Filosofia Tassi Disavvorizzonte - Contemporaneo

SAVERIO MAURO TASSI LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI-FICO EDIZIONI ALICE
Saverio Mauro Tassi
LE
(DIS)AVVENTURE
DEL
PENSIERO
FILOSO/SCIENTI-FICO
IV. LORIZZONTE CONTEMPORANEO
Il Corsaro Editore
MAPPAMONDO
SCOPERTA - LA REALTA COME COSTRUZIONE DELLA RAGIONE
Cannocchiale su
Lorizzonte storico-culturale 1789-1830
p. 7
MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA: CHE COSE LILLUMINISMO?
p. 12
VIAGGIO - LA COSTRUZIONE RAZIONALE DELLA REALTA UMANA

ROTTA SU IL CRITICISMO, O RAZIONALISMO CRITICO
VITA DI UN CAPITANO: IMMANUEL KANT
TAPPA 1 Kant: La rivoluzione copernicana
TAPPA 2 Kant: La conoscenza sensibile
TAPPA 3 Kant: La conoscenza razionale dellIntelletto
TAPPA 4 Kant: Lio penso o autocoscienza trascendentale
TAPPA 5 Kant: La cosa per noi e la cosa per in s
TAPPA 6 Kant: La conoscenza razionale della ragione
TAPPA 7 Kant: La confutazione della metafisica
TAPPA 8 Kant: La ragione pratica e la legge morale
TAPPA 9 Kant: La virt, la santit e il male radicale
TAPPA 10 Kant: La libert, limmortalit e lesistenza di Dio
TAPPA 11 Kant: La ragione sentimentale e il giudizio riflettente
TAPPA 12 Kant: Il giudizio estetico del bello
TAPPA 13 Kant: Il giudizio estetico del sublime
TAPPA 14 Kant: Il giudizio teleologico
TAPPA 15 Kant: La teoria politica e la filosofia della storia
TAPPA 16 Kant: La religione morale e la chiesa invisibile
p. 14
p. 15
p. 18
p. 22
p. 26
p. 31
p. 36
p. 40
p. 44
p. 50
p. 55
p. 59
p. 64
p. 68
p. 72
p. 76
p. 81
p. 86
VIAGGIO - LA COSTRUZIONE RAZIONALE DI TUTTA LA REALTA

ROTTA SU IL ROMANTICISMO TEDESCO
TAPPA 1 Schiller: La pedagogia della bellezza
TAPPA 2 Schlegel: La buffoneria trascendentale
TAPPA 3 Novalis: L idealismo magico
ROTTA SU LIDEALISMO ASINTOTICO
VITA DI UN CAPITANO: GOTTLIEB FICHTE
VITA DI UN CAPITANO: FRIEDRICH SCHELLING
TAPPA 1 Fichte: Lidealismo critico
TAPPA 2 Fichte: Lattivit conoscitiva
TAPPA 3 Fichte: Lattivit pratico-morale
TAPPA 5 Schelling: La fisica speculativa
TAPPA 6 Schelling: La filosofia dellarte
p. 91
p. 91
p. 93
p. 95
p. 97
p. 97
p. 98
p. 100
p. 102
p. 105
p. 108
p. 111
ROTTA C: LIDEALISMO ASSOLUTO

VITA DI UN CAPITANO: GEORG HEGEL
TAPPA 1 - Hegel: Lautocostruzione dialettica della realt
TAPPA 2 - Hegel: La logica come scienza dellIdea pura
TAPPA 3 - Hegel: La natura come alienazione dellIdea
TAPPA 4 - Hegel: Lemergere dello spirito come coscienza
TAPPA 5 - Hegel: La dialettica dellautocoscienza
TAPPA 6 - Hegel: La coscienza infelice
TAPPA 7 Hegel: La ragione attiva
TAPPA 8 - Hegel: Lo spirito oggettivo
TAPPA 9 - Hegel: Famiglia, societ civile, stato
TAPPA 10 - Hegel: La filosofia della storia
TAPPA 11 Hegel: La conquista dellassoluto
p. 113
p. 113
p. 116
p. 119
p. 122
p. 125
p. 128
p. 130
p. 132
p. 135
p. 137
p. 139
p. 142
VIAGGIO III - LA LIBERAZIONE DAGLI INGANNI DELLA RAGIONE
p. 145
Cannocchiale su
p. 145
ROTTA A: LIDEALISMO NEGATIVO

VITA DI UN CAPITANO: ARTHUR SCHOPENHAUER
TAPPA 1 - Schopenhauer: Lillusione conoscitiva
TAPPA 2 - Schopenhauer: Il proprio corpo come volont
TAPPA 3 - Schopenhauer: La verit dellarte
TAPPA 4 - Schopenhauer: La vita umana come sofferenza
TAPPA 5 - Schopenhauer: La via della liberazione dal dolore
p. 152
p. 152
p. 154
p. 156
p. 158
p. 161
p. 163
ROTTA B: IL CRISTIANESIMO COME FILOSOFIA DELLESISTENZA

VITA DI UN CAPITANO: SREN KIERKEGAARD
TAPPA 1 - Kierkegaard: Le forme possibili dellesistenza
TAPPA 2 - Kierkegaard: Langoscia come vertigine della libert
TAPPA 3 - Kierkegaard: La disperazione come malattia mortale
p. 165
p. 165
p. 167
p. 170
p. 173
VIAGGIO IV - LA RAZIONALITA SCIENTIFICA COME MOTORE

DEL PROGRESSO STORICO-SOCIALE
p. 176
Cannocchiale su
Lorizzonte scientifico dellOttocento
p. 176
ROTTA A: IL POSITIVISMO SOCIALE

VITA DI UN CAPITANO: AUGUSTE COMTE
TAPPA 1 Comte: Il sistema delle scienze
TAPPA 2 Comte: La sociologia o fisica sociale
TAPPA 3 Comte: lo Stato sociocratico e la chiesa positiva
p. 181
p. 181
p. 183
p. 186
p. 189
ROTTA B: IL POSITIVISMO ATEO

VITA DI UN CAPITANO: LUDWIG FEUERBACH
TAPPA 1 Feuerbach: Lalienazione religiosa
p. 192
p. 192
p. 193
ROTTA C: IL POSITIVISMO RIVOLUZIONARIO

VITA DI UN CAPITANO: KARL MARX
TAPPA 1 Marx: Lalienazione delloperaio
TAPPA 2 Marx: Il materialismo storico
TAPPA 3 Marx: La lotta di classe, lo Stato socialista e il comunismo
p. 196
p. 119
p. 198
p. 201
p. 204
ROTTA D: IL POSITIVISMO LIBERALE

VITA DI UN CAPITANO: JOHN STUART MILL
TAPPA 1 Mill: Utilitarismo qualitativo e Stato liberal-democratico
p. 207
p. 207
p. 209
ROTTA E: IL POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO

VITA DI UN CAPITANO: HERBERT SPENCER
TAPPA 1 Spencer: La legge dellevoluzione cosmica
p. 212
p. 212
p. 213
SCOPERTA: LA REALTA COME CAOS INDETERMINABILE

Cannocchiale su
p. 219
MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA: La morte di Dio
p. 226
VIAGGIO I: LA VITA COME GIOCO DELLA VOLONTA DI POTENZA
p. 221
ROTTA A: LA FILOSOFIA DEL MARTELLO

VITA DI UN CAPITANO: FRIEDRICH NIETZSCHE
TAPPA 1 - Nietzsche: Apollineo e dionisiaco
TAPPA 2 Nietzsche: La critica della tradizione metafisica
TAPPA 3 Nietzsche: La genesi storica della morale
TAPPA 4 - Nietzsche: La morte di Dio
TAPPA 5 - Nietzsche: Lannuncio del superuomo
TAPPA 6 - Nietzsche: La volont di potenza
TAPPA 7 - Nietzsche: La teoria delleterno ritorno
p. 228
p. 228
p. 234
p. 237
p. 240
p. 243
p. 246
p. 249
p. 252
VIAGGIO II LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA CONTEMPORANEA
p. 255
ROTTA A - LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA IN PSICOLOGIA

VITA DI UN CAPITANO: SIGMUND FREUD
TAPPA 1 - Freud: Es, Io e Super-io
TAPPA 2 - Freud: Levoluzione della sessualit umana
TAPPA 3 - Freud: La terapia psicanalitica
TAPPA 4 - Freud: Pulsione di vita e pulsione di morte
p. 255
p. 255
p. 259
p. 262
p. 269
p. 276
TAPPA 5 Freud: il Super-io della civilt
p. 274
ROTTA B LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA IN FISICA

VITE DI CAPITANI: EINSTEIN, PLANCK, BOHR, DE BROGLIE,
HEISENBERG, DIRAC, SCHROEDINGER, BORN, PAULI, FEYNMAN, BELL
TAPPA 1 Einstein: La relativit ristretta o speciale
TAPPA 2 Einstein: La teoria della relativit allargata o generale
TAPPA 3 AA.VV.: La teoria dei quanti
p. 277
VIAGGIO III LA FILOSOFIA DELLA SCIENZA POST-RIVOLUZIONARIA
p. 303
Canocchiale su Lorizzonte storico-culturale 1914-1945
p. 303
ROTTA A IL NEOPOSITIVISMO
VITE DI CAPITANI: SCHLICK, CARNAP, NEURATH, HAHN,
REICHENBACH, POPPER
TAPPA 1 Il principio di verificabilit
p. 315
ROTTA B IL FALSIFICAZIONISMO O RAZIONALISMO CRITICO

VITA DI UN CAPITANO: KARL RAIMUND POPPER
TAPPA 1 Popper: Il principio di falsificabilit
TAPPA 2 Popper: Il principio di verosimiglianza
p. 319
p. 319
p. 320
p. 323
VIAGGIO IV LA FILOSOFIA DELLESISTENZA
p. 325
ROTTA A LESISTENZIALISMO ATEO

VITA DI UN CAPITANO: JEAN-PAUL SARTRE
TAPPA 1 Sartre: Lin-s e il nulla
TAPPA 2 Sartre: Il per-s
TAPPA 3 Sartre: Lessere-per-altri e la vergogna
TAPPA 4 Sartre: Lamore e la sessualit
p. 325
p. 325
p. 327
p. 330
p. 333
p. 335
p. 278
p. 284
p. 290
p. 296
p. 316
p. 317
SCOPERTA: LA RAZIONALITA UMANA COLLETTIVA

Canocchiale su Lorizzonte storico-culturale 1914-1945
p. 339
ROTTA A IL MARXISMO OCCIDENTALE

TAPPA 1 Marcuse: la rivoluzione socialista come ritorno allros.
p. 346
ROTTA B LETICA DELLA COMUNICAZIONE ARGOMENTATIVA

TAPPA 1 Apel: linguaggio trascendentale e comunit illimitata della comunicazione
p. 348
SCOPERTA
LA REALTA COME COSTRUZIONE DELLA RAGIONE
CANNOCCHIALE SU
LORIZZONTE STORICO-CULTURALE 1789-1830
Rivoluzione industriale inglese e rivoluzione politica francese
La fine del 700 fu caratterizzata da due grandi eventi, entrambi verificatisi nellarea
atlantico-occidentale europea, che trasformarono in profondit la civilt occidentale e
determinarono le linee direttrici dellevoluzione storica mondiale del XIX secolo:
la rivoluzione industriale sviluppatasi in Inghilterra a partire dallinizio del 700 ma
realizzatasi pienamente nel ventennio 1783-1802, nel periodo cio del cosiddetto take
off (decollo), che segn laffermazione definitiva e pi radicale del sistema economico
capitalistico;
la rivoluzione politica avviatasi in Francia nel 1789 e conclusasi nel 1804 con la
proclamazione dellimpero di Francia da parte di Napoleone Buonaparte.
Lindustrializzazione dellEuropa
Una volta affermatosi in Inghilterra, il nuovo sistema capitalistico-industriale di fabbrica
(factory system) divent il modello da seguire per tutte le forze economiche avanzate e
innovative presenti nel mondo occidentale. Per gli imprenditori si trattava, da un lato, di
una scelta intenzionale suscitata dallaspettativa di alti profitti e, dallaltro, di una scelta
obbligata per non essere schiacciati dalla concorrenza dei prodotti inglesi.
Tuttavia, a causa dei diffusi tradizionalismi, lindustrializzazione si diffuse lentamente e in
modo fortemente disomogeneo sia relativamente allintero continente europeo sia
allinterno di ognuno dei suoi Stati. Il primo paese a seguire lesempio inglese fu il Belgio;
subito dopo fu la volta di Francia, Olanda e Svizzera.
A fronte dellenorme aumento della produzione, e quindi della ricchezza globale, la
rivoluzione industriale ebbe, soprattutto nellimmediato, altissimi costi sociali. I primi
operai, oltretutto in gran parte donne e bambini, erano costretti a lavorare fino a 12 ore al
giorno, in condizioni ambientali dannose per la salute, con salari ai livelli della
sopravvivenza. Essi inoltre vivevano in quartieri periferici fatiscenti, in case prive di servizi
igienici, in una condizione materiale e morale di forte abbrutimento.
Crescita demografica e nuova stratificazione sociale
Nel corso di questo periodo la popolazione europea pass da circa 180 a circa 230 milioni
di abitanti: un aumento percentuale e in cifra assoluta mai prima registrato e soprattutto
irreversibile, che si accompagn allinizio dellaumento della durata media della vita, che
sarebbe passata dai 30-35 dellinizio secolo ai 40-45 alla sua met.
La crescita demografica fu il risultato del miglioramento delle condizioni di vita e
soprattutto dei progressi medici per ora soprattutto la vaccinazione antivaiolo scoperta
nel 1796 da Jenner - che ridussero la mortalit, in particolare quella infantile. Essa fu, a
sua volta, un fattore di spinta allo sviluppo economico, in quanto fu condizione di base
dellampia disponibilit, e quindi del basso costo, della forza-lavoro e al tempo stesso
contribu ad allargare il mercato dei beni agricoli e industriali.
Laumento della popolazione si intrecci con i primi ampi processi di emigrazione e di
mobilit sociale suscitati dalla diffusione del capitalismo nelle campagne e
dallindustrializzazione urbana. I flussi migratori si svolsero sia allinterno di ogni paese, in
particolare di quelli pi industrializzati, con il passaggio di quote sempre pi ampie della
popolazione dalle campagne alle citt; sia tra diversi paesi, soprattutto verso i nuovi
continenti doltremare: Americhe e Australia.
Contemporaneamente si acceler il cambiamento della composizione sociale della

popolazione: le classi tradizionali - contadini e nobilt - persero consistenza numerica e
peso economico e politico a favore delle nuove classi della borghesia, del proletariato
agricolo (braccianti) e industriale (operai) e della piccola borghesia o classe media.
Le rivoluzioni atlantiche
Se lInghilterra, che aveva gi abbattuto lassolutismo monarchico nel corso del XVII
secolo, tra fine 700 e primo 800 fu teatro di una rivoluzione economico-sociale, in
Francia - dove la maggiore forza dellassolutismo e dellancien rgime avevano impedito e
rallentato lo sviluppo economico si svolse invece la grande rivoluzione politica
cominciata nel 1789.
Pi visibile e almeno apparentemente pi violenta e radicale della rivoluzione industriale,
la rivoluzione francese fu levento storico che segn la nuova generazione di intellettuali
europei che si form culturalmente negli stessi anni. Essa aveva il suo precedente e il suo
modello nella rivoluzione indipendentistica nordamericana nel 1776. A sua volta, diede
lavvio a un ciclo rivoluzionario che si esaur solo a met dell800 e che ebbe i suoi epicentri
sia in Europa sia in America del Sud: in Europa nei moti del 1820 e del 1830 e nelle
rivoluzioni del 1848; in Sudamerica nelle rivoluzioni indipendentistiche che si svolsero in
pi fasi a partire dal 1808 fino alla met degli anni 20 e che ebbero successo anche grazie
allappoggio degli USA.
Il regime imperiale di Napoleone Bonaparte, nato sulle ceneri della rivoluzione dell89, ne
propag londa rivoluzionaria, in quanto da un lato consolid allinterno della Francia
almeno alcune conquiste rivoluzionarie fondamentali, dallaltro le estese ai vasti territori
dellEuropa continentale assoggettati dalle armate napoleoniche. In questo modo in tutta
Europa i pi retrivi vincoli feudali furono aboliti e si avvi un processo di modernizzazione
economica e giuridica, che - una volta terminate le guerre - favor da un lato lavvio
dellindustrializzazione e dallaltro la ripresa dei movimenti rivoluzionari. Limperialismo
napoleonico, inoltre, stimol per reazione la formazione di una nuova coscienza nazionale
e la nascita di movimenti indipendentistici in tutti i paesi europei, preparando in tal modo
la nuova fase delle rivoluzioni atlantiche caratterizzata dalla fusione degli ideali liberali e
di quelli nazionalistici.
Il nuovo assetto geopolitico europeo stabilito al Congresso di Vienna e la costituzione della
Santa Alleanza riuscirono a ristabilire lancien rgime solo a livello politico-istituzionale e
solo temporaneamente. La cosiddetta et della restaurazione fu pertanto solo un sottociclo
di contenimento momentaneo del processo rivoluzionario che sconfitto nel nuovo sussulto
del 1820 mander in frantumi il nuovo ordine assolutistico con la nuova, vittoriosa
rivoluzione francese del 1830.
La trasformazione del mondo culturale
La rivoluzione industriale modific radicalmente la sfera della produzione e della fruizione
culturale. In primo luogo, lindustrializzazione tecnica, gestionale e commerciale
delleditoria unita allaumento della popolazione alfabetizzata diede avvio alla rivoluzione
del libro, cio allabbassamento dei costi e alla diffusione di massa dei giornali, delle
riviste e soprattutto dei libri. In secondo luogo, nacque e si afferm la tendenza a estendere
e a riformare le istituzioni scolastiche per renderle adeguate alle esigenze dello sviluppo
industriale. I modelli di tale tendenza furono da un lato lEcole polytechnique fondata in
Francia nel 1795 e dallaltro la riforma dellUniversit di Berlino nel 1810 ad opera di
Humboldt. In entrambi i casi, si valorizzarono il nuovo sapere matematico-scientifico e la
sua applicazione tecnica. In terzo luogo, la convergenza di questi due processi innesc la
progressiva laicizzazione e borghesizzazione del ceto intellettuale: mentre prima la

maggior parte degli intellettuali (insegnanti, giornalisti, scrittori, poeti, scienziati, artisti)
faceva parte del clero o dellaristocrazia ora di estrazione soprattutto medio e piccolo
borghese. In questo modo a una concezione dellintelligenza come dote innata delle classi
superiore si sostituisce quella dellintelligenza come merito e talento proprio di un
individuo indipendentemente dalla sua nascita. Su questa base, inoltre, la cultura diventa
per il piccolo borghese uno strumento di ascesa economico-sociale.
Lo sviluppo delle scienze
Anche se una piena integrazione tra scienza, tecnica e industria si realizz solo alla fine
dell800, gi a partire dallinizio del secolo il progresso tecnico e scientifico fece un salto di
qualit grazie al rapporto di interazione con lo sviluppo industriale: da un lato lindustria
pi cresceva pi aveva bisogno di fondare i processi produttivi su solide basi teoriche e di
rinnovare continuamente la propria tecnologia, dando in questo modo impulso alla ricerca
scientifica; dallaltro questultima si estendeva e si approfondiva utilizzando i nuovi
strumenti di ricerca e sperimentazione messi a disposizione dallo sviluppo tecnico
dellindustria.
Emblematica, da questo punto di vista, listituzione per iniziativa dello scienziatoimprenditore tedesco Liebig del primo laboratorio di chimica, nel quale fu utilizzato il
cosiddetto sistema di Giessen, cio il primo metodo di collaborazione collettiva applicata
alla ricerca scientifica, destinato a diffondersi in breve in tutti i paesi scientificamente
avanzati.
Grazie anche a questo nuovo rapporto tra industria e scienza, il paradigma materialisticomeccanicistico - elaborato nel 600 da Galilei e Newton e rafforzato nel 700 dai filosofi e
dagli scienziati illuministi tocc il suo apogeo. Esso infatti trov nuove clamorose
conferme nellavanzare della ricerca fisico-meccanica e contemporaneamente travalic
lambito della fisica meccanica dando origine a nuove discipline scientifiche specialistiche
quali la chimica e lelettrodinamica. In astrofisica, Laplace perfezion la teoria newtoniana
e in base ad essa nel 1796 elabor una teoria meccanicistica dellorigine e della formazione
del sistema solare, giungendo poi a sostenere la possibilit di principio di determinare
esattamente tutta la catena degli eventi delluniverso sia nella direzione del passato sia in
quella del futuro. In campo chimico, il settore davanguardia della ricerca scientifica
nell800, di fondamentale importanza furono le prime conferme sperimentali della
struttura atomica della materia, dovute a Proust, Dalton e Avogadro.
Contemporaneamente, grazie a Galvani, Volta, Ampre e Faraday, furono scoperte le
propriet e le leggi dellenergia elettrica e, poco dopo, fu teorizzata e realizzata linduzione
elettro-magnetica che avrebbe portato in seguito allinvenzione della dinamo.
Il romanticismo
Il movimento culturale che diede la sua impronta al passaggio dal 700 all800 fu il
romanticismo. Esso nacque alla fine del 700 in aperta polemica con la cultura illuminista,
ormai associata allimperialismo napoleonico, e in stretto collegamento con le istanze di
indipendenza nazionali degli altri paesi europei, in particolare della Germania. Mentre
lilluminismo aveva prodotto una cultura del finito, il romanticismo elabor
programmaticamente una cultura dellinfinito. Lintellettuale romantico credeva infatti che
la realt nascondesse nelle sue profondit un principio unitario assoluto e infinito e
concepiva vita come uno sforzo incessante (streben) per scoprire e raggiungere tale
principio. Ma linfinito per sua natura non n dato oggettivamente ai sensi n
razionalmente determinabile. Pertanto il romanticismo contrappose alla ragione empirista
degli illuministi la ragione speculativa, lintuizione artistica e la fede; al comportamento

lucido e razionale il coinvolgimento passionale; alla scienza la metafisica; allenfatizzazione
del progresso futuro la valorizzazione del passato storico in tutte le sue epoche; alla critica
della tradizione la sua riabilitazione mediata da una sua reintepretazione attuale e
innovativa. Ma, nonostante il ricorso a strumenti conoscitivi alternativi alla razionalit
empirica, i romantici consideravano il rapporto con linfinito costitutivamente
problematico. Linfinito era comunque per loro qualcosa di sfuggente e lunica autentica
relazione con esso era individuata nella cosiddetta Sehnsucht, cio in un desiderare
sofferto e ossessivo perch mai soddisfatto e intrinsecamente irrealizzabile. In questo
senso il comune denominatore del romanticismo una sensibilit soggettiva esasperata e
irrequieta in continua oscillazione tra raggiungimento e perdita dellinfinito. Tale
oscillazione la ragione e la matrice del carattere intrinsecamente ambiguo, se non
contraddittorio, della cultura romantica che si manifest nellesaltazione e nella
degradazione delluomo, nella solarit e nella tenebrosit, nel solipsismo e nel
collettivismo, nel nazionalismo rivoluzionario e nel nazionalismo conservatore o
addirittura reazionario, nellelaborazione di nuove forme, panteistiche ed eretiche, di
religiosit e nella esaltazione del cristianesimo tradizionalistico.
In ambito letterario, gli atti di nascita del romanticismo furono la fondazione nel 1798 della
rivista Athenaeum in Germania per iniziativa del cosiddetto circolo di Jena e la
contemporanea pubblicazione in Inghilterra delle Lyrical Ballads di Wordsworth e
Coleridge. La produzione romantica di romanzi e drammi si articol in vari filoni: quello
storico-nazionale, con Scott (Ivanhoe, 1820), Hugo (Cromwell, 1827), Manzoni (Adelchi,
1822; I promessi sposi, 1827); quello del Bildungsroman, cio romanzo di formazione, con
Novalis (I discepoli di Sais, 1798; Heinrich von Ofterdingen,1799-1801) e Hlderlin
(Iperione o leremita in Grecia, 1797-99); quello gotico, basato su storie fantastiche,
misteriose e truculente, con Walpole (Il castello di Otranto, 1764), Scott (La sposa di
Lammermoor, 1818), Hugo (Notre-Dame de Paris, 1831) e M. Shelley (Frankestein ovvero
il moderno Prometeo, 1818); quello amoroso-sentimentale con Laclos (Le relazioni
pericolose, 1782), Bernardine de Saint-Pierre (Paolo e Virginia, 1787), Kleist (Penthesilea,
1808). Ugualmente vasta fu la produzione poetica romantica, legata, oltre ai gi citati
Wordsworth e Coleridge, agli inglesi Blake, P.B. Shelley, Keats, agli italiani Foscolo,
Manzoni e soprattutto Leopardi, ai tedeschi Novalis e Hlderlin, al francese Hugo. Un caso
a parte rappresentato dal poeta inglese Byron, forse il romantico pi famoso, il quale con
la sua opera e soprattutto la sua vita vagabonda, irrequieta e avventurosa assurse a
prototipo del romantico stesso, tanto che byronismo divent sinonimo di romanticismo.
Nella pittura, il romanticismo emerse come alternativa al neoclassicismo, in nome
dellesigenza di rappresentazione dellinfinito, che si poneva in aperta contraddizione sia
con i canoni classici della misura e della simmetria sia con la poetica realistica
dellimitazione della natura. In questo senso i pittori romantici preferirono al bello il
sublime, cos come teorizzato da Kant, cio privilegiarono limmenso, lo sproporzionato,
labnorme, il catastrofico, e concepirono la rappresentazione come visione soggettivistica e
quindi trasfigurazione della realt. Per quanto riguarda i soggetti, i pittori romantici
seguirono le orme dei romanzieri e dei poeti. Alcuni - come Constable, Turner, Friedrich
(Viandante sul mare di nebbia, 1818), Michel - privilegiarono i paesaggi naturali; altri come il David di La morte di Marat (1793), Goya (Le fucilazioni, 1814), Gricault (La
zattera della Medusa, 1818), Delacroix (La libert guida il popolo, 1830) la realt storica;
altri ancora come Fssli (Lincubo, 1871), Blake (Piet, 1795), Goya (Fantastica visione,
1819) - il gotico, il fantastico, il misterioso o lesotico.
10
Anche in musica il romanticismo si manifesta nel soggettivismo e nel superamento della

tradizione classica attraverso lintroduzione di forme libere come il notturno, il preludio, la
ballata, oppure nella nuova interpretazione di forme canoniche quali il melodramma
italiano (Bellini, Donizetti) e il Lied tedesco (Schumann). In particolare nella musica
strumentale il romanticismo si esprime in una tendenza descrittiva o a programma che d
luogo alla sinfonia programmatica o al poema sinfonico (Beethoven, Weber).
Tutte queste manifestazioni artistico-culturali del romanticismo hanno in comune il rifiuto
della nuova concezione scientifica materialistico-meccanicistica della natura cui
contrappongono una visione della natura come unentit organica, vitale, autorganizzata e
autodiretta, fino a giungere alla sua identificazione panteistica con linfinito divino.
11
Messaggio nella bottiglia

L'illuminismo l'uscita dell'uomo dallo stato di minorit che egli deve
imputare a se stesso. Minorit l'incapacit di valersi del proprio intelletto
senza la guida di un altro. Imputabile a se stesso questa minorit se la causa
di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione
e del coraggio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro.
Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! E'
questo il motto dell'illuminismo.
La pigrizia e la vilt sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la
natura li ha da lungo tempo fatti liberi da direzione estranea (naturaliter
maiorennes), rimangono ci nondimeno volentieri per l'intera vita
minorenni, per cui riesce facile agli altri erigersi a loro tutori. Ed cos
comodo essere minorenni! Se io ho un libro che pensa per me, se ho un
direttore spirituale che ha coscienza per me, se ho un medico che decide per
me sul regime che mi conviene ecc., io non ho pi bisogno di darmi pensiero
di me. Non ho bisogno di pensare, purch possa solo pagare: altri si
assumeranno per me questa noiosa occupazione. A persuadere la grande
maggioranza degli uomini (e con essi tutto il bel sesso) che il passaggio allo
stato di maggiorit difficile e anche pericoloso, provvedono gi quei tutori
che si sono assunti con tanta benevolenza l'alta sorveglianza sopra i loro
simili minorenni. Dopo averli in un primo tempo istupiditi come fossero
animali domestici e avere con ogni cura impedito che queste pacifiche
creature osassero muovere un passo fuori della carrozzella da bambini in cui
li hanno imprigionati, in un secondo tempo mostrano ad essi il pericolo che li
minaccia qualora cercassero di camminare da soli. Ora questo pericolo non
poi cos grande come loro si fa credere, poich, a prezzo di qualche caduta,
essi imparerebbero finalmente a camminare: ma un esempio di questo genere
li rende paurosi e li distoglie per lo pi da ogni ulteriore tentativo.
E' dunque difficile per ogni singolo uomo lavorare per uscire dalla minorit,
che diventata per lui una seconda natura. Egli perfino arrivato ad amarla e
per il momento realmente incapace di valersi del suo proprio intelletto, non
avendolo mai messo alla prova. Regole e formule, questi strumenti meccanici
di uso razionale, o piuttosto di un abuso delle sue disposizioni naturali, sono i
ceppi di una eterna minorit. Anche chi riuscisse a sciogliersi da esse, non
farebbe che un salto malsicuro sia pure sopra i pi angusti fossati, poich egli
non avrebbe l'abitudine a siffatti liberi movimenti. Quindi solo a pochi
capitato con l'educazione del proprio spirito di sciogliersi dalla minorit e
camminare poi con passo pi sicuro.
Al contrario, che un pubblico si illumini da s ben possibile e, se gli si lascia
la libert, quasi inevitabile. Poich in tal caso si troveranno sempre tra i
tutori ufficiali della gran folla alcuni liberi pensatori che, dopo aver scosso da
s il giogo della tutela, diffonderanno intorno il sentimento della stima
razionale del proprio valore e della vocazione di ogni uomo a pensare da s.
[...]
Immanuel Kant, Risposta alla domanda: che cos' l'illuminismo?,
in Scritti politici, Utet 1956
12
VIAGGIO
LA COSTRUZIONE RAZIONALE DELLA REALTA UMANA
ROTTA SU IL CRITICISMO, O RAZIONALISMO CRITICO
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VITA DI UN CAPITANO: IMMANUEL KANT
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TAPPA 1 Kant: La rivoluzione copernicana

TAPPA 2 Kant: La conoscenza sensibile
TAPPA 3 Kant: La conoscenza razionale dellIntelletto
TAPPA 4 Kant: Lio penso o autocoscienza trascendentale
TAPPA 5 Kant: La cosa per noi e la cosa per in s
TAPPA 6 Kant: La conoscenza razionale della ragione
TAPPA 7 Kant: La confutazione della metafisica
TAPPA 8 Kant: La ragione pratica e la legge morale
TAPPA 9 Kant: La virt, la santit e il male radicale
TAPPA 10 Kant: La libert, limmortalit e lesistenza di Dio
TAPPA 11 Kant: La ragione sentimentale e il giudizio riflettente
TAPPA 12 Kant: Il giudizio estetico del bello
TAPPA 13 Kant: Il giudizio estetico del sublime
TAPPA 14 Kant: Il giudizio teleologico
TAPPA 15 Kant: La teoria politica e la filosofia della storia
TAPPA 16 Kant: La religione morale e la chiesa invisibile
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ROTTA SU
IL CRITICISMO, O RAZIONALISMO CRITICO
La filosofia di Immanuel Kant rappresenta il culmine della cultura illuministica e, al tempo
stesso, il suo oltrepassamento. Per la profondit, la vastit e loriginalit del suo pensiero,
infatti, Kant uno dei grandi della storia del pensiero, ovvero un filosofo della svolta, uno di
quei filosofi capaci di sintetizzare e portare a compimento lelaborazione culturale di unepoca
intera e, in tal modo, di aprire un nuovo orizzonte alla ricerca filosofica e scientifica.
Il Criticismo, o Razionalismo critico queste le denominazioni tradizionali del pensiero
kantiano -, affonda le sue radici nella rivoluzione scientifica moderna, di cui lIlluminismo si
era fatto interprete, potenziatore e divulgatore, e nella pratica scientifica che da essa si era
sviluppata. Kant estrae e distilla lessenza filosofica della scienza moderna delineando una
nuova immagine della ragione quale fondamento unico, bench limitato, della verit
conoscitiva, del bene morale e della bellezza naturale e artistica. In questo modo Kant attua un
triplice ribaltamento del rapporto tradizionale tra principi assoluti e ragione umana, ovvero
tra razionalit oggettiva e razionalit soggettiva: questultima non pi per lui mera ricezione
e riproduzione della prima, bens la sua matrice originaria.
A livello conoscitivo, Kant sostiene che la conoscenza non consiste in una riproduzione fedele
della realt, ma nel suo ordinamento basato su unoperazione di unificazione. Pertanto, il
criterio della verit della conoscenza non la realt oggettiva ma unattivit della ragione
umana. Analogamente, sul piano morale, non il principio oggettivo e assoluto del bene che
fonda le regole morali, bens la legge morale insita nella ragione umana che stabilisce cosa
bene e cosa male. Infine, per ci che attiene alla sfera estetica, la bellezza non una propriet
della natura, ma un criterio della razionalit umana che sentiamo lesigenza di proiettare
sugli oggetti naturali.
Questa riduzione dei principi oggettivi alla ragione umana non ha per nulla a che vedere con
il tradizionale relativismo scettico o scetticheggiante. I nuovi principi soggettivi proposti da
Kant, infatti, sono universali e necessari, cio validi per tutti gli uomini e unici, dunque
invarianti e cogenti. In questo senso, teorizzando una razionalit soggettiva Kant non ricade
nel vecchio soggettivismo, ma istituisce una nuova forma di oggettivit, lunica possibile
secondo lui. Si tratta, per usare un ossimoro, di unoggettivit soggettiva: soggettiva in quanto
costruita dalla ragione umana, ma pur sempre oggettivit in quanto la ragione umana un
insieme di funzioni mentali che sono presenti e si attivano in modo identico in tutti gli uomini.
Daltra parte, proprio perch soggettiva in questa diversa accezione, la nuova oggettivit
kantiana necessariamente finita, limitata. La ragione infatti pu e deve ordinare la realt in
base ai suoi criteri, ma non la realt, bens solo un suo aspetto. Essa dunque deve accettare
di non poter conoscere cosa sia la realt in s, cio la realt nella sua essenza e nella sua
totalit; di non riuscire a praticare sempre la legge morale che pure ha in s; di non poter
conseguire la certezza che la natura possegga quellarmonia e quel finalismo, e dunque quel
senso, che essa sente debba possedere quando prova il piacere della bellezza.
Se, in questa prospettiva, Kant sancisce la fine della metafisica tradizionale, egli la rimpiazza
per con una nuova metafisica di stampo morale. E infatti la legge morale che fonda per Kant
sia la libert, sia limmortalit sia lesistenza di Dio, che per in tal modo non sono verit
teoretico-scientifiche, ma solo pratico-morali. Ne consegue che la stessa religione, e quindi una
chiesa, secondo Kant, pu fondarsi esclusivamente sulla legge morale, cio che la fede
autentica pu e deve essere vissuta nei limiti della sola ragione.
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VITA DI UN CAPITANO
IMMANUEL KANT
Kant nacque nel 1724 a Knigsberg, allora citt baltica della Prussia orientale, oggi Kaliningrad,
appartenente alla Russia. Il padre era un artigiano produttore di selle, la madre, casalinga e
seguace del pietismo, un movimento religioso luterano fondamentalista che si contrapponeva al
pensiero illuministico. Dopo aver ricevuto una pesante istruzione di tipo tradizionale, incentrata
sulla religione e sul latino, nel 1740 Kant entr alluniversit e venne a conoscenza dellopera di
Newton, al cui studio si appassion, nella cornice di un pi generale interesse per le scienze
naturali. Primi frutti della sua formazione scientifica universitaria furono il saggio Pensieri sulla
vera valutazione delle forze vive (1747), in cui diede il suo contributo alla disputa scientifica sul
calcolo dellenergia cinetica, e soprattutto Storia universale della natura e teoria del cielo
(1755), in cui espose la sua teoria della genesi delluniverso a partire da un nebulosa originaria in
base allazione delle forze di attrazione e repulsione, dimostrando cos la sua adesione al nuovo
paradigma meccanicistico nato dalla rivoluzione scientifica moderna. Negli anni compresi tra le
pubblicazioni di queste prime due opere, Kant lavor come precettore, ma continu i suoi studi
scientifici leggendo ancora Newton, ma anche il filosofo della natura Buffon, illuminista
francese, il matematico svizzero Eulero, il fisico olandese Huygens.
Nel 1755 Kant ottenne il dottorato e il titolo di magister, cio di libero docente, che gli
consentiva di tenere corsi universitari pagati privatamente dagli studenti. Da allora non smise di
insegnare fino agli ultimi anni della sua vita. Il suo studio personale non si interruppe, ma si
rivolse inizialmente ai filosofi tedeschi pi recenti, in particolare Leibniz e al suo epigono Wolff,
delle cui filosofie Kant propose una versione scientifico-materialistica in Nova delucidatio
(1755) e Monadologia physica (1756), opere che testimoniano lemergere del Leit-motiv della
filosofia kantiana: lintegrazione tra filosofia e scienza moderna. Nel 1758 partecip a un
concorso per ottenere una carica universitaria, ma gli venne preferito un altro, destinato a
rimanere sconosciuto. Sempre in quegli anni, Kant lesse anche Rousseau, che giudic il Newton
della realt storico-sociale umana, e gli empiristi inglesi, dai quali mutu la distinzione tra il
piano della logica e il piano della realt, ovvero la tesi dellindeducibilit della realt da principi
razionali, alla base degli scritti Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantit
negative (1763) e Lunico argomento possibile per una dimostrazione dellesistenza di Dio
(1763). In questultima opera, in particolare, Kant afferm che lesistenza di qualcosa, Dio
compreso, non un predicato, e quindi non logicamente deducibile, bens una posizione
assoluta, cio un dato ricavabile solo dallesperienza sensibile. Ancora nel 1763, Kant pubblic
Ricerca sulla chiarezza dei principi della teologia naturale e della morale, interessante
documento sia dellallargamento del suo interesse alla problematica morale sia della sua
momentanea adesione alla teoria del sentimento morale dei moralisti inglesi Shaftesbury e
Hutcheson.
A partire dal 1762 Kant cominci a leggere la Ricerca sullintelletto umano (1748) di Hume,
opera tradotta in tedesco nel 1755. In seguito lo stesso Kant avrebbe lasciato scritto che la lettura
di Hume laveva svegliato dal sonno dogmatico, ossia aveva messo in dubbio i retaggi
tradizionalistici e i residui metafisici della sua formazione, dando il via a quella lunga fase di
problematizzazione e riorientamento del suo pensiero che lo avrebbe poi portato allideazione,
negli anni 70, della sua nuova filosofia. Un primo prodotto del risveglio antimetafisico di Kant
fu lopera I sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica (1766), in cui le teorie
metafisiche sono demolite in quanto sogni, ovvero castelli per aria, cio mere invenzioni
individuali dovute allabbandono della guida dellesperienza.
Nel 1766, per aumentare le sue entrate, Kant accett anche un impiego come vicebibliotecario.
Solo nel 1770, a 46 anni, Kant ottenne la nomina a professore universitario di logica e metafisica
in base al saggio De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, in cui sostiene la
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netta distinzione tra conoscenza sensibile, rappresentazione delle cose come appaiono
(fenomeni), e conoscenza razionale, rappresentazione delle cose come sono (noumeni), ma
soprattutto introduce la concezione dello spazio e del tempo come forme a priori (cio anteriori
alla e indipendenti dalla esperienza) della sensibilit umana. Grazie alla carica di professore
universitario, Kant pot contare su uno stipendio fisso e dedicare pi tempo alla sua personale
ricerca filosofica. E infatti nel successivo decennio giunse progressivamente a trovare una
soluzione ai problemi suscitatigli dalla lettura di Hume, cio a elaborare la sua nuova
prospettiva filosofica: il criticismo o razionalismo critico. Nel 1781 Kant ne pose la prima pietra
pubblicando la prima edizione di La critica della ragione pura, cui seguirono la sua seconda
edizione (1787), con importanti rimaneggiamenti, La critica della ragione pratica (1788) e la
Critica del Giudizio (1790), che costituiscono il trittico fondamentale del criticismo kantiano.
Ma durante e dopo la sua pubblicazione, Kant scrisse e pubblic molte altre opere, alcune
integrative alle tre Critiche Prolegomeni a ogni metafisica futura che vorr presentarsi come
scienza (1783), Fondazione della metafisica dei costumi (1785), Principi metafisici della natura
(1786), Metafisica dei costumi (1797) -, altre ampliative, come Idea di una storia universale dal
punto di vista cosmopolitico (1784) e Congetture sullorigine della storia (1786), che delineano
la filosofia della storia di Kant; Per la pace perpetua (1795), esposizione della visione politica
kantiana; La religione nei limiti della sola ragione (1793), che illustra la filosofia kantiana della
religione morale e della chiesa invisibile. A questi libri, vanno aggiunti alcuni saggi
relativamente brevi, su argomenti vari: Risposta alla domanda: Che cos lIlluminismo? (1784),
in cui Kant esplicita il senso storico-sociale della sua filosofia illuministica, Che cosa significa
orientarsi nel pensiero? (1786), Sopra il detto comune: Questo pu essere giusto in teoria, ma
non vale per la pratica (1793).
Kant non si spos mai e dedic tutta la sua vita alla ricerca filosofica, animato dalla convinzione
di dover essere lartefice di una grande rivoluzione nella storia del pensiero umano. Per attuare
questa sorta di missione filosofica, Kant si impose una ferrea disciplina in base alla quale si
svegliava alle cinque, andava a letto alle dieci di sera e scandiva la sua giornata in lunghi tempi
di lavoro, divisi tra lettura e scrittura, intervallati da due pause per il pranzo con gli amici e la
passeggiata pomeridiana. Nel suo ascetismo filosofico e pi in generale nellorganizzazione della
sua vita quotidiana, Kant era per aiutato dal maggiordomo Lampe, ex militare sposato, che
aveva lordine di tirarlo gi dal letto e di non dare ascolto alle sue proteste. Con Lampe Kant
convisse dal 1762 al 1802 quando Kant licenzi Lampe, per un motivo che non volle rivelare, gli
pag la pensione fino alla morte e soprattutto pose sulla sua scrivania un foglietto su cui aveva
scritto: Dimentica Lampe!, sintomo del profondo affetto che lo legava al suo servitore nonch
convivente. Questo affetto, il rifiuto del matrimonio e le frequentazioni unicamente maschili di
Kant sono indizi di una possibile omosessualit di Kant. Tuttavia, ammesso che Kant fosse
omosessuale, gli altri elementi della sua biografia in nostro possesso inducono a pensare che la
sua fosse unomosessualit latente e in ogni caso platonica. Pi sicuro infatti ritenere che Kant
abbia sempre compresso la sua sessualit ed evitato coinvolgimenti affettivi profondi e
coinvolgenti, anche a livello di semplice amicizia. Salvo qualche eccezione, la maggiore quella di
Lampe.
La cronometrica programmazione della giornata di Kant fu lorigine dellaneddoto secondo cui
gli abitanti di Knigsberg lo consideravano una specie di orologio vivente, regolandosi in base ai
suoi spostamenti. Ci stato anche tramandato che solo una volta Kant non rispett gli orari
consueti, un giorno del 1789, quando usc di casa prima del solito per avere notizie dello scoppio
della rivoluzione francese. Questo secondo aneddoto rivelativo dellinteresse e forse persino
dellentusiasmo con il quale Kant accolse e segu quellevento epocale, salvo poi esternare la sua
delusione e il suo rigetto non appena diede vita a episodi di sanguinaria violenza.
Coerentemente con il suo modello di vita, Kant non si allontan mai dalla sua citt natale, n per
viaggiare convinto che la conoscenza si potesse acquisire anche senza viaggi n per fare
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carriera, tanto che nel 1778 rifiut lofferta di una cattedra allUniversit di Halle, che gli avrebbe
procurato uno stipendio triplo e un maggiore prestigio accademico.
Gli ultimi anni della vita di Kant furono gravati dal progressivo peggioramento della sua salute e
dallo scontro con il nuovo re di Prussia, lantilluminista e conservatore Federico Guglielmo II,
successore del re-filosofo Federico il Grande, morto nel 1786, che Kant aveva considerato
modello del sovrano illuminato. Il casus belli fu la pubblicazione nel 1793 di La religione nei
limiti della sola ragione, in seguito alla quale Federico Guglielmo II accus Kant di
travisamento del cristianesimo e gli intim di non scrivere pi di religione. Kant si difese dalle
accuse ma accett il diktat del re, in contrasto con quanto aveva asserito nel saggio Che cos
lIlluminismo?, ossia che era dovere del suddito obbedire al re in tutto salvo che nellespressione
del proprio pensiero. Nel 1796, a causa della salute malferma, interruppe le sue lezioni
universitarie. Nel 1798, pubblic gli ultimi scritti: Il conflitto delle facolt e Antropologia
pragmatica. Amareggiato dal licenziamento di Lampe, quasi cieco e sempre pi smemorato,
Kant si spense nella sua casa di sempre nel 1804. Lorologio di Knigsberg aveva smesso di
battere le ore. Ma il tempo non si ferm con lui.
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TAPPA 1
KANT: LA RIVOLUZIONE COPERNICANA

Quando Galilei fece rotolare gi da un piano inclinato le sue sfere, il cui peso
era stato da lui stesso stabilito, o quanto Torricelli sottopose laria ad un peso,
che in precedenza egli aveva calcolato come eguale a una colonna dacqua a lui
nota []. Essi compresero che la ragione scorge soltanto ci che essa stessa
produce secondo il suo disegno, e capirono che essa deve procedere innanzi
con i principi dei suoi giudizi basati su stabili leggi e deve costringere la
natura a rispondere alle sue domande, senza lasciarsi guidare da essa sola,
per cos dire con le dande. In caso contrario difatti le osservazioni casuali,
fatte senza alcun piano tracciato in precedenza, non sono affatto tenute
assieme a una sola legge necessaria, mentre proprio questo ci che la
ragione cerca e di cui ha bisogno. Tenendo in mano i suoi principi, sulla cui
sola base delle apparenze concordanti possono valere come leggi, e con laltra
mano lesperimento, che essa ha escogitato seguendo tali principi, la ragione
deve accostarsi alla natura, certo per venire ammaestrata da questa, non per
nella qualit di uno scolaro che si fa suggerire tutto ci che vuole il maestro,
bens nella qualit di un giudice investito della sua carica, il quale costringe i
testimoni a rispondere alle domande che egli propone loro.
Prefazione alla II edizione della Critica della ragione pura,
Adelphi 1976, a cura di Giorgio Colli
[] essa [lindifferenza dei filosofi nei confronti del progresso scientifico,
ndc] inoltre un incitamento alla ragione perch assuma di nuovo la pi
gravosa di tutte le sue incombenze, ossia quella della conoscenza di s, e
perch istituisca un tribunale che la garantisca nelle sue giuste pretese, ma
possa per contro sbrigarsi di tutte le pretese senza fondamento non mediante
sentenze dautorit, bens in base alle sue eterne e immutabili leggi. E questo
tribunale non altro se non proprio la critica della ragione pura.
Prefazione alla I edizione della Critica della ragione pura, ed. cit.
La situazione al riguardo [della teoria della conoscenza, ndc] la stessa che si
presentata con i primi pensieri di Copernico: costui, poich la spiegazione
dei movimenti celesti non procedeva in modo soddisfacente, sino a che egli
sosteneva che tutto quanto lordinamento delle stelle ruotasse attorno allo
spettatore, cerc se la cosa non potesse riuscire meglio quando egli facesse
ruotare lo spettatore e facesse per contro star ferme le stelle. Nella metafisica,
orbene, si pu fare un analogo tentativo, per quanto riguarda lintuizione
degli oggetti. Se lintuizione dovesse conformarsi alla struttura degli oggetti,
io non riesco allora a vedere come di essa si potrebbe sapere qualcosa a
priori; ma se loggetto (in quanto oggetto dei sensi) si conforma alla struttura
della nostra facolt di intuizione, io posso allora rappresentarmi benissimo
questa possibilit.
Prefazione alla II edizione della Critica della ragione pura, ed. cit.
Il fattore decisivo della creativit di Kant la contaminazione reciproca dei suoi studi
filosofici, dei suoi studi scientifici e della sua attivit pratica di scienziato, seppur part time.
In particolare, il germe della rivoluzione copernicana si pu ravvisare nella pratica
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sperimentale, che stimola Kant a elaborare una propria originale interpretazione filosofica
dellesperimento. Secondo Kant, la pratica sperimentale, cio lesperienza razionalmente
progettata e tecnicamente realizzata in laboratorio, presuppone che lo scienziato abbia
formulato una teoria a priori, cio indipendente dallesperienza. Lideazione e la
realizzazione dellesperimento sono dunque sempre orientate e incanalate dalla teoria
puramente razionale e, di conseguenza, se lesperimento favorevole, lo scienziato trova
nella natura quello che egli stesso vi ha posto secondo il proprio disegno.
Per comprendere bene il senso della posizione di Kant, va evidenziato che egli afferma che
la scoperta scientifica non riguarda le singole cose o le singole loro propriet sensibili (p.e.
che la ruggine sia rossastra) ma le relazioni tra cose e tra propriet (p.e. la formula chimica
dellossidazione del ferro); in altre parole la scoperta scientifica ha come oggetto le leggi,
ossia lordine/organizzazione razionale, della natura. Tali leggi non possono che essere
universali, cio le medesime in ogni tempo e in ogni luogo, e necessarie, cio per forza
univoche, solo cos e mai diversamente da cos. In caso contrario non sarebbero leggi.
Ma se le cose stanno in questo modo, lo scienziato non potrebbe mai scoprire le leggi della
natura se si limitasse a osservare passivamente la natura, a recepire ci che essa stessa
spontaneamente mostra, come fosse uno scolaro delle elementari che ascolta le parole del
maestro. Al contrario, afferma Kant, lo scienziato come un Pm, un Pubblico ministero,
cio un giudice inquirente, che interroga un imputato in base a una precisa strategia
razionale mirata a fargli ammettere ci che ha razionalmente ipotizzato che abbia
commesso. Fuor di metafora: lo scienziato deve sondare la natura in base a una teoria e
costringerla, con lesperimento, a rivelare le sue leggi.
Attenzione, per. Ci non significa affatto che lo scienziato possa obbligare la natura a
rivelare qualsiasi legge, cos come un Pm non pu costringere un innocente ad ammettere
la sua colpevolezza. Un Pm che lo facesse non sarebbe un abile Pm, ma un truffatore, tanto
quanto uno scienziato che truccasse un esperimento per ottenere la conferma della sua
teoria. Insomma, cos come un imputato pu essere innocente, e dunque in questo caso un
Pm costretto ad ammettere che la sua ipotesi di colpevolezza, per quanto razionale,
sbagliata, allo stesso modo un esperimento pu smentire una teoria e quindi costringere
uno scienziato a scartarla e a cercarne unaltra.
Dunque, se lelaborazione di una teoria non implica affatto la scoperta sperimentale di una
legge della natura, vero per che ogni scoperta sperimentale di una legge della natura
implica lelaborazione preventiva di una teoria. In altre parole: il lavoro a priori dello
scienziato condizione necessaria, bench non sufficiente, del suo successo sperimentale a
posteriori.
E in base a questa interpretazione della nuova scienza sperimentale, cio della scienza
galileiano-newtoniana, che Kant si appella alla ragione perch compia una nuova impresa:
la ragione stessa, cio la mente umana nel suo insieme, chiamata a riconsiderare se
stessa, ad aggiornare la sua autoconoscenza, cio a rifondare la filosofia. La ragione, infatti,
deve far propria la rivoluzione scientifica moderna e, dietro la sua spinta, sottoporsi a una
nuova indagine allo scopo di stabilire con maggiore rigore e consapevolezza le sue capacit
e insieme i loro limiti. Kant rappresenta, in questo senso, il climax, il punto culminante
dellIlluminismo: la ragione, dopo aver portato ogni aspetto della realt di fronte al suo
tribunale, ora deve portarci se stessa, sottoporre anche e soprattutto se stessa a una
spietata critica razionale.
Questa autocritica della ragione ha come esito un rovesciamento della sua concezione,
ovvero una rivoluzione filosofica. Infatti, afferma Kant, essa giunge a comprendere
innanzitutto che il rapporto ragione/natura lopposto di quello che in passato si sempre
creduto. In questo senso, Kant annuncia che in filosofia bisogna attuare una rivoluzione
copernicana. Per primo Kant usa lespressione, che letteralmente indica la rivoluzione
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attuata da Copernico in ambito astronomico, in senso metaforico, per significare un

ribaltamento totale del punto di vista su qualcosa. Poich nella fattispecie Kant si riferisce
alla ragione, egli dichiara cos la sua pretesa di attuare in campo filosofico un cambiamento
della stessa portata di quello effettuato da Copernico in campo astronomico, quello cio
che aveva dato il la alla rivoluzione scientifica.
Cos come Copernico aveva contestato che la Terra fosse ferma (= passiva) e il cielo in
movimento (= attivo) e sostenuto che il cielo fermo (= passivo) e la Terra in moto (=
attiva) rotatorio intorno al proprio asse; analogamente Kant nega che nellattivit
conoscitiva la ragione umana (Terra) sia passiva (ferma) e la natura ( cielo) attiva
(in moto) e dichiara, invece, che la ragione umana attiva e la natura passiva. In questo
modo, Kant vuol dire che non vero, come avevano teorizzato i filosofi del passato, che
conoscere significa lasciare che la natura modelli la nostra ragione, ovvero conformare la
nostra mente alla natura; al contrario la conoscenza consiste in un modellamento attivo
della natura da parte della ragione, ovvero nel conformare la natura ai criteri razionali
della nostra mente.
Basta ricordare che Tommaso dAquino, sintetizzando una tradizione plurisecolare, aveva
definito la conoscenza adaequatio intellectus ad rem (assimilazione della ragione alla
cosa), e che ancora Francis Bacon aveva sentenziato che natura non nisi parendo
vincitur (la natura non si vince se non adeguandosi ad essa) per misurare la portata
rivoluzionaria della tesi kantiana. Se prima di Kant la filosofia avevano sostenuto, in modo
pressoch unanime, che fare scienza significa trovare la corrispondenza della ragione alla
realt, ovvero riprodurre, rispecchiare, fotocopiare la realt, Kant ora afferma che fare
scienza significa rielaborare la realt, ovvero selezionarla, ordinarla, organizzarla. E
siccome i criteri dellorganizzazione non sono insiti nella natura ma sono propri della
ragione umana, ecco spiegato perch fare scienza consiste nellassimilare la natura alla
ragione, loggetto al soggetto, la realt fisica alla realt mentale.
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MAPPA della TAPPA 1

rivoluzione scientifica moderna
metodo sperimentale
interpretato da Kant come
lo scienziato interroga la natura

attivamente in base a unipotesi teorica
infatti
per
la teoria condizione necessaria
ma non sufficiente della
scoperta scientifica
infatti
necessit di una nuova indagine critica e di

una nuova concezione della ragione umana
la scienza concerne
le relazioni tra le
cose, cio cerca
leggi universali e
necessarie
un esperimento ha
successo solo se si basa
su una teoria, che viene
cos convalidata; ma un
esperimento pu anche
smentire una teoria
RIVOLUZIONE COPERNICANA,
cio necessit di un ribaltamento della
visione filosofica analogo al
ribaltamento della visione astronomica
prodotto dalleliocentrismo
prima di Copernico, in astronomia

si credeva che la Terra fosse ferma
e le stelle si muovessero
allo stesso modo
con Copernico, in astronomia si

cap che la Terra si muove e le
stelle sono ferme
allo stesso modo
prima di Kant, per fare scienza

si credeva che la ragione umana
dovesse lasciarsi modellare
passivamente dalla natura
con Kant, si cap che per fare

scienza la ragione umana
doveva modellare attivamente
la natura
la conoscenza non consiste nel ricopiare la realt naturale ma

nellunificare/ordinare la realt naturale in base ai criteri della ragione
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TAPPA 2
KANT: LA CONOSCENZA SENSIBILE

In qualsiasi modo e con qualsiasi mezzo una conoscenza possa mai riferirsi a
oggetti, certo il modo con cui essa si riferisce immediatamente agli oggetti []
lintuizione. Questa tuttavia si verifica solo in quanto loggetto ci venga dato;
ma ci a sua volta possibile, almeno per noi uomini, soltanto per il fatto che
loggetto modifichi in certo modo lanimo. La capacit di ricevere
rappresentazioni (recettivit), attraverso il modo con cui noi siamo modificati
dagli oggetti, si chiama sensibilit. Mediante la sensibilit, quindi, gli oggetti
ci sono dati, ed essa sola ci fornisce intuizioni; attraverso lintelletto, invece,
gli oggetti vengono pensati, e da esso sorgono i concetti. Ogni pensiero,
tuttavia, mediante certi contrassegni deve riferirsi in ultimo [] a intuizioni,
e quindi, in noi, alla sensibilit, dato che in altro modo non pu esserci dato
alcun oggetto.
Leffetto sulla capacit di rappresentazione, prodotto da un oggetto, in quanto
noi siamo modificati da questultimo, la sensazione. Quellintuizione, che si
riferisce alloggetto mediante una sensazione, si dice empirica. Loggetto
indeterminato di unintuizione empirica si chiama apparenza.
In unapparenza, ci che corrisponde alla sensazione, io lo chiamo materia di
tale apparenza; ci che, invece, fa s che il molteplice dellapparenza possa
venir ordinato in certi rapporti, io lo chiamo la forma dellapparenza. [] la
materia di ogni apparenza ci viene data, vero, soltanto a posteriori, ma la
forma di tali apparenze deve trovarsi pronta per tutte quante nellanimo, a
priori, e deve quindi potersi considerare separata da ogni sensazione. []
Questa forma pura della sensibilit si chiamer inoltre essa stessa intuizione
pura.
[] Una scienza di tutti i principi a priori della sensibilit io la chiamo
estetica trascendentale.
Nel corso di questa indagine si trover che sussistono, come principi della
conoscenza a priori, due forme pure dellintuizione sensibile, cio spazio e
tempo [].
Kant, Critica della ragione pura, 1, edizione citata
Seguendo unimpostazione classicamente aristotelica, Kant sostiene che la conoscenza di
2 tipi, ovvero che ha 2 stadi: 1) la conoscenza sensibile; 2) la conoscenza razionale.
La conoscenza sensibile, pur non essendo sufficiente, condicio sine qua non di quella
razionale. In parole semplici, il punto di partenza indispensabile del cammino
conoscitivo. A sua volta la conoscenza sensibile una somma di intuizioni sensibili (o
empiriche), cio di sensazioni. La sensazione unintuizione in quanto latto conoscitivo
immediato, e dunque indubitabilmente veritiero, in cui e con cui la facolt sensitiva coglie
loggetto esterno. Per esempio, io poggio il palmo della mano sul tavolo e sento liscio,
oppure lo guardo e ne vedo il colore marrone. In questo modo Kant afferma chiaramente
che:
a) la conoscenza ha unorigine empirica che rimanda allesistenza incontrovertibile di
un mondo fisico esterno alla nostra coscienza;
b) lesperienza sensibile infallibile per ogni uomo fisiologicamente normale.
Su questa base, per, Kant precisa che ogni intuizione sensibile un composto indivisibile
di 2 elementi fondamentali:
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1) la sua materia, cio il suo contenuto propriamente empirico, ossia

proveniente dallesterno;
2) la sua forma, cio la sua organizzazione, proveniente dallinterno, ossia
dalla ragione umana.
La materia consiste nella modificazione che la realt fisica produce sulla nostra sensibilit
nel momento in cui esse vengono in contatto. Ma la forma in cosa consiste? In che modo la
ragione organizza le modificazioni prodotte su di noi dagli oggetti fisici esterni a noi?
Kant risponde che la forma consiste in un doppio ordinamento simultaneo:
1. un ordinamento spaziale, ossia la collocazione della materia della sensazione in un
luogo definito dalla sua relazione (vicino, lontano, in mezzo, a destra, a sinistra,
sopra, sotto) con gli altri oggetti e i loro rispettivi luoghi, p.e. quel liscio sul bordo
destro di questo tavolo che sta vicino alla finestra del salotto.
2. un ordinamento temporale, ossia linserimento della materia della sensazione in
una successione cronologica, p.e. quel liscio dopo quel leggero della penna che
avevo in mano e prima di quel trillo del cellulare che mi ha spinto ad afferrarlo.
Secondo Kant, la forma dellintuizione sensibile altrettanto importante della sua materia,
cio senza forma non potremmo conoscere sensibilmente, non avremmo alcuna
conoscenza empirica. Infatti se non assegnassimo a ogni materia intuita un proprio luogo e
un proprio momento, tutte le materie di tutte le sensazioni si sovrapporrebbero in un
groviglio caotico e pertanto inconoscibile.
E solo dando forma, cio ordinamento spazio-temporale, alle materie (o contenuti) delle
sensazioni che possiamo distinguerle e quindi conoscerle. Ma se noi ordiniamo spaziotemporalmente le materie delle intuizioni sensibili vuol dire che la nostra ragione possiede
a priori questi 2 fondamentali criteri di organizzazione, appunto lo spazio e il tempo.
Spazio e tempo sono 2 intuizioni pure, cio indipendenti dallesperienza, che per si
applicano automaticamente allesperienza rendendola effettivamente possibile.
Kant afferma dunque che le 2 coordinate fondamentali della scienza, lo spazio e il tempo,
non sono oggettive, non appartengono cio al mondo fisico esterno, ma sono criteri
dordinamento dei dati sensibili propri della mente umana, ovvero, per dirla
kantianamente, principi trascendentali: i modi, pi unici che rari, in cui e con cui la
soggettivit umana conosce la natura. Di qui la denominazione kantiana dello studio della
conoscenza sensibile come estetica trascendentale: estetica, dal greco
asthesis=sensazione, sta per sensibilit; trascendentale indica i modi a priori o puri della
sensibilit, cio il tempo e lo spazio.
Pi precisamente, Kant chiarisce che il tempo la forma del senso interno, cio della
nostra autocoscienza e dei nostri stati psichici (p.e. pensieri, ricordi, emozioni, ecc.); lo
spazio, la forma del senso esterno, cio delle nostre sensazioni relative al mondo fisico.
Poich tutti i fenomeni esterni, nel momento in cui sono da noi conosciuti, si trasformano
in rappresentazioni interne, il tempo definito da Kant come la condizione formale a
priori di tutte le apparenze in generale, ossia possiede una priorit rispetto alla spazio.
Bench queste forme a priori (o trascendentali) della sensibilit, lo spazio e il tempo
appunto, si applichino immediatamente e inconsapevolmente alla conoscenza sensibile, e
per quanto lintuizione sensibile non possa fare a meno di esse, secondo Kant la mente
umana pu fare un uso consapevole dello spazio e del tempo al di fuori della loro
applicazione immediata allesperienza. Noi possiamo, infatti, intuire direttamente lo spazio
e il tempo come tali, cio come intuizioni pure, e rielaborarle, scomponendole nei loro
elementi primi e ricomponendole in modo ordinato. La matematica nasce proprio da
questa intuizione ed elaborazione diretta. Pi precisamente:
1) laritmetica una rielaborazione mentale del tempo, cio unesplicitazione delle
strutture e delle propriet implicite nellintuizione pura del tempo;
23
2) la geometria una rielaborazione mentale dello spazio, cio unesplicitazione delle

strutture e delle propriet implicite nellintuizione pura dello spazio.
Ci significa che la successione numerica non altro che una segmentazione e insieme una
codificazione numerica del flusso temporale della mente, mentre gli enti geometrici altro
non sono che unarticolazione e una codificazione in punti, linee e piani della spazialit
mentale. La matematica, dunque, per Kant un prodotto, una costruzione della mente
umana, ossia una scienza puramente teoretica, bench la sua costruzione non sia
arbitraria, in quanto vincolata dalle strutture e dalle propriet implicite nelle forme a priori
dello spazio e del tempo.
Eppure la scienza moderna, in particolare la fisica, si basa sulla matematizzazione del
mondo naturale. La grande conquista di Newton era stata quella di riuscire a stringere tutti
i fenomeni meccanici in ununica, grandiosa formula matematica, quella della gravit.
Come dunque possibile che la matematica sia soltanto un parto, per quanto prodigioso,
della mente umana?
La soluzione kantiana di questo problema rende ancor pi chiara la portata epistemologica
della sua rivoluzione copernicana. Quando diciamo realt fisica o natura per Kant
noi ci riferiamo sempre alla realt fisica, o alla natura, in quanto da noi conosciuta, cos
come noi la conosciamo. Ma la natura conosciuta una combinazione, come si visto, di
materia e di forma, ossia costituita anche dal nostro ordinamento spazio-temporale,
intessuta anche di spazio e di tempo. Dunque, poich la matematica altro non che spazio
e tempo codificati, del tutto comprensibile che la matematica si adatti cos bene alla
spiegazione dellapparenza naturale da sembrare il linguaggio stesso della natura.
Insomma, la natura in s non possiede un ordine matematico, come avevano creduto
Copernico, Galilei, Keplero e Newton; la natura per noi, in quanto da noi conosciuta,
che lo possiede in tanto in quanto siamo noi stessi a darglielo nel momento in cui,
intuendola, la ordiniamo spazio-temporalmente.
24
MAPPA della TAPPA 2

OGGETTO ESTERNO
Modificazione della sensibilit

umana = ricettivit
Forma a priori del

senso interno:
il TEMPO
Materia della
conoscenza
sensibile
Forma a priori del

senso esterno:
lo SPAZIO
Ordinamento/unificazione
spaziale e temporale della
materia sensitiva = attivit
La sensazione viene collocata in un certo

luogo e le viene attribuito un certo istante
della successione temporale.
INTUIZIONE SENSIBILE
ARITMETICA in quanto
elaborazione mentale
dellintuizione pura del
tempo: la serie dei numeri
infatti una codificazione del
flusso temporale.
GEOMETRIA in quanto
elaborazione mentale
dellintuizione pura dello
spazio: i concetti geometrici
infatti sono codificazioni
dellampiezza spaziale.
La matematica si applica alla natura perch la natura, in quanto deriva

dallintuizione sensibile, organizzata spaziotemporalmente e la
matematica a sua volta ha una costituzione spaziotemporale.
25
TAPPA 3
KANT: LA CONOSCENZA RAZIONALE DELLINTELLETTO

La nostra conoscenza emana da due fonti basilari dellanimo: la prima di
queste consiste nel ricevere le rappresentazioni (recettivit delle
impressioni), e la seconda la facolt di conoscere un oggetto mediante
queste rappresentazioni (spontaneit dei concetti). Attraverso la prima di
queste fonti, un oggetto ci dato; attraverso la seconda, tale oggetto pensato
in rapporto a quella rappresentazione [] Intuizione e concetti costituiscono
quindi gli elementi di ogni nostra conoscenza, cosicch una conoscenza non
pu essere fornita n da concetti privi di una intuizione in qualche modo
corrispondente ad essi, n da unintuizione priva di concetti. []
Se la recettivit del nostro animo [] da noi chiamata sensibilit, per
contro, la facolt di produrre in modo autonomo rappresentazioni, ossia la
spontaneit della conoscenza, lintelletto. La nostra natura costituita in
modo tale che lintuizione non pu mai essere altrimenti che sensibile, ossia
contiene soltanto il modo in cui noi siamo modificati da oggetti. La facolt di
pensare loggetto dellintuizione sensibile, per contro, lintelletto. Nessuna
di queste due facolt deve essere anteposta allaltra. Senza sensibilit nessun
oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto sarebbe pensato. I
pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche.
Kant, Critica della ragione pura, Parte II, Introduzione, edizione citata
La conoscenza razionale la seconda tappa del cammino conoscitivo. Essa naturalmente
consiste in unelaborazione e sviluppo della conoscenza sensibile, cio nel ricondurre
unintuizione a un concetto, p.e. pongo la mano sul tavolo, ho una determinata intuizione
tattile legata a un luogo e a un momento e la riconduco al concetto di liscio. Sembrerebbe
lo stesso esempio esposto nella tappa precedente per lintuizione sensibile. Il fatto che
quellesempio, riferito solo allintuizione sensibile, in realt gi includeva la sua estensione
razionale, cio la concettualizzazione dellintuizione. E non per una svista ma perch, se
comunico scrivendo, non ho altro modo di comunicare una sensazione che quello di
chiamarla con un nome generale. Una sensazione, infatti, sempre individuale, un qui e
ora unico, ma per pensarla ed esprimerla devo sempre codificarla concettualmente, cio
riportarla a un insieme/nome generale. P.e., il liscio del tavolo diverso dal liscio del
cuscino, eppure non posso che pensarli entrambi riferendoli al concetto/nome liscio.
Dunque la conoscenza razionale consiste nel collegare una intuizione sensibile a un
concetto, p.e. questo liscio. Kant, sullantica scia di Aristotele, chiama giudizio questo
collegamento, ossia ogni asserto (o enunciato o proposizione) dichiarativo. E solo grazie al
giudizio, cio alla qualificazione concettuale di una sensazione, che possiamo
effettivamente conoscere. Per questo Kant afferma che senza concetto le sensazioni sono
cieche, cio oscure, buie, prive di significato conoscitivo; anche se i concetti senza le
sensazioni sono vuoti, cio privi di realt, architetture puramente mentali. Dunque,
sensazioni e concetti, intuire e pensare, devono essere inseparabilmente complementari se
si vuole fare scienza.
Ma da dove derivano i concetti (liscio, marrone, cane, simmetrico, ecc.)?
Innanzitutto Kant distingue 2 tipi di concetti: 1) i concetti empirici e 2) i 12 concetti puri o
categorie.
Riguardo ai primi, la stragrande maggioranza, Kant sostiene che essi sono un prodotto
dellelaborazione mentale delle sensazioni. Pi precisamente della facolt mentale
dellimmaginazione. Kant distingue, per, 2 tipi di immaginazione:
26
a) limmaginazione riproduttiva, cio la capacit della mente di rappresentarsi oggetti

e propriet anche senza che essi siano presenti ai sensi, purch naturalmente lo
siano stati in precedenza. P.e., io posso guardare un quadro, chiudere gli occhi e
rappresentarmelo mentalmente.
b) Limmaginazione produttiva, ossia la capacit mentale di produrre appunto i
concetti empirici sulla base delle sensazioni.
Per produrre i concetti empirici, limmaginazione produttiva forgia degli schemi, cio
delle immagini mentali fortemente stilizzate, le pi universali e astratte possibili. Questi
schemi diventano i modelli in base ai quali lintelletto organizza e determina le sensazioni
traducendole nei concetti empirici. P.e., il concetto empirico di cane si costruisce intorno
allo schema della animalit quadrupede. Solo una volta forgiati i concetti empirici
possibile avere una vera e propria esperienza sensibile. Infatti in senso stretto, lesperienza
un accumulo ordinato di sensazioni, ma tale accumulo possibile solo se io ho dei
riferimenti generali (i concetti appunto) cui ricondurre le singole differenti intuizioni. P.e.,
solo se ho il concetto di cane vedendo chihuahua, alani, bassotti, ecc., posso farmi
unesperienza di cani. Daltra parte, quanto pi ampia questa mia esperienza, cio quanto
pi numerose le intuizioni di cani e di loro propriet, tanto pi chiaro e oggettivo sar il
mio concetto empirico di cane.
La tesi pi originale e importante di Kant, relativamente alla conoscenza razionale, per
quella che concerne il ruolo dei 12 concetti puri o categorie, che egli divide in 4 gruppi di 3
ciascuno:
1) categorie della quantit: unit, pluralit, totalit;
2) categorie della qualit: realt, negazione, limitazione;
3) categorie della relazione: sostanza o accidente; causa ed effetto; azione reciproca.
4) categorie della modalit: possibilit/impossibilit, esistenza/inesistenza,
necessit/contingenza.
Queste 12 categorie sono i concetti pi generali, cio pi estesi, e soprattutto sono concetti
puri, cio sono criteri di ordinamento propri dellintelletto, per nulla ricavati dalle
sensazioni. Secondo Kant, ogni volta che noi pensiamo, cio ogni volta che elaboriamo un
giudizio, insieme ai concetti empirici espliciti, intervengono in modo implicito, e per
questo non evidente, le categorie che gli si addicono. P.e.: il giudizio questo un tavolo
rotondo marrone costituito dalle categorie dellunit, della realt, della sostanza e
accidente e infine dellesistenza; il giudizio il calore dilata i metalli dalle categorie della
totalit, realt, sostanza e accidente, causalit, necessit.
Il secondo esempio pi significativo, in quanto un asserto scientifico, in particolare una
proposizione che esprime una legge naturale. Secondo Kant tutti gli asserti scientifici sono
tali in quanto sono universali e necessari, ossia in quanto sono veri in tutti i casi possibili
ed impossibile che siano veri asserti diversi o contraddittori rispetto a essi. P.e., il calore
dilata i metalli vero per qualsiasi calore, metallo, luogo e tempo e non pu mai accadere
qualcosa di diverso (il calore colora i metalli) o di contrario (il calore restringe i
metalli).
In altre parole, in un giudizio di causalit e tale ogni legge scientifica - causa ed effetto
non sono soltanto un hoc post hoc, non sono cio caratterizzati solo e tanto dalla diversa
successione nel tempo (prima la causa, poi leffetto) e dalla prossimit spaziale (contatto
fisico) ma anche e soprattutto da un vincolo indissolubile tale per cui a una stessa causa
deve corrispondere sempre e univocamente uno stesso effetto.
Da questo punto di vista Kant confuta la tesi di Hume secondo la quale la causalit in senso
forte non esiste, in quanto si tratterebbe in realt di una mera sequenza spazio-temporale
di 2 eventi estemporanei e irripetibili che solo per abitudine crediamo possiedano un
vincolo che li unisca da sempre e per sempre. Eppure Kant concorda (Hume mi ha
27
svegliato dal sonno dogmatico) con la confutazione della concezione tradizionale della
causalit operata da Hume. Infatti anche per Kant, come per Hume, la causalit non una
propriet oggettiva della natura e, come tale, ricavabile dalla sensazione. E allora come la
mette Kant? Com possibile che la natura sia causale se la causalit non le appartiene
intrinsecamente?
La soluzione del rompicapo nella rivoluzione copernicana: la causalit un concetto
puro della mente umana che noi aggiungiamo allesperienza sensibile in quanto
conoscere non significa ricopiare la natura ma significa ordinare razionalmente la natura.
Pi precisamente, Kant afferma che tutti gli asserti scientifici sono tali se, e solo se, sono
giudizi sintetici a priori. Cosa intende? Per spiegarlo, Kant distingue innanzitutto tra:
giudizio analitico a priori, p.e. tutti i corpi sono estesi: si tratta di un enunciato
in cui il predicato (esteso) gi implicitamente contenuto nel soggetto (corpo),
che si limita a scomporre (analyein in greco significa dividere) un concetto nei suoi
componenti e che pertanto non si fonda sullesperienza sensibile bens su una
operazione intramentale (a priori);
giudizio sintetico a posteriori, p.e. tutti i corpi sono pesanti: si tratta di un
asserto in cui il predicato (pesante) aggiunge (synthesis in greco significa
unificazione) al soggetto (corpo) una propriet che non implicita in esso e che
pertanto si ricava dallesperienza (a posteriori).
Il giudizio analitico a priori ha il pregio di essere universale e necessario, in quanto si
fonda sulle leggi logiche della ragione, ma ha il difetto di non essere produttivo, cio non
incrementa la nostra conoscenza, ma si limita a ordinare e a chiarire meglio ci che gi
conosciamo.
Il giudizio sintetico a posteriori ha il pregio di essere produttivo, in quanto attinge
conoscenza dallesperienza sensibile, ma ha il difetto di essere particolare e contingente
proprio in quanto si basa sullesperienza, cio su una raccolta di sensazioni che non mai
completa e nemmeno omogenea. In realt la sua versione linguistica corretta sarebbe
tutte le volte che ho sollevato un corpo ho sentito il suo peso, oppure alcuni/molti corpi
si sono dimostrati pesanti.
Tra le righe, Kant sta esponendo la sua interpretazione delle due principali tradizioni
filosofiche dellet moderna: quella razionalistica continentale (da Descartes a Leibniz) e
quella empiristica britannica (da Bacone a Hume). La prima sostiene implicitamente
Kant - ha creduto che la scienza fosse composta da giudizi analitici a priori,
garantendone la certezza ma riducendola a un brillante gioco mentale incapace di
spiegarne la crescita conoscitiva; la seconda, al massimo grado con Hume, ha ritenuto che
fosse costituita di giudizi sintetici a posteriori, valorizzandone la crescita conoscitiva ma
svilendola a incerto calcolo probabilistico.
In realt, afferma Kant, la scienza costituita da giudizi sintetici a priori, p.e. ogni
mutamento fisico deve avere una causa: in tale tipo di giudizio il predicato (causato)
non implicito nel soggetto (mutamento) e pertanto costituisce un valore conoscitivo
aggiunto; ma non ricavato dallesperienza, bens dalla ragione stessa, una delle sue
categorie o concetti puri, e dunque il giudizio universale e necessario. In altri termini, il
giudizio sintetico a priori d conto sia della certezza sia della produttivit della scienza,
ossia spiega leffettiva e indubitabile realt della pratica scientifica moderna, ci che per
Kant era sotto gli occhi di tutti.
In questo modo, Kant pu affermare solennemente che le leggi scientifiche non sono, come
aveva sostenuto Hume, particolari e probabili, cio valevoli in alcuni casi e magari spesso
ma non sempre, bens appunto universali e necessarie, cio valevoli in tutti i casi e sempre.
Dunque per Kant, la legge newtoniana di gravit (i corpi si attraggono in modo
direttamente proporzionale al prodotto delle loro masse e inversamente proporzionale al
28
quadrato della loro distanza), capolavoro della rivoluzione scientifica moderna, sempre
vera, non una semplice previsione probabilistica.
La rivoluzione copernicana di Kant, per, non concerne solo la fisica e le altre scienze
della natura, ma anche la matematica. Mentre Hume aveva sostenuto che le proposizioni
matematiche fossero semplici tautologie, cio giudizi analitici a priori, giochi logicomentali, Kant sostiene che anche la matematica fatta di giudizi sintetici a priori. Infatti,
nellasserto aritmetico 7+5=12 tanto quanto nellenunciato geometrico la linea la
distanza minima tra 2 punti, i rispettivi predicati (12 e distanza minima) non sono
affatto gi impliciti nei soggetti, ma sono unaggiunta ricavata dalle forme a priori del
tempo e dello spazio. Insomma, anche la matematica produce un accrescimento
conoscitivo che si aggiunge, anzi si moltiplica con quello delle scienze naturali.
Il messaggio kantiano dunque il valore e la sicurezza della scienza moderna, la fiducia
nella possibilit umana di conquistare sempre di pi il dominio conoscitivo del mondo.
29
MAPPA della TAPPA 3

INTUIZIONE SENSIBILE
ricondotta a uno
IMMAGINAZIONE
PRODUTTIVA
forgia uno
SCHEMA
base per la costruzione di un

CONCETTO
EMPIRICO
GIUDIZIO SINTETICO A POSTERIORI =

enunciato particolare e contingente e quindi non
scientifico
cui si aggiungono
CONCETTI PURI
O
12 CATEGORIE
INTELLETTO
fornisce
QUALITA: realt, negazione, limitazione.

QUANTITA: unit, molteplicit, totalit.
RELAZIONE: sostanza, causalit, interazione.
MODALITA: possibilit, contingenza, necessit
GIUDIZIO SINTETICO A PRIORI =

enunciato universale e necessario e
quindi LEGGE SCIENTIFICA
30
TAPPA 4
KANT: LIO PENSO O AUTOCOSCIENZA TRASCENDENTALE

Per tale ragione, si rivela qui una difficolt, che non abbiamo incontrato nel
campo della sensibilit: si domanda, cio, come le condizioni soggettive del
pensiero siano destinate ad avere una validit oggettiva, ossia come esse
possano costituire le condizioni della possibilit di ogni conoscenza degli
oggetti. In effetti, senza funzioni dellintelletto possono certo essere date delle
apparenze nellintuizione. Io prendo, ad esempio, il concetto di causa []. A
priori non chiaro perch certe apparenze debbano contenere un qualcosa di
siffatto (non si possono infatti addurre esperienze come prova, poich la
validit oggettiva di questo concetto deve poter essere mostrata a priori); ed
quindi a priori incerto se un tale concetto non sia forse del tutto vuoto e non
ritrovi da nessuna parte un oggetto tra le apparenze. [] In effetti, le
apparenze potrebbero forse essere costituite in modo tale che lintelletto non
le trovasse affatto conformi alle condizioni della sua unit.
Ma il concetto della congiunzione porta con s, oltre che il concetto del
molteplice e della sintesi del molteplice, altres il concetto dellunit del
molteplice. Congiunzione rappresentazione dellunit sintetica del
molteplice. La rappresentazione di questa unit non pu quindi sorgere dalla
congiunzione: piuttosto, la rappresentazione di tale unit, per il fatto di
aggiungersi alla rappresentazione del molteplice, rende possibile per la prima
volta il concetto della congiunzione. Questa unit [] non [] quella citata
categoria dellunit. In effetti, tutte le categorie si fondano su funzioni logiche
nei giudizi: in queste peraltro gi pensata la congiunzione, e quindi lunit
dei concetti dati. La categoria dunque presuppone gi la congiunzione. Noi
dobbiamo perci cercare questunit pi in alto [] ossia in ci che per
lappunto contiene il fondamento dellunit di diversi concetti nei giudizi, e
quindi il fondamento della possibilit dellintelletto, persino nel suo uso
logico.
Lio penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, perch
altrimenti in me verrebbe rappresentato un qualcosa che non potrebbe affatto
venir pensato; o con espressione equivalente: poich altrimenti o la
rappresentazione risulterebbe impossibile, oppure, almeno per me, essa non
sarebbe niente. Quella rappresentazione, che pu essere data prima di ogni
pensiero, si chiama intuizione. Ogni molteplice dellintuizione ha perci una
relazione necessaria con lio penso, nello stesso soggetto in cui viene ritrovato
questo molteplice. La rappresentazione: io penso, tuttavia, una atto della
spontaneit; essa non pu venir considerata come pertinente alla sensibilit.
Io la chiamo lappercezione pura per distinguerla da quella empirica o
anche lappercezione originaria, poich essa quella autocoscienza che []
non pu pi essere accompagnata da nessunaltra rappresentazione. Lunit
di tale rappresentazione io la chiamo anche lunit trascendentale
dellautocoscienza []. [] in caso contrario, difatti, io avrei tante variopinte
e differenti personalit quante sono le rappresentazioni di cui ho coscienza.
31
[] nella deduzione trascendentale stata esposta la possibilit delle

categorie come conoscenze a priori di oggetti di unintuizione in generale.
Adesso deve venir spiegata la possibilit di conoscere a priori, mediante le
categorie, gli oggetti che possono eventualmente presentarsi ai nostri sensi, e
ci, per essere precisi, non secondo la forma della loro intuizione, bens
secondo le leggi della loro connessione. Devessere spiegata, perci, la
possibilit di prescrivere alla natura, per cos dire, la legge, anzi, di rendere la
natura possibile. []
Ora, dato che ogni possibile percezione [la sensazione in quanto cosciente,
nota mia] dipende dalla sintesi dellapprensione, e che questa sintesi empirica
dipende peraltro da quella trascendentale, e quindi dalle categorie, in tal caso
tutte le percezioni possibili, e perci anche tutto quello che pu
eventualmente pervenire alla coscienza empirica, cio tutte le apparenze della
natura, debbono, quanto alla loro congiunzione, essere soggette alle
categorie, dalle quali la natura dipende [] come dal fondamento originario
della sua necessaria conformit a leggi [].
Critica della ragione pura, Parte II, 26, edizione citata
Se la conoscenza razionale della realt fisica si fonda, come affermato da Kant, su 12
concetti puri o categorie, intesi come criteri razionali propri della ragione umana, come e
in quale senso possiamo essere sicuri che la nostra conoscenza sia oggettiva, cio capace di
cogliere oggetti indipendenti dalla nostra mente? Non potrebbe essere, invece, che la
nostra conoscenza, in quanto basata su concetti a priori, consista in una deformazione
della realt esterna?
Si tratta del problema che Kant chiama deduzione trascendentale delle categorie, ossia
del problema della loro giustificazione o legittimazione scientifica: un conto che per fare
scienza io usi le categorie (quaestio facti), tuttaltro conto che esse mi forniscano una
visione veritiera delle cose (quaestio iuris).
Proprio per argomentare loggettivit delle categorie, Kant approfondisce e articola
ulteriormente la sua analisi della ragione umana, introducendo il supremo principio
trascendentale, lio penso o autocoscienza trascendentale. A esso Kant arriva per due vie
convergenti.
La prima fa leva sulla necessit che la ragione, o mente o coscienza razionale, sia ununit,
ovvero possegga un centro unico e dunque unitario. P.e.: io posso avere una
rappresentazione sensibile di liscio, una di fresco, una di marrone, una di circolare,
una di legno, ecc. Se tutte queste rappresentazioni non avessero un riferimento comune
non potrebbero essere congiunte nelloggetto tavolo. Questo riferimento comune non
pu essere una categoria, perch ogni oggetto pu riferirsi a pi categorie
contemporaneamente. Dunque occorre andare a monte delle categorie per cercare un
riferimento unico per ogni tipo di rappresentazione, tanto delle intuizioni sensibili quanto
dei giudizi razionali. Questo riferimento unico supremo , secondo Kant, lio penso, ossia
lautocoscienza trascendentale.
La seconda via allio penso quella che si impernia sulla congiunzione, sul fatto cio che
la conoscenza razionale in tanto pu avvalersi dei concetti in quanto presuppone appunto
lattivit intellettiva di correlazione, ossia di unificazione, dei dati sensibili. P.e., quando la
mia ragione pensa questo un cane unifica microsensazioni di pelo, coda,
quadrupedit, abbaiare, ecc., in un unico concetto; quando pensa il cane un
mammifero seleziona e unifica alcune propriet fondamentali e comuni di tutti i cani.
32
Dunque la conoscenza razionale, ossia logico-concettuale, unificazione. E unificare

equivale a ordinare. Un esempio quotidiano e immediato: un mucchio aggrovigliato di
biancheria lavata caos, disordine; per ordinarlo unifico tutte le calze con le calze, le Tshirt con le T-shirt, gli slip con gli slip, ecc., e poi ripongo gli insiemi cos costituiti ognuno
in un cassetto dellarmadio, magari marchiati con letichetta corrispondente, et voil:
lordine fatto! Ordinare significa unificare in gruppi omogenei. E non dimentichiamo che
ordine (od organizzazione) , fin da Talete, sinonimo di razionalit. Dunque conoscenza
razionale significa conoscenza che ordina, ossia che unifica.
Ci chiarito, gli strumenti dellunificazione conoscitiva, come si visto, sono, a un primo
livello, i concetti empirici, ma a un secondo superiore livello, i concetti puri o categorie,
supremi unificatori ossia massimi ordinatori. P.e., il concetto di chilo unificato in
quello di unit di misura di peso, e questultimo nella categoria della quantit. Ma se
tutti i concetti sono unificati in un concetto pi ampio superiore, anche le categorie devono
esserlo. Non solo. Le categorie sono 12, dunque sono plurime, e tutte di pari livello. Daltra
parte ognuna di esse una modalit di unificazione, dunque esse presuppongono il
criterio/principio di unificazione come tale. Pertanto esse rinviano allio penso, inteso
appunto come criterio dellunit, come principio di unificazione (o sintesi) in quanto tale.
Naturalmente, proprio per questo, lio penso (o autocoscienza trascendentale) un
principio unico, e non pu che essere unico, dunque assurdo pensare che a sua volta
debba essere unificato sotto un principio superiore. Esso , per cos dire, il principio
sovrano dellintelletto, il centro unico che coordina unitariamente le categorie e i concetti
empirici, i quali altro non sono che le sue articolazioni, ovvero, per dir cos, i suoi
strumenti di lavoro.
Tenendo conto che anche le intuizioni sensibili devono essere sempre riferite allo stesso io
penso, altrimenti le sensazioni non diventerebbero nemmeno percezioni, cio sensazioni
consapevoli, ma rimarrebbero inconsce, risulta ormai chiaro come e perch Kant ponga lio
penso a fondamento di tutta la conoscenza, sia quella sensibile, sia quella razionale.
Attenzione, per. Per io penso o autocoscienza trascendentale, Kant non intende il
mio io penso o la mia autocoscienza trascendentale. Quando Kant usa laggettivo
trascendentale vuole dire che si tratta di qualcosa che trascende non solo la realt
fisica, ma anche quella psicologica, cio che indipendente dal mio io psichico (il mio
carattere, la mia emotivit, la mia indole, le mie attitudini mentali, il mio stile cognitivo,
ecc.). Insomma, lio penso unico e identico per tutti gli uomini, la ragione universale,
quella stessa che, proprio perch uguale in tutti gli uomini, fa loro conoscere la stessa
realt. E naturalmente quel che vale per lio penso vale per le categorie, i concetti empirici,
e le forme a priori della sensibilit, cio il tempo e lo spazio.
A questo punto, siamo pronti per affrontare largomentazione della legittimit scientifica
delluso delle categorie, ossia largomentazione della tesi, apparentemente contraddittoria,
per cui le categorie, pur essendo proprie del soggetto, cio della ragione umana, hanno una
validit oggettiva, cio ci fanno conoscere in modo veritiero oggetti esterni alla mente
umana.
Scrive Kant: poich ogni percezione (cio la coscienza effettiva di una sensazione) dipende
dalla sua unificazione in un concetto empirico e a sua volta la sintesi concettuale empirica
dipende dallunificazione trascendentale operata dalle categorie, sono le categorie che ci
permettono non solo una conoscenza razionale, ma anche la stessa conoscenza sensibile,
cio la conoscenza pi oggettiva, la conoscenza immediata degli oggetti fisici. Dunque, le
categorie ci fornisco lunica oggettivit per noi possibile e pertanto il loro uso scientifico
pienamente giustificato. In caso contrario, non potremmo conoscere, la nostra conoscenza
sarebbe nulla.
33
Questa argomentazione potrebbe prestarsi alla seguente parodia: o mangi questa

minestra o salti dalla finestra. Pi seriosamente, si potrebbe sollevare contro di essa
uneccezione di petitio principii, ossia di circolarit, in quanto potrebbe essere cos
riformulata: loggettivit si basa sulle categorie, dunque le categorie sono oggettive. In
altri termini, loggettivit delle categorie (la conclusione) argomentata con il fatto che le
categorie costituiscono loggettivit, che in realt proprio ci che deve essere
argomentato, cio la conclusione stessa.
Per non far torto a Kant, bisogna per ricordare, innanzitutto, che le categorie si applicano
a concetti empirici che a loro volta sono costituiti dallesperienza sensibile. In altre parole,
le categorie sono agganciate, seppur mediatamente, allintuizione sensibile e, in
particolare, alla materia della sensazione, cio alla modificazione prodotta su di noi dagli
oggetti fisici esterni. Dunque la conoscenza razionale possiede una radice
inequivocabilmente oggettiva.
In secondo luogo, dobbiamo riconoscere che largomentazione esposta sopra ha una
premessa maggiore sottintesa, quella che si riferise allio penso: la conoscenza consiste
nellattivit unificatrice dellio penso o autocoscienza trascendentale. Questa premessa
maggiore implicita, poi, nullaltro che la formulazione filosoficamente pi profonda e
rigorosa della rivoluzione copernicana, secondo cui conoscere non significa copiare gli
oggetti fisici, ma ordinarli, cio appunto unificarli, grazie allattivit sintetica che
lautocoscienza trascendentale .
A questo punto leccezione di petitio principii respinta. Largomento nevralgico, ben
distinto dalla conclusione, la rivoluzione copernicana stessa: loggettivit scientifica
ordinamento/unificazione della realt fisica; poich le categorie sono gli strumenti, identici
in ogni uomo, di ordinamento/unificazione, ne segue necessariamente che il loro uso non
solo un fatto (o mangi questa minestra o niente, anche se la minestra cattiva e non
nutriente) ma anche un fatto del tutto legittimo (la minestra buona e soprattutto
nutriente).
In questo, e solo in questo, senso Kant suggella la sua deduzione trascendentale con
lemblematica affermazione: Lio penso il legislatore della natura.
34
MAPPA della TAPPA 4

TUTTE LE MIE
RAPPRESENTAZIONI DEVONO
AVERE UN CENTRO DI
RIFERIMENTO COMUNE
ALTRIMENTI NON POTREI
CONOSCERE
CONOSCERE=ORDINARE=UNIFICARE
I CONCETTI EMPIRICI =
ORDINAMENTO/UNIFICAZIONE DELLE
INTUIZIONI SENSIBILI
I CONCETTI PURI O 12 CATEGORIE=

ORDINAMENTO/UNIFICAZIONE DEI
CONCETTI EMPIRICI
IO PENSO=CENTRO UNITARIO E
FUNZIONE TRASCENDENTALE DI
UNIFICAZIONE
di cui tutti i concetti sono prodotti e strumenti
LUSO DELLE CATEGORIE E

SCIENTIFICAMENTE LEGITTIMO, OSSIA
OGGETTIVO
LIO PENSO E IL LEGISLATORE DELLA NATURA
35
TAPPA 5
KANT: LA COSA PER NOI E LA COSA IN SE

Nondimeno, quando certi oggetti, come apparenze, noi li chiamiamo enti dei
sensi (phaenomena), distinguendo il modo in cui li intuiamo dalla loro natura
in s, allora nel nostro concetto gi implicito che noi a quegli oggetti, per
cos dire, contrapponiamo, chiamandoli enti dellintelletto (noumena), o i
medesimi oggetti, intesi secondo questultima natura (sebbene non li
intuiamo in essa), oppure altre cose possibili che non sono per nulla oggetti
dei nostri sensi intese come oggetti semplicemente pensati dallintelletto.
[]
Se per noumeno intendiamo una cosa, in quanto essa non oggetto della
nostra intuizione sensibile (astraendo cio dal nostro modo di intuirla), si
tratta allora di un noumeno in senso negativo. Ma se per noumeno
intendiamo un oggetto di unintuizione non sensibile, noi ammettiamo allora
un particolare modo dintuizione, cio quello intellettuale: esso non tuttavia
il nostro modo di intuizione, e non ne possiamo comprendere neppure la
possibilit. Si avrebbe cos il noumeno in senso positivo.
Kant, Critica della ragione pura, Libro II, Cap. III, edizione citata
Con la deduzione trascendentale, Kant ha argomentato come sia possibile che la scienza
moderna, pur basandosi su criteri soggettivi, consegua loggettivit. Tuttavia, per Kant si
tratta di precisare in modo rigoroso cosa si debba intendere per oggettivit, altrimenti si
rischierebbe di fraintendere il significato della sua rivoluzione copernicana, ossia di
conferire alla legittimazione delle categorie una portata indebita. In questa precisazione
emerge la tensione propriamente critica della filosofia kantiana.
Infatti, paragonando la scienza a un isola, Kant afferma innanzitutto che loggettivit
scientifica nettamente limitata: luso delle categorie vincolato allesperienza, la quale
s estendibile ma rimane purtuttavia sempre finita. Per Kant, per, la nostra conoscenza
non incontra solo un limite dal punto di vista estensivo, ma anche e soprattutto da quello
intensivo. Secondo lui, infatti, la nostra esperienza di una cosa non mai completa, gli
oggetti che esperiamo sono, per cos dire, sempre parzialmente conosciuti.
Per far comprendere a fondo questa tesi, Kant introduce la distizione tra fenomeno (da
finosthai che in greco significa apparire, manifestarsi, mostrarsi) e noumeno (dal greco
noin che significa pensare). Tutte le nostre rappresentazioni scientifiche, sia le intuizioni
sensibili sia i concetti, sono fenomeni, cio oggetti per noi, oggetti cos come ci si
manifestano, come si mostrano a noi, ovvero in quanto organizzati dalle forme
trascendentali della nostra ragione. Girato in negativo, ci equivale a dire che le nostre
rappresentazioni scientifiche non coincidono con i possibili oggetti in s, cio i noumeni,
gli oggetti come potrebbero essere al netto dellorganizzazione conferita loro dalle nostre
forme a priori. In altre parole, se affermiamo che loggettivit scientifica fenomenica
implicitamente rimandiamo alla possibile esistenza di unoggettivit pura, pre-scientifica,
cio al noumeno. Per Kant il noumeno si pu concepire in 2 modi:
a) in modo meramente negativo (in senso fotografico, non di valore!), cio come il
contrario del fenomeno, vale a dire come la cosa in s, loggetto nature, cui rinvia
il fenomeno in quanto cosa per noi, cio loggetto in quanto organizzato dalla
nostra ragione;
b) in modo positivo (sempre in senso fotografico), cio come un oggetto reale
puramente razionale (lidea di Platone o di Cartesio) intuibile dal nostro intelletto
senza bisogno di alcuna esperienza sensibile.
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Il noumeno positivo, afferma Kant (a dispetto della sua ambigua denominazione), non
possiede alcuna validit scientifica, cio non costituisce unoggettivit legittima. Il nostro
intelletto non ha la capacit di intuire, cio di cogliere direttamente, un preteso oggetto
puramente razionale, cio unidea, o essenza o intellegibile puro. Solo la nostra sensibilit
pu intuire, e dunque ogni nostra conoscenza deve partire dalle sensazioni e rimanere
legata a esse.
Pertanto, si pu, e si deve, sensatamente pensare il noumeno solo nel suo significato
negativo, cio come oggetto in s, il mondo fisico come potrebbe essere al di l della
conoscenza umana. Il condizionale (potrebbe) dobbligo perch se loggetto in s al
di l di ogni nostra possibile conoscenza ovvio che non solo non potremo mai conoscerlo
ma anche che, a rigore, non possiamo nemmeno dire con certezza che esiste.
Ma allora cosa pensiamo quando pensiamo noumeno? Possiamo pensarlo? E in ogni caso
che senso ha pensarlo?
Kant stesso dice che il concetto di noumeno problematico, perch:
da un lato, logico, in quanto, cos come, se pensiamo al finito, siamo costretti a
pensare linfinito, allo stesso modo se pensiamo il fenomeno siamo rimandati al
noumeno in quanto suo opposto non contraddittorio;
da un altro lato, il concetto di noumeno illogico, in quanto non possiede alcun
contenuto e quindi quando lo pensiamo non sappiamo cosa pensare, ovvero non
pensiamo nulla.
Eppure Kant difende e valorizza il concetto di noumeno in quanto gli attribuisce la
funzione nevralgica di avvertirci del limite di ogni nostra conoscenza. In altre parole, il
noumeno (nel suo significato logicamente negativo ma scientificamente positivo) un
concetto segnaconfine, o anche un campanello dallarme che ci impedisce di essere
presuntuosi, in quanto segnala ogni indebito sconfinamento delle nostre pretese
scientifiche.
Kant stesso battezza criticismo, ossia razionalismo critico, la sua posizione filosofica.
Ci significa che il Leitmotiv, il filo conduttore della sua filosofia, proprio la
consapevolezza dei limiti della scienza, e pi in generale della ragione umana. Questo non
comporta per alcuna svalutazione della ragione. Al contrario, per Kant proprio la
coscienza dei propri limiti permette alla ragione umana di utilizzare al meglio le sue grandi
capacit e quindi di mostrare tutto il suo enorme valore. E semmai loblio dei propri limiti
che porta la ragione allerrore, teorico e pratico, e pertanto alla sua svalutazione.
Possiamo comprendere cos ancora pi a fondo il significato della rivoluzione
copernicana e della deduzione trascendentale. E la ragione umana, non la natura in s,
il fondamento della conoscenza. Pertanto, pur ordinando la natura in base alle proprie
categorie, la ragione umana consegue loggettivit. Anzi, addirittura Kant si spinge ad
affermare che lio penso o autocoscienza trascendentale il legislatore della natura, in
quanto le leggi razionali che lo scienziato pu scoprire nella natura derivano
dallapplicazione alla natura sensibile delle categorie, in particolare della categoria della
causalit. Una legge scientifica infatti una correlazione sintetica di molti dati e concetti e
pertanto non pu che essere il prodotto dellordinamento unitario dellautocoscienza
trascendentale.
Dunque, la scienza si conquista cos loggettivit in modo pienamente legittimo. Ma - ecco
lulteriore approfondimento - questa oggettivit non essenziale, cio non include tutto
ci che loggetto n, a fortiori, ci che veramente loggetto . Come aveva scritto Galilei,
la scienza moderna non consiste nel tentar le essenze, ma nel descrivere e spiegare come
si svolgono i fatti naturali. Insomma, loggettivit scientifica , per cos dire, superficiale,
bench la superficie possa essere anche molto profonda.
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In questo senso, con la rivoluzione copernicana di Kant, i concetti filosofici di soggetto

e oggetto, soggettivo e oggettivo, soggettivit e oggettivit subiscono uno
slittamento di significato. Soggetto mantiene il significato di relativo a un individuo (da
cui soggettivo come contrario di oggettivo), ma acquista anche quello di proprio della
ragione umana, ossia di ogni uomo (non pi opposto ma costitutivo di oggettivo).
Oggetto non significa pi coincidente con le cose stesse , bens correlato alle cose
stesse. In conclusione loggettivit kantiana un nuovo concetto di oggettivit, che, per un
verso, include la soggettivit universale (o trascendentale) umana come suo elemento
costitutivo, e, per laltro verso, rinuncia alla pretesa di una completa aderenza alle cose
stesse.
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MAPPA della TAPPA 5

LA SCIENZA E
UNIFICAZIONE/ORDINAMENTO
MENTALE DEGLI OGGETTI
LA SCIENZA E OGGETTIVA
MA LIMITATA
LOGGETTO SCIENTIFICO NON E TUTTO

LOGGETTO , OVVERO E
UN FENOMENO (O COSA PER NOI)
rinvia logicamente al suo opposto
IL NOUMENO (O COSA IN SE)

si pu intendere in 2 modi
MODO POSITIVO
PENSABILE PURO, OSSIA UN
CONCETTO PURAMENTE
RAZIONALE CONOSCIBILE
SENZA BISOGNO
DELLESPERIENZA SENSIBILE
INAMMISSIBILE,
PERCHE LA SCIENZA DEVE
BASARSI SULLESPERIENZA
SENSIBILE
MODO NEGATIVO
UN CONCETTO VUOTO CHE
RAPPRESENTA LA PARTE
INCONOSCIBILE
DELLOGGETTO
INDISPENSABILE,
PERCHE CI RICORDA CHE
LA SCIENZA E LIMITATA
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TAPPA 6
KANT: LA CONOSCENZA RAZIONALE DELLA RAGIONE
Ormai, non soltanto abbiamo percorso il dominio dellintelletto puro [] ma
labbiamo altres misurato, ed abbiamo assegnato ad ogni cosa che vi si
ritrova il suo posto. Questo dominio, tuttavia, unisola, e risulta rinchiuso
dalla natura stessa entro confini immutabili. E la terra della verit (nome
allettante), circondata da un oceano vasto e tempestoso, che la vera e
propria sede dellillusione, dove molti banchi di nebbia e numerosi ghiacci,
che presto saranno liquefatti, suggeriscono falsamente nuove terre, e
incessantemente ingannando, con vane speranze, il navigatore errabondo e
avido di scoperte, lo invischiano in avventure, che egli non potr mai
troncare, ma neppure potr mai condurre a termine. []
Tuttavia c qui alla base unillusione difficilmente evitabile. Le categorie,
quanto alla loro origine, non si fondano sulla sensibilit [] e sembrano
quindi permettere unapplicazione estesa al di l di tutti gli oggetti dei sensi.
Kant, Critica della ragione pura, Libro II, Cap. III, edizione citata
Il nostro compito non consiste qui nel trattare dellillusione empirica (per
esempio, dellillusione ottica), che si incontra nelluso empirico di regole
dellintelletto (per altri aspetti giuste), e dalla quale la capacit di giudizio
fuorviata, attraverso linflusso dellimmaginazione. Piuttosto, noi abbiamo a
che fare soltanto con lillusione trascendentale, la quale influisce su
proposizioni fondamentali, il cui uso non mira mai allesperienza (nel caso
che esse si applicassero allesperienza, noi avremmo almeno una pietra di
paragone per la loro correttezza); questillusione, anzi, a dispetto di tutti gli
avvertimenti della critica, ci conduce completamente al di l delluso empirico
delle categorie, e ci tiene a bada col miraggio di unestensione dellintelletto
puro. []
E unillusione, questa, che non pu assolutamente essere evitata, allo stesso
modo che non possiamo evitare che il mare ci appaia pi alto in distanza che
in prossimit della spiaggia, in quanto nel primo caso lo vediamo mediante
raggi luminosi pi alti che nel secondo, o per scegliere un esempio ancora pi
notevole, allo stesso modo che neppure lastronomo pu impedire che la luna
gli appaia pi grande nel sorgere, sebbene egli non venga ingannato da questa
illusione. []
Nella prima parte della nostra logica trascendentale, abbiamo definito
lintelletto come la facolt delle regole; qui noi distinguiamo la ragione
dallintelletto, col chiamarla la facolt dei principi. []
Se lintelletto una facolt di dare unit alle apparenze mediante le regole, la
ragione allora la facolt di dare unit alle regole dellintelletto in base a
principi. Perci la ragione non si rivolge mai direttamente allesperienza, o ad
un qualche oggetto, ma si indirizza allintelletto, per dare a priori, mediante
concetti, ununit alle molteplici conoscenze di esso: tale unit pu chiamarsi
unit della ragione, ed di natura del tutto differente dallunit che pu
essere prodotta dallintelletto. []
Orbene, il nostro compito nella dialettica trascendentale [] il seguente:
vedere se la suddetta proposizione fondamentale, secondo cui la serie delle
condizioni [] si estende sino allincondizionato, abbia oppure no una sua
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esattezza oggettiva; [] poi trovare quali fraintendimenti e quali illusioni

possano essersi insinuati nei sillogismi, la cui premessa maggiore sia stata
fornita dalla ragione pura [].
Kant, Critica della ragione pura, Dialettica trascendentale, Introduzione, ed. citata
Della conoscenza razionale Kant non si occupa solo nell Analitica trascendentale, ma
anche nella successiva Dialettica trascendentale. Per Kant, infatti, la conoscenza
razionale di due tipi:
a) quella basata sullintelletto, che produce la scienza della natura;
b) quella basata sulla ragione, che ha prodotto la scienza metafisica.
La Dialettica (intesa come logica della totalit) trascendentale (perch basata sulle
categorie) si occupa di questo secondo tipo di conoscenza razionale. Mentre lAnalitica
trascendentale assumeva come dato evidente la verit oggettiva della scienza della natura,
in particolare della fisica, e si poneva lobiettivo di metterne a fuoco i fondamenti
gnoseologici ed epistemologici; la Dialettica trascendentale assume come dato altrettanto
evidente lillusoriet della metafisica, cio linfondatezza della sua pretesa di essere scienza,
e si propone due obiettivi:
1) smascherare lillusione metafisica, ossia mostrare i suoi trucchi logici, vale a
dire le sue fallacie, e quindi argomentare che le sue conoscenze non sono
scientifiche, ovvero che non sono n possono essere universali e necessarie;
2) salvaguardare e anzi valorizzare lesigenza metafisica della ragione e la
connessa possibilit di fare un uso metodologico dei concetti metafisici per
pungolare lo sviluppo della scienza della natura.
Kant introduce la sua interpretazione della metafisica usando lallegoria delloceano vasto
e tempestoso, coperto di nebbia e punteggiato da iceberg. Il navigatore oceanico
insoddisfatto dellesplorazione della terraferma unisola piccola in confronto alla vastit
delloceano si avventura sulle acque vaporose e crede di scoprirvi altre terre, altre isole.
In realt vittima di unillusione ottica perch ci che crede terra gli iceberg sono in
realt solo montagne di ghiaccio, cio pur sempre acqua marina, destinate a sciogliersi al
primo sole. Tuttavia il navigatore oceanico non smette di cercare, perch sente un bisogno
insopprimibile di conoscere loceano e dunque spera sempre che prima o poi un iceberg si
riveli unisola vera.
Lisola il mondo fisico, ovvero il territorio dellesperienza sensibile e quindi della scienza.
Loceano la possibile realt che non n pu essere oggetto della nostra esperienza
sensibile, e quindi di scienza, ma che non possiamo fare a meno di pensare che possa
sussistere dal momento che la nostra esperienza e la nostra scienza sono limitate. Il
navigatore oceanico , in senso stretto, il metafisico, colui che crede sia possibile costruire
una scienza totale, illimitata, ovvero conoscere ci che al di l del mondo fisico di cui
facciamo esperienza. Ma, in senso pi ampio, il navigatore oceanico ogni uomo, che, in
quanto dotato di ragione, non pu fare a meno voler conoscere lignoto. Limbarcazione del
navigatore oceanico, infatti, la ragione stessa, la quale la facolt che aspira alla
conoscenza della totalit. Liceberg lillusione metafisica, cio la credenza in buona fede
nella verit di concetti non basati sulla conoscenza sensibile.
Fuor di metafora, dopo aver fatto un uso generico del termine ragione, come linsieme di
tutte le facolt conoscitive, Kant introduce un nuovo significato di ragione, come quella
specifica ma suprema facolt che non si accontenta della conoscenza razionale
dellintelletto, basata sullesperienza sensibile e quindi limitata, ma vuole estenderla alla
totalit incondizionatamente, cio facendo a meno appunto della condizione
dellesperienza sensibile. In questo senso, la ragione, facendo un uso metaempirico delle
categorie, unifica i concetti empirici in 3 concetti metafisici e, in definitiva, in uno solo.
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Kant chiama i 3 concetti metaempirici della ragione idee, nel significato platonico. Esse
sono:
1) lidea di anima (o idea psicologica), come totalit unitaria dei fenomeni interiori,
cio intramentali o psichici;
2) lidea di mondo (o idea cosmologica), come totalit unitaria dei fenomeni esterni,
cio extramentali o fisici;
3) lidea di Dio (o idea teologica), come totalit unitaria di tutti i fenomeni psichici e
fisici, ossia come sintesi delle 2 idee precedenti e quindi come sintesi unitaria totale.
Le idee, pur essendo concetti del tutto indipendenti dallesperienza, e quindi puramente
razionali, non sono categorie, perch non sono forme da applicare allesperienza ma
contenuti conoscitivi indipendenti; ma non sono nemmeno concetti empirici, perch non si
fondano sullintuizione sensibile. Esse sono quei noumeni in senso positivo, cio gli
intellegibili puri oggetto di intuizione razionale, che Kant aveva gi dichiarato fuorilegge in
ambito scientifico. Ora il suo obiettivo confutarle, cio smontarle per esibire i loro
trucchi, per svelare linganno che nascondono. Ma, poich in queste 3 idee Kant sintetizza
tutta la storia della metafisica, e quindi attraverso di esse espone altres la sua
interpretazione della tradizione metafisica, confutandole si propone di sottrarre alla
metafisica ogni patente di scientificit.
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MAPPA della TAPPA 6

LA RAGIONE (in senso debole ossia generico)
la razionalit delluomo in generale che si
articola in diverse facolt
LINTELLETTO la facolt conoscitiva

che:
si basa su esperienza sensibile;
si limita alla realt fenomenica.
LA RAGIONE (in senso forte ossia

specifico) la facolt conoscitiva che:
aspira a conoscere la totalit
(loceano sconfinato);
supera i limiti della realt
fenomenica (la terraferma come
piccola isola).
METAFISICA =
conoscenza illusoria (gli
iceberg creduti isole)
SCIENZA =
conoscenza universale e
necessaria
basata su
3 IDEE,
ossia 3 concetti puramente
razionali, conoscibili direttamente
dalla ragione senza passare per
lesperienza
ANIMA
in quanto totalit di tutti i
fenomeni interni alla coscienza
umana
MONDO
in quanto totalit di tutti i
fenomeni esterni, cio fisici
DIO
in quanto totalit sia dei fenomeni
esterni sia dei fenomeni esterni,
ossia totalit sintetica, unica e
suprema
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TAPPA 7
KANT: LA CONFUTAZIONE DELLA METAFISICA

Il procedimento della psicologia razionale dominato da un paralogismo che
trova espressione nel seguente sillogismo:
Ci che non pu esser pensato diversamente che come soggetto, non esiste
diversamente che come soggetto, perci sostanza.
Ma un essere pensante, considerato semplicemente come tale, non pu essere
pensato diversamente che come soggetto.
Dunque esso esiste soltanto come tale, ossia come sostanza.
Nella premessa maggiore si parla di un essere che pu esser pensato in
generale, sotto ogni aspetto, e conseguentemente anche cos come pu essere
dato nellintuizione. Ma nella premessa minore si parla invece di tale essere
solo relativamente al suo considerarsi come soggetto, esclusivamente in
relazione al pensiero e allunit della coscienza, e non gi anche in
riferimento allintuizione, mediante cui esso dato al pensiero come oggetto.
La conclusione perci inferita per sophisma figurae dictionis, ossia in base
a un ragionamento sofistico. []
Per raggiungere un fondamento sicuro, questa dimostrazione [la prova
cosmologica dellesistenza di Dio, ndc) si fa forte dellesperienza,
gabellandosi in tal modo come diversa dalla prova ontologica, che si affida
interamente a concetti puri a priori. Ma lesperienza utilizzata dalla prova
cosmologica esclusivamente per fare un primo passo e giungere allesistenza
dun essere necessario in generale. Largomentazione empirica non in grado
di dirci quali siano le propriet di un tale essere; sicch la ragione se ne
distacca completamente, e, affidandosi a meri concetti, cerca di determinare
quali propriet spettino in generale a un essere assolutamente necessario,
cio quale sia la cosa, tra tutte le possibili, che sia tale da racchiudere in s le
condizioni richieste (requisita) da una necessit assoluta. La ragione crede
poi di poter trovare i requisiti richiesti soltanto nel concetto dellessere
realissimo, e perci conclude che esso lessere assolutamente necessario.
Ma chiaro che qui si presuppone che il concetto dellessere fornito della
suprema realt sia tale da soddisfare completamente al concetto della
necessit assoluta nellesistenza, cio che sia possibile conchiudere da questa
a quella; tale principio era stato asserito dallargomento ontologico, e viene
trasferito alla prova cosmologica quale suo fondamento, mentre si era partiti
dal presupposto di evitarlo. []
Io asserisco dunque che le idee trascendentali sono inadatte a qualsiasi uso
costitutivo, per cui debbono fornire concetti di oggetti; e che se sono intese in
questo modo, si risolvono in semplici concetti raziocinanti (dialettici). Esse
hanno per un uso regolativo vantaggioso e imprescindibile, consistente nel
dirigere lintelletto verso un certo scopo. In vista del quale le linee direttive
delle sue regole convergono in un punto, che pur essendo nullaltro che
unidea (focus imaginarius), cio un punto da cui non possono realmente
provenire i concetti dellintelletto, perch fuori dellesperienza possibile
serve tuttavia a conferire a tali concetti la massima unit ed estensione
possibile.
Kant, Critica della ragione pura, Dialettica trascendentale, edizione citata
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Dopo aver individuato e illustrato le 3 idee della metafisica, Kant passa alla loro
confutazione, smontandole logicamente una per una, in tutte le loro svariate componenti,
allo scopo di rinvenire e mostrare i trucchi logici, ovvero le fallacie, che esse nascondono.
La confutazione dellidea di anima, cio di una sostanza immateriale semplice e quindi
immortale (res cogitans di Cartesio), si impernia sullindebita attribuzione della
categoria della sostanza allio penso o autocoscienza trascendentale. Questultima, infatti,
non un oggetto dellesperienza sensibile, ma solo una funzione, unattivit, di cui ogni
uomo ha una consapevolezza immediata che nulla ha a che spartire con lintuizione
sensibile. Poich le categorie acquistano una consistenza oggettiva se, e solo se, sono
riferite allesperienza sensibile, ne segue che lattribuzione della sostanza
allautocoscienza trascendentale invalida. In parole pi semplici, in questo caso linganno
metafisico consiste nel travestire lautocoscienza trascendentale da anima, ossia
trasformare la suprema attivit unificatrice dellintelletto una cosa puramente razionale.
Dal punto di vista logico-formale, lidea di anima si basa su una fallacia semantica, cio su
unanfibolia o equivoco. Un esempio, diverso da quello kantiano, ma simile e soprattutto
pi semplice: Io possiedo un pensiero unificatore; questo pensiero puramente razionale
e semplice; quindi questo pensiero unanima immortale. Il sillogismo sembra valido, ma
in realt invalido. Il suo trucco consiste nellusare il termine medio (pensiero) in 2
significato diversi, ovvero nel fatto che i concetti in ballo, anzich essere 3, sono 4, appunto
perch il termine medio ha un doppio significato. Nella prima premessa pensiero
significa attivit pensante, nella seconda significa cosa pensante, cio mente. Sarebbe
come se argomentassi: Ho un campione di lana; un campione ha muscoli atletici; quindi
questo campione di lana ha muscoli atletici.
La confutazione dellidea di mondo pi complessa perch pi articolata e variegata
lidea stessa di mondo, che ha dato luogo a diverse teorie metafisiche. Anche in questo caso
lerrore di fondo consiste nellapplicare le categorie a ci che non oggetto desperienza
sensibile ma soltanto inferito a partire da essa e quindi ne costituisce, per cos dire,
unestensione puramente teorica. P.e., osservando il cielo stellato, possiamo constatare la
presenza di migliaia di stelle e porci il problema se il loro numero sia finito o infinito. Sia
che io risponda finito sia che risponda infinito, applico la categoria quantitativa della
totalit a un giudizio che unestensione della mia esperienza sensibile, ma che non
corrisponde a uneffettiva esperienza sensibile, perch:
a) se le stelle fossero effettivamente infinite, io non potrei mai osservarle tutte;
b) se fossero effettivamente finite io non potrei comunque saperlo in quanto non
dispongo di un criterio di verit che mi permetta di stabilire se le stelle che osservo
sono tutte o solo una parte, ce ne potrebbero sempre essere molte altre che
semplicemente non riesco a vedere.
Si tratta, insomma, di una questione indecidibile: non si pu escludere n che le stelle
siano finite, n che siano infinite, ovvero si costretti ad ammettere che entrambe le
soluzioni sono possibili.
Secondo Kant, i metafisici non hanno compreso questo limite logico e non lhanno quindi
rispettato. Lesito stato la produzione di 4 antinomie, cio di 4 coppie di tesi antitetiche,
legate a 2 opposte concezioni del mondo:
I antinomia relativa alla grandezza/durata del mondo ( categoria quantitativa della
totalit):
a) il mondo spazio-temporalmente finito;
b) il mondo spazio-temporalmente infinito.
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II antinomia relativa alla costituzione della materia (categoria qualitativa della realt):
a) la materia una sostanza semplice ed omogenea;
b) la materia una sostanza composta di corpuscoli differenziati.
III antinomia relativa alla relazione di causa ed effetto (categoria relazionale della
causalit)
a) la causalit naturale sia meccanica sia libera (finalistica);
b) la causalit naturale solo meccanica.
IV antinomia relativa allorigine del mondo (categoria
necessit/contingenza):
a) lesistenza del mondo presuppone un essere necessario;
b) lesistenza del mondo del tutto contingente.
modale
della
Secondo Kant, insomma, lidea di mondo ha prodotto 2 visioni metafisiche, la prima di tipo
razionalistico o idealistico (tesi a) e la seconda di tipo materialistico-meccanicistico
(tesi b), ognuna della quali il negativo dellaltra. Il punto che la loro contrapposizione
non pu essere risolta n a favore di una n a favore dellaltra. In altri termini, una
battaglia inutile perch nessuno dei due eserciti pu vincere e quindi finiscono solo per
distruggersi a vicenda. In questo senso, lidea di mondo si confuta innanzitutto da sola in
quanto produce dei risultati insuperabilmente ambivalenti e dunque scientificamente
sterili e anzi autolesionistici. Ma c di pi. Per Kant infatti le tesi delle prime 2 antinomie
sono entrambe false, perch lesperienza scientifica ricerca che si sviluppa, work in
progress, e quindi da una parte supera sempre ogni conclusione finita e dallaltra per non
raggiunge mai la totalit infinita; invece le tesi delle altre 2 antinomie possono essere
entrambe vere, in quanto logicamente compatibili tra loro e quindi ontologicamente
entrambe possibili.
La confutazione dellidea di Dio, culmine della metafisica, di tipo propriamente logicoargomentativo, e di base fa sempre leva sulluso scorretto delle categorie, in questo caso
della categoria modale dellesistenza. Lidea di Dio, infatti, si fonda sulle cosiddette
prove, ossia sulle argomentazioni razionali, della sua esistenza. Kant le sintetizza tutte in
3 prototipi:
1) largomento ontologico o prova a priori (Anselmo dAosta e Cartesio);
2) la prova cosmologica (ex possibili et necessario di Tommaso dAquino);
3) la prova teleologica o finalistica (ex fine di Tommaso dAquino, ma anche
di molti altri prima e dopo).
Largomento ontologico sostiene che, avendo ogni uomo il concetto di Dio come essere
infinito e perfetto, ogni uomo deve ammetterne lesistenza altrimenti cadrebbe in
contraddizione. Kant afferma che questargomentazione contiene 2 trucchi, a seconda di
come la si interpreti. In prima battuta essa potrebbe nascondere una petitio principii, se
non addirittura una tautologia analitica, in quanto avendo definito nella premessa Dio
come infinito e perfetto si gi inclusa implicitamente la propriet dellesistenza in questa
definizione, per cui nella conclusione si afferma esplicitamente ci che occultamente era
gi contenuto nella premessa. In seconda battuta, se anche cos non fosse, la conclusione
sarebbe un non sequitur, perch il predicato dell esistenza, essendo una categoria, si pu
conferire a qualcosa che sia oggetto di unesperienza sensibile. Altrimenti detto, lesistenza
di qualcosa, a differenza di altre propriet, non si pu dedurla dal suo concetto. P.e., dal
concetto di corpo posso dedurre la sua spazio-temporalit, ma non la sua esistenza. Allo
stesso modo, dal concetto di Dio posso dedurre la sua superiorit, ma non la sua esistenza.
Giocando sul fatto che alcune propriet sono deducibili dal concetto di qualcosa,
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largomento ontologico fa finta che la propriet dellesistenza sia una di queste. Ma

appunto un trucco.
Secondo la prova cosmologica, poich il mondo contingente, ossia poteva esistere tanto
quanto non esistere, dato che esiste, bisogna presupporre lesistenza di un essere
necessario, ovvero di una causa prima che lo ha fatto esistere. Kant afferma che i concetti
di causa prima ed essere necessario sono costituiti dalle categorie della causalit e della
necessit in assenza dellindispensabile riferimento a una corrispondente intuizione
sensibile. Noi, infatti, possiamo inferire una causa prima dallintuizione sensibile della
serie delle cause seconde, ma inferire diverso da esperire. Inoltre, un conto sarebbe
asserire un essere necessario, tuttaltro che esso esiste e coincide con Dio. In questultimo
modo, ricadiamo nellerrore/trucco dellargomento ontologico, ossia attribuiamo
lesistenza a qualcosa di solamente inferito ma non esperito.
La prova teleologica fa leva sulla constatazione dellordine mirabile del cosmo per
concludere che esso presuppone un Grande architetto. Nelle versioni pi recenti, essa era
stata riformulata nella fortunatissima argomentazione dellorologio e dellorologiaio: cos
come lesistenza di un orologio impensabile senza quella dellorologiaio che lha costruito,
allo stesso modo lesistenza del cosmo (ancora pi complesso e perfetto di un orologio)
impensabile senza lesistenza di Dio. Kant comincia la sua opera demolitrice rilevando che
la prova teleologica non considera lipotesi, del tutto plausibile, che il cosmo possa essere
capace di autorganizzarsi, cio che possa possedere un principio dordinamento
immanente. Si sarebbe dovuto preliminarmente confutare questa ipotesi, ma ci non
stato fatto e quindi la conclusione della prova teleologica risulta comunque parziale. In
secondo luogo, Kant nota che anche questa prova salta dal concetto di un Grande
Architetto a quello di Dio, dunque ricade nello stesso errore della prova cosmologica.
Infine, nel momento in cui, per superare questa difficolt, sostiene che lordine del mondo
cos perfetto che esso non pu non implicare un Architetto infinito e perfetto, ossia Dio,
secondo Kant commette un doppio errore: da un lato, salta dal finito allinfinito, dal
momento che lordine cosmico che noi possiamo constatare rimane pur sempre finito;
dallaltro attribuisce comunque indebitamente la propriet dellesistenza a qualcosa di
inferito ma non di esperito, ricadendo nellerrore dellargomento ontologico.
In conclusione, secondo Kant, lesistenza di Dio non pu essere argomentata
razionalmente, ossia non pu essere sancita dalla scienza, a differenza di quanto aveva
creduto Newton. Ma Kant non pensa nemmeno che la scienza attesti linesistenza di Dio e
che quindi possa o debba diffondere lateismo. Egli sa bene che, in tal caso, cadrebbe a sua
volta nella fallacia ad ignorantiam, secondo cui la confutazione di una tesi equivale alla
dimostrazione della sua antitesi. Kant sostiene invece che la questione dellesistenza o
inesistenza di Dio non pertiene allambito della scienza, ossia non ricade sotto il dominio
della razionalit teoretica o conoscitiva. La scienza non pu e non deve pronunciarsi su
Dio, ovvero la conoscenza scientifica neutrale nello scontro tra teisti e ateisti.
Avendo cos terminato la pars destruens della Dialettica trascendentale, Kant pu
concedersi una pars construens. In realt la valorizzazione selettiva della ragione e della
metafisica era gi stata annunciata in apertura della Dialettica trascendentale, laddove
Kant aveva insistito non solo sul fatto che il bisogno metafisico appartiene alla costituzione
stessa della ragione, ma anche sul fatto che la ragione metafisica certo sbaglia, ma il suo
un nobile errore in quanto commesso in nome della conoscenza (vedi lUlisse dantesco).
In sintonia con queste anticipazioni, nella conclusione Kant afferma che possibile e anzi
doveroso un uso regolativo delle 3 idee della ragione, in alternativa al loro erroneo uso
costitutivo, cio al loro uso come concetti scientifici. Questo uso alternativo consiste nel
conferire alle 3 idee il ruolo di traguardi irraggiungibili ai quali per possibile avvicinarsi
sempre pi, ossia di considerarle una sorta di calamite e insieme di catalizzatori della
47
ricerca scientifica. Le idee metafisiche, infatti, incarnano lideale di una conoscenza

quantitativamente completa e qualitativamente del tutto unificata. Dunque se, pur
consapevole della loro inconoscibilit, lo scienziato cerca tuttavia di avvicinarle allora sar
spronato ad incrementare la sua esperienza e al contempo a unificare sempre pi le sue
teorie, in poche parole a fare sempre pi della buona scienza.
Non pago, Kant accenna a un ulteriore valore della ragione dialettica o metafisica, quello di
anticipare le scoperte della ragione pratica o morale e quindi di gettare un ponte tra la
scienza e letica. Implicitamente, Kant ci fa cos intravedere che c unaltra modalit per
esplorare loceano tempestoso e nebbioso che circonda lisola della scienza, senza rimanere
abbagliati dallillusione della terraferma prodotta dalle montagne di ghiaccio galleggianti,
ma scoprendo una seconda isola reale bench con una natura molto diversa dalla prima.
48
MAPPA della TAPPA 7

IDEA DELLANIMA
Attribuzione
come conoscenza di
una sostanza
basata della
categoria
immateriale, semplice
su
della
e quindi immortale
sostanza
allio penso
IDEA DI
MONDO
come
conoscenza
completa
del cosmo
DIO
come
conoscenza
completa
dellorigine,
del fine e del
senso di tutta
la realt
La scienza non le
pu confermare
ma nemmeno
smentire
Lio penso non

ma un oggetto
desperienza ma
una funzione
trascendentale
4 ANTINOMIE DELLA RAGIONE

TESI
ANTITESI
Finito
Infinito
Parti
Parti sempre
indivisibili
divisibili
Causalit
Causalit meccanica
libera
Necessario
Possibile
3 PROVE
DELLESISTENZA DI DIO:
1) prova a priori o
basata su
argomento ontologico
2) prova cosmologia
3) prova teleologica o
finalistica
Vietato farne un
USO COSTITUTIVO
ma necessario farne un
USO REGOLATIVO
Lio penso non

pu essere
dunque
identificato con
lanima, poich
le categorie sono
riferibili solo
allesperienza
Sono problemi
irrisolvibili in quanto
manca il criterio di
giudizio: lesperienza
sensibile
inficiate da Fallacie, cio da errori

logici mascherati, e
pertanto non valide
La scienza deve
assumere le 3 idee
come mete
irraggiungibili cui
tendere cos da
estendersi e rendersi
sempre pi unitaria
49
TAPPA 8
KANT: LA RAGIONE PRATICA E LA LEGGE MORALE

I principi pratici sono proposizioni che contengono una determinazione
universale della volont, la quale ha sotto di s parecchie regole pratiche. Essi
sono soggettivi, ossia massime, se la condizione viene considerata dal
soggetto come valida soltanto per la sua volont; ma oggettivi, ossia leggi
pratiche, se la condizione vien riconosciuta come oggettiva, cio valida per la
volont di ogni essere razionale. []
Nella conoscenza pratica, cio in quella che si occupa semplicemente dei
motivi determinanti della volont, i principi che cimponiamo non sono
ancora perci delle leggi alle quali sia inevitabile sottostare, perch la ragione
nelluso pratico ha a che fare col soggetto, cio con la facolt di desiderare e,
secondo la disposizione particolare di questa facolt, si pu adattare
variamente la regola. La regola pratica sempre un prodotto della ragione,
perch prescrive lazione come mezzo alleffetto come fine. Ma per un essere,
per cui il motivo determinante della volont non unicamente la ragione,
questa regola un imperativo, cio una regola che viene caratterizzata
mediante un dovere [ein Sollen] esprimente la necessit oggettiva dellazione:
essa significa che, se la ragione determinasse interamente la volont, lazione
avverrebbe immancabilmente secondo questa regola. Glimperativi hanno
dunque valore oggettivo, e sono affatto differenti dalle massime, in quanto
queste sono principi soggettivi. Quelli, invece, o determinano le condizioni
della causalit dellessere razionale, come causa efficiente, semplicemente
riguardo alleffetto e alla sufficienza ad esso, o determinano soltanto la
volont, sia questa sufficiente o no alleffetto. I primi sarebbero imperativi
ipotetici, e conterrebbero semplici precetti dellabilit; i secondi invece
sarebbero imperativi categorici e soltanto leggi pratiche. [] Queste ultime
devono determinare sufficientemente la volont come volont, ancor prima
che io domandi se ho il potere necessario a un effetto desiderato, o che cosa
debba fare per produrlo. []
7. LEGGE FONDAMENTALE DELLA RAGION PURA PRATICA
Opera in modo che la massima della tua volont possa sempre valere in ogni
tempo come principio di una legislazione universale.
Kant, Critica della ragion pratica, Laterza 1986, Libro I, capitolo I
La ragione per Kant non solo teoretica, ossia relativa alla conoscenza contemplativa e
distaccata della realt fisica; essa anche pratica, ossia capace di giudicare e guidare il
comportamento umano sulla base di principi pratici specifici.
Per principio pratico (o morale o etico) Kant intende un giudizio capace di determinare la
volont e che dunque si traduce in unazione. P.e., mi alzo, piuttosto che rimango
sdraiato a letto o mi metto a saltare sul materasso, in quanto mi fanno fare lazione
corrispondente, finendo per essere tuttuno con quellazione.
Secondo Kant i principi pratici possono essere di due generi:
massime: sono principi pratici soggettivi nel senso comune del termine, cio validi
solo per un singolo individuo. Gli esempi di prima sono, dunque, tutte massime,
tanto quanto studio tre ore oppure me ne vado al cinema;
50
imperativi: sono principi pratici oggettivi, nellunico senso possibile in ambito

morale, cio universali, validi per tutti gli uomini.
Dunque, a differenza delle massime, gli imperativi sono regole o leggi di comportamento.
Proprio come tali sono imperativi, ossia hanno una forma logico-verbale di
comando:Fai questo!. Ma, a loro volta, gli imperativi possono essere di 2 specie:
a) imperativi ipotetici, ossia relativi a una condizione data;
b) imperativi categorici, ossia incondizionati.
I primi comandano di comportarsi nel modo ritenuto pi funzionale a raggiungere un
determinato obiettivo, che ne dunque la condizione: p.e., se vuoi vincere la corsa allenati
tutti i giorni!. In altri termini, gli imperativi ipotetici si basano su una razionalit
strumentale, cio capace di indicare il mezzo migliore per raggiungere un fine
semplicemente postulato. La loro universalit, e quindi la loro razionalit, pertanto
relativa e limitata, in quanto non si riferisce al problema cruciale, ovvero quello della
razionalit del fine. Tant vero che se vuoi rapinare una banca, trovati un bravo palo!
una regola pratica dello stesso livello di razionalit di quella precedente.
Gli imperativi categorici, invece, sono incondizionati, senza se n ma, e si riferiscono
pertanto proprio allo scopo di un comportamento, ovvero si fondano su una razionalit
rispetto al fine e sono quindi deputati alla scelta dei fini delle nostre azioni. Essi sono tre:
1. Agisci in modo che la massima della tua volont possa valere in ogni tempo
come principio di una legislazione universale.
2. Agisci in modo da trattare lumanit, sia nella tua persona sia in quella di
ogni altro, sempre anche come fine e mai semplicemente come mezzo.
3. Agisci in modo tale che la volont, in base alla massima, possa considerare
contemporaneamente se stessa come universalmente legislatrice.
In realt, si tratta di tre versioni di ununica legge morale. Infatti, la seconda e la terza
formulazione della legge morale sono specificazioni della prima, quella fondamentale.
Questa sostiene che le azioni devono attuare massime che abbiano un valore universale,
cio che siano valide per ogni uomo, ossia per lintera umanit, e in ogni epoca, passata,
presente e futura. In termini pi semplici, limperativo categorico ci impone di agire
universalmente, cio per il bene dellintera umanit; mai per il bene di un solo uomo o
solamente di una parte degli uomini, per quanto ampia possa essere. La legge morale,
dunque, antitetica non solo allegoismo individuale, ma anche a qualsiasi particolarismo,
che sia familiare, di gruppo, di partito o anche di una nazione intera.
La seconda versione della legge morale ne mette a fuoco laspetto relazionale. Agire
universalmente implica considerare sia me stesso sia ogni altra persona mai solo come un
mezzo ma anche sempre come un fine, ossia non usare me stesso e un altro solo come uno
strumento, cio come una cosa. P.e., se uno studente studia incessantemente al di l delle
sue energie psicofisiche e trascurando ogni altra attivit e ogni rapporto personale; oppure
se uno studente amico di un proprio compagno solo perch e fintantoch questo lo aiuta
a fare i compiti a casa; allora, in entrambi questi casi, secondo Kant non ci si comporta
moralmente. In questa seconda formulazione della legge morale ci sono due aspetti da
evidenziare:
ogni individuo deve considerare un fine anche se stesso, non solo gli altri: letica
kantiana non sostiene il sacrificio di se stessi o lautolesionismo per il bene degli
altri, a meno che non sia indispensabile e comunque solo in casi-limite (p.e.: io
posso affrontare il rischio di farmi male per salvare un altro da morte sicura);
51
ogni individuo deve considerare s e gli altri sempre e soprattutto come fini assoluti,
ma ci non esclude che non possa considerarli anche come mezzi relativi (p.e.,
lamicizia sincera per qualcuno non in contraddizione con il fatto che io mi aspetti
che mi aiuti in caso di difficolt).
La terza formulazione della legge morale, invece, evidenzia lintenzionalit dellagire
morale. In altre parole, per Kant per comportarci moralmente non sufficiente che
facciamo unazione fisica conforme a una massima universale. Anzi, addirittura non
nemmeno necessario. E necessario, e sufficiente!, che noi vogliamo davvero seguire una
massima universale, ossia indispensabile che interiormente siamo sinceramente convinti
che essa la migliore ed necessario che sentiamo lesigenza di attuarla. Se io presto dei
soldi falsi, senza sapere che lo sono, a un mio amico e questi poi, spendendoli, viene
scoperto e arrestato, la mia azione, a giudizio di Kant, pienamente morale. Viceversa, se
gli presto dei soldi appena usciti dalla zecca di Stato, ma del tutto controvoglia e solo
perch temo che gli altri mi considerino un taccagno, la mia azione per Kant non morale.
Tutte tre le formulazioni dellimperativo categorico mettono in luce la sua caratteristica
fondamentale: la pura formalit. Ci significa che la legge morale non ha un contenuto
preciso, non prescrive delle massime specifiche, non dice fai questo o quello, ma indica
solo il criterio generale in base al quale, a seconda delle circostanze e delle esigenze
pratiche, ogni individuo deve scegliere come comportarsi. P.e., non impone a uno studente
in classe di rispondere sempre a una domanda di un suo compagno, ma di rispondergli
quando universale farlo, il che pu voler dire che deve rispondergli al di fuori
dellorario di lezione, ma che non deve invece rispondergli nel corso della lezione.
In quanto pura forma, la legge morale incondizionata, ossia del tutto disinteressata, e
quindi completamente autonoma (in senso etimologico: legge a se stessa, cio legge
sovrana). Da questo punto di vista, Kant confuta tutte le morali precedenti, tra loro diverse
e anche opposte, ma accomunate dal fatto di adottare come principio un contenuto pratico
e pertanto di essere subordinate a una condizione esterna, cio viziate dalleteronomia
(legge diversa da s, cio legge dipendente da unaltra). Che il principio sia il piacere
sensibile (Agisci in modo tale da ottenere il massimo piacere), come in Epicuro, o la
perfetta impassibilit, come per gli stoici, o lavvicinarsi a Dio e quindi ottenere la salvezza
eterna, come per Tommaso dAquino e in genere per le religioni cristiane, o ancora il
sentimento della simpatia, come in Hume, in tutti i casi il risultato finale non cambia:
lagire risulta sempre interessato, sempre condizionato da qualcosa di diverso dalla legge
morale e pertanto non autonomo, ovvero non morale.
Certo, afferma Kant, si potrebbe dire che si deve agire per perseguire la felicit non solo
propria ma anche degli altri. Questa regola pratica sarebbe oggettiva e al contempo
avrebbe un contenuto, in quanto la felicit consiste nel benessere materiale e psicologico di
una persona. Ma a ben vedere, sostiene Kant, essa oggettiva in tanto in quanto comanda
luniversalit, cio in quanto si riferisce allintera umanit. In altre parole, la sua oggettivit
non insita nel suo contenuto - il benessere psicofisico, che potrebbe essere variamente
interpretato da ognuno - ma nella sua pura forma, che come tale rigorosamente
universale e necessaria. In quanto puramente formale, in quanto fondata sul principio
della pura universalit, la legge morale, poi, pu e deve assumere come contenuto il
perseguimento del benessere psicofisico di tutti gli uomini, ma essa viene prima di tale
contenuto e pertanto ne costituisce il fondamento.
Corollario dellassoluta autonomia della legge morale che essa non si fonda sul bene, ma
ne il fondamento. In altre parole, i criteri costitutivi delletica, il bene e il male, sono
istituiti dalla legge morale, non ne sono i presupposti. Detto altrimenti: per Kant se una
massima universale allora buona, e linverso (se una massima buona allora
52
universale) non vale. Insomma, luniversalit il criterio del bene, ossia il bene
luniversalit, non viceversa.
In questo modo, Kant attua la sua rivoluzione copernicana anche in ambito morale o
etico. Anzi, si pu a buon diritto sostenere che la rivoluzione copernicana in campo
morale ancora pi radicale che in quello teoretico. Infatti, mentre a livello conoscitivo la
ragione pura deve sottomettersi alla condizione dellintuizione sensibile, a livello morale, al
contrario, la ragione deve imporre la sua assoluta sovranit sulla sensibilit. La legge
morale, in questo senso, un a priori della ragione, ovvero un noumeno, cio un
principio puramente razionale del tutto indipendente dal mondo fisico e dunque
dallesperienza sensibile. In ambito morale, al contrario che in quello scientifico, il legame
allesperienza non solo non richiesto, ma recisamente proibito.
Confermando e accentuando la maggiore radicalit della rivoluzione copernicana morale,
Kant giunge a proclamare il primato della ragione pratica su quella teoretica (o
speculativa). Ci significa che per Kant il fine ultimo delluomo lagire morale, di cui
dunque la scienza un mezzo.
53
MAPPA della TAPPA 8

RAGIONE
PRATICA
VOLONTA
Capacit della ragione di
determinare i comportamenti in
base ai propri principi pratici
MASSIME
principi pratici singolari e
immediati, di per s
soggettivi.
P.e.: Mangio la minestra.
IPOTETICI
basati su una condizione solo
postulata e quindi di validit
necessaria ma limitata.
P.e.: Se vuoi vincere la gara,
devi allenarti molto.
IMPERATIVI
principi pratici generali
CATEGORICI
Incondizionati e quindi
universali e necessari, cos
sintetizzabili:
AGISCI ADOTTANDO
UNA MASSIMA CHE
ABBIA UN VALORE
UNIVERSALE
E la legge morale che stabilisce

cosa sono il bene e il male e non
viceversa
LEGGE MORALE
formale
disinteressata
autonoma
intenzionale
RIVOLUZIONE COPERNICANA
In ambito pratico-morale la ragione
sovrana e deve imporre la sua legge
alla realt fisica
54
TAPPA 9
KANT: LA VIRTU, LA SANTITA E IL MALE RADICALE
Ma nelluomo la legge ha la forma di un imperativo, perch in esso, a dir vero,
come essere razionale, si pu bens supporre una volont pura, ma, in quanto
essere soggetto a bisogni ed a cause determinanti sensibili, non si pu
supporre una volont santa, cio tale che non sarebbe capace di nessuna
massima contraria alla legge morale.
Kant, Critica della ragion pratica, Laterza 1986, Libro I: Analitica, capitolo I
Se il fanatismo nel senso pi generale una trasgressione, intrapresa secondo
principi, dei limiti della ragione umana, il fanatismo morale questo passare
i limiti che la ragion pura pratica pone allumanit [].
Se cos, non solo i romanzieri e i pedagoghi sentimentali [] ma persino i
filosofi, anzi i pi rigidi di tutti, gli stoici, hanno introdotto il fanatismo
morale, invece della fredda, ma saggia disciplina dei costumi, ancorch il
fanatismo degli ultimi fosse pi eroico, e quello dei primi di carattere pi
insipido e tenero; e si pu, senza ipocrisia, con tutta verit ripetere della
dottrina morale del Vangelo, che essa, anzitutto mediante la proporzione di
esso ai limiti degli esseri finiti, ha assoggettato ogni buona condotta delluomo
alla disciplina di un dovere posto davanti ai suoi occhi, che non lascia
vaneggiare in perfezioni morali immaginarie, e ha posto i confini dellumilt
(cio della conoscenza di s) alla presunzione, e cos pure allamor proprio,
entrambi i quali ignorano volentieri i propri limiti.
Kant, Critica della ragion pratica, ed. cit., Libro I: Analitica, capitolo III
[] la ragione del male non pu trovarsi in alcun oggetto determinante
larbitrio per inclinazione, n in alcun istinto naturale; ma soltanto in una
regola che larbitrio d a se stesso per luso della sua libert; vale a dire in una
massima. []
La frase: luomo cattivo non pu, dopo ci che precede, voler dire altra
cosa che questo: luomo consapevole della legge morale, ed ha tuttavia
adottato per massima di allontanarsi (occasionalmente) da questa legge. []
si pu presupporre la tendenza al male come soggettivamente necessaria in
ogni uomo, anche nel migliore. Ora, questa tendenza bisogna considerarla
essa stessa come moralmente cattiva, e perci non come una disposizione
naturale, ma come qualche cosa che possa essere imputato alluomo, e
bisogna quindi che essa consista in massime dellarbitrio contrarie alla legge.
Ma, daltronde, queste massime, in ragione appunto della libert, bisogna che
siano ritenute in se stesse contingenti, ci che, a sua volta, non pu accordarsi
con luniversalit di questo male se il fondamento supremo soggettivo di tutte
le massime non , in un modo qualsiasi, connaturato con la stessa umanit e
quasi radicato in essa. Ammesso tutto ci, potremo allora chiamare questa
tendenza una tendenza naturale al male, e, poich bisogna pur sempre che
essa sia colpevole per se stessa, potremo chiamarla un male radicale, innato
nella natura umana (pur essendo, ci non di meno, prodotto a noi da noi
stessi).
Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza 2004, capitolo I
55
La legge morale, secondo Kant, per ogni uomo una verit pratica di assoluta evidenza, e
dunque indiscutibile e irrefutabile. Questo per non implica che essa sia, e nemmeno che
possa essere, sempre rispettata. Anzi. Spesso e volentieri gli uomini trasgrediscono la legge
morale, cio si comportano immoralmente. Come pu accadere?
In primo luogo, Kant chiarisce che luomo non solo ragione ma anche sensibilit, ossia
un essere biologico soggetto alle leggi naturali, condizionato da bisogni, desideri,
inclinazioni, pulsioni. Ne segue che la legge morale, puramente razionale, deve fare i conti
con la fisiologia naturale delluomo, la quale non antimorale, ma certamente amorale, e
quindi non si accorda con la moralit. Di fatto, se luomo vuole agire moralmente deve, a
seconda dei casi, contenere o addirittura reprimere i propri istinti. A tal punto che Kant
arriva a dire che la legge morale ci si manifesta a livello psicofisico nel sentimento del
dolore. In altri termini, la moralit non pu essere spontanea, non si pu praticare senza
sforzo, tensione e anche sofferenza corporale. Per questo la legge morale ha la forma di un
imperativo, per questo non un essere, ma un dover essere, cio un tu devi agire cos!
Ma, a un livello pi profondo, Kant sostiene che la causa della trasgressione della legge
morale da parte delluomo non nella sua fisiologia, ma nel suo libero arbitrio, nella sua
stessa volont, intesa appunto come capacit di determinare il proprio agire
indipendentemente dalle leggi naturali. Tale causa una massima, cio una decisione
pratica cosciente, il cui contenuto consiste nella trasgressione della massima coerente con
la legge morale. P.e., se la legge morale mi porta a scegliere la massima dico la verit, la
massima antimorale consiste in dico il falso. In questa prospettiva, Kant afferma che
bisogni, desideri e pulsioni fisiologici sono soltanto occasioni della scelta immorale. P.e.,
se, in seguito a un naufragio su unisola deserta, io mangio unintera porzione di cibo senza
dividerla con un altro naufrago, la fame, il bisogno impellente di mangiare, non la causa
della mia condotta immorale, ma solo una condizione che mi d la possibilit di scegliere
la massima antimorale non divido il mio cibo con nessun altro. Dal momento che potrei
sempre controllare la mia fame e soddisfarla solo in parte, lunica vera causa della mia
trasgressione della legge morale la mia scelta della massima antimorale. In questo senso
Kant afferma che nelluomo innato il male radicale - cio il male propriamente detto,
lagire immorale, cio antiuniversale, scelto liberamente dalluomo.
Cos stando le cose, secondo Kant la santit al di l delle possibilit pratiche di qualsiasi
uomo. Infatti, per santit Kant intende la capacit di seguire la legge morale del tutto
spontaneamente, senza alcun sforzo, e quindi di comportarsi sempre moralmente. In altre
parole, la santit sarebbe la perfezione morale posseduta come dono di natura. Essa
preclusa alluomo in quanto alberga in s il male radicale, ossia la tendenza a scegliere
massime antimorali. Di conseguenza le morali che si prefiggono la perfezione sono per
Kant esempi di fanatismo, ovvero di presunzione umana. Dunque, nonostante la legge
morale sia sovrana e svincolata da qualsiasi condizionamento fisico, la vita morale
delluomo, secondo Kant, incontra dei limiti sensibili invalicabili. Come in ambito
scientifico, cos a livello morale il criticismo kantiano mira a renderci consapevoli della
limitatezza delle nostre capacit e a farci considerare tale consapevolezza la condizione
stessa del valore delle nostre capacit. La rivoluzione copernicana di Kant, pertanto,
mette s luomo al centro della realt ma solo in quanto essere limitato consapevole della
sua limitatezza.
A questo punto, per, ci si potrebbe chiedere che senso abbia una legge morale sovrana ma
poco applicabile se non quasi inapplicabile. Innanzitutto, Kant sostiene che la virt, cio la
capacit di agire moralmente, costituita proprio dallopposizione del male radicale. Senza
questa opposizione, e senza la lotta tra scelta del bene e scelta del male che ne consegue,
luomo non potrebbe essere virtuoso, cio autenticamente morale. In secondo luogo, se
vero che la virt non illimitata, cio che a volte, e perfino spesso, nella lotta pu essere
56
perdente, ci non esclude che abbia delle ampie potenzialit, cio che possa anche vincere
e realizzarsi.
Infine, anche quando trasgredisce la legge morale, luomo rimane sempre lucidamente
consapevole della superiorit della moralit, ossia dentro di s sa sempre che la scelta
migliore sarebbe stata seguire la legge morale. In parole pi semplici, per Kant quando ci
comportiamo immoralmente proviamo sempre rimpianto e rimorso. La legge morale pu
essere negata sul piano fisico, ma su quello razionale la sua sovranit non mai
minimamente scalfita n offuscata.
Tuttavia, Kant non si accontenta di queste soluzioni. Proprio lesigenza di risolvere fino in
fondo il problema del contrasto tra lassolutezza della legge morale e la relativit della sua
attuazione da parte delluomo lo spinge a varcare la dimensione terrena per inoltrarsi in
quella ultraterrena.
57
MAPPA della TAPPA 9

LA LEGGE MORALE PUO
ESSERE TRASGREDITA
a causa di
condizionato da
LIBERO ARBITRIO
possibilit di scegliere il
FISIOLOGIA UMANA:
istinti, bisogni, desideri
naturali insiti nel corpo
che si oppongono alla
moralit
MALE RADICALE:
tendenza insita nelluomo che
lo spinge a seguire massime
contrarie alla legge morale
impossibilit della
SANTITA
cio della capacit umana di agire
spontaneamente in modo morale e
quindi di comportarsi sempre
moralmente
anche se
LA LEGGE MORALE
a livello razionale non
intaccata perch luomo
sempre cosciente di sbagliare
LA RAGIONE PURA E
SOVRANA IN AMBITO
MORALE MA DI FATTO E
LIMITATA
La consapevolezza di questo
limite condizione indispensabile
della vita morale umana
IL FANATISMO, cio la convinzione

dogmatica che un uomo possa essere
moralmente perfetto, VA RIGETTATO
in quanto contrario alla moralit
58
TAPPA 10
KANT: LA LIBERTA, LIMMORTALITA E LESISTENZA DI DIO

VI. Sui postulati della ragion pura pratica in generale.
Essi partono tutti dal principio della moralit, il quale non un postulato, ma
una legge per mezzo di cui la ragione determina immediatamente la volont.
La volont, per ci stesso che viene determinata cos, come volont pura
richiede queste condizioni necessarie allosservanza dei suoi precetti. Questi
postulati non sono dogmi teorici, ma supposizioni da un punto di vista
necessariamente pratico, e quindi non estendono la conoscenza speculativa,
ma danno alle idee della ragione speculativa in genere (mediante la loro
relazione con ci che pratico) realt oggettiva, e le giustificano come
concetti, la cui possibilit altrimenti essa non potrebbe neanche soltanto
presumere di affermare.
Questi postulati sono quelli dellimmortalit, della libert positivamente
considerata (come causalit di un essere in quanto questo appartiene al
mondo intellegibile), e dellesistenza di Dio. Il primo deriva dalla condizione
praticamente necessaria di una durata corrrispondente alladempimento
completo della legge morale; il secondo dalla supposizione necessaria
dellindipendenza dal mondo sensibile e del potere della determinazione della
propria volont, secondo la legge di un mondo intellegibile, cio della libert;
il terzo dalla necessit della condizione di un mondo intellegibile per
lesistenza del sommo bene, mediante la supposizione del sommo bene
indipendente, cio lesistenza di Dio.
Kant, Critica della ragion pratica, ed. cit., Libro II: Dialettica, capitolo II
NellAnalitica si dimostrato che la virt (come merito di essere felice) la
condizione suprema di tutto ci che ci pu sembrare soltanto desiderabile,
quindi anche di ogni nostra ricerca della felicit; e quindi il bene supremo.
Ma non per questo essa il bene intero e perfetto come oggetto della facolt di
desiderare degli esseri razionali finiti: poich per questo bene si richiede
anche la felicit []. Poich aver bisogno di felicit, ed esserne anche degno
ma tuttavia non esserne partecipe, non affatto compatibile col volere
perfetto di un essere razionale, il quale nello stesso tempo avesse
lonnipotenza, solo che tentiamo di rappresentarci un tale essere. Ora, in
quanto virt e felicit costituiscono insieme in una persona il possesso del
sommo bene, per questo anche la felicit, distribuita esattamente in
proporzione della moralit (come valore della persona e suo merito di essere
felice), costituisce il sommo bene di un mondo possibile; questo bene significa
il tutto, il bene perfetto, in cui per la virt sempre, come condizione, il bene
supremo, perch essa non ha nessuna condizione al di sopra di s, e la felicit
sempre qualcosa che per colui che la possiede bens piacevole, ma non
buona per s sola assolutamente e sotto ogni rispetto, e suppone sempre come
condizione la condotta morale conforme alla legge.
Kant, Critica della ragion pratica, ed. cit., Libro II: Dialettica, capitolo II
Secondo Kant, la legge morale implica 3 postulati:
1. la libert del volere e quindi dellagire;
2. limmortalit dellesistenza individuale
3. lesistenza di Dio.
59
Kant usa il termine postulato in unaccezione personale, intendendo al contempo:

a) una tesi non argomentata n argomentabile scientificamente e
dunque priva di validit razionale a livello teoretico o speculativo;
b) un presupposto necessario della legge morale e dunque
incontrovertibile sul piano pratico, dal momento che la legge morale
possiede unevidenza razionale inoppugnabile nellambito della
prassi.
Il postulato della libert legato allopposizione tra la legge morale e gli impulsi naturali e
ancor pi allantitesi tra legge morale e il male radicale, cio la tendenza innata in ogni
individuo a seguire massime incoerenti con la legge morale. Date questa opposizione e
questa antitesi, la legge morale non un esser ma un dover essere, legge del dovere, che
si esprime nellimperativo categorico tu devi agire cos!. In altre parole, la vita morale
costitutivamente conflittuale, in quanto solo lalternativa conflittuale tra 2 possibili opzioni
pratiche in sintesi tra universalit e particolarismo istituisce la responsabilit
individuale rispetto al proprio comportamento. Senza responsabilit individuale,
naturalmente, non si potrebbe parlare di morale.
Ma lesistenza di 2 possibili opzioni pratiche da sola non basta a fondare la responsabilit
individuale. E necessario infatti che lindividuo abbia la possibilit di scegliere una delle
due opzioni. Dunque necessario che io abbia la capacit di scegliere liberamente. Se devo,
posso. Sarebbe insensato che la legge morale, scolpita nella mia ragione e quindi
assolutamente certa, mi ordinasse in modo perentorio di comportarmi universalmente se
io non fossi libero di farlo. Ne segue che la libert una condizione indispensabile della
legge morale, appunto un suo postulato, e pertanto indubbio che noi siamo liberi di
volere e di agire.
Attenzione, per. Il concetto di libert di Kant pi profondo e articolato di quanto in
prima approssimazione sembri. Esso infatti sottintende una distinzione tra:
a) arbitrio (o libero arbitrio), cio la facolt di scegliere tra massima universale e
massima particolare, indipendentemente dal contenuto delle 2 opzioni, ovvero
indifferentemente o neutralmente;
b) la libert in senso proprio, cio quella che per Kant lunica autentica libert, che
consiste invece solo nella libera scelta della massima universale.
Larbitrio (o libero arbitrio) coincide con la volont, definita da Kant come la capacit
individuale di determinare causalmente i nostri comportamenti. In questo senso, la
volont pu essere buona o cattiva a seconda che scelga una massima coerente o
incoerente rispetto alla legge morale. Ma solo la volont buona, cio la volont che sceglie
una massima universale, libera. Perch? Perch, afferma Kant, solo in questo caso noi ci
sottraiamo alla determinazione causale delle leggi di natura e ci autodeterminiamo. In altri
termini: se io scelgo una massima particolare non faccio altro che confermare la mia
soggezione alle leggi fisiologiche e psicologiche che mi governano, ossia accetto di essere
un burattino agito dai miei bisogni, desideri, istinti. Dunque sono schiavo. Invece, se io
scelgo una massima universale allora, e solo allora, sono libero, dal momento che mi
comporto diversamente da come prestabilito dalle leggi naturali, cio la mia azione non
causata dai miei bisogni, desideri, istinti.
Un esempio semplice. Suona la sveglia al mattino. Provo il desiderio di dormire ancora.
Daltra parte, la legge morale mi ordina di alzarmi, per arrivare puntuale a scuola. Il male
radicale che in me mi propone di adottare la massima non mi alzo, continuo a dormire.
Io posseggo una volont, cio il libero arbitrio di scegliere tra le 2 massime. Se la mia
volont aderisce a questa massima, io non faccio altro che eseguire ci che mi impone la
fisiologia del mio corpo, dunque sono causato dalle leggi fisiologiche del mio corpo. Se,
invece, la mia volont opta per la massima universale ti devi alzarti e arrivare puntuale a
60
scuola! allora io mi svincolo dalle leggi fisiologiche del mio corpo, dunque mi comporto
liberamente.
Insomma, per Kant la libert umana coincide con la moralit, si liberi se si morali e si
morali se si liberi. Si potrebbe obiettare che in realt passiamo da una schiavit allaltra,
dalla padella alla brace, ovvero dal sottometterci alla legge naturale al soggiacere alla legge
morale. Entrambe ci comandano, dunque entrambe ci rendono loro burattini. Per Kant
non cos, perch per lui la legge morale la nostra ragione, cio la nostra identit stessa.
Quando Kant sostiene che la legge morale ci ordina di comportarci in un certo modo, in
realt sta sostenendo che io stesso ordino a me stesso di comportarmi cos. La legge
naturale, secondo Kant, non costituisce il mio io, e quindi mi comanda dallesterno:
dunque io ne posso essere schiavo. Ma la legge morale me stesso, mi comanda
dallinterno, sono io stesso che mi autocomando: dunque solo obbedendole sono libero.
Allobbedienza alla legge morale si connette il 2 postulato della ragione pratica, quello
dellimmortalit dellesistenza individuale. Come abbiamo visto, data la limitatezza della
moralit umana, e in particolare a causa del male radicale insito in ogni individuo, bench
la legge morale esiga di essere sempre obbedita e bench luomo sia sempre lucidamente
consapevole di quale sia la scelta migliore, spesso e volentieri trasgredisce la legge morale.
Com possibile questa contraddizione? Perch ci comandiamo di agire sempre in modo
universale e invece spesso non ottemperiamo al nostro stesso comando? Come si spiega
che, da un lato, aspiriamo alla santit, cio alla perfezione morale, allobbedienza senza
eccezioni allimperativo categorico, e che, dallaltro lato, lesperienza ci attesti
limpossibilit della santit? La legge morale ci impone forse qualcosa che al di l delle
nostre possibilit? Ma non sarebbe sadismo, questo?
In prima battuta la risposta a queste domande imperniata sul concetto di virt, inteso da
Kant come continuo perfezionamento morale. Detto altrimenti: la virt la capacit
umana di obbedire sempre pi spesso allimperativo categorico, ovvero di disobbedirgli
sempre meno. In questo senso, la virt proclamata da Kant bene supremo. Ma, nella
dimensione fisico-sensibile, ossia nella durata finita della sua vita terrena, per quanto un
individuo possa essere virtuoso, non potr mai realizzare pienamente la sua virt. La
distanza tra limperfezione morale di partenza delluomo e la santit troppo ampia perch
possa essere colmata nel tempo ristretto della vita fisica. Ne segue necessariamente,
secondo Kant, che lesistenza individuale deve essere infinita, e dunque deve implicare una
seconda vita non fisica dopo la morte fisica, perch solo cos ogni uomo pu attuare
appieno la sua virt e raggiungere, in una progressione/approssimazione infinita, il suo
bene supremo.
Al concetto di virt come bene supremo si riallaccia il 3 postulato della ragione pratica,
quello cio dellesistenza di Dio. In quanto bene supremo, la virt il bene maggiore
(superlativo relativo), quello relativamente pi desiderabile e preferibile rispetto a ognuno
degli altri. Dunque, la virt pi desiderabile della felicit, cio del benessere psicofisico.
Eppure, afferma Kant, la virt non il bene totale, incompleta, perch possibile
concepire un bene superiore, il bene massimo (superlativo assoluto), cio il bene in
assoluto pi desiderabile e preferibile, dato dallunione della virt e della felicit. E chiaro
che tale bene superiore alla virt in quanto, da una parte la include ma, dallaltra,
comprendendo in s anche la felicit, pi della sola virt. Kant chiama questo bene
assoluto sommo bene. Su questa base, egli sostiene che se la virt non ha nulla a che
vedere con il modo migliore per conseguire la felicit, essa per lunico modo per luomo
per essere degno della felicit, ossia per meritarla. In altre parole, non ci dobbiamo
comportare moralmente per essere felici, ma solo per essere morali, cio universali; ma in
questo modo possiamo meritarci la felicit, aspirare legittimamente ad essa. Dunque, la
ragione pratica, fondata sulla legge morale, sancisce che solo chi virtuoso pu e deve
61
essere felice, e in misura proporzionata al grado della sua virt, ossia al livello di
approssimazione alla santit. Ogni individuo deve godere di tanta felicit quanto ne
meritevole. Eppure, rileva Kant, nella dimensione fisica questo non avviene. Nellambito
del mondo sensibile, governato dalla causalit naturale, cos come attestato dalla scienza,
non vi alcun rapporto di proporzionalit tra virt e felicit, anzi spesso e volentieri alla
maggiore virt corrisponde la minore felicit. Anche in questo caso, come possibile una
tale contraddizione? Perch mai la ragione pratica ci assicura che solo chi moralmente
meritevole felice quando i fatti ci attestano che le cose non stanno cos? Si tratta forse di
unillusione della ragione pratica analoga a quella della ragione metafisica? Ma se cos non
, come si conciliano fatti e legge morale?
La soluzione di Kant fa sempre leva sulla certezza assoluta della legge morale, e dunque
della ragione pura pratica. Data questa certezza, necessario postulare lesistenza di una
causa di tutta la natura che contenga in se stessa anche il criterio dellaccordo tra moralit
e felicit, ovvero di una causalit conforme allintenzione interiore di ogni individuo. Una
causa di questo genere deve consistere in un essere razionale
onnipotente, perch produttore e ordinatore di tutta la natura,
onnisciente, perch capace di conoscere e giudicare lintenzione interiore di ogni
uomo,
santo, in quanto perfettamente morale,
e dunque sommo bene, unione compiutamente realizzata di virt e felicit.
Detto altrimenti: per Kant moralmente necessario ammettere lesistenza di Dio. E Dio
infatti che, in quanto signore di ogni realt, garantisce il raccordo proporzionale tra virt e
felicit, ossia il fatto che il virtuoso sia premiato con la felicit in proporzione al suo merito,
se non del tutto subito, almeno in seguito e se non del tutto nella vita terrena, in quella
ultraterrena. In questa prospettiva, Kant si pronuncia a favore di una fede razionale pura
in quanto bisogno incontrovertibile della ragione pura pratica. Contestualmente,
ammonisce a non sostituire la legge morale con Dio, ossia a non pensare di dover
comportarsi moralmente per obbedire a Dio oppure per ottenere la felicit che Dio
garantisce ai meritevoli (piuttosto che per evitare il castigo inflitto ai non meritevoli). Per
Kant non Dio che fonda la legge morale, ma il contrario: la legge morale, assolutamente
autonoma e quindi sovrana, che ci infonde la fede razionale pura, ovvero che ci d la
convinzione pratica che Dio esista. E poich la legge morale non vale teoreticamente ma
praticamente, cio solo se messa in pratica, senza nessun secondo fine, allora solo se e
quando la pratichiamo possiamo acquisire la convinzione che Dio esiste e che saremo
felici.
In conclusione, Kant stesso evidenzia la corrispondenza tra i 3 postulati della ragione
pratica e le 3 idee della ragione teoretica:
1. il postulato della libert corrisponde alla tesi dellesistenza di una causalit libera,
contrapposta a quella dellesistenza di una causalit meccanica, e dunque rimanda
allidea di mondo;
2. il postulato dellimmortalit corrisponde allidea dellanima;
3. il postulato dellesistenza di Dio allidea di Dio.
Pur ribadendo che i postulati della ragione pratica, in quanto non argomentabili sulla base
dellesperienza sensibile, sono privi di validit scientifica, Kant si spinge a sostenere che
essi attestano comunque che le 3 idee della ragione hanno un oggetto, e pertanto sono a
tutti gli effetti dei concetti. In questo modo Kant pone accanto alla conoscenza teoretica e
speculativa, ossia alla scienza, una conoscenza pratica capace di estendere quella
scientifica, ossia in grado di allargarsi dal mondo fisico al mondo intellegibile o metafisico.
62
MAPPA della TAPPA 10

LA LEGGE MORALE HA 3 POSTULATI, CIOE 3 PRESUPPOSTI
PRATICAMENTE NECESSARI MA SCIENTIFICAMENTE INDIMOSTRABILI
Per obbedire alla legge morale

necessario che io possa
farlo, ossia che sia libero
La legge morale mi ordina

di seguirla sempre
La legge morale va
seguita in modo
disinteressato
Ma
La ragione mi
comanderebbe di fare
qualcosa di impossibile
Ma
Questo assurdo,
razionalmente inaccettabile
A causa del male radicale,

spesso la trasgredisco, pur
se cosciente di sbagliare
Bench eserciti la VIRTU,

cio la capacit di agire
sempre pi moralmente, che
so che il bene supremo,
nella vita terrena non riesco
a conseguirla del tutto
Ma
E necessario che io possieda

LA LIBERTA che implica il
libero arbitrio ma va
intesa come facolt di
scegliere tra pi opzioni
pratiche solo quella universale
Ci assurdo perch in tal

caso la ragione mi
ordinerebbe di essere come
non potr mai essere
E necessario che abbia a

disposizione unaltra vita di
durata infinita nel corso della
quale il continuo esercizio della
virt mi porti a raggiungere la
perfezione morale
POSTULATO DELLA
LIBERTA
POSTULATO
DELLIMMORTALITA
Lunico premio della

virt la virt stessa
che, come tale, bene
supremo
Ma
Esiste un bene
superiore, il sommo
bene, somma di virt e
felicit
La virt mi rende
meritevole di felicit:
quanto pi sono virtuoso
tanto pi devo essere
felice
Enecessario che esista

un essere virtuoso e
felice che conosce il mio
grado di virt e che
governi il mondo in
modo tale che io goda di
una proporzionata
felicit
POSTULATO
DELLESISTENZA DI
DIO
63
TAPPA 11
KANT: RAGIONE SENTIMENTALE E GIUDIZIO RIFLETTENTE

Vi un termine medio tra lintelletto e la ragione. Questo termine medio il
Giudizio [riflettente, ndc]; del quale si ha ragione di presumere, per analogia,
che contenga anchesso, se non una sua propria legislazione, almeno un
principio proprio di ricercare secondo le leggi, e che in ogni caso sarebbe un
principio a priori puramente soggettivo []
Il Giudizio in genere la facolt di pensare il particolare come contenuto
nelluniversale. Se dato luniversale (la regola, il principio, la legge), il
Giudizio che opera la sussunzione del particolare determinato. Se dato
invece soltanto il particolare, e il Giudizio deve trovare luniversale, esso
semplicemente riflettente []. Il Giudizio riflettente, che obbligato a risalire
dal particolare della natura alluniversale, ha dunque bisogno di un principio,
che esso non pu ricavare dallesperienza, perch un principio che deve
fondare appunto lunit di tutti i principi empirici sotto principi parimenti
empirici ma superiori, e quindi la possibilit della subordinazione sistematica
di tali principi. Questo principio trascendentale il Giudizio riflettente pu
dunque darselo soltanto esso stesso come legge, non derivarlo da altro
(perch allora diventerebbe Giudizio determinante); n pu prescriverlo alla
natura, poich la riflessione sulle leggi di natura si accomoda alla natura, ma
questa non si accomoda alle condizioni con le quali noi aspiriamo a formarci
di essa un concetto che del tutto contingente rispetto alle condizioni stesse.
[]
Ora, poich il concetto di un oggetto, in quanto contiene anche il principio
della realt di questo oggetto, si chiama scopo, e laccordo di una cosa con
quella disposizione delle cose, che possibile soltanto secondo scopi, si
chiama finalit della forma di queste cose; il principio del Giudizio
[riflettente, ndc], riguardo alla forma delle cose della natura sottoposte a
leggi empiriche in generale, la finalit della natura nella sua molteplicit. In
altri termini, la natura rappresentata mediante questo concetto come se ci
sia un intelletto che contenga il principio che dia unit al molteplice delle leggi
empiriche di essa.
La finalit della natura , dunque, un particolare concetto a priori, che ha la
sua origine unicamente nel Giudizio riflettente. []
Questo concetto trascendentale di una finalit della natura non n un
concetto della natura n un concetto della libert, perch esso non attribuisce
niente alloggetto (della natura), ma rappresenta soltanto lunico modo che
noi dobbiamo seguire nella riflessione sugli oggetti della natura allo scopo di
ottenere unesperienza coerente in tutto nel suo complesso; per conseguenza,
esso un principio soggettivo (una massima) del Giudizio [riflettente].
Perci, come se si trattasse di una caso felice e favorevole al nostro scopo, noi
proviamo un sentimento di piacere (propriamente di liberazione da un
bisogno), quando cimbattiamo, tra le leggi puramente empiriche, in siffatta
unit sistematica; sebbene dobbiamo necessariamente ammettere lesistenza
dellunit stessa senza poterla tuttavia n comprendere n dimostrare.
Kant, Critica del Giudizio, Laterza 1979, Introduzione alla II ed.
64
Con la Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica Kant ha individuato e
vagliato 2 fondamentali facolt razionali, 2 tipi di ragione, 2 modelli di razionalit,
rispettivamente:
1. la ragione teoretica (o speculativa), a sua volta articolata in intelletto, cui fa capo la
scienza, e ragione in senso proprio, cui fa capo la metafisica.
2. la ragione pratica (o morale o etica).
Giunta a questo punto, lindagine critica kantiana ha evidenziato una divergenza non tra i 2
tipi di ragione, ma tra lintelletto scientifico, da una parte, e la ragione metafisica e la
ragione pratica, dallaltra. Come abbiamo visto, infatti, in base ai suoi postulati, la Critica
della ragion pratica approda alla piena convergenza con le 3 idee della ragione metafisica,
ma i postulati della ragione pratica, secondo Kant, non possiedono alcuna valenza
scientifica. La scienza della natura, dunque, deve rimanere impermeabile e indifferente alla
pur universale e necessaria esigenza metafisica e morale della libert, dellimmortalit e di
Dio, ossia di un ordine unitario totale della realt. Detto altrimenti, sul piano scientifico, la
realt pu essere unificata, e quindi ordinata, solo parzialmente e soltanto in base alla
legge della causalit efficiente.
Daltra parte, lesame kantiano non ha nemmeno rilevato una contraddittoriet, ovvero
uninconciliabilit di principio, tra ragione scientifica e ragione metafisico-morale. La
scienza, infatti, per Kant conoscenza fenomenica e dunque ha una validit limitata, ossia
non pu dire lultima parola sulla realt. Tant vero che lintelletto scientifico, se non pu
corroborare le idee della ragione, ovvero i postulati pratici, non pu nemmeno confutarli,
ossia non pu escludere la loro fondatezza conoscitiva, la loro realt. Inoltre, Kant ha
affidato alle 3 idee della ragione unindispensabile funzione regolativa dello sviluppo della
scienza e, entro questi limiti, le ha riabilitate come legittime forme a priori della
conoscenza scientifica.
Nella sua terza e conclusiva indagine critica, la Critica del Giudizio, Kant individua una
terza basilare facolt razionale, cio un terzo tipo di ragione, la ragione sentimentale basata
sul Giudizio riflettente. Questa terza faccia della razionalit umana non ricuce le differenze
della ragione, in quanto non intacca lautonomia dellintelletto scientifico, ma le correla,
meglio ancora le mette in comunicazione, garantendo cos lunit se non anche della trama,
quantomeno dellordito del tessuto razionale. Vediamo come.
Gi nella prima Critica, Kant aveva definito il Giudizio come correlazione logica di una
sensazione a un concetto (questo liscio) o di 2 o pi concetti (il cane un
mammifero). Ora precisa che questo solo un tipo di Giudizio, cio il Giudizio
determinate, quello proprio della scienza, che consiste nel ricondurre un soggetto singolare
o particolare a un predicato universale. Ma, afferma Kant, c anche un altro tipo di
Giudizio, quello riflettente, in cui luniversale (liscio o cane) non ricavato
dallesperienza (come i concetti empirici) e nemmeno dallintelletto (come i concetti puri o
categorie), ma dalla ragione stessa, ossia un universale puramente razionale. Questo
universale speciale, per cos dire, consiste nella finalit, cio nellordine finalistico di tutta
la natura inteso come principio unificatore supremo. P.e., questo cane finalizzato, la
catena biologica finalizzata, la gravitazione universale finalizzata, ecc. In breve, nel
Giudizio riflettente ogni cosa si manifesta come parte organica della totalit reale.
Ma, come abbiamo appreso, per Kant lordine finalistico presuppone intelligenza e libert.
Dunque il Giudizio riflettente ci presenta la realt come un ordine intelligente e libero e
cos si connette con le 3 idee della ragione metafisica, ovvero con i 3 postulati della ragione
pratica, dal momento che attesta:
a) la presenza di una causalit finalistica, di un agire in relazione a un fine liberamente
scelto, che si collega sia alla causalit libera dellidea di mondo sia al postulato della
65
libert dellagire morale delluomo, ossia alla dimensione morale come regno dei
fini;
b) la necessit di una vita individuale infinita, dovuta alla finalit di raggiungere la
perfezione morale, che si connette allidea di anima e al postulato dellimmortalit
individuale;
c) lesistenza di Dio, in quanto intelligenza superiore autrice dellordine finalistico
totale, che si rif sia allidea di Dio come totalit di tutte le totalit sia al postulato
dellesistenza di Dio come sommo bene che garantisce a ogni uomo il
raggiungimento del fine della felicit in proporzione al merito morale.
Ci chiarito, siamo in grado di comprendere appieno perch Kant denomini questo
giudizio riflettente: in esso la natura ci appare come noi, ci si manifesta non come
unalterit ma come un tu, ci si presenta in consonanza con la nostra libert e le nostre
esigenze razionali pi profonde, disvelando la realt come una totalit omogenea e
armonica. Per dirla metaforicamente, il giudizio riflettente trasforma la natura in specchio
dellinteriorit morale e metafisica delluomo: nella natura vediamo noi stessi, o meglio la
nostra immagine riflessa.
E importante mettere a fuoco che per Kant il giudizio riflettente presuppone il giudizio
determinante e se ne serve. Altrimenti detto: la natura che il giudizio riflettente ci svela
come ordine finalistico la natura che il giudizio determinante, cio intellettivo-scientifico,
ha categorizzato come un ordine meccanico. Per dirla ancora una volta metaforicamente, la
natura meccanica della scienza lhumus dal quale emerge il fiore della natura finalistica
della riflessione. In questo modo Kant rende giudizio determinante e giudizio riflettente,
scienza e riflessione, complementari. Ne fa appunto dei vasi comunicanti. Daltra parte,
come anticipato, non li con-fonde affatto. Lo specchio riflettente della natura coesiste con
la sua cornice opaca. Fuori di metafora, la visione riflessa della natura come ordine
finalistico non oscura quella scientifica della natura come ordine meccanico, anzi la rende
ancora pi netta, grazie alleffetto differenza. Solo che questa loro divergenza pu
coesistere in modo, per cos dire, simbiotico, cio funzionale luna allaltra.
Compreso cos il giudizio riflettente, si tratta di capire ora quale sia il suo fondamento.
Esso indubbiamente costituisce una forma di conoscenza razionale. Ma qual la sua
fondatezza e che limiti ha? In cosa consiste la sua razionalit? Se non n scientifica, n
metafisica n morale, che razza di razionalit pu essere?
La risposta di Kant che si tratta di una razionalit sentimentale, ovvero che il giudizio
riflettente si fonda su un sentimento. In altri termini, la ragione per Kant non solo
bipartita, tripartita in:
1. ragione speculativa;
2. ragione morale;
3. ragione sentimentale.
Il sentimento, insomma, una faccia della ragione, una componente fondamentale della
razionalit. E proprio in quanto fondato sul sentimento, il giudizio riflettente provoca un
piacere. Esso infatti, secondo Kant, soddisfa il nostro bisogno di rispecchiarci nella natura,
cio di ritrovare nella natura le nostre aspirazioni metafisiche e morali. Ma attenzione, si
tratta di un piacere puramente razionale, non sensibile; mentale, non fisico.
Parallelamente, la ragione sentimentale di Kant non include ogni tipo di sentimento, ma
appunto solo il genere razionale del sentimento, che in sostanza comprende 3 sentimenti
specifici: a) quello della bellezza, b) quello del sublime c) quello dello scopo. Si tratta
dunque di esaminare tali sentimenti razionali. E, come nelle precedenti critiche, questo
esame per Kant dovr evidenziare il valore e i limiti del giudizio riflettente.
66
DUALISMO
Ragione scientifica: la
natura un ordine
meccanico
Ragione metafisica e
ragione morale: luomo
agisce liberamente e
finalisticamente
Necessit di una correlazione

tra queste due differenti
visioni della realt
GIUDIZIO
RIFLETTENTE: esseri e
fenomeni naturali esistono
finalisticamente.
riferito a
GIUDIZIO
DETERMINANTE della
ragione scientifica che ci
fa conoscere la natura
meccanicisticamente
prodotto da
RAGIONE SENTIMENTALE
Sentiamo che la natura simile

a noi in quanto organizzata
finalisticamente e dunque
liberamente
Ne ricaviamo un piacere di
tipo puramente mentale
67
TAPPA 12
KANT: IL GIUDIZIO ESTETICO DEL BELLO

Il gusto la facolt di giudicare un oggetto o un tipo di rappresentazione
mediante un piacere, o un dispiacere, senza alcun interesse. Loggetto di un
piacere simile si dice bello.
Il bello ci che rappresentato, senza concetti, come loggetto di un piacere
universale.
Questa definizione del bello pu essere dedotta dalla precedente, per la quale
esso loggetto di un piacere senza alcun interesse. Difatti colui che ha
coscienza di esser disinteressato nel piacere che prova di qualche cosa, non
pu giudicare la cosa medesima se non come contenente un motivo di piacere
che sia valevole per ognuno. Non essendo il piacere fondato su qualche
inclinazione del soggetto (o su qualche altro interesse consapevole), e
sentendosi invece colui che giudica completamente libero rispetto al piacere
che dedica alloggetto; egli non potr trovare alcuna condizione particolare,
esclusiva del suo soggetto, come fondamento del piacere, e dovr quindi
considerarlo come fondato su qualcosa che si possa presupporre anche in
ogni altro; per conseguenza dovr credere di aver ragione di pretendere dagli
altri lo stesso piacere. Egli parler cos del bello come se la bellezza fosse una
qualit delloggetto, e il suo giudizio fosse logico (un giudizio che d una
conoscenza delloggetto mediante il suo concetto), sebbene sia soltanto
estetico e non implichi che un rapporto della rappresentazione delloggetto
col soggetto; perch, infatti, esso simile in questo al giudizio logico, si pu
presupporre la sua validit per ognuno. Ma questa universalit non pu
nemmeno provenire da concetti. Poich non vi alcun passaggio dai concetti
al sentimento di piacere o dispiacere []. Al giudizio di gusto, per
conseguenza, poich in esso c la coscienza del disinteresse, deve unirsi
lesigenza della validit per ognuno, sebbene tale validit non si tenga
connessa agli oggetti; in altri termini, il giudizio di gusto deve pretendere
alluniversalit soggettiva. []
La facolt di desiderare, in quanto pu essere determinata ad agire solo
mediante concetti, cio secondo la rappresentazione di uno scopo, sarebbe la
volont. Ma un oggetto, uno stato danimo o anche unazione, detto
finalistico anche se la sua possibilit non presuppone necessariamente la
rappresentazione di uno scopo, e per il semplice fatto che la sua possibilit
non pu essere spiegata e concepita da noi, se non ammettendo come
principio di essa una causalit secondo fini, cio una volont che labbia cos
ordinata secondo la rappresentazione di una certa regola. La finalit dunque
pu essere senza scopo quando non possiamo porre in una volont la causa di
quella forma, e tuttavia non possiamo concepire la spiegazione della sua
possibilit se non derivandola da una volont. []
La bellezza la forma della finalit di un oggetto, in quanto questa vi
percepita senza la rappresentazione di uno scopo.
Kant, Critica del Giudizio, Laterza 1979, Analitica del bello
Il giudizio riflettente articolato da Kant in 2 tipi:
1. il giudizio estetico;
2. il giudizio teleologico.
68
A sua volta il giudizio estetico si suddivide in:

1.1
giudizio estetico del bello (o relativo al finito)
1.2
giudizio estetico del sublime (o relativo allinfinito).
Per il momento, prendiamo in considerazione il giudizio estetico del bello. Secondo Kant la
bellezza quel sentimento spontaneo, cio non intenzionale, di piacere mentale che
proviamo in relazione allintuizione sensibile di un oggetto naturale o di una sua
riproduzione artistica. P.e., quando guardo un campo di girasoli, sia un campo fisico sia
una sua riproduzione artistica (come in Campo di girasoli di V. Van Gogh), io posso
provare, senza alcuna volont n alcun sforzo, unintensa e gratificante emozione interiore.
Questa emozione positiva il sentimento della bellezza. Da dove nasce? In cosa consiste?
Secondo Kant, essa ha 4 condizioni, che ne sono altrettante caratteristiche distintive:
a) il disinteresse: il piacere della bellezza puramente estetico nel senso che
non soddisfa n bisogni e desideri fisici (nel caso dei girasoli, p.e., la
prospettiva di poterli acquistare e guadagnarci rivendendoli, oppure di poter
ricavare olio dai semi) n interessi scientifici (scoprire come e perch
orientano la corolla verso il sole) n esigenze morali (in quanto i girasoli
possono rappresentare simbolicamente gli uomini che seguono la luce della
legge morale); in altre parole, la bellezza, e quindi larte, autonoma, legge
a s stessa, un sentimento specifico che non dipende n dal vero, n dal
buono, n dallutile, n dal piacere fisico (il piacere estetico che posso provare
per la visione del David di Michelangelo o delle Tre Grazie del Canova non
ha nulla a che fare col piacere fisico-sessuale che posso provare guardando le
foto dei corpi pi o meno discinti di Nicole Kidman o Brad Pitt, per
intenderci).
b) Luniversalit: se io provo il sentimento della bellezza contemplando Ratto
della sabina di Giambologna (Jean de Boulogne) piuttosto che Donna in
piedi di Alberto Giacometti, ipso facto sento che guardando quellopera
darte ogni altro uomo deve provare lo stesso sentimento; da questo punto di
vista, dunque, il bello per Kant si differenzia nettamente dal piacevole, cio
da ci che piace al singolo individuo o a un gruppo di individui (p.e. Brad Pitt
per qualcuno Johnny Depp per altri), nel senso che secondo lui non bello
ci che piace, sottinteso fisicamente, ma bello ci che bello, sottinteso
metafisicamente.
c) La necessit: se io provo piacere estetico ascoltando il Nabucco di G. Verdi,
piuttosto che una sinfonia di J. Brahms, io non posso non sentire che si tratta
di un piacere del tutto spontaneo, non intenzionale, al di l della mia volont,
e quindi inevitabile, obbligato.
d) La forma alogica: il sentimento del bello, ovvero il piacere estetico, consiste
nella percezione di una forma, cio di un ordine (o di unarmonia) che per
di natura del tutto diversa dallordine logico-concettuale, cio dalla
razionalit scientifica, p.e. dallordine di unequazione matematica, o di una
prospettiva geometrica, oppure di una legge fisica; e ci spiega perch la
bellezza inesplicabile, ossia perch possiamo solo intuirla ma non siamo in
grado n di descriverla n tantomeno di motivarla. In questo caso, gli esempi
pi calzanti e probanti possono essere quelli di un quadro cubista di Picasso,
piuttosto che di uno astrattista di Kandinski. Ma, ovviamente, il requisito
vale per ogni genere dopera darte o naturale.
La condizione/caratteristica della forma alogica il cuore della concezione kantiana della
bellezza. La bellezza il coglimento allinterno di una rappresentazione scientifica, cio
logico-concettuale, della realt sensibile di unorganizzazione finalistica consistente in un
69
rapporto armonico tra le parti e il tutto: ogni parte configurata in modo tale da produrre
unarmonia complessiva, un ordine tanto mirabile quanto impalpabile, che infonde
nelluomo un piacere mentale del tutto specifico. In questo senso, il gusto, ci che
comunemente chiamiamo buon gusto, per Kant la capacit umana di cogliere la
bellezza e di provare il piacere estetico.
A questo punto, il caso di porci una domanda decisiva: la bellezza una propriet della
natura fenomenica, cio della natura ordinata dalle forme a priori della ragione teoretica?
In altre parole, la bellezza oggettiva (in senso kantiano)?
La risposta di Kant negativa. Ma, viene spontaneo obiettare, allora com possibile che il
piacere estetico sia universale e necessario? Questa formula tipicamente kantiana non
designa appunto loggettivit?
La soluzione kantiana complessa, ma coerente e comprensibile alla luce del concetto di
rivoluzione copernicana. La bellezza non una propriet delle cose, cio degli oggetti o
fenomeni, ma la proiezione sulle cose di una propriet della mente umana. Il giudizio
estetico, infatti, un giudizio riflettente, cio un giudizio che usa loggetto fenomenico
come specchio della ragione umana. La bellezza appunto una delle 3 immagini speculari
di se stessa che la ragione umana pu rinvenire nelle cose. Nella sua immagine bella la
ragione ritrova nella natura il suo finalismo nella configurazione di unarmonia
immediata, intuitiva, metafisica. Da questo punto di vista, la bellezza soggettiva,
attribuzione alla natura di un ordine ideale che appartiene alla mente umana. Dunque
Kant estende la sua rivoluzione copernicana anche allambito estetico: anche nella
conoscenza estetica non la natura che modella luomo, ma luomo che modella la natura.
Ma attenzione: in questo caso si tratta di una modellamento di secondo livello, cio di un
modellamento del modellamento, in quanto il giudizio estetico modella la natura, cio la
natura gi modellata scientificamente, ossia la natura fenomenica. A differenza che nel
modellamento scientifico, nel modellamento estetico la ragione umana non ha vincoli
empirici, non si fa determinare dallesperienza, ma si riflette liberamente nellesperienza.
Ergo la ragione estetica del tutto pura, ideale, soggettiva. Loggetto, lesperienza
sensibile, solo lo stimolo o loccasione del giudizio estetico.
Ma allora come pu essere universale e necessario il giudizio estetico? Pu esserlo in
quanto anche la ragione estetica proprio per questo ragione una e la stessa per
ogni individuo umano e quindi ogni individuo umano pu avere lo stesso gusto e cogliere
la stessa bellezza. In altre parole, come peraltro gi abbiamo notato, soggettivo in Kant
significa anche, e prima di tutto, proprio della ragione umana in generale, ci che
uguale in ogni mente individuale. Da questo punto di vista, possiamo dire che per Kant il
bello soggettivo ma comunque universale e necessario, cio non relativo a un singolo
individuo e a un singolo sentimento; mentre il piacevole soggettivo, ossia particolare e
contingente, cio appunto relativo a un singolo individuo e a un singolo sentimento.
Ancora, per, ci si potrebbe legittimamente chiedere che differenza ci sia tra giudizio
scientifico e giudizio estetico, dal momento che sono entrambi universali e necessari,
ovvero soggettivi. Daccordo, uno determinato dallesperienza sensibile, laltro no; luno
logico-concettuale e laltro sentimentale e intuitivo; ma come possono essere universali
e necessari allo stesso modo? Infatti per Kant non lo sono allo stesso modo. Luniversalit
e necessit del giudizio scientifico vincolante in modo oggettivo, ossia come un obbligo
esterno; quelle del giudizio estetico sono vincolanti in modo soggettivo, ossia come una
mia esigenza interna. In parole semplici, che tutti i corpi si muovano in base alla legge di
gravitazione universale una verit imposta dalle cose e il cui fondamento mi
logicamente comprensibile; che un campo di girasoli sia bello un sentimento che sgorga
dalla mia stessa ragione e il cui fondamento mi logicamente incomprensibile. Insomma,
luniversalit e la necessit del giudizio estetico sono esigenze della mia ragione, non
70
imposizioni del mio intelletto. Di conseguenza il giudizio estetico non pu ambire a una
validit scientifica, n interferire in alcun modo con la scienza.
71

IL GIUDIZIO ESTETICO
DEL BELLO E UN
SENTIMENTO
NECESSARIO:
il sentimento del bello
spontaneo, automatico,
non posso non provarlo
UNIVERSALE:
il sentimento del bello lo
stesso in tutti gli uomini
DISINTERESSATO:
il sentimento del bello non ha
nulla a che vedere con lutilit o
la verit o la moralit o il
desiderio fisico di qualcosa
FORMA ACONCETTUALE:
la bellezza consiste in un ordine
finalistico di forme e colori che
non di tipo logico-concettuale
e dunque pu essere solo intuito
inconsapevolmente
che si manifesta come
Un piacere razionale puro del

tutto diverso dal piacere fisicosensibile
e che nasce
Dalla proiezione sulla natura di una
nostra esigenza razionale di libert
e ordine finalistico
La bellezza una propriet del

soggetto umano non della natura
RIVOLUZIONE COPERNICANA
IN AMBITO ESTETICO
72
TAPPA 13
KANT: IL GIUDIZIO ESTETICO DEL SUBLIME

Il bello della natura riguarda la forma delloggetto, la quale consiste nella
limitazione; il sublime, invece, si pu trovare anche in un oggetto privo di
forma, in quanto implichi o provochi la rappresentazione dellillimitatezza,
pensata per di pi nella sua totalit; sicch pare che il bello debba esser
considerato come lesibizione dun concetto indeterminato della ragione. Nel
primo caso il piacere quindi legato con la rappresentazione della qualit, nel
secondo invece con quella della quantit. Tra i due tipi di piacere c inoltre
una notevole differenza quanto alla specie: mentre il bello implica
direttamente un sentimento di agevolazione e intensificazione della vita, e
perci si pu conciliare con le attrattive e il gioco dellimmaginazione, il
sentimento del sublime invece un piacere che sorge solo indirettamente, e
cio viene prodotto dal senso di un momentaneo impedimento, seguito da una
pi forte effusione delle forze vitali, e perci, in quanto emozione, non si
presenta affatto come un gioco, ma come un qualcosa di serio nellimpiego
dellimmaginazione. Quindi il sublime non si pu unire ad attrattive; e, poich
lanimo non semplicemente attratto dalloggetto, ma alternativamente
attratto e respinto, il piacere del sublime non tanto una gioia positiva, ma
piuttosto contiene meraviglia e stima, cio merita di essere chiamato un
piacere negativo.
Ma ecco la pi importante ed intima differenza tra il sublime e il bello: se,
com giusto, prendiamo qui in considerazione prima di tutto soltanto il
sublime degli oggetti naturali (quello dellarte limitato sempre alla
condizione dellaccordo con la natura), troveremo che la bellezza naturale
(per s stante) include una finalit nella sua forma, per cui loggetto sembra
come predisposto pel nostro giudizio, e perci costituisce essa stessa un
oggetto di piacere; mentre ci che, senza ragionamento, nella semplice
apprensione, produce in noi il sentimento del sublime, pu apparire,
riguardo alla forma, contrario alla finalit per il nostro giudizio, inadeguato
alla nostra facolt desibizione e quasi come violento contro limmaginazione
stessa, nondimeno per soltanto per esser giudicato tanto pi sublime,
quanto maggiore tale violenza.
Kant, Critica del Giudizio, Laterza 1979, Analitica del sublime
In quanto giudizio riflettente di tipo estetico, il giudizio del sublime possiede le stesse
caratteristiche di fondo del giudizio del bello. Tuttavia, se ne differenzia sotto 3 aspetti.
In primo luogo, mentre il bello si riferisce a una forma (o immagine) finita e perci
definita, cio a una rappresentazione di un oggetto fenomenico preciso, il sublime attiene a
una forma infinita, e perci indefinita, ovvero, a rigore, a una non-forma, a una
rappresentazione informe e, per cos dire, sfumata della natura fenomenica. Pi
semplicemente: il sentimento/piacere estetico del sublime correlato allinfinitezza della
natura, e perdipi alla sua infinitezza attuale, cio in quanto totalit immediata completa e
compiuta. P.e., il sublime promana dalla visione del cielo stellato in quanto spazio infinito
che racchiude infiniti astri (infinito matematico); oppure dalla visione di una terrificante
catastrofe naturale uneruzione vulcanica, un terremoto, uno tsunami che esibisce
linfinita potenza della natura (infinito dinamico). In questo senso, mentre il giudizio del
bello si esercita sulle rappresentazioni concettuali della natura fisica prodotte
dallimmaginazione e dellintelletto, il giudizio del sublime rinvia alle 3 idee metafisiche
73
della ragione (anima, mondo e Dio), proprio in quanto totalit infinite. Ora, poich
linfinito attuale per principio irrappresentabile e inconcepibile in una configurazione
definita, risulta chiaro perch il sublime, a differenza del bello, non possa correlarsi alla
forma.
In secondo luogo, il sentimento del sublime un piacere solo in seconda battuta, per cos
dire. Immediatamente, infatti, luomo di fronte al sublime (vedi gli esempi precedenti)
prova sgomento, vertigine, disorientamento e anche paura se non terrore o addirittura
panico, in quanto si sente minuscolo rispetto alla vastit della natura oppure gracile in
confronto alla sua forza titanica. Da questo punto di vista, il sublime monstrum, natura
selvaggia, abnorme, caotica che mi induce repulsione. In secondo battuta, per, il
ridimensionamento che il sublime mi provoca si ribalta in una mia maggiore
valorizzazione. Esso infatti innesca in me una reazione dorgoglio che pu efficacemente
affidarsi alla mia dimensione interiore o razionale: di fronte alla vastit del cielo stellato,
mi rendo conto che essa non un autentico infinito attuale, ma eventualmente solo un
infinito potenziale, e che invece linfinito attuale un mio pensiero, un mio prodotto
mentale; di contro alla potenza dello tsunami, comprendo che essa per quanto enorme,
non davvero infinita, e che invece infinita la potenza della legge morale che ho in me, la
quale, indicandomi la possibilit della perfezione morale, mi promette la vittoria totale
sulla forza della natura fisica. Insomma, lapparente infinit della natura, che inizialmente
mi schiaccia finch mi considero unicamente un essere fisico e scientifico, finisce con
lessere solo lo stimolo o loccasione per evocare in me linfinito reale e per sancire la mia
superiorit sulla natura nella misura in cui io sono un essere metafisico e morale. In questo
modo la repulsione per linfinito si trasforma in attrazione e liniziale dispiacere in piacere
sublime, cio in piacere eccelso, superiore anche a quello della bellezza, che proprio per
questo non si pu qualificare come gioia, ma semmai come meraviglia e ammirazione,
in quanto non un sentimento misurato, sereno e pacificante, ma smisurato, inquietante
ed eccitante.
In terzo e ultimo luogo, nel giudizio del sublime io non rinvengo il finalismo noumenico
nascosto nella natura fenomenica in una forma, cio nella sua armonia (misura,
proporzione, simmetria), dal momento che nessuna forma pu contenere linfinito; al
contrario, lo ritrovo proprio nellinforme, nel disarmonico, nella disordine. Ma come
possibile? Anzi, come pu non essere contraddittorio, visto che il finalismo incompatibile
col disordine? Kant vuol dire che, a un livello pi profondo, lordine noumenico, il
sostrato sovrasensibile, della natura fenomenica talmente complesso che trascende
qualsiasi configurazione limitata dellordine. In altri termini, la sconfinatezza o la
catastroficit della natura rimandano a unanarchia caotica che apparentemente
negazione dellordine ma in realt manifesta un ordine di livello superiore, un ordine di
complessit infinita e come tale trascendente ogni forma fisica e intellettiva.
Il giudizio estetico del sublime, in questo modo, corrobora ulteriormente le idee della
ragione metafisica e ne legittima pienamente la vaghezza, cio lindeterminazione
scientifica, riabilitandone ed anzi esaltandone la valenza conoscitiva (bench non di tipo
scientifico).
Ora che la concezione del giudizio estetico di Kant completa, possiamo chiudere
accennando brevemente alla connessa teoria kantiana dellarte. Pur tradendo una
predilezione per la bellezza naturale, Kant stabilisce unequivalenza tra bello naturale e
bello artificiale o artistico. Egli afferma che la natura bella quando ha lapparenza di
unopera darte e, in modo complementare, larte tale, cio bella, quando appare come
natura. In altre parole, unopera darte una rappresentazione artificiale della natura che
ha gli stessi caratteri di immediatezza e spontaneit delle cose naturali. Pi semplicemente,
per Kant il bello c quando la natura e la sua riproduzione artistica sono indistinguibili,
74
p.e. un tramonto bello quando sembra il dipinto di un tramonto, il dipinto di un

tramonto lo quando sembra un tramonto naturale. E chiaro che la posizione kantiana, in
questo senso, presuppone una interpretazione dellarte in chiave realistica.
75
TAPPA 14
KANT: IL GIUDIZIO TELEOLOGICO

Si applica tuttavia con ragione il giudizio teleologico alla ricerca naturale,
almeno problematicamente; ma solo per sottoporla, seguendo lanalogia della
causalit secondo fini, a principi di osservazione ed investigazione, senza
pretendere di poterla spiegare. Esso appartiene dunque al Giudizio
riflettente, non a quello determinante. Il concetto di legami e di forme della
natura secondo fini perlomeno un principio in pi per ricondurre a regole i
fenomeni naturali, dove le leggi della causalit puramente meccanica non
sono sufficienti. []
[] noi non possiamo neppure conoscere a sufficienza gli esseri organizzati e
la loro possibilit interna secondo principi della natura semplicemente
meccanici, tanto meno spiegarli; e questo cos certo che si pu dire
arditamente che assurdo per gli uomini anche solo concepire un tale
disegno, o lo sperare che un giorno possa sorgere un Newton capace di far
comprendere, secondo leggi naturali non ordinate da alcuna intenzione,
anche solo la produzione di uno stelo derba; bisogna invece assolutamente
negare agli uomini questa comprensione.
Kant, Critica del Giudizio, Utet 1993, Critica del giudizio teleologico, 77
Direi per ora: una cosa esiste come scopo della natura, quando la causa ed
effetto di se stessa (sebbene in due sensi diversi); qui v infatti una causalit
che non si pu legare col semplice concetto di natura, senza attribuire a
questa uno scopo; causalit che si pu pensare senza contraddizione, ma non
concepire [].
In primo luogo, un albero ne produce un altro secondo una legge naturale
conosciuta. Ora, lalbero prodotto della stessa specie; e cos esso produce se
stesso, secondo la specie, nella quale, volta a volta effetto e causa di se stesso,
incessantemente prodotto da se stesso e sovente riproducendo se stesso, si
conserva costantemente in quanto specie.
In secondo luogo, un albero si produce da s anche in quanto individuo.
Questo tipo di effetto noi ci limitiamo a chiamarlo crescita; ma questa crescita
va intesa in senso completamente diverso da ogni altro accrescimento
secondo leggi meccaniche [].
Il nesso causale, in quanto pensato semplicemente dallintelletto, un
legame che d luogo a una serie (di cause e deffetti) sempre in senso
discendente; e le cose stesse che in quanto effetti ne presuppongono altre
come cause, non possono a loro volta essere insieme cause di queste. Questo
il legame causale che viene detto delle cause efficienti (nexus effectivus). Si
pu per anche pensare a un nesso causale secondo un concetto di ragione
(dei fini), che, quando lo si consideri come una serie, comporti una
dipendenza tanto in senso discendente quanto in senso ascendente; in esso la
cosa che da un lato designata come un effetto, risalendo merita il nome di
causa di ci di cui effetto. [] E questo il legame causale che viene detto
delle cause finali (nexus finalis).
Kant, Critica del Giudizio, Utet 1993, Critica del giudizio teleologico
[] tutta la variet delle creature, per quanto sia grande larte con la quale
sono organizzate, e vario il rapporto finalistico che le lega luna allaltra, anzi
76
lo stesso insieme di tali sistemi di creature, cui noi poco correttamente

attribuiamo il nome di mondi, esisterebbero invano, se in essi non vi fossero
uomini (esseri ragionevoli in generale); cio, senza uomini lintera creazione
non sarebbe che un deserto inutile e senza scopo finale.
Kant, Critica del Giudizio, Utet 1993, Critica del giudizio teleologico, 86
Il giudizio estetico non lunico tipo di giudizio riflettente. Come anticipato, la riflessivit
della ragione produce anche il giudizio teleologico (che riguarda lo scopo, dal greco
tlos=scopo, fine). Stante che il giudizio riflettente in generale riguarda il finalismo
noumenico della natura fenomenica, mentre il giudizio estetico avverte intuitivamente tale
finalismo come forma bella o abnormit sublime, il giudizio teleologico lo coglie
concettualmente come scopo. Corrispondentemente, se nel giudizio estetico il finalismo
generale della natura, in quanto bellezza o sublimit, sentito come proprio del soggetto,
cio come proiezione di una qualit soggettiva nelloggetto; nel giudizio teleologico, invece,
il finalismo naturale, in quanto scopo, pensato come inerente alloggetto, come oggettivo.
Attenzione, per: per Kant, anche lo scopo e rimane in ogni caso unesigenza della
ragione, cio una caratteristica del soggetto umano universale. N potrebbe essere
altrimenti, dato che, se lo fosse, il giudizio teleologico non sarebbe un giudizio riflettente
ma determinante. Solo che, bench di diritto soggettivo, la ragione mi spinge a pensarlo di
fatto come oggettivo, e a non poter fare a meno di pensarlo cos. In altre parole, nel
giudizio teleologico la mia ragione si rispecchia pur sempre nella natura ma con
linsopprimibile e universale convinzione soggettiva che quel che vede nello specchio sia la
natura stessa. E chiaro allora che il finalismo naturale come scopo, cio appunto come
propriet oggettiva della natura, solo una supposizione, destituita di certezza scientifica.
Tuttavia, indubbio che per queste sue caratteristiche, il giudizio teleologico il giudizio
riflettente pi omogeneo al giudizio determinante scientifico. Infatti, in quanto pensato
come oggettivo, lo scopo non unintuizione sentimentale ma un concetto dellintelletto. In
altre parole, nel giudizio teleologico diventa, per cos dire, complice della ragione quello
stesso intelletto che costituisce il paladino della scienza, cio del vincolo allesperienza e
quindi della limitazione della conoscenza.
Com possibile dunque, se non un accordo, quanto meno un raccordo tra intelletto e
ragione, visto che questultima ambisce invece proprio a una conoscenza totale, illimitata?
Secondo Kant il paradosso soltanto apparente. In realt il raccordo teleologico di ragione
e intelletto segue logicamente proprio dalla limitatezza della scienza, di cui lintelletto
consapevole custode. La ricerca scientifica, rileva Kant, proprio nel suo slancio ad allargare
e approfondire il suo dominio sulla realt fisica si scontra con limpossibilit di spiegare
compiutamente quantomeno gli esseri biologici e i processi della vita organica. Perch?
Perch la scienza deve basarsi sulla causalit efficiente, cio sul meccanicismo, ma appunto
il meccanicismo mostra la corda se applicato ai fenomeni biologici. Fuori di metafora, non
riesce a spiegarli compiutamente, anzi quasi non riesce a spiegarli tout court. Lintelletto
cosciente di tale limite, tanto pi clamoroso in quanto non riguarda solo e tanto la realt
come totalit infinita, ma la realt come parte finita; non la questione di cos luniverso,
ma di cos, p.e., un filo derba. Si tratta di uno scacco che spinge lintelletto ad
assecondare lipotesi esplicativa suggerita dalla ragione, ossia che lordine meccanico di
tutta la natura sia unemergenza cio un livello secondario di unorganizzazione pi
profonda e basilare di tipo finalistico, un ordine noumenico incardinato sul concetto di
scopo (la causalit finalistica della III antinomia della ragione metafisica).
Kant espone 2 esempi paradigmatici di finalismo biologico: a) quello della riproduzione e
b) quello della crescita.
77
Se consideriamo la riproduzione di un albero (ovviamente vale per qualsiasi essere vivente,

oggi potremmo dire anche per la riproduzione cellulare), possiamo e dobbiamo certamente
concepire lalbero-padre come causa efficiente delleffetto albero-figlio. Ma, dal momento
che lalbero-figlio, cio in generale la riproduzione, anche il fine dellesistenza dellalberopadre, possiamo e dobbiamo anche pensare che lalbero-figlio a sua volta la causa
efficiente delleffetto albero-padre, nello stesso modo in cui pensiamo che lo scopo di
dissetarci sia la causa del fatto che riempiamo il bicchiere dacqua.
Considerando, invece, la crescita di un albero (anche in questo caso, allalbero pu essere
sostituito qualsiasi altro essere vivente) possiamo e dobbiamo giudicare laumento delle
dimensioni e il miglioramento delle funzioni dellalbero come leffetto dello sviluppo delle
sue parti (radici, tronco, rami, foglie, ecc.); ma a loro volta i singoli sviluppi di queste parti
possono e devono essere pensati come effetti della crescita dellalbero intero.
In entrambi i casi, ma si potrebbe estendere lesemplificazione anche al rapporto
individuo/specie, abbiamo a che fare con una relazione parte/tutto diversa da quella
meccanica. In un organizzazione meccanica p.e. un orologio linsieme non funziona se
non funziona la singola parte, ma la funzionalit della singola parte, p.e. del bilanciere, non
dipende dal funzionamento dellinsieme. In unorganizzazione biologica p.e. il corpo
umano anche la funzionalit della singola parte, p.e. il fegato dipende dal
funzionamento dellinsieme. Questo significa che il rapporto parte/tutto si basa appunto su
una causalit finale tale per cui ogni parte del tutto configurata e interconnessa alle altre
parti in modo tale da raggiungere lo scopo della vita del tutto. In altre parole, nel giudizio
teleologico, la natura si manifesta come non solo ordinata causalmente ma anche e
soprattutto come ordinata finalisticamente. Lordine meccanico, in questo senso, si svela
come un epifenomeno e al contempo un mezzo dellordine finalistico.
Questa tesi kantiana, ha tre importanti corollari:
1. la natura capace di autorganizzazione, cio possiede una forza formativa
autonoma, per analogia con qualsiasi organismo vivente;
2. la natura presuppone unintelligenza ordinatrice, in quanto un ordine meccanico
pu avere unorigine casuale ma un ordine finalistico non pu che essere
razionalmente progettato e realizzato;
3. la natura possiede uno scopo ultimo, cio luomo.
Soffermiamoci, su questultimo corollario. Per Kant in un ordine finalistico ogni
cosa/processo mezzo di uno scopo, che a sua volta diventa mezzo di uno scopo ulteriore,
e cos via. P.e., nella catena alimentare i vegetali sono il mezzo per la sopravvivenza degli
erbivori e questi, a loro volta, lo sono dei carnivori, ecc. Da questo punto di vista, la natura
pu essere finalisticamente ordinata solo se c un fine ultimo. Questo fine ultimo, afferma
Kant, la specie umana. Ma attenzione: non in quando specie animale, ma solo in quanto
specie razionale e, segnatamente, morale. Dunque, a ben vedere, la razionalit/moralit il
fine ultimo della natura, luomo se, e solo quando, razionale e morale.
La tesi finalistica kantiana, e i suoi corollari, va ribadito, non hanno validit scientifica.
Essi esprimono una esigenza della ragione teoretica che si raccorda con listanza scientifica
dellintelletto, in quanto supplisce in modo ipotetico ai limiti della spiegazione scientifica,
ma non pu sostituirla e nemmeno integrarla. Che valore ha allora il giudizio teleologico
per la scienza? Perch lintelletto accondiscende ad ascoltarlo? Perch, sostiene Kant, il
giudizio teleologico svolge una funzione regolativa per la scienza, analoga a quella delle 3
idee della ragione, cio stimola e aiuta la scienza a progredire. In questo senso, pi
modernamente, possiamo dire che per Kant le 3 idee della ragione e il giudizio teleologico
hanno una validit scientifica di tipo euristico, ossia sono ipotesi incontrollabili
empiricamente, e dunque a rigore non scientifiche, ma che agevolano la scienza in quanto
78
sono strumenti utili allindagine scientifica e dunque funzionali allelaborazione di nuove

teorie scientifiche.
IL GIUDIZIO TELEOLOGICO
coglie il finalismo della natura
Come scopo, cio in una

modalit non intuitiva ma
concettuale
Come se fosse una propriet

oggettiva della natura, bench
sia pur sempre una proiezione
mentale delluomo, cio una
propriet soggettiva
Come una conoscenza

cui per non si pu
attribuire un valore
scientifico, cio
effettivamente oggettivo
E il giudizio riflettente pi
simile al giudizio
determinante..
Infatti
Nasce dalla consapevolezza da parte dellintelletto di non essere in grado
di spiegare gli organismi e i fenomeni biologici in base al meccanicismo
La causalit efficiente deve essere sostituita dalla causalit finalistica, in

cui i due fattori sono entrambi sia cause sia effetti luno dellaltro
La natura possiede una

capacit di
autorganizzazione
La natura presuppone
unintelligenza che lha
ordinata finalisticamente
Il fine ultimo della natura

luomo in quanto essere
razionale
79
VIAGGI NEL PASSATO E VIAGGI NEL PRESENTE

KANT E LA SCIENZA CONTEMPORANEA
Tra i numerosi collegamenti possibili, i pi interessanti mi sembrano quelli:
a) tra il metaordine finalistico rivelato nel sublime e lattuale teoria del
caos/complessit;
b) tra la concezione del nesso finalistico nella natura organica e il concetto di
feedback nella cibernetica/teoria dellinformazione contemporanee;
c) tra la tesi kantiana dellimpossibilit di un Newton della biologia e il
neodarwinismo.
Nel 1961, il meteorologo Edward Lorenz testando un modello matematico di previsioni a
lungo termine scopr che una differenza quantitativa infinitesimale in uno dei dati di
partenza (p.e. la temperatura) produceva previsioni radicalmente divergenti e
addirittura opposte (sereno vs uragano). Lorenz aveva scoperto il caos scientifico, il cui
concetto fu divulgato dai giornali di tutto il mondo con la metafora della farfalla che
batte le ali a Los Angeles provocando alla lunga un uragano in Asia orientale. Il caos
scientifico non sinonimo di disordine, ma di ordine complesso, cio da noi non
determinabile precisamente, e quindi non esattamente prevedibile, ma in s determinato,
appunto come lordine finalistico infinito rivelato dal giudizio estetico del sublime
secondo Kant. Oltretutto le forme geometriche generate dalle equazioni non lineari della
teoria della complessit producono forme belle (in linguaggio kantiano: sublimi).
La cibernetica, strettamente imparentata con la teoria dellinformazione o informatica,
la scienza che studia linterazione automatica nelle macchine sul modello di quella degli
organismi viventi. Fondata nel 1948 (Cibernetica, ovvero il controllo e la comunicazione
nellanimale e nella macchina) da Norbert Wiener, si fonda sul concetto di feedback, cio
di retroazione o retroalimentazione: in altre parole, come nel finalismo kantiano, un
elemento A agisce su B il quale retroagisce su A, in modo tale che si stabilisca un rapporto
di causazione reciproca. Il concetto di feedback in questo senso si collega alla teoria dei
sistemi (utilizzata sia dalla biologia sia dallinformatica) secondo la quale tra un tutto e
una sua parte (p.e. un organo e lintero corpo, leconomia e lintera societ, ecc.) vi un
rapporto di interazione circolare.
Infine, dopo la pubblicazione nel 1859 dellOrigine delle specie di Charles Darwin, il
riconoscimento (1902) e lutilizzo da parte della comunit scientifica delle leggi di Mendel
(scoperte gi nel 1863) e la scoperta della doppia elica del DNA (1953) da parte di Crick
e Watson, la teoria dellevoluzione sembra aver smentito la profezia negativa di Kant,
secondo la quale non ci sarebbe mai stato un Newton della biologia, cio una teoria
scientifica capace di spiegare in modo soddisfacente i fenomeni biologici in base allo
schema meccanicistico. Infatti secondo la teoria neodarwiniana dellevoluzione, i
fenomeni biologici possono spiegarsi esaurientemente con la combinazione e
ricombinazione casuale dei genotipi e la selezione naturale dei fenotipi. Ma negli ultimi
anni, vi sono scienziati che sostengono che tale spiegazione non esauriente e va
integrata con spiegazioni di tipo finalistico.
80
TAPPA 15
KANT: LA TEORIA POLITICA E LA FILOSOFIA DELLA STORIA

Lo stato civile, considerato solo come stato giuridico, fondato sui seguenti
principi a priori:
1) la libert di ogni membro della societ, in quanto uomo.
2) Luguaglianza di esso con ogni altro, in quanto suddito.
3) Lindipendenza di ogni membro di un corpo comune, in quanto
cittadino.
Questi principi non sono leggi che lo Stato gi costituito emani, bens leggi
secondo le quali solo possibile in generale una costituzione dello stato
secondo i principi della pura ragione che riguardano il diritto esterno
delluomo.
1) La libert dellindividuo in quanto uomo. Io esprimo il suo principio per la
costituzione di un corpo comune nella formula seguente: Nessuno mi pu
costringere ad essere felice a suo modo (come cio egli si immagina il
benessere degli altri uomini), ma ognuno pu ricercare la sua felicit per la
via che a lui sembra buona, purch non rechi pregiudizio alla libert degli
altri di tendere allo stesso scopo, in guisa che la sua libert possa coesistere
con la libert di ogni altro secondo una possibile legge universale (cio non
leda questo diritto degli altri). []
2) Luguaglianza degli individui in quanto sudditi, la cui formula pu cos
esprimersi: Ogni membro dello Stato ha verso gli altri diritti coattivi, dai
quali solo il sovrano escluso (poich egli non membro dello Stato, ma lo
crea e lo conserva). Solo il sovrano ha il potere di costringere, senza essere
egli stesso sottoposto a una legge coattiva. Tutti quelli che sono sottoposti a
leggi sono sudditi in uno Stato e sono quindi sottoposti a una legge coattiva al
pari di ogni altro membro della comunit, fatta eccezione di ununica persona
(fisica o morale): il capo dello Stato, attraverso il quale soltanto ogni coazione
giuridica pu essere esercitata. []
3) Lindipendenza (sibi sufficientia) di un membro della comunit in quanto
cittadino, cio come partecipe del potere legislativo. In fatto di legislazione,
tutti quelli che sono liberi ed eguali sotto leggi pubbliche gi esistenti non
sono tuttavia da considerarsi uguali per ci che riguarda il diritto di dare
queste leggi. [] Ora, colui che ha il diritto di voto in questa legislazione si
chiama cittadino (citoyen, cio cittadino dello Stato, non cittadino di una
citt, bourgeois). La qualit che a ci si esige, oltre quella naturale (che non
sia un bambino n una donna), questa unica: che egli sia padrone di s (sui
iuris) e quindi abbia una qualche propriet (e in questa pu essere compresa
ogni attivit, manuale, professionale, artistica, scientifica), che gli procuri i
mezzi di vivere [].
Kant, Sopra il detto comune: questo pu essere giusto in teoria,
ma non vale per la pratica, in Scritti politici, Utet 1956
TERZO ARTICOLO DEFINITIVO PER LA PACE PERPETUA: IL DIRITTO
COSMOPOLITICO DEVESSERE LIMITATO ALLE CONDIZIONI DI UNA
UNIVERSALE OSPITALIT
Qui, come negli articoli precedenti, non si tratta di filantropia, ma di diritto, e
quindi ospitalit significa il diritto di uno straniero che arriva sul territorio di
un altro Stato di non essere da questo trattato ostilmente. Pu essere
81
allontanato, se ci pu farsi senza suo danno, ma, fino a che dal canto suo si
comporta pacificamente, non si deve agire ostilmente contro di lui. Non si
tratta di un diritto di ospitalit, cui si pu fare appello (a ci si richiederebbe
un benevolo accordo particolare, col quale si accoglie per un certo tempo un
estraneo in casa come coabitante), ma di un diritto di visita, spettante a tutti
gli uomini, cio di entrare a far parte della societ in virt del diritto comune
del possesso della superficie della terra, sulla quale, essendo sferica, gli
uomini non possono disperdersi isolandosi allinfinito, ma devono da ultimo
rassegnarsi a incontrarsi e coesistere. Nessuno in origine ha maggior diritto
di un altro ad una porzione determinata della terra.
Kant, Per la pace perpetua, in Scritti politici, op. cit.
La teoria politica e storica di Kant si snoda intorno a 3 questioni fondamentali:
1) lorigine della civilt umana, dello Stato e quindi della storia, ossia il passaggio dalla
stato di natura allo Stato civile;
2) la costituzione civile , ossia il patto (o contratto) di unione degli individui in uno
Stato, che si estende anche al diritto internazionale, cio al patto di coesistenza
pacifica tra gli Stati;
3) il fine della storia, ossia il progresso e il suo traguardo.
Relativamente alla prima di queste questioni, Kant si serve di una lettura allegorica del
Genesi per delineare una personale versione del giusnaturalismo. Egli afferma, infatti, che
il mito della cacciata di Adamo ed Eva dallEden simboleggia il passaggio delluomo dalla
condizione naturale, in cui era determinato dagli istinti come qualsiasi animale, alla
condizione civile, a fondamento della quale sta la libert di scelta, connessa, come abbiamo
visto, da un lato con la legge morale dallaltro con linclinazione alla sua trasgressione.
Divenuto libero, dunque, luomo pu compiere il male e degradarsi moralmente questo
il significato razionale del peccato originale ma pu anche e soprattutto iniziare il suo
tortuoso ma esaltante cammino di perfezionamento morale e civile. Grazie alla capacit di
autodeterminazione del proprio comportamento, infatti, luomo pu sottrarsi al
meccanicismo naturale e generare una nuova natura, la civilt storica.
La condizione costitutiva della civilt, secondo Kant, il diritto, cio la statuizione di un
corpo di leggi che regolamentino i rapporti tra gli individui in modo tale che la libert
individuale di ognuno si accordi con la libert individuale di ogni altro. Da questo punto di
vista, Kant sostiene che il passaggio dallo stato di natura allo stato civile non consiste in un
salto da una situazione di assenza di diritto a una di presenza di diritto, ma in
unevoluzione graduale da una situazione di diritto spontaneo a una situazione di diritto
obbligatorio. In altre parole, nello stato di natura per Kant i rapporti tra gli uomini sono
prevalentemente conflittuali, ma vige anche un certo livello di socialit dovuto alla
tendenza spontanea degli individui a rispettare la reciproca libert. Ma tale socialit
naturale non garantita e quindi occasionale e precaria. Col passaggio alla societ civile,
il diritto viene istituzionalizzato diventando coattivo, cio forzato, in virt della coerzione
esterna che lo Stato, con i suoi organi specializzati (giudici, polizia), esercita su tutti i suoi
membri, che proprio per questo sono sudditi. In questo modo lo Stato istituisce e
garantisce la certezza del diritto.
Secondo Kant, la transizione dallo stato di natura allo stato civile non motivata da
considerazioni utilitaristiche, cio da un giudizio razionale di maggiore convenienza di un
diritto coercitivo rispetto a un diritto spontaneo. Per Kant questa transizione un
imperativo della ragione pratica. Non si tratta di un imperativo morale, perch la moralit
appunto interiore e spontanea, ma di un imperativo politico, in quanto riguarda la sfera
esteriore e implica la coercizione esterna. Esso spinge luomo a ricercare una maggiore
82
integrazione con gli altri anche sul piano fisico-materiale, cio a perseguire luniversalit
esteriore, in consonanza con la legge morale.
Ci nonostante, Kant sostiene che storicamente lo Stato non nato da un contratto tra gli
uomini. In questo senso lorigine contrattuale dello Stato solo un modello ideale: ogni
Stato per essere legittimo deve essere costituito come se fosse stato istituito da un
contratto collettivo. Di fatto per ogni Stato storicamente nato dalla coazione, cio dalla
forza detenuta da un potere sovrano. Infatti, se lo Stato , come abbiamo visto, certezza del
diritto fondata sulla coercizione esterna, esso per Kant presuppone appunto un potere
sovrano in grado di esercitare una coercizione.
Stando cos le cose, la costituzione civile dello Stato deve basarsi su un potere esecutivo
assoluto. Ma lassolutismo teorizzato da Kant un assolutismo illuminato. Esso
lantitesi del dispotismo e si configura dunque come una repubblica. Kant usa questo
termine in un significato diverso dal nostro, come sinonimo di Stato di diritto o liberale,
ossia di uno Stato in cui vigano le seguenti condizioni:
1) la libert, intesa come piena scelta da parte dellindividuo del proprio
comportamento privato, in particolare come piena facolt di praticare il proprio
ideale di felicit. In questo senso, la repubblica non si deve proporre di realizzare
la felicit dei suoi sudditi. La felicit infatti diversa da individuo a individuo e uno
Stato che la perseguisse per tutti, cio uno Stato paternalistico, sarebbe per Kant
lo Stato pi dispotico che si possa immaginare.
2) Luguaglianza, intesa in senso giuridico, ossia come principio secondo cui le leggi
sono uguali per tutti senza alcuna differenziazione n tanto meno discriminazione.
3) Lindipendenza, intesa sia come tripartizione dei poteri (esecutivo, legislativo,
giudiziario), sia come diritto di voto per ogni cittadino, cio per ogni suddito
economicamente autosufficiente, per lelezione di un Parlamento avente il compito
di proporre le leggi al potere esecutivo detentore della sovranit (che pu essere
individuale o collegiale).
4) La critica pubblica, intesa come facolt di tutti i sudditi/cittadini di esprimere
pubblicamente e di diffondere attraverso la stampa il proprio giudizio sulloperato
delle autorit statali e in particolare dellautorit esecutiva assoluta.
Ma com possibile conciliare un potere esecutivo assoluto con uno Stato di diritto? La
soluzione di Kant che il potere esecutivo, sia individuale o collegiale non importa, deve
decidere e governare come se decidesse e governasse lintero popolo. In altre parole
legittimo se, e solo se, interpreta la volont di tutti i sudditi/cittadini, ovvero se opera col
loro consenso. Daltra parte, secondo Kant, in nessun caso il popolo pu considerarsi
titolare del diritto alla rivoluzione, in quanto il suo esercizio distruggerebbe lo Stato stesso.
Lunica via per migliorare lo Stato ed, eventualmente, correggere il potere esecutivo, per
Kant quella delle riforme promosse e ottenute in modo legale e quindi pacifico.
A giudizio di Kant, inoltre, il diritto non deve essere solo intrastatale ma anche interstatale.
In parole semplici: anche gli Stati e i loro rapporti devono essere regolamentati da un
diritto che, come tale, detto internazionale. Kant individua 3 principi fondanti del diritto
internazionale:
1) ogni Stato deve essere una repubblica, nel senso sopra chiarito;
2) tutti gli Stati devono formare una federazione mondiale, ovvero una lega della
pace: non si tratta, dunque, di un super Stato, di uno Stato mondiale, bens di una
confederazione, cio di unassociazione di Stati indipendenti che, pur mantenendo
il pieno esercizio della propria sovranit, si vincolano a criteri comuni di
regolamentazione delle loro relazioni per garantire una condizione di pace
permanente;
83
3) tutti gli Stati devono permettere, nei limiti del rispetto delle leggi, anche ai membri
di Stati esteri la libera circolazione degli individui e delle merci al loro interno, al
fine di evitare sia lisolazionismo sia il colonialismo imperialistico.
Leliminazione delle guerre e la conquista di una situazione di pace perpetua la
motivazione decisiva della necessit del diritto internazionale e quindi di una
confederazione mondiale di Stati repubblicani. Questo obiettivi sono indicati da Kant come
compiti da perseguire e raggiungere nel corso della storia, e vanno pertanto inquadrati in
una concezione generale della storia umana come progresso verso una comunit umana
perfetta e dunque pacifica.
In questo senso, Kant afferma che sulla base di una considerazione puramente scientifica
della storia, vincolata allesperienza, non sarebbe possibile concepire fondatamente una
visione della storia come progresso illimitato. Per, il giudizio riflettente, extrascientifico
ma pur sempre razionale, ci consente di concepire la storia non solo sulla base della
casualit efficiente ma anche e soprattutto sulla base di una causalit finalistica. In questo
modo possibile rinvenire nella storia lattuazione di un disegno razionale che si attua
progressivamente nel tempo. Alla luce di questo disegno, la concordia discors (l
insocievole socievolezza), cio il conflitto presente in ogni uomo tra tendenza a
intrattenere rapporti con gli altri e tendenza a perseguire il proprio interesse individuale,
pur storicamente alla base di eventi nefandi e guerre dogni tipo, appare come un mezzo
del progresso storico. Tenendo conto che il giudizio riflettente non dispone della certezza
del giudizio determinante (o scientifico), non possiamo pensare che il progresso sia
necessario ma che sia possibile, per non dire probabile, s.
E il progresso storico, continua Kant, reso possibile da un fine ultimo, da una meta
ideale, verso la quale tendono tutti gli eventi storici e verso cui convergono tutte le azioni
individuali: una costituzione civile perfetta, una comunit politica mondiale di esseri
razionali. In questo senso, il criterio del progresso non n pu essere di tipo economico o
tecnico, ma solo di tipo culturale: laumento della conoscenza e, in generale, della
razionalit teorizzata e praticata, che fa il vero autentico progresso. Ma il suo traguardo
irraggiungibile, una meta ideale cui si deve tendere nella consapevolezza di non poterla
mai raggiungere compiutamente.
84
Stato di natura: gli uomini rispettano spontaneamente la

libert reciproca ma in modo parziale e quindi precario
Imperativo politico, distinto ma consonante con quello

morale, che spinge gli uomini a un maggior rispetto reciproco
Istituzione del diritto, cio di un insieme di leggi esteriori che obbligano

gli uomini a rispettare sempre e del tutto la libert reciproca
Necessit di un potere coercitivo sovrano e quindi di uno Stato assoluto

che per non un dispotismo ma una repubblica, cio uno Stato
assoluto illuminato, basato su principi razionali
DIRITTO STATALE basato su:

1) la libert individuale;
2) luguaglianza giuridica;
3) lindipendenza (tripartizione dei
poteri e diritto di voto per lelezione
del parlamento);
4) la critica pubblica
DIRITTO INTERNAZIONALE basato su:

1) ogni Stato deve essere una
repubblica;
2) tutti gli Stati devono associarsi in
una confederazione;
3) tutti gli Stati devono permettere la
circolazione di merci e persone
Possibile progresso storico verso una societ

sempre migliore e sempre pi pacifica
85
TAPPA 16
KANT: LA RELIGIONE MORALE E LA CHIESA INVISIBILE

Il dominio del buon principio [la virt morale, ndc], nella misura in cui gli
uomini vi possono contribuire, dunque realizzabile, per quanto dato
vedere, non altrimenti che con la fondazione e lestensione di una Societ
governata dalle e per le leggi della virt; di una Societ, ladesione alla quale
resa dalla ragione un compito e un dovere per lintero genere umano. []
Unassociazione degli uomini sotto le sole leggi della virt, secondo la
prescrizione di questa idea, pu chiamarsi una Societ etica, e, in quanto
queste leggi sono pubbliche, si pu chiamare (in opposizione alla Societ
giuridico-civile) una Societ etico-civile o ancora una comunit etica. Questa
pu essere costituita in seno ad una comunit politica ed anzi da tutti i
membri che la compongono (e in verit gli uomini non potrebbero mai
costituirla senza aver come fondamento questultima). Ma la prima ha un
particolare principio di associazione suo caratteristico (virt): e perci ha
pure una forma e una costituzione che differiscono essenzialmente dalla
forma e dalla costituzione dellaltra. Tuttavia si trova una certa analogia tra
queste due specie di Societ, considerate come due comunit in generale; e,
da questo punto di vista, la prima pu essere chiamata ancora uno Stato
morale, cio un regno della virt (del buon principio), lidea del quale trova la
sua oggettiva realt, pienamente fondata, nella ragione umana (come dovere
di riunirsi per formare un simile Stato), bench, soggettivamente, non ci
sarebbe mai da sperare, dal buon volere degli uomini, che essi si decidessero
a collaborare armoniosamente a questo scopo. []
Ogni specie di esseri ragionevoli , infatti, destinata oggettivamente, nellidea
della ragione, ad un fine comune, cio al promuovimento del sommo bene,
come bene comune a tutti. Ma siccome il sommo bene etico non viene
prodotto solo con lo sforzo fatto dalla persona singola per il proprio esclusivo
perfezionamento morale, ed esige invece la riunione dei singoli in un Tutto,
per tendere precisamente allo stesso fine, per formare un sistema di uomini
ben intenzionati, nel quale, e con lunit del quale, solamente, pu essere
attuato; siccome, daltra parte, lidea di questo Tutto, come di una repubblica
universale retta da leggi della virt, unidea completamente differente da
tutte le leggi morali (che concernono cose che sappiamo essere in nostro
potere), in altre parole, lidea di quanto da farsi per ottenere un tutto, di
cui non c possibile sapere se, come tale, esso sia anche in nostro potere: dato
tutto questo, noi abbiamo qui un dovere che, per la sua natura e il suo
principio, si distingue da tutti gli altri.
Si prevede gi, anticipatamente, che questo dovere esiger la supposizione di
unaltra idea, cio di quella di un Essere morale superiore, per la cui generale
cura, le forze in s insufficienti degli individui, sono riunite per un effetto
comune. []
Una comunit etica con legislazione morale divina una chiesa, che, in
quanto non oggetto dellesperienza possibile, si chiama chiesa invisibile
(semplice idea della riunione di tutti i giusti sotto limmediato, ma morale
governo universale divino, che serve da modello ad ogni altro governo
fondato dagli uomini). La chiesa visibile la riunione effettiva degli uomini in
un Tutto che concorda con questo ideale.
Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Laterza 2004, cap. III
86
Per Kant la costituzione civile perfetta, cio lo Stato ideale, non lobiettivo ultimo e pi
importante dellumanit. Il traguardo decisivo infatti la comunit morale perfetta, in
quanto nella dimensione morale che lumanit pu realizzare la sua massima
integrazione e cos avvicinarsi al grado pi elevato di perfezione. Da questo punto di vista,
lo Stato, come comunit politica basata sulla coercizione esteriore, solo la condizione
oggettiva della comunit morale fondata sullintenzione interiore.
Il presupposto di tale comunit individuato da Kant nella duplice costituzione morale
dellumanit: da un lato, luomo alberga in s il male radicale, cio linclinazione a
trasgredire la legge morale; dallaltro lato, per, la sua natura originaria razionale e
pertanto luomo conserva intatto il principio buono, cio la buona volont, la capacit
di scegliere e agire moralmente. Egli dunque pu e deve perfezionarsi moralmente per
giungere a ripristinare pienamente la sua condizione originaria di essere morale,
estirpando da s il principio cattivo, cio il male radicale.
Questa missione morale propria di ogni individuo ma, poich si riferisce ai rapporti
interindividuali, pu essere realizzata solo in una dimensione collettiva, in una comunit
etica, cio in una societ unita solo dalle leggi della virt, cio da leggi non costrittive, ma
liberamente scelte e seguite da ogni individuo.
Secondo Kant la comunit etica umana implica lesistenza di un Essere superiore capace di
scrutare i cuori degli uomini, cio capace di conoscere la loro vera intenzione. Lagire
morale, infatti, tale solo se intenzionale e nessun individuo pu accertare quale sia la
reale intenzione non solo di un altro ma anche di s medesimo. Daltra parte, il giudizio
certo dellintenzione decisivo per la vita morale, perch solo esso permette di stabilire
una ricompensa proporzionata al merito, cio il conseguimento del sommo bene,
lunione di virt e felicit. Ci significa, afferma Kant, che la comunit etica umana implica
lesistenza di Dio come Signore morale del mondo, ossia come supremo e unico
legislatore delle leggi morali. Di conseguenza le leggi morali sono al contempo
comandamenti divini e la comunit etica umana non pu che essere concepita come un
popolo di Dio, cio come una chiesa.
Ma, a questo proposito, Kant introduce una distinzione fondamentale tra:
1) la chiesa invisibile, ossia lidea di chiesa, la chiesa ideale unica e universale, del
tutto priva di riti e di autorit ufficiali, basata su una fede razionale pura e avente
come unica pratica religiosa lagire morale;
2) la chiesa visibile, ossia le molteplici chiese reali, storico-empiriche, basate su una
fede rivelata, su un culto e dei riti, e quindi su precetti esteriori e su autorit
ufficiali.
La chiesa visibile, sostiene Kant, una necessit storica connessa alla componente
empirico-sensibile delluomo, la quale fa s che gli uomini siano deboli e abbiano
pertanto bisogno di sostenere la loro fede con manifestazioni oggettive di Dio, le sacre
scritture, e con atti di culto moralmente irrilevanti. Kant giustifica una chiesa visibile se, e
solo se, assume la chiesa invisibile come ideale e quindi come suo fine, ossia se si considera
un mezzo storico, e quindi provvisorio, di realizzazione progressiva della chiesa invisibile.
In questo senso, secondo Kant, una chiesa visibile deve avere i seguenti requisiti:
a) luniversalit, cio la tensione alla formazione di ununica chiesa di tutta lumanit;
b) la purezza, cio la moralit come movente prioritario ed essenziale;
c) la libert, cio relazioni libere, non gerarchiche, tra i suoi membri e con lo Stato
allinterno del quale agisce.
In base a questa impostazione, Kant riconosce la funzione positiva di tutte le religioni
storiche, ma solo in quanto mezzi parziali e temporanei di costruzione e sviluppo dellunica
vera religione, morale e universale, dellumanit. Egli pertanto critica, al contempo, tutte le
87
religioni storiche in tanto in quanto si sono considerate come fini a se stesse, e dunque
come uniche e assolute, e ne denuncia le conseguenti degenerazioni: la superstizione, il
dogmatismo, lautoritarismo, il fanatismo e soprattutto le guerre di religione, che cos
spesso hanno scosso il mondo e lhanno coperto di sangue. Queste ultime, afferma Kant,
sono impropriamente chiamate guerre di religione, perch in realt non sono suscitate
dalla religione, cio dalla fede razionale pura della chiesa invisibile, ma dagli interessi delle
chiese visibili nel momento in cui non si considerano pi mezzi della chiesa invisibile e
dunque non sono pi chiese autentiche.
Sullo sfondo di questa visione generale delle religioni tradizionali, Kant giudica la religione
cristiana come la migliore delle religioni storiche poich secondo lui la religione che pi
di ogni altra fa coincidere il comportamento religioso con quello morale. In questa
prospettiva, Kant sostiene che lAntico e il Nuovo Testamento non vanno interpretati alla
lettera bens sempre in chiave razionale e morale, assumendo come presupposto che il
messaggio biblico corrisponde sempre alla legge morale ma espresso in forma simbolica
per raggiungere il maggior numero di uomini. Per esempio, egli afferma che il mito del
peccato originale di Adamo ed Eva non altro che la rappresentazione simbolica del male
radicale, cio del fatto che luomo responsabile di aver attivato volontariamente in se
stesso il principio cattivo, cio linclinazione a trasgredire deliberatamente la legge
morale. Daltra parte, la simbologia del Genesi, attraverso la figura del serpente tentatore,
sta a significare che il male non appartiene alla natura umana, creata infatti buona da
Dio, ma a uno spirito malvagio, esterno alluomo.
In particolare, la figura storica di Cristo, il figlio di Dio immune dal peccato, interpretata
da Kant come il simbolo della possibilit umana della santit, cio della perfezione morale.
In Cristo lumanit ha avuto e ha un modello di moralit da imitare per attivare il proprio
processo di perfezionamento morale. In questo modo, attraverso Cristo, Dio concede la sua
Grazia agli uomini, cio integra il loro sforzo di miglioramento, che di per s sarebbe
insufficiente, rendendo effettivamente possibile il raggiungimento della perfezione morale.
Per questo il miglioramento morale non pu basarsi solo sullallenamento costante e
progressivo alla pratica della virt ma deve partire da una rivoluzione del cuore, da una
rinascita interiore che ripristini il principio buono, cio loriginaria natura morale
delluomo cos come era stata creata da Dio. In questo senso Kant afferma che Cristo si
incarnato una volta in modo visibile ma innumerevoli volte in modo invisibile in ogni
uomo che si converte, sia prima sia dopo la sua incarnazione storica.
Considerando lepoca a lui contemporanea, Kant ritiene che sia arrivato il tempo in cui
lumanit possa finalmente abbracciare una fede razionale pura che concepisca la
rivelazione divina come un processo che avviene continuamente in tutti gli uomini. In altre
parole, Kant si fa profeta dellarrivo del Regno di Dio inteso come inizio del passaggio
progressivo dalle chiese storiche, dogmatiche e gerarchiche, allunica chiesa universale
fondata sulla ragione e sulluguaglianza di tutti i fedeli e destinata a progredire fino alla
realizzazione completa di una comunit etica umana, cio di una comunit universale
senza male e stabilmente pacifica.
In questo modo, Kant, riallacciandosi alla tradizione rinascimentale della docta religio,
elabora la propria versione del deismo illuministico. Si tratta di una versione personale e
decisamente pi concessiva nei confronti delle chiese tradizionali di quelle della maggior
parte dei filosofi illuministi, ma non per questo meno radicale, anzi, sul piano della
proposta per il presente e della prospettazione del futuro. Segnatamente, risulta chiaro e
netto che la piena realizzazione dellutopia di una societ umana perfetta non affidata da
Kant alla dimensione politica ma a quella religiosa, bench la prima sia considerata una
condizione, ovvero un mezzo indispensabile, della seconda.
88
Il fine ultimo delluomo la comunit morale perfetta

fondata sulla volont interiore di ogni individuo
In essa ogni individuo pu liberarsi

progressivamente del male radicale e ripristinare
la sua natura razionale originaria
La comunit morale presuppone un Signore

morale del mondo che giudichi lintenzione
morale interiore di ogni individuo
La comunit morale una chiesa, che per

pu essere di due tipi
CHIESA INVISIBILE: la
chiesa ideale unica e universale,
basata solo su una fede
razionale e sullagire morale,
priva di riti e gerarchie
CHIESE VISIBILI: le chiese

storiche reali, ognuna relativa
a una parte dellumanit,
basate su una fede rivelata,
una gerarchia e dei riti
Positive se e fin quando si

considerano mezzi
temporanei per arrivare
allunica chiesa invisibile
Negative quando si
ritengono assolute e
definitive, producendo
superstizione, dogmatismo,
autoritarismo, fanatismo e
guerre di religione
89
VIAGGIO II
LA COSTRUZIONE RAZIONALE DI TUTTA LA REALTA
90
ROTTA A: IL ROMANTICISMO TEDESCO

TAPPA 1
SCHILLER: LA PEDAGOGIA DELLA BELLEZZA
Leducazione estetica come educazione alla libert
Il riferimento principale della filosofia estetica di Schiller costituito dalla Critica del
Giudizio di Kant. In questa opera Kant aveva individuato nel sentimento del bello una
facolt intermedia della ragione capace di conciliare lopposizione tra lintelletto e la
moralit, ovvero tra il meccanicismo della natura scientifica e la libert delluomo.
Lintento di Schiller quello di sviluppare e completare la Critica del Giudizio di Kant in
una duplice direzione: a) mostrando come la bellezza possa non solo conciliare ma anche
integrare e armonizzare tutti i dualismi della filosofia kantiana: intelletto e ragione, istinto
sensibile e legge morale, individuo e collettivit; b) elaborando non solo e non tanto una
teoria estetica quanto anche e soprattutto una pedagogia estetica, cio facendo della
bellezza il criterio cardine per un nuovo, pi profondo ed efficace metodo di educazione
dellumanit alla libert. Listanza pedagogica di Schiller ha forti implicazioni politiche in
quanto per lui la rivoluzione francese aveva dimostrato che senza un nuovo tipo duomo,
cio un individuo autenticamente libero, ogni tentativo di arrivare allautodeterminazione
politica era destinato alla degenerazione e al fallimento.
La differenza tra uomo moderno e uomo greco
Luomo moderno, secondo Schiller, interiormente diviso in molti interessi e facolt
autonomi che si rapportano tra loro in modo squilibrato. Questa sua frammentariet
spirituale conseguenza sia dellorganizzazione sociale caratterizzata dalla divisione del
lavoro e da una complessa articolazione in classi e ceti sia della situazione culturale,
segnata dalla sempre pi radicale specializzazione delle scienze e dalla contrapposizione
tra razionalit scientifica e fantasia artistica. Grazie alla crescente complessit del sistema
socio-culturale luomo moderno ha sensibilmente migliorato le sue condizioni materiali di
vita, ma a prezzo della rottura della sua unit interiore. Da questo punto di vista, egli si
trova agli antipodi della splendida umanit rappresentata per Schiller dalluomo greco
antico la cui civilt era invece caratterizzata da una maggiore omogeneit socio-culturale e
quindi dallarmonia tra razionalit e fantasia, sensibilit e moralit, individuo e comunit.
Eppure, secondo Schiller, linferiorit delluomo moderno rispetto alluomo greco contiene
in s la potenzialit di trasformarsi in superiorit. Luomo moderno infatti ha la possibilit
di realizzare un nuovo equilibrio spirituale basato su una maggiore differenziazione
interna, e dunque pi ricco ed elevato. La chiave di volta per conseguire questo risultato
costituita dalleducazione alla bellezza basata sullarte.
La vita, la forma e il gioco
La pedagogia estetica di Schiller ha come fondamento la sua teoria antropologica secondo
la quale ogni uomo costituito dallinterazione di due principi opposti:
L impulso materiale o vita, in base al quale partecipa al mondo fisico
caratterizzato dal bisogno, dallistintivit, dal mutamento temporale,
dallaccidentalit;
L impulso formale o forma, in base al quale partecipa del mondo ideale,
puramente razionale, caratterizzato dalla libert, dalla moralit, dalla stabilit
sovratemporale, dalla finalit.
91
La sua natura duale espone costitutivamente luomo al rischio della scissione, dello
squilibrio, del conflitto intestino. Daltra parte questo stesso dualismo fonda la superiorit
delluomo legata alla possibilit di equilibrare e accordare i suoi impulsi immediatamente
opposti ma potenzialmente complementari. Tale possibilit affidata da Schiller a un terzo
impulso umano, intermedio rispetto ai primi due, ovvero all impulso al gioco proprio
dellattivit artistica.
Lattivit artistica, afferma Schiller, un gioco in quanto essa lespressione di un
atteggiamento del tutto disinteressato, sia materialmente sia scientificamente sia
moralmente, nei confronti della realt. In altre parole larte in quanto gioco assoluta
spontaneit, libert da tutte le leggi sia naturali sia culturali, sospensione di qualsiasi
necessit fisica o dover-essere morale. Questo stato estetico delluomo possibile in
quanto il gioco artistico consiste nel perfetto equilibrio di vita e forma, di impulso
materiale e impulso formale. I due impulsi cos si neutralizzano a vicenda, si integrano, si
armonizzano. La bellezza appunto il risultato di tale armonizzazione, la sintesi di vita e
forma resa possibile dallessenza ludica dellattivit artistica.
Su queste basi Schiller si fa assertore di una concezione classica della bellezza come
perfetto equilibrio di forma e contenuto. Egli per larticola originalmente in due tipi:
La bellezza rilassante o dolce, che ha la funzione di attenuare un eccesso di vita
proprio di uno stato danimo troppo teso attraverso un eccesso opposto di forma;
La bellezza stimolante o energica, che ha la funzione di temperare un eccesso di
forma proprio di uno stato danimo troppo rilassato attraverso un eccesso opposto
di vita.
Lanima bella come fusione di moralit e grazia estetica
Leducazione estetica, secondo Schiller, ha il compito di utilizzare larte come strumento
pedagogico per sviluppare in ogni uomo lo stato estetico, cio lequilibrio interno tra vita
e forma. Grazie ad essa ogni individuo pu diventare un anima bella. Con tale
denominazione Schiller delinea il suo ideale di uomo nuovo, obiettivo ultimo dellopera di
educazione estetica. Lanima bella lindividuo pienamente realizzato in quanto capace di
armonizzare compiutamente la sua sensibilit naturale e istintiva con la legge morale. Egli,
cio, in grado di compiere il dovere morale senza autocostrizione ma con naturale
spontaneit perch ha imparato ad apprezzare e a praticare la bellezza dellagire morale ed
dunque attratto e spinto da essa. In altre parole, lanima bella luomo che fa di se stesso
unopera darte vivente, in quanto come questa realizza in s la bellezza come perfetto
equilibrio di vita e forma. Schiller chiama grazia la bellezza dellagire umano propria
dellanima bella. La grazia per lui superiore al kantiano dovere per il dovere ed la pi
alta forma di libert, la libert autentica. In conclusione: la superiore dignit delluomo
costituita dalla libert, ma questa si fonda sulla grazia ovvero sulla perfetta
complementarit di sensibilit e moralit, intelletto e ragione, razionalit e fantasia,
necessit e libert, individuo e collettivit. Leducazione estetica dunque la pi profonda e
compiuta forma di educazione alla libert e come tale la condizione di qualsiasi autentico
cambiamento politico.
92
TAPPA 2
SCHLEGEL: LIRONIA COME APPROSSIMAZIONE ALLINFINITO
Larte romantica come rappresentazione dellinfinito
Promotore dei circoli romantici di Jena e Berlino, Schlegel il principale teorico tedesco
del romanticismo. Egli contamina le filosofie di Kant, Schiller e soprattutto di Fichte con le
produzioni poetiche di Goethe e di Tieck. Lobiettivo ultimo delluomo, e quindi il criterio
di giudizio fondamentale di tutte le sue attivit, per Schlegel lInfinito, o Assoluto,
termine con il quale egli designa lessere totale e compiuto, e dunque perfetto. Allinfinito si
pu pervenire per due vie autonome ma complementari e convergenti: la prima quella
logico-concettuale della filosofia; la seconda quella intuitivo-fantastica dellarte. Schlegel
denomina romantica la forma darte che riesce a rappresentare e quindi a manifestare
linfinito o assoluto. In questo modo, il termine romanticismo che prima aveva
designato il genere letterario dei romanzi cavallereschi e aveva assunto le accezioni
derivate di fantastico e stravagante assume un nuovo, pregnante significato, venendo
a indicare una specifica concezione dellarte e, pi in generale, della vita umana.
Lironia come coscienza della inattingibilit dellinfinito
Convinto del parallelismo di filosofia e arte, Schlegel individua il loro comune
denominatore nel principio dell ironia. Egli si rif ai dialoghi socratici di Platone, nei
quali lironia costituiva sia un omaggio al sapere di non sapere, ovvero al senso dei limiti
umani, sia un metodo per stigmatizzare la presunzione umana, sia la manifestazione dello
stile con cui Socrate ingentiliva e abbelliva le sue taglienti confutazioni. Schlegel tuttavia
generalizza e approfondisce il significato dellironia socratica rendendola una categoria
interpretativa dellarte e soprattutto il canone essenziale e unitario del romanticismo. Il
fondamento ultimo dellironia infatti per Schlegel la coscienza dello iato incolmabile che
sussiste tra la finitezza umana e linfinito. Di conseguenza ogni tentativo umano di
rappresentare linfinito destinato allo scacco.
Lironia come strumento artistico per rappresentare lirrappresentabile
Larte, come la filosofia, si fonda su un paradosso, cio sullesigenza di rappresentare
linfinito, ovvero lirrappresentabile, cio di realizzare il fallimento, di comunicare
lincomunicabile. Tale paradosso si esprime e si risolve appunto nellironia, cio
nellautoparodia della propria opera da parte dellautore stesso, nel conseguente uso
dello scherzo e dellumorismo.
Attraverso ladozione di uno stile ironico, infatti, lopera sarte denuncia la sua
insufficienza a rappresentare linfinito ma, implicitamente, proprio cos lo allude, lo rende
presente nellunico modo possibile, quello cio del rinvio a unulteriorit assente.
Lironia come buffoneria trascendentale
In questo senso Schlegel definisce lironia buffoneria trascendentale e la considera
come il corrispettivo artistico dellidea dialettica, a cui Kant aveva attribuito la funzione
trascendentale di pungolare la ricerca scientifica a oltrepassare ogni risultato conseguito
per approssimarsi sempre pi allinfinito.
Con la sua nuova concezione dellironia Schlegel pone le fondamenta di quel principio del
romanticismo che la critica successiva ha denominato Sehnsucht, termine che
letteralmente significa passione dellanelare, cio anelito struggente, dolorosa
aspirazione. Lironia, infatti, in quanto buffoneria trascendentale, costringe lartista a
relativizzare ogni sua produzione e a perseverare indefessamente nellimpresa impossibile
93
di raggiungere lirraggiungibile, cio linfinito. Ma proprio per questo lartista e larte

possono sempre pi perfezionarsi, produrre opere sempre pi elevate.
Lopera darte romantica come poesia trascendentale
Schlegel concepisce larte romantica cio quella incardinata sullironia essenzialmente
come poesia. Egli cio ritiene che larte pi elevata sia quella letteraria, basata sulla parola.
In secondo luogo per lui larte romantica deve essere totale, cio deve fondarsi sulla
fusione di tutti i generi e gli stili poetico-letterari tradizionali. Come tale lopera darte
romantica nasce dal genio, cio una produzione inconscia che scaturisce
intuitivamente dalla fantasia dellartista. In questo senso essa da un lato la pi alta
realizzazione della libert delluomo, dallaltro manifestazione di un essere trascendente
il singolo individuo, cio appunto dellinfinito.
Il genio artistico consiste appunto nella capacit di annullare la propria finitezza
individuale per rendersi vaso e cassa di risonanza dellinfinito, ovvero per farsi strumento
di comunicazione dellassoluto a tutti gli uomini. Per questo Schlegel definisce lopera
darte romantica poesia trascendentale e attribuisce allartista la responsabilit di una
missione che al contempo filosofica e religiosa, in quanto consiste nel porre gli uomini in
contatto con lassoluto il quale coincide con il divino.
94
TAPPA 3
NOVALIS: LIDEALISMO MAGICO

Dalla magia delloggetto alla magia del soggetto
Amico di Schlegel, ammiratore di Fichte, poeta e romanziere egli stesso prima ancora che
filosofo dellarte, Novalis teorizza nei suoi saggi e rappresenta nelle sue opere artistiche la
visione del mondo che lui stesso battezza idealismo magico. Con questa denominazione
Novalis vuole indicare una versione attuale e alternativa del tradizionale realismo
magico, cio della filosofia della natura rinascimentale (Ficino, Pico, Bruno). Il
naturalismo rinascimentale infatti aveva concepito la natura come unentit viva, animata,
le cui parti sono tutte in corrispondenza simpatetica le une con le altre e sono pertanto in
grado di influenzarsi e trasformarsi reciprocamente in base a precise leggi qualitative e
quantitative. Il filosofo per i rinascimentali era appunto luomo che conosceva tale leggi e
poteva dunque dominare magicamente la natura. La concezione magica rinascimentale
era realistica in quanto riteneva che il fondamento della magia cio lanimazione
universale fosse una propriet autonoma della realt naturale, fosse cio interna al
mondo fisico oggettivo. Applicando originalmente la rivoluzione copernicana di Kant al
pensiero magico-naturalistico del rinascimento, Novalis rovescia la magia oggettiva in una
magia soggettiva, ovvero ribalta il realismo magico in idealismo magico. Ci significa
che per Novalis il principio dellagire magico non un da rinvenire allinterno della natura,
bens allinterno del soggetto umano.
La realt naturale come fiaba creata dal grande Io
La natura, infatti, secondo Novalis, creata e governata dallo Spirito, ovvero dal grande
Io che il fondamento comune e universale di tutti gli io comuni, cio di ogni singola
ragione umana.
In questo senso la realt altro non che una costruzione ideale che Novalis avvicina al
sogno o meglio ancora alla fiaba, che per lui il genere sommo e il canone stesso della
poesia. Lo Spirito, infatti, come un sommo mago che riuscito a produrre degli
incantesimi talmente raffinati e vividi da illudere il loro stesso artefice.
Fuor di metafora, lIo universale crea una fiaba o un sogno cos perfetti da apparirgli
come realt oggettiva, come un non-Io, cio come un mondo autonomo, esistente di per s
e opposto allIo. Per questo gli uomini gli io individuali comuni sono portati a credere
che la natura sia una alterit eterogenea e perfino ostile rispetto a loro, un meccanismo
dominato dal destino, cio da una inesorabile necessit che si impone su ogni cosa.
La Sehnsucht come presagio dellessenza segreta della natura
Questa falsa credenza per Novalis la vera causa della sofferenza psichica e fisica
dellumanit. Ma proprio perch ogni individuo alberga in s lo Spirito, essendone una
parte, sotto le ceneri del suo autoinganno cova la fiamma della consapevolezza. Questo
barlume di consapevolezza si manifesta, afferma Novalis, in un peculiare sentimento, la
Sehnsucht, lo struggimento dellanelare.
Si tratta di un desiderio particolare, doloroso e piacevole a un tempo: doloroso perch il
suo oggetto e la sua meta sono non solo tutti da scoprire ma anche in s stessi indefiniti e
quindi mai raggiungibili in modo pieno e definitivo; piacevole perch legato alla speranza e
alla volont attiva di riscoprire il mondo come casa propria, cio di riconoscere nella
natura per cos dire una seconda faccia o un alter ego delluomo, cio unentit a lui affine,
fraterna, accogliente.
95
Le allegorie artistiche della Sehnsucht e dellidealismo magico

Novalis, come accennato, non si limita a teorizzare filosoficamente ma rappresenta anche
artisticamente la sua concezione dellidealismo magico. Egli utilizza il genere tipicamente
romantico del Bildungsroman (romanzo di formazione) in cui i protagonisti, attraverso un
cammino di ricerca contrassegnato dal superamento di una serie di esperienze che
costituiscono altrettante prove, arrivano ad acquisire una piena consapevolezza della
propria identit e a raggiungere cos la propria realizzazione. Nei suoi romanzi Novalis
rappresenta simbolicamente la Sehnsucht e lidealismo magico, in particolare attraverso
due diverse ma complementari allegorie. La prima quella della avventurosa ricerca in
Egitto del tempio della dea di Sais, ovvero Iside, simbolo della Natura. Tale ricerca si
conclude positivamente con lo svelamento della statua della dea. Il volto che la dea mostra
appare identico a quello del protagonista che lha svelata e la sta guardando. La seconda
allegoria quella del fiore azzurro che sfugge quanto pi il protagonista si avvicina ad
esso e cerca di afferrarlo. Con la prima Novalis esprime la tesi idealistica dellidentit tra Io
e Natura, ovvero della Natura come copia dellIo, come sua produzione poetica. Con la
seconda limpossibilit di arrivare a possedere lInfinito o Assoluto, ovvero la sintesi
definitiva e totale di Io e Natura.
Il poeta e il filosofo come maghi moderni
Secondo Novalis, lindividuo che riesce a comprendere che la realt una fiaba inventata e
raccontata dallo Spirito, cio in ultima analisi da lui stesso, il filosofo e soprattutto il
poeta. Essi sono entrambi dei moderni maghi, ovvero dei geni, in quanto sono in grado
di farsi tuttuno con lo Spirito e quindi di acquisire la capacit di trasformare i loro pensieri
in realt e la realt nei loro pensieri.
Il motore della loro capacit magica per Novalis la loro volont morale, connessa alla
coscienza della loro libert, cio della loro indipendenza dalle leggi naturali; il loro
strumento fondamentale lamore, poich lamore la forza che unisce e lega ogni cosa a
ogni altra, luomo alla natura, il passato al futuro, la vita alla morte, il corpo alla mente,
ogni parte delluniverso alluniverso stesso come totalit unitaria.
La poesia come autentica realt e la filosofia come teoria della poesia
La poesia, afferma Novalis, la realt stessa nel senso che lo svelamento dellessenza
assoluta della realt apparente. Come si visto, infatti, la realt naturale non altro che
una fiaba, cio unopera darte, segnatamente una poesia, tanto ben riuscita da
dissimulare la sua vera natura e da sembrare diversa da ci che . Dunque la poesia rivela
la verit perch coincide essa stessa in quanto comunica non solo attraverso dei
significati logici ma anche e soprattutto attraverso delle forme estetiche (suoni, ritmo,
musicalit, immagini simboliche, paradossi) con lessenza segreta della realt,
quellessenza stessa. Tant vero che Novalis giunge a sostenere luguaglianza di poetare,
pensare e generare, nel senso di produrre e creare.
Il poeta crea la sua opera come lo Spirito ha creato il mondo. La poesia reale tanto quanto
il mondo poesia. Per questo Novalis afferma che il poeta onnisciente e comprende la
natura meglio dello scienziato. Addirittura il poeta assume nel mondo moderno il ruolo
del vate, del profeta e del sacerdote. Lessenza della realt che egli svela coincide
infatti con il principio divino che alla base della religione. In questo prospettiva la
filosofia per Novalis la teoria della poesia, ovvero il tipo di pensiero che ha il compito
di spiegare razionalmente il significato e la funzione della poesia per insegnare a tutti gli
uomini a comprenderla e a valorizzarla. La poesia leroina e il principio della filosofia.
96
ROTTA B
LIDEALISMO ASINTOTICO
Alla fine del 700 nacque in Germania un nuovo indirizzo filosofico che sarebbe poi stato
denominato idealismo tedesco contemporaneo. Esso ebbe 3 matrici principali: 1) la
tradizione idealistica che da Platone e Plotino si era poi sviluppata sino a Spinoza, Leibniz e
Berkeley; 2) la filosofia di Kant e in particolare lacceso dibattito critico-interpretativo che si
era sviluppato intorno al concetto di cosa in s; 3) la nascente cultura romantica e in
particolare la sua concezione dellinfinito.
Dalla tradizione idealistica i nuovi idealisti mutuarono la tesi dellessenza immateriale e
razionale di tutta la realt, sia mentale sia fisica, dandole per una nuova interpretazione e
una diversa configurazione. Mentre per gli idealisti antichi il principio ideale della realt era
innanzitutto oggettivo (p.e. il mondo delle idee), per gli idealisti tedeschi esso innanzitutto
soggettivo, cio io puro oppure spirito, cio una sorta di supercoscienza metaempirica e
metaindividuale ma analoga, omogenea e immanente alla coscienza o mente di ogni uomo.
Da Kant, di cui Fichte si profess fedele discepolo, gli idealisti tedeschi ripresero il tema della
rivoluzione copernicana e la concezione dellio trascendentale legislatore della natura,
dando per una sempre pi sfumata interpretazione del limite costituito dalla cosa in s.
Questo ridimensionamento della cosa in s e la consequenziale maggiore valorizzazione
dellagire teorico e pratico delluomo si possono considerare come la traduzione filosofica della
concezione romantica per cui luomo costituito dalla sua tensione verso linfinito. In questo
senso Fichte e Schelling furono i maggiori interpreti filosofici del romanticismo: il primo, pi
fedele a Kant, ne svilupp la concezione titanica dellagire umano come sforzo perenne per
raggiungere la perfezione morale; il secondo, pi legato agli ambienti artistici romantici, ne
svilupp la concezione dellopera darte come manifestazione simbolica dellinfinito.
Entrambi mantennero per listanza kantiana del limite e quella romantica della precariet
del rapporto con linfinito. Il loro idealismo pertanto definibile asintotico, nel senso che
concepisce il rapporto uomo/infinito solo come una progressiva e interminabile
approssimazione, vuoi pratico-morale vuoi artistico-simbolica, delluomo allinfinito.
VITA DI UN CAPITANO
Johann Gottlieb Fichte
Fichte nacque nel 1762 a Rammenau, una piccolo centro urbano della Germania nordorientale.
Di famiglia poverissima, Fichte pot frequentare la scuola superiore grazie al mecenatismo di un
nobile e luniversit lavorando come precettore privato. Entusiasta studioso di Rousseau e
sostenitore della rivoluzione francese, nel 1790 fu segnato dalla lettura delle opere di Kant di cui
lasci scritto: Il rivolgimento che questa filosofia ha operato in me enorme. Le debbo, in
special modo, il fatto che ora credo fermamente nella libert delluomo.
Lanno successivo con laiuto di Kant Fichte ottenne la cattedra di filosofia nelluniversit di
Jena. Qui cominci lelaborazione della sua filosofia, dando alle stampe nel 1794 I fondamenti
dellintera dottrina della scienza. Questopera fu integrata sul piano etico con il Sistema della
filosofia morale (1798) e su quello politico con Lezioni sulla missione del dotto (1794) e
soprattutto con I fondamenti del diritto naturale (1796) e Lo stato commerciale chiuso (1800).
Nel 1799 Fichte fu costretto ad abbandonare luniversit di Jena e a trasferirsi a Berlino. Infatti,
a causa di un articolo di un suo seguace, nel quale Dio veniva identificato con lordine morale
dellumanit, Fichte fu accusato di ateismo e prefer dimettersi piuttosto di annacquare le sue
tesi. A Berlino, ricevette la dura e inattesa notizia che Kant lo aveva ripudiato come discepolo ma
ci nonostante continu sempre a professarsi kantiano. Gli anni berlinesi furono caratterizzati
dai difficili rapporti con gli artisti e gli intellettuali romantici ma soprattutto dalla rottura con il
suo discepolo Schelling avvenuta nel 1802. Solo nel 1810, Fichte riusc a ottenere la nomina a
97
professore nella neonata universit di Berlino, di cui in seguito divenne rettore. Nel periodo
berlinese la dottrina della scienza fu continuamente rielaborata in chiave sempre pi
teologica: solo le versioni pi importanti ammontano a sei ma con le minori se ne contano
addirittura quindici. In seguito allinvasione della Prussia da parte di Napoleone, Fichte si pose
alla testa del movimento di reazione allimperialismo napoleonico, pubblicando i Discorsi alla
nazione tedesca (1808), in cui sostenne il primato culturale della nazione tedesca sulle altre
attribuendole una missione storica di civilizzazione universale. Mor a Berlino nel 1814 a causa
di unepidemia di tifo.
VITA DI UN CAPITANO
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Schelling nacque nel 1775 a Leonberg, nei dintorni di Stoccarda, nella Germania sudoccidentale. Il padre, pastore protestante, lo avvi agli studi classici e religiosi. A soli quindici
anni fu ammesso alluniversit di Tubinga, dove stabil un sodalizio filosofico con i pi anziani
compagni Hlderlin (futuro grande poeta romantico) ed Hegel (il futuro filosofo idealista di
maggior successo). A Tubinga studi mitologia e storia delle religioni e lesse Rousseau, Kant e
soprattutto Fichte di cui inizialmente si profess discepolo. Laureatosi in teologia, divenne
precettore a Stoccarda e a Lipsia, dove approfond la sua conoscenza della matematica e delle
scienze naturali.
Sulla base di questi studi Schelling cominci lelaborazione della sua filosofia originale
concentrandosi appunto sul problema della natura. Nellarco di pochi anni pubblic Idee per
una filosofia della natura (1797), Dellanima del mondo (1798), Primo abbozzo di un sistema
della filosofia della natura (1799) e Deduzione generale del processo dinamico o delle categorie
della fisica (1800).
La filosofia della natura guadagn a Schelling lammirazione e linteressamento di Goethe, che
gli permisero di entrare nel 1798 alluniversit di Jena come collaboratore di Fichte. Lanno
dopo, quando Fichte lasci Jena per Berlino, Schelling, a soli 24 anni, eredit la sua cattedra.
Nei primi anni del suo insegnamento universitario, Schelling scrisse il Sistema dellidealismo
trascendentale (1800), riorganizzando la filosofia della natura ed elaborando la sua filosofia
dello spirito per arrivare alla filosofia dellarte come loro sintesi.
A Jena Schelling - oltre a rapporti diretti con Goethe e Schiller - ebbe burrascose relazioni con
gli scrittori romantici del circolo di Jena. Dal 1801 Schelling apr la fase della cosiddetta
filosofia dellidentit, concentrandosi sul problema del coglimento dellassoluto come identit
di soggetto e oggetto. Questa fase della ricerca schellinghiana produsse lEsposizione del mio
sistema filosofico (1801), Ulteriori esposizioni (1801), Bruno o sul principio divino e naturale
delle cose (1802), Filosofia e religione (1804).
Negli anni in cui Schelling scrisse queste opere, crebbero la sua amicizia e la sua collaborazione
con Hegel - insieme al quale pubblic il Giornale critico della filosofia - mentre peggiorarono i
suoi rapporti con Fichte e con i romantici. La rottura definitiva si consum nel 1803 anno in cui
Schelling spos in seconde nozze Karoline Michaelis, gi moglie di A.W. Schlegel, e si trasfer
prima a Wrzburg e poi a Monaco. Nel 1806 Schelling prese pubblicamente posizione contro i
pi recenti sviluppi della filosofia di Fichte pubblicando Esposizione del vero rapporto della
filosofia della natura con la dottrina migliorata di Fichte. Lanno successivo ruppe anche con
Hegel, in seguito alla pubblicazione da parte di questultimo della Fenomenologia dello spirito,
la cui prefazione conteneva una tagliente confutazione dellintuizionismo romantico e
schellinghiano. Nel 1809 Karoline Michaelis mor e qualche anno dopo Schelling si rispos con
Pauline Gotter dalla quale avrebbe avuto sei figli.
Nel primo periodo di Monaco, le rotture con Fichte e Hegel furono al tempo stesso stimolo e
sintomo della nuova strada imboccata da Schelling e convenzionalmente denominata filosofia
della libert o teosofia. Nel 1809 pubblic Ricerche filosofiche sullessenza della libert
98
umana. In questopera Schelling identific lassoluto con il Dio trascendente e personale della
tradizione religiosa monoteistica, ma lo concep originalmente come duale e dinamico.
Dopo il 1810, negli anni del trionfo di Hegel, Schelling non diede alle stampe alcuna opera di
rilievo. Nel 1827 riprese linsegnamento universitario a Monaco fino al 1841 quando, a dieci anni
dalla morte di Hegel, Schelling fu chiamato a sostituirlo alluniversit di Berlino, dove insegn
fino al 1847, avendo tra i suoi studenti Kierkegaard, Feuerbach ed Engels. Il ventennio 18271847 rappresenta lultima fase della ricerca filosofica di Schelling, da lui stesso battezzata
filosofia positiva o empirismo filosofico. Schelling espose la sua nuova dottrina in
Esposizione dellempirismo filosofico (1830), Filosofia della mitologia e Filosofia della
rivelazione, pubblicate nel 1854, poco dopo la sua morte che avvenne a Bad Ragaz, in Svizzera,
dove si era ritirato a vita privata nel 1847.
99
TAPPA 1
FICHTE: LIDEALISMO CRITICO

Questo fatto, che lo spirito finito deve necessariamente porre al di fuori di s
qualcosa di assoluto (una cosa in s) e tuttavia, dallaltro canto, riconoscere
che questo qualcosa esiste solo per esso ( un noumeno necessario), quel
circolo che lo spirito pu infinitamente ingrandire, ma dal quale non pu mai
uscire. Un sistema che non bada punto a questo circolo un idealismo
dogmatico1, poich solo il circolo indicato ci limita e ci rende esseri finiti; un
sistema che immagini di esserne uscito un dogmatismo trascendentale
realistico2. La dottrina della scienza tiene il mezzo tra i due sistemi ed un
idealismo critico che si potrebbe chiamare un real-idealismo o un idealrealismo [...].
Fichte, Fondamenti dellintera dottrina della scienza, II, 4, E, 3, 13
La riflessione di Fichte parte dal compito che Kant aveva assegnato ai suoi continuatori:
quello di unificare i risultati delle sue tre Critiche in un sistema.
Per la filosofia tedesca dellepoca elaborare un sistema significava delineare una visione
complessiva della realt in forma rigorosamente ipotetico-deduttiva, e cio:
a) individuare per via intuitiva il principio primo di tutta la realt
b) e quindi ricavare deduttivamente e organicamente da questo tutti i suoi aspetti
fondamentali.
Il primo compito che Fichte affronta dunque quello di individuare il principio primo della
realt, cio il caposaldo del sistema.
Fichte svolge tale compito elaborando 3 tesi fondamentali:
1) lIo originariamente produce se stesso come assoluto;
2) lIo assoluto si trova contrapposto a un Non-Io assoluto;
3) lIo contrappone, al suo interno, un Non-Io divisibile a un Io divisibile.
Questi 3 enunciati sono riducibili allunit in due modi diversi ma complementari:
in primo luogo, in quanto essi hanno un soggetto comune, cio lIo, che dunque emerge
come il principio primo e unitario di tutta la realt;
in secondo luogo, perch essi sono considerati da Fichte come un ragionamento
dialettico - cio probabile - di cui i primi due enunciati sono le premesse e il terzo la
conclusione.
Per Fichte, dunque, lIo il principio primo del sistema e il punto di partenza della
deduzione dialettica di tutta la realt. Come tale Fichte lo dichiara indeducibile: infatti per
essere condizione di ogni dimostrazione successiva deve essere a sua volta incondizionato.
Ci non toglie che la sua scelta come principio primo debba essere giustificata. Per farlo,
Fichte si appella innanzitutto a una verit universalmente riconosciuta, quella del principio
di identit: A=A. Questo principio per tutti evidente, certo, indubitabile, anche se
impossibile darne una dimostrazione. Ci significa che la ragione umana ha la facolt di
individuare un principio primo in modo assoluto e incondizionato.
Daltra parte, osserva Fichte, il principio di identit A=A solamente logico-formale.
Esso significa solo che se A esiste, allora identico a se stesso; dove A sta per qualsiasi
Un idealismo per cui la realt totalmente creazione dellio e la cosa in s viene eliminata. E dogmatico perch
lassolutezza dellio diventa un dogma, una certezza fideistica, che toglie ogni senso al rischio e quindi alla libert.
2
Un realismo per cui la realt totalmente cosa in s, cio oggetto, e la coscienza ne un mero prodotto.
100
cosa. Dunque A=A non fonda la propria esistenza reale e come tale non pu costituire un
principio ontologico, un principio, cio, dal quale si possa dedurre la realt.
E dunque necessario risalire dal principio di identit a un altro principio. Questo principio
non pu essere che lIo in quanto il principio di identit un prodotto dellattivit pensante
dellIo. Anzi in questo senso Fichte pu affermare che il fondamento e insieme la matrice
di A=A Io=Io, cio lidentit dellIo con se stesso.
In questo modo, prosegue Fichte, al posto di una verit unicamente logica, abbiamo una
verit ontologica in quanto lIo non un mero simbolo formale come A ma qualcosa di
realmente esistente. Inoltre non si tratta di una verit statica, bens dinamica. Infatti
Fichte sostiene che Io=Io equivale alla proposizione: Io sono. Questo significa che Io=Io
un principio ontologico in quanto rappresenta latto dellautocoscienza, la quale lazione
trascendentale originaria con la quale lIo - riflettendosi in s e prendendo cos coscienza di
s - si costituisce, si produce, si pone in essere appunto come coscienza, come pensiero,
come mente pensante.
LIo pertanto, conclude Fichte, assoluto e infinito in quanto nella sua autoproduzione
non condizionato n limitato da qualcosa di altro e diverso da s.
LIo per, secondo Fichte, pensa anche un altro principio logico indubitabile, quello di non
contraddizione: AA, che tradotto ontologicamente comporta lesistenza di un principio
opposto allIo, cio il Non-io. Il Non-Io incondizionato, e dunque assoluto e infinito,
come lIo. Esso infatti, per Fichte, non pu essere dedotto formalmente dallIo in quanto
la sua negazione. Ma cos allora il non-Io e da dove viene? Il Non-Io, risponde Fichte,
linspiegabile urto che lIo subisce dentro di s ogni volta che ha unintuizione sensibile,
ma di cui ignora lorigine. Sul piano ontologico, dunque, il Non-Io unalterit del tutto
accidentale e oscura, qualcosa di meramente virtuale.
Il Non-Io per deducibile dallIo per quanto riguarda il contenuto, in quanto le sue
propriet sono determinabili per opposizione rispetto a quelle dellIo. Infatti, essendo per
definizione lopposto dellIo, se lIo attivo, cosciente e immateriale, il Non-Io non pu che
essere passivo, inconscio e materiale. Per questo aspetto, cio per quanto riguarda il suo
modo dessere, il Non-Io risulta pertanto prodotto dallIo, in quanto lIo che gli conferisce
caratteristiche, visibilit e quindi realt effettiva.
In sintesi, lIo non crea il Non-io, in quanto non ne lorigine ontologica; ma lo produce in
quanto ne permette la manifestazione, lo fa apparire, lo rende conoscibile, portandolo dalla
virtualit alla realt.
Proprio a ragione della loro opposizione, per Fichte Io e Non-Io non possono esistere
indipendentemente e separatamente luno dallaltro ma sono legati costitutivamente da
una relazione di interdipendenza. Daltra parte lopposizione tra Io e Non-Io non pu dar
luogo a un annientamento reciproco - dal momento che entrambi i principi sono in s
assoluti e infiniti - ma soltanto a una vicendevole limitazione, che a sua volta si manifesta
come una reciproca divisione. In altre parole, Io e Non-Io si delimitano lun laltro
trasformandosi reciprocamente in una molteplicit infinita:
a) di Io finiti, cio di uomini in quanto esseri razionali
b) e di Non-Io finiti, cio di enti naturali di ogni genere e specie, compresi i corpi umani.
Ci significa che lIo e il Non-Io come principi separati sono meri elementi astratti che di
fatto esistono soltanto nella loro interazione - un po come lidrogeno e lossigeno in quanto
elementi primi del composto acqua.
101
TAPPA 2
FICHTE: LATTIVITA CONOSCITIVA

lIo deve intuire3; che ora lintuente debba essere realmente un Io, vale
lo stesso che: lIo deve porsi come intuente [...].
E chiaro che allintuente come attivo debba essere opposto un intuto.
Si chiede soltanto come e in che modo possa essere posto un tale
intuto.
Un intuto che deve essere opposto allIo, allIo in quanto intuente,
necessariamente un Non-io; da qui segue innanzi tutto che latto dellIo,
il quale pone tale intuto, non riflessione4, non unattivit che si
dirige al di dentro, ma unattivit che si dirige al di fuori e quindi [...]
una produzione5. Lintuto come tale prodotto. [...]
La facolt producente sempre limmaginazione; quindi quel porre
lintuto ha luogo per mezzo dellimmaginazione ed esso stesso un
intuire.
Fichte, Fondamenti dellintera dottrina della scienza, parte II, 4
Tutta la realt interazione e reciproca delimitazione di Io e Non-Io, soggetto e oggetto,

spirito e materia: questa la conclusione sintetica cui Fichte perviene al termine della sua
deduzione dialettica. Trattandosi, per, di un procedimento dimostrativo di tipo
dialettico, la sua conclusione non certa ma ha una valore unicamente congetturale,
ipotetico.
In particolare, per Fichte, la vicendevole determinazione di Io e Non-io deducibile dalla
loro immediata opposizione logica solo sul piano formale ma non su quello del contenuto.
Ci significa che la deduzione dialettica non in grado di stabilire i modi concreti in cui
avviene linterazione tra Io e Non-io.
Pertanto, secondo Fichte la conclusione della deduzione dialettica deve essere messa alla
prova e definitivamente avvalorata in base alla sua capacit di dare conto della realt
effettiva in tutta la sua concretezza. Solo grazie a questa verifica per cos dire a valle essa
potr trovare piena conferma e al tempo stesso riempirsi di contenuti precisi.
La verifica del risultato della deduzione dialettica per Fichte deve essere effettuata dal
punto di vista dellIo, in quanto questo il principio primo, su cui si fonda anche il Non-io.
Si tratta quindi di spiegare innanzitutto la realt dellIo, cio delluomo in quanto essere
cosciente.
Luomo in quanto coscienza, secondo Fichte, essenzialmente attivit di cui si possono
distinguere due modalit:
a) quella teoretica o conoscitiva;
b) quella pratica o morale.
Entrambe queste modalit sono riconducibili alla conclusione della deduzione dialettica,
cio alla delimitazione reciproca di Io e Non-io. Questa infatti articolabile in due
momenti distinti bench simultanei e convergenti:
a) la delimitazione che il Non-io opera sullIo;
b) la delimitazione che lIo opera sul Non-io.
Per Fichte il primo momento fonda lattivit teoretica, il secondo lattivit pratica.
Nel senso, kantiano, di intuizione sensibile di un oggetto esterno.

Per riflessione Fichte intende latto dellautocoscienza dellIo in quanto in esso lIo riflette se stesso.
5
In quanto costituisce qualcosa - il mondo sensibile - che immediatamente non la coscienza.
4
102
Stabilito che lessenza dellattivit conoscitiva la delimitazione dellIo da parte del Non-io,
si tratta di spiegare come possibile e come avviene tale delimitazione.
Lorigine di tale delimitazione qualificata da Fichte come un urto. LIo nel corso della
sua attivit infinita fa esperienza al proprio interno di uno scontro, di una
contrapposizione. Si tratta di unesperienza del tutto contingente, enigmatica, in se stessa
ingiustificabile sul piano teoretico. Essa per, per Fichte, riconducibile allaspetto
passivo-ricettivo dellIo. In altre parole lurto corrisponde a una disposizione interna dellIo
- la passivit o ricettivit appunto - e trova in questa una indiretta e parziale
giustificazione.
Ma se lIo per essenza attivit com possibile che abbia una lato passivo? Fichte risponde
che la passivit dellIo una forma particolare di attivit, cio quellattivit che non ha il
proprio fondamento nellIo ma in qualcosa daltro dallIo - ovvero in un Non-io. In questo
senso la passivit quellattivit che consiste nel recepire una modificazione subita. Con
ci, per Fichte non ha ancora spiegato perch e come noi conosciamo il mondo con i suoi
oggetti, i suoi colori, i suoi odori, i suoi sapori. Nellurto, infatti, ci che ci urta rimane del
tutto indefinito, oscuro, privo di caratteristiche sensibili. Il problema diventa pertanto
quello di spiegare come dallesperienza dellurto - che svela la passivit dellIo e che
rimanda a un indefinito Non-io - possa costituirsi il mondo concreto con tutti i suoi enti e
le sue propriet, cio il mondo cos come noi lo percepiamo e lo conosciamo.
La spiegazione di Fichte incardinata sulla facolt dellimmaginazione. LIo per Fichte,
essendo per essenza attivit, reagisce immediatamente allurto attivando la sua capacit di
produrre immagini, cio forme e propriet sensibili. In questo modo lIo - per lo stimolo
dellurto - attribuisce caratteristiche determinate al Non-io rendendolo visibile, cio
costituendolo come fenomeno sensibile e conoscibile. Questa costituzione possibile
perch limmaginazione trasferisce una parte della razionalit dellIo sul Non-io dandogli,
per cos dire, un volto, un corpo e dei vestiti, cio permettendogli di manifestarsi, di
apparire, di mostrarsi come qualcosa di definito e perci di (ri)conoscibile.
Il mondo che noi conosciamo, pertanto, per Fichte il prodotto della connotazione
razionale, operata dallimmaginazione, di quellinconoscibile alterit contro cui lIo si
scontra nellesperienza trascendentale ed originaria dellurto. Nellattivit teoretica,
dunque, limmaginazione , secondo Fichte, lo strumento che rende possibile linterazione
tra Io e Non-io, la facolt che media i due principi opposti di tutta la realt mettendoli in
comunicazione, permettendo un interscambio tra loro. In questo senso per Fichte
limmaginazione:
da un lato segna il confine tra Io e Non-io, in quanto essa che ne definisce la
distinzione;
dallaltro, rappresenta un confine mobile, variabile, permeabile, in quanto deve
permettere una sorta di osmosi tra i due principi.
Per questo Fichte paragona limmaginazione alla sottile linea di confine che separa la luce e
loscurit, cio a qualcosa di assolutamente sfumato e fluttuante. E in questo senso Fichte
ne parla anche come di una facolt capace di librarsi tra Io e Non-io.
Ma se grazie al suo libero fluttuare che limmaginazione pu trasferire parti dellIo al
Non-io, proprio per questo stesso motivo limmaginazione da sola non in grado di dar
conto della saldezza e della stabilit della realt oggettiva. In altre parole, secondo Fichte,
se fosse un prodotto della sola immaginazione la realt ci apparirebbe fluida, sfumata,
evanescente. Una specie di gelatina oscillante. Ma cos non e dunque limmaginazione da
sola non basta a spiegare la nostra conoscenza del mondo.
La funzione dellimmaginazione, pertanto, deve essere affiancata e integrata, per Fichte,
dallintervento di unaltra facolt. Questa facolt la ragione, in quanto solo essa ha la
capacit di fissare e per cos dire consolidare lintuizione oggettiva dellimmaginazione. E
103
dunque grazie allintervento della ragione che la realt oggettiva acquista quella saldezza,
quella stabilit e quella coerenza con la quale si presenta nella percezione.
Ma il processo trascendentale di costituzione della realt oggettiva non termina nemmeno
con la ragione. Il suo compimento, per Fichte, si ha solo nellintelletto. Infatti
limmaginazione produce il mondo oggettivo, la ragione lo fissa ma solo nellintelletto che
il risultato della loro duplice azione viene concepito in modo chiaro e consapevole.
Ci spiega, secondo Fichte, perch per la riflessione naturale - cio per il senso comune,
per la nostra coscienza immediata - la realt risulta qualcosa di assolutamente
indipendente da noi, qualcosa che sussiste di per s e che non dipende in alcun modo dalla
coscienza. Infatti la costituzione della realt avviene al livello trascendentale
dellimmaginazione e della ragione: lintelletto, che ne concepisce soltanto il prodotto
finale, non consapevole del processo attraverso il quale essa si venuta a costituire.
104
TAPPA 3
FICHTE: LATTIVITA PRATICO-MORALE

Dove e quando tu scorgi attivit, scorgi necessariamente anche una
resistenza; poich altrimenti non scorgeresti alcuna attivit. [...]
Questa resistenza viene rappresentata come il contrario dellattivit;
quindi come qualcosa che sussiste solamente, tranquillo e morto, che
soltanto, ma non agisce affatto, che mira soltanto a permanere e a
restare; quindi, con una certa quantit di forza, come ci che ,
opponendosi sul proprio terreno allinfluenza della libert, senza per
essere in grado di invadere il terreno di questa - in breve, come mera
oggettivit. Una cosa siffatta si chiama, con il suo vero nome, materia
[...].
Fichte, Il sistema della dottrina morale, Introduzione
Anche lattivit pratico-morale, come quella teoretico-conoscitiva, una modalit di
manifestazione del principio conclusivo della deduzione dialettica, cio della delimitazione
reciproca di Io e Non-io. Ma:
mentre lattivit teoretico-conoscitiva fondata sulla prevalenza della limitazione dellIo
da parte del Non-io,
al contrario il fondamento dellattivit pratico-morale consiste nella superiorit della
limitazione del Non-io da parte dellIo.
In altre parole lIo - dopo aver subito la determinazione sensibile delloggetto ma ad un
tempo dopo essersene appropriato conoscitivamente - reagisce praticamente
determinando a sua volta loggetto, cio imponendogli la sua libera impronta.
Lattivit pratica per Fichte si realizza in due modi distinti ma convergenti:
1. attraverso il modellamento tecnico della natura, cio limposizione alla natura esterna di
un ordine funzionale alle esigenze delluomo (p.e., sterrare e arare un campo, costruire
un tavolo con il legno di un albero, preparare un risotto);
2. attraverso il modellamento morale del comportamento umano, cio limposizione alla
natura interna - cio agli istinti naturali - di un ordine funzionale alla realizzazione di
una comunit sociale.
In entrambi i casi, lagire pratico-morale si configura come un processo di progressiva
liberazione delluomo dai vincoli della natura e come unimposizione alla natura
dellordine razionale e libero proprio delluomo.
In questo senso, il principio fondamentale dellagire pratico per Fichte la libert. Agire
moralmente significa, dunque, secondo Fichte,
renderci indipendenti dalla natura,
emanciparci dalla determinazione della materia,
liberarci dalla sottomissione alle leggi e alle forze naturali.
La stessa attivit conoscitiva finalizzata a questo scopo ultimo e in esso trova il suo senso
fondamentale, quello cio di essere uno strumento essenziale dellattivit pratico-morale.
La libert intesa cos come sforzo di liberazione dalla natura rappresenta pertanto per
Fichte lessenza stessa delluomo in quanto Io, cio in quanto coscienza razionale pensante
e operante.
In questa prospettiva, la deduzione dialettica del Non-io trova una conferma e la sua
esistenza una stringente giustificazione. Senza lopposizione del Non-io, sostiene Fichte,
lIo non potrebbe attuarsi come essere libero e dunque non potrebbe realizzare la sua
essenza, in quanto, per essere sforzo di autoliberazione, lIo deve necessariamente
scontrarsi contro un ostacolo, lottare contro un impedimento.
105
Infatti,
se questo ostacolo non ci fosse, se lIo non avesse impedimenti e non incontrasse
resistenza,
allora non dovrebbe liberarsi da alcunch, non avrebbe alcun bisogno di agire
praticamente, di sforzarsi di liberarsi;
ma ci assurdo, poich il libero agire lessenza dellIo, e dunque venendo meno il
libero agire lIo non sarebbe pi Io, perderebbe la sua identit, non esisterebbe pi come
Io.
Dunque il Non-io per Fichte indispensabile perch lIo possa realizzare la sua identit,
possa essere se stesso, cio possa essere sforzo di autoliberazione.
Per comprendere meglio questa decisiva concezione fichtiana, possiamo usare la
similitudine dellevasione da un carcere (ricordiamo che Platone aveva dichiarato il corpo
la prigione dellanima): posto che levadere rappresenti analogicamente lattivit morale
in quanto liberazione, facile capire che non si potrebbe evadere se non ci fosse una
prigione che lo impedisce. Allo stesso modo in cui senza prigione levadere non sarebbe
possibile, lattivit morale dellIo e quindi lIo stesso non sarebbero possibili senza il nonio.
In quanto resistenza allazione dellIo, il Non-io la condizione oggettiva della possibilit
del male. Infatti, proprio perch per essenza Non-io, la natura esterna si oppone alluomo
con linerzia della sua materia e con la potenza delle sue forze naturali. A sua volta la
natura interna, cio istinti e passioni, spinge luomo ad anteporre linteresse individuale a
quello universale. Ma di per s lopposizione della natura non male, in quanto
funzionale allesercizio del libero attivismo umano. Essa per Fichte lo diventa solo quando
luomo rinuncia volontariamente a lottarle contro. Tale comportamento rinunciatario
laccidia, un insieme di sfiducia nella propria possibilit di liberazione e di passiva
rassegnazione alla superiorit delle forze naturali. E questo ripiegamento delluomo,
secondo Fichte, che permette alla natura di sopraffarlo e di infliggergli rovina e sofferenza.
P.e., non il fuoco il male, ma il fatto che non si rispettino le norme antincendio; oppure
non il cancro il male, ma il fatto che gli uomini non lo prevengano curando la propria
dieta e evitando linquinamento atmosferico e idrico, ecc.
Lindispensabilit del Non-io per la libert dellIo ha una fondamentale implicazione:
linfinit dellattivit pratica dellIo. La meta ultima dello sforzo di autoliberazione
delluomo, infatti, la completa liberazione dalle catene della natura. Ma:
se tale meta fosse raggiunta
allora il non-Io sarebbe definitivamente eliminato
ma ci non possibile perch in questo modo verrebbe meno lo stesso Io.
Il sistema di Fichte, cio, sembra cos trovarsi di fronte a unaporia:
da una lato il fine e il senso dellattivit pratica dellIo il raggiungimento della libert
assoluta;
dallaltro questo fine non raggiungibile perch altrimenti lIo verrebbe meno.
Fichte supera laporia affermando lesistenza necessaria di una serie infinita di azioni che al
suo massimo prolungamento arriva fino alla libert assoluta. Lesistenza di questa serie
permette allIo di considerare ogni sua azione come unapprossimazione ulteriore alla meta
finale della libert assoluta. Per usare una metafora, la lotta di liberazione dellIo contro il
Non-io come una guerra di cui lIo vince continuamente tutte le battaglie ma che non ha
mai fine perch non c mai una battaglia decisiva in cui lIo possa debellare totalmente e
definitivamente il Non-io. Per ogni nuova battaglia vinta in modo pi netto della
precedente e avvicina sempre pi alla sconfitta definitiva del nemico, ossia alla vittoria
completa. Lo sforzo di autoliberazione dellIo pertanto un processo infinito, senza
106
compimento, un tendere allinfinito alla libert assoluta, unattivit incessante. In questo

senso, per Fichte, lIo stesso per essenza infinito.
Letica di Fichte costituisce il presupposto pi immediato della sua nuova concezione della
storia. Per Fichte infatti la storia il prodotto dello sforzo perenne della ragione di passare
dallistinto cieco alla libert consapevole.
Essa si configura pertanto come un cammino ascendente scandito in 5 epoche: dellistinto
e dellinnocenza; dellautorit; della liberazione; della moralit; della santificazione. Le
prime due epoche corrispondono al passato, le ultime due sono destinate a realizzarsi nel
futuro, la terza rappresenta il presente. Let a lui contemporanea, in quanto segnata
dallIlluminismo, infatti interpretata da Fichte come quella della ribellione contro
lautorit sfociata nellindividualismo, cio nellillusione di una completa indipendenza
dellindividuo dagli altri e dalla storia come cammino collettivo.
Fichte legge per nel suo presente i prodromi della nuova epoca della moralit, nella quale
gli individui riconosceranno la superiorit della legge morale raggiungendo la piena
coesione sociale. Lultima epoca, culmine e conclusione del progresso storico, quella in
cui lumanit raggiunger la santit, cio la capacit di agire moralmente in modo
spontaneo e immediato. Essa per Fichte il regno di Dio, cio la massima realizzazione
della storia, intesa come manifestazione di Dio nellumanit.
107
TAPPA 4
SCHELLING: LA FISICA SPECULATIVA

La regolarit di tutti i movimenti della natura, ad esempio la sublime
geometria messa in atto dai corpi celesti, (...) o il fatto che nel regno animale,
questo prodotto di cieche forze naturali, osserviamo il sorgere di atti che per
regolarit sono paragonabili a quelli compiuti coscientemente (...); tutto ci
va spiegato con lesistenza di una produttivit inconscia, ma originariamente
affine a quella conscia, di cui noi scorgiamo nella natura il riflesso, e che dal
punto di vista del modo di vedere naturale deve apparire come quellunico e
identico cieco impulso che egualmente attivo, bench in gradi diversi, dalla
cristallizzazione fino al culmine della formazione organica (...)
Schelling, Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura, Introduzione
Il punto di partenza della filosofia di Schelling la tesi dellautonomia della natura dallo
spirito, ovvero dallattivit razionale delluomo. In questo senso, la rielaborazione in forma
sistematica del criticismo kantiano - cui Schelling mira seguendo le orme di Fichte - non
pu che passare dallarticolazione della ricerca filosofica in due direzioni distinte anche se
complementari:
1. quella della filosofia della natura, finalizzata a isolare ed esaminare i principi autonomi
del mondo naturale;
2. quella della filosofia trascendentale, finalizzata a individuare e analizzare i principi
autonomi della ragione umana.
Su queste basi Schelling considera la sua filosofia della natura una scienza, cio una fisica,
dal momento che, ritenendo la natura un autonomo ambito di ricerca, egli fa proprio il
presupposto di ogni scienza naturale: spiegare i fenomeni della natura sulla base di forze
rigorosamente naturali.
La filosofia della natura, per, non va confusa per Schelling con la fisica sperimentale, in
quanto invece una fisica speculativa: infatti mentre la fisica sperimentale assume come
postulati lesistenza della materia e lesistenza del movimento, la filosofia della natura si
propone di risalire a monte della materia e del moto, per spiegarne lorigine. Ma per farlo
deve inevitabilmente procedere oltre lesperienza utilizzando un procedimento puramente
teorico.
Il principio primo e unitario della natura per Schelling la volont intesa come un
infinito impulso produttivo, cio come una pulsione a generare perennemente e in tutti i
modi e le forme possibili. Tale produttivit infinita si attua attraverso unattivit intuitiva,
e dunque razionale, che per non riesce ad autointuirsi pienamente, cio non riesce a
prendere coscienza di se stessa, a diventare autocoscienza, caratterizzandosi pertanto come
una intelligenza inconscia.
Tuttavia, la volont tenta incessantemente di autointuirsi e proprio a causa di questo vano
ma tenace e perenne tentativo si scinde in due forze:
1. una forza espansiva tendente allinfinito, che intuizione pura, immediata e inconscia, e
pertanto indeterminata: come tale essa rappresenta la polarit oggettiva della natura;
2. una forza attrattiva limitante, che il ritorno dellintuizione su se stessa nel tentativo di
autointuirsi e di determinarsi, raggiungendo cos la piena infinit: come tale essa
costituisce la polarit soggettiva della natura.
Poich lo sforzo di autointuizione non giunge a compimento - e in questo senso Shelling
afferma che ogni ente naturale un tentativo fallito di conquistare lautocoscienza - nella
natura prevale la polarit oggettiva. Di qui il carattere finito e insieme il residuo
indeterminato degli enti naturali.
108
Da queste due forze primarie Schelling deduce i tre principi fondamentali della fisica:
spazio, tempo e materia. Lo spazio, inteso come punto che si espande in ogni direzione,
manifestazione diretta dellespansione; il tempo, inteso come un punto che scorre in una
sola direzione, manifestazione diretta dellattrazione. La materia, invece, il prodotto
dellinterazione delle due forze, cio del loro reciproco bilanciamento.
Spiegando la materia come prodotto dellinterazione di due forze, Schelling la declassa a
realt secondaria, derivata, e insieme le attribuisce una natura fondamentalmente
dinamica, cio la concepisce come una sorta di energia staticizzata, solidificata. In questo
modo Schelling:
da un lato, spiega la causa originaria del moto individuandola appunto nel carattere
essenzialmente dinamico della materia in quanto manifestazione di unattivit intuitiva;
dallaltro, pu interpretare la materia come una realt vivente, attiva, dotata di
autorganizzazione, cio come qualcosa di diverso ma non di contrapposto allo spirito.
In questa prospettiva, Schelling accoglie anche latomismo ma lo interpreta in senso
qualitativo. Gli atomi infatti sono da lui concepiti come punti di arresto dellattivit
intuitiva primaria, cio come azioni originarie qualitativamente connotate e differenziate.
Come tali gli atomi sono il fondamento delle propriet qualitative (colori, sapori, forme,
odori ecc.) delle cose.
Una volta dedotti dalla volont i tre principi fondamentali della natura - spazio, tempo, e
materia -, Schelling passa alla spiegazione delle forze e dei fenomeni particolari della
natura che costituiscono loggetto delle varie scienze naturali. Sempre a partire
dallinterazione tra espansione e attrazione, Schelling divide la natura in tre grandi domini:
1. il mondo inorganico, fondato sulla stabilit del rapporto tra espansione e attrazione, che
si manifesta nella forza di gravit, puramente quantitativa e meccanica, la quale governa
il moto degli astri e di tutti i corpi non viventi;
2. il mondo chimico, basato su un equilibrio parziale e intermittente tra espansione e
attrazione, che si manifesta nella forza di affinit, quantitativa e qualitativa insieme, la
quale sovraintende ai fenomeni magnetici, elettrico-luminosi e chimici;
3. il mondo organico, caratterizzato da un perenne squilibrio tra espansione e attrazione,
che si configura come forza vitale, essenzialmente qualitativa, la quale a sua volta si
manifesta nella sensibilit, la capacit di recepire stimoli esterni, nella reattivit, la
capacit di reagire agli stimoli con il movimento, e nella riproduttivit, la capacit di
generare sempre nuovi individui.
La natura vivente per Schelling il livello pi alto del mondo naturale, in quanto quello
in cui lattivit intuitiva originaria si avvicina maggiormente allobiettivo di prendere
coscienza di se stessa. Anzi, in questo senso, Schelling afferma che tutta la natura nel suo
insieme organica, in quanto il mondo inorganico ha il compito di stimolare la vita e
dunque funzionale ad essa.
A conferma del carattere complessivamente vivente della natura, Schelling sostiene
lomogeneit strutturale di mondo inorganico e mondo organico, avanzando come prova la
corrispondenza biunivoca tra le tre forze particolari della natura inorganica - magnetismo,
elettro-luminosit, chimismo - e le tre forze particolari della natura organica: sensibilit,
reattivit, riproduzione.
Se dunque la natura nel suo complesso un unico organismo vivente, allora secondo
Schelling:
essa non pu essere compresa solo e tanto in base alla legge meccanica di causa ed
effetto
ma anche ed essenzialmente in base alla legge razionale di fine e mezzo.
109
In altre parole per Schelling le relazioni causali che regolano i fenomeni naturali sono
manifestazioni superficiali di una legge finalistica profonda in virt della quale ogni ente
naturale mezzo e contemporaneamente fine dellesistenza di tutti gli altri.
Il finalismo che costituisce la natura - e che ha la sua origine nel suo incessante sforzo di
conseguire lautocoscienza - si manifesta nei livelli di crescente perfezione con cui la natura
produce i suoi ordini e le sue specie. La natura, cio, si struttura in una serie ascendente e
gerarchica di forme, che si avvicinano sempre pi allautocoscienza, pur senza mai poterla
raggiungere. In questo senso la natura rappresenta per Schelling la preistoria dello
spirito.
VIAGGI DI IERI E DI OGGI
La concezione gerarchica e progressiva della natura di Schelling sembra implicare una
teoria evoluzionistica del mondo naturale simile a quella che Darwin avrebbe
successivamente elaborato e portato al successo. In realt, per, nella natura di Schelling
non c evoluzione, se per evoluzione intendiamo, con Darwin, la nascita di una specie
vivente da unaltra per trasformazioni successive in successione temporale. Infatti, per
Schelling, in primo luogo non vi avvicendamento delle specie nel tempo e in secondo
luogo non vi trasformazione di una specie nellaltra: le specie derivano da forme ideali
eterne e distinte luna dallaltra anche se disposte in un ordine gerarchico ascendente. Ci
non toglie che la filosofia della natura di Schelling sia stata fonte quanto meno di
suggestioni favorevoli allaffermazione della teoria evoluzionistica.
110
TAPPA 5
SCHELLING: LA FILOSOFIA DELLARTE
Se lintuizione estetica non se non lintuizione intellettuale divenuta
oggettiva, sintende da s che larte sia lunico vero ed eterno organo e
documento insieme della filosofia, il quale sempre e continuamente di nuovo
attesta quel che la filosofia non pu rappresentare esternamente, cio
linconscio nellagire e nel produrre e la sua originaria identit con il conscio.
Larte appunto perci per il filosofo quanto vi di pi alto, poich essa gli
apre per cos dire il santuario, dove in eterna e originaria unione arde come
una sola fiamma ci che nella natura e nella storia separato (...).
Schelling, Sistema dellidealismo trascendentale
Dopo aver mostrato con la filosofia della natura che nelloggetto presente il soggetto,
Schelling passa a mostrare che nel soggetto presente loggetto. Il suo scopo arrivare a
concludere che tutta la realt si fonda su unico principio originario, sintesi di oggettivit e
soggettivit.
In questa prospettiva, la filosofia della natura trova il suo complemento nella filosofia
trascendentale, cio nellindagine scientifica della struttura a priori che costituisce il
soggetto, ovvero lio in quanto attivit razionale autocosciente. Questa indagine, secondo
Schelling, mette in luce come lio sia costituito da due attivit fondamentali:
1. unattivit reale inconscia che produce loggetto;
2. unattivit ideale conscia che intuisce loggetto e lo riconosce come un proprio prodotto.
Lattivit reale tende allinfinito ma risulta finita in quanto determinata e quindi limitata
dallattivit ideale. Questa dunque infinita, perch limitando lattivit reale sempre oltre
ogni limite e non limitata da niente.
In realt, per Schelling, attivit reale e attivit ideale sono larticolazione funzionale di
ununica attivit intuente dellio. Lio infatti, in quanto capace di autocoscienza, a
differenza della natura, riesce ad autointuirsi pienamente. Esso per non pu intuirsi come
soggetto ma necessariamente solo come oggetto, scindendosi cos in unattivit reale (lio
come oggetto intuito) e in unattivit ideale (lio come soggetto che intuisce). E evidente,
quindi, che per Schelling loggetto , per cos dire, uno stato o modo dellio. Compito della
conoscenza sar dunque quello di scoprire il soggetto nelloggetto, cio di ricondurre il
mondo naturale alle leggi razionali dellio.
Una volta riconosciuto loggetto come un proprio prodotto attraverso lattivit conoscitiva,
lio per Schelling
acquista piena capacit di autodeterminazione
e diviene cos volont libera che si realizza nellattivit pratica.
Lattivit pratica si svolge costitutivamente in una dimensione collettiva, implica cio la
relazione di ogni uomo con tutti gli altri. Condizione di questa relazione , secondo
Schelling, il diritto. Il diritto, infatti, un insieme razionale di norme che impone dei limiti
alla libert individuale, per consentire a ognuno di esercitare la propria libert senza
impedire o negare quella degli altri.
Schelling pu cos rinvenire anche al fondamento della civilt umana uninterazione tra
due forze opposte, appunto la libert individuale e la necessit del diritto. In questo senso,
lo sviluppo civile si basa proprio sulla capacit umana di unificare sempre pi strettamente
questi due principi.
La storia pertanto per Schelling la realizzazione progressiva dellidentit di libert e
necessit, ovvero di conscio e inconscio. Infatti nella storia ogni individuo agisce
111
liberamente ma linsieme delle azioni individuali produce un risultato diverso dalle

intenzioni degli individui e coincidente invece con un progetto razionale che il
fondamento necessario del progresso storico.
Lattivit conoscitiva e lattivit pratica delluomo, secondo Schelling, integrano soggetto e
oggetto, libert e necessit in misura sempre maggiore ma senza mai poter arrivare alla
loro completa unificazione. In altre parole esse tendono allinfinito o assoluto senza mai
poterlo conquistare.
Vi per, per Schelling, unaltra attivit umana capace di raggiungere una piena sintesi di
soggetto e oggetto, intelligenza conscia e intelligenza inconscia. Si tratta dellattivit
estetica, cio dellattivit che produce le opere darte.
Secondo Schelling, la produzione artistica si fonda sulla stessa polarit di principi su cui si
basano la conoscenza e la storia. Lartista infatti:
da un lato agisce intenzionalmente, liberamente e in piena coscienza;
dallaltro spinto da un impulso involontario, da unispirazione inconscia, come se
subisse linflusso di una forza cogente a lui sconosciuta.
Diversamente dalla conoscenza e dalla storia, la contraddizione di soggettivit e oggettivit
per risolta nellarte in una completa conciliazione. Pertanto larte raggiunge
quellassoluto o infinito che alla conoscenza e alla storia sfugge. Infatti lopera darte:
pur essendo nella sua singolarit qualcosa di limitato e finito,
possiede uninfinit inesauribile di significati simbolici.
In altre parole nellarte linfinito si manifesta e si rivela pienamente nel finito. Ma la
bellezza per Schelling per essenza proprio la manifestazione dellinfinito nel finito. Per
questo la bellezza il carattere fondamentale dellopera darte.
Secondo Schelling i prodotti della natura e quelli dellarte hanno in comune lunit di
soggetto e oggetto, ma si differenziano per due aspetti determinanti:
1. nella natura non vi vera differenziazione tra soggetto e oggetto, quindi la loro unit
risulta indistinta; larte invece unifica i due principi dopo che si sono distinti tra loro;
2. la produzione naturale non nasce dalla coscienza, mentre lopera darte presuppone
lacquisizione piena dellautocoscienza.
Per questi motivi nella natura, secondo Schelling, non si d unautentica conciliazione di
inconscio e conscio. Dunque nei prodotti della natura non si manifesta linfinito. Poich,
come si visto, la bellezza manifestazione dellinfinito, ne consegue per Schelling che gli
enti naturali non possono essere considerati belli in se stessi. Essi possono s possedere la
bellezza ma in modo estrinseco e casuale, cio in quanto per caso possono essere simili a
opere darte.
Se dunque la bellezza non una propriet della natura, Schelling nega che il criterio
dellarte debba essere limitazione della natura e sostiene al contrario che non la natura la
norma della bellezza artistica, ma viceversa larte la norma della bellezza naturale.
Su queste basi, Schelling giunge a sostenere che larte lorgano della filosofia, cio lo
strumento che permette alla filosofia di raggiungere pienamente il suo fine ultimo: il
coglimento dellinfinito. La filosofia, infatti, in quanto basata sulla intuizione intellettuale,
non pu conseguire, afferma Schelling, una validit universale, perch in essa prevale
laspetto soggettivo. Di conseguenza mentre la filosofia porta alla verit solo un frammento
delluomo, larte vi porta luomo nella sua interezza, includendo cio tutta la sua
oggettivit.
In questa prospettiva, Schelling indica alla filosofia la strada di una contaminazione con la
poesia, cio di un ritorno alla forma che era stata propria delle sue origini, la mitologia.
112
ROTTA C
LIDEALISMO ASSOLUTO
Lidealismo assoluto di Hegel fu, insieme al positivismo e al marxismo, una delle filosofie
egemoni del XIX secolo ed tuttora considerato uno dei vertici della storia del pensiero. La
ragione della forza speculativa e del successo di Hegel sta nella sua capacit di far interagire
una vasta e profonda cultura tradizionale, teologica, filosofica e letteraria, con lesperienza
diretta dei due grandi eventi della sua epoca - la rivoluzione francese e la rivoluzione
industriale inglese - e con lo studio degli innovativi sviluppi di pensiero ad essi connessi,
lilluminismo francese e la filosofia politica ed economica inglese (Locke, Smith). Hegel,
tuttavia, si form nella fase montante del romanticismo e partecip al movimento di reazione
nazionale tedesca allimperialismo francese. Egli valorizz e utilizz le novit storico-culturali
della sua epoca tenendo fermo il principio della tradizione, ovvero puntando a un
rinnovamento della tradizione che ne riconfermasse il primato. In questo senso egli accett e
fece sua la rivoluzione copernicana di Kant, cos come era stata interpretata e sviluppata da
Fichte e soprattutto da Schelling, ma la interpret e la svilupp a sua volta come
unattualizzazione della grande tradizione razionalistica platonica, aristotelica e neoplatonica
filtrata soprattutto attraverso Spinoza e Leibniz.
In questo modo, la filosofia hegeliana segn la frattura tra lidealismo e quella cultura
romantica che ne era stata il terreno di coltura. A differenza dei romantici, Fichte e Schelling
compresi, per Hegel non solo lAssoluto pu essere conquistato in modo definitivo ma
soprattutto pu essere colto solo in modo mediato, razionale e teoretico. Hegel infatti concep
lAssoluto come Spirito, cio come un Soggetto razionale autocosciente che, autocostruendosi,
costruisce lintera realt. Lo Spirito sempre finito, e quindi in movimento per raggiungere
linfinito, e sempre gi pienamente realizzato come infinito. La chiave per comprendere questa
concezione volutamente contraddittoria dellAssoluto la dialettica, intesa da Hegel come la
legge dello sviluppo dello Spirito ovvero come lordine razionale che connette in una trama
unitaria ogni aspetto della realt. Infatti, la dialettica hegeliana la relazione logica e
ontologica che attraverso la contraddizione tra due elementi opposti produce un elemento
superiore, che sintesi dei primi due. Dunque lAssoluto tale proprio e solo perch sintesi di
movimento e quiete, cammino e meta, tensione e compimento, sforzo e conquista. Hegel per
non rinneg la lezione romantica in quanto non abbracci una visione gradualistica e
quietistica della realizzazione dello Spirito ma anzi ne enfatizz aspramente il momento
propriamente dialettico del conflitto, della rottura, della morte, come condizione sine qua non
del compimento finale.
In questa prospettiva la filosofia fu concepita da Hegel come scienza del processo di
autorealizzazione dello Spirito. Ci significa che la filosofia ha il compito di individuare la
totalit delle tappe dello sviluppo dello Spirito nel loro ordine dialettico, cio ricostruendo le
relazioni di opposizione e di sintesi intercorrenti tra ognuna di esse e tutte le altre. La filosofia,
allora, non pu che essere sistema enciclopedico, cio una sinossi dialettica di tutte le
conoscenze umane. Ma poich lo sviluppo dialettico dello spirito fu inteso da Hegel come
cambiamento nel tempo, il sistema enciclopedico hegeliano assunse una strutturazione
fondamentalmente storica: in altre parole esso, e insieme tutto il sapere umano, la storia
dello Spirito dalla sua origine al suo compimento assoluto. Il tratto peculiare dellidealismo di
Hegel fu la storicit dellAssoluto.
VITA DI UN CAPITANO
GEORG HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nacque nel 1770 a Stuttgart (Stoccarda), nella Germania sudoccidentale. Di famiglia agiata - suo padre era funzionario statale - dopo aver concluso il
113
ginnasio, studi teologia alluniversit di Tubinga, dove divenne amico di Hlderlin e Schelling e
si appassion alla lettura dei nuovi pensatori (Rousseau, Lessing, Kant, Jacobi, Fichte, Herder,
Goethe) nonch agli eventi della rivoluzione francese, che acclam partecipando alla
piantumazione simbolica di un albero della libert.
Laureatosi, dal 1793 al 1800, Hegel fece il precettore dapprima a Berna, in Svizzera, poi a
Francoforte, dove riallacci i rapporti con Hlderlin partecipando al suo circolo romantico. In
questo periodo Hegel scrisse le sue prime opere, raccolte e pubblicate nel 1907 col titolo Scritti
teologici giovanili. In Religione popolare e cristianesimo (1792-3) egli cerc di individuare le
caratteristiche di una nuova religione basata al contempo sulla spontaneit interiore del singolo
e sulla concretezza dei comportamenti pubblici di un popolo. In questa prospettiva, Hegel critic
il cristianesimo in quanto religione insieme dogmatica e privata, e ravvis un modello
alternativo nella religione civile della polis greca attraverso la quale gli individui si univano
liberamente in una comunit organica. In Vita di Ges (1795) Hegel, rifacendosi a Kant,
interpret il cristianesimo originario come una religione morale e razionale, mentre in Positivit
della religione cristiana (1795-6) individu le cause della istituzionalizzazione dogmatica del
cristianesimo nellesigenza di Cristo di farsi credere figlio di Dio per poter diffondere il suo
messaggio razionale. Nel successivo Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (1798-1800)
Hegel rivalut il cristianesimo, sostenendo che, mentre la religione ebraica si fonda sulla
scissione (uomo/Dio, ebrei/altri popoli) e quella greca sullunit inconsapevole e immediata, la
religione cristiana grazie al principio dellamore fondata sulla ricerca consapevole e
intenzionale dellunit tra tutti gli uomini. Infine in Frammento di sistema (1800) Hegel
teorizza che solo la religione pu arrivare a cogliere la totalit infinita non come semplice unit
degli opposti finiti ma come unit della loro unit e della loro non-unit, perch soltanto cos
possibile salvare nellinfinito la determinatezza delle sue parti finite.
Nel 1801 Hegel ottenne labilitazione allinsegnamento nelluniversit di Jena dove avevano
insegnato Reinhold e Fichte e dove in quel momento insegnava il suo amico Schelling. Insieme a
lui Hegel redasse Il giornale critico di filosofia facendosi sostenitore della filosofia
schellinghiana nella polemica contro Kant, Jacobi e Fichte. Pubblic cos numerosi saggi, tra cui
spicca Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling. In questo scritto Hegel critica
Fichte perch pone lunit di soggetto e oggetto solo nellIo puro, cio astrattamente, mentre al
livello concreto dei molteplici Io limitati loggettivit risulta esterna al soggetto e a esso
unificabile solo in un decorso infinito. Allidealismo soggettivistico di Fichte, Hegel contrappone
lidealismo di Schelling basato sulleffettiva unificazione di soggetto e oggetto nellAssoluto
inteso come loro identit compiutamente realizzata. Nello stesso periodo Hegel si occup anche
di filosofia politica nei saggi I modi scientifici di trattare il diritto naturale e Costituzione della
Germania. Nel primo Hegel critic il giusnaturalismo nella variante individualistica di Hobbes e
Locke e in quella universalistica, ma per lui astratta, di Kant e Fichte, proponendo come
alternativa leticit di un popolo in quanto universalit oggettivata in istituzioni sociali,
giuridiche e politiche. Nel secondo saggio, Hegel elabor un modello di stato tedesco unitario
basato sul rispetto delle diversit e delle libert locali ma accentrato a livello militare.
Nel 1803, in seguito al trasferimento di Schelling, Hegel interruppe la sua collaborazione con lui
e cominci a sviluppare il suo pensiero in una direzione sempre pi personale. Nel 1806 una
nuova vittoriosa guerra napoleonica port lesercito francese in Germania. Hegel osserv
ammirato lingresso di Napoleone a Jena e lasci scritto: Ho visto lImperatore - questanima
del mondo - cavalcare attraverso la citt per andare in ricognizione: davvero un sentimento
meraviglioso la vista di un tale individuo, che (...) seduto su un cavallo abbraccia il mondo e lo
domina. Nel 1807, dopo aver avuto un figlio dalla sua padrona di casa, con la quale aveva
allacciato una relazione amorosa lanno prima, Hegel, assillato dai problemi economici, pubblic
la sua prima grande opera, la Fenomenologia dello Spirito. Nella sua famosa Prefazione Hegel
prese pubblicamente le distanze dal romanticismo e dallidealismo estetico-intuizionistico,
114
rompendo definitivamente con Schelling. Nella Fenomenologia Hegel espone la terza e ultima
fase dello sviluppo dello Spirito, quella che dalla coscienza, cio dalluomo, arriva allAssoluto.
Le tappe fondamentali del cammino della coscienza sono 6, e costituiscono 2 triadi dialettiche:
Coscienza, Autocoscienza, Ragione; Spirito, Religione, Sapere assoluto. Hegel compone cos una
storia ideale dellumanit come sua progressiva presa di coscienza di essere lAssoluto spirituale.
Nel 1808, Hegel si trasfer come direttore del ginnasio cittadino a Norimberga dove spos una
giovane di famiglia nobile dalla quale ebbe altri due figli. A Norimberga Hegel scrisse e pubblic
la Scienza della logica (1812-6) come prima parte del suo sistema complessivo. Infatti, dopo la
prova della Fenomenologia, Hegel cominci a dare attuazione al suo progetto di un sistema
enciclopedico complessivo dello Spirito che includesse anche la logica pura e la natura e al
contempo approfondisse e articolasse meglio lo stesso sviluppo della coscienza.
Dal 1816 al 1818 Hegel insegn alluniversit di Heidelberg, dove pubblic la prima edizione
dellEnciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817), esposizione sintetica di tutto il
suo sistema a scopo didattico. In questopera Hegel rifuse il contenuto della Scienza della logica,
elabor in modo organico la sua filosofia della natura, secondo momento dello sviluppo dello
spirito, e infine espose una nuova versione della filosofia dello spirito. Egli realizz cos il suo
sistema filosofico completo della realt, cio lesposizione dellintero cammino storico dello
Spirito dallessere fino allAssoluto.
Finalmente nel 1818 Hegel divent professore di filosofia alluniversit di Berlino dove
insegner fino 1831. In questi anni Hegel scrisse una sola grande opera, i Lineamenti di filosofia
del diritto (1821), in cui riprese, approfond e svilupp la sua filosofia dello Spirito oggettivo,
rimanendo fedele allimpostazione dellEnciclopedia. Tuttavia, con la sua approvazione e in
parte con la sua revisione, i suoi studenti trascrissero, raccolsero e pubblicarono i suoi corsi
universitari con i titoli di Lezioni sulla filosofia della storia, Lezioni sulla storia della filosofia,
Lezioni di estetica, Lezioni sulla filosofia della religione. Anche queste opere, pur
rappresentando interessanti approfondimenti, non si discostano dallEnciclopedia.
La vita e la produzione filosofica di Hegel furono stroncate dal colera nel 1831.
115
TAPPA 1
HEGEL: LAUTOCOSTRUZIONE DIALETTICA DELLA REALTA

Ora lidea si mostra come il pensiero assolutamente identico con se stesso, e
questo nel tempo stesso come lattivit di opporre s a se stesso, e in questa
alterit di essere sempre presente solo a se stesso, acci di essere, in fine, per
s.
Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 18
Non quella vita che indietreggia di fronte alla morte e si mantiene pura dalla
devastazione, bens quella che porta in s la morte e nella morte si conserva,
la vita dello Spirito. Esso raggiunge la propria verit solo quando ritrova s
nellassoluta lacerazione.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Prefazione
1.
2.
3.
La tesi di base della filosofia hegeliana che la realt, in tutti i suoi molteplici aspetti, il
prodotto dinamico del processo progressivo di differenziazione, potenziamento e
perfezionamento di un principio razionale, unitario e universale: lo Spirito, il cui primo
stadio lIdea. Ci significa che per Hegel pensiero e realt, ideale e reale, coincidono,
ovvero che il mondo fisico (oggetto) la manifestazione oggettiva del mondo ideale
(soggetto).
Lo sviluppo dellIdea, ossia lautocostruzione dello Spirito, segue una legge interna, che per
Hegel lessenza stessa della razionalit: la dialettica. Il termine dialettica designava
originariamente la contraddizione, ovvero la negazione reciproca, di due elementi, p.e.
giorno/notte. Data lidentit Idea/realt, in Hegel la dialettica possiede una valenza
ontologica e designa il processo di autocostruzione dello Spirito in quanto il suo motore il
conflitto tra elementi opposti che conduce al loro superamento in un nuovo elemento,
sintesi dei due contraddittori. In questo senso la legge dialettica triadica, cio d luogo a
una catena di triadi dialettiche.
Ogni triade dialettica ha un suo contenuto, che corrisponde a un aspetto della realt, ma
tutte le triadi hanno la medesima forma dialettica che Hegel cos illustra:
l in s, cio il momento iniziale della posizione immediata e astratta di qualcosa (p.e.
linfanzia di un uomo), che ne rappresenta il lato soggettivo o interiore;
il per s o altro da s o fuori di s, cio il momento intermedio della negazione dellin
s ovvero della posizione altrettanto immediata e astratta dellopposto dellin s (p.e.
ladolescenza/giovinezza), che rappresenta il lato oggettivo o esteriore di qualcosa;
l in s e per s o il ritorno a s, cio il momento della sintesi finale o dellunificazione
mediata e concreta dei primi due momenti (p.e. la maturit), che rappresenta la totalit in
quanto insieme soggettiva e oggettiva, esteriore e interiore.
Per capire fino in fondo il significato della dialettica va evidenziato che:
i primi due momenti rappresentano aspetti unilaterali e quindi parziali di qualcosa, mentre
il terzo ne costituisce lunit completa, cio la realt vera, in quanto per Hegel il vero
lintero;
in questo senso i primi due momenti corrispondono al concetto aristotelico di potenza,
ovvero di incompiutezza che tende al perfezionamento, mentre il terzo a quello di atto, cio
di compiutezza/perfezione (bench relativa);
il terzo momento, cio la sintesi, consiste nel depurare i primi due dai rispettivi difetti
unilaterali, nellisolare i pregi di entrambi - cio i loro nuclei veritativi - e nellintegrare cos
ognuno dei due con laltro;
116
i primi due momenti non sono dunque eliminati, annullati nel terzo, ma vi sono filtrati e
conservati, ovvero, come dice Hegel, inverati;
il terzo momento in questo senso rappresenta lequilibrio ovvero la giusta misura dei primi
due;
ogni triade dialettica paragonata da Hegel a un cerchio, sia in quanto rappresenta una
realt in s compiuta sia in quanto la relazione che lega i suoi tre momenti ruota su se
stessa, cio trascorre dal primo momento attraverso il secondo per tornare al primo: il
terzo momento, infatti, non altro che la realizzazione compiuta del primo grazie al
passaggio attraverso la negazione costituita dal secondo;
anche se lordine di successione risulta talvolta invertito, di norma il primo momento
rappresenta il polo soggettivo o ideale-razionale di qualcosa, il secondo momento il suo
polo oggettivo o fisico-reale, il terzo lidentit compiuta di soggettivit e oggettivit, ideale
e reale, intesa per come soggettivizzazione delloggettivit, cio basata sul primato
relativo della soggettivit.
Per comprendere meglio il significato dello sviluppo dialettico, utile prendere in
considerazione un esempio di sua applicazione a un aspetto concreto della realt.
Lesempio quello, gi accennato, delle et fondamentali delluomo: infanzia, giovinezza,
maturit (o et adulta).
1. Linfanzia luomo in s, cio nella sua condizione immediata e astratta, perch pi
lontana dalla pienezza delluomo adulto, caratterizzata dallessere s un individuo ma
totalmente dipendente rispetto ai genitori e pi in generale alla societ;
2. la giovinezza luomo per s o altro da s, lopposto dellinfanzia, in quanto la giovinezza
caratterizzata da una volont esasperata di indipendenza che si manifesta nel conflitto con
i genitori e nel rifiuto della societ adulta;
3. la maturit luomo in s e per s o tornato a s, cio la sintesi di infanzia e giovinezza, in
quanto caratterizzata dal raggiungimento della autentica libert individuale che consiste
nel realizzare la propria indipendenza integrandosi pienamente nella vita sociale e politica.
Le triadi dialettiche non sono separate luna dallaltra, ma ognuna connessa a tutte le
altre, o direttamente o indirettamente, cio attraverso altre triadi. In questo senso si pu
paragonare la dialettica a unimmensa rete con maglie triangolari.
Tuttavia non tutte le triadi dialettiche hanno la stessa portata, nel senso che alcune sono
pi ampie e generali, altre pi ristrette e particolari. Continuando a utilizzare la metafora
della rete, potremmo dire che vi sono maglie pi grandi che contengono maglie pi piccole.
Fuor di metafora, le triadi dialettiche costituiscono un ordine gerarchico: le triadi pi
generali, diciamo di primo livello, si articolano in triadi pi particolari di secondo livello, e
cos via fino alle triadi singolari, relative cio alle cose singole.
In questo senso, tutte le triadi dialettiche, cio tutte le cose, muovono da ununica triade, la
pi generale, la triade onnicompresiva, da cui si dipartono e in cui sono inscritte tutte le
altre. Questa triade suprema, che circoscrive lintera rete dialettica ovvero che abbraccia
lintero processo di autocostruzione dello Spirito, la seguente:
1. Lidea in s o Idea pura: la posizione immediata dellIdea come soggetto astratto,
puramente razionale, puro pensiero e dunque libera attivit creatrice. Hegel paragona
questo primo momento dello svolgimento dello Spirito al mondo delle idee di Platone,
allUno di Plotino, al Dio come implicazione di tutte le cose di Cusano, infine al Dio come
mente razionale eterna, prima della creazione del mondo e delluomo, della teologia
cristiana.
2. Lidea altra da s o Natura: lalienazione dellIdea, la sua autonegazione, ovvero la
sua trasformazione nel suo opposto, cio nella sostanza oggettiva, nella materia
117
irrazionale, che costituisce il principio proprio del mondo fisico. In altre parole, per Hegel
la materia, e quindi la dimensione fisica, lIdea che si camuffa talmente bene nel suo
contrario da rendersi irriconoscibile persino a se stessa, cio appunto irrazionale, passiva,
necessitata. Secondo Hegel questo secondo momento dello sviluppo dello Spirito il
significato razionale del mito platonico della caduta dellanima nel corpo e del mito
evangelico dellincarnazione e soprattutto della morte di Cristo, in quanto solo lesperienza
della morte il suggello delleffettiva fisicizzazione, la prova provata dellautentica
incarnazione.
3. Lidea in s e per s o Spirito - E il ritorno dellIdea in s stessa, sintesi di soggetto e
oggetto, razionalit e fisicit. Corrisponde al genere umano, in quanto luomo corpo, cio
oggettivit naturale, ma anche coscienza razionale, cio soggettivit ideale. Questo
momento ricondotto da Hegel al mito platonico dellanamnesi, cio dellaccendersi
nelluomo del ricordo del mondo delle idee, e al mito evangelico della resurrezione e della
trasfigurazione di Cristo, ovvero della sua vittoria sulla morte e della sua ascesa in Cielo
con tutto il corpo, ma un corpo divinizzato, compiutamente spiritualizzato, e dunque
immortale.
Hegel denomina propriamente Spirito solo questultimo stadio dello svolgimento
dialettico dellIdea, portato e sintesi dei primi due, perch solo a questo terzo livello lo
Spirito raggiunge la sua completezza, in quanto unione di razionalit e fisicit, soggettivit
e oggettivit. Ma va tenuto ben presente che, da un lato, lo Spirito per Hegel anche
lintero processo, comprensivo di tutti e tre gli stadi; dallaltro, che il suo terzo stadio a
sua volta un lungo processo di sviluppo e perfezionamento, in quanto la raggiunta
completezza dello Spirito non coincide con la sua compiutezza.
118
TAPPA 2
HEGEL: LA LOGICA IN QUANTO SCIENZA DELLIDEA PURA
La logica la scienza dellidea pura, cio dellidea nellelemento astratto del
pensare.
(...) Si pu ben dire che la logica sia la scienza del pensare, delle sue
determinazioni e leggi, ma il pensare anzitutto la pura identit del sapere
con se stesso, e perci costituisce soltanto luniversale determinatezza6 (...).
Lidea certamente il pensare, ma non in quanto formale, bens come la
totalit delle sue peculiari determinazioni che esso d a se stesso.
Secondo Hegel lo Spirito - principio unico e assoluto della realt - un processo di
autorealizzazione che si sviluppa e si compie in uninfinita rete dialettica di momenti finiti.
Poich la dialettica per Hegel il movimento di unificazione di due momenti opposti, essa
ha una forma triadica. Sul piano della logica, cio dellidea pura, la triadicit dialettica
assume una forma generale, che per Hegel equivale al metodo scientifico, cio alla
procedura che ogni mente individuale deve adottare se vuole conoscere la realt, ovvero
pensare in modo veritiero.
La forma logica della dialettica secondo Hegel si articola nei seguenti passaggi:
1. limpostazione analitica o intellettuale astratta: il punto di partenza dellattivit
conoscitiva la facolt analitica dellintelletto, che mette a fuoco la realt distinguendone e
separandone parti e propriet. In questo modo per lintelletto rinuncia al punto di vista
della totalit e non in grado di cogliere le relazioni dialettiche intercorrenti tra i singoli
aspetti reali. Di conseguenza la sua visione della realt, priva com di un ordine unitario e
organico, rimane astratta e non perviene alla verit.
2. Lo sviluppo dialettico o negativo-razionale: lintelletto deve essere integrato dalla
ragione, la quale, in una prima fase, interviene sui contenuti della conoscenza intellettiva
in modo puramente negativo, cio confutando lassolutezza e lautonomia di ognuno di
essi. Per esempio contrapponendo al movimento la quiete, al mondo inorganico il mondo
organico, al corpo la psiche ecc. Cos facendo la ragione rompe lisolamento dei contenuti
intellettivi e comincia a porli in relazione tra loro.
3. La conclusione speculativa o positivo-razionale: la ragione dialettica si sviluppa
naturalmente nella ragione speculativa, la quale assumendo il punto di vista della totalit
in grado di unificare i contenuti intellettivi opposti operando la loro sintesi concettuale.
Per esempio pensando il concetto di natura come sintesi di mondo organico e mondo
inorganico di cui questi sono manifestazioni parziali dialetticamente connesse.
Stabilita cos la forma dello svolgimento logico del pensiero, Hegel passa a considerarne i
contenuti. Essi sono i concetti intesi come determinazioni interne del pensiero, come
pensieri s puri ma al contempo concreti. Infatti i concetti sono per Hegel il fondamento di
tutte le cose reali, in quanto ne costituiscono le matrici razionali. La loro universalit,
dunque, possiede, bench in forma implicita o potenziale, tutta la ricchezza del mondo
naturale e del mondo intellettuale e culturale delluomo.
In questo senso, Hegel afferma che la logica scienza prima e filosofia speculativa, cio
ontologia. Essa per non esaurisce la filosofia, in quanto considera lidea solamente in
quanto assoluto puramente pensante e chiuso nella sua eternit. In tal senso, Hegel
6
Il pensiero contiene le caratteristiche fondamentali della realt, ma in modo puramente universale, generale, privo cio
delle differenziazioni specifiche della realt e della concretezza individuale.
119
afferma che la logica corrisponde alla rappresentazione cristiana di Dio come egli nella
sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito.
Lo sviluppo dialettico dellidea a livello di pensiero puro si articola per Hegel in 3 momenti:
1. essere: il piano pi immediato, cio pi astrattamente universale, nel quale lidea si
produce come in s;
2. essenza: la dimensione dellautoapprofondimento dellidea la quale si fa per s, cio,
per cos dire, si scava al proprio interno e si costruisce una profondit interiore;
3. concetto: il livello della sintesi di essere ed essenza, cio di esterno e interno, immediato
e mediato, attraverso cui lidea si realizza compiutamente in s e per s.
Il puro essere (coincidente col puro pensiero) , secondo Hegel, la prima e pi immediata
manifestazione dellidea e al contempo dellAssoluto. Esso pertanto il principio
dellintero svolgimento dialettico dello Spirito, paragonabile a Dio come implicazione di
tutte le cose. Lessere infatti lidea pi universale e onnicomprensiva, ma pu esserlo solo
grazie alla sua totale indeterminatezza, alla sua assoluta mancanza di definizione e di
caratterizzazione, in una parola alla sua vacuit. Come tale, per, lidea di essere finisce per
rovesciarsi in quella opposta di nulla, cio di non-essere. Infatti il nulla lidea della
indeterminatezza assoluta. Dunque essere e nulla non si negano totalmente, non si elidono
a vicenda ma possono unificarsi in quanto posseggono un denominatore comune. La loro
unificazione produce lidea di divenire. Infatti, secondo Hegel, divenire significa avere
inizio, ma nellinizio, appunto, ogni cosa da un lato non ancora, dallaltro sta per essere;
dunque il divenire contiene in se stesso il non essere e lessere.
Il divenire esprime la fluidit pura del pensiero. Tale fluidit deve per determinarsi in
contenuti definiti. Il divenire trapassa cos nellesserci, cio nellessere un qualcosa, un
contenuto circoscritto e dunque singolare del pensiero. Ci che determina lesserci
lacquisizione di una qualit specifica. Ma tale specificazione qualitativa implica la
negazione di tutte le altre da essa diverse e dunque implica un rapporto costitutivo
dellesserci con lesser-altro. Lesserci sviluppa questa opposizione negando la propria
negazione dellesser-altro e costituendosi cos come esser-per-s cio come esserci
compiutamente individuale in quanto include nella sua identit il rapporto con tutte le
altre identit degli altri esserci. Alla determinazione qualitativa dellesserci si contrappone
quella quantitativa, ma qualit e quantit trovano la loro unificazione nella misura, intesa
come quantit qualitativa.
Riflettendosi in se stessa, lidea produce la sua dimensione interna e mediata, dando luogo
alle categorie dellidentit, della differenza e della contraddizione. In questo modo lidea
diventa essenza la quale, in quanto fondamento, si viene a contrapporre allessere
immediato imponendogli la determinazione dellapparenza. Questo movimento di
autodifferenziazione dellidea ne innesca un secondo, uguale ma in direzione contraria, in
base al quale lessenza si esteriorizza nellesistenza, dando luogo al fenomeno come
manifestazione individuale e veritiera dellessenza. La sintesi di essenza ed esistenza
produce la realt in quanto esistenza che possiede dentro di s la ragione e la struttura
della propria costituzione. Come sintesi di essenza ed esistenza la realt dunque
relazione che si attua in 3 modalit: a) la sostanza, intesa come relazione tra unit e
molteplicit degli accidenti del fenomeno; b) la causalit, intesa come azione unilaterale di
una sostanza su di unaltra; c) lazione reciproca, intesa come interazione bilaterale tra due
sostanze.
120
La sintesi di essere ed essenza produce il concetto. Il concetto per Hegel lelemento primo
e insieme il motore del pensiero come attivit pensante, cio come processo produttivo
infinito, fluido e continuo. In quanto concetti, le categorie dellessere e dellessenza
perdono la loro contrapposizione e si integrano in quella totalit processuale che il
pensiero pensante.
Lidea si costituisce come concetto scindendosi negli opposti della soggettivit e
delloggettivit. La soggettivit il movimento con cui il concetto (p.e. uomo) costituisce il
pensiero pensante, cio le forme mentali del pensiero come soggetto pensante. Tale
movimento parte dal giudizio in cui il concetto si divide in un soggetto e in un predicato
(p.e. luomo mortale) per poi riunificarsi a un livello superiore nel sillogismo (p.e. gli
uomini sono mortali, i filosofi sono uomini, il filosofo Socrate mortale). Nel sillogismo
infatti il giudizio presente nellopposizione dei termini estremi (mortali e filosofi) ed il
concetto nel termine medio (uomini) che appunto li unifica nella conclusione. In altre
parole il concetto soggettivo lidea operante nelle catene dei ragionamenti in cui consiste
il pensiero a livello mentale.
Loggettivit invece il movimento con cui il concetto costituisce il pensato, cio il
contenuto reale del pensiero in quanto oggetto pensato. Questo movimento consiste
nellesteriorizzazione e nellarticolazione del concetto nei concetti reali del meccanismo,
del chimismo e dellorganismo.
A questo punto, operando la sintesi di concettualit oggettiva e soggettiva, lidea raggiunge
il livello della sua completa e finale costituzione. Lunit di concetto pensante e concetto
pensato, cio della mente e della natura, costituisce immediatamente lidea come vita.
Ogni essere vivente (animali, uomini, Stati, civilt, ecosistemi, ecc.) infatti consiste nella
relazione con se stesso mediata dallalterit oggettiva del proprio corpo e del mondo
esterno. Ma lidea deve ancora svilupparsi oltre limmediatezza della vita come libera
soggettivit. In questo modo grazie alla conoscenza, con cui si eleva dallindividuale vitale
alluniversale concettuale, raggiunge la coscienza di ci che veramente, producendo la
rappresentazione, la fede e il sentimento. Con lultimo movimento, infine, lidea soggettiva
si appropria del suo lato oggettivo sia introiettando il mondo esterno attraverso la
conoscenza - e costituendosi cos come vero -; sia trasformando attivamente il mondo
esterno - e producendosi cos come bene.
Lidea pura raggiunge cos la sua assolutezza nella suprema sintesi di verit e bene.
121
TAPPA 3
HEGEL: LA FILOSOFIA DELLA NATURA COME IDEA ALIENATA
La natura si data come lIdea nella forma dellesser-altro. Poich in essa
lIdea come il negativo di se stessa ovvero esterna a s, non soltanto la
natura relativamente esteriore nei confronti di questa Idea, ma lesteriorit
costituisce la determinazione nella quale essa in quanto natura.
Una volta sviluppata e conquistata compiutamente la sua purezza razionale, lIdea,
secondo Hegel, deve negarsi trasformandosi nel suo opposto, cio nella natura. Questo
rovesciamento dialettico presentato da Hegel come la spiegazione pienamente razionale
di alcune fondamentali allegorie della tradizione filosofica e teologica:
quella platonica della caduta dellanima immortale delluomo e della sua conseguente
incarnazione in un corpo mortale;
quella neoplatonica dellemanazione dellUno infinito in quanto fuoriuscita da se stesso
ed ingresso nella dimensione del finito;
quella ebraica della creazione divina del mondo fisico;
quella cristiana dellincarnazione e della morte di Cristo, in quanto Dio fattosi uomo.
Il significato razionale comune a queste figure classiche del pensiero per Hegel il
movimento dialettico dello Spirito che per realizzarsi deve necessariamente negare la sua
essenza originaria per accettare e vincere la sfida del suo opposto e giungere cos a
riconquistarsi in modo effettivamente compiuto.
LIdea in s, nella sua originaria purezza razionale, rappresenta per Hegel la polarit
dialettica della interiorit (o soggettivit). Di conseguenza, la natura, in quanto Idea che si
nega per farsi altro da s, non pu che rappresentare la polarit dialettica opposta, cio
quella dellesteriorit (o oggettivit).
Poich la natura per essenza esteriore essa non pu possedere lordine unitario proprio
del concetto. Infatti, in quanto copia negativa dellIdea, la natura ha pur sempre il concetto
come proprio fondamento, ma esso rimane chiuso e separato nella sua interiorit. Gli enti
e i caratteri naturali, pertanto, sussistono uno accanto allaltro, per cos dire alla rinfusa,
senza cio un profondo e organico rapporto. A causa di tale disorganicit nella natura
universalit e particolarit sono divise e contrapposte. Di conseguenza i fenomeni naturali
per Hegel sono un misto:
di ferrea necessit, in quanto per i loro caratteri generali sono rigidamente soggetti alle
leggi universali della natura;
e di arbitraria casualit, in quanto invece i loro caratteri particolari non dipendono da
alcuna regolarit razionale.
A partire da questa concezione del mondo naturale, Hegel svolge una serrata critica della
divinizzazione della natura sostenuta dagli artisti e dai filosofi romantici. La natura infatti
divina, a parere di Hegel, solo in quanto deriva dallIdea. In se stessa, per, nel suo modo
proprio e specifico di manifestazione alienata dellIdea, essa non ha alcunch di divino.
Infatti, la determinazione essenziale della natura - cio la materia - per definizione nonessere, mera negativit, cio irrazionalit. Lessere della natura, pertanto, non corrisponde
per Hegel al suo concetto, cio al suo fondamento razionale.
Tuttavia Hegel ammette che la natura, in quanto pur sempre prodotto dellIdea, possa
essere considerata legittimamente una mirabile manifestazione di Dio. Ma anche in questo
122
caso i singoli enti naturali - il sole, la luna, gli animali, le piante - non solo non sono da
porre, come espressioni della sapienza divina, su un piano superiore a quello delle opere
umane, ma nemmeno possono essere ritenuti ad esse equivalenti. Secondo Hegel infatti
anche la pi disordinata e capricciosa manifestazione dello spirito umano e perfino
unazione malvagia delluomo sono superiori al pi alto dei fenomeni naturali. Luomo
infatti ha coscienza della propria individualit e agisce comunque in modo eticamente
libero. Tutti gli enti naturali, invece, anche i pi elevati, cio gli esseri viventi, non
possiedono la coscienza della propria individualit e non fanno altro che eseguire
passivamente quanto loro imposto dalle leggi generali della natura.
Nonostante ci, secondo Hegel, la natura possiede un certo grado di ordine. Essa, infatti, in
quanto negazione dellIdea non pu possedere il suo compiuto ordine razionale; per in
quanto pur sempre derivata dallIdea la natura conserva nel suo fondo un ordine razionale.
In altre parole, lIdea struttura la natura per cos dire dallesterno e pertanto le conferisce
un grado solo parziale di razionalit.
In virt dellordine ideale che la innerva, la natura per Hegel un tutto vivente, cio
considerata come totalit un unico, grande organismo biologico. Ci significa che nella
natura presente un finalismo, ovvero un processo dialettico di miglioramento. Tale
processo ha come punto di partenza limmediatezza esteriore, che corrisponde alla morte, e
che pertanto deve avere come punto di arrivo appunto la vita. Ma il vero fine ultimo della
natura portare la vita al suo grado pi elevato, cio allo spirito, ovvero dare origine alla
specie umana.
Lordine dialettico e finalistico della natura si manifesta secondo Hegel nel sua
organizzazione per gradi ascendenti che parte dal mondo meccanico per arrivare al mondo
animale. Ogni grado della natura consegue dal suo antecedente e lo presuppone, in quanto
ne la condizione desistenza. Per esempio i fenomeni chimici sono un mezzo
indispensabile alla sussistenza di un organismo vivente.
Daltra parte, per Hegel, questo non significa che nella natura vi sia unevoluzione interna,
cio una metamorfosi spontanea e autonoma di un grado in quello successivo. Per
esempio, la vita per Hegel non nasce da una combinazione spontanea di fenomeni fisici e
chimici. In altre parole, i gradi della natura sono s disposti in ordine ascendente e
consequenziale, ma rimangono compartimenti stagni, privi di relazioni dirette e interne. Il
loro ordine consequenziale e gerarchico infatti deriva dallesterno, cio dalla strutturazione
dellIdea. E cio lIdea che produce il sistema di gradi, allinterno dellIdea che ogni grado
genera internamente laltro. La natura invece si limita a ricevere e a riprodurre
passivamente ci che lIdea produce nel suo movimento concettuale.
Su queste basi Hegel costruisce il suo sistema dialettico della natura, basato su 3 momenti
fondamentali:
1. il mondo meccanico, comprendente i principi fondamentali dello spazio e del tempo,
della materia e del movimento, dellattrazione e della repulsione, della gravitazione;
2. il mondo fisico, comprendente la luce, il calore, il peso specifico, la coesione, il suono, il
magnetismo, lelettricit, gli elementi e le reazioni chimiche;
3. il mondo organico, comprendente la natura geologica, la natura vegetale e la natura
animale.
Il parametro dello sviluppo dialettico da un grado della natura a quello superiore
costituito per Hegel dallindividualit. Il mondo meccanico, puramente quantitativo,
caratterizzato dalla totale generalizzazione astratta, corrispondente al massimo livello di
esteriorit. Nel mondo fisico lindividualit comincia a emergere per poi affermarsi
123
compiutamente nel mondo organico nellindividualit soggettiva, cio nellorganismo

vivente in quanto caratterizzato dal pi alto grado di unit interna.
ROTTE FILOSOFICHE E ROTTE SCIENTIFICHE
GRAVITA E FORZA GRAVITAZIONALE
Hegel considera la gravit come una propriet intrinseca della materia. La materia,
infatti, in quanto rappresenta per eccellenza lesteriorit della natura, la sua pura
negativit, costituita dalla repulsione di ognuna delle sue parti nei confronti delle altre
che ne spiega la suddivisione in singoli corpi. Daltra parte le singole parti della materia
sono pur sempre la stessa cosa ed esprimono la loro unit di fondo nellattrazione. La
gravit appunto per Hegel lequilibrio tra repulsione e attrazione intese come forze
costitutive della materia. In questa prospettiva Hegel critica Newton e apprezza invece
Keplero. Infatti per Hegel la terza legge di Keplero (i quadrati dei tempi di rivoluzione dei
pianeti stanno tra loro come i cubi delle rispettive distanze dal Sole) da una parte
contiene implicitamente la legge di gravit di Newton e dallaltra esprime in forma
semplice e puramente razionale il concetto di gravit. Al contrario la formula
newtoniana (due corpi si attraggono in modo direttamente proporzionale al prodotto
delle loro masse e inversamente proporzionale al quadrato della loro distanza) per Hegel
tradisce il concetto puro della gravit considerandola come una forza attrattiva
autonoma indipendente dalla materia e oltretutto di origine ignota e inspiegabile.
Allinizio del 900, nella sua teoria della relativit, Einstein concepisce la gravit come
una propriet geometrica dello spazio, cio la sua incurvatura correlata alla presenza in
esso di massa/materia. Anche per Einstein, per, la forza gravitazionale era unicamente
attrattiva. Alla fine del 900, i fisici hanno invece scoperto lesistenza di una gravit
repulsiva.
124
TAPPA 4
HEGEL: LEMERGERE DELLO SPIRITO COME COSCIENZA
Il vero lintero. Ma lintero soltanto lessenza che si compie mediante il suo
sviluppo. Bisogna dire dellAssoluto che esso essenzialmente risultato, che
esso soltanto alla fine ci che in verit; e proprio in questo consiste la sua
natura, che di essere realmente effettivo, soggetto o divenir-se-stesso.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Prefazione
Sulla base della concretezza del suo contenuto, la certezza sensibile appare
immediatamente come la conoscenza pi ricca (...). Inoltre, essa appare come
la conoscenza pi vera, in quanto non ha ancora trascurato nulla delloggetto,
ma lo ha piuttosto davanti a s in tutta la sua integrit e completezza.
Di fatto, per, tale certezza si rivela proprio come la verit pi astratta e pi
povera. Il suo sapere si riduce soltanto allenunciazione: esso , e la sua
verit contiene unicamente lessere della Cosa.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, I
Secondo Hegel, lIdea, dopo essersi negata e resa altra da s nella natura, torna a se stessa.
Questo ritorno alla sua identit originaria non una mera restaurazione della sua
condizione precedente, bens la sua rinascita in una forma superiore, in quanto lIdea,
affrontando e vincendo la sfida della materia, si arricchita e potenziata. In questo senso,
essa ora rinasce come Spirito, sintesi di razionalit e fisicit, ovvero fisicit permeata di
razionalit e quindi compiutamente ordinata. Ma in cosa consiste lo Spirito,
concretamente? La risposta di Hegel semplice e chiara: nella specie umana, nelluomo in
quanto animale razionale, cio in quanto essere fisico che pu per controllare e guidare il
suo corpo con la sua ragione.
Ma lo Spirito non gi belle fatto; come e ancor pi dellIdea e della Natura, lo Spirito,
cio lumanit, un farsi, ovvero un processo dialettico di autocostruzione, di sviluppo e
perfezionamento. E naturalmente anche la dialettica dello Spirito si snoda intorno a una
triade fondamentale:
1. Spirito soggettivo: lo sviluppo della dimensione individuale dello Spirito;
2. Spirito oggettivo: lo sviluppo della dimensione sociale, istituzionale, e quindi
storica, dello Spirito;
3. Spirito assoluto: lo sviluppo della totalit dello Spirito, ovvero la fusione della sua
dimensione individuale e della sua dimensione collettiva, che si realizza nellintera
conoscenza umana.
Il primo livello dello Spirito dunque lo Spirito soggettivo. Esso si svolge dialetticamente
in base alla seguente triade:
1. Antropologia: la costituzione naturale specifica delluomo, ovvero la peculiare
animalit dellessere umano, il suo lato oggettivo-materiale, che per, in quanto
correlato al lato soggettivo-razionale, assume una fisionomia diversa da quella degli
altri animali. Questa costituzione fisiologica delluomo legata alle tre fasi
fondamentali della crescita naturale degli esseri umani: infanzia, giovinezza e
maturit (Tappa 1).
2. Fenomenologia: lo sviluppo dialettico del lato soggettivo-razionale dellindividuo
umano, quello che ne costituisce la differenza e la superiorit rispetto agli animali.
125
3. Psicologia: la sintesi dei due lati precedenti, basata sulla correlazione tra teoria e
prassi, cio conoscenza e azione, che genera compiutamente lindividuo umano in
quanto essere libero, cio capace di autodeterminarsi razionalmente.
La fenomenologia la parte pi significativa dello sviluppo dello Spirito soggettivo, forse
addirittura quella di maggior pregio dellintera filosofia di Hegel. Essa incardinata sulla
seguente triade dialettica:
1. coscienza: il primo livello della razionalit umana, in quanto essere uomo significa
innanzitutto, e come requisito minimo, essere cosciente;
2. autocoscienza: la consapevolezza delle capacit conoscitive della coscienza che si
sviluppa nel dominio pratico della natura;
3. ragione: la consapevolezza della coscienza di essere il fondamento della realt
umana e della realt naturale.
La prima e pi immediata manifestazione della coscienza chiamata da Hegel certezza
sensibile. Con questa espressione Hegel vuole indicare la convinzione della coscienza di
conoscere completamente gli oggetti grazie allesperienza sensibile, cio grazie alla capacit
di riprodurre dentro di s gli oggetti esterni cos come sono. Apparentemente, la certezza
sensibile il massimo grado di conoscenza e pertanto la coscienza crede di valere molto.
Ma in questo modo, afferma Hegel, la coscienza implicitamente si riduce a un semplice
specchio passivo della realt empirica, ovvero a un vuoto che, proprio in quanto tale, viene
riempito dagli oggetti esterni. Dunque, in realt, in questa fase per cos dire neonatale, la
coscienza possiede un grado poco pi che nullo di consapevolezza di s e di autostima.
La coscienza, per, secondo Hegel, a mano a mano che fa esperienza della realt si rende
gradualmente conto che impossibile conoscere un oggetto meramente sensibile. P.e.,
impossibile conoscere, e quindi non solo dire ma perfino pensare, una sensazione di
liscio piuttosto che di ruvido. Infatti, una sensazione qualcosa di assolutamente
individuale, diversa da ogni altra, mentre, quando penso o dico liscio oppure ruvido, io
penso e dico un concetto, cio una rappresentazione mentale universale. Nel tentativo di
evitare luso di un concetto, continua Hegel, potrei pensare e dire questo qui ed ora,
riferendomi a una sensazione avuta in un certo luogo in un dato istante. Ma anche in tal
caso, in realt, non si pensa e non si dice qualcosa di individuale ma pur sempre dei
concetti universali, anzi ancora pi universali di liscio o ruvido, perch pi generali.
Infatti, questo sta per qualsiasi oggetto di una sensazione, qui pu essere usato per
indicare qualsiasi luogo, ora per riferirsi a qualsiasi istante.
In base a questa autoriflessione, la coscienza comprende che gli oggetti della certezza
sensibile sono sempre dei concetti, cio sue rappresentazioni, ovvero scopre di dare un
contributo fondamentale alla costituzione, per cos dire al disegno, delloggetto sensibile.
In tal modo la coscienza giunge alla consapevolezza di essere molto di pi di uno specchio,
ossia di un vuoto, incrementando il proprio grado di autostima.
Hegel suggella la sua dialettica della certezza sensibile con unesplicita confutazione
dellempirismo. Secondo Hegel, gli empiristi affermano, attraverso il linguaggio scritto o
parlato, che noi facciamo esperienza diretta di oggetti sensibili esterni e indipendenti dalla
nostra coscienza. Ma proprio nel momento in cui scrivono o dicono questa loro tesi, e
largomentano, facendo uso del linguaggio, negano ci che credono di affermare. Infatti
tutti i termini che usano sono degli universali. Quando dicono una cosa singolare o
questa cosa gli empiristi in realt pronunciano sempre un universale, in quanto ogni cosa
una cosa singolare, e questa cosa pu essere qualunque cosa. Se poi gli empiristi, per
sfuggire a questa generalizzazione, ricorrono a termini pi specifici come questo pezzo di
126
carta, questa penna, in realt non fanno che evidenziare ulteriormente che parlano solo
e sempre di universali. Insomma, conclude Hegel, la posizione degli empiristi indicibile,
inesprimibile: il linguaggio stesso che ne attesta linfondatezza in modo immediato e
incontrovertibile. Infatti, il linguaggio composto di universali e noi non possiamo dire n
scrivere, ma nemmeno pensare, al di fuori del linguaggio.
Nel momento in cui la coscienza comprende i limiti della certezza sensibile, essa trapassa
dialetticamente nella percezione. Per percezione Hegel intende lattivit della
coscienza in base alla quale essa conosce non solo oggetti-propriet (liscio, verde,
alto, quadrupede), ma anche oggetti-cose (un tavolo, una gatto, una mela). Tale attivit
percettiva consiste nellassemblare alcune sensazioni (per esempio, tondo, rosso,
liscio nel caso di una mela) scartandone altre, che vengono invece agglomerate in altri
oggetti-cose. Per fare ci, la percezione si basa su modelli universali degli oggetti-cose cio p.e. i concetti di sostanze, come tavolo, gatto, mela - cio su costruzioni della
coscienza. Dunque, mentre inizialmente, come certezza sensibile, la coscienza si credeva
fondata sulloggetto, ora, come percezione, crede di fondarsi unicamente su se stessa,
cio sul soggetto.
Lunilateralit oggettiva della certezza sensibile e lunilateralit soggettiva della
percezione sono superate nell intelletto, che, mediandole e unificandole, rappresenta
un nuovo, superiore livello di consapevolezza e autostima della coscienza. Per intelletto
Hegel intende la facolt che spiega gli oggetti-cose e le loro propriet in base a forze
naturali, ovvero li unifica riconducendoli a leggi causali universali della natura. In questo
modo la coscienza, da un lato, riconosce lalterit oggettiva della natura in s, dallaltro
comprende che la conoscenza della natura, cio la scienza, una propria autonoma
costruzione e che le leggi della natura, in quanto leggi scientifiche, sono le sue leggi.
127
TAPPA 5
HEGEL: LA DIALETTICA DELLAUTOCOSCIENZA
Lautocoscienza ottiene il proprio appagamento solo in unaltra
autocoscienza. [....]
Adesso si tratta di unautocoscienza per unautocoscienza. Solo cos
lautocoscienza tale effettivamente; solo cos, infatti, per lautocoscienza
diviene lunit di se stessa nel suo essere-altro. Io, che loggetto del concetto
dellautocoscienza, non di fatto un oggetto. Loggetto del desiderio, al
contrario, soltanto autonomo: esso infatti lindistruttibile sostanza
universale, la fluida essenza uguale a se stessa. Quando invece loggetto
costituito da unautocoscienza, esso allora tanto Io quanto oggetto.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, IV, 3
Lautocoscienza per Hegel la coscienza di che cos la coscienza, cio la coscienza che ha
acquisito la consapevolezza di non essere un vuoto specchio delle cose naturali, bens
lattivit costitutiva della conoscenza della natura, ovvero un essere autonomo e di ordine
superiore. Questa consapevolezza di superiorit si manifesta, a livello immediato, nel
desiderio di vincere lopposizione della natura, cio di impadronirsi e servirsi degli oggetti
naturali. Pi precisamente, la coscienza cerca di affermare la propria superiorit
sulloggettivit naturale consumando, cio annientando, le cose naturali per soddisfare, e
quindi annullare, i propri bisogni fisiologici, cio pur sempre impulsi naturali,
determinazioni imposte alluomo dalle leggi della natura. P.e., luomo desidera una mela, la
strappa dallalbero, la mangia, placando la propria fame.
Ma in questo rapporto negativo con loggettivit naturale lautocoscienza desiderante non
pu trovare una soddisfazione definitiva in quanto:
da un lato gli oggetti naturali oppongono una resistenza mai del tutto eliminabile al loro
uso e consumo;
dallaltro lato, il desiderio, dopo essere stato appagato, risorge sempre.
A causa dellalterit insopprimibile degli oggetti naturali, lautocoscienza non pu
appropriarseli completamente e quindi non pu oggettivarsi in essi. Per questo non pu
acquisire una sicurezza piena e salda in se stessa. Ma in tal modo lautocoscienza non pu
essere veramente tale. In parole pi semplici, il senso di superiorit delluomo sulla natura,
derivato dalle sue capacit razionali, viene meno nel momento in cui luomo non riesce a
tradurre in pratica la sua superiorit conoscitiva.
Com allora possibile lautocoscienza? Ovvero, in che altro modo lautocoscienza pu
soddisfare il suo desiderio fondamentale di oggettivazione? Hegel risponde che, in questa
prima fase del suo sviluppo dialettico, lunico altro ente in cui lautocoscienza pu
oggettivizzarsi, e dunque confermare la sua superiorit, unaltra autocoscienza
individuale. Infatti, una seconda autocoscienza, ovvero un altro uomo, da un lato un
oggetto per la prima autocoscienza - in quanto esterna e indipendente da essa - ma
dallaltro - a differenza delloggetto naturale -, anche un soggetto razionale come lei e
come tale pu rispecchiarla in se stessa, cio pu mentalmente riconoscerla come
autocoscienza. Dunque lautocoscienza individuale, per Hegel, implica necessariamente
lesistenza di una molteplicit di autocoscienze. Anzi, in questo senso Hegel afferma che il
desiderio di ogni autocoscienza pu trovare il vero e completo appagamento proprio
nellottenere che la propria superiorit sia rispecchiata e riconosciuta da parte di unaltra
autocoscienza.
128
Lautocoscienza pu conseguire questo obiettivo solo attraverso lagire. In altre parole, il

riconoscimento di unautocoscienza da parte di unaltra non un fatto contemplativo ma
pratico. Ma qual lazione con la quale unautocoscienza pu dimostrare allaltra di
essere-per-s, cio di costituire una soggettivit indipendente e quindi libera? Dovr
trattarsi di unazione che renda evidente al massimo grado la differenza e lindipendenza
dellautocoscienza dal suo opposto, cio dalloggettivit naturale.
Tale azione non pu essere che la negazione assoluta della dimensione naturale, cio il
morire. Dunque unautocoscienza deve dimostrare allaltra di essere disposta a morire. Ci
avviene immediatamente perch ogni autocoscienza, spinta dal desiderio del
riconoscimento, cerca di costringere unaltra a riconoscerla come tale. Ne consegue una
lotta per il riconoscimento unilaterale di ognuna da parte di unaltra in cui entrambe
cercano di uccidere laltra ed entrambe perci devono affrontare il rischio di essere uccise
dallaltra, cio di morire.
Nella lotta per la vita e per la morte che si ingaggia cos tra le autocoscienze:
alcune autocoscienze si arrendono per evitare di morire e sono sconfitte, non riuscendo
perci a farsi riconoscere e quindi a oggettivarsi;
altre invece accettano fino in fondo il rischio della morte e vincono, riuscendo cos a
ottenere il riconoscimento e a oggettivarsi.
Di conseguenza lautocoscienza si scinde in due:
una autocoscienza indipendente e superiore, in quanto ha dimostrato di non essere
legata alloggettivit fisica e ha raggiunto cos la piena consapevolezza del suo essere per
s, cio di essere un soggetto razionale;
una autocoscienza dipendente e inferiore, in quanto ha dimostrato di essere legata
alloggettivit fisica e pertanto non ha davvero acquisito la consapevolezza di essere per
s.
A questa scissione della coscienza corrisponde la divisione nelle due classi dei signori e dei
servi. Hegel allude alla situazione storico-sociale tipica delle civilt antiche e medievali,
basate sulla polarizzazione sociale in aristocrazia fondiaria e contadini servi.
Il rapporto del signore con loggettivit naturale mediato dal servo: questo, infatti,
avendo rinunciato alla sua autonomia dallente naturale, non pu pi consumarlo ma pu
solo trasformarlo attraverso il lavoro per renderlo disponibile al consumo del signore.
Lautocoscienza signorile cos supera il limite opposto dalla natura al desiderio
dellautocoscienza originaria, non ancora oggettivata e piena, e riesce a soddisfare
completamente i suoi bisogni fisici, a liberarsi dal condizionamento delloggettivit
naturale e a vivere nel pieno godimento.
Ma, a sua volta, il servo trova proprio nel lavoro lo strumento per raggiungere il
riconoscimento della propria autocoscienza. Il lavoro infatti:
implica la rinuncia al consumo immediato delloggetto naturale, cio la capacit di
controllare i desideri e di rimandarne il soddisfacimento, pertanto costituisce
unesperienza formativa di autonomia dalloggettivit naturale;
consiste nel trasformare loggetto naturale, cio nellimprimergli la forma soggettiva
della propria autocoscienza: in questo modo loggettivit naturale perde la sua alterit
negativa e diventa uno specchio oggettivo dellautocoscienza servile.
In altri termini, il servo si libera progressivamente dal condizionamento della materialit
naturale e insieme si riconosce e si oggettiva nel prodotto del proprio lavoro, raggiungendo
lautonomia del suo pieno essere per s e rovesciando il suo rapporto di sudditanza nei
confronti del signore. La liberazione del servo rinvia al processo storico di formazione e
sviluppo della borghesia fino alla conquista del primato economico-sociale e del potere
politico.
129
TAPPA 6
HEGEL 4: LA COSCIENZA INFELICE
La coscienza infelice (...) duplicata perch in s gi coscienza unica e
indivisa. Essa latto di unautocoscienza che guarda dentro unaltra, ed
essa stessa, in s, luna e laltra autocoscienza: lessenza , ai suoi occhi,
lunit di entrambe; solo che, per s, la coscienza infelice non si coglie ancora
come questa essenza stessa, non ancora lunit delle due autocoscienze (...)
ma le vede piuttosto come opposte, e precisamente le vede: una, quella
semplice e immutabile, come lessenza, mentre laltra, molteplice e mutevole,
come linessenziale.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, I
Secondo Hegel, la coscienza infelice la rappresentazione interiore della scissione

esteriore in signori e servi da parte di ogni autocoscienza, ovvero il modo in cui la divisione
oggettiva, storico-sociale, delle autocoscienze si riflette nel loro pensiero ed concepita
soggettivamente. In questo senso, la coscienza infelice caratterizzata da una sorta di
doppia personalit, ovvero dalla scissione ideale della coscienza in due parte separate e
opposte, che tuttavia convivono in essa:
a) una coscienza infinita pienamente unitaria e quindi stabile, concepita come essenziale e
superiore, che rimanda al Dio della tradizione teologica monoteistica;
b) una coscienza finita, differenziata in singole personalit mutevoli e temporanee,
considerata inessenziale e perci inferiore, che corrisponde agli uomini in quanto
creature di Dio.
In questo sdoppiamento interno, la coscienza assume il punto di vista della coscienza
finita, ovvero si identifica con questultima. La coscienza, in tal modo, si relazione alla sua
parte infinita come a unAlterit in confronto alla perfezione e potenza illimitate della
quale essa non pu che sentirsi qualcosa di misero e insignificante. Ci spiega la sua
infelicit. Tuttavia, secondo Hegel, nonostante la sua sofferenza, anzi propria grazie ad
essa, lautocoscienza comincia ad assumere la consapevolezza della propria essenza
infinita, ovvero a conquistarla. In tal senso, la coscienza infelice anche, fin dal suo
sorgere, il processo dialettico di superamento della sua autoscissione e di raggiungimento
dellunificazione tra coscienza infinita e coscienza finita.
La prima esperienza che la coscienza infelice compie nel suo cammino verso la
riunificazione quella della singolarit, ovvero della personalit unica e irripetibile.
Lemergere della singolarit avviene in modo specularmente dialettico sia nella coscienza
infinita sia in quella finita sulla base di 3 momenti:
1. la coscienza mutevole e finita concepisce la propria singolarit in contrapposizione alla
coscienza immutabile e infinita, che le appare come unessenza universale estranea, del
tutto incorporea, assolutamente trascendente, che si rapporta a lei solo in quanto
negazione, ossia svalorizzazione, della sua finitezza individuale;
2. la coscienza infinita si manifesta essa stessa come singolarit facendo cos assurgere la
singolarit a modalit universale e privilegiata dellesistenza;
3. la coscienza finita si riconcilia con quella infinita riconoscendosi come singolarit che
parte integrante delluniversalit.
Il primo momento di questo movimento dialettico rimanda alla concezione teologica del
monoteismo ebraico, il secondo al cristianesimo medievale, il terzo al cristianesimo
moderno. In particolare la manifestazione singolare della coscienza infinita rinvia
130
chiaramente alla figura di Cristo, in quanto figlio di Dio. In questo senso Cristo - cio Dio
incarnato in un singolo uomo - rappresenta per Hegel un avvicinamento tra la coscienza
infinita e la coscienza finita. Daltra parte, per, proprio in quanto individualit corporea,
Cristo rappresenta la conferma e il consolidamento della separazione tra Dio e luomo. Egli
inoltre, appartenendo a unepoca e a un luogo unici e irripetibili, ha fin da subito
riproposto la lontananza tra Dio e lumanit.
Ma proprio grazie a questa lontananza, secondo Hegel, la coscienza finita pu considerare
la singolarit concreta di Cristo-Dio come lobiettivo cui tendere per avviare e sviluppare il
suo processo di riunificazione con la coscienza infinita. Questo processo si svolge a livello
soggettivo/ideale attraverso la devozione religiosa basata sullimitazione di Cristo e a
livello oggettivo/materiale attraverso il lavoro consacrato, cio concepito e attuato come
compito assegnato alluomo da Dio. In base a questa autoformazione ideale e materiale, la
coscienza perviene alla sua completa autocomprensione. Essa infatti si nega come
coscienza singolare per identificarsi con la coscienza universale. Inizialmente questa
identificazione avviene in modo meramente oggettivo, cio come sottomissione della
singolarit alluniversalit, rappresentata dalla chiesa come istituzione, che allude alla
chiesa cattolica. In un secondo momento per essa si attua anche soggettivamente, cio
come riconoscimento consapevole da parte della coscienza singola finita della sua
complementarit con la coscienza universale infinita, rappresentata dalla chiesa come
assemblea dei credenti, che allude alla chiesa riformata. In questo modo la coscienza
infelice supera la sua scissione e consegue la certezza di poter essere, in quanto singolarit,
la totalit della realt. In altre parole, la coscienza giunge alla consapevolezza che sia il
mondo fisico che lumanit sono il prodotto di una coscienza universale e infinita di cui
ogni coscienza singola e finita parte integrante e a cui ogni coscienza individuale pu
estendersi fino a coincidere con essa.
131
TAPPA 7
HEGEL: LA RAGIONE ATTIVA
Inizialmente, questa ragione attiva consapevole di se stessa soltanto come di
un individuo, e in quanto individuo deve esigere e produrre la propria realt
nellaltro. In un secondo tempo, per, elevando la propria coscienza a
universalit, questo individuo diviene ragione universale (...). Ora, la meta di
questo processo il concetto che gi sorto dinanzi a n o i, cio
lautocoscienza riconosciuta, la quale ha la certezza di se stessa nellaltra
autocoscienza libera e vi trova quindi la propria verit.
Hegel, Fenomenologia dello Spirito, V.B
Al culmine del movimento della Coscienza infelice, la coscienza ha raggiunto, secondo
Hegel, la consapevolezza di essere, in quanto singolarit, tutta la realt. In questo modo
essa diventa Ragione, la quale appunto per Hegel consapevolezza dellunit di pensiero
ed essere, soggetto e oggetto, mente e mondo fisico.
La dialettica della Ragione la concreta attuazione di questa unificazione come sviluppo
completo di ci che costituisce a un tempo il suo motore fondamentale e il suo limite: la
dimensione individuale. Il suo primo momento la Ragione osservativa, ossia la Ragione
che si attua sul piano conoscitivo nellindagine scientifica della natura. Nel corso di questa
indagine, la Ragione si accerta di essere tutta la realt in quanto scopre le leggi razionali
che governano i fenomeni naturali. In questo modo la coscienza acquisisce la certezza che
la natura non unoggettivit estranea ma unautocoscienza autonoma che si realizza
nella forma della cosalit. Tale certezza per deve trasformarsi in verit. In altre parole
lunificazione tra autocoscienza e natura deve approfondirsi ulteriormente superando
anche la differenza della cosalit. Ma perch ci sia possibile necessario che la Ragione si
sviluppi anche sul piano pratico, cio come Ragione attiva, costruendo la sua dimensione
sociale, collettiva.
La prima tappa del cammino della Ragione attiva verso luniversalit collettiva
rappresentata dal piacere. Lindividuo, infatti, secondo Hegel, agisce e si rapporta agli altri
innanzitutto seguendo la legge del desiderio. Richiamandosi esplicitamente al Faust di
Goethe, Hegel sostiene che lautocoscienza rinuncia allintelletto e alla scienza per offrirsi a
Satana, cio per godere immediatamente della vita cos come essa spontaneamente si offre.
In questa prospettiva le altre autocoscienze diventano strumenti per il soddisfacimento dei
propri desideri. Lindividuo non vuole sopprimere laltro, ma vuole sopprimerne
lautonomia, in quanto lo considera, per cos dire, una proiezione di se stesso. In questo
modo, per, nel godimento dellaltro lautocoscienza perviene a una parziale coscienza
della sua unit con lui conferendo cos un primo livello di oggettivazione alla propria
singolarit.
Eppure, proprio nel momento del godimento, lautocoscienza fa esperienza del carattere
effimero del piacere attraverso cui si manifesta tutta lastrattezza e la povert
dellindividualit, la sua finitezza e la sua precariet costitutive. In questo modo il piacere
si tramuta nella coscienza dei limiti necessari e insuperabili del mero essere individuale e
lindividualit si frantuma scontrandosi con la dura necessit della realt: lindividuo ha
creduto di prendersi la vita ma alla fine si ritrova fra le mani la morte.
Tuttavia la necessit sgretola lindividualit in tanto in quanto in realt una
manifestazione delluniversalit, cio dellunit di tutti gli individui. Di conseguenza
lautocoscienza individuale, dopo essersi sentita perduta nella necessit, credendola
132
erroneamente unessenza estranea, giunge a comprendere che questa necessit, in quanto

universalit, la sua propria essenza.
La necessit universale introiettata dallautocoscienza, secondo Hegel, le si presenta
innanzitutto nella forma della legge interiore. In quanto espressione di ununiversalit
immediata, la legge interiore assume la determinazione della legge del cuore, cio di una
legge dettata dal sentimento individuale. La legge del cuore, in quanto aspirazione da
realizzare, si pone come alternativa allordine del mondo violento e tirannico, che reprime
lindividualit, e allumanit sofferente che subisce passivamente la sua oppressione.
Lindividuo, pertanto, impegnandosi ad abbattere questordine e a eliminare questa
sofferenza, acquisisce la seriet di chi agisce per il bene dellumanit.
Ma proprio nel momento in cui la legge del cuore si realizza, rovesciando lordinamento
tirannico, cessa, secondo Hegel, di essere legge del cuore in quanto assume la forma
dellessere reale e si costituisce a sua volta come ordine universale indifferente al
sentimento individuale. Lindividuo avverte cos come estranea e avversa la sua stessa
opera. Questa situazione paradossale porta alla luce, per Hegel, la contraddizione insita
nella legge del cuore: in essa infatti lindividuo vuole come universale qualcosa che per
essenza particolare. Infatti, la legge di un cuore, nascendo dal sentimento individuale, non
pu coincidere con quella di un altro cuore e pertanto mentre prima lindividuo trovava
intollerabile lordine tirannico, ora trova contrari alle proprie nobili intenzioni le leggi del
cuore degli altri uomini.
In questo modo, lautocoscienza da un lato riconosce la sua oggettivazione reale nel nuovo
ordine da lei stabilito, dallaltro avvertendolo come estraneo trae da esso la consapevolezza
della propria irrealt. Questa contraddizione sconvolgente trasforma la preoccupazione per
il benessere dellumanit in furore della presunzione, cio in una furia distruttiva contro
la societ. Essa nasce dalla falsa convinzione che la negativit dellordine sociale sia
conseguenza semplicemente dellinganno e delloppressione di preti fanatici e di despoti
corrotti. Lautocoscienza, cos, si nasconde che in realt la vera causa della negativit
dellordine sociale limmediatezza della legge del cuore. Questa infatti non pu realizzare
la sua universalit se non nella forma della resistenza che tutti gli altri individui
oppongono alla legge del cuore che ogni individuo tenta di imporre. In altri termini, a
livello della legge del cuore, luniversale si d solo come conflitto generalizzato tra gli
individui in cui ognuno vuol far valere la propria singolarit ma al contempo deve subire la
singolarit degli altri.
La legge del cuore, secondo Hegel, si sviluppa, oltrepassandosi, nella virt, la quale
consiste nellaffermazione della totale superiorit della legge universale sullindividuo. Tale
superiorit si attua contemporaneamente su due piani:
a) allinterno della coscienza virtuosa, nella forma del sacrificio dellintera personalit
attraverso la sua completa sottomissione al vero e al bene in s;
b) allinterno del corso del mondo - cio della realt storica cos come concretamente si
configura - nella fede e nella testimonianza che esso contenga un ordine universale
ideale come essenza interna e come fine ultimo destinato a realizzarsi nel tempo.
Di conseguenza il cavaliere della virt ingaggia una lotta contro il corso del mondo reale
in nome del suo corso del mondo ideale. Egli per si ritrova impotente e incapace di
combattere perch il corso del mondo reale, per Hegel, il bene reale, luniversale
concreto. Proprio in quanto virtuoso, cio dedito alla causa del bene, il cavaliere della virt
non riesce dunque a colpire effettivamente con le sue armi il corso del mondo.
La virt viene cos sconfitta dal corso del mondo perch il suo fine - luniversalit assoluta
nel sacrificio totale dellindividualit - astratto, mentre il corso del mondo rappresenta
133
luniversale reale, quello basato sul diritto alla felicit dellindividualit. Di fatto, afferma
Hegel, il corso del mondo trionfa su discorsi pomposi e vacui, su un ideale astratto che
edifica senza costruire, su nobili fini che in realt esprimono solo la volont di sentirsi e di
essere considerati eccellenti.
Il fallimento della virt porta la coscienza a comprendere la positivit universale del corso
del mondo, a rinunciare al sacrificio dellindividualit e a considerarla momento
indispensabile della realizzazione delluniversalit. Lindividualit che agisce
egoisticamente nel corso del mondo, infatti, migliore per Hegel di quanto la coscienza
virtuosa creda perch in realt essa realizza comunque luniversale. In questo senso, la
convinzione individuale di agire sulla base dellegoismo e di pensare che tutti gli uomini
agiscono per egoismo non altro che mancanza di consapevolezza delle proprie azioni. La
conclusione cui Hegel giunge dunque che luniversalit non pu costruirsi
sullannullamento dellindividualit perch altrimenti sarebbe un universale astratto, privo
di esistenza, morto, in quanto proprio il conflitto tra gli individui egoisti che infonde vita
e realt alluniversale.
In questo modo la dialettica della Ragione pratica raggiunge il suo punto di arrivo: il
regno delleticit, inteso come assoluta unit spirituale di tutti gli individui nella piena
valorizzazione della loro autonomia. Nelleticit, cio, ogni autocoscienza autonoma ma
proprio nella sua autonomia consapevole della sua unit con le altre autocoscienze. Hegel
chiama questa unit sostanza reale e afferma che essa si realizza compiutamente nella
vita di un popolo libero. Ci risulta evidente sotto due aspetti:
quello ordinario della divisione del lavoro grazie alla quale il singolo soddisfacendo i
propri bisogni soddisfa simultaneamente quelli dellintera collettivit;
quello straordinario del sacrificio individuale, in cui un singolo disposto a morire per il
bene della collettivit.
Leticit dunque si realizza compiutamente in quella lingua universale che sono i costumi
e le leggi di un popolo. In essi infatti ogni individuo, secondo Hegel, intuisce s come laltro
e laltro come s. Per questo, conclude Hegel, i grandi saggi dellantichit hanno sostenuto
che lautentica virt consiste nel vivere in conformit ai costumi del proprio popolo.
134
TAPPA 8
HEGEL: LO SPIRITO OGGETTIVO
Il diritto degli individui per la loro determinazione soggettiva alla libert ha
il suo compimento nel fatto che essi appartengono alla realt etica, poich la
certezza della loro libert ha la sua verit in tale oggettivit, ed essi nel campo
etico posseggono realmente la loro propria essenza, la loro i n t e r n a
universalit.
Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, 153
Nel momento in cui lo spirito soggettivo, cio individuale, nel suo movimento di
approfondimento, cio di relazionamento interindividuale, arriva a comprendere che la
propria essenza collettiva, ovvero la cooperazione con gli altri, trapassa in spirito
oggettivo.
Lo Spirito oggettivo per Hegel il processo dialettico di sviluppo dellunione collettiva fra
gli uomini. In altre parole, cos come cresce e si perfeziona lindividualit umana cresce e si
perfeziona anche la socialit umana, cio la capacit degli uomini di integrarsi e cooperare,
di fare squadra. Lo sviluppo dello spirito oggettivo, infatti, consiste nellemergere di
sempre pi efficaci forme di aggregazione economico-sociali e di istituzioni giuridicopolitiche, quelle che hanno fatto la storia dellumanit. Esso scandito da un movimento
dialettico imperniato su tre momenti:
1. il diritto, che ne rappresenta la forma reale ma meramente esteriore, dunque la polarit
oggettiva;
2. la moralit, che ne costituisce la dimensione interiore ma meramente intenzionale,
dunque la polarit soggettiva;
3. leticit, che il compimento dello spirito oggettivo in quanto unifica in s le sue
dimensioni esteriore e interiore, reale e intenzionale, oggettiva e soggettiva.
Lo spirito oggettivo, nella sua immediatezza, si realizza come singolo individuo che
persegue il soddisfacimento dei propri bisogni e desideri entrando in relazione con il
mondo naturale e con altri individui. In questo modo lindividuo costituisce la sfera del
diritto in base alla quale egli riconosce e rispetta se stesso e gli altri individui in quanto
personalit, cio in quanto esseri spirituali infiniti, universali e liberi. Da questo
reciproco riconoscimento formale deriva una regola sociale puramente negativa, cio
quella di non danneggiare laltra personalit. Tale regola vale su tre piani fondamentali,
che costituiscono altrettante condizioni e articolazioni della personalit giuridica:
a) il piano del possesso dei beni materiali che costituiscono il fondamento oggettivo della
personalit;
b) il piano del contratto, come scambio consensuale e conveniente di beni materiali tra
diverse personalit;
c) il piano del delitto e della pena, come trasgressione e ristabilimento della regola
giuridica.
Lindividuo come persona, secondo Hegel, ha bisogno per realizzarsi di una dimensione
esteriore, concreta, materiale. Poich gli enti naturali non hanno in s alcuna coscienza e
alcun fine razionale, la persona ha il diritto di imporre a ogni cosa il proprio fine razionale,
appropriandosene e servendosene. In altre parole, luomo, in quanto persona, titolare di
un diritto assoluto di possesso e sfruttamento dei beni naturali. Ma proprio in quanto
fondato su un diritto, il semplice possesso di un bene diventa propriet, cio possesso
legittimo e quindi giuridicamente riconosciuto e tutelato.
135
Il riconoscimento e la tutela della propriet la condizione della possibilit di uno scambio

di beni materiali tra gli uomini. Tale scambio a sua volta riconosciuto e tutelato
giuridicamente come contratto, cio come atto consensuale basato sulla reciproca
convenienza.
Ma il diritto rimane sempre fondato sullinteresse particolare dei singoli individui e come
tale esso intrinsecamente parziale e quindi difettoso. I suoi limiti si manifestano nel
delitto inteso come violazione del rispetto formale di una personalit, cio come
danneggiamento di un altro individuo nel suo corpo o nei suoi beni. Tale violazione per
solo momentanea in quanto il diritto attraverso la punizione del criminale in grado di
ristabilirsi a un livello pi profondo e solido. La pena infatti non restaura solo il diritto di
chi ha subito il danno ma anche quello del criminale, cio ne ricostituisce la personalit
giuridica emendando la sua volont interiore dal delitto commesso.
Nel momento in cui la pena riabilita la volont stessa del criminale, lo spirito oggettivo si
apre alla dimensione interiore, cio si costituisce come moralit.
Nella moralit infatti la volont libera dellindividuo non si limita ad accettare una regola
collettiva esteriore ma si impegna a realizzare una norma collettiva interiore, che
scaturisce, cio, dallintimo della sua soggettivit. Tale norma quella di agire per il Bene
dellumanit, inteso come valore universale che trascende e al tempo stesso garantisce le
singole felicit individuali.
Tuttavia nella moralit, secondo Hegel, la volont individuale si relaziona con il Bene in
quanto suo principio sostanziale, ma non riesce a unificarsi completamente con esso. In
altre parole, sulla base della sola moralit, Bene universale e felicit individuale restano
parzialmente divisi, non collimano. Infatti lagire morale per il Bene, essendo meramente
intenzionale, non esige la sua realizzazione particolare ed effettiva. Pertanto lagire per il
Bene universale si configura come una legge puramente formale e astratta, in quanto
troppo generica e dunque non indica concretamente il comportamento da seguire. Lagire
morale, cos, non un essere, cio una realt effettiva, ma solo un dover-essere, una mera
aspirazione soggettiva priva della garanzia di realizzazione oggettiva.
Proprio la formalit e lastrattezza del Bene costituiscono la condizione del male. Infatti,
non essendoci una piena coincidenza tra Bene universale e felicit individuale, lindividuo
pu credere universale la propria felicit individuale, finendo cos col compiere il male, che
appunto la negazione del Bene universale a favore del bene individuale.
Lunilateralit oggettiva del diritto e lunilateralit soggettiva della moralit trovano la loro
giusta misura e il loro reciproco bilanciamento, ovvero la loro sintesi, nelleticit. Infatti la
legge etica, afferma Hegel, unobbligazione sia interiore sia esteriore ed insieme sia
unintenzione soggettiva sia una realt oggettiva ed efficace. Essa infatti si realizza:
nei doveri sociali (p.e. studiare, lavorare, difendere la patria, rispettare gli altri ecc.) che
ogni individuo ha in quanto parte di una comunit;
nella virt, intesa come completo e stabile adempimento dei propri doveri;
nei costumi (p.e. togliersi il capello entrando in una casa) e nelle associazioni (p.e.
quelle professionali o sindacali, ma anche culturali e sportive) del popolo cui si
appartiene, che costituiscono modalit specifiche e concrete ma al tempo stesso
universali, in quanto comuni e uniformi, di attuazione dei propri doveri.
Per Hegel, nelleticit la libert individuale trova la sua piena realizzazione in quanto
lessenza delluomo non lindividualit ma il collettivismo, cio lintegrazione con gli altri.
Di conseguenza i diritti individuali sono doveri sociali e viceversa i doveri sociali sono
diritti individuali. In questo senso doveri e costumi, pur essendo regole obbligatorie, non
costituiscono una limitazione dellindividuo, ma la sua completa liberazione dai limiti degli
136
impulsi naturali e del soggettivismo morale particolaristico e astratto. Nelleticit, dunque,

lo spirito oggettivo unifica universale e particolare, collettivo e individuale, costruendo una
vera e propria seconda natura grazie alla quale lindividuo pu attuare effettivamente ed
efficacemente la sua autentica libert.
137
TAPPA 9
HEGEL: FAMIGLIA, SOCIETA CIVILE, STATO
Lo stato inteso come la realt della volont sostanziale, realt chesso ha
nellautocoscienza particolare innalzata alla sua universalit, il razionale in s e
per s. Questa unit sostanziale assoluto immobile fine in se stesso, nel quale la
libert perviene al suo supremo diritto, cos come questo fine ultimo ha il
supremo diritto di fronte agli individui, il cui supremo dovere desser membri
dello stato.
Per Hegel leticit lunit collettiva umana basata sulla piena valorizzazione della dimensione
individuale, il noi che io e lio che noi. Essa si realizza e si sviluppa, quindi, in un movimento
dialettico di sempre pi profonda integrazione tra agire individuale e agire collettivo. Tale
movimento dialettico si snoda in base a tre momenti fondamentali, che sono altrettante
istituzioni sociali:
1) la famiglia, che il polo oggettivo delleticit;
2) la societ civile, che il polo soggettivo delleticit;
3) lo Stato, che la sintesi di oggettivit e soggettivit etica, ovvero la forma
compiuta dellunificazione etica di individuo e collettivit.
La famiglia la forma immediata delleticit, poich lunit tra gli individui che in essa si
realizza naturale in quanto legata alla funzione biologica della riproduzione sessuale. Pur
restando vincolata alla natura, la famiglia daltra parte sviluppa listinto sessuale in un rapporto
spirituale attraverso lo svolgimento dei suoi momenti dialettici interni, costituiti dal
matrimonio, dal patrimonio e dalleducazione dei figli.
Il matrimonio lorigine della famiglia e consiste, secondo Hegel, nella libera scelta che due
individui fanno reciprocamente di se stessi come marito e moglie. Tale scelta per non implica
necessariamente per Hegel un preesistente amore soggettivo fra i coniugi. Infatti il consenso e
limpegno allunione coniugale sono condizioni sufficienti per generare lamore coniugale.
Il patrimonio, inteso come insieme dei beni materiali necessari alla vita dei membri della
famiglia, e leducazione dei figli sono, invece, le componenti oggettive del matrimonio. Entrambi
si basano su un rapporto di fiducia: ogni membro della famiglia ha fiducia nel fatto che il
patrimonio venga utilizzato per il bene di tutti; ogni figlio ha fiducia che leducazione che gli
viene impartita vada a suo vantaggio. Grazie a questa fiducia reciproca, che ha le sue radici nella
superiorit naturale del marito sulla moglie e dei genitori sui figli, la famiglia realizza per Hegel
una coesione totale e priva di conflitti interni.
La compattezza immediata delleticit familiare trova il suo necessario contraltare dialettico
nella societ civile. Questa per Hegel unit etica mediata, cio basata sulla differenziazione,
sullautonomia e quindi sulla contrapposizione tra gli individui. In questo senso la societ civile
lautonegazione interna delleticit indispensabile alla piena conquista di se stessa.
Hegel delinea la societ civile come linsieme delle relazioni che gli uomini in quanto atomi
sociali, cio come singole famiglie rappresentante dal padre-capofamiglia, stabiliscono
liberamente tra loro per il perseguimento dei loro interessi particolari. In questo senso la societ
civile innanzitutto e fondamentalmente il sistema dei bisogni, cio il sistema economico
basato sul libero mercato. In tale sistema pur essendo divisi e in concorrenza tra loro, gli
individui realizzano spontaneamente livelli sempre maggiori di integrazione etica:
138
nella divisione del lavoro che, nata dalla naturale tendenza alla specializzazione della
produzione, crea una rete di interdipendenza tra i soggetti economici tale per cui linsieme
degli interessi particolari realizza spontaneamente linteresse collettivo;
nella formazione, indispensabile per svolgere con successo ogni attivit economica, cio
nelleducazione scolastica sia a livello di cultura generale sia a livello di cultura tecnicoscientifica e professionale, che getta le basi per la comunicazione sociale;
nei ceti sociali, prodotti dalla divisione del lavoro, in cui gli individui si aggregano a partire da
una condivisione di interessi e di formazione culturale;
nelle corporazioni, cio nelle associazioni professionali e di mestiere, in cui allaumentata
intensit della comunanza di interessi e formazione corrisponde un grado pi alto di coesione
che segna il ritorno completo delleticit a se stessa introducendo alla dimensione dello Stato.
Lo Stato, per Hegel, insieme la sintesi e il fondamento sostanziale della famiglia e della societ
civile. Esso, cio, da un lato unifica in s i valori opposti delluna e dellaltra, eliminandone i
rispettivi eccessi unilaterali; dallaltro grazie a ci costituisce per cos dire la culla di entrambe,
cio la condizione di possibilit della loro esistenza autonoma. Ci significa che, secondo
Hegel, le libert individuali in tanto possono attuarsi in quanto c uno Stato che le tutela e le
garantisce e senza il quale esse non potrebbero esercitarsi concretamente.
In questo senso Hegel rigetta la teoria contrattualistica che legittima lo Stato come il prodotto
artificiale di un libero patto tra individui. Secondo lui, infatti, impensabile lesistenza di
individui liberi antecedentemente a quella dello Stato. Daltra parte per Hegel se non pu
esistere libert senza Stato non pu nemmeno esistere Stato senza libert, anzi lo Stato deve
essere la realizzazione massima della libert individuale.
La coincidenza di libert e statalit teoreticamente fondata da Hegel sulla tesi della volont
collettiva insita, a suo parere, in ogni individuo umano. In tal senso la volont individuale pu
anche manifestarsi superficialmente in forme individualistiche, ma affonda le sue radici in una
volont universale profonda che la vera identit di ogni individuo. In modo pi semplice,
lassoluta individualit umana solo apparente; in realt, ogni uomo una parte di un unico
grande individuo, lumanit. E in base a questa concezione che Hegel pu sostenere che la
libert individuale non solo non negata dallo Stato ma trova solo in esso la sua piena e
compiuta realizzazione.
In questa prospettiva, uno Stato legittimo per Hegel quando le decisioni delle sue istituzioni
sono conformi alla libera volont dei suoi cittadini. In base a questo criterio Hegel elabora il suo
modello costituzionale di Stato basata sulla sua articolazione in tre poteri fondamentali:
1. il potere legislativo, che corrisponde al principio delluniversalit, esercitato da un
parlamento diviso in una camera alta e in una camera bassa;
2. il potere monarchico, che rappresenta il principio di individualit, esercitato da un re in cui si
incarna lunit soggettiva dello Stato e che ha il compito di ratificare e rendere effettive le
decisioni del governo.
3. il potere esecutivo, che incarna il principio di particolarit, esercitato da un governo che
attraverso i funzionari statali ha il compito di adattare la volont universale delle leggi
parlamentari alle esigenze particolari della popolazione.
Insomma, Hegel propone come Stato ideale una monarchia costituzionale il cui baricentro sia
rappresentato dal governo e dallapparato burocratico, in quanto organi collegiali dotati delle
maggiori competenze politiche.
139
TAPPA 10
HEGEL: LA FILOSOFIA DELLA STORIA
La storia del mondo il progresso nella coscienza della libert: un progresso
che noi dobbiamo riconoscere nella sua necessaria natura. [...]
La storia universale la rappresentazione del processo divino e assoluto dello
spirito nelle sue pi alte forme, di questo corso graduale onde esso consegue
la sua verit, lautocoscienza di s.
Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cap. II, c), e)
Secondo Hegel, gli Stati moderni - in quanto stati nazionali - costituiscono delle
individualit assolutamente autonome e sovrane. Di conseguenza un diritto internazionale
- cio un insieme di norme sovranazionali - non pu avere alcuna esistenza reale. Esso per
costituisce un dover-essere, cio unesigenza dei singoli Stati realizzabile nellautonoma e
revocabile adesione a trattati di volta in volta stipulati.
E pertanto possibile che unintesa non si raggiunga, o che si rompa, e in questo caso per
Hegel le controversie internazionali non possono che essere risolte attraverso la guerra.
Tuttavia la guerra non elimina il reciproco riconoscimento degli Stati e quindi mantiene tra
essi alcuni vincoli che si configurano di fatto come norme non scritte di un diritto
internazionale di guerra. Tali vincoli sono:
la temporaneit della guerra e quindi la necessit di arrivare a una pace nei pi brevi
tempi possibili;
il rispetto degli ambasciatori;
il rispetto della popolazione civile e delle istituzioni interne degli Stati.
In base a queste regole, attraverso la guerra e i suoi esiti, gli Stati ricompongono le loro
controversie altrimenti inconciliabili. In questo senso la guerra rappresenta per Hegel il
giudizio universale degli Stati, cio la suprema e razionale istanza giudiziaria che ne
decreta la ragione o il torto.
Anche grazie alle guerre, secondo Hegel, la storia umana si svolge secondo un disegno
razionale. Essa infatti realizzazione dellidea che ha raggiunto la consapevolezza di s
come spirito, pi precisamente come spirito oggettivo. Dunque, il vero soggetto della storia
non sono i singoli uomini, e nemmeno gruppi di uomini, ma lo spirito del mondo, cio il
principio universale immanente che unifica in s tutta lumanit. Lo spirito del mondo
per non agisce direttamente nella storia, bens attraverso gli spiriti dei popoli, cio i
principi ideali unitari che costituiscono il fondamento dellidentit, e quindi dellesistenza,
di ogni nazione.
In quanto articolazioni specifiche dello spirito del mondo, gli spiriti dei popoli si
differenziano gli uni dagli altri per i diversi livelli di profondit con cui comprendono
lidea. In altre parole, ogni civilt storica, secondo Hegel, rappresenta una modalit
parziale e relativa della presa di coscienza di se stesso da parte dello spirito. Da questa
modalit specifica di intuizione dello spirito derivano tutte le caratteristiche specifiche di
una civilt: usanze e costumi, diritto, religione, istituzioni politiche, organizzazione
economica, letteratura e arte. In questo senso lo spirito del popolo latmosfera culturale
che forma e accomuna tutti gli individui appartenenti a una nazione.
Le forme di autocoscienza dello spirito espresse dalle diverse civilt costituiscono, nella
loro successione storica, una scala gerarchica a perfezione crescente. In ogni periodo
storico vi infatti un popolo che raggiunge la pi elevata coscienza dello spirito incarnando
e realizzando cos nella sua particolarit luniversalit dello spirito del mondo. Grazie a ci,
140
questo popolo assume una posizione dominante e assoggetta a s tutti gli altri. Attraverso
la sua egemonia infatti si manifesta e si impone un pi avanzato stadio dello sviluppo dello
spirito del mondo.
Secondo Hegel, ogni popolo pu detenere questa superiorit solo temporaneamente e una
sola volta nel corso della storia universale, in quanto destinato prima o poi a essere
superato dalla pi profonda visione spirituale di un altro popolo, ovvero dal continuo e
inesorabile progresso dello spirito del mondo. Per questo ogni civilt storica trapassa
necessariamente da una fase di ascesa a una fase di declino. Al di l dello spettacolo delle
sue macerie, la storia si rivela pertanto come un progresso necessario proprio grazie alla
sua componente distruttiva, che dunque del tutto inclusa nella sua razionalit.
Se il fondamento del progresso storico lo spirito, la sua essenza, afferma Hegel, la
libert. Tutte le caratteristiche dello spirito, infatti, sussistono solo grazie alla libert e non
sono che mezzi per lattuazione della sua libert. Ne consegue che il progresso storico
consiste nella realizzazione sempre pi perfetta della libert, ovvero della coscienza che lo
spirito ha della sua libert.
Assumendo la libert come criterio del progresso storico, Hegel ne individua 4 tappe
fondamentali:
1. il mondo orientale, improntato alla teocrazia e al dispotismo, in cui uno solo libero e
agli individui non riconosciuta alcuna personalit e alcun diritto;
2. il mondo greco, caratterizzato da uneticit naturale e immediata, in cui solo alcuni sono
liberi in quanto solo a pochi riconosciuta una personalit individuale;
3. il mondo romano, segnato dalla scissione tra un potere sostanziale autocratico e
lestensione a tutti della libert che per solamente giuridico-formale e dunque solo
potenziale;
4. il mondo germanico, cio moderno, in cui la scissione viene superata e si raggiunge una
libert sostanziale ed effettiva per tutti gli individui.
Hegel intende la libert come libert individuale, ma la distingue nettamente dallarbitrio
soggettivo. In quanto lindividuo ha la propria essenza nello spirito, lautentica libert
individuale coincide con la necessit universale dello spirito. Apparentemente, per,
ammette Hegel, le azioni umane nella storia sembra abbiano come unici moventi i bisogni,
gli interessi, le passioni, le ambizioni individuali. Tale apparenza del tutto giustificata.
Per concretizzarsi e realizzarsi, infatti, lo spirito deve attuarsi attraverso la soddisfazione
dei bisogni materiali degli individui, deve riconoscere il diritto del singolo alla felicit e
permettergli di godere i proventi del proprio lavoro.
Daltra parte, il capriccio casuale e caotico dei moventi individuali si concilia
completamente per Hegel con luniversalit necessaria e ordinata del corso della storia in
quanto desideri, ambizioni e passioni individuali non sono altro che strumenti attraverso
cui si attua il progresso storico. Gli uomini infatti agiscono coscientemente per perseguire i
loro scopi particolari, ma in realt, inconsapevolmente, proprio agendo
individualisticamente e passionalmente, realizzano il piano razionale dello spirito del
mondo. Questo uso che lo spirito fa dei moventi soggettivi delle azioni umane chiamato
da Hegel astuzia della ragione.
Nella storia, dunque, gli individui sono dei semplici mezzi dello spirito del mondo. Ma per
Hegel il modo in cui gli uomini sono mezzi del tutto peculiare e assume per questo un
valore positivo. Infatti mentre nella natura ci che mezzo esteriore rispetto al fine e non
ne partecipa, nella storia luomo partecipa al fine di cui strumento ed pertanto un
mezzo intrinseco al fine. Ci significa che ogni uomo, pur essendo mezzo dello spirito,
141
anche un fine in se stesso.In questo senso Hegel proclama il valore assoluto della
personalit, anche del pi misero individuo, e afferma che esso del tutto autonomo dal
corso della storia.
Inoltre, sempre dal punto di vista del destino dellindividuo, Hegel nega che la storia
punisca i giusti e premi i malvagi. Un tale giudizio, secondo lui, deriva solo da un
fraintendimento del vero universale storico, dalla sua sostituzione con costruzioni fittizie
della fantasia individuale. Per lo stesso motivo, Hegel rigetta i lamenti dei singoli individui
sulla irrealizzabilit storica di tutti gli ideali. Se un ideale non si realizza ci dovuto,
secondo Hegel, al fatto che si tratta di un ideale soggettivo, particolare, astratto, laddove la
storia realizza solo i veri ideali, cio gli ideali oggettivi, universali, concreti. In realt, per
Hegel gli ideali irrealizzabili manifestano solo la presunzione e lesibizionismo di chi li
sostiene.
142
TAPPA 11
HEGEL: LA CONQUISTA DELLASSOLUTO
Lo spirito assoluto identit, che tanto eternamente in s, quanto un
continuo ritornare ed esser ritornata in s; lunica e universale sostanza,
come sostanza spirituale, il distinguersi in s e in un sapere, per cui essa
come tale.
Lo spirito, secondo Hegel, non raggiunge la sua assolutezza n a livello soggettivo - come
libera volont individuale -, n a livello oggettivo - come necessaria eticit collettiva.
Entrambe queste forme infatti sono affette dallaccidentalit, cio da un coefficiente di
irrazionalit, seppur ridotto, a causa del loro legame alla dimensione naturale delluomo.
Sia lo spirito soggettivo sia lo spirito oggettivo devono dunque essere considerati come vie,
in s parziali e relative, per arrivare allo spirito assoluto.
Lassoluto infatti per Hegel sostanza spirituale, cio oggettivit e soggettivit insieme. Di
conseguenza non pu esaurirsi nella limitatezza astratta della coscienza individuale ma
nemmeno nelluniversalit non autocosciente dello Stato. Pertanto, dopo aver oggettivato
eticamente la sua soggettivit individuale, lo spirito pu conquistare definitivamente la sua
assolutezza solo tornando nella sua autocoscienza, cio solo filtrando e unificando gli
sviluppi dialettici dello spirito soggettivo e dello spirito oggettivo nella forma razionale
superiore della loro pura autoconoscenza teoretica.
In questa prospettiva per Hegel sono tre le modalit teoretiche con cui e in cui lo spirito
prende coscienza di se stesso e si realizza come assoluto:
1) la creativit artistica,
2) la fede religiosa,
3) la speculazione filosofica.
Larte, afferma Hegel, la modalit immediata dellautocoscienza assoluta dello Spirito.
Nellarte infatti lassoluto colto attraverso lintuizione sensibile e pertanto si manifesta in
forme fisiche, nelle sostanze materiali di cui lopera darte fatta. Tuttavia Hegel sostiene
che la bellezza dellopera darte non sta nella sua materia ma soltanto nella sua forma. La
bellezza artistica, infatti, deriva dalla plasmazione e dalla trasformazione della materia in
puro segno rappresentativo dellidea.
La creativit artistica produce dunque, per Hegel, una trasfigurazione ideale della materia.
Essa ha questo potere perch una sintesi di soggettivit conscia e oggettivit inconscia,
sbilanciata a favore di questultima. La creazione artistica, infatti, da un lato presuppone
larbitrio soggettivo dellartista, ma dallaltro si d solo se lartista si libera da ogni
accidentalit soggettiva e si fa strumento passivo dello spirito. Infatti, poich nellarte lo
spirito solo intuto sensibilmente, cio non compreso in modo logico-concettuale,
lispirazione che guida lartista si configura come una forza inconscia, estranea, necessaria.
Questa ispirazione naturale lessenza del genio artistico. Per la creazione artistica,
tuttavia, lispirazione inconscia, seppur prevalente e determinante, non sufficiente. Essa
deve essere accompagnata da unintelligenza tecnica e da una manualit meccanica capaci
di concretizzare lispirazione nellopera darte vera e propria.
La creativit artistica, per Hegel, costitutivamente basata sulla contraddizione tra spirito
e materia, infinito e finito, conscio e inconscio. Lopera darte in questo senso sempre un
tentativo di conciliare questa contraddizione. Tale tentativo si basa su tre possibilit
143
logiche di combinare spirito infinito e materia finita cui corrispondono tre stadi di sviluppo
storico e al tempo stesso una classificazione permanente delle arti in tre gruppi:
1. larte simbolica (o sublime), propria della prima antichit, in cui la materialit finita
prevale sulla spiritualit infinita, in quanto lartista cerca di rappresentare lo spirito
nella grandiosit, nella sproporzione e nellabnormit della sua opera; in questo senso il
simbolismo si realizza soprattutto come arte architettonica e costituisce dunque il
principio estetico distintivo dellarchitettura.
2. Larte classica, propria dellantichit greco-romana, basata sullequilibrio tra spiritualit
infinita e materialit finita, in quanto lartista tenta di rappresentare compiutamente lo
spirito assoluto nella perfezione finita del corpo umano; per questo la classicit si
esprime soprattutto nella scultura, di cui rimane il principio connotativo permanente.
3. Larte romantica, propria dellepoca moderna, in cui la spiritualit infinita prevale sulla
materialit finita, in quanto lartista ha compreso che lassoluto pu essere colto solo
rappresentando linsufficienza rappresentativa di ogni forma fisica, cio lo scarto, la
rottura tra significato e significante; date queste sue caratteristiche, il romanticismo
trova la sua compiuta espressione nella pittura, nella musica e soprattutto nella poesia e
ne costituisce il principio estetico specifico e insieme la ragione della sua superiorit.
Per giungere a un pi profondo livello di comprensione della propria assolutezza lo Spirito
per Hegel deve superare dialetticamente i limiti sensibili dellarte per abbracciare la
religione rivelata, cio il cristianesimo. Il concetto di rivelazione, infatti, esprime lattributo
essenziale dello Spirito, cio la sua autocoscienza come manifestazione diretta di s a se
stesso.
Nella religione, per, tale manifestazione se da un lato supera i limiti fisici dellintuizione
estetica, dallaltro resta irretita nei limiti della esteriorit in quanto si basa sulla
separazione tra Dio come spirito infinito e luomo come spirito finito. Tali limiti si
evidenziano nella modalit di coglimento dellassoluto propria della religione, che Hegel
denomina rappresentazione. Usando questo termine in unaccezione del tutto specifica,
Hegel vuole esprimere il fatto che nella religione i momenti del movimento dialettico
dellassoluto vengono colti in modo indipendente luno dallaltro, ossia in successione
cronologico-narrativa anzich in una connessione dialettico-razionale, e sulla base della
devozione, cio in modo soggettivo-sentimentale, anzich in modo oggettivo-concettuale.
Dal momento che lo spirito autocoscienza razionale, per Hegel la sua comprensione di s
come assoluto pu raggiungere la piena verit solo nella modalit del puro pensiero
razionale, ovvero logico-concettuale. Per questo lorgano della verit assoluta la
speculazione filosofica, intesa come scienza enciclopedica e suprema che media e unifica in
s la creativit artistica e la devozione religiosa.
La filosofia infatti pensiero concettuale che comprende i contenuti di arte e religione
nella loro necessaria correlazione dialettica e raggiunge cos la dinamica coincidenza di
soggettivit e oggettivit. Ma pi in generale la filosofia coglie assolutamente lassoluto in
quanto visione simultanea e sintetica di tutte le realizzazioni parziali che lo spirito ha
conseguito in tutto il suo svolgimento a partire dalla prima determinazione dellidea pura,
lessere. Questa visione totale dellintero cammino dello spirito svela completamente e
definitivamente il disegno dialettico che ne costituisce lessenza unitaria.
Ma anche questa visione totale, propria della filosofia, si costruisce e si perfeziona in un
processo dialettico, quello proprio della storia della filosofia, ovvero quello che a partire da
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Talete si dipana dialetticamente fino a giungere allultima triade dialettica, quella

composta da Fichte, Schelling e Hegel stesso. In questo senso Hegel propone la sua
filosofia come la versione perfetta e dunque definitiva di tutte le filosofie precedenti,
ovvero come la piena e compiuta autocoscienza che lo Spirito assoluto ha di se stesso.
Ma, secondo Hegel, anche lautocoscienza assoluta dello Spirito assoluto non pu essere
una visione conoscitiva statica e fissa. Lassolutezza dellautocontemplazione conoscitiva
dello Spirito assoluto infatti data proprio dal suo continuo fluire circolare attraverso tre
movimenti dialettici:
1. quello dellassoluto reale o oggettivo, che parte dal presupposto della sua autonomia
nella logicit per arrivare - attraverso la mediazione oggettiva della natura - a farsi verit
in atto nello spirito: i suoi momenti sono concepiti come estrinseci e necessari e solo al
termine del loro svolgimento si rivela la loro essenziale libert;
2. quello dellassoluto ideale o soggettivo, in cui lo spirito media e unifica in s i due
estremi opposti della natura e della logica, riconducendo il caotico divenire naturale alla
sua origine ideale e producendo un sapere scientifico soggettivo inteso come mezzo per
conquistare la libert;
3. quello dellidentit assoluta di reale e ideale, oggettivit e soggettivit, in cui la idea
autocosciente pura, principio della logica, media e unifica in s spirito e natura,
concependoli e producendoli come sue libere manifestazioni: in questo modo ogni cosa
trova la sua natura nel concetto che la pensa e i processi naturali vengono a coincidere
con lattivit pensante che li conosce.
In questo circolo dialettico supremo, che include in s i due precedenti, lidea eterna,
conclude Hegel, giunge ad attuarsi in s e per s, cio in modo totale e definitivo, e a
godere compiutamente e semplicemente di se stessa in quanto spirito assoluto. E alla luce
di questa somma triade dialettica che va letto il lapidario aforisma di Hegel: Tutto ci che
reale razionale, tutto ci che razionale reale.
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VIAGGIO III
LA LIBERAZIONE DAGLI INGANNI DELLA RAGIONE
CANNOCCHIALE SU
LORIZZONTE STORICO 1831-1873
Lestensione e laccelerazione della rivoluzione industriale
A partire dagli anni 30 dell800 il processo di industrializzazione segn una netta
accelerazione che intorno alla met del secolo - nella cosiddetta et del libero scambio
(1849-1872) - si trasform in un vero e proprio boom economico.
In questo modo lindustrializzazione si intensific nei paesi (Inghilterra, Belgio, Francia,
Olanda, Svizzera) in cui si era gi avviata e si estese a nuovi paesi europei come la
Germania e la Svezia intorno alla met del secolo e ad alcune aree dellItalia settentrionale,
dellAustria, della Boemia e della Russia, ai Paesi Baschi e alla Catalogna in Spagna, negli
anni Sessanta. Soprattutto cominci a industrializzarsi il primo paese non europeo, gli
Stati Uniti dAmerica, segnando linizio del processo di mondializzazione del capitalismo
industriale.
Tale processo tecnicamente fu reso possibile dallinvenzione e soprattutto dalla diffusione
dei treni (1830, linea Manchester-Liverpool) e delle navi a vapore, nonch da quelle del
telegrafo elettromagnetico Morse (1840) e del francobollo (1841) che migliorarono
enormemente le possibilit di comunicazione a lunga distanza. La locomotiva a vapore non
fu solo un formidabile fattore di crescita degli scambi commerciali ma anche il nuovo
elemento trainante dello sviluppo industriale. Mentre fino agli anni 20 lindustria si
identificava con il settore tessile, a partire dagli anni 30 il boom delle costruzioni
ferroviarie lanci lespansione dellindustria metallurgica e meccanica, che divent cos il
nuovo settore industriale di punta. Fu in questa fase inoltre che si stabil un rapporto
organico tra industria e finanza, con la nascita delle prime banche dinvestimento
finalizzate al credito industriale. Si innesc inoltre un circolo virtuoso tra aumento della
produzione e aumento del commercio che crebbe e si internazionalizz anche grazie
allassenza di forti barriere doganali. In questo modo si giunse alla formazione di un vero e
proprio sistema industriale integrato, che, contribuendo in modo predominante alla
formazione della ricchezza, si impose definitivamente sullagricoltura come primo settore
delleconomia.
Lo sviluppo industriale, per, non fu lineare e tanto meno esente da contraddizioni
economiche e conflitti sociali: il forte e rapido aumento della produttivit e quindi
dellofferta a fronte di una domanda ingessata dai bassi salari produsse un nuovo tipo di
crisi economica, la crisi di sovrapproduzione che ciclicamente provocava fallimenti di
imprese, riduzione della produzione, licenziamenti, miseria e sommosse dei lavoratori
salariati. Il fenomeno si accent e acquis una ciclicit decennale a partire dal 1849 fino a
culminare nella pi grave e ampia crisi del 1873.
Il boom demografico e lascesa della borghesia
Concausa e insieme effetto dellaccelerazione dellindustrializzazione, la crescita
demografica europea prosegu ancora pi impetuosamente, passando dai c.ca 230 milioni
intorno al 1830 ai 300 milioni verso il 1870, superando il tasso di crescita del periodo
precedente a partire da valori assoluti molto pi alti.
Anche grazie a ulteriori progressi medici come lanestesia (1846) e lantisepsi (1865) - la
durata media della vita raggiunse negli ultimi decenni dell800 i 45-50 anni.
Parallelamente si intensificarono i flussi migratori sia, allinterno di ogni paese, dalle
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campagne alle citt industriali, sia tra diversi paesi e continenti, da quelli pi arretrati a
quelli pi avanzati o meno densamente popolati.
Dal punto di vista della stratificazione sociale, l800 fu il secolo in cui la borghesia agraria,
industriale, finanziaria e commerciale conquist anche se limitatamente ai paesi
industrialmente sviluppati - la supremazia economico-sociale e politica imponendosi sulla
nobilt e sui ceti borghesi preindustriali legati alla rendita immobiliare. Tuttavia la classe
aristocratica continu a mantenere a lungo molti dei suoi privilegi politici e soprattutto il
primato nel prestigio sociale e culturale. La classe borghese crebbe numericamente e si
differenzi in una grande borghesia industriale e finanziaria, in una media borghesia
agraria, commerciale, manageriale e di funzionari soprattutto in unampia piccola
borghesia - il cosiddetto ceto medio - composta da liberi professionisti, piccoli produttori
autonomi, negozianti, impiegati statali e privati, intellettuali e insegnanti. Parallelamente
si ridusse il peso numerico dei contadini tradizionali a favore del proletariato agricolo e
industriale. In particolare nei paesi pi avanzati primo fra tutti lInghilterra - i lavoratori
salariati dellindustria raggiunsero e superarono la met della popolazione attiva e
soprattutto si concentrarono maggiormente nei nuovi stabilimenti industriali.
Le rivoluzioni europee del 1830 e del 1848
Il ciclo delle rivoluzioni atlantiche prosegu con le rivoluzioni europee del 1830 e
raggiunse lapice con le grandi rivoluzioni europee del 1848. A differenza dei moti del
1820, le nuove rivoluzioni europee posero chiaramente allordine del giorno da un lato
lesigenza della democratizzazione, cio non solo di uno stato rappresentativo ma anche
della partecipazione politica; dallaltro listanza dellindipendenza e dellunit delle nazioni.
Protagonisti politici ne furono i movimenti politici liberale e democratico. I liberali, che
ebbero legemonia sui movimenti rivoluzionari almeno fino al 1848, puntavano
allinstaurazione di uno stato di diritto, cio di uno stato garante dei diritti fondamentali
(vita, salute, propriet, libert) degli individui, e privilegiavano come forma di governo la
monarchia parlamentare. Essi sostenevano luguaglianza giuridica di tutti i cittadini, ma
erano decisi oppositori delluguaglianza di diritti politici e delluguaglianza socioeconomica. In questo senso i liberali erano contrari a qualsiasi intervento statale che
limitasse la libera iniziativa economica privata.
I democratici, invece, finalizzavano la loro lotta politica alla instaurazione di uno Stato
nazionale repubblicano e democratico. Essi, infatti, concepivano lo stato come proiezione
del popolo-nazione e dunque ritenevano che tutti i cittadini dovessero disporre di uguali
diritti politici (suffragio universale maschile) e che lo stato dovesse intervenire per
attenuare le disparit economico-sociali, condizione indispensabile per garantire lunit
della nazione.
A partire dagli anni 1830, venne emergendo un terzo filone politico, quello
liberaldemocratico, che, pur rimanendo fedele ai principi pi universali del liberalismo
classico - primato dellindividuo rispetto alla collettivit, difesa della sfera privata - ne
rigettava gli aspetti oligarchici e conservatori (limitazione del diritto di voto ai possidenti o
agli uomini, difesa esclusiva degli interessi imprenditoriali) per accettare il processo di
democratizzazione e perfino alcune istanze di tipo sociale.
Le unificazioni nazionali italiana e tedesca
Landamento delle rivoluzioni del 1848 fu contraddittorio: se da un lato ebbero maggiore
estensione e radicalit di quelle precedenti, mettendo in crisi soprattutto limpero
asburgico, dallaltro alla fine risultarono seccamente sconfitte. Nellimmediato pertanto
lassetto politico europeo - e in particolare quello dellarea centro-orientale - fu ristabilito e
147
anzi sembr consolidarsi. Fece eccezione per la Francia, paese in cui la rivoluzione
democratica ebbe almeno momentaneamente successo portando alla ricostituzione della
Repubblica. Anche dopo la sua sostituzione con il II impero di Napoleone III la Francia
rimase un elemento di destabilizzazione dellordine continentale europeo, grazie al suo
sostegno ai movimenti nazionali antiasburgici, soprattutto a quello italiano ma anche,
almeno inizialmente, a quello tedesco.
In questo modo il regno di Sardegna, in Italia, e il regno di Prussia, in Germania,
riuscirono a unificare politicamente sotto il proprio dominio le nazioni italiana e tedesca
tramite unabile miscela di diplomazia internazionale e guerra aperta ai danni dellimpero
austro-ungarico. Lultimo passo dellunificazione tedesca, inoltre, port al crollo del II
impero napoleonico e alla nascita del II impero tedesco, cambiando completamente gli
equilibri politici internazionali del continente europeo.
La nascita del movimento socialista europeo
Linsurrezione socialista della Comune di Parigi del 1871 fu lunica eccezione rivoluzionaria
dellet del libero scambio. Essa fu il sintomo dellautonomia raggiunta del movimento
socialista e soprattutto assunse per esso il ruolo di un mito galvanizzatore, contribuendo
fortemente alla sua successiva crescita.
In realt gi nella rivoluzione francese del 1848, i socialisti avevano costituito una
componente di rilievo e addirittura due loro esponenti erano entrati nel governo
rivoluzionario provvisorio, che anche per questo aveva approvato listituzione non solo del
suffragio universale maschile ma anche della giornata lavorativa di 11 ore . Ci nonostante i
socialisti francesi erano rimasti subordinati alla leadership democratico-borghese della
rivoluzione e ben presto erano stati estromessi dal governo.
Ma soprattutto nel 1848 fu pubblicato e cominci a diffondersi in tutta Europa il Manifesto
del partito comunista di Marx ed Engels, in cui per la prima volta era teorizzata
organicamente la presa rivoluzionaria del potere da parte della classe operaia e
linstaurazione di una dittatura del proletariato, cio di un governo ad indirizzo
unicamente socialista. Nel loro scritto Marx ed Engels contrapponevano alluguaglianza
formale dei liberali e a quella politica dei democratici luguaglianza delle condizioni
economiche e labolizione delle classi sociali, considerate condizioni imprescindibili delle
prime due.
Negli anni successivi, in seguito allaccelerazione della industrializzazione, vi fu una forte
crescita del proletariato e una forte diffusione delle idee socialiste. Su queste basi venne
fondata nel 1864 lAssociazione internazionale dei lavoratori, che unificava a livello
europeo le organizzazioni che si richiamavano agli ideali socialisti e pi in generale ai
diritti dei lavoratori. Lattivit della I internazionale fu travagliata dai conflitti interni e si
concluse definitivamente con la sconfitta della Comune di Parigi. Ci nonostante essa era il
sintomo della crescita ormai inarrestabile del movimento socialista e della sua prossima
entrata sulla scena politica di tutti i principali paesi europei.
Apogeo e declino del paradigma meccanicistico
Dopo il 1830, la ricerca scientifica, basata sullindiscussa egemonia del paradigma
meccanicistico, miet nuovi allori. In astronomia la prima misurazione della parallasse
della Terra rispetto alle stelle fisse (1838) e lesperimento del pendolo di Foucault (1851)
fornirono le prove inoppugnabili e definitive della teoria eliocentrica. Inoltre nel 1846 fu
scoperto Nettuno. Nellelettrodinamica Joule codific la legge dellenergia elettrica (1841).
Nacque e si svilupp la termodinamica in base alla quale un fenomeno tradizionalmente
considerato qualitativo, e pertanto irriducibile al meccanicismo, fu ricondotto al
movimento di particelle materiali e alla spiegazione matematico-quantitativa. In chimica
148
fu realizzata la prima sintesi di laboratorio di una sostanza organica, lacetilene. In

biologia, la scoperta della cellula - considerata lequivalente organico dellatomo - e della
funzione glicogena del fegato permisero di assimilare il funzionamento di un organismo
vivente complesso, corpo umano compreso, a quello di una macchina che brucia energia e
da questa combustione trae il suo movimento. Soprattutto la biologia, scienza anchessa
considerata qualitativa e legata a paradigmi tradizionali di tipo vitalistico, fu conquistata
dal paradigma meccanicistico grazie alla teoria dellevoluzione di Darwin (1859). Questa
teoria produsse nell800 lo stesso effetto di sconvolgimento culturale di quella copernicana
nel 1500, mettendo in crisi soprattutto le teorie religiose dellorigine del mondo e
delluomo ma pi in generale tutte le visioni tradizionali della realt. Non paga della
pressoch totale conquista del vasto territorio delle scienze naturali, il paradigma
meccanicistico mosse allinvasione dei territori delle scienze umane (psicologia,
antropologia, sociologia, storia), tradizionali appannaggi della letteratura, dellarte, della
filosofia.
Sulla base di questi successi, dellestensione del metodo della ricerca collettiva, dei nuovi
mezzi di comunicazione, dellincremento della produzione editoriale si venne formando
per la prima volta una vera e propria comunit scientifica europea e perfino mondiale.
Tuttavia, proprio il grande sviluppo della ricerca scientifica a tutti i livelli port alla
scoperta delle prime anomalie, cio di fatti sperimentali o teorie in contrasto con il
paradigma meccanicistico, preludio della sua successiva crisi. In campo matematico,
vennero scoperte, ampliate e sempre pi accreditate le geometrie non-euclidee che misero
in crisi lunivocit e loggettivit della concezione euclidea dello spazio fondamento di tutta
la fisica. Ma soprattutto in campo fisico, e segnatamente in quello della termodinamica, la
scoperta del principio di entropia (1850), secondo il quale il calore passa sempre dai corpi
pi caldi a quelli pi freddi, mise in discussione il principio di reversibilit fisica corollario
necessario del paradigma meccanicistico.
Tra romanticismo e positivismo
Mentre la cultura romantica proseguiva la sua parabola, toccando il suo culmine per poi
cominciare a declinare, nacque e si svilupp la nuova tendenza culturale positivistica,
destinata a diventare egemone negli ultimi decenni dell800 e a trasformarsi in mentalit
comune diffusa in tutte le nuove classi sociali, non solo quella borghese ma anche quella
proletaria. In questo modo romanticismo e positivismo si sovrapposero cronologicamente
per alcuni decenni sulla base di rapporti di contrapposizione ma anche di reciproca
contaminazione.
Sul piano politico la cultura romantica aliment inizialmente un filone reazionario che
propugnava la restaurazione dellassolutismo cattolico sulla base dellidealizzazione della
sua tradizione storica. In una seconda fase, per, il romanticismo si abbin e si associ
strettamente al filone politico democratico e nazionale, trovando il punto di contatto nei
valori della libert dei popoli e del progresso storico. In questo modo esso infuse ai
movimenti democratici un senso messianico e uno slancio eroico che contribuirono alla
loro diffusione e al loro attivismo.
Il positivismo, invece, nacque e si svilupp in continuit con lilluminismo, e quindi in
aperta rottura con il romanticismo. Per i positivisti infatti vi era ununica realt, quella
fisica, materiale, tangibile, conoscibile solamente in base allesperienza e allindagine
scientifica concepita secondo il modello della fisica meccanica. Al rigetto della metafisica e
alla riduzione della filosofia allepistemologia facevano seguito lesaltazione dei progressi
della scienza e della tecnica.
A livello politico, il positivismo non si abbin n a progetti politici reazionari n a progetti
politici rivoluzionari, ma espresse un progetto di stabilizzazione moderata basato, per
149
alcuni, sul controllo tecnocratico dei conflitti sociali e politici attraverso un ampio
intervento dello Stato, per altri, sullassecondamento della spontanea dinamica economicosociale ritenuta capace da sola di superare i suoi squilibri. Accomunava entrambi i filoni
politici positivisti la ferrea convinzione che la civilt europea fosse entrata nella fase finale
di un progresso storico inarrestabile ed irreversibile. In questo senso, il positivismo, tranne
alcune eccezioni, in qualche modo partecip della cultura romantica, in quanto, seppure in
chiave materialistica, ne mutu lafflato assolutistico.
Nel periodo centrale dell800 la letteratura romantica si svilupp raggiungendo la sua
maturit. Ne furono esempi emblematici nella letteratura inglese Oliver Twist (1839) e
David Copperfield (1850) di Dickens, che innovarono la tradizione dei romanzi di
formazione in senso pi realistico sullo sfondo sociale della I rivoluzione industriale
inglese; Cime tempestose (1947) di Emily Bronte, forse lesempio pi passionale e viscerale
della concezione romantica dellamore; nella nuova letteratura americana Racconti (1845)
di Poe, che spaziano dallavventuroso al gotico, Moby Dick (1851), allegoria della vana ma
inevitabile lotta delluomo per superare i proprio limiti, La lettera scarlatta (1851) di
Hawthorne, storia di un tragico amore adulterino nel contesto storico delle prime
comunit puritane del New England; nella letteratura francese i grandi romanzi storici di
Hugo, tra cui spicca I miserabili (1862), storia della redenzione umana di un ex galeotto, e
di Dumas (I tre moschettieri, 1844, Il conte Montecristo, 1845-6), nonch La certosa di
Parma (1839) di Stendhal, unaltra paradigmatica storia damore romantico, tanto
struggente quanto impossibile; infine nella letteratura russa con i Racconti di Pietroburgo
(1842) di Gogol, che col suo interesse per le situazioni di degradazione sociale e morale
anticipa il successivo realismo.
Per quanto molti dei romanzieri tardoromantici avessero gi adottato, almeno
parzialmente, moduli realistici, intorno alla met dell800 si afferm un nuovo tipo di
realismo, che connett, senza soluzioni di continuit, il romanzo romantico a quello
naturalistico del 2 Ottocento. Il realismo ottocentesco ebbe la sua origine in Francia con
Balzac (La commedia umana, 1842), che gi si basa sullassunto di unanalogia tra
organizzazione animale e societ umana, e Flaubert (Madame Bovary, 1851-7), fine analisi
sociologica e psicologica della condizione femminile, ma si estese allInghilterra con
Tacherary (La fiera delle vanit, 1847-8), superbo entomologo dei nuovi protagonisti
competitivi e arrivisti della societ inglese, alla Russia con Turgenev (Memorie di un
cacciatore, 1852), che denunci la miseria e loppressione dei servi della gleba, e con
Tolstoj che nel grande romanzo storico Guerra e pace (1863-69) dipinse un grandioso
affresco delle guerre napoleoniche e della societ russa. Esempio di realismo fu in Italia
Nievo con Le confessioni di un italiano (1858), romanzo di formazione storico-psicologico
legato alle vicende risorgimentali, che fece da ponte tra il romanzo romantico di Manzoni e
quello verista di Verga.
Nellultimo periodo dell800 nacque il naturalismo, una nuova forma di realismo che,
facendo propria la cultura positivistica, si propose di dare una descrizione scientifica, cio
distaccata e oggettiva, della realt sia a livello sociologico sia a livello psicologico,
assumendo come temi privilegiati la condizione della nuova classe proletaria e le sue lotte
sindacali e politiche. Anche il naturalismo nacque in Francia grazie soprattutto allopera di
Zola, tra cui Teresa Raquin (1867) ma soprattutto Germinale (1885), che racconta la
condizione e le lotte dei minatori francesi. Dalla Francia il naturalismo si diffuse in tutta
Europa: in Germania con Hauptmann (La fabbrica tessile, 1892) e Fontane (Effi Briest,
1895, sul tema della condizione femminile); in Italia, dove assunse il nome di Verismo, con
Verga, che in I Malavoglia (1881) raccont la storia di una famiglia di pescatori siciliani
che tenta vanamente di uscire dalla miseria; infine alla penisola scandinava con i drammi
di Ibsen (Casa di bambola, 1879, che sostenne la causa dellemancipazione della donna) e
150
Strindberg (Il padre, 1887, sulla predestinata sconfitta delluomo a opera della superiorit
naturale della donna).
Nella poesia, il periodo si apre in Italia con I canti (1831) di Leopardi, uno dei vertici della
poesia romantica, di cui esprime il conflitto insuperabile tra la finitezza umana e il suo
inappagabile bisogno dinfinito. Espressione della transizione dal romanticismo al
realismo Carducci che in A Satana (1863) assunse un tema tipicamente positivista il
progresso tecnico simboleggiato dalla locomotiva a vapore svolgendolo nei toni
appassionati del romanticismo. Ma il caso poetico pi significativo fu quello di Baudelaire
che in Fleurs du Mal (1857) cant il satanismo, il macabro, la sensualit nonch le segrete
corrispondenze tra i sentimenti poetici e lessenza nascosta della realt. Baudelaire,
insieme al suo discepolo Mallarm (LAprs-midi dun faune, 1865), furono assunti tra la
fine dell800 e linizio del 900 come modelli dalla nuova corrente poetica del
simbolismo, che fu parte del pi vasto fenomeno letterario del decadentismo. In questo
senso nel secondo 800 si verific una divisione tra il romanzo, che ader alla cultura
positivistica, e la poesia che al contrario, sviluppando temi romantici, anticipa il rigetto del
positivismo del primo 900.
Anche le arti visive furono caratterizzate da un analogo dualismo di poetiche. Infatti, dopo
ulteriori sviluppi del romanticismo con il preraffaellismo, nato a Londra nel 1848, le
esperienze neogotiche di Ruskin e Morris, e il purismo italiano caratterizzati dal ritorno
allo stile e ai soggetti medievali -, la pittura ottocentesca si divise tra limpressionismo,
vicino alla cultura positivistica, e il simbolismo, decisamente antipositivistico. La corrente
impressionista (Monet, Manet, Pissarro, Renoir, Sisley, Degas) pratic una nuova forma di
realismo, basata sulla rappresentazione della natura o di aspetti della vita quotidiana
delluomo (bagnanti, ballerine, clienti di caff e ristoranti) cos come essi appaiono
allocchio del pittore in un determinato istante di una determinata giornata, caratterizzato
pertanto da una luce e quindi da colori del tutto specifici. Al contrario la corrente
simbolista (Moreau, Redon, Gauguin), seguendo i canoni del simbolismo poetico, rifiut il
realismo per dedicarsi alla rappresentazione del sogno, del mito, o di ambienti naturali e
umani esotico-primitivi.
In musica, a partire dal soggettivismo di Beethoven, il romanticismo domin incontrastato
tutto l800. Sulla base del comune denominatore costituito dallamore per la natura e dal
senso del mistero, il romanticismo musicale si articola in un filone intimistico, proprio di
Schubert, Schumann e Chopin, e in un filone improntato al titanismo, cui appartengono
Berlioz, Liszt, Brahms, Verdi e Wagner. In questultimo, in particolare, confluiscono e sono
portati alle estreme conseguenze, nei loro pregi quanto nei loro difetti, tutte le forme e le
caratteristiche della musica romantica. La musica di Wagner stilisticamente legata alla
ricerca del dramma totale capace di fondere poesia, musica, recitazione, danza e
scenografia (architettura, pittura, scultura) e basata sullintreccio dei Leitmotiven (motivi
guida), cio su melodie ricorrenti che rappresentano diversi personaggi o forze.
Filosoficamente essa invece imperniata sullo scontro tra il principio naturale delleros,
che costituisce lAssoluto, e il principio egoistico e artificiale del possesso materiale, come
si evidenzia nella tetralogia Lanello dei Nibelunghi (1848-1874). La scuola russa di
Rimskij-Korsakov e Musorgskij pratic invece un romanticismo nazionale legato alla
tradizione della musica popolare russa.
Dunque, mentre nella prima met dell800, la produzione artistico-culturale europea
risult omogenea grazie alla comune impronta romantica, nella seconda met del secolo
laffermazione del positivismo a livello scientifico e filosofico si tradusse in una spaccatura
tra la produzione letteraria di romanzi e pittorico-impressionista, che si fanno veicoli della
cultura positivistica, da un lato, e la produzione poetica, musicale e pittorico-simbolista,
dallaltro, che invece si contrappose alla cultura positivistica. Ma mentre il filone artistico151
culturale di stampo positivistico si caratterizz come una cultura di massa capace di

influenzare tutte le classi sociali, dallalta borghesia imprenditoriale al proletariato, quello
di stampo antipositivistico fu decisamente minoritario e in questo senso divenne
espressione di unlite intellettuale di matrice piccolo-borghese che tendeva a
autoidealizzarsi per autopromuoversi socialmente utilizzando gli argomenti e lo stile
antiborghesi e antiproletari che tradizionalmente connotavano laristocrazia. Da questo
punto di vista, la dinamica culturale ottocentesca appare strettamente legata allestensione
e alla radicalizzazione del processo di laicizzazione e borghesizzazione del ceto
intellettuale, avviato tra fine 700 e primo 800, e in particolare al notevole aumento degli
intellettuali di origine piccolo-borghese. Si pu anzi dire che a partire dalla fine del secolo
la produzione artistico-culturale e pi in generale lattivit intellettuale divennero un
appannaggio e insieme il principale strumento di ascesa economico-sociale della piccola
borghesia.
152
ROTTA SU
LIDEALISMO NEGATIVO
Arthur Schopenhauer, connazionale e contemporaneo di Schelling ed Hegel, rientra a
pieno titolo nella tendenza - di orgine romantica - della filosofia tedesca a riformare e a
sviluppare il criticismo di Kant in senso idealistico. Nonostante la sua aspra polemica con
gli idealisti tedeschi, Schopenhauer condivide infatti la loro esigenza del sistema
metafisico e la loro critica alla tesi kantiana dellinconoscibilit della cosa in s. Numerosi
sono inoltre nel suo sistema filosofico gli elementi mutuati dalla tradizione idealistica
(Platone, Plotino, Berkeley) e dagli stessi idealisti tedeschi: lo sforzo (streben) di Fichte, la
natura di Schelling, lautocoscienza di Hegel.
Tuttavia Schopenhauer - ispirandosi anche alla tradizione religiosa indiana e allo
gnosticismo - si differenzia nettamente dallidealismo tedesco perch sostituisce il
principio soggettivo, razionale e positivo, dellIo o dello Spirito con un principio
impersonale, irrazionale e negativo: la volont. Di conseguenza mentre lidealismo
tedesco si risolve nellesaltazione della realt immanente, la metafisica della volont di
Schopenhauer giunge a una netta condanna del mondo e della vita.
In questo senso nel corso dell800 la filosofia di Schopenhauer inaugura quella corrente
antirazionalistica e drasticamente critica nei confronti della societ europea che avr il
suo seguito in Kierkegaard e Nietzsche; e nel 900 diventer uno dei riferimenti
privilegiati dellesistenzialismo e pi in generale del cosiddetto pensiero negativo.
VITA DI UN CAPITANO
ARTHUR SCHOPENHAUER
Schopenhauer nacque nel 1788 a Danzica, che in quel momento era una citt libera e
multietnica, ma che solo cinque anni dopo fu inglobata nel regno di Prussia. I genitori di
Schopenhauer erano di nazionalit tedesca: il padre era un ricco e colto mercante di idee
repubblicane e cosmopolitiche, che nel 1793 trasfer tutta la famiglia ad Amburgo per
sfuggire al governo prussiano e che si suicid nel 1805; la madre era una donna di vasta
cultura e di temperamento artistico, che dopo la morte del marito si trasfer a Weimar dove
divenne scrittrice di romanzi e animatrice di un salotto frequentato, tra gli altri, da Goethe,
dai fratelli Schlegel e dallorientalista Friedrich Majer.
Schopenhauer, dunque, ebbe fin dallinfanzia una formazione culturale aperta e
cosmopolitica che a partire dai nove anni pot approfondire, per volont del padre, in
continui soggiorni allestero (Francia, Germania, Gran Bretagna, Olanda, Belgio, Austria).
Egli impar cos il francese e linglese, studiandone al contempo le rispettive letterature.
Dopo aver compiuto studi superiori di indirizzo prevalentemente commerciale, nel 1805 si
impieg come tirocinante presso una ditta amburghese. Nel 1807 abbandon il lavoro e
intraprese gli studi classici trasferendosi a Weimar, ma abitando separatamente dalla
madre. Nel 1809 si iscrisse alla facolt di medicina di Gottinga, dove studi le scienze
naturali. La frequentazione dei corsi di psicologia e metafisica di Schulze lo port ad
abbandonare la medicina per iscriversi alla facolt di filosofia. Studi Leibniz, Wolff,
Hume, Berkeley, Jacobi, ma soprattutto Platone e Kant. Nel 1811 and a Berlino e segu le
lezioni di Fichte, che per lo delusero. Si dedic allora nuovamente agli studi scientifici,
approfondendo le pi recenti teorie e studiando la filosofia della natura di Schelling.
153
In seguito allo scoppio della guerra con la Francia napoleonica, Schopenhauer nel 1813
abbandon Berlino e si stabil a Rudolstadt, dove scrisse il trattato La quadruplice radice
del principio di ragione sufficiente, che pubblic nello stesso anno e grazie al quale
ottenne la laurea in filosofia dalluniversit di Jena.
Alla fine del 1813 Schopenhauer torn a Weimar, dove collabor con Goethe alla
elaborazione della sua teoria dei colori, ma soprattutto, su suggerimento di Majer, lesse
le Upanishad e studi le dottrine filosofico-religiose indiane. Trasferitosi a Dresda, inizi
la stesura della sua opera decisiva, Il mondo come volont e rappresentazione, che usc nel
dicembre del 1818 ma con la data del 1819.
La prima edizione del Mondo non ebbe alcun successo e la maggior parte delle copie
finirono al macero. Anche le recensioni critiche furono poche e prevalentemente negative.
Schopenhauer sfog la delusione in un lungo viaggio in Italia durante il quale approfond
la sua conoscenza della letteratura italiana e visse una storia damore con una nobildonna
veneziana. Tornato in Germania, nel 1820 si trasfer a Berlino e inizi linsegnamento
come libero docente nelluniversit in cui imperava Hegel, con il quale ebbe subito uno
scontro accademico e di cui sub pesantemente la concorrenza, tanto che i suoi corsi
rimasero per anni quasi deserti. Su Hegel Schopenhauer lasci taglienti apprezzamenti,
tacciandolo di essere un ciarlatano di mente ottusa, un accademico mercenario e
addirittura un sicario della verit al soldo del regime prussiano.
Dopo aver alternato per undici anni insegnamento universitario, nuovi viaggi in Italia e in
Germania, e nuovi studi filosofici e letterari - apprendendo lo spagnolo e approfondendo la
letteratura ispanica - nel 1831 in seguito allepidemia di colera, che avrebbe causato la
morte di Hegel, fugg da Berlino e si stabil a Francoforte, dove scrisse il trattato scientifico
Sulla volont della natura (1836), in cui espose le prove scientifiche della sua visione del
mondo. Nel 1839 ricevette il primo riconoscimento ufficiale: vinse infatti il concorso
bandito dalla Reale societ delle scienze della Norvegia con il saggio Libert del volere
umano, in cui sostiene la determinazione naturale dellagire delluomo nel mondo
fenomenico. Nel 1844 pubblic la seconda edizione del Mondo come volont e
rappresentazione, aggiungendovi cinquanta capitoletti intitolati Supplementi che
commentano e sviluppano le tesi fondamentali del testo del 1818. Ma anche la nuova
edizione della sua opera fondamentale non ebbe successo. Solo nel 1851, con la
pubblicazione di Parerga e Paralipomena, una versione divulgativa e sintetica del Mondo,
Schopenhauer ottenne finalmente il sospirato successo, soprattutto in Inghilterra.
Contemporaneamente, i suoi discepoli aumentarono di numero e di levatura culturale e
sociale. Nel 1858, proseguendo instancabilmente le sue letture, lesse Leopardi e in
particolare le Operette morali e i Pensieri. Mor di polmonite a Francoforte nel 1860.
154
TAPPA 1
SCHOPENHAUER: IL MONDO E UNILLUSIONE UNIVERSALE
Infine, chi ha ben penetrato la forma speciale del principio di ragion
sufficiente7 che regge il contenuto delle forme precedenti, tempo e spazio, (...)
ha con ci stesso colto per intero lessenza della materia come tale, non
essendo la materia che mera causalit (...). Lessenza della materia infatti il
suo agire, il suo produrre effetti (...) Soltanto con lazione la materia riempie
lo spazio e il tempo. La sua azione sulloggetto immediato8 (esso stesso
materiale) condizione indispensabile della percezione, senza la quale non
pu esistere la materia; lazione poi di un qualsiasi oggetto materiale su di un
altro pu essere conosciuta solo in quanto questultimo agisce a sua volta
sulloggetto immediato (...) Causa ed effetto: ecco dunque tutta lessenza della
materia: il suo essere consiste unicamente nel suo produrre effetti.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, libro 1, 4
Il mondo una mia rappresentazione, la lapidaria premessa della filosofia di
Schopenhauer. Essa attesta che qualsiasi oggetto esiste perch percepito da un soggetto.
In altri termini, sostiene a mo desempio Schopenhauer, noi non conosciamo il Sole o la
Terra come tali, ma conosciamo un occhio che guarda il Sole o una mano che tocca la
Terra. Ci significa che la relazione tra soggetto e oggetto la condizione costitutiva del
mondo.
Secondo Schopenhauer, le rappresentazioni in cui il mondo consiste possono essere di due
tipi:
a) intuitive,
b) astratte.
Le prime partono dallesperienza, le seconde coincidono con i concetti. Le rappresentazioni
intuitive sono costituite da tre forme a priori, cio proprie del soggetto e indipendenti da
ogni esperienza: il tempo, lo spazio e la causalit. Lessenza del tempo per Schopenhauer
la successione degli istanti; quella dello spazio la posizione di ogni sua parte rispetto alle
altre. La causalit costituisce il contenuto e insieme la sintesi delle forme a priori dello
spazio e del tempo.
Schopenhauer afferma infatti che spazio e tempo, sebbene possano essere intuiti dal
soggetto anche separatamente, in rapporto alla causalit non sono mai indipendenti, ma
sempre relativi luno allaltro. Infatti n la sola coesistenza nello spazio, n la sola
successione di eventi sono sufficienti a configurare una relazione di causa ed effetto, ma
solo la loro presenza simultanea e il loro reciproco riferimento.
Su queste basi Schopenhauer pu sostenere che la materia una manifestazione del
rapporto di causa ed effetto, cio di una forma a priori della ragione umana. In altre parole
per Schopenhauer la sensazione della consistenza materiale degli oggetti non che una
nostra rappresentazione mentale prodotta dalla forma a priori della causalit.
Infatti noi non possiamo rappresentarci il rapporto tra loggetto-causa e loggetto-effetto
che come contatto materiale tra parti estese. Viceversa lurto fisico tra due corpi non altro
che la raffigurazione sensibile della relazione causale che lega luno allaltro. Per esempio,
se la mia mano muovendosi urta un libro, la mia sensazione della relativa durezza del libro,
7
E il principio su cui per Leibniz si fondano le verit di fatto. Esso corrisponde alla relazione logica se p allora q
che indica appunto che il fatto p la ragione sufficiente a spiegare levento q.
8
Il corpo umano in quanto, a differenza dei corpi esterni, percepito direttamente dal soggetto percepiente.
155
per Schopenhauer, non che il mio modo di raffigurarmi sensibilmente la relazione

mentale di causa ed effetto tra il libro e la mia mano.
La conoscenza intuitiva, secondo Schopenhauer, ha la sua origine nella modificazione del
corpo da parte delloggetto, cio nella sensazione. La sensazione, per, opera solo un
ordinamento spazio-temporale e fornisce solo dei dati grezzi, privi di significato. Con essi
non possibile arrivare a una vera intuizione, ma unicamente a una confusa percezione di
mutamenti corporei quale quella che pu avere un vegetale.
Solo lintervento dellintelletto, che stabilisce i nessi di causa ed effetto, d un significato
alle sensazioni e permette di giungere a una chiara rappresentazione del mondo. Per
questo, afferma Schopenhauer, non ci pu essere alcuna separazione tra sensibilit e
intelletto.
La rappresentazione astratta per Schopenhauer un prodotto della ragione, intesa come la
facolt che produce i concetti. Essa sta a quella intuitiva, sostiene Schopenhauer, come la
Luna al Sole, ovvero riceve tutto il suo contenuto dallintuizione. E infatti lattivit con la
quale la ragione produce chiamata da Schopenhauer riflessione, perch essenzialmente
consiste appunto nel riflettere lintuizione.
Il concetto dunque per Schopenhauer una rappresentazione di una rappresentazione,
cio la copia astratta e universale di unintuizione. La sua universalit, per, non si
costruisce filtrando gli aspetti comuni di una pluralit di rappresentazioni intuitive.
Al contrario per Schopenhauer il concetto pu unificare una molteplicit di
rappresentazioni intuitive in quanto originariamente dotato di universalit. Infatti in
quanto rappresentazione di rappresentazione il concetto non determinato dalla
particolarit propria dellintuizione sensibile e dunque in s stesso universale.
La realt dunque per Schopenhauer una costruzione della mente, anzi del cervello stesso
delluomo. La nostra conoscenza del mondo ha la stessa consistenza di un sogno notturno e
se ne differenzia solo perch un sogno universale e necessario, cio identico e vincolante
per tutti gli uomini. Per questo Schopenhauer afferma che lidealismo lunica filosofia
possibile e si richiama a Platone, a Berkeley e allo stesso Kant, da lui considerato lultimo e
il massimo esponente dellidealismo.
Schopenhauer per distingue nettamente lidealismo autentico da quello di Fichte,
Schelling ed Hegel, da lui considerato un falso idealismo, in quanto per lui il mondo non
una produzione dellIo o dello Spirito, cio di un soggetto assoluto. La rappresentazione
infatti unit indissolubile di soggetto ed oggetto, e dunque loggetto costituito dal
soggetto, tanto quanto il soggetto lo dalloggetto. In questo senso i falsi idealisti
commettono un errore uguale e contrario a quello dei realisti o materialisti: mentre i primi
considerano il soggetto causa delloggetto, i secondi reputano loggetto causa del soggetto.
Entrambi sbagliano, seppure in direzioni opposte.
In conclusione vi deve essere, secondo Schopenhauer, un altro principio, al di l della
relazione tra soggetto e oggetto, che sia origine di questa relazione stessa e insieme del
mondo come rappresentazione.
156
TAPPA 2
SCHOPENHAUER: IL PROPRIO CORPO COME VOLONTA
Al soggetto conoscente che deve la sua individuazione allidentit con il
proprio corpo, tale corpo dato in due maniere affatto diverse: da un lato
come rappresentazione intuitiva dellintelletto, come oggetto fra oggetti,
sottostante alle loro leggi; ma contemporaneamente dato anche come
qualcosa di immediatamente conosciuto da ciascuno, e che viene designato
col nome di volont.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, cap. 2, 18
La conoscenza razionale, che ha la sua pi alta realizzazione nella scienza moderna, per
Schopenhauer incontra dappertutto limiti insuperabili. Il progresso scientifico ha
certamente portato alla scoperta delle forze naturali - dalla gravit al magnetismo e
allelettricit - ma esse per Schopenhauer rimangono qualitates occultae, cio propriet
misteriose della natura, in quanto la scienza non in grado di scoprirne lorigine e
lessenza.
Luomo, invece, secondo Schopenhauer, conosce non tanto per avere un sistema ordinato e
coerente di rappresentazioni superficiali, ma soprattutto per comprendere il senso del
mondo. La ragione scientifica, in questa prospettiva, ha il valore di suscitare una domanda
metafisica quali lessenza e il senso delluniverso? che per non pu ricevere risposta al
suo interno. La scienza deve dunque cedere il passo alla filosofia.
Solo la filosofia, secondo Schopenhauer, in grado di scoprire quali sono lessenza e il
senso dei fenomeni naturali. Ci le consentito perch il filosofo, a differenza dello
scienziato, utilizza la ragione pratica. In altri termini, mentre lo scienziato usa la ragione
teorica per indagare oggetti esterni al fine di scoprirne le leggi universali, il filosofo rivolge
lindagine razionale su se stesso al fine di scoprire le leggi del proprio agire, del proprio
comportamento pratico.
Ma il se stesso che il filosofo deve indagare attraverso la ragione pratica non per
Schopenhauer lio trascendentale, bens il proprio corpo. Questo a sua volta non va inteso
semplicemente come insieme di ossa, muscoli, organi, ecc., ma come ununit
psicosomatica, cio come una fusione di elementi fisiologici e di elementi psicologici, quali
istinti, pulsioni, attitudini, carattere. Cio come un processo dinamico, come unattivit
perenne.
Il corpo cos inteso, secondo Schopenhauer, pu svelare la verit sullessenza del mondo.
Ma perch tale disvelamento si attui, il corpo non deve essere considerato come un oggetto
naturale, in modo obiettivo e distaccato, cos come accade per esempio nella scienza
medica. Esso deve invece essere intuito nella sua immediatezza pratica, deve essere colto
cos come immediatamente si manifesta nel mio comportamento quotidiano. Il corpo
allora mi si manifesta, sostiene Schopenhauer, come un flusso perenne di impulsi, bisogni,
desideri - di respirare, mangiare, bere, dormire, di godimento sessuale, ecc. - e come una
serie continua di azioni volte a soddisfarli. In questo modo, per Schopenhauer, il corpo mi
si svela come volont di vivere.
La volont, nel senso impersonale di pulsione di vita, dunque lessenza del mio corpo.
Essa, precisa Schopenhauer, non va divisa dai miei comportamenti e intesa cos come
causa delle mie azioni di bere, mangiare, ecc. Il rapporto di causa ed effetto infatti riguarda
solo il corpo come oggetto, non inerisce al corpo come volont.
157
In altre parole, lazione del corpo e la volont coincidono, la volont tuttuno con il
bisogno perentorio di mangiare e con latto che cerca di soddisfarlo e i comportamenti del
corpo non sono effetti della volont, ma volont materializzata in atto.
In questo senso Schopenhauer sostiene che ogni organo del corpo loggettivazione di un
aspetto della volont: per esempio, lapparato digerente fame oggettivata, gli organi
genitali istinto sessuale oggettivato, e cos via.
La volont scoperta nel proprio corpo ha un carattere individuale, solo la mia volont.
Per, sostiene Schopenhauer, una volta scoperta nel proprio corpo, essa pu essere
riconosciuta per analogia nel corpo degli altri uomini e quindi in tutte le cose: nella forza
che fa crescere le piante, in quella che struttura un cristallo, in quella che sposta lago
calamitato a Nord, perfino nellattrazione gravitazionale.
Questa generalizzazione non viene proposta da Schopenhauer come una tesi certa ma
come la pi attendibile delle ipotesi possibili. Tuttavia, il suo valore congetturale
sufficiente a sostenere e a persuaderci che la volont il principio metafisico di tutta la
realt sensibile, la cosa in s di cui il mondo come rappresentazione altro non che la
proiezione illusoria.
La volont in s assolutamente unica. Infatti il principium individuationis - che d
origine alla molteplicit di tutti gli esseri naturali - un prodotto dello spazio e del tempo
cui la volont non sottost, in quanto ne il fondamento. Ma la volont per Schopenhauer
non si manifesta immediatamente negli esseri individuali e nei singoli fenomeni bens si
oggettiva attraverso la mediazione delle forze naturali generali: gravit, solidit, fluidit,
elettricit, magnetismo, chimismo.
Tali forze sono il corrispettivo reale, secondo Schopenhauer, delle idee di Platone. Come
lidea platonica, ogni forza naturale unica, immutabile, eterna e rappresenta un certo
grado di una scala gerarchica ascendente che comincia dal mondo inorganico e culmina
nella specie umana. Filtrando attraverso il prisma del tempo e dello spazio ogni idea si
scinde e si fraziona nella molteplicit dei singoli esseri e fenomeni naturali.
In questo quadro, la causalit rappresenta il criterio di ordinamento in base al quale i
fenomeni naturali si producono. Ma le cause naturali, per Schopenhauer, sono sempre e
solo occasionali, in quanto non sono il vero fondamento del fenomeno ma solo i
mezzi/modi attraverso i quali la volont agisce e si manifesta nel mondo.
158
TAPPA 3
SCHOPENHAUER: LA VERITA DELL'ARTE
Quando, elevandosi con la forza dell'intelligenza, l'uomo abbandona la
maniera consueta di considerare le cose: quando cessa di cercare, alla luce del
principio di ragion sufficiente9, le sole relazioni degli oggetti fra loro,
relazioni che, in ultima analisi, non si risolvono che nella relazione di tali
oggetti con la nostra volont; (...) quando riempie tutta la sua coscienza della
contemplazione tranquilla di qualche oggetto naturale presente, paesaggio,
albero, roccia, edificio, (...) e non sussiste pi se non come soggetto puro,
come limpido specchio dell'oggetto (...), allora ci che viene conosciuto non
pi la cosa particolare come tale, ma invece l'idea, la forma eterna,
l'oggettit immediata della volont a quel dato grado; e colui che rapito in
tale contemplazione non pi individuo (...), ma assurge a soggetto
conoscente puro, a soggetto che di l del dolore, di l dalla volont, di l dal
tempo.
Lindagine scientifica del mondo e lindagine filosofica del corpo come insieme di azioni e
funzioni non esauriscono per Schopenhauer le possibilit di conoscenza della realt.
Luomo pu conoscere la realt anche adottando un atteggiamento estetico, cio
concentrandosi unicamente sulla sua bellezza. Cos il mondo viene conosciuto in modo
puramente contemplativo, cio in modo del tutto disinteressato, non utilitaristico.
P.e., quando sono rapito dalla bellezza della corsa di uno stambecco, non lo considero pi
come un animale da cacciare per alimentarmi. In altre parole, quando un individuo prova
il godimento estetico nella visione di un belloggetto, secondo Schopenhauer, smette di
desiderare fisiologicamente quelloggetto e di agire scientificamente e praticamente per
impossessarsene e servirsene. Ma ci significa che la contemplazione estetica addormenta
il mio volere, neutralizza e interrompe la volont di vita che il mio corpo - e con essa
anche la rappresentazione illusoria del mondo dal momento che questa una una funzione
del volere.
Di conseguenza nella conoscenza estetica, sostiene Schopenhauer, ogni cosa si manifesta
fuori dello spazio, del tempo e della causalit, ovvero come lidea di cui la cosa rappresenta
una oggettivazione individuale. Per questo nellarte ogni cosa bella, come secondo
Schopenhauer provato dalle nature morte dei pittori fiamminghi che pure riproducono
oggetti quotidiani del tutto banali e perfino repellenti.
Ci non significa per che si debba attribuire a ogni cosa lo stesso valore estetico. Gli
oggetti riprodotti nellopera darte, infatti, hanno diversi gradi di bellezza, a seconda della
loro capacit di indurre nelluomo un atteggiamento puramente contemplativo. In questo
senso, il massimo livello di bellezza delloggetto artistico obbliga luomo all'atteggiamento
contemplativo, glielo impone in modo necessario. Due sono le condizioni, afferma
Schopenhauer, del carattere cogente della bellezza artistica:
a) l'oggetto rappresentato deve esprimere con esattezza l'idea della sua specie;
b) l'idea che l'oggetto esprime deve appartenere a un grado elevato dell'oggettivazione della
volont.
9
E il principio che si traduce nelle tre forme a priori (spazio, tempo, causalit) che per Schopenhauer costituiscono la
conoscenza razionale di tipo scientifico.
159
Sulla base di questi due criteri Schopenhauer fonda la superiorit del bello artistico su
quello naturale e stabilisce una classificazione gerarchica delle arti.
Come le idee, cos anche le arti, in quanto le rispecchiano, hanno un ordine gerarchico
ascendente. L'architettura esprime il grado pi basso dell'oggettivazione della volont, cio
la forza di gravit. L'essenza artistica dell'architettura, per Schopenhauer, consiste infatti
nell'offrire una manifestazione "per vie traverse" della gravit giocando sul contrasto tra
slancio e pesantezza.
Sopra larchitettura, si collocano, secondo Schopenhauer, la pittura e la scultura degli
animali, ma soprattutto dell'uomo, in quanto la specie umana l'oggettivazione naturale di
pi alto grado della volont. A sua volta la poesia superiore a pittura e scultura in quanto
esprime le idee nella loro purezza razionale ma in forma intuitiva, trasformando i concetti
universali in immagini. Essa rispecchia tutti i gradi di oggettivazione della volont, ma
soprattutto l'uomo nelle sue aspirazioni e nelle sue azioni. In questo senso il vertice della
poesia la tragedia perch rappresenta la lotta perenne che contrappone gli uomini
svelando cos il carattere strutturalmente conflittuale della volont.
L'arte suprema, secondo Schopenhauer, per la musica. Essa raggiunge il massimo grado
di bellezza perch non manifesta le idee, ma la volont in quanto tale, e in modo pi ampio
e con una evidenza molto maggiore della tragedia.
La musica infatti una copia di incomparabile esattezza della volont e questo spiega
perch pu essere compresa da tutti. Essa una oggettivazione immediata della volont
cos come le idee e dunque possiede il loro stesso livello di perfezione. Per questo tra suoni
musicali e idee intercorre per Schopenhauer un preciso rapporto di parallelismo:
i suoni pi bassi corrispondono alle idee inferiori, quelle delle forze meccaniche;
i suoni pi alti alle idee che ordinano il mondo vegetale e animale;
la melodia infine corrisponde allidea pi alta, quella dell'uomo.
Su queste basi, Schopenhauer pu giungere a una decisiva conclusione: lesperienza
estetica, soprattutto quella musicale, d una conferma definitiva allipotesi della volont
come principio unico di ogni cosa. Pertanto, tale congettura, emersa dallindagine del
proprio corpo e dallanalogia con gli altri corpi, passando attraverso lesperienza artistica si
trasforma in una verit certa.
Per Schopenhauer l'artista non imita la natura. Lartista, infatti, in primo luogo seleziona
gli oggetti naturali che intende rappresentare nella sua opera. Solo presupponendo in lui
un criterio a priori di bellezza, sostiene Schopenhauer, possibile spiegare come possa
scegliere tra gli infiniti enti naturali i modelli della sua produzione artistica.
In secondo luogo, continua Schopenhauer, il bello artistico si dimostra superiore a quello
naturale, in quanto rispecchia maggiormente le idee. Dunque, anche sotto questo aspetto,
la nozione di bello non pu essere fatta derivare dall'esperienza, ma dev'essere
necessariamente pensata come presente a priori nell'uomo.
Non si tratta, per, sostiene Schopenhauer, di un a priori dello stesso tipo degli a priori
della conoscenza razionale: spazio, tempo, causalit. La priori artistico, infatti, non
riguarda solo la causalit, cio le relazioni tra le cose, ma anche e soprattutto il contenuto
essenziale degli enti naturali; il loro che sostanziale, non il loro mero come; ovvero ci che
davvero ognuno di essi , non solo come interagiscono tra loro.
Per Schopenhauer, per, il valore pi importante dellarte non consiste tanto nel
permettere alluomo di conoscere la verit sulla sua condizione.
160
Il suo valore anche e soprattutto pratico: la contemplazione artistica sottrae luomo al

dominio della volont e dunque elimina il dolore proprio della condizione umana e
indissolubilmente connesso alla volont. Poich per ha una durata limitata, la
contemplazione estetica costituisce solo un rimedio temporaneo del dolore esistenziale.
161
TAPPA 4
SCHOPENHAUER: LA VITA UMANA COME SOFFERENZA
Ad eccezione delluomo, nessun essere si meraviglia della propria esistenza
(...). La sua meraviglia tanto pi profonda, in quanto qui, per la prima volta,
essa si trova coscientemente di fronte alla morte e in quanto, accanto alla
consapevolezza della finitudine di ogni esistenza, le si impone anche, con pi
o meno forza, quella della vanit di qualsiasi aspirazione.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, cap. 17
Ogni tendere nasce (...) da una privazione, da una scontentezza del proprio
stato; dunque, finch non sia soddisfatto, un soffrire; ma nessuna
soddisfazione durevole; anzi, non che il punto di partenza di un nuovo
tendere. Il tendere lo vediamo sempre impedito, sempre in lotta: dunque
sempre un soffrire; non c alcun fine ultimo al tendere: dunque nessuna
misura e nessun fine al soffrire.
Schopenhauer, Il mondo come volont e rappresentazione, cap. 4, 56
Lautoindagine che ogni individuo pu condurre sul proprio corpo alla luce della sua
ragione pratica, lestensione per analogia del suo risultato a tutti gli altri corpi, la conferma
di tale risultato da parte della conoscenza estetica attestano al di l di ogni ragionevole
dubbio, per Schopenhauer, che ogni cosa essenzialmente volont di vivere.
La volont cos innalzata a principio unico, infinito, eterno, onnipotente, immateriale,
assolutamente libero. In altre parole, Schopenhauer attribuisce alla volont alcune delle
caratteristiche proprie di Dio. Ma allo stesso tempo ne rovescia completamente il valore da
positivo in negativo. La volont, infatti, si configura come una forza totalmente
irrazionale, impersonale e inconscia, come un impulso cieco, senza scopi, senza
giustificazione, privo di senso. Essa infatti mera brama di esistere fine a se stessa, in
quanto lunico scopo del suo volere la sua stessa esistenza e nientaltro.
Lunico fine della volont dunque per Schopenhauer autoconservarsi, esistere
eternamente e in tutti i modi possibili. Limmenso numero degli enti individuali in cui essa
si oggettiva solo il mezzo indispensabile a realizzare linfinit della sua esistenza.
Per questo motivo gli individui non hanno alcun valore in se stessi e quindi sono destinati
a perire. La loro morte infatti condizione necessaria per permettere la nascita di nuovi
individui e con essa la moltiplicazione e il proseguimento infiniti delle specie.
In questo senso la morte individuale costituisce la manifestazione primaria del dolore e
dellinsensatezza costitutivi e irrimediabili dellesistenza. Ci nondimeno la morte solo la
condizione generale delle altre innumerevoli forme della sofferenza esistenziale.
Infatti, anche se, per assurdo, non andasse incontro alla morte, lesistenza individuale
sarebbe comunque segnata perennemente dal dolore. Esistere significa infatti per
Schopenhauer volere, e volere significa desiderare. Ma ogni desiderio uno sforzo di
raggiungere qualcosa di cui si privi. Il desiderio implica pertanto una triplice sofferenza:
quella insita nel presupposto dello sforzo, cio nel bisogno come condizione di
mancanza di qualcosa;
quella propria dello sforzo in quanto tensione verso qualcosa daltro da s;
quella causata dagli ostacoli, naturali e umani, ovvero gli altri uomini come competitori,
che si oppongono allo sforzo prolungandolo e intensificandolo.
162
Ma soprattutto, secondo Schopenhauer, vi una sproporzione strutturale tra lintensit e il

numero dei desideri e le possibilit reali di soddisfarli tale per cui desiderare significa
essere necessariamente insoddisfatti. Schopenhauer non nega lesperienza del piacere, ma
afferma che il piacere non qualcosa in s, bens solo una modalit difettiva del dolore.
Esso infatti non altro che una momentanea attenuazione del dolore, cio un minor
dolore, quanto basta a illudere gli individui che la vita sia piacevole per farli cos
continuare a vivere. Subito dopo ogni suo parziale soddisfacimento, il bisogno e quindi il
desiderio risorgono imperiosi come prima.
Non solo, ma proprio il pur breve intervallo di appagamento tra il soddisfacimento di un
desiderio e il suo riaccendersi occupato da un male molto pi doloroso dello stesso
bisogno: la noia. Per questo Schopenhauer paragona lesistenza a un pendolo che oscilla
continuamente tra il dolore e la noia.
Il desiderio per eccellenza, superiore a tutti gli altri, per Schopenhauer quello sessuale.
Infatti, dal momento che la volont ha come unico scopo la conservazione delle specie, la
riproduzione la funzione primaria degli esseri viventi.
Per questo il desiderio sessuale il pi intenso dei desideri, laffermazione pi decisa della
volont di vivere. Ma esso non altro che una riaffermazione del dolore e della morte, in
quanto perpetua la condizione di sofferenza in nuovi individui. Ci spiega, secondo
Schopenhauer, perch ogni accoppiamento sessuale nelluomo accompagnato dalla
vergogna.
La legge del desiderio che domina ogni cosa esistente non comporta dolore soltanto sul
piano individuale. Come si accennato, non appena consideriamo la dimensione sociale,
cio la relazione che ogni ente individuale intrattiene con un altro, scopriamo che da
questa deriva una dose aggiuntiva di sofferenza. La volont infatti, secondo Schopenhauer,
unica ed quindi totalmente presente in ogni cosa.
Per questo ogni ente naturale vuole tutto per s, vuole dominare su tutti gli altri e
annientare chi gli si oppone. Inoltre negli esseri umani, ogni individuo considera laltro
solo una rappresentazione, cio una cosa in sua funzione, un oggetto dipendente da lui.
Ogni uomo dunque egocentrico e ci comporta che il rapporto con gli altri sia
necessariamente conflittuale. La societ umana, come lintera natura, dunque una guerra
permanente di tutti contro tutti.
In questo quadro, si comprende pienamente la funzione della conoscenza sensibile ma
anche di quella razionale di tipo scientifico. Le rappresentazioni spazio-temporali e causali
della conoscenza sono prodotte dalla volont e sono funzionali alla sua attuazione.
Esse infatti costruiscono gli oggetti che suscitano i desideri umani e al contempo
forniscono alluomo i mezzi indispensabili a illuderlo di poterli soddisfare.
Rotte filosofiche&rotte scientifiche
LA VOLONTA COME LIBIDO
La teoria della sessualit di Schopenhauer mostra significativi punti di contatto con la teoria
psicanalitica che Sigmund Freud elaborer nel primo Novecento. Per Freud infatti il
principio fondamentale dellessere umano, alla base di tutti i suoi comportamenti, la libido,
unenergia inconscia di natura essenzialmente sessuale. Freud, per, da un lato considera la
sessualit in un significato molto pi ampio di cui la genitalit - cio la sessualit
riproduttiva - solo una modalit; dallaltro lato ritiene che i sentimenti di vergogna ad essa
legati non siano naturali bens un prodotto della repressione sessuale su cui si fonda la civilt.
163
TAPPA 5
SCHOPENHAUER: LA VIA DELLA LIBERAZIONE DAL DOLORE
Nelluomo la volont pu (...) arrivare a una piena coscienza di s, ad una
conoscenza chiara ed esauriente del suo proprio essere quale si rispecchia nel
mondo. (...) Ma, alla fine del nostro studio, vedremo che la stessa conoscenza
impiegata dalla volont come lume a se stessa, rende possibile alla volont
medesima la propria soppressione e negazione: cos la libert (...) riesce a
insinuarsi nel mondo fenomenico e sopprimendo lessenza di questo, mentre
lindividuo continua a sussistere nel tempo, provoca un antagonismo del
fenomeno con se stesso fino a creare cos lo stato di santit e di abnegazione.
Il dolore, sostiene Schopenhauer, una realt universale. Tutti gli enti naturali - minerali,
vegetali, animali - soffrono il dominio della volont. Il dolore per aumenta nella natura al
crescere del grado di manifestazione della volont. Luomo, in quanto capace di
conoscenza razionale, il pi alto prodotto della volont. Per questo luomo, secondo
Schopenhauer, lessere che soffre maggiormente, dal momento che la conoscenza lo
rende pi consapevole della tragicit e dellinsensatezza della vita.
Ma proprio questo sovrappi di dolore, dovuto alla conoscenza, la condizione che pu
permettere alluomo di sottrarsi alla schiavit della volont. Il compito della filosofia per
Schopenhauer aiutare luomo a realizzare questa possibilit. In altri termini la filosofia per
lui non pu avere un fine puramente conoscitivo, ma acquista un senso solo se si pone il
fine pratico della liberazione delluomo dal dolore.
Solo la volont, in quanto cosa in s, secondo Schopenhauer, libera. Tutti i fenomeni
spazio-temporali sottostanno alla ferrea regola della causalit imposta dalla volont. Il
comportamento umano non si differenzia: luomo non libero in quanto soggiace come
ogni ente naturale alla legge di causa ed effetto. Ogni individuo, afferma Schopenhauer,
crede di scegliere liberamente i propri atti, ma in realt questi conseguono alla sua
costituzione psicofisica individuale con la stessa necessit per cui dato un triangolo ne
segue che la somma dei suoi angoli interni sia 180.
Schopenhauer ammette per una decisiva eccezione: luomo pu acquisire la libert che
propria della volont come cosa in s quando giunge a comprendere pienamente che il
dolore lessenza della vita. Grazie a questa comprensione, infatti, egli pu superare
lillusione della conoscenza scientifica e arrivare a conoscere le idee e la volont stessa. In
questo modo luomo, secondo Schopenhauer, trascende il mondo fenomenico e pu cos
partecipare dellassoluto libero arbitrio della volont universale. Questa, proprio perch
assolutamente libera, pu anche volere la propria autosoppressione. Ci permette alluomo
consapevole di intraprendere la via della negazione della volont in se stesso.
Negare la volont non significa suicidarsi. Per Schopenhauer anzi il suicidio la pi
energica affermazione della volont. Il suicida infatti non rinuncia alla volont, ma solo
alla vita, e rinuncia alla vita non perch ha rinunciato al desiderio, ma perch si ribella alle
sue limitate possibilit di soddisfacimento. Egli dunque uccidendosi afferma al massimo
grado la volont. Il suicidio inoltre nega solo lindividuo, non la specie, e quindi non
scalfisce minimamente la volont.
Secondo Schopenhauer, lautentica liberazione dalla volont consiste invece nelletica, che
ha la sua prima espressione nel comportamento improntato alla giustizia.
164
Luomo giusto riconosce laltro come uguale a s e per questo rinuncia allegoismo,
limitando laffermazione della propria volont in modo da non danneggiare lespressione
della volont altrui.
La giustizia, per, per Schopenhauer solo una negazione parziale della volont. Come tale
essa va sviluppata nellamore, in cui a una piena coscienza del carattere illusorio del
principium individuationis corrisponde la totale identificazione con tutta lumanit e
limpegno a lenire le sofferenze degli altri.
In questo senso lamore essenzialmente compassione, perch ci che spinge ad aiutare
laltro sempre il sentimento del dolore universale che accomuna tutti gli uomini e
lobiettivo di ridurlo combattendone la causa, cio la volont.
Al culmine dellamore, continua Schopenhauer, luomo avverte come proprio il dolore di
tutte le creature delluniverso. Ma proprio lacuita consapevolezza del male universale fa
sorgere in lui una ripugnanza totale per la volont di vivere. La virt etica si trasforma cos
in ascesi, cio in una condotta di vita basata sulla castit, la povert, laccettazione gioiosa
dei dolori e delle offese, il digiuno, la mortificazione del corpo.
Lo scopo delle pratiche ascetiche la noluntas: estinguere tutti i desideri e con essi la
stessa volont di vivere. Il loro compimento la morte ma una morte non subita bens
agita in quanto approdo e coronamento del progressivo e graduale spegnimento della
volont. Per questo la morte ascetica non segna la fine di un individuo ma quella della cosa
in s, cio della stessa volont.
Al termine della sua esposizione lo stesso Schopenhauer a domandarsi se la strada della
liberazione da lui indicata non abbia come esito il nulla. Egli si risponde evidenziando che
il concetto di nulla assoluto logicamente inammissibile e che dunque si pu parlare di
nulla solo in senso relativo o privativo, cio come assenza di qualcosa.
Se il nulla relativo, allora il punto di vista che decide cosa sia nulla e cosa essere. E solo
perch crediamo che il mondo sia lessere che la soppressione della volont ci appare come
un nulla. Ma una volta guadagnato il punto di vista dellasceta il mondo, in quanto
illusione della volont, a svelarsi come nulla, mentre il nulla, in quanto annientamento del
mondo illusorio, si manifesta come il vero essere.
In ogni caso, per, la condizione delluomo che si completamente liberato della volont,
secondo Schopenhauer, non pu essere conosciuta razionalmente se non in negativo, mai
in positivo. Per darne una descrizione positiva si dovrebbe uscire dallambito della
razionalit, e quindi della filosofia, per rifarsi allesperienza dellestasi sperimentata da
tutti i santi e gli illuminati di ogni epoca e luogo. Ma lestasi unesperienza del tutto
personale, comunicabile sono in modo allusivo e analogico, dunque mai in una forma
completa e universalmente comprensibile.
Tuttavia, bench limitandosi a un discorso in negativo, la filosofia, secondo Schopenhauer,
pu e deve dire che la noluntas, in quanto opposto negativo della voluntas, trasforma
luomo in puro essere contemplativo e lo innalza a una condizione di totale pace interiore,
di profonda calma, di imperturbabile sicurezza e serenit.
165
ROTTA B
IL CRISTIANESIMO COME FILOSOFIA DELLESISTENZA
Nel panorama filosofico dell800 Kierkegaard il filosofo cui spetta la palma del
solista. Egli infatti sia per il contenuto sia per lo stile un pensatore originale, fuori da
ogni scuola e schema. In questo senso lunica tradizione a cui pu essere ascritto quella esigua, carsica ed eterogenea - degli altri grandi solisti della storia della filosofia,
soprattutto il Pascal dei Pensieri e lAgostino delle Confessioni, ma anche Montaigne e
Socrate. Come i primi due Kierkegaard si basa sul primato della fede nel Dio cristiano e si
propone di attualizzare e far comprendere il significato radicale del cristianesimo; come
tutti loro pratica la filosofia come introspezione individuale, antisistematico e
frammentario, ricorre a una vasta gamma o addirittura a un intreccio di registri
stilistici (saggio, dialogo, racconto, diario), utilizza la retorica (metafore, allegorie,
similitudini, ossimori, paradossi) come elemento centrale e costitutivo del proprio
messaggio filosofico.
Tuttavia, nemmeno Kierkegaard pu sottrarsi del tutto alle inevitabili influenze del
milieu culturale in cui si forma. In questo senso la sua esasperata sensibilit filosofica
riconducibile sia alla passionale e tormentata visione cristiana di Lutero sia al contorto e
lacerante sentimento dello struggimento (Sehnsucht) per linfinito tipico dei romantici.
Pi tecnicamente, tra i contemporanei Kierkegaard trova un aggancio filosofico diretto
con lultimo Schelling, da cui riprese e svilupp originalmente il concetto di esistenza e
la tesi della sua irriducibilit alla razionalit.
VITA DI UN CAPITANO
Sren Kierkegaard
Kierkegaard nacque a Copenaghen nel 1813. Suo padre era un commerciante che aveva
raggiunto una certa agiatezza dopo una giovent di duro lavoro e di stenti. Morta la prima
moglie, si era risposato con la sua cameriera, avendone sette figli, di cui lultimo, Sren
appunto, allet di 56 anni. Kierkegaard, come Kant, fu educato alla cupa e severa visione
cristiana del pietismo, un movimento luterano fondamentalista. Di carattere introverso, fin
da bambino - come lasci scritto nel suo Diario - soffr di depressione maniacale. Nel
1830 si iscrisse alla facolt di teologia delluniversit di Copenaghen. La sua formazione si
bas soprattutto sulla lettura dei romantici, degli interpreti biblici, dei grandi mistici, degli
idealisti tedeschi. Per un breve periodo si infatu per lidealismo di Hegel, che poco dopo
rigett drasticamente, individuando in Socrate il suo filosofo prediletto. In seguito
Kierkegaard tacci Hegel di essere un brillante spirito di putridit e la sua filosofia di
essere una abominevole pompa corruttrice.
Gli anni universitari del filosofo danese furono funestati dalla morte di cinque fratelli e da
quella della madre, ma soprattutto dalla confessione di suo padre relativa a una tremenda
colpa assuntosi anni prima, probabilmente ladulterio commesso con la futura madre di
Kierkegaard mentre la prima moglie giaceva sul letto di morte. La rivelazione scosse
Kierkegaard che ne lasci testimonianza nel suo Diario definendola il grande terremoto
della sua vita. Per reazione si allontan dal padre, che sarebbe morto poco dopo, e insieme
dalla fede, vivendo da libertino gli ultimi anni universitari.
Nel 1840 Kierkegaard si laure in teologia e lanno dopo ottenne il grado di magister
artium della facolt di filosofia con la tesi Sul concetto di ironia con riferimento costante a
Socrate. Negli stessi anni Kierkegaard si era fidanzato con Regine Olsen, ma aveva poi
clamorosamente rotto il fidanzamento, pur continuando ad amare Regine.
Successivamente, Kierkegaard declin lincarico di pastore luterano che gli era stato
proposto. Su queste due scelte decisive di Kierkegaard influirono la credenza nella
punizione che gravava sulla sua famiglia e su lui stesso e soprattutto la consapevolezza che
166
la sua depressione gli avrebbe impedito di essere un buon marito e un buon pastore. Ma
pi ancora Kierkegaard era venuto maturando la convinzione che la sua esperienza
familiare e la sua condizione psichica erano segni di una missione personale, quella di dare
una testimonianza radicale della fede cristiana.
Seguendo questa ispirazione, alla fine del 1841, Kierkegaard si rec a Berlino dove segu le
lezioni di Schelling sulla filosofia positiva. Tornato a Copenaghen, grazie alla rendita
garantitagli dalleredit paterna, Kierkegaard decise di dedicare la sua esistenza alla
scrittura come testimonianza di fede, e pubblic con diversi pseudonimi ben nove opere in
soli sette anni, dal 1843 al 1850.
La prima e, insieme, lultima opera di Kierkegaard, fu per il Diario che Kierkegaard aveva
gi cominciato a scrivere nel 1834, che continu a scrivere fino alla sua morte e che fu
pubblicato postumo. Nel Diario, seguendo le orme di Agostino, Montaigne e Pascal,
Kierkegaard d attuazione pratica alla sua concezione della filosofia come riflessione
autobiografica, come autoanalisi di unesistenza individuale.
Le prime opere pubblicate da Kierkegaard sono per Aut-Aut unopera composita di cui
fanno parte, tra gli altri, il saggio Don Giovanni e il romanzo Diario di un seduttore e
Timore e tremore, entrambe del 1843 e strettamente collegate. Dopo aver chiarito e
approfondito il tema della ripetitivit intenzionale della vita etica in La ripresa (1843) e i
pilastri concettuali del suo pensiero - esistenza, singolarit, possibilit - in Briciole
filosofiche (1844), Kierkegaard ampli la sua riflessione filosofica in Il concetto
dellangoscia (1844). Successivamente approfond i temi di Aut-Aut in Stadi nel cammino
della vita (1845) e quelli di Briciole filosofiche in Postilla conclusiva non scientifica
(1846), e infine termin il suo affresco filosofico indagando il sentimento della
disperazione in Malattia mortale (1849).
Nel 1855, Kierkegaard pubblic a sue spese e redasse da solo il periodico Il momento, per
polemizzare contro il razionalismo dei vescovi luterani e la perdita del senso autentico del
cristianesimo da parte della societ danese. Nel vivo di questa violenta polemica, nel corso
della quale si trov sempre pi isolato e bersagliato da feroci critiche, Kierkegaard si
ammal e in breve trov la morte a soli 42 anni.
167
TAPPA 1
KIERKEGAARD: LE FORME POSSIBILI DELLESISTENZA
La fede appunto questo paradosso, cio che il Singolo come Singolo pi
alto del generale10; esso giustificato di fronte a questo, non subordinato ma
sopraordinato11. Questo per va inteso a questo modo: ch il Singolo il quale,
dopo essere stato subordinato come Singolo al generale, ora mediante il
generale diventa il Singolo il quale, come Singolo, sopraordinato; il Singolo
come Singolo sta in un rapporto assoluto allAssoluto. Questo punto di vista
non si lascia trattare con la mediazione, poich ogni mediazione avviene
appunto in virt del generale; esso e resta per tutta leternit un paradosso,
inaccessibile per il pensiero.
S. Kierkegaard, Aut-aut
Il presupposto decisivo della filosofia di Kierkegaard limpossibilit di ridurre la vita
concreta di ogni uomo a un sistema di principi razionali. Per Kierkegaard, infatti, il
pensiero razionale non precede ma segue lesistenza, ne una manifestazione specifica.
Dunque non dal pensiero che si pu dedurre lesistenza, bens dallesistenza che si
pu dedurre il pensiero. Ragione ed esistenza inoltre sono incommensurabili. Infatti,
mentre la ragione costituita di uniformit concettuali astratte, statiche e sovratemporali,
lesistenza invece unicit, differenza, movimento, divenire.
Su queste basi, Kierkegaard pone al centro della sua ricerca luomo inteso come singolo
individuo. Per luomo, infatti, esistere (dal latino ex-sistere) significa emergere, uscire
fuori, differenziarsi dal genere cui si appartiene. Ma se lesistenza umana non si risolve
nelle propriet comuni dellumanit, ci significa che libera e che si svolge nella
dimensione della pura possibilit.
Tuttavia, la riflessione filosofica, secondo Kierkegaard, se non pu imprigionare lesistenza
in formule razionali, pu per giungere a individuare delle modalit tipiche dellesistenza.
Esse non sono generalizzazioni induttive di tutte le esperienze esistenziali, ma
tipicizzazioni analogico-intuitive dellesperienza esistenziale di un uomo. Tali modalit
tipiche sono: lesistenza estetica, lesistenza etica, lesistenza religiosa.
Con laggettivo estetica Kierkegaard denota unesistenza improntata al godimento dei
sensi e al gusto del bello. Luomo estetico, cio, vive per il piacere sensibile ma fa al
contempo dello stile la sua condizione determinante. Ci che conta per lui non tanto il
godimento immediato, naturale, grezzo, bens un godimento formalmente raffinato e
fortemente cerebrale, cio preparato e costruito sapientemente in modi sempre nuovi e
originali, intessuto di aspettative, attese, fantasie, avventure.
Kierkegaard presenta tre personaggi esemplari della vita estetica. Il primo il Don
Giovanni dellomonima opera lirica di W.A. Mozart, linstancabile seduttore che
rappresenta con le sue conquiste il tentativo di vivere tutte le possibilit di vita senza
lasciarsi mai imbrigliare da alcuna di esse. Il secondo Faust, il protagonista dellomonima
opera di Goethe, che vende la sua anima a Mefistofele in cambio di una vita eccezionale, in
cui possa gustare tutte le possibili esperienze. Il terzo Johannes, un personaggio
inventato dallo stesso Kierkegaard e ispirato al suo vissuto, che ha come unico scopo quello
di progettare e attuare un elaboratissimo piano di seduzione di una vergine. Lobiettivo
finale di Johannes - il rapporto sessuale - conta solo come pretesto, ed continuamente
rimandato per lasciare spazio a un gioco di continui avvicinamenti e allontanamenti legato
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La collettivit umana come ordine etico universale.

Non inferiore al generale, bens gli superiore.
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allinvenzione di situazioni sempre nuove, di colpi di scena sempre pi originali e

fantasiosi.
Questi tre personaggi sono accomunati da una condotta di vita sospesa e dispersa nella
possibilit, che rifugge cio dai vincoli che ogni realizzazione concreta comporta. In questo
senso luomo estetico per Kierkegaard colui che vive senza scegliersi - cio senza
decidersi per una propria specifica identit - passando cos da una maschera allaltra. Di
conseguenza egli vive il tempo come una successione di attimi, che stanno uno accanto
allaltro senza alcuna continuit, cio senza durata. In altre parole luomo estetico non
matura, bens rimane immutato, fissato a un eterno presente di fanciullo.
Lesistenza estetica, secondo Kierkegaard, per destinata a naufragare contro lo scoglio
della ripetitivit. Proprio la continua invenzione di nuove forme di piacere da parte
dellesteta tradisce la sua paura della noia. Per quanto possa essere abile, prima o poi
luomo estetico finisce nella ripetizione. Sopraffatto dalla noia, cade nella disperazione.
Davanti a lui si apre allora unalternativa secca: o fingere di non essere disperato e
riprendere disperatamente il suo gioco estetico; oppure riconoscere la propria disperazione
e spiccare il salto verso unaltra dimensione di vita.
Lesistenza etica la dimensione della scelta. Mentre vivere esteticamente significa
lasciarsi essere quello che immediatamente si , vivere eticamente significa per
Kierkegaard diventare ci che si sceglie intenzionalmente di essere. La scelta fondamentale
che luomo etico compie quella di se stesso, della sua stessa personalit. Luomo etico,
insomma, colui che decide di realizzarsi in una sola possibilit, rinunciando alle altre, e si
d cos unidentit unica e stabile. Ci significa considerare lesistenza come un compito,
come un dovere interiore, come unopera da realizzare.
Kierkegaard offre un solo esempio di uomo etico, il giudice Guglielmo, un personaggio di
sua invenzione caratterizzato dalle sue funzioni di professionista, marito, padre e autorit
statale. La scelta di se stessi, infatti, non per Kierkegaard qualcosa di astratto o di
individualistico, bens ci che vi di pi concreto e sociale. Essa si articola in una serie di
scelte particolari tra cui spiccano quelle del lavoro e del matrimonio. Il lavoro infatti non
una necessit estrinseca, ma uno strumento fondamentale per divenire se stessi.
Attraverso di esso luomo, secondo Kierkegaard, da un lato deve provare la preoccupazione
per il sostentamento quotidiano e dallaltro deve forgiare la sua personalit scegliendo un
mestiere come una propria vocazione. Analogamente, nel matrimonio luomo etico si
costruisce unidentit determinata e permanente scegliendo di amare una sola persona per
tutta la vita. In entrambi i casi ci che conta non il valore intrinseco delloggetto della
scelta - quel mestiere o quella donna -, bens il fatto che essi siano lesito della propria
scelta. Infatti, per Kierkegaard la decisione individuale che trasforma linteresse per un
mestiere in una vocazione, lattrazione per una donna in un amore unico ed eterno e la
propria moglie nella donna pi bella e desiderabile. Vivere eticamente significa, insomma,
optare per lordinariet contro la straordinariet, per la normalit contro leccezionalit,
per luniformit sociale contro lindividualismo.
Ma anche lesistenza etica, secondo Kierkegaard, destinata allo scacco. In essa infatti
luomo diventa sempre pi consapevole dello scarto incolmabile tra il suo ideale di
perfezione morale e la sua imperfezione reale. Questa consapevolezza induce nelluomo
etico il pentimento, cio il riconoscimento della propria insuperabile limitatezza. Ma tale
riconoscimento, per Kierkegaard, pu essere autentico e pieno solo se coincide con il
riconoscimento di Dio in quanto unico essere moralmente perfetto. Allora davanti
allindividuo etico si apre la possibilit di saltare nellesistenza religiosa.
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Lesempio assoluto di uomo religioso , per Kierkegaard, Abramo. Allorch obbedisce alla
richiesta di Dio di sacrificargli il figlio Isacco, Abramo, infatti, colui che d la pi
autentica prova di fede. Lesemplarit di Abramo, secondo Kierkegaard, sta nel fatto che
compie la volont divina nonostante ami suo figlio con tutte le sue forze, lordine divino sia
privo di qualsiasi motivazione razionale e in contrasto con la legge morale, ma soprattutto
agendo non per paura o servilismo bens per una totale fiducia in Dio. In altri termini,
Abramo esemplare perch crede nellassurdo, crede cio che il sacrificio di suo figlio
avrebbe accresciuto la sua felicit terrena sebbene la sua convinzione risulti anche per lui
razionalmente inattendibile, realisticamente del tutto infondata. La sua fede
ricompensata da Dio, che allultimo momento gli impedisce di sacrificare Isacco rendendo
cos effettivamente pi gioiosa, prospera e felice la sua vita successiva.
Nonostante il lieto fine, lagire di Abramo, secondo Kierkegaard rimane incomprensibile e
scandaloso per luomo etico, che in lui pu vedere solo un assassino o un folle. Per luomo
religioso, invece, Abramo lesempio assoluto delle fede proprio in quanto questa
superiore alleticit e dunque ne sconvolge i criteri. La fede, infatti, per Kierkegaard innalza
il singolo al di sopra delluniversalit, oltre qualsiasi norma collettiva. Essa non nasce dalla
riflessione ma dalla passione pi profonda, ed assurdit e paradosso. Daltra parte, per,
la fede non pulsione irrazionale, perch presuppone lesperienza della vita etica, senza la
quale non fede ma solo cieco e selvaggio individualismo.
In questo senso Kierkegaard definisce la fede come un movimento dellinfinito, cio un
processo graduale e consapevole. Questo processo si scandisce per Kierkegaard in due
momenti fondamentali:
quello della rassegnazione, cio della rinuncia al finito, dellaccettazione
dellimpossibilit di raggiungere la piena soddisfazione nel mondo, e della conseguente
apertura allinfinito rappresentato da Dio;
quello della ripresa, cio del ritorno al finito, della riconquista della possibilit di
raggiungere la piena soddisfazione nel mondo, dopo averlo relativizzato grazie alla fede
in Dio.
Conseguentemente, Kierkegaard descrive il cavaliere della fede come un uomo
apparentemente qualunque, come un comune borghese, pieno di allegria, capace di
apprezzare e gustare fino in fondo le pi piccole, banali e piatte gioie della vita quotidiana.
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TAPPA 2
KIERKEGAARD: LANGOSCIA COME VERTIGINE DELLA LIBERTA
Il divieto angoscia Adamo, poich il divieto sveglia in lui la possibilit della
libert. Ci chera rimasto fuori dellinnocenza come il nulla dellangoscia
entrato ora dentro di essa stessa e qui di nuovo un nulla, cio la possibilit
angosciante di potere.
S. Kierkegaard, Il concetto dellangoscia
Langoscia secondo Kierkegaard la modalit esistenziale con cui luomo entra in rapporto
con le sue possibilit di realizzazione nel mondo. Essa , cio, il sentimento che manifesta
la facolt delluomo di scegliere liberamente la propria vita. Luomo, infatti, come ogni
animale, per Kierkegaard una sintesi di anima - intesa come principio vitale - e corpo.
Ma, a differenza degli animali, questa sintesi nelluomo non possibile senza lintervento
di un terzo elemento, lo spirito, un principio puramente interiore, non biologico.
Proprio perch il rapporto tra anima e corpo mediato dallo spirito, luomo pu scegliere
liberamente come realizzare la loro sintesi. Per questo lo spirito, afferma Kierkegaard,
vissuto in modo ambivalente dalluomo. Da un lato egli lo ama, perch gli permette di
comportarsi liberamente, dallaltro lo odia perch genera in lui langoscia della scelta e
della responsabilit personale.
Sulla base della sua concezione dellangoscia, Kierkegaard interpreta lepisodio biblico del
peccato originale di Adamo. Il primo uomo, secondo Kierkegaard, viveva in origine
nellEden in uno stato di completa innocenza, ovvero di ignoranza. Adamo godeva cos di
una condizione di totale quiete non avendo nulla contro cui lottare. Egli non era ancora
spirito, ma solo il sogno, ovvero il presagio, dello spirito. Ma proprio in quanto spirito
sognato Adamo si avvert come possibilit assolutamente indeterminata e vuota, cio
come nulla. Questo primo e minimale grado di coscienza spirituale appunto langoscia.
Langoscia, infatti, non paura di qualcosa di determinato, di reale, bens la paura della
libert come possibilit pura, la paura del nulla inteso come lindeterminato, come il non
ancora reale.
Langoscia di Adamo si sviluppa, afferma Kierkegaard, in seguito allordine divino di non
mangiare i frutti dellalbero della conoscenza. Adamo, afferma Kierkegaard, non poteva
comprendere il contenuto esplicito del divieto di Dio, in quanto, proprio perch non aveva
ancora mangiato quei frutti, non possedeva alcuna cognizione. Adamo, per, continua
Kierkegaard, ne comprese il significato implicito nella forma imperativa: se Dio gli proibiva
qualcosa ci voleva dire che egli poteva fare il contrario di quanto gli veniva ingiunto, cio
che aveva il potere di scegliere, ovvero che era un essere libero. Cos, secondo Kierkegaard,
il divieto divino resa manifesta langoscia di Adamo, prima solo latente, rendendola il
sentimento inquietante del suo potere di scelta.
Tuttavia, langoscia, se il presupposto del peccato originale, per Kierkegaard non ne
per la causa. Langoscia infatti di per s non una colpa, non peccato, in quanto in
origine tuttuno con linnocenza e afferra Adamo come una potenza esterna. Dunque tra
langoscia provata da Adamo e la sua successiva scelta di disobbedienza vi per
Kierkegaard un salto che non razionalmente spiegabile, ma che nondimeno il
fondamento della responsabilit e della colpa individuali.
Nella sua interpretazione del mito biblico, Kierkegaard si occupa anche del ruolo di Eva.
Secondo lui, Eva, pur essendo un essere spirituale del tutto alla pari delluomo, in quanto
nata da una costola di Adamo, ne rappresenta una derivazione e quindi possiede per
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questo un pi cosciente e potente sentimento dangoscia. Questa maggiore potenza

dellangoscia femminile per Kierkegaard strettamente connessa alla maggiore sensualit
della donna. Che la donna sia pi sensuale delluomo, dimostrato da Kierkegaard
fondamentalmente da due fatti:
1. il corpo della donna pi bello di quello delluomo;
2. il corpo della donna, a differenza di quello maschile, ha la capacit di generare un
altro essere umano.
Ora, poich il corpo insieme la sede e lespressione della sensualit, evidente che la
maggiore corporeit della donna si traduce nella superiorit della sensualit femminile
rispetto a quella maschile.
Questo secondo Kierkegaard spiega perch Eva sia caduta nella tentazione del serpente
prima di Adamo e abbia poi aiutato il serpente a tentare Adamo. Ci non significa per
Kierkegaard che la sensualit sia in se stessa peccaminosa. Al contrario, la sensualit
innocente ed il peccato commesso che la fa diventare peccaminosa, trasformandola in
sessualit. In altre parole, afferma Kierkegaard, la sessualit la coscienza peccaminosa
del proprio corpo che nasce in conseguenza del peccato originale. Il sentimento che segna
la nascita della sessualit la vergogna, intesa da Kierkegaard come una modalit
dellangoscia e precisamente come langoscia per la soggezione dello spirito non solo e non
tanto al corpo, quanto soprattutto al corpo sessuato, cio sessualmente conformato.
Il riscontro di questa tesi, si ha per Kierkegaard in ogni esperienza erotica e in particolare
al culmine del rapporto sessuale, cio nellorgasmo. Ma non perch lorgasmo sia di per s
peccaminoso, ma perch esso, in seguito al peccato originale, rappresenta il momento della
totale rinuncia delluomo alla propria spiritualit, cio il momento in cui luomo regredisce
a mero essere naturale, cio ad animale.
Adamo, come tutti gli uomini, per Kierkegaard al tempo stesso particolare e universale,
individuo e specie. Per questo, per quanto il suo primo peccato sia una sua colpa personale,
esso si trasmette a tutti i suoi discendenti, cio a tutta lumanit. Ci non significa, per,
che gli uomini non siano responsabili individualmente dei loro peccati. Infatti, chiarisce
Kierkegaard, tra la colpa di Adamo e quelle di tutti gli altri uomini vi una differenza
quantitativa, ma anche unidentit qualitativa. La differenza quantitativa dovuta al fatto
che, in seguito allesperienza di Adamo, i suoi discendenti hanno una pi sviluppata
coscienza dellangoscia cui corrisponde una maggiore propensione al peccato in quanto,
essendo pi nitida, langoscia agisce pi potentemente su di loro. Lidentit qualitativa,
invece, dovuta al fatto che ogni uomo parte da una condizione di innocenza analoga a
quella di Adamo nellEden e rivive come lui lesperienza originaria dellangoscia e del
peccato.
Nel suo stato iniziale di innocenza lindividuo sperimenta langoscia come una vertigine
della libert. Ricorrendo a unallegoria, Kierkegaard racconta che ogni individuo dallalto
della coscienza della sua libert lancia uno sguardo nellabisso delle sue infinite possibilit
esistenziali. In quel momento egli vittima della vertigine, perde lequilibrio e cade
nellabisso del possibile (linfinito). Per vincere la sempre maggiore angoscia della caduta,
luomo allora si aggrappa a una solida roccia (il finito) che sporge dalla parete dellabisso.
Quando finalmente riesce ad issarvisi sopra sente di essere colpevole, anche se il passaggio
dalla caduta alla colpa rimane un mistero in quanto non pu essere concepito come una
relazione di causa ed effetto.
Solo dopo questo salto qualitativo dalla caduta alla colpa, sostiene Kierkegaard, si pone
lalternativa tra il bene e il male e si istituisce dunque la vita etica. Infatti, per Kierkegaard,
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il bene coincide con la libera scelta del bene ed dunque la facolt umana di scegliere
liberamente che istituisce la distinzione tra bene e male, non il contrario.
Ma cosa succede dopo il primo peccato individuale? Una volta che la colpa commessa
pu ancora il singolo provare langoscia? Kierkegaard risponde affermativamente,
spiegando come la prima colpa commessa da un individuo non possa non avere delle
conseguenze. Langoscia riemerge proprio in relazione alle possibili conseguenze della
colpa originaria. Ci significa che lindividuo sa che si trover di fronte a una nuova scelta
tra diverse possibilit e che egli potrebbe ancora una volta scegliere quella del perdimento,
cio assumersi una nuova colpa. Insomma, secondo Kierkegaard, dopo la prima caduta,
luomo pu cadere ancora pi in basso e cos via, perch non c alcun limite
allabbrutimento morale.
Ci nonostante, per Kierkegaard langoscia pu avere per luomo anche una funzione
positiva. Essa infatti innanzitutto la manifestazione di quella libert grazie alla quale
luomo un essere spirituale e, come tale, superiore agli esseri naturali.
Ma soprattutto langoscia, in quanto sentimento dellinfinit della possibilit, spinge
luomo a relativizzare e superare il finito, cio ogni limitato bene materiale e ogni parziale
realizzazione esistenziale, indirizzandolo cos verso la trascendenza divina. Infatti, solo nel
rapporto con Dio, in quanto libert e possibilit infinite, langoscia delluomo pu trovare il
suo sbocco adeguato e insieme il suo acquietamento.
Rotte del passato&rotte del futuro
LANGOSCIA NELLESISTENZIALISMO DEL PRIMO NOVECENTO
La concezione dellangoscia forse il pi importante lascito della filosofia di Kierkegaard al
pensiero contemporaneo. Essa fu ripresa, sviluppata e reinterpretata, per esempio, dai due
maggiori esponenti della filosofia dellesistenza che nacque in Europa tra le due guerre mondiali:
M. Heidegger e J.-P. Sartre. In Heidegger langoscia il sentimento del nulla in quanto esperienza
dellanticipazione della propria morte da parte dellindividuo che si apre cos allesistenza
autentica. In Sartre langoscia diventa invece lesperienza del nulla propria dellassoluta libert
umana in quanto capacit di negare e quindi di annullare qualsiasi condizione oggettiva.
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TAPPA 3
KIERKEGAARD: LA DISPERAZIONE COME MALATTIA MORTALE
Quando il maggior pericolo la morte, si spera nella vita; ma quando si
conosce il pericolo ancora pi terribile, si spera nella morte. Quando il
pericolo cos grande che la morte divenuta speranza, la disperazione
assenza della speranza di poter morire.
In questultimo significato la disperazione chiamata la malattia mortale:
quella contraddizione tormentosa, quella malattia dellio di morire
eternamente, di morire eppure di non morire, di morire la morte. Perch
morire significa che tutto passato, ma morire la morte significa vivere,
provare vivendo il morire; e poter vivere in questo stato per un solo momento
vuol dire dover vivere in eterno.
S. Kierkegaard, La malattia mortale
La disperazione per Kierkegaard la modalit esistenziale con cui lio umano vive il suo
rapporto con se stesso a causa della sua impossibilit di realizzarsi autonomamente. Essa
qualificata come una malattia mortale da Kierkegaard non perch provochi la morte
fisica, ma perch consiste nella morte dellio. In altre parole, la disperazione la morte
interiore, spirituale, che si abbina alla vita fisica e perfino al migliore stato di salute del
corpo.
In questo senso il disperato per Kierkegaard una sorta di morto vivente, di morto che non
pu morire, o anche un vivo che anzich la vita vive la morte. Kierkegaard sceglie il
termine disperazione proprio per sottolineare la totale mancanza di speranza, perfino
dellestrema speranza, quella appunto di poter morire. Infatti la morte spirituale, a
differenza di quella naturale, non una fine ma una durata senza fine.
La disperazione, secondo Kierkegaard, pu avere diverse origini e diverse forme, a seconda
della personalit di ogni individuo. Kierkegaard si propone di svolgerne un esame,
distinguendo innanzitutto unanalisi della disperazione indipendentemente dalla sua
consapevolezza e una in riferimento alla sua consapevolezza.
Nellambito della prima direzione analitica la disperazione pu essere vista sotto due
determinazioni:
quella del finito e dellinfinito;
quella del necessario e del possibile.
Lio per Kierkegaard ha in s una componente finita e una infinita. La sua realizzazione
sarebbe raggiungere la sintesi tra queste sue due componenti. Ma tale sintesi risulta
impossibile e luomo riesce solo a sbilanciarsi alternativamente verso linfinito o verso il
finito. La disperazione pu pertanto manifestarsi in due modi: o per la mancanza del finito
o per la mancanza dellinfinito.
Il tentativo delluomo di farsi infinito si basa sulla fantasia, che si fa guida del sentimento,
dellintelligenza e della volont. Ma seguendo la fantasia lio si perde in un
sentimentalismo astratto e si priva di legami concreti con gli altri uomini, diventando
sempre pi evanescente fino ad annientarsi. Allopposto lio pu cercare di realizzarsi
completamente come qualcosa di finito. In questo modo per, secondo Kierkegaard, perde
ogni originalit e si omologa completamente agli altri. Questo tipo di io raggiunge
facilmente il successo mondano, onorato e stimato dalla societ, ma rinuncia alla sua
personalit ed spiritualmente nullo.
174
La stessa dialettica di reciproca negazione senza sintesi si ripropone, secondo Kierkegaard,

in un altro rapporto costitutivo dellio, quello tra possibilit e necessit. Infatti, se lio cerca
di realizzarsi nella possibilit, non riesce a darsi alcuna concretezza, si agita a vuoto, o
inseguendo un desiderio irraggiungibile o struggendosi in una malinconia fantastica. Allio
della possibilit manca la forza di piegarsi ai propri limiti e quindi la capacit di
determinarsi. Al contrario, se lio cerca di realizzarsi nella necessit, si sente subito
soffocato, in quanto la possibilit per lio ci che per i polmoni laria. Lio della necessit
infatti determinista o fatalista, annulla la sua interiorit nellesteriorit, lasciandosi
invadere e dominare dai fatti esterni.
Considerando la disperazione in rapporto alla consapevolezza Kierkegaard ne distingue
due forme:
1. la disperazione di non voler essere se stesso, o della debolezza;
2. la disperazione di voler essere se stesso, o dellostinazione.
Una modalit della prima innanzitutto la disperazione per qualcosa di terreno, che
propria delluomo immediato, delluomo istintivo che vive la vita come desiderio e
godimento. Per questo tipo duomo, afferma Kierkegaard, la disperazione si origina
passivamente da un evento accidentale, per esempio subire la perdita di un bene materiale
o una sconfitta professionale o sentimentale. Egli allora desidera essere un altro, desidera
cambiare il proprio io cos come si cambia un vestito, ma ben presto si accorge che ci non
possibile.
Nelluomo che invece ha raggiunto un certo livello di interiorit, la disperazione nasce dalla
riflessione, non un subire, ma almeno parzialmente un agire. Egli infatti cerca di
identificarsi completamente con il suo io, ma prima o poi ne scopre un difetto che
considera inaccettabile. Allora, pur non nutrendo lillusione di poter diventare un altro,
abbandona provvisoriamente il suo io nella speranza di poterlo ritrovare cambiato,
diverso, privo di difetti. Ma anche questa unillusione di breve durata.
Una seconda modalit della disperazione della debolezza denominata da Kierkegaard
disperazione delleterno. In questo caso, lio ha raggiunto la consapevolezza che
debolezza disperarsi per qualcosa di terreno, ma sprofonda nella disperazione proprio
perch non riesce a superare questa propria debolezza. In realt, secondo Kierkegaard,
questo tipo duomo si dispera per la mancanza delleterno, ma in modo puramente
negativo, cio solo in quanto vorrebbe sentirsi appagato dal suo contrario, leffimero.
La disperazione di voler essere se stesso, o ostinazione, implica per Kierkegaard un
maggior grado di consapevolezza e in questo senso pienamente attiva. Questo tipo di
disperazione si basa infatti sulla coscienza del carattere eterno ed infinito dellio. Essa
ostinazione perch questo carattere assolutizzato, creduto totale e reale, quando invece
nelluomo solo parziale e astratto.
Luomo ostinato si crede totalmente padrone di se stesso, ma in realt, secondo
Kierkegaard, come un re senza regno, non fa che costruire castelli in aria o combattere
contro mulini a vento. Prima o poi egli fa inevitabilmente lesperienza di un suo limite, che
diventa per lui come una scheggia nella carne. In questo caso, per, non chiede aiuto a
nessuno perch lo aiuti a liberarsene. Al contrario lostinato cerca di fare del suo difetto un
pregio, una dote personale, e del suo tormento un motivo di orgoglio.
Lanalisi della disperazione condotta da Kierkegaard mette capo a una significativa
conclusione: la disperazione non una condizione accidentale e temporanea di alcuni
uomini, ma lo stato esistenziale costitutivo e permanente di ogni uomo. Tutti gli uomini
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sono soggetti alla disperazione e si differenziano tra loro solo per il grado di
consapevolezza che ne hanno e per la conseguente modalit in cui la vivono.
In questa prospettiva Kierkegaard sostiene ancora una volta una tesi paradossale: la
disperazione quella malattia che pi grave quando si manifesta blandamente o non si
manifesta affatto. Infatti se un uomo ha raggiunto il massimo grado di disperazione da un
lato certo corre il massimo pericolo - cio quello di non uscirne pi - ma dallaltro ha la sola
possibilit di uscirne, di guarirne completamente. Da questo punto di vista, proprio
lindividuo che assolutamente convinto di non essere disperato il pi disperato di tutti,
in quanto il pi lontano dalla guarigione.
Kierkegaard giunge cos a svelare quello che per lui il pi profondo significato della
disperazione: essa non altro che lunico, vero, essenziale peccato che luomo commette:
non riconoscere Dio come propria origine. Kierkegaard chiarisce che questo il motivo per
cui luomo non pu essere n finito n infinito, n possibilit, n necessit, n se stesso ma
nemmeno un altro: luomo un essere finito che deriva per da un essere infinito di cui
conserva in s, nella sua profonda identit, una impronta indelebile. Pertanto, se si
considera autosufficiente, luomo non pu che involgersi in una perenne, irrisolvibile,
dilacerante contraddizione. Proprio perch da un lato non solo finito, ma anche infinito, e
dallaltro non pu essere pienamente infinito, in quanto non ha in s il principio della
propria infinitezza, luomo non potr mai arrivare da solo alla sintesi, allequilibrio tra
finito e infinito, tra possibilit e necessit, tra voler essere se stesso e non voler essere se
stesso.
Lunico esito positivo della disperazione dunque, secondo Kierkegaard, la fede nel Dio
cristiano. La fede infatti consiste essenzialmente, per Kierkegaard, nel mettersi in rapporto
con se stesso e nel voler essere se stesso, riannodandosi per in modo trasparente alla
propria origine infinita, cio a Dio. In altre parole, luomo attraverso la disperazione pu
giungere a comprendere limpossibilit della propria autosufficienza, a scoprire che stato
posto da qualcosaltro e infine a entrare in rapporto con questa alterit. Egli cos pu
guarire dalla disperazione e realizzarsi pienamente come se stesso, trovando in Dio la
compensazione dei suoi limiti e soddisfacendo attraverso il rapporto con Dio il proprio
insopprimibile bisogno di perfezione e assolutezza. Per questo, conclude Kierkegaard,
lunica alternativa al disperarsi credere.
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VIAGGIO IV
LA RAZIONALITA SCIENTIFICA COME MOTORE
DEL PROGRESSO STORICO-SOCIALE
Cannocchiale su.
Lorizzonte scientifico dellOttocento
Anche se una piena integrazione tra scienza, tecnica e industria si realizz solo alla fine
dellOttocento, gi a partire dallinizio del secolo il progresso tecnico e scientifico fece un
salto di qualit grazie alla sua interazione con lo sviluppo industriale: da un lato lindustria
pi cresceva pi aveva bisogno di fondare i processi produttivi su solide basi teoriche e di
rinnovare continuamente la propria tecnologia, dando in questo modo impulso alla ricerca
scientifica; dallaltro questultima si estendeva e si approfondiva utilizzando i nuovi
strumenti di ricerca e sperimentazione messi a disposizione dallo sviluppo tecnico
dellindustria.
Emblematica, da questo punto di vista, listituzione per iniziativa dello scienziatoimprenditore tedesco Liebig del primo laboratorio di chimica, nel quale fu utilizzato il
cosiddetto sistema di Giessen, cio il primo metodo di collaborazione collettiva applicata
alla ricerca scientifica, destinato a diffondersi in breve in tutti i paesi scientificamente
avanzati.
Sullonda di questo nuovo rapporto tra industria e scienza, il paradigma materialisticomeccanicistico - costruito nel corso del 600 da Galilei e Newton e sviluppato nel 700 dai
filosofi e dagli scienziati illuministi celebr il suo trionfo. I caratteri fondamentali del
paradigma meccanicistico emerso dalla rivoluzione scientifica moderna erano:
la riduzione di tutta la realt a materia indistruttibile dotata di movimento;
il carattere corpuscolare della materia per cui questa s divisibile in parti ma non
oltre un certo limite in quanto composta da particelle minime indivisibili;
la conservazione della quantit totale di moto/forza, che pu redistribuirsi tra le
parti materiali ma mai n aumentare n diminuire complessivamente;
la trasmissione del moto/forza da una parte materiale allaltra in base a relazioni di
causa ed effetto in cui vige una totale equivalenza tra la quantit di moto/causa e la
quantit di moto/effetto;
il carattere quantitativo-matematico degli enti e dei fenomeni fisici;
a livello di metodo scientifico, lesperimento come criterio ultimo di verit.
In poche parole, luniverso unenorme macchina matematica in movimento perenne in
cui le molteplici parti/ingranaggi ricevono le une dalle altre e trasmettono le une alle altre
il moto/forza. La scienza, quindi, pu scoprire le leggi di funzionamento di questa
macchina elaborando teorie matematiche e trovandone la conferma sperimentale.
Tra la fine del 700 e linizio dell800, il paradigma meccanicistico aveva ormai conquistato
la maggioranza della comunit scientifica. Nel corso dell800 ebbe cos il via uno dei pi
tipici e lunghi periodi di scienza normale ( T. Kuhn: The Structure of Scientific
R e v o l u t i o n s , 1962), cio di attivit scientifica dedicata al perfezionamento,
allapprofondimento e allespansione di un paradigma, assunto come certo e
inoppugnabile, attraverso la ricerca sperimentale sul campo, anzi sui campi.
Il rafforzamento e lo sviluppo del paradigma meccanicistico si ebbe innanzitutto nella
scienza che ne era stata la culla, cio la fisica. In questa direzione diede un contributo
fondamentale la Meccanica analitica (1811) del piemontese Lagrange, il quale fece fare un
salto di qualit alla matematizzazione dei concetti-base della meccanica (forza, velocit,
accelerazione, ecc.) applicando loro le derivate e gli integrali del calcolo infinitesimale. In
questo modo, Lagrange rese la meccanica una compiuta scienza ipotetico-deduttiva: egli
177
riusc infatti a dedurre matematicamente tutte le propriet fisico-meccaniche a partire dai

pochi concetti-base.
Il francese Laplace utilizz a sua volta la meccanica matematica lagrangiana per dare un
formidabile impulso alla fisica astronomica. In sintonia con la teoria cosmologica gi
elaborata da Kant, Laplace riusc infatti a mettere a punto una teoria fisico-matematica
dellorigine e della formazione del nostro sistema planetario basata sullevoluzione
meccanica di un originario ammasso gassoso. Forte di questo risultato Laplace giunse poi a
teorizzare il determinismo totale delluniverso e la conseguente possibilit di principio di
una sua conoscenza completa. Assunto, infatti, che ogni evento fisico , da un lato, effetto
totale di tutti gli eventi precedenti e, dallaltro, causa totale di tutti quelli successivi, ne
derivava, per Laplace, che sarebbe stato possibile descrivere lintero divenire cosmico,
passato e futuro, a partire dalle condizioni fisiche totali (numero delle particelle materiali,
loro posizioni reciproche, loro velocit, forze agenti, ecc.) delluniverso in un qualunque
istante. Di fatto tale tesi per Laplace non si poteva provare perch non si conoscevano tutte
le condizioni delluniverso in un istante dato. Ci per non escludeva la possibilit che un
giorno tali condizioni potessero essere conosciute e dunque che in futuro si potesse
giungere a una conoscenza scientifica totale. Nel frattempo anche per Laplace era
necessario accontentarsi di previsioni probabilistiche e in questo senso egli diede anche un
importante contributo allo sviluppo del calcolo probabilistico. Fermo restando, per, che il
limite probabilistico della scienza non era imputabile alle caratteristiche delloggetto fisico,
ovvero a una loro anche solo parziale irregolarit, ma unicamente ai limiti almeno
provvisori delle capacit conoscitive del soggetto umano.
In questo quadro, possibile comprendere in tutta la sua epocale portata il significato della
risposta che Laplace diede alla famosa domanda postagli da Napoleone I, dopo che ebbe
ascoltato lesposizione della sua teoria cosmologica: E Dio che ruolo ha in tutto questo?:
Dio? Non ho avuto bisogno di questa ipotesi. In altre parole, a differenza di Newton, che
aveva dedicato a Dio un capitolo dei Principia, indicandolo come la causa prima della
materia e del moto, Laplace poteva permettersi di fare a meno di Dio come causa motrice
delluniverso e dunque di attribuirgli una funzione allinterno della fisica. Egli port cos a
compimento il processo storico-culturale di completo affrancamento della scienza dalla
teologia.
Dopo il 1830, il progresso dellindagine fisica miet nuovi allori soprattutto nellambito
dellastrofisica: la prima misurazione effettiva della parallasse della Terra rispetto alle
stelle fisse (1838) e lesperimento del pendolo di Foucault (1851) fornirono finalmente le
prove inoppugnabili della fondatezza rispettivamente del moto di rivoluzione intorno al
Sole e del moto di rotazione intorno al proprio asse della Terra. Inoltre, nel 1846, grazie ai
calcoli permessi dalla legge gravitazionale di Newton, fu prima ipotizzato e subito dopo
scoperto un nuovo pianeta al di l di Saturno e Urano (gi scoperto nel 1781): Nettuno.
Cos, la secolare guerra scientifica cominciata nel 1543 con la pubblicazione del D e
revolutionibus orbium coelestium di Copernico poteva considerarsi conclusa con la
disfatta del geocentrismo e la vittoria definitiva delleliocentrismo, vessillo e insieme ariete
della rivoluzione scientifica moderna.
Ma un contributo forse ancora pi consistente al successo del paradigma meccanicistico
venne da unaltra scienza: la chimica. La pubblicazione nel 1789 del Trait lmentaire de
chimie del francese Lavoisier pu essere a buon diritto considerato latto di nascita della
chimica scientifica. Lavoisier, proprio assumendo come modello la fisica newtoniana, attu
infatti il passaggio dal tradizionale metodo qualitativo, basato sulluso dei sensi, al nuovo
metodo quantitativo-matematico e sperimentale, basato sulla pesatura delle sostanze con
strumenti di precisione. Egli inoltre elabor la definzione di elemento, individu e
classific 33 elementi, invent una nuova nomenclatura e soprattutto stabil il principio di
178
conservazione della massa, diventato poi la legge di Lavoisier: Si pu porre per principio
che in ogni operazione si abbia una quantit uguale di materia prima e dopo loperazione;
che la qualit e la quantit dei principi la stessa e che non vi sono se non alcuni
cambiamenti e alcune modificazioni.
Innescata da Lavoisier, la rivoluzione scientifica della chimica prosegu allinizio
dellOttocento con la scoperta della legge delle proporzioni semplici di Proust, della legge
delle proporzioni multiple di Dalton e del principio di Avogadro, il quale riusc a
dimostrare sperimentalmente la differenza quantitativa degli atomi dei diversi elementi
chimici e a pesare gli atomi assumendo come unit di misura il peso dellatomo didrogeno.
In questo modo si ebbero i primi riscontri sperimentali della struttura corpuscolare della
materia, che fino a quel momento era rimasta solo unipotesi filosofica. Un altro clamoroso
passo avanti in questa direzione fu la messa a punto della Tavola periodica degli elementi
da parte di Mendeleev nel 1869.
In onore di Democrito, che nel V sec. a.C. aveva sostenuto lesistenza di toma
(indivisibili), cio di particelle elementari irriducibili di materia, le porzioni non divisibili
(per allora) degli elementi chimici furono chiamate atomi. Al di l del fatto che si
scambiarono inizialmente gli atomi con le molecole, si trattava di una sensazionale
conferma del paradigma meccanicistico sullonda della quale esso pot muovere alla
conquista di nuovi territori inesplorati della fisica: lelettrodinamica e la termodinamica.
Entrambe queste nuove scienze, infatti, riescono a ricondurre al moto di particelle
materiali elementari, e quindi a quantificare e matematizzare, fenomeni quali elettricit,
magnetismo e calore che fino a quel momento erano stati considerati eminentemente
qualitativi e come tali spiegati in base al paradigma vitalistico.
Dopo la scoperta della pila elettrica (1800) da parte di Volta e le successive indagini
sperimentali che attestarono sempre pi la connessione tra elettricit e magnetismo, la
Teoria dei fenomeni elettromagnetici (1828) del francese Ampre pose le fondamenta
della nuova scienza elettrodinamica che nel 1841 trov piena conferma con la scoperta
della legge di Joule, la legge basilare dei fenomeni elettrici. Poco dopo, grazie soprattutto a
Faraday (teorizzatore della struttura elettrica della materia), fu progettata e realizzata
linduzione elettro-magnetica gi teorizzata filosoficamente da Schelling che provava
nel modo pi netto che elettricit e magnetismo costituivano un solo tipo di forza.
La termodinamica, invece, nacque dagli esperimenti sulla trasmissione del calore nel vuoto
e attraverso i corpi. Stabilito che il calore dipende dal moto oscillatorio degli atomi, fu
Fourier a dare una prima formulazione matematica delle sue propriet e delle sue leggi,
mentre successivamente Carnot arriv a stabilire il primo principio della termodinamica
secondo il quale la trasformazione del calore in energia meccanica comporta una
dispersione di calore. Grazie alla nascita e allo sviluppo della termodinamica un altro
fenomeno fisico tradizionalmente considerato qualitativo, e pertanto irriducibile al
meccanicismo, fu ricondotto al movimento di particelle materiali e alla spiegazione
matematico-quantitativa.
Mentre la ricerca chimica giungeva a realizzare nel 1828 la prima sintesi di laboratorio di
una sostanza organica, lurea, in biologia, a partire dalla costruzione del microscopio a lenti
acromatiche nel 1827, si ebbe la decisiva scoperta della cellula considerata lequivalente
dellatomo nei corpi viventi. In questo modo, la teoria cellulare, integrata dalla successiva
scoperta della funzione glicogena del fegato, permise di assimilare il funzionamento di un
organismo vivente complesso, corpo umano compreso, a quello di una macchina che
brucia zuccheri e da questa combustione trae energia e dunque movimento. Su questa base
la nuova visione materialistico-meccanicistica delluomo giunse a teorizzare che il pensiero
sta al cervello come la bile sta al fegato: in altre parole, il pensiero altro non sarebbe che
una secrezione ghiandolare, ovvero qualcosa di totalmente riducibile alla materia.
179
Altri notevoli passi avanti della ricerca scientifica in campo biologico, soprattutto per
lenorme impulso che diedero allo sviluppo della medicina, furono la scoperta (1872) dei
microrganismi (batteri, virus) da parte di Pasteur e lisolamento (1882) del batterio della
tubercolosi (tbc) da parte di Koch. Queste ultime due scoperte furono fondamentali per il
trionfo del paradigma meccanicistico in quanto diminuirono radicalmente la mortalit,
soprattutto infantile e puerperale, della popolazione europea.
Ma soprattutto la biologia, scienza anchessa considerata qualitativa e legata a paradigmi
tradizionali di tipo vitalistico, fu conquistata dal paradigma meccanicistico grazie alla
teoria dellevoluzione di Darwin (1859). Questa teoria produsse nell800 un effetto di
sconvolgimento culturale perfino maggiore di quello prodotto dalla teoria copernicana nel
1500, mettendo in crisi soprattutto le teorie religiose dellorigine del mondo e delluomo
ma pi in generale tutte le visioni tradizionali della realt. Infatti secondo la teoria
darwiniana, tutte le specie viventi si sono formate per evoluzione di un primo organismo
unicellulare in base, in primo luogo, a mutazioni accidentali dei geni nel corso della
riproduzione e, in secondo luogo, alla selezione naturale di tali mutazioni dovuta
allinterazione di ogni nuovo essere vivente con lambiente (lotta per la sopravvivenza).
In questo modo, nel corso di milioni di anni, le mutazioni favorevoli allesistenza e alla
maggiore riproduttivit degli individui si sono conservate e trasmesse modificando e
moltiplicando i primi esseri viventi nella miriadi di specie esistenti. In un colpo solo,
dunque, levoluzionismo darwiniano abbatteva 3 capisaldi della cultura e della mentalit
tradizionali:
1. il fissismo, cio lidea che le specie viventi fossero immutabili e dunque esistessero
cos comerano dallorigine del cosmo, idea che chiaramente supportava la fede nella
creazione divina;
2. il finalismo, cio lidea che i fenomeni biologici avvenissero e fossero dunque
spiegabili in relazione a uno scopo perseguito da ogni essere vivente a sua volta
connesso a un fine universale complessivo (p.e., lesistenza dellumanit);
3. leterogeneit e la superiorit della specie umana, ossia il fatto che luomo non fosse
considerabile un animale, o quanto meno un animale come tutti gli altri.
La teoria darwiniana trovava supporto nella geologia scientifica, nata quanto meno nel
1830 con la pubblicazione di Principi della geologia da parte di Charles Lyell, che aveva
sostenuto la nuova teoria delluniformismo, secondo la quale la configurazione della crosta
terrestre dipendeva da lenti e costanti processi di sollevamento e di erosione, per cui si era
stimato che la Terra doveva essere nata da milioni di anni. Questa nuova stima dellet del
nostro pianeta da un lato confutava la credenza religiosa nella datazione della creazione
divina a 4.000 anni prima di Cristo, dallaltro confermava che gli esseri viventi avevano
avuto a disposizione il necessario lasso di tempo per evolversi secondo le modalit indicate
da Darwin.
Anche sulla scorta di questa riconduzione delluomo alla sua natura animale, il paradigma
meccanicistico venne sempre pi applicato anche allindagine conoscitiva sulla realt
individuale e collettiva delluomo, una dimensione da sempre appannaggio della
letteratura, dellarte, della filosofia, ovvero legata a un paradigma umanistico-spirituale.
Nacquero cos le scienze umane (psicologia, antropologia, sociologia, storia), che
tendevano a riportare il pi possibile il mondo umano al mondo naturale (p.e. nello studio
della societ umana, ogni individuo il corrispettivo della cellula, ovvero dellatomo) e ad
adottare il metodo quantitativo, matematico e sperimentale che stava trionfando nella
ricerca fisica e biologica.
Sulla base di questi successi, dellestensione del metodo della ricerca collettiva, dei nuovi
mezzi di comunicazione, dellincremento della produzione editoriale, si venne formando
per la prima volta una vera e propria comunit scientifica europea e perfino mondiale.
180
Tuttavia, proprio il grande sviluppo della ricerca scientifica a tutti i livelli port alla
scoperta delle prime anomalie, cio di fatti sperimentali o teorie in contrasto con il
paradigma meccanicistico, preludio della sua successiva crisi. P.e., in campo matematico,
vennero scoperte, ampliate e sempre pi accreditate le geometrie non-euclidee che misero
in dubbio lunivocit e loggettivit della concezione euclidea dello spazio, fondamento di
tutta la fisica. In campo fisico, e segnatamente in quello della termodinamica, la scoperta
del principio di entropia (1850), secondo il quale il calore passa sempre dai corpi pi caldi
a quelli pi freddi, mise in crisi il principio di reversibilit fisica corollario necessario del
paradigma meccanicistico. Lanomalia costituita dallentropia, ovvero dalla freccia del
tempo, fu risolta con la teoria della probabilit, assumendo che la reversibilit dei
fenomeni termici avesse un grado minimo di probabilit di accadimento, tale per cui di
fatto risultava impossibile constatarla, pur esistendo. Questa soluzione minava per la
concezione deterministica della realt perch, nel caso dellentropia, il ricorso al calcolo
probabilistico non era pi addebitabile alla carenza dei dati conoscitivi a disposizione (a
parte subiecti) ma alla natura stessa del mondo fisico (a parte obiecti).
Negli anni Settanta, soprattutto, proprio da una delle pi grandi conquiste scientifiche del
secolo, la teoria elettromagnetica di Maxwell, scatur unanomalia irriducibile: la costanza
della velocit della luce per qualsiasi osservatore, sia in avvicinamento sia in
allontanamento sia fermo, che metteva in crisi il principio di relativit galileiana e quindi la
possibilit di unificare scientificamente tutti i fenomeni fisici.
Dai molteplici tentativi tutti fallimentari - di domare questa anomalia, ovvero di
renderla compatibile col paradigma materialistico-meccanicistico, sarebbe scaturita la
rivoluzione scientifica contemporanea.
181
ROTTA A
IL POSITIVISMO SOCIALE
Comte il padre fondatore di una delle pi importanti e durature tendenze filosofiche
contemporanee che egli stesso denomina positivismo basandosi sia sul significato
originario del termine positivo ci che posto, che istituito, ovvero reale,
effettivo, esistente sia sulle sue numerose accezioni, derivate dalluso: certo,
esatto, vero, di valore, affidabile, costruttivo, utile.
Per Comte il positivo, cio la realt, coincide con la fisicit, ovvero ci che non fisico
non esiste. Pertanto lunica conoscenza positiva quella scientifica, cio quella
sperimentalmente accertabile. La scienza, infatti, grazie al metodo sperimentale, lunica
vera conoscenza della realt fisica, cio di tutto ci che esiste. Ogni altra produzione
culturale umana, in quanto non scientifica, priva di qualsiasi valore conoscitivo e
pratico, solo inganno e superstizione: le religioni tanto quanto le filosofie, la letteratura
tanto quanto la storia tradizionale, le ideologie politiche tanto quanto larte.
Sulla base di questo presupposto radicale, Comte si dedica allelaborazione di un progetto
di rifondazione complessiva della cultura occidentale incardinato sulla scienza. In primo
luogo, stabilisce quali sono le scienze autentiche, come si connettono organicamente tra
loro e in cosa consiste il metodo sperimentale. In secondo luogo, fonda una nuova scienza
la fisica sociale, ovvero una scienza della societ umana basata sui principi e i metodi
della meccanica capace di completare la conquista scientifica della realt abbattendo
lultimo baluardo della tradizione antiscientifica. In terzo luogo, avanza una proposta di
riconfigurazione delle istituzioni statali basata sullidea di un governo scientifico, affidato
cio ai fisici sociali, gli scienziati della societ.
Infine, fonda una religione della scienza, definendone dottrina, precetti e riti, e istituendo
una nuova chiesa scientifica basata su una propria gerarchia, propri santi e proprie
liturgie, convinto che la cultura scientifica si sarebbe potuta affermare solo fornendo
unalternativa completa a tutti i bisogni dellumanit, innanzitutto quello religioso.
VITA DI UN CAPITANO
AUGUSTE COMTE
Nato a Montpellier nel 1798 da genitori di modeste condizioni, studi allcole
Polytechnique, istituita durante la rivoluzione francese per la formazione degli ingegneri e
alla quale Napoleone I aveva dato nel 1805 uno statuto militare e una prestigiosa sede a
Parigi. Durante i cento giorni di Napoleone, Comte partecip al movimento studentesco
che prima sostenne il ritorno dellimperatore e poi, dopo Waterloo, contest la
restaurazione monarchica. Di conseguenza, fu costretto a lasciare lcole Polytechnique e a
proseguire la sua formazione da autodidatta, studiando opere filosofiche, soprattutto degli
illuministi, ma anche testi scientifici. Il prezzo della coerenza di Comte fu la sua
emarginazione dal mondo accademico e intellettuale ufficiale nonch la permanente
precariet della sua condizione economica. Dal 1818 al 1824, per, Comte stabil un
rapporto di amicizia e collaborazione con lintellettuale illuminista e politico rivoluzionario
Claude-Henri de Saint-Simon, di quasi quarantanni pi grande di lui, che gli offr anche
un lavoro retribuito come suo segretario. Dalla comune attivit di ricerca scaturirono
alcune idee la societ industriale basata sulla cooperazione tra imprenditori e operai
allinsegna della scienza e della tecnica; la filosofia positiva incentrata sulla scienza e
capace di rimpiazzare la religione che Saint-Simon rese note come proprie. Comte ne
protest la paternit e ruppe il rapporto con Saint-Simon. Rimasto solo e senza lavoro,
Comte cerc di ottenere una cattedra allcole Polytechnique ma riusc a strappare soltanto
incarichi precari come assistente ed esaminatore. Negli stessi anni cominci a tenere
182
lezioni private di filosofia positiva nel suo appartamento e si spos con un ex prostituta che
lo lasci, per poi tornare con lui, diverse volte. Colpito da una grave crisi depressiva,
trascorse un periodo di cura in una clinica per malati mentali e, una volta dimesso, tent
anche il suicidio. Si riprese trascrivendo le sue lezioni e pubblicando cos, in 6 volumi dal
1830 al 1842, la sua opera pi importante: Corso di filosofia positiva, di cui le successive
Discorso sullo spirito positivo (1844) e Discorso sullinsieme del positivismo (1848)
costituiscono versioni sintetiche e divulgative. Grazie alla diffusione di Corso di filosofia
positiva, nel 1841 Comte divenne amico di John Stuart Mill, filosofo inglese liberaldemocratico e poi lui stesso positivista, il quale promosse anche una sottoscrizione a favore
di Comte tra i suoi lettori e simpatizzanti inglesi. Ma nel 1844 anche questa amicizia si
ruppe a causa delle divergenze filosofiche. Nel 1845, Comte si innamor, ricambiato, di
Clotilde de Vaux, sorella di un suo allievo, scrittrice, gi sposata, separata ma non
divorziata perch il marito laveva abbandonata fuggendo allestero per sottrarsi al
pagamento di debiti di gioco. Comte decise di convivere con lei e questa volta riusc a
stabilire una profonda e armonica intesa. La sua gioia fu per breve: pochi mesi dopo, nel
1846, Clotilde de Vaux mor di tubercolosi. Comte sent che Clotilde era per lui ci che
Beatrice era stata per Dante, ovvero un tramite verso una dimensione superiore. E infatti
negli anni successivi la filosofia positiva di Comte assunse sempre pi un carattere
religioso, che emerse parzialmente nel Sistema di politica positiva (1851-1854, 4 volumi),
dedicato al modello di societ e di Stato positivi, e fu invece esplicitato totalmente in
Catechismo positivista (1852), opera in cui Comte propose una nuova religione basata sul
pensiero scientifico.
183
TAPPA 1
COMTE: IL SISTEMA DELLE SCIENZE

Per ottenere una classificazione naturale e positiva delle scienze fondamentali
dobbiamo cercarne il principio nella comparazione dei diversi ordini di
fenomeni di cui esse tendono a scoprire le leggi. Quel che vogliamo
determinare la dipendenza reale dei diversi studi scientifici. Orbene, tale
dipendenza pu risultare soltanto da quella dei fenomeni corrispondenti.
Considerando da questo punto di vista tutti i fenomeni osservabili vedremo
che possibile classificarli in un piccolo numero di categorie naturali,
disposte in maniera tale che lo studio razionale di ogni categoria sia fondato
sulla conoscenza delle leggi principali della categoria precedente e diventi il
fondamento dello studio di quella seguente. Questordine determinato dal
grado di semplicit o il che lo stesso dal grado di generalit dei
fenomeni, da cui risulta la loro dipendenza successiva e, di conseguenza, la
maggiore o minore facilit del loro studio.
E infatti chiaro a priori che i fenomeni pi semplici, quelli che risultano
meno complicati degli altri, sono necessariamente anche i pi generali; infatti
ci che si osserva nel maggior numero di casi , per ci stesso, svincolato il
pi possibile dalle circostanze proprie di ciascun caso particolare. Occorre
quindi cominciare dallo studio dei fenomeni pi generali o pi semplici,
procedendo in seguito fino ai fenomeni pi particolari o pi complicati, se si
vuole concepire la filosofia naturale in maniera veramente metodica. Infatti
questordine di generalit o di semplicit, determinando necessariamente il
collegamento razionale delle diverse scienze fondamentali mediante la
dipendenza successiva dei loro fenomeni, stabilisce pure il loro grado di
facilit.
Comte, Corso di filosofia positiva, lezione 2, trad. di Pietro Rossi, in Positivismo e societ
industriale, Loescher 1973
Per Comte la scienza lunica forma di sapere che abbia un effettivo contenuto conoscitivo,
ossia lunico sapere veritiero. Sulla base di questa assunzione, Comte si chiede: quali e
quante sono le scienze? Che relazioni intercorrono tra esse? Quali sono i requisiti della
scientificit? In cosa consiste il metodo scientifico? Come nascono e come evolvono le
scienze? La risposta a queste domande affidata alla filosofia, che pertanto concepita e
praticata da Comte esclusivamente come indagine sulla scienza. In breve, per Comte
lunica filosofia possibile la filosofia della scienza, e la filosofia positiva appunto la
filosofia della scienza.
Sulla base della sua riflessione filosofica, Comte stabilisce in primo luogo quali sono le
uniche scienze:
1. lastronomia;
2. la fisica;
3. la chimica;
4. la biologia;
5. la fisica sociale (o sociologia).
Dallelenco delle scienze, Comte esclude sia la matematica e sia la psicologia, ma per due
motivi del tutto opposti.
Secondo Comte, la matematica il linguaggio stesso e, al contempo, la logica stessa della
scienza. In altre parole, Comte, seguendo la tradizione di Galilei e Newton, ma anche del
184
connazionale Descartes, afferma che una conoscenza scientifica se descrive e spiega la

realt in base a quantit e relazioni matematiche.
Per quanto riguarda, la psicologia, Comte ritiene, invece, che la psiche, cio la coscienza o
interiorit delluomo, sia inconoscibile. Lindagine scientifica, infatti, presuppone la
distinzione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, ma questa viene meno non
appena lo scienziato tenti di indagare la propria psiche attraverso lintrospezione. Tuttavia,
ci non significa che luomo non possa essere studiato scientificamente in assoluto, anzi.
Luomo, per Comte, pu essere indagato come specie animale dalla biologia e come essere
civile e sociale dalla sociologia. In entrambi i casi lo scienziato studia le caratteristiche e i
comportamenti fisici esteriori delluomo e pertanto il soggetto conoscente (la mente
umana) e loggetto conosciuto (il corpo umano) rimangono ben distinti.
Dunque, le scienze sono solo cinque. Ma quello che apparentemente ne solo un elenco in
realt ne delinea il sistema, cio la connessione organica. La successione stabilita da
Comte, infatti, non casuale, ma definisce un ordine relazionale e, insieme, genetico. Tale
ordine si incardina in 2 propriet per cos dire inversamente proporzionali:
a) la generalit decrescente: lastronomia la scienza pi generale, la fisica sociale
quella pi particolare o specifica;
b) la complessit crescente: lastronomia la scienza pi semplice, ossia col minor
numero di variabili e relazioni; la fisica sociale la scienza pi complessa, ossia col
maggior numero di variabili e di interconnessioni.
Al tempo stesso, lelenco comtiano delle 5 scienze contiene un ordine di generazione nel
tempo, ovvero rappresenta una sorta di albero genealogico delle scienze. Infatti:
lastronomia per Comte la scienza che nata per prima, la fisica sociale per ultima; e
dalla fisica in poi ogni scienza nasce sulla base di quella precedente, come fecondata dai
risultati da essa acquisiti. Naturalmente facile notare la connessione logica tra le prime 2
e questultima propriet del sistema comtiano delle scienze: lastronomia nasce prima
proprio perch pi semplice della fisica; la fisica parte dallastronomia proprio perch
entra, per cos dire, pi nel dettaglio della realt conosciuta dallastronomia; e cos via.
Dopo aver cos definito il quadro sistematico delle scienza, Comte affronta il nodo del
metodo delle scienze, indicandone innanzitutto un denominatore comune: la superiorit
dellosservazione sullimmaginazione. Egli precisa poi che losservazione si articola in 3
modalit, imperniate sul concetto di fatto, inteso come un singolo aspetto o evento reale
del tutto oggettivo, cio indipendente dalla percezione e dalla ragione umana:
1) losservazione empirica, cio la conoscenza dei fatti attraverso i sensi naturali;
2) losservazione sperimentale, cio la conoscenza dei fatti basata sulla predisposizione
di un contesto artificiale e luso di apparecchiature tecniche capaci di potenziare i
sensi naturali;
3) la comparazione dei fatti sia empirici sia sperimentali.
In questo modo, Comte d indubbiamente una connotazione induttivistica al metodo
scientifico: questo infatti per lui consiste nellinferire regole generali da dati dosservazione
singolari. In altre parole, lo scopo della scienza individuare le leggi dei fenomeni, cio le
loro relazioni invariabili di successione e similitudine.
Daltra parte quello comtiano non affatto un induttivismo ingenuo e monolitico. Comte
infatti afferma chiaramente che:
la ricerca dei fatti orientata da unipotesi teorica;
il fatto deve essere sempre interpretato in base a una teoria;
i fatti singolari non possono essere correlati in leggi generali senza teoria.
In questo senso, il metodo scientifico, secondo Comte, deve consistere in uninterazione tra
elaborazione teorica e verifica sperimentale, ossia, come egli scrive, in un uso ben
combinato del ragionamento e dellosservazione. Non solo. Comte attribuisce un ruolo
185
anche allimmaginazione, che ha il compito di inventare ipotesi teoriche di partenza che

stimolino e orientino losservazione. Resta fermo, per, che sia limmaginazione sia il
ragionamento teorico devono essere valutati in base allosservazione, ossia attraverso il
controllo empirico/sperimentale. Infatti, afferma Comte, ogni proposizione che non
strettamente riducibile alla semplice enunciazione di un fatto, particolare o generale, non
pu presentare nessun senso reale e intelligibile.
Comte, inoltre, sostiene che il metodo scientifico generale cos delineato debba essere
diversamente modulato a seconda delle diverse scienze. In altre parole, a seconda del tipo
di scienza, nella combinazione di immaginazione, ragionamento e osservazione, la
proporzione di ognuna e la forma della loro interazione devono cambiare. Pi
precisamente, il ruolo di immaginazione e ragionamento maggiore passando dallambito
delle scienze della natura inorganica (astronomia, fisica e chimica) allambito delle scienze
della natura organica (biologia e fisica sociale). Infatti, le scienze della natura inorganica,
pi semplici, devono procedere dalle parti al tutto (p.e. dallatomo alla molecola), e
pertanto il metodo scientifico deve privilegiare losservazione e la generalizzazione
induttiva. Invece, le scienze della natura organica, pi complesse, devono procedere dal
tutto alle parti (p.e. dal corpo umano ai suoi organi, tessuti, cellule) e di conseguenza
maggiore devessere il peso dellimmaginazione teorica e del procedimento razionale di
tipo ipotetico-deduttivo.
In conclusione, bench assuma come modello di scienza la fisica meccanica di Galilei e
Newton, Comte evita il riduzionismo e valorizza le specificit metodologiche delle altre
scienze, segnatamente della biologia e della sociologia. In questo senso, pur riconoscendo
che il sogno di ogni scienziato quello di ricondurre tutti i fenomeni a una sola legge
universale sogno realizzato da Newton per lastronomia e la fisica grazie alla sua legge di
gravitazione universale Comte fermo nel negare la possibilit di trovare una legge
universale capace di unificare tutti i fatti e quindi tutte le scienze; e molto netto nel
difendere la specificit e la parzialit delle diverse leggi delle differenti scienze, in
particolare della fisica sociale.
Rotte filosofiche&rotte scientifiche
Da Comte alla teoria dei sistemi e alla cibernetica
Alcuni aspetti della filosofia della scienza di Comte possono essere proficuamente
collegati alla attuale problematica scientifica della complessit. In estrema
sintesi per complessit si intende un fenomeno che presenta un numero tale di
variabili indipendenti e di correlazioni da risultare indeterminabile e dunque
imprevedibile. Complessi, p.e., sono le perturbazioni atmosferiche ma anche i corpi
organici, che in quanto tali vengono definiti sistemi. Per il loro studio
considerato pi adeguato un approccio olistico, cio centrato sulla priorit del
tutto rispetto alle parti, in base allassunto che, in un sistema complesso, il tutto
pi della somma delle sue parti. Dalla problematica della complessit hanno preso
il via sia la teoria dei sistemi (Bertalanffy: Teoria generale dei sistemi, 1969) sia la
cibernetica, la scienza del trattamento automatico delle informazioni, oggi pi
nota come informatica o teoria dellinformazione. Da esse nato il concetto di
sistema aperto, secondo cui i fenomeni (fisici, biologici, sociologici) non si devono
pi studiare solamente in riferimento allo scambio di materia ed energia ma anche
e soprattutto in riferimento allo scambio di informazioni.
186
TAPPA 2
COMTE: LA SOCIOLOGIA O FISICA SOCIALE

Studiando cos lo sviluppo totale dellintelligenza nelle sue diverse sfere di
attivit, dal suo primo e pi semplice sviluppo ai giorni nostri, credo di aver
scoperto una grande legge fondamentale alla quale assoggettato da una
necessit invariabile, e che mi sembra possa essere solidamente stabilita, sia
sulle prove razionali fornite dalla conoscenza della nostra organizzazione, sia
sulle verifiche storiche che risultano da un esame attento del passato. Questa
legge consiste nel fatto che ognuna delle nostre concezioni principali, ogni
branca della nostra conoscenza, passa successivamente attraverso tre stadi
teorici differenti: lo stadio teologico o fittizio, lo stadio metafisico o astratto,
lo stadio scientifico o positivo. In altri termini, lo spirito umano, per sua
natura, impiega successivamente in ognuna delle sue ricerche tre metodi di
filosofare, di cui il carattere essenzialmente differente e anche radicalmente
opposto: dapprima il metodo teologico, quindi il metodo metafisico, e infine il
metodo positivo. Di qui tre tipi di filosofie o di sistemi generali di concezioni
sullinsieme dei fenomeni che si escludono a vicenda: la prima il punto di
partenza necessario dellintelligenza umana; la terza, il suo stadio fisso e
definitivo; la seconda unicamente destinata a servire da transizione.
Nello stadio teologico lo spirito umano, dirigendo essenzialmente le sue
ricerche verso la natura intima degli esseri, le cause prime e finali di tutti gli
effetti che lo colpiscono, in una parola, verso le conoscenze assolute, si
rappresenta i fenomeni come prodotti dellazione diretta e continua di agenti
sovrannaturali, pi o meno numerosi, il cui intervento arbitrario spiega tutte
le anomalie apparenti delluniverso.
Nello stadio metafisico, che in fondo non che una semplice modificazione
generale del primo, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte,
vere e proprie entit (astrazioni personificate) inerenti ai diversi esseri del
mondo e concepite come capaci di generare di per se stesse tutti i fenomeni
osservati, la cui spiegazione consiste allora nellassegnare per ciascuno
lentit corrispondente.
Infine, nello stadio positivo, lo spirito umano, riconoscendo limpossibilit di
ottenere delle nozioni assolute, rinuncia a ricercare lorigine e la destinazione
delluniverso e a conoscere le cause intime dei fenomeni, per volgersi
unicamente a scoprire, attraverso luso ben combinato del ragionamento e
dellosservazione, le loro leggi effettive, cio le loro relazioni invariabili di
successione e similitudine. La spiegazione dei fatti, ridotta allora ai suoi
termini reali, ormai non pi che il legame stabilito fra i diversi fenomeni
particolari e alcuni fatti generali di cui i progressi della scienza tendono
sempre pi a diminuire il numero.
Comte, Corso di filosofia positiva, lezione I, in Per una rilettura di Comte,
a cura di F. Barbano-E Roggero, Celid, 1979
Secondo Comte, la fisica sociale la pi giovane delle cinque scienze. Anzi, per cos dire,
una scienza neonata. Comte stesso se ne ritiene il padre e dedica unampia parte della sua
opera alla sua costruzione.
187
Per comprendere a fondo in cosa consista questa nuova scienza, utile partire dalla sua
denominazione, fisica sociale, ossia scienza fisica, secondo il modello galileianonewtoniano, dei fenomeni sociali, cio dei comportamenti umani collettivi. Tali
comportamenti possono essere economici, politici, giuridici, sociali in senso stretto,
culturali. Ci significa che la fisica sociale di Comte include non solo lattuale sociologia,
ma anche la politologia, la scienze economica, la teoria del diritto, la dottrina delle
religioni, ecc. Inoltre, poich i comportamenti umani variano nel tempo, la fisica sociale
comprende anche la storia, intesa come storia politico-militare, ma anche come storia della
letteratura, storia del costume, ecc. Insomma: la fisica sociale comtiana corrisponde a
quellinsieme di discipline che oggi vengono definite scienze umane o anche scienze
storico-sociali.
Comte divide la fisica sociale in due branche distinte ma complementari:
1. la statica sociale, che ha il compito di studiare i fattori di sussistenza e stabilit
della societ, per individuare la legge dellordine sociale;
2. la dinamica sociale, che ha il compito di studiare i fattori e le modalit del
mutamento sociale, per individuare la legge del cambiamento storico.
Questa partizione sintomatica dellintenzione comtiana di attenersi al modello della
meccanica classica, canonicamente divisa per lappunto in statica e dinamica. Comte,
tuttavia, non affatto un riduzionista radicale, non si appiattisce sul metodo
meccanicistico, anzi rovescia lapproccio atomistico dalle parti al tutto adottando
unimpostazione che oggi definiremmo sistemica dal tutto alle parti -, e attribuendo pi
importanza al metodo comparativo e storico-genealogico, piuttosto che a quello induttivo.
Su queste basi, Comte giunge a isolare il principio del consensus come legge dellordine
sociale. Per Comte una societ, cos come un corpo animale, un sistema, cio un insieme
organico fondato sullinterazione di diversi componenti. In prima battuta, il consensus , a
un tempo, la omogeneit, meglio ancora lisomorfismo, la complementarit e la
cooperazione, in altre parole la relazione di funzionalit e armonia, che collega i diversi
settori della societ: a un livello pi generale, il settore economico, il settore politico, il
settore sociale, il settore culturale, ecc.; a un livello pi specifico, p.e. quello economico,
lagricoltura, lindustria, il commercio, la finanza. In questo senso, p.e., nel settore
economico c consensus, e quindi leconomia funziona, se lagricoltura produce materie
prime per lindustria e questa macchine per lagricoltura; oppure se le banche fanno
credito alle imprese e queste a loro volta depositano i loro capitali nelle banche, ecc. In
seconda battuta, su questa base, il consensus pi genericamente il senso di
coappartenenza che lega gli individui, attori di tutti i diversi sottosistemi sociali, e che
produce la coesione sociale.
Ma la societ umana cambia nel tempo, storica, dunque il consensus a sua volta varia
continuamente. In che modo? Qual la legge del mutamento storico? La risposta di Comte,
in prima approssimazione, molto semplice: il progresso. La storia umana, il
cambiamento sociale, dovuta al progresso, cio alla tendenza al miglioramento delle
condizioni sociali. Questa tendenza, si badi bene, si attua lentamente e gradualmente, ma
per Comte ineluttabile, irrefrenabile. La legge del progresso sta alla storia umana come la
legge di gravit sta ai fenomeni meccanici: una legge di natura universale e necessaria.
Ma in cosa consiste pi precisamente il progresso? Come avviene? In che modo si passa da
un tipo a un altro di consensus?
A un livello di maggior approfondimento, Comte dettaglia la legge del progresso
configurandola come legge dei 3 stadi, cio come transizione necessaria dalla prima
allultima di 3 forme di organizzazione sociale:
1. lo stadio teologico o fittizio, quello di partenza, paragonato allinfanzia dellumanit
(dallet primitiva alla fine del Medioevo);
188
2. lo stadio metafisico o astratto, quello intermedio, paragonato alladolescenza della

civilt umana (dal Rinascimento alla rivoluzione francese);
3. lo stadio positivo o scientifico, quello finale e definitivo, comparato alla maturit
umana (dal Congresso di Vienna in poi, per sempre).
E facile notare che Comte connota ogni stadio in riferimento al parametro della
conoscenza. In altre parole, i 3 stadi si caratterizzano innanzitutto e soprattutto per il loro
tipo di cultura, per il loro modo di concepire e praticare lattivit conoscitiva, per i loro
diversi metodi di ricerca. Il che non significa che per Comte il progresso sia solo
conoscitivo. Esso coinvolge tutti i diversi sottosistemi sociali, ovvero il principio del
consensus. Per, secondo Comte, il sottosistema culturale quello decisivo, ossia il
progresso anzitutto incremento e perfezionamento della conoscenza e la conoscenza il
motore del progresso generale. In altre parole, quando progredisce la conoscenza, per il
principio del consensus, tutti gli altri sistemi si adeguano al progresso conoscitivo e quindi
mutano, fermo restando cos il loro isomorfismo. Vediamo come.
Nello stadio teologico (o fittizio) luomo, secondo Comte, si chiede quale siano lorigine, il
fine e il senso del cosmo e della vita, ossia concepisce e pratica la conoscenza come ricerca
di essenze, cio di verit assolute e totali. La risposta si basa sulla facolt
dellimmaginazione che, antropomorficamente, spiega tutti i fenomeni imputandoli a
agenti soprannaturali, cio a divinit. In altre parole, la conoscenza del primo stadio dello
sviluppo dellumanit di tipo religioso, con unevoluzione dal feticismo (gli agenti
sovrannaturali sono esseri naturali), al politeismo fino al monoteismo. Si tratta di una
conoscenza fittizia, cio illusoria, cui per Comte riconosce il merito di aver avviato la
ricerca conoscitiva e di averle dato un orientamento, certo sbagliato ma che avrebbe poi
permesso una correzione di rotta.
Nello stadio metafisico (o astratto) le domande non mutano, ossia lumanit tiene ferma
lesigenza di una conoscenza essenzialistica e assoluta. Ma le divinit vengono sostituite
con enti o principi razionali, in particolare con il principio della Natura. Il riferimento
alle metafisiche rinascimentali (p.e. Giordano Bruno) o moderne (Cartesio, Spinoza,
Leibniz). La conoscenza metafisica si basa, per Comte, sul ragionamento puro, dunque
astratto, che, privo di criteri di controllo, sfocia in argomentazioni tanto vacue quanto
vane, ossia alla fine inconcludenti. Tuttavia, la conoscenza metafisica costituisce
lindispensabile ponte tra quella teologica e quella positiva, dal momento che la storia
procede sempre gradualisticamente, non pu saltare alcun passaggio intermedio.
Lo stadio positivo (o scientifico) si differenzia dagli altri, da un lato perch, secondo
Comte, appena cominciato e quindi deve ancora completarsi; dallaltro perch costituisce
il traguardo dello sviluppo storico, e quindi definitivo. Ci non significa che, una volta
che lo stadio positivo avesse raggiunto la sua compiutezza, non ci sarebbe pi stato, per
Comte, progresso. Ma che il progresso sarebbe continuato illimitatamente sulla base per
dello stesso metodo conoscitivo e dello stesso tipo di consensus.
La trasformazione indotta dallo stadio positivo alla societ umana molto pi radicale di
quella apportata dallo stadio metafisico. Infatti, prima ancora delle risposte, sono le
domande a cambiare. Giunto finalmente allet adulta, luomo smette di chiedersi quali
sono la causa prima e lo scopo ultimo, cio rinuncia allobiettivo velleitario di una
conoscenza essenzialistica e assoluta. Al posto di cercare il perch dei fenomeni, ne
ricerca il come. In altre parole, la scienza consiste nel cercare e scoprire le relazioni
costanti tra le cose e gli eventi, cio conoscenza non di essenze e cause prime e destini
ultimi ma solo di leggi. Il sapere scientifico, dunque, un sapere limitato e basato sulla
consapevolezza di questa limitatezza: per Comte non solo non possiamo conoscere
lessenza della realt, ma nemmeno tutti i fatti che la costituiscono, sicch la conoscenza
scientifica sempre parziale e relativa. Tuttavia, proprio grazie a questa consapevolezza, la
189
scienza la forma di conoscenza pi produttiva e progressiva. In altri termini essa in

grado di sviluppare esponenzialmente il patrimonio conoscitivo umano, sia sul piano
quantitativo accrescendo il numero di fatti conosciuti sia sul piano qualitativo
unificando sempre di pi i fatti singolari in leggi e le leggi particolari in leggi pi generali.
In questo senso, afferma Comte, cos come la conoscenza teologica ha raggiunto il suo
culmine nellidea di un unico dio e quella metafisica nella concezione di ununica Natura, la
scienza punta, e non pu non puntare, alla scoperta di ununica legge universale, capace di
unificare tutte le altre leggi, allo stesso modo in cui la legge di gravit di Newton ha
unificato tutti i fenomeni e le leggi fisico-astronomiche. Questaspirazione per Comte
senza dubbio fondamentale, perch traina il progresso scientifico. Tuttavia Comte afferma
chiaramente di giudicare improbabile che la scienza possa mai giungere alla scoperta di
una tale legge universale, dimostrando ancora una volta di non essere affatto un esaltato
assertore di una concezione assolutistica e fanatica della scienza e del progresso scientifico.
Inoltre, per quanto sostenga in modo netto la superiorit e lirreversibilit dello stadio
positivo, Comte si guarda bene dal denigrare la stadio teologico e quello metafisico. Egli
infatti ritiene che le forme di pensiero e organizzazione del passato siano state, per cos
dire, degli scalini indispensabili per raggiungere il presente e proiettarsi nel futuro. E, in
questa prospettiva, Comte valorizza e addirittura esalta credenze e istituzioni tradizionali
p.e. la teologia e la chiesa cattolica medievale sostenendo che esse, relativamente alla
loro epoca, rappresentarono un decisivo progresso della civilt umana. Pi in generale,
secondo Comte, ogni nuova forma di consensus cio di ordine sociale in una prima fase
ha una funzione progressiva, e quindi positiva, e solo quando ha espresso tutto quello che
poteva esprimere diventa regressiva, ossia negativa, in quanto ostacola lulteriore
progresso dellumanit. Allora, e solo allora, deve essere superata e sostituita da una nuova
forma di consensus.
190
TAPPA 3
COMTE: LO STATO SOCIOCRATICO E LA CHIESA POSITIVA

[] lo spirito generale delleconomia politica [] conduce essenzialmente
oggi ad erigere a dogma universale lassenza necessaria di ogni intervento
regolatore perch costituisce, per la natura del soggetto, il mezzo pi
conveniente di secondare il progresso naturale della societ: di maniera che,
in ogni grave occasione che viene successivamente a presentarsi, questa
dottrina non sa rispondere, di solito, ai pi urgenti bisogni della pratica, se
non con linutile uniforme ripetizione di questa negazione sistematica, alla
maniera di tutte le altre parti della filosofia rivoluzionaria. Per avere pi o
meno imperfettamente constatato, in qualche caso particolare di
unimportanza assolutamente secondaria, la tendenza naturale delle societ
umane a un certo ordine necessario, questa pretesa scienza ne ha molto
erroneamente concluso linutilit fondamentale di ogni particolare
istituzione, direttamente destinata a regolarizzare questa coordinazione
naturale, invece di vedervi soltanto la sorgente prima della possibilit di tale
organizzazione []. Questa inutile e irrazionale disposizione a non
ammettere se non quel livello di ordine che si stabilisce da se stesso, equivale
evidentemente, nella pratica sociale, ad una specie di solenne rinuncia fatta
da questa pretesa scienza nei riguardi di ogni difficolt un po grave che lo
sviluppo industriale faccia sorgere. Ci soprattutto evidente nella famosa e
importante questione economica delle macchine, la quale, convenientemente
considerata, coincide con lesame generale degli inconvenienti sociali
immediati inerenti ad ogni perfezionamento industriale, come tendente al
perturbamento pi o meno durevole del modo attuale di esistenza delle classi
lavoratrici. Alle giuste e urgenti lamentele che solleva cos frequentemente
questa lacuna fondamentale del nostro ordine sociale [] i nostri economisti
non sanno che ripetere, con una spietata pedanteria, il loro sterile aforisma di
libert industriale assoluta. Senza riflettere che tutte le questioni umane,
considerate da un certo punto di vista pratico, si riducono necessariamente a
semplici questioni di tempo, essi osano rispondere a tutte le lamentele che,
alla lunga, la maggior parte della nostra specie, ed anche la classe
inizialmente lesa, deve finire con lo sperimentare dopo questi passeggeri
perturbamenti, un miglioramento reale e permanente. Questo fatto,
nonostante lincontestabile esattezza di tale conseguenza necessaria, pu
esser considerato come costituente, da parte di questa pretesa scienza, una
risposta veramente derisoria dove sembra si dimentichi che la vita delluomo
ben lontana dal comportare una durata indefinita.
Comte, Corso di filosofia positiva, lezione XLVII, a cura di F. Ferrarotti, Utet, 1967
La scienza, per Comte, conoscenza vera in quanto praticamente utile ed praticamente
utile in quanto conoscenza vera. In altri termini, la scienza tuttuno con la sua
applicazione tecnica finalizzata al progresso dellumanit. In questo senso, se le scienze
naturali si prolungano nella tecnologia industriale, la fisica sociale si compie nella tecnica
politica.
Comte, pertanto, delinea una sua teoria scientifica dello Stato imperniata su 2 presupposti:
1. luomo un essere per natura sociale e dunque la sua dimensione individuale
secondaria e deve essere subordinata a quella collettiva;
191
2. lo Stato non unistituzione esterna e aggiuntiva rispetto alla societ ma ne la

forma di organizzazione intrinseca e strutturale, e dunque suo compito guidare e
regolamentare la societ.
Contro la teoria liberal-liberista dello Stato minimo e del laissez-faire, Comte proclama
lessenziale funzione di uno Stato interventista e sociale, in particolare per rendere
possibile la conciliazione e la cooperazione fra la classe degli imprenditori e la classe dei
lavoratori, ovvero, pi in generale, per stabilire un rapporto funzionale tra ordine e
progresso, in modo tale da evitare il loro conflitto distruttivo. In altre parole, secondo
Comte, nello stadio positivo, per la prima volta diventa possibile che la societ umana
autoregolamenti e autodiriga in modo consapevole e costruttivo il proprio sviluppo storico,
evitando sia i dispotismi sia le rivoluzioni che hanno afflitto in passato lumanit.
Perch questa possibilit si realizzi necessario basare lo Stato sociale sulla sociocrazia,
cio attribuire agli scienziati, e in particolare ai sociologi, un potere di orientamento delle
scelte governative. Pi precisamente, Comte teorizza una gerarchia sociale al cui vertice sia
posta la classe speculativa, cio appunto llite scientifico-intellettuale, seguita dalla
classe attiva, ossia la borghesia imprenditoriale, e infine dalla classe lavoratrice. Alla
classe speculativa spetta il potere spirituale, ossia il potere di educare e orientare
moralmente la societ. Alla classe attiva compete il potere temporale, cio la gestione
economica e politica della societ. I due poteri devono essere distinti e autonomi, ma dalla
superiorit del primo deriva il suo diritto a illuminare, influenzare e quindi orientare le
decisioni del secondo. In particolare, la classe speculativa deve spingere la classe attiva a
soddisfare le giuste rivendicazioni della classe lavoratrice dal momento che la solidariet
tra le classi un valore superiore allarricchimento individuale. Insomma, pur rifiutando
luguaglianza economico-sociale e labolizione della propriet privata, Comte propugna la
perequazione sociale e la subordinazione del diritto di propriet al principio del consensus,
cio dellintegrazione e della collaborazione collettiva.
In questo quadro, Comte, pur riconoscendo il valore della libert individuale, ne afferma la
relativit e di conseguenza sembra attribuire un carattere autoritario al suo modello di
Stato. Il dispotismo statale per controbilanciato e, in prospettiva almeno, annullato dal
ruolo che Comte attribuisce alleducazione morale dei cittadini attuata dalla classe
speculativa e finalizzata allo sviluppo sempre maggiore dellaltruismo. Nella misura in cui
nel corso del tempo i cittadini incrementano il loro grado di moralit, ossia il loro
altruismo, le istituzioni statali, secondo Comte, sono destinate a ridursi fino a sparire.
Il ruolo strumentale, e dunque temporaneo, della politica e dello Stato ribadito dalla
funzione preminente che Comte attribuisce alla religione e alla chiesa. La politica non
affatto sufficiente, secondo Comte, a garantire il massimo grado di consensus e dunque la
pi funzionale interazione tra ordine sociale e progresso. La solidariet che lega gli
individui in quanto cittadini dello stesso Stato non coinvolge lintera personalit umana.
Per giungere a un suo coinvolgimento completo Comte ritiene sia necessaria una nuova
religione, perch solo una religione in grado di suscitare un sentimento di
coappartenenza tra gli uomini e quindi capace di unirli interiormente e quindi in modo
profondo. Quella che Comte propone per una religione radicalmente alternativa a quelle
tradizionali. Si tratta infatti di una religione scientifica e terrena basata sul culto del
Grande Essere, cio dellumanit stessa intesa come linsieme di tutti gli uomini passati,
presenti e futuri, ovvero come un unico corpo di cui ogni individuo una cellula.
Cionondimeno, Comte teorizza la fondazione di una chiesa positiva organizzata sul
modello della chiesa cattolica, ossia dotata di sacerdoti, riti, sacramenti, nonch santi,
rappresentati dai grandi uomini (da Mos a Omero, a Aristotele, a Carlo Magno,
Gutemberg, Galilei, Cartesio, ecc.) che pi hanno contribuito al progresso dellumanit.
192
ROTTA B
IL POSITIVISMO ATEO
Lidealismo hegeliano ebbe un largo seguito soprattutto nellarea culturale tedesca dando
luogo a sviluppi interpretativi diversi che possono essere schematizzati in 2 filoni
contrapposti:
a) la destra hegeliana (o vecchi hegeliani) che interpretava lidealismo hegeliano
come una fondazione razionale del cristianesimo e dellordine politico-sociale
esistente;
b) la sinistra hegeliana (o giovani hegeliani) che interpretava lhegelismo come una
decostruzione razionale del cristianesimo e come una filosofia del cambiamento
storico-politico.
In particolare, la sinistra hegeliana, nella sua interpretazione progressista di Hegel,
risente della diffusione della nascente filosofia positivistica, segnatamente della sua
prima versione, quella di A. Comte. Questa influenza evidente in Feuerbach, lesponente
pi significativo della sinistra hegeliana. Allievo di Hegel, Feuerbach sviluppa lidealismo
hegeliano nella direzione di un materialismo sensistico e naturalistico, teorizzando la
necessit di demistificare lillusione religiosa e additando allumanit lideale di una
nuova civilt umana, solidale e scientifica, in cui la religione sia sostituita dalla
antropologia, cio da una filosofia delluomo del tutto terrena, e dalla filantropia, cio da
unetica compiutamente altruistica.
Conseguentemente, la filosofia di Feuerbach si sviluppa come una critica antropologica
del cristianesimo, e pi in generale di ogni religione, basata sulla tesi secondo la quale
non Dio che ha creato luomo, ma luomo che ha creato Dio. In altre parole, la religione
un prodotto dellimmaginazione umana in cui lumanit rappresenta se stessa in modo
inconsapevole e deformato. Il compito della filosofia dunque decostruire e demistificare
la religione in modo tale che luomo possa prendere chiara e completa coscienza della
propria identit e del proprio destino e agire liberamente ed efficacemente.
In questo senso, Feuerbach lemblema di una tendenza storico-culturale decisiva
dellOttocento, e poi anche del secolo successivo: quella della diffusione dellateismo,
anche e soprattutto nellambito delllite culturale e scientifica.
VITA DI UN CAPITANO
LUDWIG FEUERBACH
Nato nel 1804 a Landshut, in Baviera, figlio di un giurista e di unaristocratica, studi
teologia nella celebre universit di Heidelberg e poi filosofia alluniversit di Berlino, dove
segu le lezioni di Hegel. Laureato, nel 1828 ottenne la libera docenza alluniversit di
Erlagen, in Baviera, ma negli anni successivi non riusc a diventare professore per lostilit
delle autorit accademiche suscitata dalla pubblicazione, pur anonima, del suo primo libro,
Pensieri sulla morte e limmortalit (1830). Nel 1837 decise cos di ritirarsi a vita privata,
mantenendosi grazie al notevole patrimonio e ai redditi della moglie Berta Lw. Negli anni
successivi, oltre a collaborare con la rivista dei giovani hegeliani Annali di Halle, scrisse
numerose opere, tra cui: Per la critica della filosofia hegeliana (1839), Lessenza del
cristianesimo (1841), la pi famosa e importante, Principi della filosofia dellavvenire
(1843), Lessenza della religione (1845). Durante la rivoluzione tedesca del 1848, partecipa
al Congresso di Francoforte e tiene lezioni della sua filosofia alluniversit di Heidelberg su
invito degli studenti. Negli anni successivi aderisce al Partito socialdemocratico tedesco e
pubblica Teogonia (1857). Dal 1860 vive in povert, a causa di un tracollo economico, ma
continua a scrivere e pubblicare (Spiritualismo e materialismo, 1866, di argomento etico)
fino alla morte nel 1872. Fu sepolto a Norimberga omaggiato da migliaia di operai
socialisti.
193
TAPPA 1
FEUERBACH: LALIENAZIONE RELIGIOSA
La coscienza che luomo ha di Dio la conoscenza che luomo ha di s. Tu
conosci luomo dal suo dio e, reciprocamente, Dio dalluomo; luno e laltro si
identificano. Per luomo, Dio il proprio spirito, la propria anima; e ci che
per luomo spirito, ci che la sua anima, il suo cuore, quello il suo dio:
Dio lintimo rivelato, lessenza delluomo espressa; la religione la solenne
rivelazione dei tesori celati delluomo, la pubblica professione dei suoi segreti
damore.
Ma da quanto abbiamo detto non si deve dedurre che luomo religioso sia
direttamente consapevole che la coscienza che ha di Dio sia la stessa
autocoscienza del suo proprio essere, poich appunto il non essere
consapevole di ci il fondamento della vera e propria essenza della
religione. Per evitare questo equivoco diremo meglio: la religione la prima,
ma indiretta autocoscienza delluomo. Perci la religione precede sempre la
filosofia, nella storia dellumanit cos come nella storia dei singoli individui.
Luomo sposta il suo essere fuori da s, prima di trovarlo in s. In un primo
tempo egli consapevole del proprio essere come di un altro essere. La
religione linfanzia dellumanit; il bambino vede il proprio essere, luomo,
fuori di s, ossia oggettiva il proprio essere in un altro uomo. []
Il nostro compito appunto di dimostrare che la distinzione tra il divino e
lumano illusoria, cio che nullaltro se non la distinzione fra lessenza
dellumanit e luomo individuo, e che per conseguenza anche loggetto e il
contenuto della religione cristiana sono umani e nientaltro che umani.
La religione, per lo meno la religione cristiana, linsieme dei rapporti
delluomo con se stesso, o meglio con il proprio essere, riguardato per come
un altro essere. Lessere divino non altro che lessere delluomo liberato dai
limiti dellindividuo cio dai limiti della corporeit e della realt, e
oggettivato, ossia contemplato e adorato come un altro essere da lui distinto.
Tutte le qualificazioni dellessere divino sono perci qualificazioni dellessere
umano.
Feuerbach, Lessenza del cristianesimo, cap. II, a cura di C. Cometti, Feltrinelli
Il sentimento di dipendenza delluomo il fondamento della religione;
loggetto di questo sentimento di dipendenza, ci da cui luomo dipende, e si
sente dipendente, non per altro, originariamente, che la natura. []
Lessenza divina che si manifesta nella natura non altro che la natura stessa
che si manifesta, si mostra e si impone alluomo come un ente divino.
Feuerbach, Lessenza della religione, a cura di C. Ascheri e C. Cesa, Laterza
La filosofia della religione di Feuerbach prende le mosse dal concetto di alienazione (dal
latino alius, altro), mutuato da Hegel. In Hegel lalienazione indicava la negazione
oggettiva/irrazionale dellessenza soggettiva/razionale di qualcosa. In questo senso
lalienazione per eccellenza, modello di ogni alienazione specifica, era rappresentata dalla
Natura, in quanto Idea altra da s, ossia Idea che nega la sua purezza razionale per
trasformarsi nel suo contrario, la fisicit.
194
Feuerbach reinterpreta lalienazione hegeliana in chiave religiosa elaborando un concetto

originale di alienazione intesa come proiezione dellessenza delluomo nel divino, cio in
entit immaginarie diverse dalluomo, altre da lui e superiori a lui.
Ma perch e in che modo luomo cade vittima dellalienazione religiosa? Feuerbach
individua due fattori e insieme due componenti fondamentali dellalienazione religiosa.
Il primo fattore connesso alla capacit che distingue la specie umana dalle altre specie
animali: lautocoscienza. Grazie alla coscienza di se stesso, luomo avverte la differenza
radicale che sussiste tra s:
come individuo, ossia come singolo elemento della specie umana,
e come essenza, ossia come umanit, intesa, a un tempo, come linsieme di tutti gli
individui e come linsieme di tutte le caratteristiche fondamentali della specie
umana (intelligenza, creativit, volont, moralit, gusto, ecc.).
Se lindividuo limitato spazio-temporalmente e quindi finito, lumanit non ha limiti
spazio-temporali e dunque tendenzialmente infinita.
Il secondo fattore dellalienazione religiosa , invece, la dipendenza e la soggezione
delluomo nei confronti degli enti naturali e delle forze della natura.
Pi precisamente, per Feuerbach gli uomini in quanto individui finiti non riescono ad
avere una piena consapevolezza della propria essenza in quanto questultima infinita.
P.e., luomo possiede una forza fisica limitata; la sua essenza, ovvero lumanit, invece
onnipotente. A causa di questo iato tra la sua dimensione individuale finita e la sua
dimensione essenziale infinita, luomo riesce a prendere coscienza della propria essenza
(onniscienza, onnipotenza, amore assoluto, perfezione morale, perfetta beatitudine, ecc.)
solo attribuendola a un dio, cio a un alter-ego superiore, prodotto dalla propria
immaginazione. A sua volta la costruzione fantastica delle divinit stimolata e orientata
dallesperienza umana di dipendenza e subordinazione nei confronti della natura, in
quanto luomo ricava il suo sostentamento dalla natura e si trova spesso in balia delle forze
naturali, p.e. delle tempeste marine piuttosto che dei terremoti o delle alluvioni. E proprio
questa esperienza di inferiorit e soggezione che impedisce alluomo di attribuire a se
stesso la propria essenza e lo spinge invece a trasferirla alle forze naturali, trasfigurandole
cos in divinit.
In questa prospettiva, la religione, secondo Feuerbach, costitutivamente ambigua, per
non dire contraddittoria: infatti essa, da un lato, una rappresentazione dellessenza - e
quindi del valore, del fine e del senso - delluomo, dunque uno strumento fondamentale
per valorizzare la sua esistenza terrena; dallaltro lato, per, la religione attribuisce
lessenza umana a divinit trascendenti - deprivandone luomo e facendolo sentire misero,
gracile, impotente e pertanto un fattore di svalutazione e mortificazione dellesistenza
umana.
Feuerbach articola poi storicamente questa interpretazione generale della religione,
sostenendo che la variazione e levoluzione delle religioni nel tempo riflettono la crescita
della consapevolezza della propria essenza da parte delluomo e al contempo la progressiva
emancipazione umana dal dominio della natura. In questo senso, il cristianesimo, secondo
Feuerbach, la religione pi evoluta, addirittura la religione assoluta, in quanto, da un
lato, solo il Dio cristiano concepito come pienamente infinito e, dallaltro, la sua
configurazione trinitaria la manifestazione pi precisa e completa delle 3 facolt
costitutive delluomo: la ragione, la volont e il sentimento. In particolare, la figura di Ges
Cristo - manifestazione del sentimento, innanzitutto e soprattutto nella forma dellamore
per Feuerbach la pi esplicita rappresentazione religiosa dellidentit di uomo e Dio,
ovvero la costruzione mitico-simbolica che pi si avvicina alla comprensione delleffettivo
rapporto che intercorre tra uomini e dei.
195
Tuttavia, afferma Feuerbach, anche il cristianesimo alienante per luomo in quanto in

esso la fede individuale nel Dio trascendente - vissuta come condizione decisiva per
raggiungere la salvezza e quindi la beatitudine eterna mette in secondo piano lamore e
limpegno attivo per gli altri, finendo col promuovere lindividualismo egoistico e il
disimpegno pratico-morale.
Per questo, secondo Feuerbach, la teologia deve essere abbandonata e sostituita
dallantropologia, ossia dalla filosofia delluomo, il cui caposaldo proprio la coscienza che
luomo che ha creato Dio a propria immagine e somiglianza, e non viceversa. Questo
capovolgimento del rapporto uomo-Dio, che ovviamente implica la negazione
dellesistenza reale di ogni dio, costituisce il raggiungimento della piena autocoscienza da
parte delluomo, ovvero il conseguimento della consapevolezza che lo scopo ultimo degli
uomini realizzare completamente la propria essenza infinita, la propria umanit, cio
diventare onniscienti, onnipotenti, moralmente perfetti, capaci di amore reciproco
assoluto, ecc.
Ma come possibile che dopo millenni di alienazione religiosa luomo possa fare a meno di
ogni divinit? Feuerbach ritiene che nella sua epoca il progresso tecnico-scientifico abbia
permesso alluomo, e sempre pi possa permettergli, di sottrarsi alla soggezione nei
confronti della natura e anzi di dominarla. In questo modo, attraverso la scienza e la
tecnica lumanit potr nel futuro prossimo realizzare sempre pi ampiamente la propria
essenza divina, cio approssimarsi sempre pi allideale di Dio fino a attuarlo
compiutamente.
Il progresso tecnico-scientifico, per, ha una condizione imprescindibile: la formazione di
una societ umana sempre pi coesa e cooperativistica. Per Feuerbach, infatti, luomo un
essere fisico naturalmente comunitario. Ogni individuo umano, ogni io, esiste solo in una
relazione con ci che altro da s, che sia una cosa naturale o un altro uomo. Questa
relazione parte dai sensi, cio dal corpo, per arrivare alla mente, cio alla psiche, intesa
come un livello superiore di corporeit, ed simultaneamente conoscitiva, pratica e
affettiva. Infatti, sostiene Feuerbach, il mio rapporto conoscitivo e pratico con un oggetto,
p.e. una mela, sempre connotato affettivamente, p.e. gioioso piuttosto che fastidioso, a
seconda dei miei bisogni psico-fisici. Da questo punto di vista, il dolore per lassenza di
qualcosa che desidero per Feuerbach la prova inoppugnabile dellesistenza di un mondo
esterno allio e indipendente dallio, ovvero la confutazione incontrovertibile
dellidealismo.
Anche a livello psichico o mentale, lindividuo umano pu essere tale, cio pu sviluppare
la propria autocoscienza, se e solo se si rapporta a un tu, cio a unaltra autocoscienza. In
questo senso la relazione di un uomo con laltro uomo costitutiva della sua identit, cio
appartiene alla sua essenza. Pertanto, ogni uomo pu realizzarsi solo attraverso la
filantropia, ossia in una relazione di stima, solidariet e collaborazione reciproci con gli
altri uomini. In altri termini, la demistificazione dellalienazione religiosa di Feuerbach ha
come esito finale il vagheggiamento di una comunit genericamente socialista capace di
realizzare sempre pi e sempre meglio lessenza infinita dellumanit grazie allo sviluppo
illimitato della scienza e della tecnica, in quanto queste permetteranno il pieno
soddisfacimento di tutti i bisogni umani e il conseguimento della completa felicit per tutti
gli uomini.
196
ROTTA C
IL POSITIVISMO RIVOLUZIONARIO
Di formazione hegeliana e posthegeliana, Marx col procedere della sua produzione
filosofica Marx assorbe sempre di pi temi e stilemi positivistici, quali il rigetto
dellidealismo a favore del materialismo, lesigenza di scientificit, la fede
nellinesorabilit del progresso storico, la previsione di un futuro imminente nel quale la
civilt umana, grazie allillimitato sviluppo della produzione industriale e della ricchezza
materiale, avrebbe raggiunto una condizione pressoch perfetta.
Marx, per, si differenzia nettamente dagli altri positivisti, perch interpreta la societ
futura non come lesito di unevoluzione della societ del suo presente bens come il
prodotto di una sua rottura rivoluzionaria e di un conseguente salto dello sviluppo
storico. In questo senso il pensiero filosofico di Marx possiede complessivamente una
forte valenza politica e si esprime anche in molte opere squisitamente politiche.
In un primo tempo, la critica rivoluzionaria di Marx alla societ capitalistico-borghese
dell800 si basa sulla categoria dellalienazione, interpretata in chiave economico-sociale.
E la classe operaia ad essere alienata, a causa delle condizioni in cui costretta a
lavorare. E sar dunque la classe rivoluzionaria il soggetto della lotta di liberazione che
abbatter il capitalismo e instaurer il socialismo.
Successivamente, Marx sostituisce questa versione soggettivistica e volontaristica della
rivoluzione con una concezione sempre pi oggettivistica e necessaria. Egli infatti
elabora la teoria materialistica della storia intesa come scienza dello sviluppo storicosociale della civilt umana. In questa prospettiva Marx ritiene di aver isolato le leggi
fondamentali dello sviluppo storico che hanno per la storia umana la stessa valenza
attribuita alle leggi chimiche e fisiche per la natura. Di conseguenza le previsioni sul
futuro decorso della storia, secondo Marx, sono destinate ad avverarsi con bronzea
necessit. E tali previsioni stabiliscono che il capitalismo croller a causa delle sue
contraddizioni interne e che sulle sue macerie verr edificato il socialismo.
In questo modo il materialismo storico assume al contempo la funzione di teoria
scientifica della storia e di manifesto politico della rivoluzione socialista.
VITA DI UN CAPITANO
KARL MARX
Nacque nel 1818 a Treviri, citt della Renania, regione occidentale della Germania al
confine con la Francia, allora parte del Regno di Prussia. La sua famiglia aveva origini
ebraiche, il padre era un brillante avvocato di tendenze illuministico-liberali. Marx segu
gli studi universitari prima a Bonn, poi a Berlino, dove entr in contatto con i giovani
hegeliani, ma si laure a Jena con la tesi Differenza tra la filosofia della natura di
Democrito ed Epicuro, sintomo del suo orientamento materialistico. Vista impossibile la
carriera universitaria, a causa delle sue idee, Marx si diede al giornalismo politico,
collaborando con la Gazzetta renana, di tendenza liberale, che per fu chiusa nel 1843
dalle autorit prussiane. Ciononostante, Marx spos Jenny von Westphalen, con cui si era
segretamente fidanzato gi nel 1836, e da cui avrebbe avuto 8 figli, e si trasfer a Parigi
dove pubblic la rivista Annali franco-tedeschi e i libri Introduzione alla Critica alla
filosofia hegeliana del diritto pubblico (1844) e Sulla questione ebraica (1844).
Soprattutto, per, Marx a Parigi strinse unamicizia, che sarebbe durata tutta la vita, con
Friedrich Engels, figlio di un industriale tessile comproprietario di una fabbrica a
Manchester, in Inghilterra. Engels vi aveva lavorato, entrando in contatto e assorbendo le
idee del movimento cartista e del socialista Robert Owen. Sollecitato da Engels, Marx lesse
gli economisti inglesi e scrisse i Manoscritti economico-filosofici del 1844 (pubblicati
197
postumi nel 1932). Subito dopo, a quattro mani con Engels, scrisse e pubblic la Sacra
famiglia (1845), una critica dei giovani hegeliani, e, da solo, le Tesi su Feuerbach, 11 brevi
critiche della filosofia feuerbachiana, pubblicate postume da Engels nel 1886. Espulso da
Parigi, si rifugi a Bruxelles dove, insieme a Engels, scrisse Lideologia tedesca, pubblicata
postuma nel 1932, interessante soprattutto per lesposizione della concezione
materialistica della storia; e, da solo, Miseria della filosofia (1847), critica delle idee del
socialista anarchico francese Proudhon. Nel 1847 Marx ed Engels aderirono alla Lega dei
comunisti, unassociazione clandestina svizzero-tedesca, da cui furono incaricati di
scriverne il programma che fu poi pubblicato nel 1848 con il titolo di Manifesto del Partito
Comunista. Marx torn in Germania nel 1848, allo scoppio della rivoluzione, ma dopo il
suo fallimento, lanno successivo, si rifugi a Parigi e subito dopo a Londra, dove trascorse
anni di miseria, sopravvisse solo grazie allaiuto economico di Engels, tornato a lavorare a
Manchester nellazienda del padre, e fu funestato dalle morti dei figli piccoli Heinrich ed
Edgard. Ma proprio in quegli anni Marx, utilizzando la biblioteca del British Museum, si
immerse pi che mai negli studi, in particolare di taglio economico, da cui nacquero le sue
maggiori opere: Lineamenti fondamentali della critica delleconomia politica (pubblicati
postumi dal 1939), Per la critica delleconomia politica (1859) e soprattutto Il Capitale,
pubblicato in 4 libri, solo il primo dallo stesso Marx nel 1867, il secondo e il terzo
rispettivamente nel 1885 e nel 1894 da Engels, e il quarto nel 1905 da Karl Kautsky, leader
della SPD, con il titolo Teorie del plusvalore. Dal 1864, per, Marx di nuovo impegnato
nella lotta politica allinterno della neocostituita Associazione internazionale dei lavoratori,
meglio nota come I Internazionale, di cui diventa subito uno dei leader, bench in conflitto
soprattutto con lanarchico russo Bakunin, che riusc a fare espellere solo nel 1872 al duro
prezzo della disgregazione successiva dellassociazione. Nel 1875, in occasione del
congresso di Gotha, che diede vita al Partito socialdemocratico tedesco unificato, Marx
scrisse la Critica del Programma di Gotha (pubblicato postumo nel 1891), in cui deline
alcune delle caratteristiche della futura societ comunista. Nel 1881 Marx perse la moglie
Jenny e nel gennaio 1883 la figlia maggiore. Mor qualche mese dopo per una bronchite
aggravata da unulcera polmonare e fu seppellito a Londra. Engels gli sopravvisse fino al
1895 e fu anche lui sepolto a Londra.
198
TAPPA 1:
MARX: LALIENAZIONE DELLOPERAIO
Loperaio diventa tanto pi povero quanto pi produce ricchezza, quanto pi
la sua produzione cresce in potenza ed estensione. [] Questo fatto non
esprime nientaltro che questo: che loggetto, prodotto del lavoro, prodotto
suo, sorge di fronte al lavoro come un ente estraneo, come una potenza
indipendente dal producente. Il prodotto del lavoro il lavoro che si fissato
in oggetto, che si fatto oggettivo: loggettivazione del lavoro. La
realizzazione del lavoro la sua realizzazione. Questa realizzazione del lavoro
appare [] come privazione delloperaio, e loggettivazione appare come
perdita e schiavit delloggetto, e lappropriazione come alienazione, come
espropriazione. []
Tutte queste conseguenze si trovano nella determinazione: che loperaio sta in
rapporto al prodotto del suo lavoro come ad un oggetto estraneo. Poich
chiaro, per questo presupposto, che quanto pi loperaio lavora, tanto pi
acquista potenza il mondo estraneo, oggettivo, chegli si crea di fronte, e tanto
pi povero diventa egli stesso, il suo mondo interiore, e tanto meno egli
possiede. Come nella religione. Pi luomo mette in Dio e meno serba in se
stesso. []
Ma lalienazione non si mostra solo nel risultato, bens anche nellatto della
produzione, dentro la stessa attivit producente. []
Primieramente in questo: che il lavoro resta esterno alloperaio, cio non
appartiene al suo essere, e che loperaio quindi non si afferma nel suo lavoro,
bens si nega, non si sente appagato ma infelice, non svolge alcuna libera
energia fisica e spirituale, bens mortifica il suo corpo e rovina il suo spirito.
Loperaio si sente quindi con se stesso soltanto fuori del lavoro, e fuori di s
nel lavoro. [] Il suo lavoro non volontario, bens forzato, lavoro
costrittivo. []
Il lavoro alienato fa dunque:
3) della specifica essenza delluomo, tanto della natura che del suo potere
spirituale di genere, unessenza a lui estranea, il mezzo della sua
esistenza individuale; estrania alluomo il suo proprio corpo, come la
natura di fuori, come il suo essere spirituale, la sua essenza umana;
4) che unimmediata conseguenza del fatto che luomo estraniato dal
prodotto del suo lavoro, dalla sua attivit vitale, dalla sua specifica
essenza, lo straniarsi delluomo dalluomo.
Marx, Manoscritti economico-filosofici, in Opere filosofiche giovanili,
trad. di G. Della Volpe, Editori Riuniti
La miseria religiosa insieme lespressione della miseria reale e la protesta
contro la miseria reale. La religione il sospiro della creatura oppressa, il
sentimento di un mondo senza cuore, cos come lo spirito di una condizione
senza spirito. Essa loppio del popolo.
Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione,
in K. Marx, La questione ebraica, Editori Riuniti.
I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo ma si tratta di
trasformarlo.
Marx, Tesi su Feuerbach, in Marx-Engels, Opere scelte,
199
a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti

La prima fase dellelaborazione filosofica di Marx imperniata sul concetto di alienazione,
attinto sia da Hegel sia da Feuerbach. Da entrambi Marx si distingue in modo originale in
quanto reinterpreta lalienazione in chiave socio-economica, cio come connotazione
essenziale della condizione operaia, ovvero, in senso lato, delluomo in quanto lavoratore
dipendente.
Il presupposto della reinterpretazione marxiana del concetto di alienazione la sua
concezione del lavoro come essenza della specie umana. Per Marx tutti gli animali, uomo
compreso, per sopravvivere usufruiscono delle risorse naturali, ovvero si pongono in
rapporto con la natura. Ma le specie animali non umane intrattengono con la natura un
rapporto immediato, cio diretto, e quindi meccanico, ovvero determinato. P.e., le pecore
brucano lerba, gli orsi stabiliscono le loro tane nelle grotte. Gli uomini invece usano e
consumano le risorse naturali in modo mediato e indiretto, cio appunto attraverso il
lavoro e le sue tecniche. P.e., mangiano il frumento, ma dopo averlo coltivato, macinato e
impastato; si costruiscono case con mattoni e malta da essi stessi prodotti, ecc.
Lintelligenza e la stessa autocoscienza delluomo, secondo Marx, sono tuttuno con
lattivit lavorativa, derivano da essa e sono finalizzate ad essa. Ci significa che grazie al
lavoro luomo non si lascia determinare dalla natura, ma creatore del suo rapporto con
essa e pertanto lo pu cambiare nel tempo. Ecco perch, mentre il rapporto
animale/natura fisso e immutabile, il rapporto uomo/natura dinamico, muta nel
tempo, ovvero genera la storia. Per Marx dunque il lavoro che rende luomo un essere
storico e quindi anche civile e culturale.
Ma dire che il lavoro lessenza delluomo equivale a dire che ogni individuo umano pu
realizzarsi e conseguire il suo benessere psicofisico solo lavorando. Com possibile allora
che il lavoro sia alienante per loperaio, ossia non solo non lo renda ci che , e quindi
felice, ma lo renda al contrario ci che non , altro da se stesso, e quindi infelice?
La risposta di Marx si articola in relazione a 4 parametri:
1) al prodotto del lavoro operaio;
2) alle modalit del lavoro operaio;
3) allessenza delloperaio in quanto uomo;
4) ai rapporti personali tra gli uomini.
In primo luogo, Marx afferma che il lavoratore alienato perch il prodotto del suo lavoro
non appartiene a lui, ma allimprenditore capitalistico suo padrone. Loperaio produce,
p.e., una borsa, ma essa appartiene al padrone che poi la vender a un commerciante. Al
termine dellattivit lavorativa loperaio riceve invece il salario, che non lequivalente del
valore di ci che ha prodotto ma del costo della sua forza-lavoro, cio dei mezzi necessari
alla sua sopravvivenza e alla sua riproduzione. In questo senso, questa prima modalit di
alienazione si manifesta nella miseria materiale delloperaio.
In secondo luogo, il lavoratore alienato perch, non avendo la possibilit di un lavoro
autonomo, costretto a lavorare alle dipendenze altrui pertanto non pu organizzare il
suo lavoro liberamente ma deve lavorare come e quando vuole il suo padrone.
In terzo luogo, lalienazione colpisce lessenza umana stessa delloperaio. Infatti, in quanto
uomo, loperaio potrebbe realizzare la sua essenza solo nel lavoro. Ma, poich non pu
gestirlo liberamente e non pu disporre del suo prodotto, di fatto non pu realizzarsi nel
lavoro. Paradossalmente, allora, loperaio cerca di realizzarsi nel tempo libero, p.e.
mangiando e bevendo, ma in questo modo non si realizza come uomo, bens come bestia.
In quarto ed ultimo luogo, nel momento in cui non considerato un fine ma usato come
un mezzo dal padrone, loperaio non pu che concepire e praticare le relazioni umane
con il padrone stesso, ma anche con gli altri operai, con la moglie e i figli - in modo distorto
200
e strumentale. In altre parole, i rapporti tra uomini si alienano riducendosi a rapporti tra
cose.
Ma com possibile che lattivit che dovrebbe costituire la realizzazione dellidentit
umana sia invece la sua negazione? Marx risponde che lalienazione del lavoro lesito di
un mutamento storico, ovvero di determinate condizioni socio-economiche. In particolare,
il presupposto fondamentale dellalienazione operaia la propriet privata dei mezzi di
produzione (terre, sementi, utensili, capannoni, macchinari, ecc.). Grazie ad essa, nato e
si affermato il sistema economico capitalistico-borghese che aumenta continuamente la
privatizzazione dei mezzi di produzione polarizzando la societ in una ristretta lite di
capitalisti sempre pi ricchi e in una massa di proletari sempre pi poveri.
Stando cos le cose, sostiene Marx, lalienazione potr essere superata solo mutando le
condizioni economico-sociali capitalistico-borghesi, ovvero solo instaurando il socialismo.
In una prima fase, Marx fonda la possibilit del rovesciamento del capitalismo nel
socialismo sulla dialettica alienazione/disalienazione. Se lalienazione capitalista ha negato
lessenza originaria delluomo, essa non potr che essere a sua volta negata, cio abolita,
dallesigenza umana di disalienarsi, cio di riconquistare lessenza perduta. Naturalmente,
sar la classe che maggiormente subisce lalienazione, cio il proletariato, il soggetto
rivoluzionario che abbatter il capitalismo e instaurer il socialismo.
Una volta attuata, la rivoluzione socialista permetter allumanit di superare anche
lalienazione religiosa. La causa dellillusoria credenza in Dio, infatti, afferma Marx, non
la coscienza umana del divario tra lesistenza individuale finita e lessenza di specie
infinita, e nemmeno la dipendenza strutturale delluomo nei confronti della natura, ma
loppressione economico-sociale prodotta dallevoluzione storica dellumanit. In questo
senso, Marx giudica ogni religione oppio del popolo, cio una droga mentale che infonde
negli oppressi unillusoria sensazione di benessere prospettando loro il paradiso celeste,
cio unimmaginaria liberazione futura dalloppressione e dalla miseria. La religione,
dunque, da un lato spinge loppresso a sopportare senza ribellarsi la sua oppressione,
dallaltro, per, esprime il suo bisogno di liberazione e dunque la critica alla condizione di
oppressione. Di conseguenza, sostiene Marx, lalienazione religiosa, faccia superficiale
dellalienazione economico-sociale, non pu essere eliminata dalla persuasione filosofica,
cio su un piano teorico, ma soltanto dalla rivoluzione socialista, cio su un piano praticopolitico.
201
TAPPA 2
MARX: IL MATERIALISMO STORICO
Il risultato generale al quale arrivai e che, una volta acquisito, mi serv da filo
conduttore nei miei studi, pu essere brevemente formulato cos: nella
produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti
determinati, necessari, indipendenti dalla loro volont, in rapporti di
produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro
forze produttive materiali. Linsieme di questi rapporti di produzione
costituisce la struttura economica della societ, ossia la base reale sulla quale
si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono
determinate forme sociali della coscienza. Il modo di produzione della vita
materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale
della vita. Non la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma ,
al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato
punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della societ entrano in
contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cio con i rapporti di
propriet (che ne sono soltanto lespressione giuridica) dentro i quali tali
forze per linnanzi si erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle
forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra unepoca di
rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge pi
o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano
simili sconvolgimenti, indispensabile distinguere sempre fra lo
sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che
pu essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme
giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola le forme
ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di
combatterlo. [] Una formazione sociale non perisce finch non siano
sviluppate tutte le forze produttive per la quale essa offra spazio sufficiente;
nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai prima che siano
maturate in seno alla vecchia societ le condizioni materiali della loro
esistenza. [] A grandi linee i modi di produzione asiatico, antico, feudale e
borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il
progresso della formazione economica della societ. I rapporti di produzione
borghesi sono lultima forma antagonistica del processo di produzione
sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un
antagonismo che sorge dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le
forze produttive che si sviluppano nel seno della societ borghese creano in
pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo.
Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della societ
umana.
Marx, Per la critica delleconomia politica, Prefazione,
in Marx-Engels, Opere scelte, Editori Riuniti
Materialismo storico il nome col quale Marx battezza la sua teoria della realt storicosociale. Per Marx si tratta di una teoria scientifica, di una scienza della societ e della
storia, fondata su fatti empirici e leggi necessarie e universali, cio dotate della stessa
forma logica e della stessa valenza predittiva delle leggi di natura. Tuttavia i fatti e le leggi
storico-sociali differiscono parzialmente da quelle naturali in quanto sono di tipo
dialettico, sono cio caratterizzati da una relazione binaria di interazione conflittuale, o
202
negazione, destinata a svilupparsi e risolversi in una negazione della negazione, dando

cos origine a una nuova civilt e a una nuova epoca. E questo carattere dialettico che
spiega la variabilit della realt storica rispetto alla fissit della realt naturale e, quindi, la
specificit della scienza storica rispetto alle scienze della natura.
Ogni societ umana, afferma in prima battuta Marx, divisibile in 2 sottosistemi:
1. la struttura, che coincide con il sistema economico, cio con lattivit produttiva
finalizzata al sostentamento materiale di una societ;
2. la sovrastruttura, che comprende lo Stato, e quindi il diritto, la religione/chiesa,
larte, la letteratura, la filosofia, la scienza, i costumi, le mode, la mentalit, pi in
generale le idee.
Le denominazioni che Marx utilizza per designare questi due sottosistemi sociali sono
rivelative del loro rapporto gerarchico: la struttura rappresenta il livello primario e
determinante, la sovrastruttura quello secondario e determinato. Ci significa che per
Marx il sottosistema politico-culturale di una societ un effetto del sottosistema
economico, ossia che le istituzioni politiche, le associazioni sociali, i movimenti culturali e
le mentalit diffuse rispecchiano il modo in cui una societ organizza e svolge la sua
attivit produttiva. Dunque, a seconda del tipo di economia una societ avr un
corrispondente tipo di Stato, un corrispondente tipo di chiesa, una certa letteratura e cos
via.
Ci vuol dire che la sovrastruttura un mero ornamento della societ o una appendice
senza alcuna funzione? No, perch la sovrastruttura retroagisce sulla struttura in due
modi:
a) in quanto rende la struttura pi salda e quindi pi efficiente, agendo dunque sia
come un collante sia come un catalizzatore;
b) in quanto pu rimanere uguale al variare della struttura, ovvero possiede una sorta
di inerzia, e quindi pu frenare il cambiamento della struttura.
Pu frenare, ma non impedire: prima o poi il cambiamento strutturale vince la resistenza
dellinerzia sovrastrutturale e impone un cambiamento sovrastrutturale.
La struttura dunque pu cambiare e proprio questo cambiamento, come si detto,
costituisce la specificit delle societ umane rispetto al mondo naturale. La domanda
cruciale allora: cosa fa cambiare la struttura e, di conseguenza, la sovrastruttura? In altre
parole, qual la causa del divenire storico-sociale? La risposta di Marx, che costituisce il
cuore pulsante del materialismo storico, :
il conflitto dialettico tra le forze produttive (FP) e i rapporti di produzione (RdP),
che rappresentano i due fattori fondamentali del sottosistema economico.
Ma cosa intende Marx per FP e RdP?
Le FP sono linsieme delle capacit fisico-mentali umane (forza muscolare, abilit
manuale, conoscenze tecnico-gestionali) e dei mezzi naturali e materiali (p.e. un
cavallo, una zappa o un altoforno) grazie ai quali si produce e che determinano la
quantit del prodotto.
I RdP sono le relazioni che si stabiliscono tra gli uomini come produttori e che
dipendono dalla diversa divisione 1) della propriet dei mezzi di produzione, 2) delle
mansioni lavorative, 3) del prodotto. In sostanza, i RdP determinano le diverse
classi sociali, p.e. i nobili feudali, in quanto proprietari della terra che svolgevano
attivit politico-militare e incameravano la maggior parte del prodotto, o i servi
della gleba, in quanto nullatenenti che coltivavano le terre concesse loro dai nobili e
ricevevano una porzione del prodotto finale.
Secondo Marx, lo sviluppo delle FP una sorta di variabile indipendente della storia. Le FP
infatti tendono costantemente a crescere. I RdP costituiscono il contesto organizzativo che
rende possibile tale crescita, ovvero ne sono lo strumento e la modalit. Ma mentre la
203
crescita delle FP illimitata, i RdP sono limitati, cio permettono solo un certo grado di
sviluppo delle FP. Di conseguenza, raggiunto il tetto massimo di crescita consentito da un
certo tipo di RdP, la necessit di un ulteriore incremento delle FP impone il cambiamento
dei RdP. In altre parole, mentre in un primo tempo tra FP e RdP vi un rapporto
funzionale, in un secondo momento emerge il conflitto dialettico tra FP e RdP, con
conseguente negazione dei RdP, ovvero con la loro sostituzione da parte di nuovi RdP
funzionali a un ulteriore sviluppo delle FP.
Per comprendere immediatamente la concezione di Marx, pu essere utile usare un
esempio analogico alla portata di tutti: quello del cambio di unautomobile. Di solito per
avviare unauto si mette la prima, che consente un piccolo incremento della velocit fino a
un limite oltre il quale, per poter andare pi veloci, bisogna inserire la seconda
(possibilmente senza dimenticare di schiacciare il pedale della frizione); poi la terza e cos
via fino alla quinta. La velocit dellauto rappresenta allegoricamente le FP, le marce i RdP,
lacuto del motore fuori giri il conflitto dialettico tra la tendenza allaumento delle FP e la
resistenza dei RdP dati alla loro sostituzione con nuovi RdP, il rombo baritonale del
motore di nuovo nei giri limporsi dei nuovi RdP e il successivo aumento di velocit
lulteriore incremento delle FP reso possibile dai nuovi RdP.
Marx classifica 5 tipi di RdP in base a 5 modi di produzione (MdP) che sono, in successione
storico-cronologica:
1. il MdP asiatico-tribale, proprio delle societ primitive nomadiche, che vivevano di
raccolta, caccia e allevamento, caratterizzate da una sorta di comunismo della
penuria, in quanto non conoscevano n propriet privata, n una significativa
differenziazione delle mansioni n una sostanziale disuguaglianza della
distribuzione del prodotto;
2. il MdP antico-schiavistico, proprio delle societ stanziali antiche (da quella sumera
a quella romana), che vivevano soprattutto di agricoltura, nelle quali allaumentare
della ricchezza complessiva corrispondeva la prima divisione in classi (aristocrazia
fondiaria, piccoli proprietari, commercianti, artigiani e schiavi) e le prime forme di
disuguaglianza;
3. il MdP feudale, proprio della societ europea medievale, basato sullagricoltura e su
una divisione in classi simile a quella del MdP antico ma con la sostituzione dei servi
della gleba agli schiavi;
4. il MdP capitalistico-borghese, proprio della societ occidentale moderna e
contemporanea, basato sulla preminenza dellindustria e sulla divisione in borghesi
(o capitalisti), proprietari dei mezzi di produzione, e proletari (braccianti e operai),
nullatenenti costretti a vendere la loro forza-lavoro in cambio di un salario di mera
sussistenza;
5. il MdP socialista/comunista, destinato a imporsi in un futuro prossimo nella societ
occidentale, e nel medio-lungo periodo in tutto il mondo, sempre basato sulla
preminenza dellindustria ma caratterizzato dalla propriet collettiva dei mezzi di
produzione e dallabolizione di ogni differenza di classe, cio dalluguaglianza
economico-sociale.
204
TAPPA 3
MARX: LA LOTTA DI CLASSE, LO STATO SOCIALISTA E IL COMUNISMO
La storia di ogni societ sinora esistita storia di lotte di classi.
Liberi e schiavi, patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, membri delle
corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono sempre stati
in contrasto tra loro, hanno sostenuto una lotta ininterrotta, a volte nascosta,
a volte palese: una lotta che fin sempre o con una trasformazione
rivoluzionaria di tutta la societ o con la rovina comune delle classi in lotta.
Nelle prime epoche della storia troviamo quasi dappertutto una completa
divisione della societ in varie caste, una multiforme gradazione delle
posizioni sociali. Nellantica Roma abbiamo patrizi, cavalieri, plebei, schiavi;
nel medioevo signori feudali, vassalli, maestri darte, garzoni, servi della
gleba, e per di pi in quasi ciascuna di queste classi altre speciali gradazioni.
La moderna societ borghese, sorta dalla rovina della societ feudale, non ha
eliminato i contrasti tra le classi. Essa ha soltanto posto nuove classi, nuove
condizioni di oppressione, nuove forme di lotta in luogo delle antiche.
Lepoca nostra, lepoca della borghesia, si distingue tuttavia perch ha
semplificato i contrasti fra le classi. La societ intiera si va sempre pi
scindendo in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente
opposte luna allaltra: borghesia e proletariato.
Marx-Engels, Manifesto del partito comunista,
in Marx-Engels, Opere scelte, Editori Riuniti
Con la diminuzione costante del numero dei magnati del capitale che
usurpano e monopolizzano tutti i vantaggi di questo processo di
trasformazione, cresce la massa della miseria, della pressione,
dellasservimento, della degenerazione, dello sfruttamento, ma cresce anche
la ribellione della classe operaia che sempre pi singrossa ed disciplinata,
unita e organizzata dallo stesso meccanismo del processo di produzione
capitalistico. Il monopolio del capitale diventa un vincolo del modo di
p r o d u z i o n e , che sbocciato insieme ad esso e sotto di esso. La
centralizzazione dei mezzi di produzione e la socializzazione del lavoro
raggiungono un punto in cui diventano incompatibili col loro involucro
capitalista. Ed esso viene spezzato. Suona lultima ora della propriet privata
capitalistica. Gli espropriatori vengono espropriati.
Il modo di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di produzione
capitalistico, e quindi la propriet privata capitalistica, sono la prima
negazione della propriet privata individuale, fondata sul lavoro personale.
Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con lineluttabilit di un
processo naturale, la propria negazione. E la negazione della negazione. E
questa non ristabilisce la propriet privata, ma invece la p r o p r i e t
individuale fondata sulla conquista dellera capitalistica, sulla cooperazione e
sul possesso collettivo della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal
lavoro stesso.
Marx, Il Capitale, Libro I, Editori Riuniti
Come si detto, la teoria materialistica della storia di Marx sostiene che il passaggio da
ogni MdP, ossia da ogni tipo di RdP, allaltro causato dal conflitto dialettico ricorrente tra
205
MdP esistente e necessit di un ulteriore sviluppo delle FP. Questa spiegazione scientifica
della storia vale per, sostiene Marx, al livello della massima generalizzazione e quindi
della massima astrazione teorica. A un livello pi specifico, il conflitto dialettico RdP/FP
assume la configurazione pi concreta della lotta tra le classi, in particolare tra le due classi
maggiormente antagoniste, e quindi determinanti, di ogni MdP: aristocratici e schiavi,
nobili e servi, borghesi e proletari. Ci significa che in ogni societ umana, secondo Marx,
la classe dominante quella che ha inventato e introdotto i RdP vigenti, e quindi lotta per
conservarli, mentre la classe dominata quella che inventa nuovi RdP e che lotta per
imporli al posto dei vecchi. Qual il movente soggettivo di questa lotta, cio della lotta di
classe? Linteresse materiale, risponde Marx. P.e., la nobilt medievale cerca di conservare
i RdP feudali perch grazie ad essi detiene il primato economico-sociale e il potere politico;
i borghesi, ex servi della gleba fuggiti ed emancipati, vogliono imporre i loro nuovi RdP per
ottenere maggiore ricchezza e conquistare il potere politico. Certo, la lotta di classe anche
lotta di idee, anzi si presenta soprattutto come lotta di idee. Ma le idee e quindi tutti gli
ideali religiosi, filosofici, morali e politici sono sempre funzionali alla promozione degli
interessi materiali, cio sono il loro travestimento razionale, la loro propaganda
dissimulata.
Dunque, in ultima analisi, Marx fonda la sua legge dello sviluppo storico, quella appunto
del conflitto dialettico RdP/FP, sul comportamento individualistico e concorrenziale
delluomo. Si tratta di un comportamento naturale, cio innato, oppure acquisito, cio
indotto dalle condizioni storico-sociali? Marx opta per la seconda soluzione. Infatti, da un
lato, la societ umana primitiva, quella pi vicina allo stato di natura rousseauiano, per lui
si basa sulluguaglianza e la solidariet; dallaltro lultimo stadio dello sviluppo storico,
quello socialista/comunista, restaura proprio luguaglianza e la solidariet originarie. In
questo senso, Marx attribuisce il prevalere del comportamento individualistico e
concorrenziale, e quindi laffermarsi della disuguaglianza, allesigenza umana provvisoria
di emanciparsi dalla penuria e di conquistare lagiatezza. Infatti, egli sostiene che il
passaggio alla futura societ socialista/comunista potr avvenire solo quando il MdP
capitalistico-borghese sar arrivato a un grado di sviluppo delle FP tale non solo da
rendere inutile, per un loro ulteriore incremento, il comportamento individualisticoconcorrenziale ma da rendere anzi necessario il comportamento collettivisticosolidaristico.
In questa prospettiva, il materialismo storico ha come sbocco naturale la previsione del
crollo del MdP capitalistico e lavvento rivoluzionario del socialismo. In tal modo lesigenza
di scientificit di Marx si salda con il suo progetto politico di rivoluzione sociale. Marx, di
conseguenza, dedica il suo maggior sforzo intellettuale allanalisi della struttura economica
capitalistica e alla declinazione specifica e dettagliata del conflitto dialettico RdP/FP a
livello della societ capitalistico-borghese. Egli isola cos una serie di leggi particolari del
capitalismo che provocheranno inevitabilmente la sua implosione. Tra queste, quella
decisiva rappresentata dalla legge della polarizzazione economico-sociale, cio della
sempre pi netta divisione della societ in una sempre pi ristretta e ricca lite di borghesi
e in una sempre pi numerosa e povera massa di operai. Una volta giunta a compimento,
tale polarizzazione non pu che avere come esito la rivoluzione operaia che instaurer il
socialismo, inteso come stadio di transizione dal capitalismo al comunismo. Infatti, dal
punto di vista politico, il socialismo dovr conservare lo Stato e anzi imporre la dittatura
del proletariato, cio un governo autoritario della maggioranza operaia sulla minoranza
borghese; mentre pi avanti, una volta superati i condizionamenti sovrastrutturali del
capitalismo, si potr abolire lo Stato ed entrare cos nel comunismo. Corrispondentemente,
sul piano economico-sociale, nel socialismo si dovr ancora dividere il prodotto in base al
principio a ognuno in base al lavoro erogato; mentre col comunismo il prodotto verr
206
diviso in base al principio da ciascuno in base alle sue capacit, a ciascuno in base ai suoi
bisogni.
Ma la tesi pi clamorosa di Marx quella secondo cui il comunismo il MdP definitivo
della storia umana, in quanto lunico che permette uno sviluppo illimitato delle FP. In
altri termini, mentre tutti i precedenti RdP entrano necessariamente in conflitto dialettico
con le FP, i RdP social-comunisti sono immuni da questo conflitto, cio sono del tutto
funzionali alla crescita delle FP. Perch dunque fanno eccezione? Perch, risponde Marx, a
differenza delle classe precedenti, proprietarie e quindi vincolate ai propri interessi
particolari, il proletariato una classe universale, cio una classe il cui interesse
particolare coincide con quello dellintera collettivit, in quanto non legata alla propriet
privata e quindi non pu che aspirare alla propriet collettiva dei mezzi di produzione e
alla distribuzione egualitaria del reddito. Di conseguenza, il proletariato non pu avere un
interesse materiale contrario alla crescita delle forze produttive che dunque nel
socialismo/comunismo potranno finalmente svilupparsi senza alcun freno.
Grazie allabbondanza delle risorse materiali, a sua volta ogni individuo potr scegliere la
propria attivit in piena libert, senza alcun condizionamento economico-sociale, cio
seguendo le proprie inclinazioni e le proprie attitudini, e in questo modo il libero sviluppo
di ognuno sar condizione del libero sviluppo di tutti e viceversa.
207
ROTTA D
IL POSITIVISMO LIBERALE
John Stuart Mill si pone apertamente nel solco della migliore tradizione liberale inglese.
Attraverso la sua originale rielaborazione, il pensiero liberale classico viene attualizzato
e riformato dando origine a quella cultura liberal che un tratto tipico dei paesi
anglosassoni nel XX secolo.
In questo senso, pur aderendo al programma positivistico di un nuovo ordine sociale
fondato sulla scienza, Mill rovescia il rapporto collettivit/individuo sostenuto da Comte,
attribuendo la priorit alla dimensione individuale.
Su questa base, lopera filosofica di Mill si articola su 3 livelli: quello epistemologico,
quello etico e quello politico.
A livello epistemologico, Mill concentra la sua indagine sul metodo induttivo. Da un lato,
ne individua il fondamento nel principio di uniformit della natura; dallaltro non lo
identifica con la semplice generalizzazione per enumerazione ma lo riconfigura come un
intreccio di 4 strategie induttive: per concordanza, per differenza, per variazione
concomitante e per residuo.
A livello etico, Mill si rif allutilitarismo di Bentham, basato sul principio del maggior
benessere possibile per il maggior numero di uomini, dandone per una versione pi
sofisticata nella quale i piaceri intellettuali sono superiori a quelli materiali e il criterio di
scelta soprattutto qualitativo anzich esclusivamente quantitativo.
Infine, a livello politico, Mill porta il liberalismo alla completa accettazione del principio
delluguaglianza non solo dei diritti giuridici ma anche dei diritti politici, ossia del diritto
di voto, oltretutto rivendicandolo anche per le donne, della cui emancipazione si fa
autorevole sostenitore. Inoltre, pur rifiutando il dirigismo statale, accoglie listanza di
uguaglianza sociale, sostenendo il principio delle pari opportunit di partenza per tutti
gli individui e appoggiando il movimento cooperativistico dei lavoratori.
Tuttavia, Mill mette in guardia la societ moderna da quello che per lui il suo rischio
maggiore: la tirannide della maggioranza, che si pu instaurare a livello sociale
attraverso il conformismo di massa e a livello politico attraverso la prevaricazione del
partito pi votato su quelli di minoranza.
VITA DI UN CAPITANO
JOHN STUART MILL
Nato a Londra nel 1806, venne educato e istruito da suo padre James intellettuale
seguace e collaboratore di Jeremy Bentham, capostipite dellutilitarismo inglese che gli
fece seguire un programma di studi intensissimo e complesso, soprattutto in rapporto
allet (a 12 anni, p.e., costretto a leggere Platone e Aristotele), utilizzando il metodo
punizione/premio (o, come pi espressivamente si dice, del bastone e della carota),
improntato alla concezione utilitaristica, gi presente in illuministi come Helvtius,
secondo cui lindividuo umano modellato dal suo ambiente, ovvero plasmabile a
piacimento attraverso leducazione. In tal senso, in omaggio al principio primo
dellutilitarismo, il criterio-guida delleducazione paterna fu far acquisire al figlio
lassociazione spontanea tra il sentimento del piacere e lagire a favore della felicit altrui.
Appena diciassettenne Mill, senza smettere di studiare, cominci anche a lavorare, come
dipendente di suo padre, nella Compagnia delle Indie Orientali, occupandosi della
corrispondenza. Lanno successivo inizi anche a scrivere per la Westminster Review
fondata da Bentham. Nel 1826 Mill cadde vittima della depressione che, distruggendo la
sua convinzione in tutto quello che aveva appreso, lo port a leggere i romantici Coleridge,
Wordsworth e Carlyle, che sostenevano una visione del mondo assai diversa da quella
utilitaristica. Da essi Mill trasse la convinzione che la formazione culturale il massimo
208
bene umano in quanto frutto e, al contempo, potenziamento della libert individuale; e che
formarsi culturalmente comportava aprirsi a molti e diversi orientamenti di pensiero. In
seguito, a partire dal 1829, Mill venne a conoscenza del pensiero di Saint-Simon e poi di
quello di Comte, sensibilizzandosi alle grandi questioni della giustizia sociale e della parit
tra uomini e donne. Lanno dopo si innamor, ricambiato, di Harriet Hardy, donna di
profonda cultura sposata con un commerciante. Nel 1831 conobbe personalmente Carlyle e
rimase profondamente colpito dalla sua personalit. Nel 1832, in seguito alla morte di
Bentham, pubblic Osservazioni su Bentham, in cui critic linterpretazione benthamiana
dellutilitarismo senza per rinnegare i suoi principi di fondo. Il saggio su Bentham segn
la fine del periodo di disorientamento spirituale di Mill e linizio del processo creativo della
sua filosofia originale. Nel 1834 Mill, senza mai smettere di lavorare per la Compagnia
delle Indie, divent direttore della nuova rivista radical-liberale London and Westminster
Review. Lanno successivo lesse e recens La democrazia in America, il notevole saggio del
liberal-democratico francese Tocqueville, di cui divent anche amico. Affetto dalla
tubercolosi, viaggi in Europa per soggiornare a scopo terapeutico in Svizzera e in Italia,
dove, dopo aver declinato lofferta della cattedra di filosofia morale da parte delluniversit
di Glasgow, sarebbe tornato nel 1838 con Harriet Hardy, anche lei sofferente per la tbc.
Nel 1837 inizi a leggere Corso di filosofia positiva di Comte, con il quale intrattenne
rapporti diretti di corrispondenza e amicizia dal 1841 al 1847, quando Comte ruppe
bruscamente con lui per la critica che Mill aveva rivolto alla concezione comtiana del
rapporto individuo/collettivit, da lui giudicata dispotica e assimilata a quella di Ignazio di
Loyola, il fondatore della Compagnia di Ges. Solo dal 1836, e cio dopo la morte del
padre, che non aveva voluto in alcun modo contrariare in vita, Mill cominci a scrivere e
pubblicare le opere in cui espose la sua nuova filosofia: Sistema di logica induttiva e
deduttiva (1843), Principi di economia politica (1848), Sulla libert (1859),
Considerazioni sul governo rappresentativo (1861), Lutilitarismo (1863), Auguste Comte
e il positivismo (1865). Nel 1851 mor il marito di Harriet Hardy e Mill pot finalmente
sposarla. Tre anni dopo i due tornarono a viaggiare in Europa per curare la tbc e Harriet
decise di stabilirsi nella Francia meridionale. Nel 1856 Mill inizi a scrivere Autobiografia,
unopera di genere molto diverso dalle altre e per la quale possiamo avvicinare Mill al
selezionato novero di filosofi Seneca, Agostino, Montaigne, Pascal, Kierkegaard che
ancorarono concretamente la filosofia alla propria esperienza esistenziale. Nel 1858 Mill si
licenzi dalla Compagnie delle Indie per assistere la moglie malata che mor ad Avignone
alla fine dellanno. Nel 1865 divent deputato della Camera dei Comuni in cui si batt per
far approvare la legge di estensione del diritto di voto alle donne. Non ci riusc ma continu
ugualmente la sua battaglia politico-culturale pubblicando Lasservimento delle donne
(1869), che aveva scritto alcuni anni prima su sollecitazione della moglie e avvalendosi
della sua collaborazione. Con questo libro, Mill fu il primo intellettuale europeo di grande
levatura a sostenere teoricamente e praticamente la causa dellemancipazione femminile.
Mill mor ad Avignone nel 1873. Lanno successivo fu pubblicata la sua ultima opera, Tre
saggi sulla religione.
209
TAPPA 1
MILL: UTILITARISMO QUALITATIVO E STATO LIBERAL-DEMOCRATICO
Nella nostra epoca chiunque, dalla pi elevata alla pi infima classe sociale,
vive come se fosse sotto lo sguardo di un censore ostile e temibile. Non solo
nelle questioni che riguardano gli altri, ma anche in quelle che riguardano
loro soltanto, lindividuo o la famiglia non si chiedono Che cosa preferisco?
o Che cosa si addice al mio carattere e alle mie inclinazioni? o Che cosa
permetterebbe alle mie qualit migliori e pi elevate di esprimersi e crescere
rigogliosamente?. Ma si chiedono Che cosa si addice alla mia posizione?,
Come si comportano abitualmente le persone della mia condizione
economica e sociale? o, peggio ancora, Come si comportano abitualmente le
persone di condizioni economiche e sociali superiori alle mie?. Non voglio
dire che scelgano la consuetudine invece di ci che si addice alle loro
inclinazioni: non hanno inclinazioni che non siano per consuetudine. Cos la
stessa mente si piega sotto il giogo: persino in ci che gli uomini fanno per il
piacere, il conformismo il loro primo pensiero; amano stare tra la folla;
esercitano la scelta solo tra cose comunemente fatte; loriginalit del gusto,
leccentricit della condotta sono rifuggiti al pari di crimini; finch, a furia di
non seguire la propria natura, non hanno pi natura propria. Le loro facolt
umane deperiscono e inaridiscono; diventano incapaci di desideri forti e di
piaceri spontanei, e in genere sono privi di opinioni e di sentimenti
autonomamente sviluppati e propriamente loro. []
Non stemperando nelluniformit tutte le caratteristiche individuali, ma
coltivandole e facendo appello ad esse entro i limiti imposti dai diritti e dagli
interessi altrui, che gli uomini diventano nobili e magnifici esempi di vita; e
poich lopera partecipa del carattere di chi la compie, mediante lo stesso
processo la vita umana si arricchisce, si diversifica e si anima, fornendo
maggiore stimolo ai pensieri e ai sentimenti pi elevati e rafforzando il
legame che unisce ciascun individuo alla specie, rendendola infinitamente pi
degna di appartenervi.
Mill, Saggio sulla libert, Il Saggiatore, 1981
La riflessione etica e socio-politica di Mill mira a rinnovare e perfezionare la grande
tradizione liberale inglese avviata da J. Locke e incentrata sul valore prioritario
dellindividuo e dei diritti individuali.
Nel corso del 700 e allinizio dell800, nellalveo del pensiero liberale inglese si era
sviluppato lutilitarismo. Il principale esponente ne era stato Jeremy Bentham, il quale,
riprendendo spunti degli illuministi Helvtius, Hutcheson e Beccaria, aveva proposto come
principio fondamentale dellagire appunto lutilit, definita come la massima felicit per il
maggior numero (the greatest happiness of the greatest number).
Per felicit Bentham intendeva il benessere fisico individuale raggiungibile attraverso la
massimizzazione dei piaceri e la minimizzazione dei dolori. Sulla base di una concezione
fondamentalmente materiale dei piaceri, e quindi della felicit, Bentham teorizzava la
possibilit di selezionarli in base al criterio oggettivo immediato della maggior o minore
quantit. P.e., un abito invernale pi pesante, e quindi pi caldo, per lui era preferibile a un
abito invernale pi leggero e quindi meno caldo.
Il principio di utilit, in questo senso, si riferiva per Bentham anzitutto e soprattutto
allagire individuale. Per non si limitava alla sfera individuale, in quanto il suo merito
maggiore, a parere di Bentham, consisteva proprio nel raccordare effettivamente ed
210
equilibratamente sfera individuale e sfera collettiva. A partire dalla propria felicit e

compatibilmente con essa, infatti, lindividuo doveva agire in modo da contribuire anche
alla felicit del maggior numero possibile di altri individui, dal momento che la felicit
altrui un fattore della propria felicit.
Attraverso la mediazione del padre James, amico di Bentham e filosofo utilitarista egli
stesso, J.S. Mill fa proprio lutilitarismo benthamiano ma lo riforma, giudicandolo troppo
schiacciato sul materialismo e quindi alquanto grezzo e meccanico. Ferma restando la
definizione di utilit come massima felicit per il maggior numero , Mill sostiene che la
felicit ha certo una componente materiale ma al contempo una pi rilevante componente
intellettuale o spirituale. In altre parole, per Mill non solo accanto ai piaceri materiali vi
sono anche i piaceri mentali, ma soprattutto i secondi sono superiori ai primi. Di
conseguenza, secondo Mill la selezione e la gerarchizzazione dei piaceri, e dei relativi
comportamenti, non possono essere effettuate sulla base del mero criterio quantitativo, ma
anzitutto e soprattutto sulla base di una criterio qualitativo.
Mill, insomma, mette a punto una versione pi raffinata e sofisticata dellutilitarismo, un
utilitarismo di tipo intellettual-qualitativo anzich material-quantitativo. Ma come si pu
giudicare la maggiore o minore qualit di un piacere senza cadere nel soggettivismo e
quindi nel relativismo? Basandosi sul parametro quantitativo, Bentham aveva dato al suo
utilitarismo un saldo fondamento oggettivo e universale. Mill sembrerebbe aver reso pi
articolato e completo lutilitarismo, ma al prezzo di minarne luniversalit e di ridurlo
allindividualismo esasperato.
Per risolvere il problema, Mill indica una modalit di giudizio universale della qualit di un
piacere di tipo empirico-statistico, ovvero basata sulla ricorrenza delle effettive scelte degli
individui. In parole pi semplici, la qualit di un piacere intellettuale (p.e. la lettura di un
romanzo) maggiore di quella di un altro (p.e. la visione di un dipinto) se a uno di essi
danno la preferenza tutti coloro che li hanno provati entrambi e ne sono quindi
competenti.
Sul piano politico, Mill apre il liberalismo alle istanze del pensiero democratico e, almeno
in parte, del pensiero socialista, diventando cos una delle fonti pi importanti dei filoni
politici liberal-democratico e liberal-socialista del 900.
Infatti, ribadendo con forza il primato del valore della libert individuale, che dunque deve
costituire il fine ultimo della politica, Mill sostiene che luguaglianza, sia politica sia
sociale, non va considerata il fine prioritario questo lerrore dei socialisti - ma tuttavia
debba essere valorizzata come uno dei mezzi utili a realizzare pienamente la libert
individuale. Di conseguenza, Mill in primo luogo perora la causa del diritto di voto per
tutti, ossia del suffragio universale, e oltretutto non solo per gli uomini ma anche per le
donne, distinguendosi come uno dei rari intellettuali maschi dell800, sicuramente il pi
autorevole, sostenitore della causa dellemancipazione femminile. In secondo luogo,
afferma che ogni individuo, uomo o donna, ricco o povero, deve godere di pari opportunit
di partenza, in particolare grazie al riconoscimento e allattuazione del diritto allo studio
per tutti. Successivamente, per, in base ai diversi meriti e alle diverse preferenze
individuali, secondo Mill, giusto che i redditi e gli status sociali si differenzino, purch
entro certi limiti. Lo Stato, dunque, deve astenersi da qualunque intervento nelleconomia,
per pu e deve evitare le eccessive e ingiustificate sperequazioni economico-sociali
utilizzando limposizione fiscale e operando con essa una parziale redistribuzione dei
redditi.
Nel momento in cui apre alla democrazia sociale, Mill per denuncia quello che, a suo
parere, il pericolo mortale che essa comporta: la tirannide della maggioranza. In altre
parole, la democrazia - intesa in senso classico come potere del popolo, ossia dei pi
211
poveri, contro i pi ricchi corre il rischio di trasformarsi in una nuova, pi potente e

opprimente forma di dispotismo. Essa pu instaurarsi a 2 livelli:
1. a livello sociale e culturale, come conformismo;
2. a livello politico-istituzionale, come dominio di un partito di maggioranza su uno o
pi partiti di minoranza.
Al primo livello, quello socio-culturale, Mill, prevedendo le caratteristiche della futura
societ di massa che cominciava appena a delinearsi nella sua epoca, afferma che la societ
in grado di esercitare un condizionamento spontaneo degli individui, una pressione
psicologica e culturale che li spinge ad agire in modo convenzionale e a uniformarsi gli uni
agli altri nel modo di pensare, nelle preferenze culturali, nelle scelte e negli stili di vita,
nella moda, ecc. Il risultato appunto limporsi del conformismo di massa che soffoca fino
a estinguerle le diversit, le differenze personali, le forti individualit che per loro stessa
natura sono eccentriche, divergenti, anticonformiste. Si tratta di un pericolo mortale,
secondo Mill, in generale perch la principale ricchezza di una societ sono proprio le
diversit che permettono di avere pi risorse a disposizione per affrontare e risolvere i
problemi; e in particolare perch i maggiori contributi al progresso in ogni campo della vita
sociale e culturale sono storicamente venuti proprio dalle forti personalit individuali
eccentriche e anticonformiste. Per prevenire il pericolo del conformismo socio-culturale e
garantire il maggior pluralismo culturale possibile, Mill sostiene che il sistema scolastico,
pur se accessibile a tutti, non deve essere controllato dallo Stato e quindi monolitico, ma
affidato ad associazioni private di differente orientamento e quindi il pi diversificato
possibile.
Al secondo livello, quello politico-istituzionale, Mill sostiene che il rischio della tirannide
della maggioranza insito nel principio democratico secondo cui il partito che ottiene la
maggioranza dei consensi assume il controllo del potere esecutivo. In mancanza di limiti e
correttivi, il mero criterio della maggioranza degli elettori o degli eletti pu consentire
al partito al potere di limitare o addirittura annullare le chance di rivincita elettorale dei
partiti risultati minoritari in una consultazione elettorale. In altri termini, il partito di
maggioranza al governo pu usare i poteri statali per garantirsi la superiorit operativa e
propagandistica sui partiti di opposizione, impedendo di fatto che essi possano vincere
ogni successiva elezione e rimanendo per sempre al potere, in modo formalmente
democratico ma sostanzialmente dittatoriale. Per allontanare il pericolo della tirannide
della maggioranza sul piano politico-istituzionale, occorre, secondo Mill, che sia istituito
un sistema di controlli e contrappesi (checks and balances) in modo da garantire che in
ogni elezione il partito di governo e quelli di opposizione abbiano effettivamente uguali
possibilit di vincere, ovvero che sia possibile il ricambio delle maggioranze parlamentari e
dei governi.
In conclusione, per evitare il rischio della tirannide della maggioranza, le moderne
democrazie, secondo Mill, devono assorbire e metabolizzare i valori del liberalismo:
lintangibilit dei diritti individuali, il pluralismo culturale, la concorrenza leale.
212
ROTTA D
IL POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO
La versione del positivismo elaborata da Spencer si caratterizza e si distingue dalle
precedenti per il suo taglio evoluzionistico. Attingendo soprattutto a Lamarck, Spencer
rivendica di aver elaborato originalmente una teoria dellevoluzione prima e
autonomamente da Darwin. Ci non gli impedisce, in seguito, di includere e rifondere
nella sua filosofia anche alcuni aspetti del darwinismo.
Di certo, levoluzionismo spenceriano presenta una fondamentale differenza sia dal
lamarckismo sia dal darwinismo: esso non riguarda solo la realt biologica, ma lintera
realt, cio spazia dagli ambiti astronomico, fisico e chimico a quelli biologico,
psicologico, storico-sociale, gnoseologico ed etico. In altre parole Spencer ha lambizione
di aver scoperto, con la sua teoria dellevoluzione, la legge unica universale, quella da cui
dipendono tutte le altre leggi particolari della realt.
Tale legge consiste nel passaggio necessario della materia da uno stato semplice e
disorganizzato a livelli sempre pi alti di complessit e organizzazione. Dopo averla
definita nella sua generalit, Spencer declina la legge dellevoluzione nei vari settori della
realt specificandola e diversificandola come evoluzione fisico-chimica, evoluzione
biologica, evoluzione psicologica, evoluzione storico-sociale, evoluzione scientifica,
evoluzione etica. In ogni caso, levoluzione per Spencer si configura come progresso
necessario e continuo, bench non infinito.
Su questa base, fedele allidea tipicamente positivista secondo cui la scienza anche e
soprattutto previsione del futuro, la filosofia di Spencer sfocia in una visione utopica di
unumanit spontaneamente e compiutamente morale e, di conseguenza, di una societ
capace di autoregolarsi senza aver pi bisogno di un potere coercitivo di tipo statale. In
questo modo, il liberalismo spenceriano ha come esito ultimo una sorta di anarchismo
utopico.
Tuttavia, Spencer ammette un limite alla conoscenza scientifica e quindi anche alla
propria filosofia. Secondo lui, la causa prima e il fine ultimo della realt sono
inconoscibili e costitutivamente avvolti da un mistero che solo il pensiero religioso pu
sondare in base a modalit del tutto autonome da quelle scientifiche. Pertanto, Spencer
conclude che scienza e religione sono due sfere complementari e, al contempo, del tutto
indipendenti luna dallaltra.
VITA DI UN CAPITANO
HERBERT SPENCER
Nacque a Derby in Inghilterra nel 1820 in una famiglia piccoloborghese. Il padre fu
dapprima seguace del metodismo, un movimento di rinascita religiosa nato allinterno
dellanglicanesimo e poi costituitosi in chiesa autonoma, e in seguito del pi radicale
quaccherismo, che professava un cristianesimo del tutto interiore, lassoluta non-violenza,
lanticonformismo sociale e la tolleranza verso tutte le religioni e le idee. Leducazione
paterna aliment lemergere in Spencer di uno spirito aperto e libertario, ma anche
linteresse per la conoscenza tecnico-scientifica. Spencer, per, sub anche linfluenza dello
zio, un puritano intransigente, che gli trasmise un rigoroso senso del dovere e lansia di
perfezione. Raggiunta ladolescenza Spencer prosegu la sua istruzione da autodidatta. Nel
1840 lesse i Principi di geologia di Lyell, venendo a conoscenza, seppur indirettamente,
della teoria dellevoluzione di Lamarck, prima fonte di ispirazione della sua filosofia.
Sempre studiando autonomamente, divenne ingegnere e fu assunto dalla compagnia
ferroviaria che stava costruendo la linea Londra-Birmingham. La morte dello zio nel 1846
e, nel 1853, quella dello stesso padre, lo fecero entrare un possesso di una consistente
eredit che gli permise di vivere di rendita. Spencer abbandon il suo impiego ferroviario
213
per dedicarsi totalmente alla filosofia e alla scrittura di articoli e saggi. Dal 1848 inizi a
collaborare con la rivista The Economist e nel 1852 pubblic larticolo Ipotesi dello
sviluppo, in cui deline la sua teoria dellevoluzione, bench senza ancora utilizzare il
termine evoluzione, che in seguito fu proprio lui a rendere famoso. Nel 1855 pubblic il
libro Principi di psicologia, nel quale spieg la struttura e il funzionamento della mente
delluomo come altrettanti risultati della graduale evoluzione della specie umana. Il libro
non ebbe successo, al contrario di Lorigine della specie che Darwin pubblic nel 1859 e nel
quale, peraltro, il termine evoluzione usato raramente, mentre predomina lespressione
selezione naturale. Anche per riaffermare la paternit della scoperta della teoria
dellevoluzione, Spencer nel 1860 scrisse, senza pubblicarlo, Sistema di filosofia sintetica,
in cui tratteggi il piano complessivo della sua filosofia, che poi realizz effettivamente
negli anni immediatamente successivi pubblicando: Primi principi (1862), esposizione
dettagliata della teoria generale dellevoluzione, Principi di biologia (1864-1867), analisi
dellevoluzione degli esseri viventi, una nuova edizione di Principi di psicologia (1870-72),
Principi di sociologia (1876-86), analisi dellevoluzione delle societ e degli Stati, Principi
di etica (1892-93), spiegazione evoluzionistica della formazione dei valori morali. Durante
gli anni della composizione e della pubblicazione del suo sistema filosofico, Spencer fu
afflitto da una grave depressione, connessa anche ai pesanti ritmi di lavoro cui si
sottoponeva. Riusc a superarla, ma da allora fu costretto a limitare decisamente le ore
quotidiane di impegno intellettuale. Di certo non era estranea alle sue sofferenze psichiche
la sua freddezza sentimentale e la sua incapacit a stabilire legami affettivi profondi e
duraturi sia con uomini sia con donne. Lepisodio pi significativo delle sue relazioni con le
donne fu la temporanea frequentazione di Mary Ann Evans, futura scrittrice nota con lo
pseudonimo maschile di George Eliot, cui faceva visita nella casa-salotto del mentore di lei.
In realt gli unici rapporti umani di Spencer furono quelli di tipo professionale e
intellettuale, molto lontani dalla vera amicizia e spesso competitivi, come nel caso del suo
rapporto con Darwin. In tal senso molto indicativo il giudizio su Spencer lasciatoci
appunto da Darwin: La conversazione di Herbert Spencer mi pareva interessante, ma non
mi piaceva particolarmente e sentivo che non sarei entrato facilmente in intimit con lui.
Penso che fosse estremamente egoista. Dopo aver letto qualcuno dei suoi libri provo in
genere un'entusiastica ammirazione per il suo talento eccezionale, e mi sono domandato se
in un lontano futuro egli non sar per caso classificato assieme a pensatori come Cartesio,
Leibniz e altri, anche se di questi autori conosco ben poco. Cionondimeno, non sono
consapevole d'essermi giovato nella mia opera degli scritti di Spencer. Il suo modo di
trattare qualunque argomento con un sistema puramente deduttivo del tutto opposto alla
mia struttura mentale. Le sue conclusioni non mi convincono mai, e dopo aver letto
qualcuna delle sue discussioni mi successo molte volte di dire a me stesso: Ecco un
bell'argomento da lavorarci sopra una mezza dozzina d'anni. Le sue fondamentali
generalizzazioni (che qualcuno ha paragonato per importanza alle leggi di Newton!), e che
sono forse utilissime in campo filosofico, sono di tal natura che non appaiono utilizzabili,
in campo strettamente scientifico. Sono piuttosto definizioni che non leggi di natura e non
aiutano a predire ci che accadr in casi particolari. Comunque sia, a me non sono state di
alcuna utilit. Al netto dei limiti soggettivi del punto di vista di Darwin, il brano mette a
fuoco in modo obiettivo lincommensurabilit tra la teoria filosofica dellevoluzione di
Spencer e la teoria scientifica dellevoluzione di Darwin, facendoci comprendere che ha
poco senso porsi il problema di chi precedette e influenz chi. La competitivit, in ogni
caso, affliggeva anche Darwin, il quale solo in una successiva edizione dellOrigine delle
specie cit Spencer e oltretutto presentandolo in modo riduttivo come un anti-creazionista.
Spencer mor a Brighton nel 1903. Postuma fu pubblicata la sua Autobiografia.
214
TAPPA 1
SPENCER: LA LEGGE DELLEVOLUZIONE COSMICA

Levoluzione, nel suo aspetto primario, un mutamento da forme meno
coerenti a forme pi coerenti, conseguente alla dissipazione del movimento e
allintegrazione della materia. [] I fatti provano che tale carattere
egualmente manifesto sia nei primi mutamenti che si suppone luniverso
abbia subito nel suo complesso, sia negli ultimi mutamenti che ritroviamo
nella societ e nei prodotti della vita sociale. Dappertutto lunificazione
procede in diversi modi simultaneamente.
Nellevoluzione del sistema solare, o di un pianeta, o di un organismo, o di
una nazione, vi una progressiva unificazione dellintera massa. Essa pu
venir prodotta dalla crescente densit della materia gi contenuta in essa o
dallaggiungersi di materia che ne era prima separata oppure da entrambe le
cose; ma comporta in ogni caso una perdita di movimento relativo. Nello
stesso tempo le parti, nelle quali la materia si divisa, si consolidano ciascuna
al suo interno. Lo constatiamo nella formazione dei pianeti e dei satelliti,
sviluppatasi parallelamente alla concentrazione della nebulosa che ha dato
origine al sistema solare; lo constatiamo nella crescita di organi distinti, la
quale progredisce di pari passo con la crescita di ciascun organismo; lo
constatiamo infine nella nascita di particolari centri industriali e di
particolari masse di popolazione, che accompagna la nascita di ogni societ.
[]
Ovviamente se, mentre avvenuta la trasformazione dallincoerente al
coerente, si sono avute anche altre trasformazioni, la massa, in luogo di
rimanere uniforme, necessariamente diventata multiforme: la proposizione
identica. Dire che la re-distribuzione primaria accompagnata da redistribuzioni secondarie significa dire che, insieme al mutamento da uno
stato di dispersione a uno di concentrazione, vi pure un mutamento da uno
stato omogeneo a uno eterogeneo. Le componenti della massa, integrandosi,
si differenziano. []
Levoluzione, se da un lato un mutamento dallomogeneo alleterogeneo,
daltro lato costituisce un mutamento dallindefinito al definito. Insieme al
passaggio dalla semplicit alla complessit vi quello dalla confusione
allordine, da un sistemazione indeterminata a una sistemazione determinata.
Lo sviluppo, non importa di quale tipo, presenta non soltanto una
moltiplicazione di parti diverse, ma anche un aumento della distinzione con
cui queste parti si definiscono luna rispetto allaltra. []
Procedendo in questo modo, e fatta la dovuta aggiunta, la formula definitiva
pu essere cos stabilita: levoluzione unintegrazione di materia e una
concomitante dissipazione di movimento, durante cui la materia passa da
unomogeneit indefinita e incoerente a uneterogeneit definita e coerente,
e durante cui il movimento conservato subisce una trasformazione parallela.
H. Spencer, Primi principi, parte II, trad. di Pietro Rossi, in Positivismo e societ
industriale, ed. cit.
Spencer concepisce e pratica la filosofia come una scienza delle scienze, cio come una
scienza generale e totale, consistente nella sintesi dei risultati particolari delle scienze
settoriali. Tale sintesi si configura come una teoria dellevoluzione cosmica, secondo la
215
quale tutta la realt un processo continuo e necessario di perfezionamento, bench

diversificato a seconda dei suoi diversi livelli.
Per fondare questa sua teoria Spencer innanzitutto riprende dalla scienza moderna i
principi canonici della conservazione della materia, del movimento e della forza. Secondo
lui, infatti, la realt costituita da 3 principi generali:
1. lindistruttibilit della materia: tutto materiale, ovvero fisico, e la materia eterna,
ossia non si genera n si distrugge;
2. la continuit del movimento: la materia composta da corpuscoli dotati di un moto
perenne, che non si interrompe mai n si esaurisce, ma soltanto si redistribuisce;
3. la persistenza della forza: la forza, o energia, che produce movimento anchessa
permanente e inesauribile e soggetta unicamente alla redistribuzione e alla
trasformazione.
Insomma, anche per Spencer vale la tradizionale sentenza materialistica, secondo cui
nulla si crea, nulla si distrugge, tutto continuamente si trasforma.
Questi 3 principi, secondo Spencer, sono altrettanti pilastri della legge dellevoluzione, la
legge unica e universale dalla quale dipendono tutte le altre leggi e tutti i fenomeni naturali
della realt. La legge universale dellevoluzione consiste nel passaggio necessario, continuo
e graduale di tutte le cose:
a) dallomogeneit alleterogeneit;
b) dallincoerenza alla coerenza;
c) dallindefinitezza alla definitezza.
In primo luogo, evoluzione, afferma Spencer, significa che la natura passa da uno stato di
indifferenziazione, oppure da stati di bassa differenziazione, a stati sempre pi alti di
differenziazione. P.e., dalla nebulosa originaria, miscuglio indifferenziato di gas e polveri,
si sono evoluti pianeti, stelle, comete, satelliti, meteoriti, ecc.; dagli organismi
monocellulari di sono evoluti gli organismi pluricellulari; dalle societ primitive prive di
classi e ceti sociali si sono evolute le societ moderne stratificate in classi e ceti.
In secondo luogo, evoluzione vuol dire che la natura passa da stati di minore coesione della
materia di cui fatta a stati di sempre maggiore coesione, integrazione, compattamento,
dipendenza reciproca e interazione tra le parti. P.e., un pianeta pi coerente, ovvero
coeso, della nebulosa originaria; un delfino pi coerente di un lombrico: se fatto a pezzi
muore, a differenza del lombrico che invece si moltiplica; la solidariet sociale tra i
cittadini di uno Stato democratico moderno maggiore di quella tra i sudditi di uno Stato
dispotico antico.
In terzo luogo, levoluzione consiste nella trasformazione della natura da una condizione di
indeterminazione e confusione a una condizione di determinazione e distinzione, cio a
una condizione in cui ogni parte di qualcosa pi specializzata e quindi funzionale
allinsieme. P.e., il sistema solare pi definito della nebulosa originaria in quanto ben
distinto in Sole e pianeti, ognuno dei quali dotato di un moto di rivoluzione proprio e al
contempo correlato a tutti gli altri dallinterazione gravitazionale; gli organi interni di un
mammifero sono pi distinti e quindi meglio interconnessi di quelli di un gasteropode; in
una societ moderna la divisione e la specializzazione dei lavori e delle professioni molto
maggiore che nelle societ primitive, e ci si traduce in una maggiore produttivit e quindi
in una maggiore ricchezza.
E chiaro che per Spencer omogeneit, incoerenza e indefinitezza, da un lato, e
eterogeneit, coerenza e definitezza, dallaltro, sono sfaccettature di un medesimo e
unitario stato naturale. In particolare il trinomio eterogeneit, coerenza e definitezza, cio i
requisiti dellevoluzione, si sintetizzano in una condizione di articolazione,
specializzazione, complessit e funzionalit. In una parola, levoluzione secondo Spencer
consiste nellaccrescimento del grado di organizzazione degli enti naturali.
216
Tuttavia Spencer sostiene che levoluzione non un processo infinito. Pertanto, raggiunto
il livello massimo di organizzazione levoluzione sar temporaneamente seguita dalla
dissoluzione, cio da una dinamica opposta a quella evolutiva, al termine della quale si
riavvier un nuovo ciclo di evoluzione.
Spencer declina la sua legge universale dellevoluzione in 3 modalit parzialmente diverse:
1. levoluzione inorganica, propria della realt meccanico-chimica, studiata da
astronomia, fisica e chimica;
2. levoluzione organica, propria della realt vivente, studiata dalla biologia e dalla
psicologia;
3. levoluzione superorganica, propria della civilt umana, studiata dalla sociologia e
dalletica.
In particolare, levoluzione organica si basa, secondo Spencer, sul principio
delladattamento degli organismi allambiente in cui vivono. In altre parole, lambiente
stimola luso e quindi lo sviluppo di organi sempre pi differenziati e specializzati che si
trasmettono e si perfezionano di generazione in generazione. Questa modalit evolutiva
riguarda non solo il corpo ma anche la psiche, la quale si trasforma adattandosi sempre
meglio allambiente. In questa prospettiva Spencer elabora una teoria della mente umana
che concilia empirismo e criticismo kantiano. Secondo Spencer, infatti, la mente umana a
livello ontogenetico, cio di sviluppo di ogni singolo individuo, possiede, come aveva
sostenuto Kant, forme a priori (spazio, tempo, causalit, ecc.), cio criteri di
organizzazione razionale innati, non derivati dallesperienza. Tuttavia, a livello
filogenetico, cio di sviluppo della specie umana, quelle forme a priori hanno avuto un
origine empirica, cio sono a posteriori, in quanto sono il prodotto selettivo delle
esperienze accumulate e trasmesse nei millenni da milioni di individui umani. In altri
termini, dai primi sapiens sapiens in poi, gli uomini hanno messo a fuoco per induzione, a
partire da singole intuizioni sensibili, delle regole generali. Tali regole, trasmesse per
eredit biologica, sono state perfezionate e sedimentate da ogni nuova generazione fino a
cristallizzarsi in quelle che per Kant erano le forme trascendentali della ragione umana.
Ma il livello pi alto di evoluzione quello superorganico, cio quello proprio della civilt
umana. La sua superiorit, afferma Spencer, dovuta al suo carattere collettivo. In altri
termini, ladattamento della specie umana allambiente pi efficace di quello delle altre
specie viventi perch basato sul pi alto grado di cooperazione tra gli individui
appartenenti alla specie e quindi su una maggiore specializzazione. In questo senso,
levoluzione storico-sociale dellumanit un progresso da forme pi semplici a forme
sempre pi complesse di cooperazione sociale. Pi specificatamente, Spencer circoscrive 2
funzioni sociali fondamentali:
1. la funzione militare, connessa al bisogno vitale di aggredire e difendersi;
2. la funzione industriale, relativa al bisogno di nutrimento.
In relazione alla modalit di queste 2 funzioni strategiche, Spencer classifica 3 tipi di
societ corrispondenti ad altrettanti periodi del progresso storico-sociale dellumanit:
1. la societ militare, tipica dellet antico-medioevale, caratterizzata da un potere
statale dispotico, dalla subordinazione dellindividuo alla collettivit e da forme
coercitive di cooperazione, corrispondenti a un basso grado di coesione sociale;
2. la societ industriale, tipica dellepoca moderno-contemporanea, caratterizzata da
un potere statale liberale, dalla subordinazione della collettivit allindividuo e da
forme libere di cooperazione basate sullinteresse egoistico, corrispondenti a un
grado medio di coesione sociale;
3. la societ altruistica, che sar propria della nuova epoca post-contemporanea,
caratterizzata dalla progressiva riduzione del potere statale fino alla sua scomparsa,
217
dalla completa conciliazione e integrazione di individui e collettivit, da forme

altruistiche di cooperazione, corrispondenti al massimo grado di coesione sociale.
In questo modo, la sociologia evoluzionistica di Spencer sfocia nella previsione scientifica
dellavvento imminente di una nuova societ umana concepita come il traguardo del
progresso storico. Questa previsione per non fondata da Spencer solo sullevoluzione
storico-sociale ma anche e soprattutto sullevoluzione etica dellumanit, che peraltro
sincronica e strettamente intrecciata con quella storico-sociale.
In modo analogo al suo evoluzionismo psicologico, levoluzionismo etico di Spencer
consiste in unoriginale sintesi della tradizione utilitaristica inglese e della morale kantiana
del dovere. Secondo Spencer, a livello ontogenetico, ogni individuo umano trova innata in
s la legge morale, ovvero un imperativo categorico che, in nome del puro dovere, lo
obbliga razionalmente ad agire in modo universale e a reprimere quindi gli impulsi
naturali e i moventi egoistici. Ma a livello filogenetico, la legge morale il prodotto di
miriadi di esperienze pratiche che progressivamente hanno portato gli uomini a capire che
il criterio migliore di comportamento quello della maggiore felicit per il maggior
numero, ovvero che il comportamento altruistico pi vantaggioso di quello egoistico. In
questo modo nella coscienza umana si gradualmente costituito e sempre pi messo a
punto limperativo categorico teorizzato da Kant che stato poi trasmesso ereditariamente
da una generazione allaltra, trasformandosi cos in una regola universale a priori fine a se
stessa, ovvero del tutto disinteressata, che deve essere seguita solo per dovere.
Secondo Spencer, levoluzione etica futura porter gli uomini a seguire sempre pi
spontaneamente e dunque sempre pi facilmente e sempre pi spesso la legge morale.
In altre parole, per Spencer luomo diventer in futuro sempre pi istintivamente altruista
e questo gli permetter di avvertire e subire sempre meno lopposizione degli impulsi e dei
moventi egoistici, cio di infrangere sempre meno la legge morale. E chiaro che su questa
evoluzione etica verso la perfezione morale, e dunque verso lagire spontaneamente e
pienamente altruistico, che Spencer fonda la sua previsione scientifica di una futura societ
priva di un potere statale.
218
SCOPERTA
LA REALTA COME CAOS INDETERMINABILE
219
CANNOCCHIALE SU
LORIZZONTE STORICO-CULTURALE 1873-1913
1. Il capitalismo monopolistico e la II rivoluzione industriale
Dal 1873 al 1896 leconomia europea fu colpita da una nuova crisi di sovrapproduzione, pi grave e
pi lunga delle precedenti, che fu chiamata dai contemporanei grande depressione. Essa diede
avvio a un gigantesco processo di ristrutturazione economica che segn la fine del modello di
sviluppo liberista e laffermazione di un nuovo modello di sviluppo di tipo monopolistico e
protezionistico. Tale modello si venne costruendo con la concentrazione delle imprese, attuata
attraverso fusioni tra aziende originariamente concorrenti. Il risultato fu la formazione di monopoli
e oligopoli che disponendo di maggiori capitali dinvestimento poterono innovare tecnologicamente
gli apparati produttivi. In questo modo le aziende riuscirono ad aumentare la produttivit e
ricostituire ampi margini di profitto.
Alla concentrazione del sistema aziendale corrispose la concentrazione del sistema produttivo, che
port alla nascita della grande fabbrica, in cui erano accentrati enormi macchinari e grandi masse di
operai, sottoposti a un costante controllo e a una rigida disciplina basata sui nuovi metodi di
organizzazione del lavoro (parcellizzazione delle mansioni, definizione dei loro tempi massimi,
adattamento delloperaio ai ritmi delle macchine) teorizzati dallingegnere americano Taylor e
applicati per la prima volta nellindustria automobilistica Ford di Chicago.
La ristrutturazione del sistema industriale innesc una nuova fase di ripresa e sviluppo di tali
proporzioni quantitative e innovazioni qualitative da caratterizzarsi come un nuovo stadio nel
processo storico dellindustrializzazione. Infatti, non solo larea dei paesi industrializzati si allarg
ulteriormente, con lingresso dellItalia e della Russia, ma soprattutto si verific un salto di qualit
nellinnovazione tecnologica in seguito a una vera e propria esplosione di invenzioni che mutarono
il volto della civilt occidentale marcandone lo sviluppo per mezzo secolo almeno.
2. La belle poque e la societ di massa
Costruita per lEsposizione universale del 1889 quale simbolo del progresso tecnico, la torre Eiffel
di Parigi il monumento emblematico della belle poque, il lungo periodo di pace e sviluppo di cui
lEuropa godette tra la guerra franco-prussiana del 1870/71 e la Grande guerra del 1914/18. La
popolazione aument dai circa 300 milioni del 1870 ai 450 milioni del 1913, il massimo tasso di
crescita della storia europea. La durata media della vita, a sua volta, tocc i 55 anni, grazie al calo
della mortalit reso possibile dallo sviluppo della batteriologia (Pasteur, Koch), che permise di
individuare e combattere gli agenti della polmonite, della tubercolosi, del colera, del tifo, della
difterite e della peste. In questo modo la durata media della vita ebbe un incremento complessivo
nellarco dell800 di ben ventanni, cio di oltre il 60%.
Eppure la belle poque fu al tempo stesso un periodo di rapidi, radicali e vastissimi sconvolgimenti
sociali con un lungo strascico di miserie, sofferenze e frustrazioni che negli anni accumularono un
enorme potenziale di aggressivit diffusa. La ristrutturazione e il rilancio del sistema economico,
infatti, comportarono innanzitutto massicce ondate migratorie che dalle campagne si riversarono nei
grandi poli industriali dei paesi europei e oltreoceanici, generando il nuovo proletariato
dequalificato e a basso costo delle grandi fabbriche che viveva in condizione di miseria nelle
periferie. Ma in secondo luogo la ristrutturazione capitalistica colp anche la borghesia tradizionale
provocando il declassamento di molti elementi del suo strato intermedio - piccoli e medi
imprenditori e commercianti, piccoli professionisti e impiegati -, vittime dei fallimenti o degli
accorpamenti aziendali.
Nel fuoco di questi processi, venne forgiandosi la nuova societ di massa caratterizzata dalla
concentrazione della popolazione nei centri urbani, dal maggior numero di contatti e frequentazioni
tra gli individui, ma insieme dalla spersonalizzazione e dalla anonimia delle relazioni, e dalla
220
tendenza alluniformit culturale indotta a diversi livelli dal comune riferimento a un unico mercato
di prodotti, dai mezzi di comunicazione di massa (giornali, radio, cinematografo), dalle nuove
forme politiche e sociali di aggregazione (partiti di massa, sindacati), dai sempre pi estesi e
pervasivi apparati statali (esercito, scuola).
3. La crisi dello Stato liberale
La prima ripercussione politica di questi mutamenti sociali fu la grandiosa espansione del
movimento operaio sia a livello socio-economico - con la nascita di sindacati nazionali - sia a
livello politico - con la nascita dei nuovi partiti socialisti e la fondazione della II internazionale di
orientamento marxista. Il rafforzamento dei sindacati nel corso della lunga fase di crescita
economica si tradusse in unondata di lotte contrattuali che strapp forti aumenti salariali,
migliorando il tenore di vita delle masse operaie e bracciantili e insieme provocando un
allargamento della domanda che contribu alla ripresa economica.
La diffusione in tutti i paesi industrializzati dei partiti socialisti mut radicalmente gli equilibri
politici sui quali era nato e si era sviluppato il sistema politico liberale. Il movimento socialista,
infatti, da un lato impose un progressivo allargamento del diritto di voto fino al suffragio universale
maschile; dallaltro aument gradualmente i suoi consensi e la sua rappresentanza parlamentare,
arrivando cos a costituire unoggettiva e temuta minaccia per legemonia dei partiti liberaldemocratici. In questo modo la necessit di rendersi elettoralmente competitivi spinse i partiti
liberal-democratici a varare alcune riforme sociali finalizzate ad acquisire consensi elettorali anche
dagli strati proletari e al contempo a disinnescare le istanze rivoluzionarie dei partiti socialisti al
fine di integrarli nel sistema politico. Contemporaneamente, per evitare il rischio di esplosioni
rivoluzionarie e per tutelare gli interessi della borghesia e della piccola borghesia, la classe dirigente
liberale abbandon la tradizionale politica liberista di laisser-faire e cominci ad attribuire allo
Stato un ruolo di propulsore e regolatore dello sviluppo economico sia attraverso lincremento delle
commesse pubbliche sia attraverso ladozione del protezionismo doganale.
Legemonia liberaldemocratica per non era erosa solo da sinistra ma anche da destra, a causa della
nascita di nuovi movimenti politici di stampo reazionario e nazionalistico, che assorbirono e
diffusero le idee razzistiche e xenofobe teorizzate da Gobineau (Saggio sullineguaglianza delle
razze umane, 1853-55) e da H.S. Chamberlain (I fondamenti del diciannovesimo secolo, 1899),
trovando un seguito, per il momento minoritario ma pur sempre consistente, soprattutto tra la
piccola borghesia che si sentiva minacciata dallemancipazione del proletariato.
Il colonialismo imperialistico
In connessione con questa dinamica economico-sociale e politica, il colonialismo europeo raggiunse
il suo culmine, ovvero la sua fase imperialistica, basata sulla generalizzazione del dominio politico
diretto o indiretto. Limperialismo infatti trov una potente spinta nella convergenza e
nellintegrazione di una vasta e diversificata serie di fattori e di interessi: a livello economico, la
ricerca di nuovi mercati protetti, di ulteriori commesse pubbliche e di maggiori occasioni di
speculazione finanziaria; a livello politico-militare, una facile modalit di attuazione della politica
di potenza e insieme di attivazione di una valvola di sfogo alle tensioni dirette tra gli Stati europei; a
livello sociale, la crescita demografica e le aspettative di lavoro, di promozione sociale e di
arricchimento; a livello ideologico, lesigenza di suscitare e al contempo di soddisfare lo spirito
patriottico e nazionalistico delle masse.
La deriva verso la I guerra mondiale
Anche a causa dellaccumulo delle tensioni legate alla competizione imperialistica, nel primo
decennio del 900 lEuropa cominci a scivolare verso la Grande guerra. A livello politico
internazionale, durante la belle poque si erano vieppi inaspriti i conflitti bilaterali tra Francia e
Germania per lAlsazia-Lorena, Austria e Italia per il Trentino e Trieste, Austria e Russia per
221
legemonia sui Balcani, e soprattutto tra Inghilterra e Germania per legemonia continentale.
Questultimo contrasto spinse lInghilterra a uscire dal suo splendido isolamento, ad abbandonare
il suo ruolo di arbiter super partes delle controversie internazionali e a scendere nellarena europea.
In questo modo il conflitto Inghilterra-Germania si trasform da bilaterale in multilaterale, in
quanto le due massime potenze europee divennero i centri di coagulo di due sistemi di alleanze
contrapposte la Triplice Alleanza (Germania, Austria, Italia) e la Triplice Intesa (Inghilterra,
Francia, Russia). Dopo lattentato di Sarajevo, fu questa polarizzazione in blocchi antagonisti che
trasform la guerra locale tra Austria, da una parte, e Serbia e Russia, dallaltra, in una guerra
globale.
Questa dinamica politica internazionale si intrecci strettamente con le dinamiche politiche e sociali
interne dei diversi Paesi. Sul piano politico, la concorrenza dei movimenti nazionalistici spinse le
lite politiche liberal-democratiche ad assumere posizioni pi nazionalistiche, e quindi bellicistiche,
onde evitare la perdita di consenso da parte dellopinione pubblica piccolo borghese; al contempo,
la minaccia socialista, considerata pi pericolosa per il suo potenziale rivoluzionario, le indusse a
vedere nella guerra una opportunit per deviare la lotta di classe e per bloccare lavanzata operaia.
In modo speculare, le frange pi radicali dei partiti socialisti europei, i cosiddetti sindacalisti
rivoluzionari e gli anarchici, erano favorevoli allo scoppio della guerra perch credevano che essa
potesse innescare una rivoluzione.
Questa situazione politica affondava le sue radici in un contesto sociale nel quale i livelli di
aggressivit individuale e di violenza diffusa si erano impennati a causa dellintreccio di diversi
processi. Da una parte la lunga e potente crescita economica a cavallo del secolo aveva provocato
un forte aumento delle aspettative di crescita del reddito e di ascesa sociale, cui fece seguito, se non
una diminuzione, quanto meno una stasi delle opportunit reali di miglioramento a causa di una
nuova fase di stagnazione economica cominciata sul finire del primo decennio del 900. A ci si
aggiunsero la sempre pi aspra concorrenza economica scatenata dal capitalismo monopolistico e
protezionistico, e la sempre pi acuta tensione internazionale non solo tra gli Stati ma anche tra i
popoli europei. La convergenza sincronica di questi tre processi si tradusse nella diffusione di
sentimenti di deprivazione relativa, di precariet e di incombente minaccia, ovvero in uno stato
psicologico generalizzato di frustrazione e depressione. Tale condizione psicologica costitu il
terreno di coltura delle idee e delle pratiche violente che incanalarono e sfogarono frustrazione e
depressione in aggressivit contro individui e gruppi catalogati come nemici. Il pi evidente e
inquietante campanello dallarme dellesito politico violento di questa situazione psicologica di
massa fu la recrudescenza dellantisemitismo in tutti i paesi europei.
Anche la produzione culturale concorse a provocare la situazione bellica. In parte essa favor
direttamente la scelta di entrare in guerra, come nei casi paradigmatici del filosofo Sorel,
teorizzatore della guerra di classe e della violenza come madre della storia, del poeta futurista
Martinetti, propugnatore della violenza e della guerra come unica igiene dei popoli, del poetavate DAnnunzio, che nei suoi romanzi e nei suoi drammi diffuse una versione riduttiva, imperniata
sulla forza e sulla prevaricazione, del modello del superuomo del filosofo Nietzsche.
In parte essa non si oppose al diffondersi degli atteggiamenti nazionalistici e bellicistici e li favor
indirettamente alimentando il sentimento di crisi, decadenza e prossima dissoluzione della civilt.
Una riprova di ci si ebbe in quello che lintellettuale francese Benda chiam il tradimento dei
chierici, cio nellarruolamento da parte di ogni stato belligerante dei propri intellettuali pi famosi
non solo per sostenere la causa dellintervento nella guerra ma anche e soprattutto per condurre la
fondamentale lotta propagandistica contro i popoli e gli stati nemici. I casi pi clamorosi furono
quelli di Bergson in Francia, di Mann in Germania, di DAnnunzio in Italia.
La II rivoluzione scientifica
La sempre maggiore interazione tra innovazione tecnologica e scienza teorica, connessa alla II
rivoluzione industriale, e insieme lampliamento e la sempre maggiore integrazione della comunit
222
scientifica internazionale diedero un nuovo, potente impulso allestensione e allapprofondimento

della ricerca scientifica, che giunse cos alla scoperta di nuove anomalie rispetto al paradigma
meccanico newtoniano che aveva dominato l800. In questo modo si avvi la II rivoluzione
scientifica che port allabbandono del paradigma meccanicistico e alla definizione di nuovi
paradigmi relativistico e quantistico.
La svolta si ebbe nel 1873 con lelaborazione della teoria elettromagnetica da parte di J.C. Maxwell.
Le equazioni con cui Maxwell descriveva e unificava i fenomeni elettromagnetici, infatti,
risultavano in contrasto con il principio classico della relativit galileiana. Fu questa anomalia che
nel 1905 spinse A. Einstein alla formulazione della sua prima teoria della relativit - detta ristretta o
speciale, perch valida solo per il moto rettilineo uniforme. Mentre Einstein elaborava la sua
rivoluzione scientifica a livello della fisica macroscopica, una rivoluzione ancora pi radicale si
andava compiendo nella fisica microscopica. Essa prese lavvio da unanomalia rispetto alle leggi
della termodinamica classica mostrata dai fenomeni di interazione tra la materia e le radiazioni.
Lanomalia venne spiegata nel 1900 da M. Planck con lelaborazione della teoria dei quanti. La
teoria quantistica fu applicata nel 1913 da N. Bohr alla descrizione dei fenomeni subatomici e in
particolare del movimento degli elettroni, scoperti nel 1897. Il modello di Bohr si rivel efficace ma
al prezzo di sovvertire le leggi della meccanica classica.
La rivoluzione psicanalitica
Ma ancora pi dirompente fu leffetto arrecato, nellambito delle discipline psicologiche, ma con
enormi influenze sulla letteratura e larte successive, dalla psicanalisi di S. Freud. Freud infatti
arriv alla scoperta dellinconscio quale fondamento di tutta la psiche umana, facendo crollare il
presupposto secolare della psicologia secondo cui la sfera dello psichico si identificava con quella
della coscienza razionale. Questa, inoltre, non solo veniva ridimensionata da totalit a piccola parte
della psiche, ma soprattutto era drasticamente depotenziata in quanto epifenomeno dellinconscio.
Si trattava di un nuovo sconvolgimento della concezione delluomo che si aggiungeva, a pochi anni
di distanza, moltiplicandone gli effetti dirompenti, a quello provocato da Darwin che dopo aver
elaborato la teoria evoluzionistica laveva applicava alla realt delluomo (Lorigine delluomo,
1871), sostenendone la discendenza dai primati e sovvertendo cos la millenaria teoria
creazionistica, pilastro della fede religiosa.
La crisi della cultura occidentale
Il processo di formazione di unindustria culturale di massa, iniziato alla fine del 700 e acceleratosi
nel corso dell800, comp un salto di qualit grazie allinnovazione tecnologica della II rivoluzione
industriale, alla formazione della societ di massa e alle nuove funzioni acquisite dagli Stati. Da un
lato il potenziamento delle tecniche tradizionali di stampa permise la crescita e la maggiore
diffusione della produzione editoriale (quotidiani, riviste, libri) anche attraverso luso di nuovi
prodotti, come il feuilleton o romanzo dappendice, finalizzati al consumo popolare di massa.
Dallaltro lato, innovazioni tecnologiche quali il grammofono, la fotografia, il cinematografo
moltiplicarono le forme e le possibilit di comunicazione e diffusione capillare della cultura a
livello di massa. Allo stesso tempo gli Stati, con lestensione dellobbligo scolastico e della scuola
pubblica, e la maggiore esigenza di istruzione a scopo di promozione economico-sociale fecero
aumentare la domanda di libri ma anche le opportunit di lavoro intellettuale. Di conseguenza il
ceto intellettuale dal maestro elementare al musicista si espanse enormemente. La sua
laicizzazione era ormai pressoch totale e la sua estrazione ormai prevalentemente piccolo
borghese. Gli intellettuali finirono cos per riflettere nella loro azione e della loro opera sia le
aspirazioni di ascesa economico-sociale dei piccolo borghesi sia le caratteristiche strutturali della
loro condizione di classe media posta tra lincudine della grande borghesia imprenditoriale e il
martello del proletariato organizzato. Di qui il loro ondeggiare tra atteggiamenti sociali, politici e
culturali opposti ma comunque estremi e il loro ribellismo confuso e praticato in modi antagonistici,
223
ma accomunato dal rigetto della realt moderna, della cultura borghese, dello status quo sociale e
politico.
A questa evoluzione dellindustria culturale e del ceto intellettuale corrispose il primo emergere di
una cultura della crisi della civilt occidentale. Scienziati, filosofi, letterati, artisti, seppur per vie
diversissime, convergettero nel mettere in dubbio e nel rovesciare il patrimonio culturale
consolidato. Le teorie scientifiche vennero ribaltate e la stessa immagine della scienza
rivoluzionata, le certezze filosofiche sgretolate sotto i colpi di una critica spietata, i canoni realistici
dellespressione artistica stravolti da nuove poetiche soggettivistiche che rifiutavano ogni regola.
E significativa da questo punto di vista la convergenza intorno allo spartiacque del 1870 di opere
innovative della massima rilevanza, che tagliano trasversalmente tutti gli ambiti culturali: Lorigine
delluomo (1871) di Darwin, Il battello ebbro (1871) e Una stagione allinferno (1873) di Rimbaud;
La nascita della tragedia (1872) di Nietzsche, I demoni (1872) di Dostoevskij; il Trattato
sullelettromagnetismo (1873) di Maxwell. Si tratta di opere che hanno due denominatori comuni:
la messa in discussione di credenze consolidate e la convinzione angosciata di una fine imminente.
In campo letterario Dostoevskij, pur dal punto di vista di un credente e secondo i canoni stilistici del
realismo, metteva in scena nei suoi romanzi labbandono di massa della fede in Dio e la
conseguente crisi morale della societ. Dal canto suo Rimbaud, prototipo del poeta maledetto,
espresse il pi drastico rifiuto delle convenzioni sociali, dei valori morali, dei principi estetici della
civilt occidentale, teorizzando e praticando il derglment (sregolatezza, deragliamento) di tutti i
sensi come unica via per giungere a scoprire e a realizzare una dimensione autentica di vita.
Se gli anni 70 rappresentarono il punto di svolta, fu nel ventennio successivo che si avvi e si
impose quella mutazione culturale destinata a sovvertire i valori fondamentali della civilt
occidentale. Essa si manifest innanzitutto in campo letterario a partire dal 1882, anno di nascita di
quel movimento letterario e culturale dallemblematico nome di decadentismo. In quellanno
infatti il poeta francese Verlaine pubblic la poesia Arte poetica, che divenne il manifesto della
nuova corrente letteraria improntata al totale ripudio di ogni forma di realismo. In essa Verlaine
teorizza la riduzione della poesia a puro suono musicale (La musica prima di ogni altra cosa),
lirregolarit del verso, il gusto della sfumatura e della vaghezza allusiva, il rigetto delle rime e
delleloquenza tradizionale. Ma se Arte poetica indica i principi formali del Decadentismo, la
successiva Languore (1883) che ne esprime a pieno i sentimenti e la visione del mondo. Verlaine si
paragona allimpero romano nel periodo delle invasioni germaniche, simbolo per eccellenza della
decadenza, della fine, della dissoluzione. Ogni possibilit di vita si ormai consumata: tutto gi
stato provato, tutto si dimostrato vano.
La poetica di Verlaine fu ripresa e sviluppata da Pascoli, per il quale il poeta deve essere un
fanciullino. Come tale egli rifiuta la razionalit oggettiva delladulto e si affida a una sensibilit
infantile che non coglie le cose come si presentano oggettivamente, ma come le sente in modo
istintivo, immediato, soggettivo. Il poeta divenne cos un veggente, capace di intendere il
linguaggio simbolico delle cose, sognando a occhi aperti, mettendo sullo stesso piano reale e irreale.
Anche il linguaggio della poesia deve essere quello del fanciullo. Questi sente la realt in modo
alogico, sconnesso, frammentario e dunque la poesia deve rinunciare alla sintassi per la paratassi e
per lanalogia.
Se Languore fu il manifesto del Decadentismo a livello della poesia, il romanzo rebours (1884) di
Huysmans lo fu a livello della prosa. Il suo protagonista, Des Esseintes, un uomo che, dopo aver
trascorso la propria vita allinsegna dellestetismo abbinando con cura maniacale piaceri sensibili e
raffinatezza culturale, si ritrova estenuato e in preda a una sempre pi profonda nevrosi. Il
personaggio di Huysmans fu poi ripreso, pur in modo del tutto particolare, da Stevenson in Il dottor
Jekyll e Mr Hyde (1886), e soprattutto da DAnnunzio nel Piacere (1889) e da Wilde nel Ritratto di
Dorian Gray (1890). I protagonisti di questi romanzi additarono come modello umano agli
intellettuali e ai piccoloborghesi, quello dellesteta, che si contrapponeva sia ai valori di
224
perbenismo, risparmio e moderazione della borghesia sia a quelli di solidariet e lotta di classe del
proletariato, assumendo tratti tipici dellantica aristocrazia.
Il romanziere che espresse per con pi radicalit la crisi del soggetto umano borghese
anticipando i grandi romanzieri del primo 900 - fu Pirandello con Il fu Mattia Pascal (1904), il cui
protagonista un caso di sdoppiamento della personalit, in quanto ha abbandonato unidentit per
costruirsene artificialmente unaltra, ma destinato a rimanere spaccato tra luna e laltra, a non
poter pi essere nessuna delle due. Ma Pirandello fu anche e soprattutto un grande drammaturgo. I
personaggi dei suoi drammi sono uomini disgregati, dalla personalit alterata, maniacale o
schizoide, emblemi del caos dellesistenza. Soprattutto i drammi Pirandelliani Cos (se vi pare),
1917 inscenarono la frammentazione della realt in un ventaglio illimitato di punti di vista diversi
e contrapposti, trasmettendo un messaggio di radicale relativismo e soggettivismo.
Nello stesso anni in cui Wilde pubblicava il suo pi famoso romanzo, il pittore fiammingo Vincent
Van Gogh (1853-1890) dipingeva il suo ultimo quadro - Campo di grano con volo di corvi - e poi si
dava la morte. Come gi Rimbaud, Van Gogh espresse latmosfera del decadentismo sia nella sua
vicenda personale - prima del suicidio, soffr di depressione e di psicosi - sia nella sua pittura
postimpressionistica che anticip lespressionismo, che come il decadentismo propugnava una
poetica antinaturalistica, di trasfigurazione soggettivistica della realt alla ricerca della verit
nascosta in essa. Un altro pittore che medi il passaggio dallimpressionismo allespressionismo fu
il norvegese Edvard Munch (1863-1944), esponente della corrente esistenziale del movimento
simbolista. Munch si ispir alla filosofia di S. Kierkegaard ed ha il merito di aver contribuito alla
sua diffusione al di fuori dei Paesi scandinavi allinterno dei quali era rimasta confinata per tutto
l800. Nei suoi quadri Munch esprime i temi dellesistenzialismo di Kierkegaard e in particolare
quelli dellangoscia e della disperazione (Disperazione,1892) in quanto sentimenti che manifestano
la limitatezza e conflittualit interna dellio.
La reazione al neorealismo impressionista port successivamente allemergere delle prime
avanguardie artistiche contemporanee, lespressionismo, il cubismo e il futurismo. Le
avanguardie svilupparono il senso della crisi della civilt europea e insieme lesigenza di
rinnovamento del linguaggio artistico fino alle pi radicali conseguenze.
La tendenza espressionistica nacque nel 1905, lanno in cui Einstein pubblicava la teoria della
relativit, con la fondazione quasi contemporanea di due circoli artistici, i fauves (belve) a Parigi, di
cui fu leader Matisse, e Die Brcke (Il ponte) a Dresda, i cui principali esponenti furono Kirchner e
e Heckel. LEspressionismo intende larte come proiezione immediata, spontanea - e pertanto
formalmente caotica - di sentimenti e stati danimo soggettivi, realizzabile attraverso il
privilegiamento e luso libero del colore e la deformazione del disegno. Come i simbolisti e i
postimpressionisti, e pi in generale come i decadentisti, gli espressionisti negano valore
allapparenza sensibile e cercano lassoluto (la gioia di vivere o lo spirito cosmico o il grido
originario) in una realt invisibile, penetrabile solo dalla sensibilit artistica. Ma a differenza dei
primi non la cercano in una pi profonda e misteriosa natura, celata in quella apparente, ma nelle
risorse e nelle forme dellarte stessa.
Negli stessi anni, grazie alle opere di Braque e Picasso, comincia a definirsi unaltra nuova
tendenza, quella del cubismo, che in apparenza contraddiceva quella espressionista in quanto
muoveva dallesigenza di un realismo totale, cio di rappresentare loggetto reale da una
molteplicit di punti di vista simultanei. Tuttavia proprio per questo estremo realismo geometrico il
cubismo giunse a produrre una rottura ancora pi radicale delle forme di rappresentazione
tradizionali e della visione della realt.
Anche il Futurismo pittorico legato al Futurismo letterario di Martinetti (Mafarka il futurista,
1910) e nato ufficialmente nel 1910 a Milano con il Manifesto dei pittori futuristi promosso da
Boccioni, Balla, Carr - si contrappose alla tradizione in nome di un nuovo realismo. Ma la realt
per i futuristi erano i pi avanzati prodotti della civilt industriale - lautomobile, lareoplano, la
luce elettrica - in quanto simboli del progresso umano. La rivoluzione dei contenuti rappresentativi
225
si tradusse cos in quella del linguaggio figurativo: rappresentare una macchina significa
rappresentare la velocit, ma per farlo occorre deformare sia loggetto sia lo spazio. Loggetto in
movimento infatti modifica lo spazio circostante e a sua volta ne viene modificato.
Anche nella musica, prese avvio una tendenza al sovvertimento delle forme classiche del linguaggio
musicale. Gi Wagner si era mosso in questa direzione con la sua melodia infinita. I suoi seguaci
(Franck, Bruckner, Mahler) cominciarono a mettere in crisi il sistema armonico privilegiando il
cromatismo cio la scelta di semitoni non presenti nella scala tonale classica. Contemporaneamente
Debussy, pur mentendosi fedele al tonalismo, crea una musica in cui assente lo sviluppo tematico.
Per questa via negli anni successivi la musica perverr alla rivoluzione dodecafonica.
226
Messaggio nella bottiglia

125. Luomo folle12. Avete sentito di quel folle uomo che accese una
lanterna13 alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a
gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!14. E poich proprio l
si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio15, suscit
grandi risa. E forse perduto? disse uno. Si perduto come un
bambino? fece un altro. Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si
imbarcato? E emigrato? - gridavano e ridevano16 in una gran
confusione. Il folle uomo balz in mezzo a loro e li trapass con i suoi
sguardi: Dove se n andato Dio? - grid - ve lo voglio dire! Siamo stati
noi ad ucciderlo: voi ed io! Siamo noi tutti i suoi assassini17! Ma come
abbiamo fatto questo? Come potremmo vuotare il mare bevendolo fino
allultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via lintero
orizzonte? Che mai facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del
suo sole?18 Dov che si muove ora? Dov che ci muoviamo noi? Via da
tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E allindietro, di
fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso?19 Non
stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di
noi lo spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire
notte, sempre pi notte?20 Non dobbiamo accendere lanterne la
mattina21? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio,
non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina
putrefazione? Anche gli dei si decompongono! Dio morto! Dio resta
morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini
di tutti gli assassini? Quanto di pi sacro e di pi possente22 il mondo
possedeva fino ad oggi, si dissanguato sotto i nostri coltelli; chi
deterger da noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci?
Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare? Non
troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo
12
Il filosofo, ovvero Nietzsche stesso, che comprende e annuncia verit ritenute folli perch contrarie al senso comune e
scomode da sccettare.
13
Da sempre simbolo della conoscenza, ma in questo contesto anche una provocazione delluomo folle che come se
dicesse agli uomini che la luce naturale - cio il buon senso - non sufficiente per comprendere a fondo la realt. Ma
potrebbe esserci anche una polemica con Platone che nel mito della caverna aveva considerato la luce del fuoco simbolo della conoscenza sensibile - inferiore alla luce solare - simbolo della conoscenza razionale delle idee.
14
Ovviamente le parole delluomo folle non riflettono il suo pensiero ma hanno lo scopo di attirare lattenzione e di
provocare la reazione degli astanti.
15
Nietzsche considera lateismo un fenomeno storico, un dato di fatto dellepoca contemporanea.
16
La folla al mercato professa un ateismo superficiale, inconsapevole e non comprende lironia delluomo folle.
17
Sono state le conquiste scientifiche e tecniche delluomo contemporaneo a scardinare la fede in Dio.
18
Metafore del carattere sovraumano delleliminazione di Dio, rappresentato dal mare, dallorizzonte e dal Sole.
19
Metafore del possibile disorientamento esistenziale dovuto alla mancanza di un punto di riferimento assoluto.
20
Metafore del nichilismo, cio della perdita di senso della vita e quindi del suo rifiuto.
21
Ripresa della metafora iniziale: dal momento che venuto meno il Sole, simbolo di Dio, luomo ora dovr usare la
luce artificiale, cio una conoscenza basata unicamente sulluomo.
22
Per quanto infondata, la fede in Dio secondo Nietzsche ha avuto un fondamentale ruolo educatore e propulsore.
227
noi stessi diventare di23, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu
mai unazione pi grande: tutti coloro che verranno dopo di noi
apparterranno, in virt di questazione, ad una storia pi alta di quanto
mai siano state tutte le storie fino ad oggi!. A questo punto il folle uomo
tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anchessi
tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gett a terra la sua
lanterna che and in frantumi e si spense. Vengo troppo presto24 prosegu - non ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento
ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non ancora arrivato
fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume
delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo
essere state compiute, perch siano vedute e ascoltate. Questazione
ancor sempre pi lontana da loro delle pi lontane costellazioni: eppure
son loro che lhanno compiuta! Si racconta ancora che luomo folle
abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi
abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e
interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in
questo modo: Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i
sepolcri di Dio?.
F. Nietzsche, La gaia scienza, parte III, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi 1965
23
Luomo non pu limitarsi a lasciare il vuoto al posto di Dio, deve invece sostituirlo con unalternativa, deve cio
elaborare un senso umano della vita assumendosi cos il ruolo di un dio.
24
La coscienza di Nietzsche del carattere profetico e quindi inattuale della sua filosofia.
228
VIAGGIO I
LA VITA COME GIOCO DELLA VOLONTA DI POTENZA

ROTTA A
LA FILOSOFIA DEL MARTELLO
Nella storia della filosofia occidentale, Friedrich Nietzsche rappresenta una rottura e un
punto di svolta. Il suo pensiero infatti una confutazione tanto spietata quanto tagliente
dellintera tradizione metafisica razionalistica nata da Socrate e culminata nei grandi
sistemi idealistici e positivistici dell800.
In questo senso, la filosofia di Nietzsche potrebbe essere classificata come uno degli
esempi pi radicali e attuali dello scetticismo. Sennonch essa esorbita anche da questo
filone per la sua originalit, che ne fa un caso unico nel panorama filosofico occidentale.
In Nietzsche, innanzitutto, la critica filosofica alla metafisica si amplia e si approfondisce
fino a diventare una critica storico-antropologica dellintera civilt occidentale. In
secondo luogo lattuazione di questa istanza critica globale sfocia nellannuncio profetico
di una rivoluzione culturale capace di dare origine a un superuomo, cio a un nuovo
tipo di uomo e a una nuova epoca dellumanit basati su valori alternativi a quelli della
modernit. Per ultimo, ma non meno importante, le diverse forme e i variegati stili
letterari e poetici in cui Nietzsche esprime il suo pensiero costituiscono non solo e non
tanto un peculiare e magari stravagante modo di filosofare, quanto soprattutto la cifra
della valenza profetica del suo messaggio, che ambisce a proporsi in questo modo come
unalternativa alla millenaria religione cristiana.
Per questi motivi, il pensiero di Nietzsche pu essere considerato uno spartiacque tra la
filosofia ottocentesca e quella novecentesca. A parte la questione della sua influenza sulla
genesi della teoria psicanalitica di Freud, Nietzsche infatti uno dei riferimenti
fondamentali sia dellesistenzialismo sia dellermeneutica. Ma in un modo o nellaltro,
implicitamente o esplicitamente, tutti i grandi filosofi novecenteschi, anche quelli a lui pi
avversi, dovettero fare i conti con la sua critica e le sue idee.
VITA DI UN CAPITANO
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE
Nacque nel 1844 a Rcken, nei pressi di Lipsia, nella Germania centro-orientale, allepoca
facente parte del regno di Prussia. Entrambi i suoi nonni erano stati pastori luterani e suo
padre lo era egli stesso. Alla devozione della sua famiglia per la dinastia Hohenzollern si
devono i suoi nomi propri, attribuitigli in onore del re Federico Guglielmo IV. Primogenito,
ebbe una sorella di nome Elisabeth e un fratello che mor ad appena due anni. Ma
lesperienza pi drammatica dellinfanzia di Nietzsche fu la lunga malattia e la morte del
padre per necrosi cerebrale quando lui aveva solo cinque anni. Terminate le elementari,
Nietzsche svolse gli studi superiori prima al ginnasio di Naumburg poi nella prestigiosa
scuola di Pforta, ricevendone una formazione umanistica rigorosa ma una lacunosa
istruzione scientifica. Contemporaneamente impar a suonare il pianoforte ed acquis una
notevole educazione musicale, destinata a incidere non poco sulla sua sensibilit e sui suoi
stessi orientamenti filosofici. Negli anni giovanili, Nietzsche credette a lungo che la sua
vocazione professionale fosse quella del musicista. Invece, conclusi gli studi ginnasiali, nel
1864 si iscrisse alla facolt di teologia delluniversit di Bonn, assecondando i desideri della
madre. Lanno successivo, per, abbandon la fede cristiana, complice la lettura di Vita di
Ges di D.F. Strauss, entrando per la prima volta in contrasto con la madre. Sullonda di
questo cambiamento interiore, Nietzsche si trasfer alluniversit di Lipsia iscrivendosi alla
229
facolt di filologia. A Lipsia lesse due libri fondamentali per la genesi della sua filosofia - Il
mondo come volont e rappresentazione di A. Schopenhauer e Storia del materialismo di
F.A. Lange - e divent amico del futuro filologo Erwin Rohde. Proprio nel periodo di
Lipsia, cominci a soffrire di disturbi fisici - emicranie e reumatismi - che lo avrebbero
perseguitato per tutta la vita aggravandosi negli anni. Alla loro origine probabile che vi
fosse la sifilide, malattia contagiosa che pu colpire il sistema nervoso. Nonostante il suo
precario stato di salute, Nietzsche svolse il servizio militare volontario, rimanendo
oltretutto ferito in una caduta da cavallo. Alla fine del 1868 incontr personalmente
Richard Wagner, di cui gi conosceva e ammirava la musica. Lanno successivo, i suoi
primi saggi filologici sulla letteratura greca gli valsero a soli 25 anni una cattedra presso
luniversit di Basilea, in Svizzera. Nel periodo di Basilea conobbe J. Burckhardt, il grande
storico del Rinascimento, strinse una profonda e duratura amicizia con F. Overbeck,
storico della chiesa cristiana, frequent Wagner che abitava nei pressi di Lucerna, si leg ai
suoi allievi H. Koselitz - ribattezzato da Nietzsche Peter Gast - e Paul Re. Oltre ad
attendere ai suoi corsi universitari, Nietzsche utilizz la biblioteca universitaria per
approfondire le sue conoscenze scientifiche. Nel 1870 partecip alla guerra francoprussiana come infermiere ma si ammal di dissenteria e difterite e venne ricoverato in
ospedale. Nel 1872 pubblic La nascita della tragedia dallo spirito della musica (in
seguito ribattezzata La nascita della tragedia. Ovvero: grecit e pessimismo), un saggio
apparentemente filologico ma sostanzialmente filosofico. Si tratta infatti di unopera che
trae spunto dal problema delle origini della tragedia greca - da Nietzsche rintracciate nei
riti in onore del dio Dioniso - per proporre unimmagine anticlassicista della civilt greca e
soprattutto uninterpretazione dellintero sviluppo storico della civilt occidentale
finalizzata alla profezia di una imminente rivoluzione culturale. Alla interpretazione
tradizionale - per la quale la civilt greca si identifica con la cultura apollinea basata sui
criteri della moderazione, della chiarezza, della razionalit, dellindividualit, del
mascheramento estetico della tragicit della vita - Nietzsche contrappone
uninterpretazione dualistica dellorigine e dello sviluppo della civilt greca secondo la
quale la cultura apollinea sempre affiancata dalla pi antica cultura dionisiaca fondata
sui principi delleccesso, dellebbrezza, della musica danzata, dello scatenamento degli
istinti, del superamento della tragicit della vita e dellindividualit nella fusione orgiastica
con lunit primordiale della natura. Nel V secolo a.C. le due culture antagoniste trovano
un equilibrio e una conciliazione, dando origine al miracolo letterario della tragedia. Ma
gi con lultimo grande tragico, Euripide, questo equilibrio comincia a spezzarsi, in quanto,
a causa dellinfluenza di Socrate, la cultura dionisiaca sopraffatta e definitivamente
soffocata dalla cultura apollinea. Socrate infatti impone la fede nella ragione, nella morale
e nellottimismo in nome dellesistenza di un mondo metafisico perfetto. Da lui ha origine
cos quella civilt occidentale - fondata sul supremo principio della razionalit scientifica e
morale - che secondo Nietzsche raggiunge il suo culmine e insieme il suo limite storico
nellepoca contemporanea. Nietzsche auspica perci il ritorno della cultura dionisiaca, cio
di una cultura basata sul primato dellarte e in particolare della musica tragica, identificata
nelle opere liriche di Wagner. Con lunica eccezione dellamico Rohde, La nascita della
tragedia suscit reazioni negative tra i filologi accademici che la criticarono per lo scarso
rigore metodologico e la scarsa obiettivit.
Nel 1873, mentre cominciava ad accusare sempre pi gravi disturbi alla vista, Nietzsche
pubblic la prima delle sue quattro Considerazioni inattuali, David Strauss, luomo di
fede e lo scrittore, cui seguirono Sullutilit e il danno della storia per la vita (1874),
Schopenhauer come educatore (1874) e Richard Wagner a Bayreuth (1876). In questi
saggi Nietzsche prosegue il discorso avviato nella Nascita della tragedia svolgendo una
critica della cultura contemporanea nella prospettiva di una rivoluzione culturale ispirata
230
allarte. In particolare nella seconda inattuale, la pi significativa, Nietzsche polemizza

contro leccesso di sapere storico della cultura ottocentesca, che vincola gli uomini al
passato e impedisce loro di creare un nuovo futuro, e contro le filosofie storicistiche che
teorizzano ladattamento passivo a un presunto corso necessario della storia. Per indicare il
giusto modo di utilizzare la storia Nietzsche distingue tre tipi di atteggiamento storico: 1)
latteggiamento monumentale che cerca nella storia i personaggi e gli eventi pi elevati
come fonti dispirazione e modelli per lazione nel presente; 2) latteggiamento antiquario,
che si dedica alla ricostruzione del passato perch lo venera e desidera conservarlo come
tale; 3) latteggiamento critico, che al contrario giudica il passato e ne condanna gli aspetti
negativi per legittimare lazione volta a costruire una nuova realt futura. Per Nietzsche
non bisogna seguire in modo unilaterale uno solo di questi atteggiamenti bens
contemperarli luno con laltro in modo da evitare il loro difetti e da utilizzarne i rispettivi
vantaggi. In questa sintesi, per, Nietzsche pone laccento sullatteggiamento critico, che
pi degli altri esprime lesigenza di un cambiamento storico, e inoltre esalta larte e la
religione come potenze sovrastoriche e perci capaci di scuotere luomo dal suo
attaccamento al presente e al passato per spingerlo a costruire una nuova epoca.
A partire dal 1874 Nietzsche ademp sempre pi faticosamente ai suoi impegni accademici,
a causa dellulteriore peggioramento delle sue condizioni di salute cui si aggiunse una crisi
psicologica legata ai ricordi della malattia e della morte del padre. La sua precaria
condizione psico-fisica lo spinse prima a sospendere linsegnamento e poi a presentare le
sue dimissioni dalluniversit (1879). Tuttavia negli stessi anni Nietzsche scrisse e
pubblic, il giorno del centenario della morte di Voltaire, Umano, troppo umano (1878),
che insieme a Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali (1881) e a La gaia scienza (1882)
forma il trittico della cosiddetta fase illuministica del pensiero nietzscheano. In queste
opere infatti Nietzsche imprime una svolta alla sua filosofia, emancipandosi dallinfluenza
di Schopenhauer, rinunciando a individuare nellarte il principio della sua rivoluzione
culturale e valorizzando invece la scienza. Nietzsche per riabilita la scienza non in nome
delloggettivit della verit scientifica, ma perch ne apprezza illuministicamente lo spirito
critico, antimetafisico e pi in generale antitradizionalistico, nonch il rigore e la seriet
metodologica. In questo senso, Nietzsche fonde liberamente la sua cultura storica e
umanistica con le scienze naturali, in particolare la biologia, allo scopo di dimostrare che
tutti i presunti valori ideali e assoluti su cui si costruita la civilt occidentale hanno avuto
unorigine e una formazione storica a partire da impulsi naturali e relativi. Utilizzando il
nuovo stile aforistico, allo scopo di indurre una maggiore e attiva riflessione nel lettore, la
critica nietzscheana colpisce a 360 gradi tutti gli aspetti della tradizione metafisica:
sul piano gnoseologico, Nietzsche confuta la possibilit di una verit oggettiva e
assoluta, sostenendo che tutti i principi e le nozioni scientifiche non sono altro che
elaborazioni soggettive, interpretazioni prospettiche, errori funzionali alla
conservazione della specie umana;
sul piano morale, Nietzsche sostiene innanzitutto che non esistono n il libero
arbitrio n la responsabilit personale in quanto ogni individuo originariamente
agisce per raggiungere il piacere ed evitare il dolore; in secondo luogo spiega che i
presunti valori altruistici in realt sono fondati sullutilit e linteresse sociali i quali si
sono storicamente imposti e sostituiti allutilit e allinteresse individuale;
sul piano culturale, Nietzsche ritiene che religione, filosofia e arte, nellintento di dare
un fondamento assoluto ai valori conoscitivi e morali, hanno costruito e diffuso,
ognuna con i propri strumenti, la credenza in un mondo soprannaturale perfetto ed
eterno, svalutando cos la dimensione terrena e soffocando gli impulsi vitali
delluomo;
231
sul piano socio-politico, Nietzsche ritiene che gli Stati si siano serviti della credenza in
valori assoluti per imporre ed estendere i loro poteri, sfruttando il bisogno di
sicurezza degli individui disposti a barattare la propria libert con migliori condizioni
di vita.
La critica storica di Nietzsche culmina e trova la sua sintesi conclusiva nella tesi della
morte di Dio, cio della fine della credenza nel fondamento di tutti i valori assoluti e di
tutti i mondi ideali ultraterreni. Nietzsche da un lato propone la morte di Dio come un
dato di fatto della civilt contemporanea, dallaltro la interpreta come lesito ultimo e pi
pericoloso del nichilismo da sempre latente nella cultura occidentale a causa del suo
carattere ascetico e antivitale. Con la morte di Dio, infatti, vengono meno i valori in cui
luomo occidentale ha sempre creduto, viene meno il senso assoluto della vita che Dio
garantiva e la vita sembra non avere pi alcun senso. Di conseguenza si diffonde il
nichilismo passivo, che si manifesta nel pessimismo, nel senso della decadenza, nel
risentimento nei confronti dellesistenza. Ma se il nichilismo passivo un segno di
debolezza e di esaurimento vitale, la morte di Dio pu anche essere per Nietzsche la
manifestazione di un nichilismo attivo, cio di una volont di distruzione di tutti i
principi ideali che soffocano la vita. In questo senso il nichilismo attivo un sintomo di
forza e rinascita e si realizza negli spiriti liberi, cio negli uomini che considerano la
morte di Dio come la grande occasione per vivere in modo del tutto autonomo e personale.
Nel maggio del 1882 Nietzsche conobbe a Roma Lou Salom, figlia diciannovenne di un
generale russo, colta e poliglotta, presentatagli dallex allievo e amico Re. Nietzsche
credette di aver trovato in lei il suo vero discepolo, e le chiese di sposarlo. Salom declin
lofferta matrimoniale, ma accett di partecipare a una sorta di sodalizio filosofico con i
due uomini, entrambi innamorati di lei. I tre progettarono di trasferirsi ad abitare insieme
a Parigi o a Lipsia. Nellimmediato per si limitarono a frequentarsi per alcuni mesi a
Lucerna e Tautenburg. Questa frequentazione fu comunque sufficiente a provocare una
nuova, violenta rottura tra Nietzsche e sua madre e sua sorella, le quali volevano che
troncasse ogni rapporto con Salom. In ottobre Nietzsche, Re e Salom passarono un
mese insieme a Lipsia, al termine del quale per decisero di separarsi. Nietzsche sent
deluse le proprie aspettative nei confronti di Re e Salom, che a loro volta decisero di
andare a Parigi da soli. In seguito alla separazione Nietzsche si trasfer sulla riviera ligure,
cadde in stato depressivo, medit di suicidarsi e abus di farmaci e alcol. Eppure proprio in
tale condizione critica scrisse Cos parl Zarathustra di cui pubblic la prima parte gi nel
maggio 1883 (la pubblicazione completa segu nel 1885). Lopera segna una nuova svolta
nella produzione di Nietzsche, che pur senza rinunciare alla critica ambisce ora soprattutto
a proporre una concezione del mondo e una tavola di valori alternative a quelle metafisicocristiane. Questo intento si riflette anche nella scelta del genere letterario, quella del
poema filosofico, e dello stile linguistico, una sorta di prosa poetica in versetti, sul modello
dei Vangeli. Dal punto di vista del contenuto filosofico, Cos parl Zarathustra centrato
sullannuncio del superuomo (bermensch), cio di un nuovo essere che sta alluomo
come luomo allanimale. I caratteri fondamentali con i quali Nietzsche tratteggia tale
essere destinato a superare luomo sono:
la trasvalutazione dei valori, ovvero la sostituzione dei tradizionali valori ideali e
assoluti con nuovi valori naturali e relativi: per esempio dellaltruismo con
lindividualismo, dellamore per il prossimo con legoismo, delluguaglianza con
laristocrazia, dellumilt con lorgoglio, della debolezza con la forza; della
sottomissione con il dominio; del cattivo gusto con la bellezza, della volgarit con lo
stile, ecc.;
la volont di potenza, cio la pulsione a incrementare incessantemente le proprie
capacit e le proprie possibilit di vita;
232
la creativit, cio la libera e autonoma capacit individuale di stabilire il senso della

vita e del mondo, di porre nuovi valori, di individuare i fini dellesistenza;
la danza, in quanto simbolo di una modalit giocosa, gioiosa e artistica di vivere la
vita;
leterno ritorno, cio la convinzione dellinfinito ripetersi ciclico di ogni vita, intesa sia
come accettazione volontaria di tutto il passato sia come redenzione della vita dalla
sua limitatezza temporale sia come conferimento a ogni attimo presente di un valore
assoluto.
Tra il 1883 e il 1884 Nietzsche, dopo una breve riconciliazione, entr nuovamente in urto
con la sorella, a causa del fidanzamento di lei con Bernhard Frster, noto agitatore
nazionalista e antisemita., che spos poi nel 1885. In continuo vagabondaggio da una citt
allaltra, negli anni successivi Nietzsche scrisse e pubblic Al di l del bene e del male
(1886) e Genealogia della morale (1887). In queste opere, forte della nuova prospettiva
filosofica guadagnata, Nietzsche torna a smantellare con pi radicalit che mai la
tradizione culturale occidentale. In particolare, in Al di l del bene e del male, Nietzsche
porta alle estreme conseguenze la sua precedente critica al soggetto cosciente e razionale,
negando ogni possibilit di considerare lio come origine dei pensieri. Egli afferma infatti
che i pensieri sorgono spontaneamente, indipendentemente dalla volont individuale.
Nella Genealogia della morale invece Nietzsche torna a concentrarsi sul problema della
genesi storica della cultura occidentale riprendendo e completando lanalisi avviata nella
Nascita della tragedia. Secondo Nietzsche, nellantichit la morale dominante quella dei
signori-guerrieri, improntata ai valori del corpo, della forza, dellorgoglio e del coraggio.
Ma la casta sacerdotale - costretta dal suo ruolo a una condotta di vita pi regolare e
ascetica - per rivalsa concepisce una nuova morale basata su valori opposti, cio
sullanima, la debolezza, lumilt e la vilt. Questa nuova morale negatrice della vita si
afferma inizialmente soprattutto tra gli ebrei - che Nietzsche considera un popolo
sacerdotale - per poi diffondersi in tutto lOccidente attraverso il cristianesimo. Essa trova
ladesione delle masse diseredate diventando la morale degli schiavi o del gregge, la
quale nel corso dei secoli riesce a prevalere sulla morale dei signori, sconfiggendoli e
sottomettendoli. Lo Stato nazionale moderno, la democrazia, il socialismo e
lemancipazione femminile per Nietzsche non sono altro che versioni moderne della
morale del gregge.
Nellautunno del 1887 Nietzsche progett una nuova opera, cui attribuiva un valore
decisivo - dal titolo ipotetico di La volont di potenza. Saggio di una trasvalutazione di
tutti i valori -, e intraprese il primo tentativo di stenderne una redazione definitiva,
scrivendone alcune parti e rifondendovi materiali precedentemente elaborati. Nel 1888 a
Torino, dove aveva trasferito la sua dimora, Nietzsche invece utilizz una parte degli
appunti e abbozzi della Volont di potenza per comporre Il crepuscolo degli idoli (1888)
e Lanticristo (pubblicato postumo). Nel Crepuscolo Nietzsche torna a criticare Socrate e la
tradizione metafisica, professandosi ultimo discepolo di Dioniso. NellAnticristo invece
attacca violentemente il cristianesimo in quanto religione del senso di colpa,
dellautomortificazione e della negazione della vita, salvando tuttavia la figura di Cristo,
considerato uno spirito libero sui generis. In autunno Nietzsche scrisse Ecce homo. Come
si diventa ci che si , una sorta di autobiografia filosofia, in cui indica il senso ultimo
della sua filosofia nella contrapposizione di Dioniso, il dio dellaffermazione della vita, al
Crocifisso, cio al dio cristiano della negazione della vita. Contemporaneamente continu
a scrivere appunti e a rielaborare il materiale gi predisposto per la pubblicazione della
Volont di potenza. Dai frammenti rimastici emerge in particolare il tentativo di
elaborare una nuova teoria dellessere e del cosmo sulla base della volont di potenza, in
quanto principio primo e unico di ogni cosa.
233
Nel gennaio 1889 a Torino Nietzsche diede forti segni di squilibrio psichico. Ricoverato in
clinica psichiatrica, Nietzsche ne fu dimesso nel 1890 ma non recuper pi la sanit
mentale e pass gli ultimi dieci anni della sua vita affidato alle cure prima della madre e
poi della sorella, delle quali aveva lasciato ironicamente scritto che erano la pi forte
obiezione contro la sua teoria delleterno ritorno. Nietzsche mor a Weimar il 25 agosto del
1900. Dopo la sua morte, la sorella Elisabeth e lex allievo e amico Peter Gast raccolsero
tutti i suoi appunti inediti, li ordinano per temi a loro discrezione e li pubblicarono con il
titolo La volont di potenza, in una prima edizione ridotta nel 1901 e in una seconda
completa nel 1906.
234
TAPPA 1
NIETZSCHE: APOLLINEO E DIONISIACO
Sotto lincantesimo del dionisiaco non solo si restringe25 il legame fra
uomo e uomo, ma anche la natura estraniata, ostile o soggiogata celebra
di nuovo la sua festa di riconciliazione col suo figlio perduto, luomo. La
terra offre spontaneamente i suoi doni, e gli animali feroci delle terre
rocciose e desertiche si avvicinano pacificamente. Il carro di Dioniso
tutto coperto di fiori e ghirlande: sotto il suo giogo si avanzano la
pantera e la tigre.
Nietzsche, La nascita della tragedia, 1

Alla base della riflessione filosofica di Nietzsche vi la convinzione di una crisi epocale
della civilt occidentale e lesigenza di accertarne le ragioni per individuarne una via
duscita. Da ci Nietzsche spinto a esaminare la cultura greca, in quanto matrice
originaria di tutto il successivo sviluppo culturale e civile dellOccidente. La prima tesi alla
quale la sua indagine perviene che la cultura greca nacque e si svilupp a partire da due
principi fondamentali:
a) limpulso apollineo, legato cio al dio Apollo;
b) limpulso dionisiaco, connesso cio al dio Dioniso.
Limpulso apollineo, secondo Nietzsche, trova la sua pi immediata espressione fisiologica
nel sogno, inteso come costruzione mentale di una realt illusoria bella e gioiosa. Gli
antichi greci rappresentarono tale impulso in Apollo, dio della luce, della preveggenza e
della scultura. Apollo infatti per Nietzsche il simbolo del principium individuationis, cio
del principio dellindividualit finita e delimitata, dunque della misura, della
determinazione, della chiarezza. Tale principio si esprime artisticamente nella
raffigurazione dai confini nitidi e precisi tipica della scultura.
Date queste sue caratteristiche, limpulso apollineo alla base della religione olimpica
greca, la quale fu appunto la modalit in cui i greci riuscirono a trasfigurare esteticamente
e quindi a sopportare la vita. Infatti allorigine della civilt greca vi era, secondo Nietzsche,
la coscienza dellinsensatezza della vita, contenuta nella terribile massima mitologica
secondo cui la cosa migliore per un uomo sarebbe non essere mai nato e, una volta nato,
morire il prima possibile. Appunto per controbilanciare illusoriamente il dolore di questa
tremenda verit, i greci, attraverso larte plastica, crearono lOlimpo, un mondo umano
sublimato, potenziato, circonfuso di bellezza e di felicit.
Limpulso dionisiaco invece ricondotto da Nietzsche allo stato di ebbrezza prodotto da
bevande narcotiche o dalleccitazione fisiologica indotta dalla primavera o anche
dallesaltazione provocata dalla danza e dalla sfrenatezza sessuale nelle feste orgiastiche.
Gli antichi greci rappresentarono tale impulso in Dioniso, dio del vino, della natura e della
musica - insieme demone crudele e dolce dominatore - che Nietzsche interpreta come il
simbolo dellabolizione del principium individuationis, cio come simbolo dellunit
primigenia indifferenziata, della volont di vita originaria da cui scaturiscono tutte le cose.
Per questo, Dioniso limpulso interiore che spinge ogni uomo a fondersi con gli altri
uomini e al tempo stesso con gli animali, le piante e tutta la natura, a trasgredire le norme
etiche e le convenzioni sociali.
25
Nel senso di si fa pi stretto.
235
Tale impulso si esprime e si realizza nella musica intesa come poesia musicata, cantata e
soprattutto danzata. Nella musica dionisiaca, per Nietzsche, luomo raggiunge il massimo
potenziamento di tutte le sue capacit simboliche, si esprime simbolicamente non solo
attraverso la bocca, la parola e il volto, ma attraverso il movimento di tutte le parti del
corpo. Attraverso la musica il seguace di Dioniso diventa cos come un dio olimpico, in
quanto non pi solo artista ma egli stesso si fa opera darte e giunge a squarciare il velo
dellapparenza sensibile per penetrare nella terribile essenza della realt - la volont di vita
- fino a coincidere con essa raggiungendo cos una gioia totale.
Secondo Nietzsche, la dialettica tra gli impulsi apollineo e dionisiaco fu alla base di tutta
levoluzione della civilt greca. Dopo loriginario dominio dionisiaco, che si espresse nella
mitologia dei titani, si afferm lapollineo con la poesia epica di Omero, quindi
nuovamente prevalse il dionisiaco che fu ancora una volta soppiantato dallapollineo
dellarte dorica.
Per, per quanto opposti e in conflitto tra loro, apollineo e dionisiaco, per Nietzsche, sono
in realt impulsi complementari. La trasfigurazione estetica apollinea, infatti, ha bisogno
dellimpulso vitale del dionisiaco e a sua volta questultimo necessita della attenuazione e
della trasfigurazione illusoria dellapollineo. E questa la condizione di quel fenomeno
unico e irripetibile che fu per Nietzsche la conciliazione di apollineo e dionisiaco allinizio
dellet classica. Tale conciliazione si realizz nella tragedia greca in quanto basata
sullequilibrio tra il coro e il mito - che rappresentano lelemento dionisiaco - e la vicenda
drammatica e i dialoghi - che costituiscono lelemento apollineo.
Nella tragedia, il coro dionisiaco, afferma Nietzsche, aveva la funzione di eccitare gli
spettatori per fare in modo che allapparire delleroe protagonista essi non vedessero un
attore mascherato ma avessero una visione estatica delleroe in quanto alter-ego di
Dioniso. La vicenda tragica infatti per Nietzsche una rappresentazione della vita di
Dioniso, che secondo il mito fu fatto a pezzi e sbranato dai Titani.
In questo senso Nietzsche interpreta Dioniso come il dio che sperimenta su di s il dolore
del principium individuationis, cio della suddivisione dellunit originaria nella
molteplicit degli individui. Ci significa che la verit dionisiaca consiste appunto nella
consapevolezza che lindividuazione la causa prima di ogni sofferenza umana. Ma
Dioniso anche il dio della rinascita, cio del ritorno allunit sorgiva. In questo senso la
tragedia aveva per Nietzsche lo scopo di infondere nel pubblico la speranza nel
superamento della sofferenza individuale attraverso il ritorno alluno primordiale.
Lequilibrio tra apollineo e dionisiaco che produsse la tragedia greca fu per Nietzsche un
miracolo temporaneo. Dopo i primi grandi tragediografi Eschilo e Sofocle, il terzo,
Euripide, svalorizz il coro, dando priorit alla vicenda drammatica e soprattutto
incentrandola su dialoghi costruiti come dispute dialettiche. Poich Euripide era pur
sempre un autore tragico, Nietzsche considera la sua opera come un suicidio della tragedia.
Ma in realt per Nietzsche Euripide fu solo lesecutore di un delitto che aveva il suo
mandante in Socrate. Euripide, infatti, trasfuse il razionalismo e il moralistico ottimismo di
Socrate nella tragedia, soffocandone cos lo spirito dionisiaco.
In questa senso, Socrate rappresenta per Nietzsche il prototipo di un nuovo tipo di uomo
destinato a eliminare luomo tragico e ad affermarsi nella civilt occidentale fino a
raggiungere il culmine nella modernit. Socrate infatti l uomo teoretico, cio luomo
razionale e morale, luomo che si realizza nella conoscenza scientifica del mondo
apparente.
236
Ma un tale uomo condannato allinsoddisfazione in quanto la conoscenza razionale,

irretita dallapparenza sensibile, non pu attingere alla verit dionisiaca. Di conseguenza,
luomo teoretico si sforza di raggiungere la felicit, ma al contrario, allontanandosi sempre
pi dallunica verit, quella della volont di vita, recide le sue radici vitali, si inaridisce e
diviene preda dellinsensatezza e dellangoscia.
In questa prospettiva, Nietzsche interpreta la crisi della civilt contemporanea come il
sintomo dellesaurimento del razionalismo socratico e insieme della rinascita dello spirito
dionisiaco. Questa rinascita destinata a manifestarsi in un nuovo primato dellarte
dionisiaca, con il ritorno della musica, del mito e della tragedia. Nietzsche vede le prime
manifestazioni di tale ritorno nellopera dei musicisti tedeschi del 700 e dell800 - Bach,
Beethoven e soprattutto il suo contemporaneo Richard Wagner - e nelle filosofie di Kant e
Schopenhauer che hanno evidenziato i limiti insuperabili della scienza e valorizzato larte.
237
TAPPA 2
NIETZSCHE: LA CRITICA DELLA TRADIZIONE METAFISICA

Tutto ci di cui abbiamo bisogno e che allo stato presente delle singole scienze
pu esserci veramente dato una chimica delle idee e dei sentimenti morali,
religiosi ed estetici (...); ma che avverrebbe, se questa chimica concludesse col
risultato che anche in questo campo i colori pi magnifici si ottengono da
materiali bassi e persino spregiati?
Nietzsche, Umano troppo umano, 1
Secondo Nietzsche la metafisica consiste essenzialmente nel postulare lesistenza di una
realt superiore, ideale, razionalmente perfetta, composta di cose in s. Tale realt
permette ai metafisici di far credere che vi siano principi conoscitivi e valori morali assoluti
in base ai quali luomo pu dare un senso certo, oggettivo, universale alla propria vita.
Nietzsche si propone di smantellare tale credenza, conducendo una rigorosa e radicale
indagine critica della tradizione metafisica occidentale. Questa indagine si caratterizza
come una filosofia storica in quanto assume come presupposto che gli assoluti della
metafisica siano costruzioni edificate dalluomo nel corso del suo sviluppo storico.
Per Nietzsche, per, la filosofia storica fa propri anche i metodi e i risultati delle scienze
naturali configurandosi cos come una chimica delle idee e dei sentimenti, cio unanalisi
degli elementi primi reali che sono alla base dei principi ideali della metafisica. Infatti, la
produzione di tali principi si pu spiegare in analogia al processo chimico della
sublimazione: come lacqua pu passare direttamente dallo stato solido del ghiaccio allo
stato gassoso del vapore, rendendosi per cos dire irriconoscibile e quasi invisibile, allo
stesso modo gli istinti vitali e i sentimenti naturali delluomo possono trasformarsi in alti
principi e valori ideali dissimulando la loro bassa origine fisiologica.
Il fondamento primario della metafisica , secondo Nietzsche, il fenomeno fisiologico del
sogno. I primi uomini, infatti, credettero che il sogno fosse un altro mondo, diverso da
quello della veglia ma con lo stesso grado di realt. E il sogno, dunque, lorigine della
scissione metafisica tra mondo fisico e mondo ideale, corpo e anima, uomini e dei.
Il sogno, in questa prospettiva, forn agli uomini primordiali la prima, elementare forma di
logica. Infatti, afferma Nietzsche, il sogno una rappresentazione immaginaria delle cause
delle sensazioni che il corpo prova durante il sonno. Per esempio se qualcuno dormendo
sente caldo pu sognare di trovarsi nel deserto e identificare nel sole cocente sognato la
causa della sua sensazione di calore. In tal modo, i primi uomini, anche in condizioni di
veglia, si abituarono a considerare cause dei fenomeni naturali le prime immagini
fantastiche che venivano loro in mente e a rovesciare il rapporto tra causa ed effetto:
anzich considerare le cose reali come cause delle proprie immagini, consideravano le
proprie immagini come cause delle cose reali. Per Nietzsche questa la genesi della
credenza nella cosa in s.
In uno stadio storico pi avanzato, continua Nietzsche, luomo scopr il linguaggio che
divenne il fondamento dello sviluppo di tutte le grandi civilt. La potenza del linguaggio si
dimostr cos grande che esso fin per lassumere agli occhi delluomo il carattere di un
mondo a s stante, autonomo da quello reale.
In questo modo i nomi finirono con lessere considerati essenze reali che racchiudevano in
s lintera conoscenza delle cose naturali. Per questo la scoperta del linguaggio va
considerata, secondo Nietzsche, il primo gradino nella costruzione della conoscenza
scientifica.
238
Chiarita la genesi della metafisica in generale, Nietzsche passa a considerarne i suoi singoli
aspetti, a cominciare da quello della conoscenza. Egli rileva che la metafisica ha concepito e
rappresentato conoscitivamente la realt empirica come un grande quadro che da sempre
mostra invariabilmente lo stesso disegno. Il suo scopo ultimo era di scoprire lautore del
quadro, cio la cosa in s. Per Nietzsche la scienza metafisica era completamente fuori
strada, in quanto quel quadro stato dipinto gradualmente nel corso di migliaia di anni e il
suo autore non nessun altro che luomo. Infatti, afferma Nietzsche, se il mondo sensibile
oggi cos colorato - cio se ai nostri occhi manifesta un ordine razionale - ci accade
perch luomo per secoli ha indagato il mondo in base alle sue aspettative scientifiche,
morali, religiose ed estetiche, ha perci proiettato sulla realt le sue forme mentali e lha
cos conformata a lui.
In questa prospettiva, Nietzsche dimostra che perfino la logica e la matematica si fondano
sullarbitrio umano. La logica infatti si basa sui presupposti:
dellidentit di un ente con se stesso
e delluguaglianza di due enti,
ma tali presupposti sono falsi in quanto:
nella realt ogni cosa cambia continuamente
e non vi sono mai due cose uguali.
Anche i presupposti della matematica sono falsi, dal momento che in natura non esistono
linee rette, veri cerchi, misure di grandezza assolute.
In conclusione ci che dalla scienza metafisica viene chiamato mondo per Nietzsche non
altro che lesito di una serie di fantasie e di errori che sono nati a poco a poco nel corso
dellevoluzione storica e sono cresciuti su se stessi fondendosi luno con laltro fino a
trasformarsi in una seconda realt. Ma qual la causa di queste fantasie e di questi errori?
Nietzsche risponde che listinto di conservazione umano, cio la pulsione delluomo a
cercare il piacere e a sfuggire il dolore. Insomma, la metafisica stata s un errore, ma un
errore funzionale alla sopravvivenza e al miglioramento delle condizioni di vita
dellumanit.
Anche la storia dei sentimenti morali per Nietzsche la storia di un errore e della sua
evoluzione. Essa si svolge in varie tappe:
originariamente le azioni vengono dette buone o cattive a seconda che sia utili o
dannose;
progressivamente si dimentica lorigine di queste denominazioni e ci si immagina che il
bene e il male siano propriet intrinseche di determinate azioni;
in seguito le azioni sono considerate neutre e il bene e il male vengono attribuiti alle
motivazioni che ne sono alla base;
infine si ritengono buoni o cattivi non i singoli motivi ma i singoli uomini in quanto fonti
dei motivi.
In questo modo, secondo Nietzsche, nel tempo si venuta costituendo e consolidando la
credenza nella responsabilit morale e nella libert del volere delluomo. In realt, si tratta
di due errori naturali. Infatti le azioni umane sono conseguenze necessarie delle influenze
di eventi passati e presenti. Dunque nessun uomo responsabile n del suo essere, n delle
sue motivazioni pratiche, n delle sue azioni, n delle loro conseguenze. Giudicare, afferma
pertanto Nietzsche, significa essere ingiusti.
Quello che vale per la conoscenza e la morale, vale anche per la religione e larte. Nessuna
religione, secondo Nietzsche, ha mai contenuto una sola verit, ma ognuna nata dalla
paura e dal bisogno ed cresciuta sugli errori della ragione. Anche la trasfigurazione
239
estetica e fantastica della realt operata dallarte un errore, finalizzato ad alleviare la

durezza la vita umana.
Ma pure come rimedio larte ha perso la sua attualit, perch essa espressione dellet
fanciullesca dellumanit, basata sullemotivit, lirruenza, la facile credenza. In questo
senso larte per Nietzsche un ricordo della giovinezza delluomo, una reliquia del suo
passato. Nel presente, luomo artistico, secondo Nietzsche, deve essere sostituito dalluomo
scientifico, poich questo rappresenta un tipo duomo pi maturo, pi avveduto, pi
preciso ed equilibrato.
Tuttavia, proprio lo sviluppo dellerrore metafisico ha portato luomo a un grado superiore
di conoscenza e ha originato nellet presente una nuova scienza critica consapevole del
fatto che non esistono verit assolute. Per Nietzsche, per, non bisogna accontentarsi di
raggiungere la consapevolezza che gli assoluti metafisici sono degli errori privi di
fondamento. Al contrario, tenendo ferma questa consapevolezza, bisogna rivalutare gli
errori del passato metafisico comprendendone le motivazioni storico-psicologiche,
riconoscendone la funzione formativa e prevedendo i rischi del loro smascheramento. Per
esempio, le credenze metafisiche passate hanno spronato gli uomini a intraprendere la
costruzione di istituzioni e opere pur sapendo che sarebbero state ultimate solo dopo
secoli. La fine della metafisica dunque rischia di produrre un uomo incapace di
intraprendere grandi e durature imprese. Ancora, la metafisica attribuiva al cammino
storico umano una meta finale, stimolando lattivit degli individui. La caduta degli
assoluti, facendo venir meno anche tale credenza, potrebbe portare gli uomini a
convincersi dellinutilit della vita e dellagire.
Tuttavia, secondo Nietzsche, proprio comprendendo la funzione delle credenze metafisiche
e reagendo ai rischi del loro crollo, luomo moderno ha di fronte a s la pi alta delle
possibilit storiche, cio quella di non evolversi pi inconsciamente ma di svilupparsi
consapevolmente in una nuova civilt, creando migliori condizioni di nascita, di
alimentazione, di educazione, di istruzione, di organizzazione economica. In questo senso,
afferma Nietzsche, il progresso, se non pi considerabile necessario, rimane certamente
possibile. E la scienza - intesa come sapere critico - pu sostituire la metafisica, suscitando
quella fede nei suoi risultati capace di spingere gli uomini a imprese grandi e durature.
Essa inoltre pu sviluppare una conoscenza delle condizioni della civilt che le consenta di
individuare gli scopi comuni dellumanit e di fondare cos su di essi una nuova morale
autenticamente universale.
240
TAPPA 3
NIETZSCHE: LA GENESI STORICA DELLA MORALE
Come? e se la verit fosse il contrario? Come? e se nel bene fosse insito anche
un sintomo di regresso, come pure un pericolo, una seduzione, un veleno, un
narcoticum, attraverso il quale a un certo punto il presente vivesse a spese
dellavvenire? [...] Cos che precisamente la morale sarebbe responsabile del
fatto che una in s possibile suprema possanza e magnificenza del tipo uomo
non mai stata raggiunta?
F. Nietzsche, Genealogia della morale, Prefazione
Una volta appurato che i valori ideali su cui si costruita la civilt occidentale hanno
unorigine e unevoluzione storica, Nietzsche approfondisce la sua indagine concentrandosi
in particolare sulla questione per lui cruciale, quella cio della morale. Approfondendo le
sue radici, le analisi degli psicologi inglesi, secondo Nietzsche, mostrano tutta la loro
parzialit, in quanto si sono arrestate ad alcuni fenomeni psicologici di superficie - come
labitudine - trascurando la dimensione storica. Secondo loro, infatti, la morale nacque
allorch gli uomini che ne beneficiavano chiamarono buone le azioni individuali che
risultavano utili per se stessi. Successivamente, per abitudine, essi ne dimenticarono
lutilitarismo e giunsero a considerarle semplicemente buone in s.
Al contrario, per Nietzsche, lindagine storica attesta che originariamente la
denominazione di buono non fu coniata dai beneficiari di un comportamento altrui,
bens dagli uomini nobili e potenti che giudicavano buone le proprie azioni, in
opposizione a quelle cattive degli uomini volgari, di bassi sentimenti, plebei. In questo
senso la morale nacque, per Nietzsche, da un pathos della distanza che non ha nulla a che
vedere con lutilitarismo, anzi ne la radicale negazione. Questa tesi trova riscontro
nellanalisi etimologica la quale dimostra che il termine buono presso i popoli antichi
significava spiritualmente nobile, mentre cattivo stava per plebeo, cio indicava
luomo comune, banale, codardo.
Gli aristocratici antichi, continua Nietzsche, giudicavano buone le azioni libere, forti e
gioiose che essi compivano nella loro vita dedita alla guerra, allavventura, alla caccia, alla
danza e ai tornei. Pertanto la morale aristocratica presupponeva una sana e potente
costituzione fisica.
Tuttavia una parte dellaristocrazia antica era costituita dalla casta sacerdotale, la quale
costru una propria specifica morale per valorizzare la sua condizione e la sua funzione. A
tal fine, diversamente dai guerrieri, i sacerdoti fecero coincidere lopposizione buonocattivo con quella puro-impuro, intendendo per puro colui che si lava, segue una dieta
per evitare le malattie della pelle e non frequenta donne dalle quali potrebbe contrarre
malattie veneree. In quanto contraria allazione e al rischio, la morale igienista e prudente
dei sacerdoti, per Nietzsche, fu espressione di uomini malsani e deboli che mascherarono il
loro senso di inferiorit nei confronti dei guerrieri con il disprezzo per la vita e per la realt
sensibile.
La morale sacerdotale, secondo Nietzsche, nellantichit si radic in modo particolare nel
popolo ebraico. Questo, infatti, sentendosi impotente nei confronti di dominatori e nemici,
seppe escogitare una speciale forma di vendetta: la trasvalutazione dei valori, consistente
nel rovesciare il primato dellazione, della forza e della salute nel primato della
contemplazione, della debolezza e della infermit. In questo modo gli ebrei sostituirono
loriginaria equazione buono = nobile, potente, bello, felice, caro agli dei, con lequazione
241
contraria buono = miserabile, povero, impotente, umile, sofferente, indigente, deforme.

Gli antichi buoni divennero pertanto uomini malvagi, crudeli, lascivi ed empi, destinati
quindi alla dannazione eterna.
La sete di vendetta della morale ebraica raggiunse poi il suo vertice nella dottrina cristiana
che annunciava la beatitudine ai poveri, agli infermi, ai derelitti. In questo senso, per
Nietzsche, la crocifissione di Cristo fu la mossa decisiva di un grande piano degli ebrei per
diffondere in tutta lumanit, cio tra tutti i loro nemici, la loro morale antivitale. Il mito
paradossale e inebriante di un Dio che si fa uccidere per il bene dellumanit fu infatti lo
strumento pi efficace grazie al quale gli ebrei riuscirono a far trionfare la loro
trasvalutazione dei valori.
Con la diffusione del cristianesimo alla fine dellepoca antica la morale ebraica sconfisse
definitivamente la morale signorile sostituendosi dappertutto ad essa. Lunica, vera
redenzione cristiana del genere umano, afferma Nietzsche, fu appunto leliminazione dei
signori a favore del dominio generalizzato dei plebei e degli schiavi. Infatti, essendo gli
ebrei un popolo di schiavi, la loro morale trov ladesione e il sostegno della maggioranza
schiavizzata dellumanit antica che rovesci cos il dominio delllite aristocratica romana.
Nel corso di questo processo storico, lantica morale sacerdotale si struttur in una forma
definitiva che Nietzsche chiama morale degli schiavi, caratterizzandola come:
una morale non dellazione ma della reazione: infatti mentre la morale aristocratica
una morale dellaffermazione immediata di se stessi, la morale degli schiavi si manifesta
solo come negazione di tutto ci che le opposto;
una morale del risentimento, cio basata su una vendetta immaginaria, consistente
nel destituire di valore il comportamento che si incapaci di praticare e quindi si
costretti a subire, prefigurando una dimensione ultraterrena dove esso sar punito;
una morale della passivit, in quanto per essa la felicit non consiste nella vita attiva ma
in una condizione di pace, di quiete, di inattivit.
Secondo Nietzsche, mentre il nobile parte dallassunzione di se stesso come buono per
giungere a definire il diverso come cattivo, lo schiavo al contrario parte
dallidentificazione del suo nemico come malvagio e quindi determina per antitesi il
buono, ovvero se stesso. In questa sostituzione del cattivo con il malvagio si misura
tutta la distanza tra morale aristocratica e morale degli schiavi. Mentre infatti il cattivo
era semplicemente il plebeo in quanto volgare, il malvagio il nobile in quanto
aggressore e dominatore.
Ma il comportamento del nobile, per Nietzsche, del tutto naturale. Infatti nel fondo di
ogni guerriero aristocratico sta una belva feroce, una magnifica bionda bestia
desiderosa di combattimento, vittoria e bottino, che ricorrentemente deve trovare uno
sfogo nelle guerre, nelle invasioni e nelle razzie. Cos come insensato rimproverare i
rapaci perch si nutrono di agnelli, allo stesso modo non si pu pretendere che un
individuo dotato di forza non la manifesti nella sopraffazione e nella volont di dominio.
Una certa quantit di forza, infatti, costitutiva della natura umana e sgorga da istinti
insopprimibili.
Secondo Nietzsche, se si giunti a disconoscere questa elementare verit, ci avvenuto
perch si frainteso lagire umano considerandolo il prodotto di un soggetto libero e
responsabile. Infatti, allo stesso modo in cui separa il fulmine dal lampo, lindividuo debole
distingue la forza dalla sua attuazione, credendo che possano esistere luna senza laltra. In
questo modo egli stabilisce che lindividuo forte, in quanto soggetto autonomo delle sue
azioni, sceglie liberamente di aggredirlo, e lo pu cos giudicare moralmente colpevole. Ma
242
le cose per Nietzsche stanno esattamente allopposto: cos come il lampo tuttuno col
fulmine, la sopraffazione tuttuno con luomo forte.
Simmetricamente del tutto naturale che i deboli siano portati a svalutare la prepotenza e
lorgoglio a favore della sottomissione e dellumilt. Anche in questo caso si tratta di un
automatismo biologico analogo a quello di quegli animali che in situazione di pericolo si
fingono morti, in quanto non sono capaci di una reazione pi efficace. Ma il debole non si
accontenta affatto di questo, bens ha bisogno che la sua debolezza appaia come una libera
scelta a favore di un comportamento morale. Il suo menzognero istinto di conservazione lo
spinge cos a inventare il soggetto - ovvero lanima, lio razionale dotato di libera volont
- per poter trasformare la sua debolezza in merito.
Se il processo di civilizzazione consiste essenzialmente nel trasformare la belva umana in
un animale domestico, allora - afferma Nietzsche - la morale del risentimento stata il suo
strumento fondamentale. In base a questa morale, infatti, le lite aristocratiche sono state
sopraffatte e sottomesse insieme ai loro valori e ideali. Ma lepoca contemporanea
dimostra, secondo Nietzsche, che la civilt europea non affatto unautentica civilt. Al
contrario, in quanto immenso contenitore di istinti repressi e di bisogni di compensazione,
essa costituisce un regresso, un decadimento della civilt antica.
Infatti, il trionfo della morale degli schiavi ha prodotto per Nietzsche un tipo duomo
represso, mansuefatto, mediocre, che oltretutto coltiva lillusoria pretesa di essere meta e
culmine della storia umana. E in questo contesto che si sviluppato e dilaga il nichilismo:
recise le sue radici istintive e vitali, immeschinito e livellato, luomo europeo diventa
sempre pi stanco di s, non nutre pi alcuna aspirazione superiore, avverte che tutti i suoi
valori vacillano e sprofondano nel nulla.
243
TAPPA 4
NIETZSCHE: LA MORTE DI DIO

Il carattere complessivo del mondo invece caos per tutta leternit, non nel
senso di un difetto di necessit, ma di un difetto di ordine, articolazione,
forma, bellezza, sapienza [...] Non esistono sostanze eternamente durature: la
materia un errore, n pi n meno del dio degli Eleati. [...] Quando sar che
tutte queste ombre dIddio non ci offuscheranno pi? Quando avremo
sdivinizzato del tutto la natura! Quando potremo iniziare a naturalizzare noi
uomini, insieme alla pura natura, nuovamente ritrovata, nuovamente
redenta!
F. Nietzsche, La gaia scienza, 109
Nietzsche interpreta tutta la storia della cultura occidentale postsocratica come uno
sviluppo in forme differenziate e sempre pi radicali di un medesimo errore: la credenza in
una realt ideale ultraterrena. Sul fondamento di tale credenza luomo occidentale ha
edificato la religione, la metafisica, la morale, larte, la scienza, ovvero un insieme
articolato di valori funzionali a dare un senso assoluto alla sua vita. Ma per ottenere questo
risultato luomo occidentale ha dovuto sacrificare la dimensione terrena e naturale della
vita, dal momento che questa risultava inferiore e subordinata alla dimensione ideale e
ultraterrena. In questo senso la storia della civilt occidentale per Nietzsche la storia
dellaffermazione sempre pi ampia e profonda del nichilismo, inteso innanzitutto come
soffocamento della vitalit naturale delluomo.
Paradossalmente, per, proprio lultimo e pi raffinato prodotto dello sviluppo della
cultura occidentale - cio la scienza moderna - ha sgretolato il suo fondamento originario,
la credenza, appunto, in un mondo metafisico e in un principio unico e assoluto di tutte le
cose. Pi precisamente, afferma Nietzsche, sono state la stessa morale cristiana, la
puntigliosit dei suoi esami di coscienza, la sua rigorosa esigenza di verit che al culmine
della loro evoluzione hanno prodotto la conoscenza scientifica e attraverso di essa hanno
portato alla scoperta dellinesistenza di Dio e di ogni principio assoluto.
Secondo Nietzsche, lepoca contemporanea segna oggettivamente lesaurimento della
possibilit di credere nellesistenza di Dio. Infatti le scoperte della scienza, i progressi della
tecnologia, la crescita economica e levoluzione sociale hanno spazzato via le condizioni
culturali, psicologiche e materiali che spingevano luomo alla fede religiosa e, insieme, alle
convinzioni metafisiche. A questa situazione oggettiva non corrisponde, per, una presa di
coscienza soggettiva da parte delluomo occidentale. Questo infatti
o continua per tradizione e abitudine a credere in Dio e negli assoluti metafisici;
o subisce il fascino delle ombre di Dio, cio di nuove ideologie metafisiche che, pur
essendo formalmente atee, in realt sono versioni camuffate della religione e della
metafisica tradizionali in quanto sono basate sullassolutizzazione di un principio
astratto;
o rimane indifferente, non si pone il problema ed evita di prendere posizione;
o ancora, pur ritenendosi e dichiarandosi ateo, non consapevole di cosa significhi
esserlo.
Di fronte a questi atteggiamenti, Nietzsche si attribuisce il compito filosofico di annunciare
la morte di Dio, cio di diffondere la consapevolezza del significato profondo di questo
evento e di provocare una chiara presa di posizione. Innanzitutto, infatti, gli uomini
devono comprendere che Dio non morto di morte naturale ma che sono stati essi stessi
ad assassinarlo, cio che la fine della fede in Dio un effetto del loro sviluppo culturale,
244
quindi delle loro stesse azioni. In secondo luogo gli uomini devono essere consapevoli delle
implicazioni profonde e delle conseguenze della morte di Dio.
Lannuncio della morte di Dio non ha un significato esclusivamente religioso. Dio infatti
per Nietzsche il simbolo di tutti i principi assoluti ideali e razionali. In questo senso
accettare e comprendere levento della morte di Dio significa prendere atto che il mondo
puro caos, cio che non possiede nessun ordine interno, nessun valore, nessun fine. Ci
comporta il rigetto di tutte le cosmologie razionali
tanto di quella organicistica, che considera il cosmo un essere vivente
quanto di quella meccanicistica, che considera il cosmo una macchina.
Contro la cosmologia organicistica, Nietzsche rileva che se il mondo fosse un essere vivente
dovrebbe estendersi, nutrirsi, crescere. Ma tutto ci assurdo, come anche assurdo
rinvenire unanalogia tra luniverso intero e i piccoli organismi viventi nati sulla superficie
di uno dei suoi innumerevoli pianeti.
Alla cosmologia meccanicistica, Nietzsche obietta invece che il concetto di macchina
implica sempre quello di un artefice che si costruisce e usa uno strumento in vista di un
fine. Si tratta dunque di una concezione smaccatamente antropomorfica, di una proiezione
della mentalit umana sulluniverso. Il fatto poi che nel nostro sistema solare sia stato
possibile scoprire un ordine di tipo meccanico nei movimenti planetari non costituisce una
prova a favore della cosmologia meccanicistica. Niente infatti ci autorizza a pensare che ci
che avviene nella nostra piccolissima porzione duniverso debba avvenire anche in tutto
luniverso. Al contrario, basta osservare la via lattea per trovare indizi sufficienti a
ipotizzare che fuori del nostro sistema solare i moti degli astri siano irregolari e imperfetti.
In ogni caso, continua Nietzsche, non ha alcun senso parlare di perfezione o imperfezione,
razionalit o irrazionalit delluniverso. Luniverso infatti non ha nulla in comune con
luomo, non possiede ragione, sensibilit, perfezione, bellezza, nobilt, ma nemmeno
caratteri contrari. E dunque insensato pensare che luniverso sia governato da leggi di
natura o che possieda degli scopi. Ma altrettanto insensato ritenere che esso sia guidato
dal caso, in quanto il concetto di caso dipende sempre per opposizione da quello di scopo.
Quindi se luniverso non possiede scopi non pu nemmeno essere il regno del caso.
Tantomeno esso fondato su rapporti di causa e effetto. Infatti tutti gli eventi naturali
costituiscono un continuum, cio un flusso senza distinzioni in cui impossibile separare
un elemento da un altro facendo del primo la causa e del secondo leffetto. In conclusione
per Nietzsche bisogna rifiutare tutte le immagini antropomorfiche delluniverso e accettare
lunica plausibile perch naturale: luniverso non altro che un caos infinito aperto a
infinite interpretazioni.
La morte di Dio e la sdivinizzazione delluniverso costituiscono per per lumanit
occidentale il massimo pericolo. Infatti per secoli Dio stato il pilastro dellassolutezza dei
suoi valori religiosi, scientifici, morali, estetici. Dunque insieme a Dio crollano tutti i valori
e la possibilit di attribuire al mondo e alla vita un senso oggettivo e assoluto. Di fronte
alluomo occidentale si spalanca cos labisso del nulla. A chi accetta lateismo sembra,
afferma Nietzsche, che il sole sia tramontato, che il dubbio offuschi ogni cosa, che il mondo
assuma una luce crepuscolare e funerea, che tutto diventi estraneo, vecchio, decrepito.
In altre parole, sembra che lesistenza sia insensata e che non vi sia pi nulla per cui valga
la pena di vivere. Luomo occidentale sprofonda cos nel pessimismo e nel decadentismo,
che altro non sono che la manifestazione aperta e radicale del nichilismo da sempre latente
nella civilt occidentale ma prima coperto e compensato dalla fede in un senso assoluto
della vita.
245
Proprio contro il dilagare del nichilismo, Nietzsche sostiene che di fronte alla morte di Dio
non si pu rimanere indifferenti e inerti, limitandosi a lasciare un vuoto al posto di Dio. Se
luomo si assunto la responsabilit di uccidere Dio, ora gli spetta lonere, ma anche
lonore, di rimpiazzare la sua funzione, di sostituirsi a Dio come fondamento del senso
della vita. Questo il compito dello spirito libero, cio di colui che fa della morte di Dio
loccasione per sconfiggere il nichilismo, sia quello conclamato e virulento del presente sia
quello latente del passato, e raggiungere la completa liberazione.
Infatti lo spirito libero comprende che senza pi Dio luomo pu finalmente condurre la
sua vita in modo pienamente libero, senza costrizioni esteriori, senza condizionamenti e
limiti precostituiti, creando liberamente i suoi valori e scegliendo liberamente le sue mete.
Forte di questa consapevolezza, lo spirito libero reagisce gioiosamente alla morte di Dio,
interpretando questo evento non come un tramonto, ma come unaurora, cio come la
nascita di una nuova epoca, la pi alta della storia umana.
246
TAPPA 5
NIETZSCHE: LANNUNCIO DEL SUPERUOMO

Luomo un cavo teso tra la bestia e il superuomo, - un cavo al di sopra di un
abisso. Un passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un
periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La
grandezza delluomo di essere un ponte e non uno scopo: nelluomo si pu
amare che egli sia una transizione e un tramonto.
Nietzsche, Cos parlo Zarathustra, parte I, Prologo di Zarathustra
Per Nietzsche il dilagare del nichilismo - cio della perdita di senso della vita - il sintomo
incontrovertibile non di una crisi congiunturale ma della fine definitiva della civilt
occidentale nata dallassassinio socratico dellimpulso dionisiaco. Tale fine coincide con
lesaurimento stesso della funzione storica della specie umana e apre le porte al ritorno di
Dioniso con la genesi di una nuova specie di esseri razionali destinata a dare origine a una
nuova, pi elevata forma di civilt. Questo nuovo essere razionale chiamato da Nietzsche
bermensch, che significa sia oltreuomo o uomo nuovo - in quanto rappresenta uno
stadio evolutivo pi avanzato rispetto alluomo -, sia superuomo o uomo superiore poich dotato di maggiori capacit vitali delluomo.
Secondo Nietzsche lbermensch il senso della terra, cio egli incarna il valore capace di
rappresentare il nuovo senso della vita dopo la morte di Dio e il crollo di tutti i valori ideali.
In altre parole, lbermensch il valore che pu sostituire Dio, evitando che al posto di
questultimo resti il vuoto e che quindi dilaghi il nichilismo. Si tratta, per, di un principio
diverso da Dio, in quanto mentre Dio ultraterreno e assoluto, lbermensch del tutto
terreno e relativo.
In quanto principio terreno, lbermensch non concepito da Nietzsche come una verit
assoluta - cio allo stesso modo di Dio - ma come una favola, cio come unopinione
soggettiva e relativa. Lindagine storica condotta da Nietzsche ha infatti dimostrato che
tutte le verit della civilt occidentale - a cominciare da quella dellesistenza di Dio - erano
in realt favole, libere interpretazioni creative, credute erroneamente verit oggettive e
assolute per secoli. Da questo punto di vista non vi alcuna differenza tra la favola di Dio e
quella dellbermensch. Ma
mentre la prima era una favola inconsapevole perch camuffata da verit assoluta,
la seconda una favola consapevole che si sa e si propone apertamente come tale.
Daltra parte ci nulla toglie al suo valore. Infatti, dopo la morte di Dio, completamente
consumato il senso delle contrapposizioni tra mondo ideale e mondo fisico, realt e
apparenza, verit e opinione. Dunque ritenere che una favola non sia vera assurdo tanto
quanto pensare che sia vera. La coscienza di questo paradosso una condizione essenziale
dellbermensch.
Nel caratterizzare lbermensch Nietzsche contamina spesso espressioni evoluzionistiche
attinte alle opere di Lamarck, Darwin e Spencer. Tali espressioni hanno per una funzione
retorica, sono cio metafore iperboliche finalizzate a enfatizzare la radicalit della
transizione dalluomo allbermensch, considerata da Nietzsche equivalente a quella
dellevoluzione biologica che segn il passaggio dalla scimmia alluomo. In realt,
Nietzsche non concepisce la transizione dalluomo allbermensch come unevoluzione
biologica necessaria, bens come una rivoluzione culturale intenzionale e solamente
possibile, in quanto dipendente dalla libera scelta dei singoli individui.
247
Infatti, la transizione dalluomo allbermensch viene descritta da Nietzsche come il

risultato di tre metamorfosi dello spirito umano, cio della sua mentalit e della sua
cultura:
il cammello, simbolo delluomo morale, che si sottopone con forza e pazienza al carico
del dovere, che si umilia di fronte a Dio e si sottomette ai valori ideali e assoluti;
il leone, simbolo dello spirito libero, delluomo che si ribella al giogo di Dio e dei
valori assoluti e che ingaggia una lotta mortale con il drago del tu devi in nome dell
io voglio;
il fanciullo, simbolo dellinnocenza, delloblio del passato, di un nuovo inizio e
soprattutto del gioco creativo che d origine a nuovi valori.
Lbermensch infatti colui che, consapevole della tragicit della vita, la vive come un
gioco e una danza gioiosi e opera di conseguenza una trasvalutazione dei valori, cio
rovescia gli antichi valori ideali, improntati allo spirito di seriet, per sostituirli con nuovi
valori terreni ispirati allo spirito della leggerezza. Il primo nuovo valore che lbermensch
istituisce quello del corpo in quanto per lui solo il corpo esiste e lanima non altro che
una parola con la quale si designa una funzione del corpo. I sensi e la ragione sono solo
strumenti del corpo e lo stesso Io dipende dal S, cio da un principio impersonale
inconscio che tuttuno con il corpo. E infatti il S che guida lIo, che gli fa provare piacere
o dolore, che stimola cos la sua attivit pensante. In questo senso, afferma Nietzsche, nel
corpo vi pi sapienza che nella ragione.
La rivalutazione del corpo ha come immediata conseguenza la piena riabilitazione delle
passioni. Le virt ideali sono morte, e le sole virt ammissibili sono quelle terrene, quelle
cio che nascono dalle passioni e che consistono nel perseguimento del pi alto obiettivo di
ogni passione. In questa prospettiva, non vi sono per lbermensch passioni cattive e
anche linvidia, lira e lodio sono buone in quanto la conflittualit un ingrediente
essenziale del gioco della vita.
La guerra, infatti, intesa sia come rivalit tra gli individui sia come scontro violento tra
gruppi costituisce un valore per lbermensch. Secondo Nietzsche, infatti, lbermensch
si realizza solo nella lotta con un nemico. Di conseguenza il falso valore del lavoro inteso
come attivit ripetitiva in cui lindividuo si sottomette alla societ va sostituito con
lautentico valore della guerra e, a sua volta, il falso valore della pace va sostituito con
lautentico valore della vittoria. In questa prospettiva, Nietzsche afferma che non vero che
la guerra giustificata solo da una buona causa, ma, al contrario, che la guerra per essa
che rende buona una causa. Infatti, a suo parere, la guerra e il valore in battaglia hanno
contribuito maggiormente allo sviluppo dellumanit dellamore cristiano per il prossimo.
Il valore guerra si contrappone anche, secondo Nietzsche, al disvalore dello Stato (quindi
non include le guerre tra eserciti statali). Nietzsche intende per Stato non solo linsieme
delle istituzioni politiche moderne, ma anche la societ di massa da esse organizzata e
dominata. Cos inteso, lo Stato per Nietzsche un mostro edificato su una doppia
menzogna: che esso rappresenti lordine di Dio in terra e insieme la massima realizzazione
di un popolo. Al contrario lo Stato , secondo Nietzsche, la soppressione di un popolo. Esso
si regge solo sul consenso dei superflui, cio delle masse umane prodotte dallabnorme e
incontrollata crescita demografica. Da queste masse lo Stato adorato come un vero idolo
perch apparentemente provvede a garantire le loro condizioni materiali di vita. In realt
lo Stato per Nietzsche un prodotto dei predicatori di morte perch, in cambio del
benessere materiale, trasforma tutti gli uomini in morti viventi.
248
Il punto cruciale della trasvalutazione dei valori costituito dal rovesciamento del
principio cristiano dellamore per il prossimo. Secondo Nietzsche, lbermensch si realizza
amando se stesso, cio coltivando la propria personalit e sviluppando al massimo le
proprie capacit. In questa prospettiva, lamore altruistico solo una compensazione della
mancanza di amore per se stessi e lattaccamento al prossimo non altro che un modo per
evitare di assumersi la responsabilit di occuparsi di se stessi.
Di conseguenza allamore per il prossimo - cio per luomo vicino e presente, ovvero per
luomo contemporaneo - Nietzsche contrappone:
lamore per il pi lontano, per luomo futuro, ovvero per lbermensch;
lamicizia, intesa come una relazione in cui ogni individuo stimola laltro a essere se
stesso e a sviluppare le proprie potenzialit non solo con la reciproca stima ma anche e
soprattutto con la critica vicendevole e con la lotta: il proprio amico - sostiene in questo
senso Nietzsche - deve essere il proprio migliore nemico.
La radicalit dellindividualismo nietzscheano si manifesta al massimo grado nella
concezione della libera morte. Lbermensch infatti lindividuo consapevole che non
esiste vita ultraterrena, che la morte segna la sua fine definitiva e la cui unica
preoccupazione di morire al momento giusto per trasformare cos la morte in una festa.
In altre parole, per Nietzsche bisogna evitare sia di morire troppo presto - quando ancora
non si sono raggiunte le massime capacit proprie della maturit - sia di morire troppo
tardi - quando ormai si sono conseguite tutte le proprie potenzialit e si sopravvive a se
stessi. Per morire al momento giusto vi sono due vie: o togliersi liberamente la vita o
morire in battaglia. Una morte di questo genere rappresenta, afferma Nietzsche, il degno
compimento di una vita veramente vissuta e costituisce per i vivi un potente stimolo alla
vita.
249
TAPPA 6
NIETZSCHE: LA VOLONTA DI POTENZA
Tutti gli scopi, le mete, i significati non sono che espressioni e
metamorfosi dellunica volont che inerisce a ogni accadere, la volont di
potenza; lavere scopi, mete, intenzioni, il volere in genere equivalgono a
un voler diventare pi forti, a un voler crescere, e in pi a volere anche i
mezzi [...].
F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, 11, 96
Secondo Nietzsche il concetto di forza, su cui si impernia la spiegazione scientifica
del mondo, deve essere integrato sul piano filosofico dal principio della volont di
potenza. Infatti, afferma Nietzsche, ci che gli scienziati sono soliti chiamare forza,
distinguendola in attrattiva e repulsiva, non che una parola vuota dal momento che
la forza solamente dedotta dallosservazione di una serie di effetti ma mai constatata
in s stessa in quanto causa. Inoltre, a sostegno della sua tesi, Nietzsche argomenta
che non possibile pensare allattrazione o alla repulsione, senza implicare
unintenzionalit, cio la volont di impadronirsi o di sbarazzarsi di qualcosa. Ne
consegue, per Nietzsche, che il contenuto reale della forza la volont di potenza e
che pertanto tutti i fenomeni e le leggi naturali devono essere interpretati come sue
manifestazioni.
In questa prospettiva, il susseguirsi senza variazioni dei fenomeni fisici non prova,
secondo Nietzsche, lesistenza di una superiore legge naturale, bens soltanto che una
forza non pu manifestarsi altrimenti da come . Pertanto erroneo credere che il
ripetersi uniforme di un fenomeno dipenda dal fatto che un ente naturale obbedisce
al comando di una legge esterna. Al contrario, un fenomeno si ripete allo stesso modo
perch lente da cui deriva costituito internamente di volont di potenza, si basa
cio su un medesimo e univoco principio. In questo senso, per Nietzsche, i
comportamenti degli enti naturali non sono n liberi n determinati. In essi infatti
libert e necessit coincidono in quanto sono le manifestazioni della loro identit pi
profonda.
La volont di potenza, in quanto principio unico di ogni cosa e di ogni evento, per
Nietzsche va distinta nettamente
sia dalla volont, intesa come facolt cosciente in base alla quale luomo, come
soggetto razionale, pu comportarsi liberamente;
sia dalla volont di essere o di vita, intesa come istinto inconscio di sopravvivenza e
conservazione, ovvero come pulsione a mantenere la propria esistenza e a
prolungarla il pi possibile.
La volont di potenza infatti una pulsione inconscia che mira per non al
mantenimento della vita bens allaccrescimento della forza vitale e alla conquista e al
dominio di tutti i mezzi a tal fine necessari. Essa pertanto subordina a questo fine
anche la conservazione dellesistenza, nel senso che preferisce un pi alto livello di
vitalit a una durata pi lunga dellesistenza. In questa prospettiva Nietzsche d
anche un fondamento cosmologico alla volont di potenza. Il cosmo infatti possiede
una quantit limitata e costante di energia. Di conseguenza la natura si basa su un
principio di economicit, ovvero di risparmio energetico, che corrisponde alla volont
di potenza. Voler diventare pi forti significa, infatti, ottenere il massimo risultato
con il minimo sforzo, cio con il livello minimo di dissipazione energetica.
250
In questo quadro, Nietzsche sostiene che ancora possibile attribuire un senso al

concetto di Dio: quello di massimo grado dello sviluppo della volont di potenza.
Questo nuovo significato di Dio connesso al carattere ciclico dello sviluppo della
volont di potenza. Essa infatti, secondo Nietzsche, alterna eternamente fasi di
divinizzazione, cio di crescita, e fasi di sdivinizzazione, cio di deperimento, in
cui si riduce ai minimi livelli. Ci dovuto al fatto che il mondo, in quanto
manifestazione della volont di potenza, rifugge uno stato duraturo e stabile.
Dunque, anche Dio, cio il culmine supremo del potenziamento del mondo, non
concepibile come uno stato di equilibrio permanente. Non appena raggiunto questo
livello limite, la volont di potenza non pu smettere di voler crescere e, dal momento
che non pu crescere di pi, non pu far altro che distruggere quanto aveva costruito
per poter tornare poi a ricostruirlo ancora una volta.
Il fenomeno fondamentale della natura in quanto volont di potenza, afferma
Nietzsche, il sacrificio di molti individui inferiori per rendere possibili pochi
individui superiori. Ci vale anche e soprattutto per la specie umana, in cui la
maggior parte degli individui sono solo un mezzo per ottenere individui pi forti, cio
dotati di un pi alto grado di energia vitale. Per questo la volont di potenza anche
impulso al dominio, alla sopraffazione e alla sottomissione del pi debole da parte del
pi forte. Anzi Nietzsche giunge ad auspicare non solo la nascita di una nuova
aristocrazia di dominatori, di signori della terra, ma il divieto di procreare e perfino
la castrazione per gli individui fisicamente deformi o psichicamente malati.
Ci nonostante, Nietzsche polemizza aspramente con levoluzionismo darwiniano, e
soprattutto con il darwinismo sociale, sotto diversi aspetti:
per leccessiva influenza attribuita alle condizioni ambientali esterne, laddove il
fattore fondamentale della vita la potenza interna che usa le condizioni esterne
come strumenti;
per la tesi secondo cui la lotta per lesistenza e la selezione naturale eliminano gli
individui deboli e favoriscono quelli forti, mentre al contrario per Nietzsche
penalizzano i forti e avvantaggiano i deboli in quanto questi sono pi fecondi e
capaci di coalizzarsi, avendo cos dalla loro la supremazia numerica;
per lidea che vi sia una progresso evolutivo complessivo delle specie e della natura,
quando invece esso si attua solo allinterno di ogni specie con lemergere di alcuni
tipi superiori e oltretutto in modo temporaneo perch questi, essendo pi
complessi, muoiono con maggiore facilit.
La volont di potenza, dunque, per Nietzsche il principio unico e fondamentale di
ogni cosa. Come tale, per, soprattutto il principio guida dellbermensch, il quale
pertanto lessere che vive consapevolmente per incrementare la propria potenza. In
riferimento allbermensch, la volont di potenza caratterizzata da Nietzsche
innanzitutto come un principio alternativo a quello della felicit. In altre parole, non
ha senso per Nietzsche ritenere che lbermensch agisca per conseguire la sua felicit.
Il suo comportamento individuale infatti deve essere finalizzato allaumento della
potenza, cio delle capacit e delle possibilit di vita. In questo senso non si deve
nemmeno pensare che sia il piacere il criterio del comportamento dell bermensch.
Infatti il vero piacere solo il sintomo del conseguimento di un incremento di
potenza. Il fine essenziale del comportamento oltreumano non deve essere dunque il
piacere, ma la crescita della potenza e il piacere deve essere solo la sua conseguenza e
insieme, per cos dire, il suo termometro.
251
A sua volta, il dispiacere - ovvero il dolore - deriva dalle limitazioni esterne che la
volont di potenza individuale incontra nel suo sforzo di espansione. Infatti, in
quanto forza, la volont di potenza pu realizzarsi soltanto vincendo delle resistenze.
In altri termini accrescere la propria potenza significa lottare contro unopposizione
per ridurla sotto il proprio dominio. Da questo punto di vista, il dispiacere non altro
che il modo di avvertire le resistenze e le opposizioni. Ma proprio per questo esso non
da considerare negativo in quanto un ingrediente fondamentale della
realizzazione della volont di potenza e quindi dello stesso piacere.
Secondo Nietzsche, lattivit conoscitiva dell bermensch una manifestazione della
volont di potenza. Come tale essa fondamentalmente un interpretare strettamente
legato e subordinato ai diversi punti di vista individuali. Anche valutare - sia nel
senso di giudicare sia in quello di porre dei valori - unespressione dellimpulso
individuale a incrementare la forza vitale e come tale relativo e funzionale a questo
impulso.
In questo senso Nietzsche afferma che laumento della potenza lunico criterio della
verit teoretica e pratica, precisando che da ci consegue che non vi alcuna
differenza di principio tra verit ed errore. La verit, infatti, non altro che un errore
funzionale alla volont di potenza.
Per Nietzsche anche la bellezza una delle forme essenziali in cui si manifesta
laumento della potenza. In altri termini la volont di potenza significa anche
tensione al proprio abbellimento, cio a una maggiore armonia sia delle passioni
interiori sia dei movimenti e dei comportamenti fisici. In questo senso Nietzsche
afferma che il vertice dello sviluppo individuale della volont di potenza il grande
stile.
Da un intenso desiderio di bellezza nasce larte che per Nietzsche induce lebbrezza
della creativit, un particolare stato di piacere che corrisponde a unalta sensazione di
potenza. I veri artisti infatti sono individui straripanti di vita, esuberanti e sensuali, e
le opere darte autentiche sono quelle che non si limitano a riprodurre la realt cos
com ma che rappresentano e anticipano una realt pi piena, pi forte, pi potente
e incitano a conquistarla. In questa prospettiva, larte considerata da Nietzsche
come il massimo stimolante alla vita, come una spinta al raggiungimento della
massima potenza, come redenzione dal caos e dal dolore, cio dalla vitale tragicit
dellesistenza. Essere artista dunque, per Nietzsche, uno dei modi dessere dell
bermensch.
252
TAPPA 7
NIETZSCHE: LA TEORIA DELLETERNO RITORNO
Ci che fu: ecco la pietra che la volont non pu rovesciare. [...]
Tutto ci che fu frammento ed enigma, e spaventevole caso, finch
non dica la volont creatrice: Ma cos io volli!.
F. Nietzsche, Cos parl Zarathustra, Della redenzione
La volont di potenza per Nietzsche il principio capace di liberare lindividuo
umano trasformandolo in bermensch, cio in un essere che si sa e si vive
apertamente come perenne tensione ad accrescere la sua potenza vitale. Eppure,
afferma Nietzsche, la volont di potenza sembra essere prigioniera del cos fu,
ovvero sembra incapace di ricomporre in ununit sensata gli enigmatici frammenti
del proprio passato, riscattandoli dallinsensatezza del caso. Infatti mentre essa pu
dare un senso alle proprie azioni future, non pu darlo a quelle passate, in quanto
esse precedono la nascita dell bermensch.
Al limite del passato si aggiunge il limite del futuro. Lbermensch sa di dover morire
e sa che ha una sola vita, quella terrena. Che senso ha il suo potenziamento se
destinato a interrompersi e ad annichilirsi? Il carattere finito, effimero e parziale
della vita terrena sembra renderla insensata e favorire la credenza in una vita
ultraterrena infinita come unico modo per dare un senso alla vita terrena. Ma ci
sarebbe la negazione dell bermensch. Come possibile uscire da questa impasse?
La soluzione di Nietzsche che la volont di potenza totalmente e liberamente
creativa, in quanto possiede unillimitata capacit di interpretazione della realt e di
produzione di valori e significati. In questa prospettiva, essa pu dissolvere lostacolo
del cos fu trasformandolo in un cos io volli!.
In altre parole, Nietzsche sostiene che la volont di potenza pu liberarsi dal peso
dellimmodificabilit del passato interpretandola, e quindi ricreandola, come un suo
libero e intenzionale prodotto, cio riconoscendola come il frutto della propria libera
scelta. La soluzione che cos Nietzsche offre al problema del passato interpretabile a
due livelli:
su un piano individuale, come un riconoscimento di tutti i propri comportamenti
passati;
su un piano storico-culturale, come una accettazione di tutta la tradizione
nichilistica della cultura occidentale.
La reinterpretazione del proprio passato come un prodotto della volont di potenza
non per per Nietzsche solo il cambiamento soggettivo del proprio punto di vista e
del proprio giudizio. Al contrario, il cos io volli! per Nietzsche un atto pratico con
una fondamentale e primaria implicazione ontologica, cio comporta listituzione e
laccettazione di una nuova concezione del tempo e in ultima analisi dellessere in
quanto perenne divenire.
Infatti la decisione con cui lindividuo, in quanto volont di potenza, riconosce il suo
passato come voluto da lui significa volere che esso torni nel futuro, desiderare di
ripetere ancora una volta le stesse azioni compiute nel passato. Ma ci a sua volta
comporta che lindividuo, in quanto volont di potenza, deve credere nelleterno
ritorno di tutti gli eventi e nella circolarit del tempo. In questo modo, infatti, insieme
al limite del passato, superato anche quello del futuro: il potenziamento finito che l
253
bermensch attua nella sua vita limitata non si annichilisce, in quanto destinato a
ritornare infinite volte, cio si eterna.
La teoria delleterno ritorno presentata da Nietzsche innanzitutto in forma
simbolica. Nietzsche paragona lattimo presente a una porta dalla cui soglia si
dipartono in direzioni opposte due sentieri di lunghezza indefinita che rappresentano
luno il tempo passato e laltro il tempo futuro. I due sentieri, apparentemente diversi
e contrastanti, in realt si uniscono, costituendo pertanto un unico sentiero.
La metafora nietzscheana significa che il tempo un flusso infinito in quanto
circolare e che dunque tutto quello che accadr deve gi essere accaduto e viceversa
che tutto ci che gi accaduto dovr accadere nuovamente. In altre parole
nellinfinito trascorrere del tempo tutti gli eventi sono destinati a ripetersi
perennemente.
La teoria delleterno ritorno proposta da Nietzsche come libera produzione creativa
della volont di potenza, ovvero dellbermensch. Nietzsche per ne elabora anche
unargomentazione razionale di carattere cosmologico.
Secondo Nietzsche, luniverso :
senza inizio e senza fine e dunque eterno;
costituito da una quantit fissa e immutabile di energia;
spazialmente finito e circondato dal nulla;
privo di vuoto e totalmente pieno di centri di forza e onde di energia che in un
gioco eterno si combinano e si scombinano senza alcun scopo.
Dal momento che il tempo infinito e i centri/onde di energia sono finiti, ogni loro
possibile combinazione deve realizzarsi infinite volte. Inoltre, poich tra ogni
combinazione e la sua ripetizione devono intercorrere tutte le altre possibili
combinazioni e poich ogni combinazione concatenata alle altre in un ordine di
successione stabile, ne consegue che luniverso un ciclo che si ripetuto infinite
volte e che destinato infinitamente a ripetersi. Questo ciclo per Nietzsche
caratterizzato dal perenne alternarsi di una fase di creazione e di crescita e di una fase
di deperimento e di distruzione. In questo senso Nietzsche definisce dionisiaco il
suo universo.
Per Nietzsche la conoscenza sempre interpretazione e come tale sempre una
funzione della volont di potenza. Di conseguenza la stessa teoria delleterno ritorno
non pu essere considerata una verit certa fondata sulla sua intrinseca razionalit.
Essa assume un valore soltanto per lindividuo che la istituisce con un atto della sua
volont di potenza.
Anche questa tesi esposta da Nietzsche in forma simbolica. Egli narra che
Zarathustra, il profeta dellbermensch, subito dopo aver formulato il pensiero
delleterno ritorno, vede un giovane pastore che si contorce soffocato da un grosso
serpente entratogli in bocca. Grazie allincitamento di Zarathustra, il pastore morde il
serpente e si trasforma: egli appare illuminato e ride di un riso sovraumano.
Nel racconto di Nietzsche, il serpente rappresenta leterna circolarit del tempo e il
soffocamento langoscia che inizialmente lidea delleterno ritorno pu provocare
nellindividuo. A sua volta il morso del pastore il simbolo della decisione individuale
di totale accettazione delleterno ritorno. Infine la trasfigurazione del pastore e il suo
riso sono metafore della trasformazione delluomo nellbermensch e del suo modo
gioioso e lieve di vivere la vita.
254
In questo senso con la teoria delleterno ritorno Nietzsche indica i criteri in base ai
quali lbermensch deve concepire e vivere il tempo:
la realt divenire, cambiamento perenne, ma il divenire ha il carattere e la
dignit piena dellessere in quanto destinato a ripetersi e dunque eterno;
ogni attimo, ogni azione, ogni situazione della vita, essendo destinati a tornare
eternamente, hanno valore assoluto e vanno vissuti come tali;
poich non vi alcuna meta finale, ogni momento della vita non deve essere
subordinato strumentalmente a uno scopo ultimo ma deve essere vissuto
pienamente come fine a se stesso.
Questa concezione del tempo chiaramente connessa allidea dionisiaca della vita come
gioco e danza, cio come successione di esperienze fini a se stesse dal momento che
producono in s stesse valore, senso e soddisfazione. In questo modo, secondo Nietzsche,
langoscia dovuta alla finitezza temporale della vita e alla precariet di ogni azione pu
essere completamente debellata.
VIAGGI PASSATI&VIAGGI PRESENTI
Con la sua teoria delleterno ritorno Nietzsche si riallaccia consapevolmente alla
filosofia greca presocratica. Elementi di una concezione ciclica del tempo sono
attestabili gi in Anassimandro - che concepisce il cosmo come una eterna vicenda di
morte e rinascita -, in Empedocle - secondo cui il cosmo trascorre eternamente
dallamore allodio e dallodio allamore - ma soprattutto in Eraclito e negli stoici, per
i quali luniverso alterna perennemente una fase di espansione vitale e una fase di
contrazione distruttiva cosicch tutti gli eventi sono destinati a ripetersi eternamente
nello stesso modo in virt della perfezione divina del divenire universale. La teoria
nietzscheana delleterno ritorno si differenzia da queste antiche dottrine
cosmologiche in quanto ha unorigine e un primario significato antropologico - nasce
cio dal pensiero dell bermensch ed finalizzata a connotarlo. Il suo fondamento
inoltre non oggettivo, bens soggettivo, in quanto consiste in un atto di volont
dellindividuo. Fatte salve le debite differenze, inoltre possibile collegare la teoria
nietzscheana delleterno ritorno - soprattutto nella sua versione cosmologica - a una
delle tre varianti della teoria scientifica contemporanea del big bang, quella secondo
la quale lespansione delluniverso ha un limite, raggiunto il quale unimplosione (big
crunch) riaggrumerebbe tutta lenergia cosmica nella singolarit iniziale.
255
VIAGGIO II
LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA CONTEMPORANEA
ROTTA A
LA PSICANALISI, O PSICOLOGIA DEL PROFONDO
Nel corso dell800, il successo del positivismo nella comunit scientifica in campo
psicologico aveva favorito laffermazione della tesi organicistica secondo la quale la
malattia psichica sempre conseguenza di un difetto neurologico, ossia di un danno
cerebrale, o, pi in generale, del sistema nervoso. Bench di formazione scientificopositivistica, Freud giunge alla convinzione che la realt psichica, seppure strettamente
connessa a quella fisiologica, possiede una propria irriducibile autonomia. Sul piano
medico, ci significa che esistono malattie psichiche non dipendenti da lesioni o
malformazioni organiche. Per Freud, pertanto, la scienza psicologica deve scoprire i
principi costitutivi e le leggi della psiche allo scopo di elaborare una efficace terapia delle
malattie psichiche.
In questa prospettiva, Freud attua una rivoluzione teorica sostenendo il carattere
prevalentemente inconscio della psiche: lIo, ossia la coscienza, non che la punta
delliceberg psichico; la sua parte pi estesa, ovvero determinante, sommersa, cio non
cosciente. Pi precisamente Freud denomina Es (Esso) il principio fondamentale
della vita psichica e sostiene che lEs consiste nella libdo. Con questo termine (in latino
voglia, brama) Freud intende unenergia vitale originaria di carattere sessuale il cui
unico scopo procurarsi il piacere corporeo. Per adattarsi alla realt naturale e sociale,
una parte dellEs si trasforma in Io, cio in coscienza sensitiva e intellettiva, e in Super-io,
cio nellinsieme dei valori e delle norme comportamentali che ogni societ inocula negli
individui attraverso leducazione.
Il corollario della teoria freudiana dellEs una tesi ancora pi rivoluzionaria in quanto,
contraddicendo la mentalit comune tradizionale, risulta sconvolgente non solo per la
comunit scientifica ma per lintera comunit umana: fin dalla nascita i bambini
provano e soddisfano desideri sessuali. La sessualit infantile per diversa, secondo
Freud, da quella genitale, propria degli adulti, e inoltre si evolve nel tempo: prima
orale, poi anale, quindi fallica e solo alla fine delladolescenza diventa compiutamente
genitale. Soprattutto nel cruciale passaggio dalla fase fallica a quella genitale, il divieto
dellincesto, la norma morale che per Freud fonda la civilt, ingenera il complesso di
Edipo/Elettra: il bambino desidera il genitore del sesso opposto e quindi odia il genitore
del proprio sesso, in quanto rivale, ma al tempo stesso ne teme la possibile reazione
punitiva. In questo modo il bambino vive un conflitto che pu essere superato solo se
rinuncia al soddisfacimento del proprio desiderio, identificandosi con il genitore del
proprio sesso. Cos facendo egli introietta le norme morali, costituendo il proprio Superio, e di conseguenza indirizza il proprio desiderio su un individuo esterno alla famiglia
con cui possibile soddisfarlo.
Il mancato o il carente superamento del complesso di Edipo/Elettra genera le nevrosi,
cio le malattie psichiche. La psicanalisi, secondo Freud, pu curare le nevrosi riportando
alla coscienza e facendo ricordare e rivivere al paziente le situazioni emotivo-relazionali
che le hanno prodotte. A questo scopo Freud mette a punto tre tecniche fondamentali: la
libera associazione, linterpretazione degli atti mancati, cio parole o gesti involontari,
e soprattutto linterpretazione dei sogni. Grazie a queste tecniche possibile, secondo
Freud, scandagliare linconscio e far riaffiorare alla coscienza i traumi rimossi, cio
dimenticati, perch insopportabili per lIo.
In una fase ulteriore della sua ricerca, Freud configura lEs in modo dualistico: esso non
solo ros, cio istinto vitale, ma anche thnatos, cio pulsione di morte, intesa come
256
desiderio di tornare alla condizione originaria della materia inanimata, ovvero alla
quiete assoluta. La pulsione di morte spiega cos la violenza insita in ogni individuo, che
pu manifestarsi sia nel masochismo, cio come violenza contro se stessi, sia nel sadismo,
cio come violenza contro gli altri.
Freud stesso dichiara la portata rivoluzionaria della teoria psicanalitica per la
concezione delluomo e quindi della civilt umana. Egli sostiene, infatti, che la psicanalisi
rappresenta la terza e pi grave ferita narcisistica, cio della sua autostima, inferta dal
progresso scientifico alluomo: dopo che Copernico aveva sovvertito la centralit cosmica
della Terra e Darwin la superiorit delluomo rispetto agli animali, la psicanalisi ha
scoperto che luomo non pi padrone nemmeno a casa sua, dal momento che lIo
cosciente agito dallEs inconscio.
VITA DI UN CAPITANO
SIGMUND FREUD
Sigmund Freud nacque nel 1856 a Freiberg, in Moravia - oggi regione della Repubblica
Ceca, allora appartenente allImpero austro-ungarico degli Asburgo -, dalla seconda moglie
di un piccolo commerciante ebreo che, quando Freud aveva quattro anni, ebbe un rovescio
economico e si trasfer con la famiglia a Vienna. Qui Freud visse infanzia e giovinezza
nellatmosfera politica innovativa del regno di Francesco Giuseppe, il quale nel 1867
emancip definitivamente gli ebrei concedendo loro pieni diritti politici. Dopo aver
acquisito una vasta formazione umanistica, grazie ai suoi eccellenti risultati scolastici, che
gli permisero di sopperire alle difficolt economiche, frequent la facolt di Medicina,
concentrandosi sullo studio del sistema nervoso, ma si interess anche di filosofia e segu i
corsi di Franz Brentano dedicati allanalisi delle attivit psichiche. Conseguita la libera
docenza in neuropatologia nel 1885, vinta una borsa di studio, approfond la propria
formazione a Parigi, nella clinica della Salptrire, sotto la guida del famoso neuropatologo
Martin Charcot. Oggetto della ricerca e della terapia di Charcot era la sindrome
psicopatologica allora denominata isteria (dal greco hystra, utero), caratterizzata da
sintomi eterogenei, quali paralisi, convulsioni, cecit, e ritenuta esclusivamente femminile.
La sintomatologia isterica non era imputabile a traumi o difetti del sistema nervoso e
pertanto listeria era derubricata a simulazione o autosuggestione dagli psichiatri
positivistici. Charcot, invece, sosteneva lidea innovativa che listeria fosse una patologia
reale con cause esclusivamente psichiche le quali potevano essere ricercate ed eliminate
tramite lipnosi. Tornato a Vienna, ormai convinto dellautonomia della sfera psichica e
dellefficacia terapeutica della parola, nonch dellesistenza di unisteria maschile, Freud si
scontr con il conservatorismo e, insieme, lantisemitismo dellambiente medico ufficiale.
Privo di sostegno economico familiare, rinunci alla carriera universitaria e decise di
esercitare privatamente la professione di medico delle malattie nervose, proseguendo in tal
modo la sua ricerca basata sulluso dellipnosi finalizzata per a far ricordare al paziente i
suoi vissuti passati. Nel 1886 Freud apr il suo studio e spos Martha Bernays dalla quale
avrebbe avuto poi sei figli. Negli anni successivi, divenne amico e collaboratore di Josef
Breuer che praticava anche lui lipnosi con uguale scopo, in particolare per il caso della
paziente Anna O. Nel 1895 Freud e Breuer pubblicarono insieme Studi sullisteria,
esposizione dei casi clinici sui quali entrambi avevano lavorato. Successivamente, a
differenza di Breuer, che riteneva che la terapia catarchica da loro usata potesse portare
alla guarigione una volta che il paziente avesse riacquisito coscienza degli eventi traumatici
causa dei sintomi isterici, Freud si convinse che tutti i vissuti riemersi grazie allipnosi
avessero un fondamento affettivo-sessuale e che pertanto la terapia dovesse arrivare a far
emergere i vissuti sessuali dei pazienti. Breuer non condivise questo convincimento e anzi,
quando si accorse che Anna O. era innamorata di lui, interruppe la cura e al tempo stesso
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la collaborazione con Freud. Verificando nella pratica clinica la sua nuova tesi, Freud,
invece, credette di scoprire, in un primo tempo, che i traumi psichici causa dellisteria
fossero fondamentalmente episodi di seduzione, molestie o addirittura violenze sessuali
subite nellinfanzia dalle pazienti da parte di parenti e in particolare dei padri. Pi avanti,
per, Freud rettific la sua tesi appurando che in molti casi i ricordi delle violenze sessuali
subiti non corrispondevano a fatti reali ma a fantasie, fermo restando che queste possono
essere altrettanto traumatiche di un evento reale. Ne trasse la conclusione che quello che
conta per la terapia psichica non il fatto oggettivo, ma il vissuto soggettivo. In ogni caso,
Freud arriv cos a mettere a fuoco la tesi fondamentale della teoria psicanalitica:
lesistenza di una psiche inconscia caratterizzata dalla pulsione sessuale e determinante per
il comportamento umano. Su questa base, negli ultimi anni del XIX secolo Freud elabor i
fondamenti di una nuova teoria psicologica: la psicanalisi, definita psicologia del
profondo, ossia dellinconscio. In questa fase di incubazione, divenne molto importante
per Freud lamicizia e la collaborazione con Wilhelm Fliess, un medico di Berlino, anche lui
appassionato studioso di fisiologia sessuale, che aiut Freud a superare i propri dubbi e le
proprie resistenze nei confronti della sua scandalosa teoria. Nel prosieguo della loro
sempre pi assidua collaborazione, Freud e Fliess posero sempre pi al centro dei loro
studi e della loro discussione il tema della bisessualit costituzionale di ogni essere umano.
Per, soprattutto in seguito alla morte di suo padre (1896), Freud si rese conto di essere
psicologicamente dipendente da Fliess e intraprese un lungo processo di autoanalisi che lo
port prima al distacco e poi alla dolorosa rottura con Fliess, ma anche allelaborazione
compiuta della sua teoria. Tra il 1900 e il 1905, Freud rese pubblica la teoria psicanalitica
attraverso tre opere-cardine: Linterpretazione dei sogni (1900), in cui interpreta il sogno
come manifestazione mascherata di desideri sessuali inconsci in base allesposizione e alla
decifrazione dei simboli di sogni personali e dei suoi pazienti; Psicopatologia della vita
quotidiana (1901), in cui illustra e analizza numerosi e spesso spassosi casi di atti
mancati (lapsus, gaffe, amnesie, sbadataggini, smarrimenti, gesti maldestri, ecc.)
interpretati come altrettante espressioni dellinconscio; Tre saggi sulla teoria sessuale
(1905), in cui afferma lesistenza di una sessualit infantile e ricostruisce le tappe evolutive
della sessualit dalla nascita allet adolescenziale. In seguito alla pubblicazione e
diffusione di questi libri, Freud usc dallisolamento e coagul intorno a s un gruppo
sempre pi folto di medici e psicologi organizzando un vero e proprio movimento. Nel
1909 pubblic due resoconti approfonditi di casi clinici Caso clinico del piccolo Hans e
Caso clinico delluomo dei topi -, entrambi esempi paradigmatici di analisi e terapia
psicanalitiche. Nel 1910 usc Cinque conferenze sulla psicanalisi, trascrizione di conferenze
divulgative tenute lanno precedente negli USA dove ottenne quellapprezzamento che in
Europa ancora non aveva ricevuto , e soprattutto fond ufficialmente la Societ
Psicoanalitica Internazionale, divisa in numerose sezioni nazionali. Gi un anno dopo,
per, si verific la prima scissione, quella di Alfred Adler (1870-1937), seguita nel 1913 da
quella pi grave di Carl Gustav Jung (1875-1961), che Freud considerava suo possibile
successore alla guida della SPI. Per converso, negli anni seguenti Freud allacci un
rapporto umano e professionale sempre pi stretto con Lou Salom, la scrittrice russa,
ormai cinquantenne, che era stata amica di Nietzsche e amante di Rilke, e che lo aveva
conosciuto nel 1911, diventando poi sua allieva e quindi ella stessa psicanalista e
collaboratrice, fino alla sua morte nel 1937. Dal 1913 al 1920, Freud svilupp e approfond
la prima versione della sua teoria psicanalitica in opere quali Totem e tab (1913), in cui
spieg lorigine dei due divieti istitutivi della civilt quello delluccisione del padre e
quello dellincesto alla base del complesso di Edipo/Elettra; Introduzione al narcisismo
(1914), sulla costituzione dellIo in base al riversamento su esso di una quota della libdo;
Metapsicologia (1915), in cui espone una versione pi teorica e sistematica della
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psicanalisi; Introduzione alla psicanalisi (1917), esposizione dei capisaldi della teoria
psicanalitica in forma accessibile al grande pubblico; Al di l del principio del piacere
(1920), in cui Freud teorizza il dualismo psichico tra pulsione di vita e pulsione di morte.
In particolare, la composizione di questultima opera fu influenzata dallesperienza della I
guerra mondiale, la cui conclusione coincise per Freud con la perdita di una figlia e di un
nipotino a causa dellinfluenza spagnola. Nel 1923 a Freud, grande fumatore di sigari, fu
diagnosticato un tumore alla mandibola, che poi lavrebbe afflitto sempre pi fino alla
morte. Ci nonostante, nellultimo ventennio della sua vita e della sua riflessione, Freud
continu ad approfondire aspetti della teoria psicanalitica in opere quali LIo e lEs (1923),
Nevrosi e psicosi (1924), Il tramonto del complesso edipico (1924), Autobiografia (1925),
Sessualit femminile (1931), Analisi terminabile e interminabile (1937), Compendio di
psicanalisi (1940), e soprattutto estese la teoria psicanalitica allinterpretazione dei
fenomeni storico-sociali in opere come Psicologia delle masse e analisi dellIo (1921), in
cui spiega psicanaliticamente la tendenza delle masse a identificarsi con leader politici
autoritari; Lavvenire di unillusione (1927), in cui illustra la teoria psicanalitica
dellorigine delle religioni di cui prevede il progressivo esaurimento; Il disagio della civilt
(1930), in cui teorizza lesistenza di un Super-io della civilt e sulla sua base spiega il
fondamento della societ umana; Luomo Mos e la religione monoteistica (1938) in cui
Freud torna a interpretare psicanaliticamente la religione, in particolare quella ebraica.
Nel 1933 Hitler conquist il potere in Germania e negli anni successivi i libri di Freud
furono bruciati sulle piazze in quanto espressioni della scienza ebrea. Nel 1938 i nazisti
conquistarono lAustria e diedero inizio alla persecuzione anche nei confronti degli ebrei
austriaci. Grazie alla sua fama e alle protezioni di cui godeva allestero, Freud si trasfer con
la famiglia a Londra, dove fu accolto con grandi onori, per salvare non s ma la figlia Anna.
Le sue quattro sorelle, e le loro famiglie, invece, morirono nei lager nazisti. Nel 1939, il
tumore mandibolare di Freud si aggrav facendolo soffrire in modo non pi sopportabile e
tale da impedirgli la stessa attivit intellettuale. Freud, che fino a quel momento aveva
ridotto al minimo luso dei medicinali, sopportando il dolore pur di mantenere intatta la
lucidit mentale, decise che era giunta per lui lora di morire e chiese al suo medico di
iniettargli una dose mortale di morfina.
Lopera di Freud negli anni successivi alla sua morte e nel corso di tutto il XX secolo si
diffuse sempre pi e influenz in profondit non solo la psicologia, ma lintera cultura, in
particolare la filosofia, la letteratura e il cinema. Per citare solo alcuni di centinaia di
esempi: Lessere e il nulla (1943) di J.P. Sartre, Eros e civilt (1955) di H. Marcuse, La
coscienza di Zeno (1923) di Italo Svevo, Agostino (1944) di Alberto Moravia, Marnie
(1964) di Alfred Hitchcock, Shutter Island (2009) di Martin Scorsese.
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TAPPA 1
FREUD: I PRINCIPI DELLA PSICHE: ES, IO, SUPER-IO
Il pi antico e il migliore significato del termine inconscio quello
descrittivo; chiamiamo inconscio un processo psichico di cui dobbiamo
supporre lesistenza per esempio, perch la deduciamo dai suoi effetti ma
del quale non sappiamo nulla. La nostra relazione con questo processo la
stessa che abbiamo con un processo psichico che ha luogo in un altro uomo,
salvo che , appunto, nostro. Volendo esprimerci ancora pi correttamente,
modificheremo la proposizione nel senso che chiamiamo inconscio un
processo quando dobbiamo supporre che al presente sia in atto bench, al
presente, non ne sappiamo nulla. [...] Per spiegare, per esempio, un lapsus
verbale, ci vediamo costretti a supporre che quella data persona avesse avuto
lintenzione di dire una certa cosa. Lo indoviniamo con certezza dallavvenuta
perturbazione nel discorso; ma lintenzione non si era fatta valere, dunque
era inconscia. [...]
La considerazione di questi rapporti dinamici ci permette adesso di
distinguere due specie di inconscio: uno, che si trasforma facilmente in
conscio, in condizioni spesso ricorrenti, e un altro, nel quale questa
conversione avviene difficilmente, solo a patto di un notevole dispendio di
forze, o in cui forse non avviene mai. [...] Chiamiamo preconscio
quellinconscio che solo latente, e quindi diventa facilmente conscio, e
riserviamo allaltro la designazione di inconscio. Abbiamo ora tre termini:
conscio, preconscio e inconscio, con i quali possiamo destreggiarci nella
descrizione dei fenomeni psichici. [...]
Adeguandoci alluso linguistico di Nietzsche e seguendo un suggerimento di
Georg Groddeck, lo [linconscio, ndr] chiameremo dora in poi Es. Questo
pronome impersonale sembra particolarmente adatto a esprimere il carattere
precipuo di questa provincia psichica, la sua estraneit allIo. [...]
A parte il nuovo nome, non aspettatevi che abbia da comunicarvi molto di
nuovo sullEs. E la parte oscura, inaccessibile della nostra personalit; il poco
che ne sappiamo, labbiamo appreso dallo studio del lavoro onirico e della
formazione dei sintomi nevrotici; di questo poco, la maggior parte ha
carattere negativo, si lascia descrivere solo per contrapposizione allIo. AllEs
ci avviciniamo con paragoni: lo chiamiamo un caos, un calderone di
eccitamenti ribollenti. Ce lo rappresentiamo come aperto allestremit verso
il somatico, e che ivi accolga in s i bisogni pulsionali, i quali trovano cos la
loro espressione psichica, senza che sappiamo dire in quale substrato.
Attingendo alle pulsioni, esso si riempie di energia, ma non ha
unorganizzazione, non produce una volont collettiva, ma solo lo sforzo per
procurare soddisfacimento ai bisogni pulsionali rispettando il principio di
piacere. Le leggi del pensiero logico non valgono per i processi dellEs,
soprattutto non il principio di contraddizione. Impulsi contrari sussistono
uno accanto allaltro, senza annullarsi e diminuirsi a vicenda; tuttal pi, sotto
la dominante costrizione economica di scaricare lenergia, confluiscono in
formazioni di compromesso. Non vi nulla nellEs che si possa paragonare
alla negazione, e si osserva pure con sorpresa uneccezione allassioma dei
filosofi, secondo cui spazio e tempo sarebbero forme necessarie dei nostri atti
mentali. Nulla si trova nellEs che corrisponda allidea di tempo, nessun
260
riconoscimento di uno scorrere temporale e [...] nessunalterazione del

processo psichico ad opera dello scorrere del tempo. Impulsi di desiderio che
non hanno mai varcato lEs, ma anche impressioni che sono state sprofondate
nellEs dalla rimozione, sono virtualmente immortali, si comportano dopo
decenni come se fossero appena accaduti. Solo quando sono divenuti
coscienti mediante il lavoro analitico, essi possono venir riconosciuti come
passato, venir svalutati e privati della loro carica energetica, e su ci si fonda,
e non in minima parte, leffetto terapeutico del trattamento analitico. [...]
E ovvio che lEs non conosce n giudizi di valore, n il bene e il male, n la
moralit. Il fattore economico o, se volete, quantitativo, strettamente
connesso al principio di piacere, domina tutti i processi. Cariche pulsionali
che esigono la scarica: ecco tutto ci che, a parer nostro, vi nellEs.
Freud, Introduzione alla psicanalisi, Lezione 31,
trad. di Marilisa Tonin Dogana ed Ermanno Sagittario, Boringhieri
Freud descrive la psiche e spiega la sua attivit in base a due topiche (dal greco tpos,
luogo), cio due mappe, tra loro complementari, ognuna delle quali suddivisa in 3 aree:
1) inconscio, preconscio, conscio;
2) Es, Io, Super-io.
Per comprenderle bisogna innanzitutto precisare che Freud parla di topiche in senso
metaforico, in quanto esse non rispecchiano dei luoghi effettivi la psiche non fisica e
dunque non spazialmente divisibile ma delle forze, delle funzioni, che oltretutto
interagiscono tra loro. In secondo luogo, le due mappe, bench non collimino, si
intersecano, in quanto inconscio, preconscio e conscio sono propriet di Es, Io e Super-io.
Semplificando, lEs totalmente inconscio, lIo conscio e preconscio, il Super-io in parte
conscio e in parte inconscio. Come vedremo, per, alcune esperienze traumatiche dellIo
possono essere sprofondate nellEs inconscio e riportate, con la terapia psicanalitica, allIo
cosciente: pertanto ci sono anche parti dellIo inconsce e parti acquisite dallEs che
possono tornare a far parte della coscienza. Inoltre, attraverso i sogni, parti originarie
dellEs diventano coscienti, seppur non in forma logico-razionale.
Relativamente alla prima topica, Freud denomina:
a) inconscio un contenuto psichico (p.e. un ricordo connesso a una o pi emozioni)
che influenza il nostro comportamento senza che ne abbiamo la minima
consapevolezza, e che in certi casi pu diventare cosciente ma solo ricorrendo alla
terapia psicanalitica;
b) preconscio un contenuto psichico non immediatamente cosciente che pu essere
portato alla coscienza con un nostro atto mentale intenzionale;
c) conscio un contenuto psichico di cui siamo immediatamente coscienti in un dato
istante.
Passando alla seconda topica, Freud chiama:
a) Es: la forza psichica primaria, e quindi fondamentale, basata sul principio del
piacere;
b) Io: la forza psichica secondaria, basata sul principio di realt, che si forma in ogni
individuo a partire dalla nascita per la modificazione di una parte dellEs;
c) Super-io: la forza psichica basata sui valori e le norme morali, che si costruisce
soprattutto a partire dalla seconda infanzia.
LEs, dunque, per Freud la forza determinante della psiche. Freud lo connota come
libdo, cio al contempo come:
lenergia vitale originaria: per cos dire, il propellente dellagire umano;
261
un desiderio essenzialmente sessuale, ovvero che mira a un soddisfacimento tramite

il piacere corporeo;
una tensione o carica psichica, il cui accumulo implica sofferenza e che pertanto
cerca necessariamente di scaricarsi.
Come tale, lEs un ribollire di pulsioni, cio di desideri irrefrenabili, del tutto alieno a
regole e quindi privo di qualsiasi ordine razionale/morale. LEs dunque non rispetta alcun
limite e non sa cosa sia la contraddizione, vuole tutto e il contrario di tutto. E subito.
Infatti, afferma Freud, lEs non conosce lo scorrere del tempo, dunque fissato a una sorta
di eterno presente, cio alla perenne sussistenza e sollecitazione dei propri impulsi. In
questo senso, lEs inconscio per costituzione, in quanto parla un linguaggio incompatibile
con quello razionale dellIo e pertanto lIo non in grado di pensarlo.
Come mai allora esiste un Io? Quale la sua funzione? LIo, afferma Freud, il prodotto
della modificazione di una parte dellEs, cio di una quota di energia libidica. Esso si forma
per permettere allEs di adattarsi alla realt naturale, ovvero per consentire allindividuo di
soddisfare le proprie pulsioni senza subire danni psico-fisici da parte delle forze naturali,
di animali o anche di altri uomini, e innanzitutto evitando la morte. P.e., evitando di
annegare in un fiume, piuttosto che di patire la fame (infatti, se si soddisfacesse solo il
desiderio sessuale non si avrebbe modo di procurarsi il cibo), o ancora di essere assalito da
belve piuttosto che malmenato da altri uomini. Per svolgere questa funzione, lIo deve
possedere la capacit di conoscere la realt esterna, ma anche la propria realt interiore.
Per questo deve essere cosciente. Grazie alla coscienza, lIo pu guidare lEs a soddisfare i
propri desideri in modo non nocivo, cio nella massima sicurezza possibile, e, a tal fine,
possiede anche la capacit di incanalare e perfino di frenare lEs, cio di indurlo, se
necessario, a rimandare il soddisfacimento di una pulsione. LIo rimane, tuttavia,
subordinato allEs, in quanto ne uno strumento, e quindi spesso prevaricato dallEs, e
quindi messo in pericolo, e comunque costretto prima o poi ad assecondarlo. In questo
senso, Freud paragona il rapporto Es-Io a quello di un cavallo e del suo cavaliere,
precisando per che spesso il cavallo a decidere dove andare.
A sua volta il Super-io si sviluppa dalla modificazione di una parte dellEs - e dunque si
nutre anchesso di una quota di energia libidica - ma in relazione alla comunit umana,
innanzitutto alla famiglia. In altri termini, lEs costretto a produrre il Super-io per
adattarsi alle regole (norme morali, usi e costumi, pregiudizi della tradizione) della
convivenza sociale. Pertanto mentre lIo nasce con luomo naturale, il Super-io nasce con la
civilt umana, un prodotto della civilizzazione. In questo senso, ladattamento del Superio consiste nellinteriorizzare le regole di comportamento sociale e nellabituarsi a
rispettarle. Tali regole consistono fondamentalmente in proibizioni, le pi antiche e
principali delle quali fondative dunque della civilt - sono, sostiene Freud, il divieto di
uccidere il proprio padre e il divieto dellincesto. In questo senso, il Super-io un insieme
di norme morali ma anche una sorta di guardiano interno pronto a punire ogni
trasgressione con il senso di colpa, cio scaricando aggressivit contro lIo.
Dunque con la formazione del Super-io, ai limiti posti dallambiente naturale si
aggiungono quelli ancora pi pesanti imposti dallambiente sociale. Ne segue che il
compito di guida dellIo si fa pi problematico, perch non si tratta pi per lIo di trovare
una mediazione solo tra due bens tra tre contendenti: Es, realt naturale, comunit
umana. In questo senso Freud paragona lIo a un servo costretto a obbedire
contemporaneamente a tre padroni, anzi a tre tiranni, con la conseguenza di fallire
spesso e di provare unangoscia pressoch costante.
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TAPPA 2
FREUD: LEVOLUZIONE DELLA SESSUALITA UMANA
E innanzitutto un errore insostenibile negare al bambino una vita sessuale e
supporre che la sessualit inizi soltanto al tempo della pubert, con la
maturazione dei genitali. Al contrario, il bambino ha fin dallinizio una ricca
vita sessuale, che si differenzia in molti punti da quella ritenuta in seguito
normale. Ci che noi chiamiamo perverso nella vita degli adulti si scosta
dalla normalit nei seguenti punti: primo, per lincuranza della barriera delle
specie (dellabisso tra uomo e animale); secondo, per lo scavalcamento della
barriera del disgusto; terzo, di quella dellincesto (del divieto di ricercare
soddisfacimento sessuale con stretti consanguinei); quarto, di quello
delluguaglianza di sesso; e, quinto, per il trasferimento del ruolo dei genitali
ad altri organi e parti del corpo. Tutte queste barriere non esistono fin
dallinizio, ma vengono erette solo a poco a poco nel corso dello sviluppo e
delleducazione. Il bambino piccolo ne libero. Egli non conosce ancora il
grande abisso tra uomo e bestia; lorgoglio con cui luomo si separa
dallanimale cresce in lui solo pi tardi. Inizialmente non prova alcun
disgusto di fronte agli escrementi, ma lo apprende lentamente, sotto linflusso
delleducazione; rivolge le sue prime brame sessuali e la sua curiosit sulle
persone a lui pi vicine e, per altri motivi, pi care: sui genitori, sui fratelli, su
chi ha cura di lui: e infine si evidenzia in lui [...] il fatto che egli non si aspetta
piacere solo dalle parti sessuali, ma che molte altre parti del corpo reclamano
per s la medesima sensibilit, permettono analoghe sensazioni di piacere e
possono quindi svolgere il ruolo di genitali. Il bambino pu quindi venir
definito perverso polimorfo e, se esercita tutti questi impulsi solo in forma
rudimentale, ci dipende, da una parte, dalla loro minor intensit rispetto a
periodi successivi della vita. E dallaltra, dal fatto che leducazione reprime
subito energicamente tutte le manifestazioni sessuali del bambino. [...]
Cos il primo oggetto della componente orale della pulsione sessuale il seno
materno, il quale soddisfa il bisogno di nutrizione del lattante. La
componente erotica, che viene contemporaneamente soddisfatta durante il
poppare al seno, si rende poi indipendente come atto del succhiare,
abbandona loggetto estraneo e lo sostituisce con una zona del proprio corpo.
La pulsione orale diventa autoerotica, come lo sono sin dallinizio le pulsioni
anali e le altre pulsioni erogene. [...].
[...] gi a partire dal terzo anno, non ci son pi dubbi per quanto riguarda la
vita sessuale del bambino: a questepoca i genitali cominciano gi a destarsi;
ne risulta regolarmente, forse, un periodo di masturbazione infantile, quindi
di soddisfacimento genitale. [...]
Allincirca dal sesto fino allottavo anno si pu notare un arresto e una
regressione dello sviluppo sessuale che, nei casi pi favorevoli al bambino dal
punto di vista culturale, merita il nome di periodo di latenza. [...]
Sarete ora impazienti di sapere che cosa contenga questo terribile complesso
edipico. Il nome ve lo dice. Voi tutti conoscete la leggenda greca del re Edipo,
che destinato dal fato a uccidere suo padre e a prendere in sposa sua madre,
che fa di tutto per sfuggire alla sentenza delloracolo e che poi si punisce
accecandosi, dopo aver appreso che ha nondimeno commesso,
inconsapevolmente, entrambi questi delitti. [...]
263
Che cosa si pu dunque scoprire del complesso edipico mediante

losservazione diretta del bambino, allepoca della scelta oggettuale
precedente il periodo di latenza? Ebbene, si vede facilmente che il maschietto
vuole avere la madre soltanto per s, avverte come incomoda la presenza del
padre, si adira se questi si permette segni di tenerezza verso la madre e
manifesta la sua contentezza quando il padre parte per un viaggio o assente.
Spesso d diretta espressione verbale ai suoi sentimenti, promette alla madre
che la sposer.
Freud, Introduzione alla psicanalisi, lezioni 13 e 21, ed. cit.
Corollario fondamentale ed eclatante della teoria dellEs di Freud la tesi secondo cui
anche i bambini hanno una vita sessuale. Secondo Freud, se gli adulti non si accorgono
della sessualit infantile solo perch identificano la sessualit con la sessualit genitale,
cio con la forma di sessualit, propria dellet adulta, fisiologicamente legata alla funzione
riproduttiva. Ma la sessualit, per Freud, si evolve dalla nascita fino allet adulta, dunque
si manifesta nellinfanzia in altre forme e solo al termine delladolescenza assume la forma
genitale.
In questo senso, Freud elabora una periodizzazione dello sviluppo sessuale umano:
a) fase orale (1 anno);
b) fase anale (2 anno);
c) fase fallica (3-5 anno);
d) fase di latenza (dal 6 all8);
e) fase genitale (al termine delladolescenza).
La sessualit orale la prima forma di sessualit ed strettamente connessa alla suzione
del latte materno. Quando il neonato si alimenta al seno della madre, afferma Freud, prova
uno specifico piacere di natura sessuale per il contatto tra le sue labbra e il capezzolo
materno. Questo lo porta poi a provare piacere nel succhiare anche parti del proprio corpo,
p.e. il dito, oppure degli oggetti, p.e. il ciucciotto.
La successiva sessualit anale invece basata sul piacere che il bambino prova nellurinare
e soprattutto nel defecare, anche in connessione alla progressiva acquisizione della
capacit di controllare i propri sfinteri e quindi di opporsi o cedere al bisogno di espellere
le proprie feci.
Nella fase fallica, invece, il bambino scopre i propri organi sessuali, naturalmente ancora
non sviluppati, e cerca il piacere derivante dalla loro stimolazione.
Complessivamente, dunque, la sessualit del bambino autoerotica. Per verso il 6 anno
lo sviluppo della fase fallica arriva alle soglie di quella genitale: il bambino non cerca pi
soddisfazione erotica solo in se stesso ma anche e soprattutto negli altri, in particolare nei
propri genitori: seppur confusamente, il desiderio sessuale del bambino si orienta verso la
madre, quello della bambina verso il padre. Ma nella societ umana vige il divieto
dellincesto, che secondo Freud , insieme al divieto di uccidere il padre, la regola fondativa
della morale e quindi della civilt. Gli adulti hanno introiettato questo divieto e quindi,
almeno normalmente, non assecondano e anzi contrastano i desideri incestuosi infantili e
gli atti finalizzati a soddisfarli. Il bambino e la bambina, di conseguenza, provano gelosia e
sviluppano sentimenti aggressivi rispettivamente verso il padre e verso la madre, vissuti
come concorrenti e quindi come ostacoli al soddisfacimento dei propri desideri. Ma
ovviamente i bambini sono e si sentono pi deboli degli adulti. Pertanto nello stesso
momento in cui provano aggressivit nei confronti dei genitori del proprio sesso temono
anche di essere puniti da loro.
Secondo Freud, il timore della punzione si palesa al bambino come paura della
castrazione e nella bambina come invidia del pene. Il bambino, infatti, osservando la
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differenza tra il proprio organo genitale e quello femminile immagina che la bambina sia
un maschio evirato e quindi teme che anche lui possa subire lo stesso destino. La bambina,
invece, immagina di aver gi subito la punizione dellevirazione e di conseguenza prova l
invidia del pene, associata a un senso di inferiorit nei confronti dei maschi.
Poich la paura della punzione prevale sul desiderio di unirsi col genitore del sesso
opposto, la bambina e il bambino rinunciano al proprio desiderio, reprimono la propria
aggressivit e anzi si immedesimano col genitore del proprio sesso, introiettando e facendo
cos propri il loro ruolo sessuale femminile o maschile e al contempo le loro norme di
comportamento sociale. In questo modo nei bambini si forma gradualmente il Super-io,
costituito da una porzione di energia dellEs usata per limitare il soddisfacimento dei
desideri dellEs. Naturalmente per imbrigliare lEs, il Super-io esercita una pressione
sullIo e nel caso di trasgressione lo punisce con la colpevolizzazione, ossia scaricando
contro di lui aggressivit.
Freud sostiene che lIo in grado di mediare il conflitto, altrimenti inconciliabile, tra Es e
Super-io grazie alla capacit di deviare una parte della libdo dal suo oggetto, il
soddisfacimento del desiderio sessuale, per investirla e consumarla in altri oggetti, cio
nelle attivit civili, per esempio nello studio o nel lavoro, ma anche nello sport, nei giochi,
nella lettura, nellespressione artistica. Freud denomina questa deviazione della libdo
sublimazione, utilizzando un termine che, non a caso, in chimica indica il passaggio
immediato della materia dallo stato solido a quello gassoso e che Nietzsche aveva
adoperato per indicare la trasformazione/mascheramento dei valori corporali egoistici in
valori ideali altruistici. In questa prospettiva, tutta la civilt umana per Freud si fonda sulla
sublimazione di massicce quote di libdo.
Freud denomina complesso di Edipo, in riferimento ai maschi, e complesso di Elettra,
in riferimento alle femmine, linsieme del processo psichico che si svolge nellet della
latenza, cio linsieme delle relazioni affettive e dei vissuti emotivi che lo caratterizzano.
Edipo ed Elettra, infatti, sono i due protagonisti di antichi miti greci, ripresi e attualizzati
nelle tragedie greche del V secolo. Edipo, inconsapevolmente, uccide il padre Laio e sposa
sua madre Giocasta; Elettra, consapevolmente, odia la madre Clitemnestra e fomenta il
fratello Oreste perch la uccida per vendicare loro padre, Agamennone. I miti di Edipo e
Elettra sono per Freud una delle prove della fondatezza e delluniversalit del processo
psichico che egli battezz, anche per questo, con i nomi dei loro protagonisti. Ma non
questa n la sola n la principale prova empirica che Freud adduce a favore della sua
teoria. Laltra pi importante, anzi, le molte altre pi importanti sono quelle che emergono
progressivamente dallesperienza terapeutica di Freud, cio da molti casi di pazienti
analizzati, in particolare di pazienti donne. La loro psicanalisi fa affiorare, secondo Freud,
fantasie di rapporto sessuale con i rispettivi padri.
Il complesso di Edipo/Elettra per Freud svolge un ruolo cruciale nello sviluppo psichico
dellindividuo. Infatti, se esso si dipana in modo equilibrato conduce il bambino a
diventare un adulto psichicamente sano: sulla base dellidentificazione col genitore del
proprio sesso, durante la crescita adolescenziale, egli sviluppa simultaneamente i propri
organi sessuali, il proprio ruolo sessuale e il proprio Super-io, raggiungendo al termine lo
stadio genitale della sessualit e la possibilit di soddisfare la propria libdo con un
coetaneo al di fuori della propria famiglia in un sano rapporto di coppia. Ma il complesso
di Edipo/Elettra pu anche rimanere irrisolto, ovvero pu essere vissuto in modo
squilibrato, e in questo caso ladulto caratterizzato da malattie psichiche.
Schematicamente, p.e., se lEs subisce una repressione pesante, e si sviluppa quindi un
Super-io molto esigente e schiacciante, lindividuo adulto soffre di nevrosi; se, invece, la
limitazione dellEs insufficiente, il Super-io troppo debole, e lindividuo adulto portato
alle perversioni, cio a assumere comportamenti sessuali contrari alle norme morali
265
comuni. Inoltre possibile che ladulto rimanga libidicamente fissato, perlopi in modo
parziale, nei casi pi gravi anche in modo totale, al suo desiderio infantile per il genitore
del sesso opposto e non riesca cos a stabilire una relazione di coppia soddisfacente e
stabile con un altro individuo.
266
TAPPA 3
FREUD: LA TERAPIA PSICANALITICA
In un articolo destinato al vasto pubblico (Neue Freie Press, 29 agosto 1900)
sulla Formazione dei lapsus, Meringer mette in risalto il significato pratico
che talvolta si ritrova nelle sostituzioni di parole, soprattutto quando una
parola viene sostituita con unaltra di senso opposto.
Certamente ci si ricorder ancora del modo in cui il presidente della Camera
dei Deputati austriaco ha aperto una volta una seduta: Signori, disse,
constato la presenza di tanti deputati e pertanto dichiaro la seduta chiusa.
Lilarit generale provocata da questa dichiarazione lo avvert
immediatamente del suo errore ed egli si corresse.
Il caso pu essere spiegato plausibilmente in questo modo: dentro di s, il
presidente si augurava di arrivare presto a chiudere questa seduta, dalla
quale non si aspettava niente di buono; e questo desiderio, come spesso
succede, riusc parzialmente ad esprimersi; e cos disse chiusa anzich
aperta, cio esattamente il contrario di quanto era nelle sue intenzioni.
Varie volte ho constatato che questa sostituzione di un nome da parte del suo
contrario un fenomeno molto frequente. Strettamente associati nella nostra
coscienza verbale, situati in regioni molto vicine, i termini opposti si
richiamano reciprocamente con grande facilit.
[]
7) Sto analizzando unaltra paziente. A un certo punto sono costretto a dirle
che certi dati emersi dallanalisi mi fanno pensare che, nel ricordo di cui ci
stiamo occupando, essa doveva vergognarsi della sua famiglia e rimproverare
a suo padre qualcosa che non avevamo ancora chiarito. Essa dice che non se
ne ricorda proprio, e ritiene infondati i miei sospetti. Ma proprie lei inserisce
nella conversazione considerazioni sulla sua famiglia: Devo essere giusta con
loro; sono persone come se ne vedono poche, sono pieni di avarizia [Geiz]
volevo dire: sono pieni di spirito [Geist]. Ed ecco scoperto il rimprovero che
essa aveva rimosso dalla memoria. E capita spesso che lidea espressa nel
lapsus sia proprio quella che si voleva rimuovere [.].
Freud, Psicopatologia della vita quotidiana, trad. C. Galassi, Newton Compton,
pp. 72-73 e 77.
E facile dimostrare che spesso i sogni si rivelano, senza alcuna maschera,
come adempimenti di desideri; cosicch ci si pu meravigliare che il
linguaggio dei sogni non sia stato gi compreso da lungo tempo. Per esempio,
c un sogno che io posso produrre in me quando voglio, per modo di dire
sperimentalmente. Se la sera mangio sardine, olive o qualsiasi altro cibo
molto salato, durante la notte mi viene sete e mi sveglio. Ma il mio risveglio
preceduto da un sogno che ha sempre lo stesso contenuto, cio che sto
bevendo. [] La sete d vita al desiderio di bere ed il sogno mi mostra quel
desiderio soddisfatto; nel fare ci sta eseguendo una funzione, che facile
indovinare: io ho un buon sonno e non sono solito farmi svegliare da qualsiasi
bisogno fisico. Io posso calmare la mia sete sognando che sto bevendo, allora
non ho bisogno di svegliarmi per soddisfarla. []
Ladempimento di un desiderio si pu dedurre altrettanto facilmente da
qualche altro sogno che ho raccolto tra persone normali. Un mio amico, che
267
conosce la mia teoria dei sogni e ne ha parlato a sua moglie, mi disse un

giorno: Mia moglie mi ha pregato di dirti che ieri ha sognato di avere le
mestruazioni. Tu puoi capire che cosa significa. Naturalmente lo
comprendevo. Il fatto che questa giovane sposa avesse sognato le
mestruazioni significava che non le aveva avute. Potevo ben ritenere che
sarebbe stata felice di continuare a godere la sua libert per un altro po di
tempo, prima di affrontare le fatiche della maternit.
[]
Sembra in effetti impossibile che i sogni di angoscia ammettano la
generalizzazione dei sogni come adempimenti dei desideri; anzi fanno quasi
diventare unassurdit questa affermazione.
Tuttavia non difficile affrontare queste obiezioni apparentemente definitive.
Basta tenere presente che la mia teoria non si basa sulla valutazione del
contenuto evidente del sogno, ma si riferisce ai pensieri che si manifestano
attraverso il lavoro di interpretazione, come celati dietro il sogno. E fuor di
dubbio che ci siano sogni il cui contenuto manifesto estremamente penoso.
[]
Il fatto che il fenomeno della censura e quello della deformazione del sogno
coincidano nei minimi particolari giustifica la supposizione che entrambi
abbiano un analogo fattore determinante. Possiamo quindi presumere che,
nel singolo individuo, i sogni ricevano una forma dallazione di due forze
psichiche [], una delle quali costruisce il desiderio espresso nel sogno,
mentre laltra esercita una censura su questo desiderio del sogno e produce di
conseguenza una deformazione della sua espressione.
[]
Un sogno pi cupo mi stato raccontato da una paziente, sempre come
obiezione alla mia teoria dei sogni come desiderio.
La paziente, che era una ragazza, cominci cos: Come ricorder, mia sorella
ha ora solo un figlio, Karl; ha perduto il pi grande, Otto, mentre io vivevo
ancora con lei. Otto era il mio preferito; si pu dire che lho allevato io. Sono
naturalmente affezionata anche al pi piccolo, ma non quanto lo ero a quello
che morto. Questa notte dunque ho sognato che vedevo Karl morto davanti
a me. Giaceva nella sua piccola bara con la mani incrociate e intorno a lui
cerano tante candele, proprio come il piccolo Otto, la cui morte era stata
per me un tale colpo. Ora mi dica lei, che cosa pu significare? []
La ragazza era rimasta orfana da piccola ed era stata allevata in casa di una
sorella molto pi grande. Tra gli amici che frequentavano la casa cera stato
un uomo che aveva fatto unimpressione durevole sul suo cuore. Per un certo
tempo era sembrato che i suoi rapporti, poco notati, con lui si sarebbero
conclusi con un matrimonio; ma questo felice esito era stato impedito dalla
sorella, i cui motivi non erano mai stati completamente spiegati. Dopo la
rottura, luomo cess di frequentare la casa; e poco dopo la morte del piccolo
Otto, al quale intanto aveva rivolto il suo affetto, anche la mia paziente si
stabil in una casa da sola. Non riusc comunque a liberarsi dellattaccamento
per lamico della sorella. Il suo orgoglio la induceva ad evitarlo; non riusciva
per a trasferire il suo amore su alcuno degli ammiratori che si erano intanto
presentati. Quando veniva annunciato che loggetto del suo amore, un
letterato, avrebbe dato una conferenza in qualche posto, ella si trovava
invariabilmente tra gli uditori; e approfittava di ogni occasione per vederlo da
lontano, in terreno neutrale. Ricordai che mi aveva detto il giorno prima che il
268
professore sarebbe andato ad un particolare concerto e che anche lei aveva

intenzione di andarci e di godere della sua vista ancora una volta. Questo era
accaduto il giorno precedente il sogno ed il concerto avrebbe avuto luogo il
giorno in cui mi raccont il sogno. Fu quindi semplice per me costruire la
corretta interpretazione e le chiesi se poteva ricordare qualcosa avvenuta
dopo la morte del piccolo Otto. Mi rispose subito: Naturalmente; il
professore venne a trovarci di nuovo dopo una lunga assenza e lo vidi ancora
una volta vicino alla bara del piccolo Otto. Questo era proprio quanto mi
aspettavo e interpretai il sogno in questo modo: Se morisse laltro ragazzo,
accadrebbe la stessa cosa. Lei passerebbe la giornata dalla sorella e verrebbe
certamente il professore per fare le sue condoglianze, cos lei potrebbe
vederlo di nuovo nelle stesse condizioni dellaltra volta. Il sogno non significa
altro che il suo desiderio di vederlo di nuovo, desiderio che lei combatte
internamente. Io so che lei ha un biglietto per il concerto di oggi. Il suo sogno
era un sogno di impazienza: anticipava il fatto che lei lo vedr oggi, tra poche
ore.
Freud, Linterpretazione dei sogni, trad. di A. Ravazzolo, Newton Compton, pp. 135, 137,
144, 150-151, 157-158
La teoria psicanalitica di Freud finalizzata alla terapia delle malattie psichiche, in
particolare delle nevrosi, ossia dei disturbi psico-comportamentali che non implicano
una deformazione della percezione della realt (p.e. stati allucinatori) come avviene invece
nelle psicosi (p.e. le diverse forme di schizofrenia o di paranoia), oggetto di terapia
psichiatrica. Esempi immediati e leggeri di nevrosi sono i tic, ovvero movimenti ricorrenti
e incontrollati del corpo, o le fobie, cio le paure/repulsioni eccessive verso qualcosa, p.e.
nei confronti dei cani. Altri esempi, pi gravi, di nevrosi sono p.e. la gelosia ossessiva o gli
attacchi di panico.
In linea generale per Freud le nevrosi sono caratterizzate dalla coazione a ripetere: il
nevrotico costretto, inconsapevolmente, a ripetere lo stesso comportamento nonostante
si sia rivelato e continui a rivelarsi insoddisfacente e fallimentare e quindi fonte di
sofferenza. Secondo Freud, le nevrosi si generano soprattutto nella situazione
psicorelazionale da lui chiamata complesso di Edipo/Elettra. In tale situazione alcuni atti o
discorsi o accadimenti possono costituire per il bambino o la bambina dei traumi psichici,
cio danni o ferite che non colpiscono il corpo ma la psiche. P.e., pu essere un trauma
tanto vedere un cane bere nel proprio bicchiere, quanto sentir dire da un genitore che
preferisce il proprio fratello o sorella, oppure osservare o udire o anche solo immaginare i
propri genitori mentre hanno rapporti sessuali, piuttosto che subire delle vere e proprie
molestie sessuali da un parente o da un adulto. Non il fatto di per s a essere traumatico.
Lo diventa se in relazione ad esso il bambino o la bambina provano una pulsione emotiva
desiderio, disgusto, rabbia che vivono come una vergogna e non sono quindi in grado di
accettare e di esprimere per paura di essere puniti fino alla perdita dellamore dei genitori.
Il trauma psichico dunque consiste nella repressione di un impulso, pi precisamente nella
sua rimozione. Con questo termine, Freud designa lo spostamento di unesperienza costituita da fatti ma soprattutto dalle emozioni con cui certi fatti sono stati vissuti dallarea della coscienza a quella dellinconscio. In tal senso, la rimozione una reazione
difensiva e protettiva dellIo incapace di controllare e sciogliere il conflitto tra lEs, fonte
delle pulsioni, e il Super-io, che vieta lespressione delle pulsioni. In altre parole, lIo
dimentica lesperienza vissuta in modo da evitare un conflitto lacerante. Ma la rimozione
ha comunque un prezzo: la pulsione rimossa costituisce un grumo di energia libidica che
non pu scaricarsi ma che nemmeno pu essere distrutto, annullato. Esso rimane come
269
imprigionato nellinconscio e la sua ritenzione rende necessaria una compensazione, una

sorta di soddisfacimento sostitutivo, che per si configura come un atto psichico
menomato, in quanto la psiche come mutilata. Tale compensazione appunto il
comportamento nevrotico, p.e. un tic o una fobia o una gelosia ossessiva, o, in casi pi
gravi, p.e. la frigidit o limpotenza sessuali.
In base a questa teoria diagnostica delle nevrosi, Freud sostiene che la terapia psicanalitica
deve consistere essenzialmente nel riportare alla coscienza le esperienza vissute rimosse,
ovvero nel conseguire l abreazione. E decisivo aver chiaro che labreazione non
riducibile alla consapevolezza intellettiva astratta. Essa consiste soprattutto del riportare a
galla gli impulsi rimossi, cio nellacquisizione di una consapevolezza emotiva. In altre
parole, si tratta di rivivere la situazione traumatica rimossa, in maniera tale che gli impulsi
libidici repressi possano essere questa volta manifestati e accettati, affrontando e
superando cos il conflitto che ne aveva provocato la rimozione. In questo modo la ferita
psichica si rimargina e di conseguenza il comportamento nevrotico scompare.
Ma come possibile indagare ci che per costituzione inconscio? Freud individua tre
modalit fondamentali che corrispondono alle tecniche terapeutiche della psicanalisi:
1) le libere associazioni;
2) linterpretazione degli atti mancati;
3) linterpretazione dei sogni.
La tecnica delle libere associazioni consiste nel sollecitare il paziente a collegare
parole/immagini nel modo pi immediato e quindi spontaneo possibile. P.e., se il paziente
parla di una sciarpa rossa questa immagine pu essere collegata con la muleta del torero,
quindi con la corrida, quindi con un combattimento cruento o una morte violenta.
Attraverso la catena associativa il paziente pu arrivare a esprimere uno o pi elementi di
un vissuto inconscio frutto di una rimozione.
Gli atti mancati sono parole, frasi, comportamenti non intenzionali, omissioni verbali o
comportamentali, che possiamo cio pronunciare o (non) compiere, in modo indipendente
o addirittura contrario alla nostra volont: p.e., i cosiddetti lapsus linguae (dire: porco
anzich parco, o Marco al posto di Giorgio), oppure gli atti maldestri (rompere un
bicchiere o mettere un libro nel frigorifero oppure un panetto di burro in libreria),
dimenticanze (saltare un appuntamento, non riuscire a ricordare un nome o una parola),
smarrimenti di oggetti, o ancora le gaffe (raccontare una barzelletta sullavarizia dei
genovesi a un genovese). Gli atti mancati sono considerati da Freud manifestazioni dellEs,
ovvero dellinconscio, e, adeguatamente interpretati, possono anchessi portare alla
comprensione di un contenuto rimosso.
I sogni, secondo Freud, sono manifestazioni dei nostri desideri, ovvero delle pulsioni
inconsce dellEs. Infatti durante il sonno, la vigilanza e quindi la censura dellIo risultano
indeboliti e ci consente allEs inconscio di parlare pi ampiamente e pi liberamente.
Ma il linguaggio dellEs non quello dellIo. LEs infatti parla per immagini, per cos dire in
modo teatrale o cinematografico, le sue raffigurazioni e azioni sceniche hanno una valenza
emotiva e simbolica, le sue trame narrative non sono logiche, cio non rispettano la spaziotemporalit e il nesso di causa/effetto, bens analogiche, cio connesse per somiglianza
anche solo di un dettaglio, ovvero basate sulle associazioni tipiche delle figure retoriche,
quali la sineddoche, la metonimia, ecc. In particolare, spesso il linguaggio onirico dellEs
utilizza la condensazione, ovvero concentra in un oggetto-simbolo pi
significati/riferimenti, p.e. un anziano pu rappresentare il nonno, ma al tempo stesso
anche il padre e il fratello maggiore, e lo spostamento, ovvero un oggetto-simbolo ne
rappresenta un altro diverso, p.e. una zia rappresenta in realt la madre.
Per interpretare correttamente i sogni, al fine di comprendere i desideri/impulsi che
comunicano, secondo Freud, occorre dunque distinguere il loro contenuto manifesto e il
270
loro contenuto latente. Compito dello psicanalista quello di decifrare il contenuto

manifesto per estrarne il contenuto latente, cio il messaggio mascherato che consiste in
un certo desiderio/impulso inconscio. Per comprendere la problematicit di tale opera di
decifrazione, necessario considerare anche unulteriore difficolt: lIo, seppur in modo
attenuato, continua a svolgere il suo controllo e quindi a opporsi a manifestazioni troppo
esplicite dellEs. Di conseguenza molti sogni non si ricordano o si ricordano in modo
parziale e frammentario, oppure sono addirittura interrotti da un risveglio improvviso,
come nel caso degli incubi.
Proprio gli incubi, daltra parte, sembrerebbero smentire la tesi freudiana secondo cui tutti
i sogni esprimono desideri. Essi infatti manifestano paura, terrore, panico. In realt,
afferma Freud, la paura che proviamo durante un incubo la reazione dellIo allemergere
di un desiderio inconscio che lIo non in grado di sopportare. La paura, in questo senso,
un campanello dallarme finalizzato a provocare il risveglio in modo da bloccare la
manifestazione dellEs. Dunque, al contrario di quanto si pu comunemente credere,
lincubo manifestazione dei desideri pi profondi e dei contenuti pi rimossi.
Per comprendere appieno, per, il processo terapeutico psicanalitico, spesso chiamato
semplicemente analisi, occorre tener presente che le tre tecniche della libera
associazione, dellinterpretazione degli atti mancati e dellinterpretazione dei sogni sono
usate in modo correlato e intrecciato tra loro; che lanalisi necessita di tempo e di
gradualit, ovvero che lindagine procede in base a correzioni e perfezionamenti successivi;
che lanalista deve costantemente misurarsi con quella che Freud chiama resistenza, cio
con la tendenza dellIo del paziente ad opporsi al disvelamento delle esperienze rimosse, e
quindi a negare o a depistare le interpretazioni analitiche. Proprio allo scopo di ridurre
questa resistenza, lanalista deve favorire il rilassamento del paziente questa la
funzione del lettino sul quale Freud fa stendere i suoi pazienti e soprattutto indurre il
transfert, cio fare in modo che il paziente stabilisca con lui un rapporto di affetto e
fiducia, simile a quello vissuto con i propri genitori, ovvero che trasferisca nellanalista il
proprio padre e la propria madre. In altre parole, solo se lanalista sentito come un
secondo padre e una seconda madre, il paziente pu confidarsi e accettare quei
desideri/impulsi che i propri genitori naturali gli avevano impedito, con la loro educazione,
di accettare, ingenerando in lui la nevrosi. Ma questo comporta anche che il paziente
proietti sullanalista i sentimenti aggressivi o comunque negativi covati nei confronti dei
propri genitori, ovvero che li esprima e li riviva credendo, almeno inizialmente, di provarli
per il proprio analista.
271
TAPPA 4
FREUD: PULSIONE DI VITA E PULSIONE DI MORTE
La nostra concezione stata dualistica fin dallinizio, e oggi da che i termini
opposti non sono pi chiamati pulsioni dellIo e pulsioni sessuali, ma pulsioni
di vita e pulsioni di morte lo pi decisamente che mai. []
Abbiamo preso le mosse dalla grande contrapposizione fra le pulsioni di vita e
le pulsioni di morte. Lo stesso amore doggetto ci mostra una seconda polarit
di questo tipo, quella fra amore (tenerezza) e odio (aggressivit). Magari
riuscissimo a mettere in rapporto fra loro queste due coppie polari, a far
risalire luna allaltra! Abbiamo sempre riconosciuto la presenza di una
componente sadica nella pulsione sessuale; come sappiamo essa pu rendersi
autonoma e sotto forma di perversione, dominare lintera attivit sessuale di
un individuo. Essa compare anche, come pulsione parziale dominante, in una
di quelle che ho chiamato organizzazioni pregenitali. Ma come possibile
derivare la pulsione sadica, che mira a danneggiare loggetto, dallEros che
preserva la vita? Non pare naturale supporre che questo sadismo sia in realt
una pulsione di morte che sotto linfluenza della libido narcisistica [cio
rivolta verso lIo, ndr] stata costretta ad allontanarsi dallIo, per cui pu
manifestarsi soltanto in relazione alloggetto? Il sadismo entra al servizio
della funzione sessuale nel modo seguente: nella fase orale di organizzazione
della libido limpossessamento erotico coincide ancora con lannientamento
delloggetto, pi tardi la pulsione sadica si separa, e, infine, nella fase del
primato genitale, si subordina alla meta della riproduzione assumendosi la
funzione di sopraffare loggetto sessuale nella misura in cui lo richiede
lesecuzione dellatto sessuale. Si potrebbe dire che il sadismo espulso dallIo
ha indicato la strada alle componenti libidiche della pulsione sessuale, e che
pi tardi queste ultime si accalcano nelloggetto. Quando il sadismo originario
non si attenua n si mescola con altre pulsioni, si determina, nella vita
amorosa, la nota ambivalenza amore-odio. []
Osservazioni cliniche ci avevano costretti, in passato, a ritenere che il
masochismo, e cio la pulsione parziale complementare al sadismo, debba
essere inteso come un sadismo che tornato a rivolgersi contro lIo del
soggetto. Ma una pulsione che abbandona loggetto per indirizzarsi sullIo non
affatto diversa, in linea di principio, da una pulsione che compie il
movimento inverso dallIo alloggetto tema di cui ci stiamo attualmente
occupando. Il masochismo, e cio il volgersi della pulsione contro lIo del
soggetto, sarebbe dunque in realt un ritorno a una fase precedente della
storia della pulsione stessa, sarebbe una regressione. Linterpretazione del
masochismo che avevo dato in passato dovrebbe essere rettificata in un
punto, perch troppo perentoria: il masochismo potrebbe anche avere
carattere primario, possibilit che avevo allora escluso. []
Laver riconosciuto che la tendenza dominante della vita psichica, e forse
della vita nervosa in genere, lo sforzo che trova espressione nel principio di
piacere, inteso a ridurre, a mantenere costante, a eliminare la tensione
interna provocata dagli stimoli (il principio del Nirvana, per usare
unespressione di Barbara Low), in effetti uno dei pi forti argomenti che ci
inducono a credere nellesistenza delle pulsioni di morte.
S. Freud, Al di l del principio del piacere, traduzione di
272
A.M. Marietti e R. Colorni, Boringhieri

Il proseguimento e lapprofondimento della ricerca psicanalitica, basati sullinterazione tra
riflessione teorica e pratica terapeutica, spingono Freud a ipotizzare che la vita psichica si
imperni su un dualismo ancora pi profondo e radicale di quello che oppone il principio
del piacere e il principio di realt.
Il principio del piacere espressione diretta dellEs, libdo, cio desiderio sessuale, allo
stato puro e immediato. Il principio di realt sovrintende alla realizzazione effettiva del
desiderio sessuale, il cui soddisfacimento, altrimenti, sarebbe puramente immaginario
oppure potrebbe mettere in pericolo la sopravvivenza dellindividuo. In questo senso, il
principio di realt coincide con lIo, ossia con listanza psichica dotata delle capacit di
percezione, attenzione e ragionamento e soprattutto di limitazione, differimento,
adattamento della libdo.
Freud giunge a comprendere che lIo si costituisce in base a un processo che chiama
narcisismo, rifacendosi anche in questo caso a un mito greco, quello del giovane Narciso
che si innamora della propria immagine riflessa nellacqua, ovvero di se stesso. Il
narcisismo consiste nel fatto che una quota della libdo viene distolta dal suo investimento
sulloggetto esterno e investita invece sul soggetto stesso, ovvero sullIo, che cos si
costituisce e tende a conservarsi. In questa prospettiva, da un lato il principio di realt
tuttuno con la pulsione di conservazione, dallaltro, pur differenziandosi dal principio del
piacere, ovvero dalla tensione sessuale rivolta allesterno, non altro che una sua
trasformazione, cio appunto una libdo narcisistica, lamore dellIo per se stesso.
In realt, secondo Freud, al di l del dualismo relativo Io/Es, principio di realt/principio
del piacere, nella psiche si annida un dualismo assoluto, quello tra:
una pulsione di vita, r o s , che alla base sia del narcisismo, cio della
valorizzazione dellIo, sia dellenergia sessuale che spinge lindividuo a stabilire con
gli altri rapporti affettivi e costruttivi;
una pulsione di morte, Thnatos, che alla base dei comportamenti aggressivi e
distruttivi di ogni individuo non solo contro gli altri (sadismo) ma anche contro se
stesso (masochismo).
Freud giunge a teorizzare lesistenza di una pulsione di morte a partire dalle sue
osservazioni cliniche, in particolare dei fenomeni psichici del sadismo e della coazione a
ripetere. Infatti, nella libdo rivolta alloggetto, cio a un altro individuo, sempre
rinvenibile una componente sadica, cio aggressivo-distruttiva nei confronti dellaltro.
Freud sostiene che in origine, nella fase orale della sessualit, la componente sadica
addirittura prevalente, in quanto il bambino assimila il possesso erotico allannientamento
delloggetto damore. Con levoluzione della sessualit fino alla fase genitale, il sadismo si
attenua sino a esprimersi in quel grado minimo di aggressivit necessario allattuazione
dellunione sessuale. Ma in ogni caso, bench subordinato e funzionale alla libdo, il
sadismo rimane per Freud un impulso irriducibile a ros, alla pulsione di vita.
A sua volta, la coazione a ripetere, tipica di molte nevrosi, quella sorta di automatismo
che spinge il nevrotico a ripetere ossessivamente un comportamento fonte di sofferenza
psichica, perfino quando diventato consapevole che la causa del suo malessere. Nella
coazione a ripetere Freud rileva la presenza di una tendenza fondamentale allodio di se
stessi, a scaricare aggressivit distruttiva non contro laltro ma contro il proprio Io, in altre
parole al masochismo. Ancor pi del sadismo, il masochismo non pu essere ricondotto,
secondo Freud, alla pulsione di vita, ma deve essere imputato a una pulsione del tutto
opposta, la pulsione di morte. Addirittura, in questa prospettiva, Freud giunge ad
ipotizzare che il masochismo sia la forma originaria di manifestazione della pulsione di
morte, la quale solo in un secondo momento si esprime nel sadismo, spostando il suo
273
investimento aggressivo dal soggetto interno alloggetto esterno. In altre parole, per Freud
il masochismo degli adulti una modalit regressiva del sadismo, ovvero un ritorno
indietro della pulsione di morte dalla sua forma pi evoluta alla sua forma primitiva.
Ma com possibile che la psiche alberghi originariamente una pulsione di morte? Come
pu convivere ros con Thnatos, sua negazione assoluta? Per risolvere questi problemi,
Freud si basa su una teoria filosofica della realt naturale. Egli sostiene che lo stato
originario, e quindi fondamentale della natura, la materia inorganica, meccanica, priva di
vita. Di conseguenza, esiste per Freud una tendenza regressiva originaria in tutti gli esseri
viventi, cio una tendenza a tornare alla condizione primaria di materia non vivente,
ovvero appunto a morire. Tale tendenza confermata dal principio di costanza,
caratteristico di tutti gli esseri viventi a partire dai primissimi organismi unicellulari,
secondo il quale ogni animale tende a scaricare la tensione energetica che gli stimoli
esterni gli suscitano in modo da raggiungere una condizione interna di rilassatezza. In altre
parole, il soddisfacimento dei desideri ha come scopo ultimo lassenza di qualsiasi
desiderio, ovvero la quiete totale propria della materia non vivente.
274
TAPPA 5
FREUD: IL SUPER-IO DELLA CIVILTA
Lanalogia tra il processo dincivilimento e il cammino dello sviluppo
individuale si presta a essere significativamente estesa. Infatti, si pu
sostenere che anche la comunit sviluppi un Super-io, sotto il cui influsso si
compie levoluzione civile. [] Il Super-io di unepoca della civilt ha
unorigine simile al Super-io dellindividuo; basato sullimpressione che
hanno lasciato dietro di s grandi personalit di capi: uomini dotati di una
forza spirituale capace di trascinare gli altri, o uomini in cui una delle
tendenze umane abbia trovato lo svolgimento pi forte e pi puro e sovente
perci anche pi unilaterale. []
Lo studio e la terapia delle nevrosi cinducono a muovere due rimproveri al
Super-io individuale: esso si preoccupa troppo poco, nella severit dei suoi
imperativi e divieti, della felicit dellIo, in quanto non tiene abbastanza conto
delle resistenze contro lubbidienza: della forza pulsionale dellEs in primo
luogo e, inoltre, delle difficolt del mondo circostante reale. Quindi siamo
molto spesso obbligati, per i nostri intenti terapeutici, a combattere il Superio e ci sforziamo di ridurre le sue pretese. Obiezioni del tutto analoghe
possiamo sollevare contro le esigenze etiche del Super-io della civilt.
Anchesso non si preoccupa abbastanza degli elementi di fatto nella
costituzione psichica degli esseri umani; emana un ordine e non si domanda
se sia possibile eseguirlo. Presume, anzi, che lIo delluomo sia
psicologicamente in grado di sottostare a qualsiasi richiesta, che lIo abbia un
potere illimitato sul suo Es. Questo un errore, e anche negli uomini
cosiddetti normali la padronanza dellEs non pu superare certi limiti.
Esigendo di pi, si produce nellindividuo la rivolta o la nevrosi, o lo si rende
infelice. []
Il problema fondamentale del destino della specie umana a me sembra sia
questo: se, e fino a che punto, levoluzione civile riuscir a padroneggiare i
turbamenti della vita collettiva provocati dalla pulsione aggressiva e
autodistruttiva degli uomini. In questo aspetto proprio il tempo presente
merita forse particolare interesse. Gli uomini adesso hanno esteso talmente il
proprio potere sulle forze naturali, che giovandosi di esse sarebbe facile
sterminarsi a vicenda, fino allultimo uomo. Lo sanno, donde buona parte
della loro presente inquietudine, infelicit, apprensione. E ora c da
aspettarsi che laltra delle due potenze celesti, lEros eterno far uno sforzo
per affermarsi nella lotta con il suo avversario [Thnatos: la pulsione di
morte, ndr] parimenti immortale. Ma chi pu prevedere se avr successo e
quale sar lesito?
S. Freud, Il disagio della civilt, trad. A.M. Marietti e R. Colorni, Boringhieri, 7-8
Freud ritiene che la teoria psicanalitica possa essere applicata non solo alla spiegazione
della vita psichica individuale ma possa anche essere estesa alla spiegazione della vita
sociale.
Da questo punto di vista, innanzitutto Freud si impegna nella spiegazione psicanalitica
della possibilit stessa della comunit umana, ovvero dellorigine della societ. Infatti, la
costituzione psichica naturale dellindividuo include la tendenza di ogni uomo ad aggredire
e distruggere gli altri, nata dalla necessit di deviare la pulsione di morte da s verso
275
lesterno. Stando cos le cose, com possibile la convivenza pacifica tra gli uomini, ovvero
la loro cooperazione civile? Freud risponde che possibile grazie alla formazione del
Super-io individuale, ovvero dellinsieme di regole introiettate nel processo educativo che
hanno la funzione di limitare non solo il soddisfacimento dei propri desideri ma anche la
tendenza naturale alla violenza contro gli altri. Ma il Super-io pu svolgere la sua funzione
limitativa solo in quanto ha la capacit di esercitare una pressione coercitiva sullIo, ovvero
di punirlo se trasgredisce le regole e di minacciarlo di punizione per indurlo a rispettare le
regole. Dunque il Super-io, sostiene Freud, deve possedere una forza psichica autonoma e
contraria allIo. Da dove viene tale forza?
Essa, afferma Freud, una quota della pulsione di morte non pi scaricata contro gli altri
bens, come in origine, contro lIo. Lo strumento che il Super-io usa per punire o
minacciare lIo, ossia per obbligarlo a rispettare le regole sociali, il senso di colpa che
percepito da ogni individuo come angoscia morale, cio come un dolore interiore
associato a una senzazione di schiacciamento o contrazione. Ma come possibile che lIo,
dopo aver deviato verso lesterno la pulsione di morte, e quindi laggressivit, grazie alla
pulsione di vita investita narcisisticamente su di s, torni a rivolgerla, pur solo
parzialmente, contro di s? Cosa lo spinge, o lo costringe, ad attuare questo processo
masochistico?
La soluzione di Freud incardinata sulla natura debole, e quindi necessariamente
dipendente dagli altri, dellessere umano. In altre parole, per risolvere il problema, Freud si
schiera a favore della antica tesi della natura sociale delluomo: ogni individuo umano
originariamente legato agli altri perch altrimenti, vivendo da solo, si priverebbe della
protezione sia nei confronti degli elementi naturali sia nei confronti di altri individui pi
forti e dunque metterebbe in pericolo la propria sopravvivenza. Stando cos le cose, ogni
individuo spinto a limitare la propria aggressivit verso gli altri, e quindi a rivolgerne una
parte contro di s, perch teme che, se non lo facesse, perderebbe la protezione degli altri.
Insomma, il senso di colpa si costruisce sulla paura della perdita dellamore altrui e, di
converso, il conseguimento dellamore degli altri per Freud il criterio fondamentale della
morale, ci che stabilisce se unazione buona o malvagia.
Avendo cos messo in luce la radice sociale del Super-io individuale, Freud introduce una
nuova tesi, ancor pi radicale: esiste un Super-io della civilt, una sorta di Super-io
collettivo, che, oltretutto, il motore dellevoluzione della civilt, cio del progresso storico,
e dunque muta con le diverse epoche della storia. Il Super-io della civilt si forma in modo
analogo a quello individuale: se il Super-io individuale si costituisce in base
allinteriorizzazione delle figure parentali, in particolare del padre, il Super-io sociale si
sviluppa a partire dellimpressione suscitata nella collettivit umana da alcune grandi
personalit storiche dotate di unenorme forza spirituale di convincimento oppure di una
certa capacit naturale posseduta in quantit straordinaria. In alcuni casi tali uomini
carismatici sono derisi, insultati, maltrattati e perfino uccisi. Freud cita lesempio
paradigmatico di Ges Cristo per sostenere che sono proprio gli uomini eccezionali
misconosciuti e perseguitati coloro che pi hanno contribuito alla formazione e allo
sviluppo del Super-io civile. Perch? Freud spiega lapparente paradosso, ipotizzando, sulla
scorta di Darwin, che nellepoca primitiva la specie umana vivesse in orde, cio piccole
comunit tribali, guidate da un unico maschio adulto che aveva il monopolio delle donne
ed esercitava il dominio sugli altri maschi-figli. Crescendo, i figli maschi si sarebbero
coalizzati per uccidere il padre-padrone e se ne sarebbero cibati per acquisirne la forza. Ma
una calamit naturale o una sventura casuale avrebbe suscitato nei figli il senso di colpa
per il delitto commesso e il bisogno di espiarlo attraverso la divinizzazione e il culto
religioso del padre ucciso. Analogamente, nella storia successiva, uomini straordinari come
276
Ges Cristo ma Freud avrebbe potuto citare anche Socrate o Giulio Cesare avrebbero
riattivato e rafforzato il senso di colpa, ovvero il Super-io.
Per, secondo Freud, c anche un altro aspetto per il quale il Super-io della civilt simile
al Super-io individuale: anche il primo, come il secondo, impone agli uomini di seguire un
comportamento ideale, anzi sempre pi ideale, e, in caso contrario, anchesso punisce
attraverso langoscia. A differenza dellideale del Super-io individuale, quello del Super-io
civile si configura come unetica, cio come un sistema ordinato, esaustivo e soprattutto
universale di regole comportamentali. In questo senso il principio etico cristiano ama il
prossimo tuo come te stesso, lesempio emblematico delletica e della sua idealit. Per
Freud, infatti, da un lato rappresenta in linea di principio il massimo fondamento della
convivenza civile, dallaltro per di fatto irrealizzabile, perch non tiene conto
delleffettiva natura delluomo. Di conseguenza, Freud muove al Super-io civile una dura
critica: esso pretende troppo dalluomo, perch non tiene conto delle sue inestirpabili
pulsioni naturali. Ci non ha solo e tanto come conseguenza linfelicit individuale, quanto
la nevrosi o addirittura la ribellione, cio lo scatenamento della violenza troppo e troppo a
lungo repressa. In altri termini, lideale etico del Super-io della civilt rischia di produrre
proprio leffetto distruttivo che vorrebbe evitare.
Per questo Freud dichiara di non potersi unire al coro degli intellettuali che esaltano la
civilt umana e il suo inarrestabile progresso. Daltra parte, Freud aggiunge anche di
comprendere le ragioni di chi sostiene che la civilt inevitabile, ovvero che
improponibile un ritorno allo stato naturale originario. In tal senso, Freud ammette, non
senza rammarico, di non essere un profeta, cio di non avere la capacit di indicare
alluomo europeo contemporaneo una via duscita alla sua crisi di civilt. Di fatto, per,
Freud d unindicazione almeno parziale: la civilt non si pu e non si deve eliminare e,
con essa, di conseguenza, nemmeno il Super-io e linevitabile quota di infelicit che esso
comporta; ma questa pu e deve essere circoscritta al minimo necessario, attenuando le
richieste del Super-io, abbassandone decisamente le pretese idealistiche, in modo da
legittimare le insopprimibili esigenze naturali delluomo, il cui soddisfacimento
indispensabile a dargli quella parziale felicit che sola rende apprezzabile e sensata la vita.
277
ROTTA B
LA TEORIA DELLA RELATIVITA E LA TEORIA DEI QUANTI
Nel corso dellOttocento la ricerca scientifica si estende e si intensifica sulla base del
paradigma materialistico-meccanicistico risalente a Galileo e Newton, la cosiddetta
fisica classica. Nel 1873 il fisico inglese Maxwell pubblica il Trattato
sullelettromagnetismo, contenente una teoria matematica organica e completa della
forza elettromagnetica. Lunificazione definitiva del magnetismo e dellelettricit, nonch
della luce, considerata un tipo di radiazione elettromagnetica, sembra rappresentare il
trionfo della fisica classica. Eppure, paradossalmente, proprio la teoria elettromagnetica
di Maxwell implica unanomalia del paradigma materialistico-meccanicistico: la
costanza della velocit della luce, pari a 300.000 km/s. Ci significa che la velocit della
luce non aumenta n diminuisce mai per qualsiasi sistema di riferimento, ovvero per
qualsiasi osservatore. P.e., il raggio di luce emesso dalla torcia di un pedone fermo ha la
stessa velocit di quello emesso da unauto in corsa a 300 allora, piuttosto che da un
aereo che vola alla velocit del suono. Per comprendere il significato dellesempio fatto
basta compararlo con un esempio analogo in cui il pedone, lauto o laereo sparano un
proiettile nel senso del loro moto: il proiettile sparato dallauto pi veloce di quello
sparato dal pedone, e quello sparato dallaereo lo ancora di pi di quello sparato
dallauto. Infatti in tutti e tre i casi la velocit del proiettile data dalla somma della sua
velocit, quella impressagli dalla pistola, e della velocit del sistema di riferimento
(pedone, auto, aereo) dal quale sparato.
In altre parole, dalle equazioni di Maxwell risulta che la luce, e in generale tutte le onde
elettromagnetiche, non rispetta il principio di composizione (addizione o sottrazione)
delle velocit, secondo il quale, p.e., se su un tram che va a 60 km/h io cammino a 5 km/h
nel suo stesso senso di marcia, la mia velocit di 65 km/h (rispetto a un osservatore
esterno) mentre se vi cammino a 5 km/h nel senso di marcia opposto (cio muovendomi
verso il retro) la mia velocit 55 km/h (sempre rispetto a un osservatore esterno). Ma il
principio di composizione delle velocit, a sua volta, parte integrante del principio di
relativit galileiana, secondo il quale tutti i moti meccanici inerziali (cio rettilinei
uniformi) sono relativi uno allaltro: se sono in unauto in movimento non posso stabilire
che mi muovo e a quale velocit se non in relazione a un sistema di riferimento esterno,
p.e. un albero o una casa. Il punto che il principio di relativit galileiana, grazie a
semplici equazioni (dette trasformazioni galileiane), permette di tradurre i fenomeni
meccanici di un sistema di riferimento in quelli di ogni altro, ovvero permette di unificare
tutti i fenomeni meccanici, cio di avere leggi fisiche uniche e invarianti per tutta la
realt. Dunque, la scoperta della costanza della velocit della luce colpisce al cuore la
fisica classica, introducendo un dualismo tra fenomeni meccanici e fenomeni
elettromagnetici e incrinandone la fiducia nella possibilit di disporre di una conoscenza
unitaria del mondo fisico.
La reazione della comunit scientifica alla scoperta teorica di Maxwell di scetticismo
per non dire di rifiuto. Alcuni cercano di smentirla a livello sperimentale, altri tentano di
confutarla a livello teorico-matematico: sia gli uni sia gli altri falliscono.
Einstein lo scienziato che, invece, accetta la costanza della velocit della luce come un
dato reale e ne deduce due conseguenze fisico-teoriche rivoluzionarie: n lo spazio n il
tempo sono grandezze assolute, entrambi sono relativi, cio variano al variare del
sistema di riferimento. Questa tesi costituisce il nucleo e, insieme, il punto di partenza
della teoria della relativit che Einstein elabora in due stadi e che pertanto risulta
articolata in due parti:
278
la teoria della relativit ristretta (o speciale), che riguarda tutti i fenomeni fisici
(sia meccanici sia elettromagnetici) riconducibili al moto inerziale, cio al moto
rettilineo uniforme;
la teoria della relativit allargata (o generale), che comprende anche i fenomeni
fisici riconducibili ai moti accelerati, ovvero a tutti i tipi di moti.
Ma a partire dal 1900, ad opera di numerosi scienziati (Planck, lo stesso Einstein, Bohr,
De Broglie, Heisenberg, Born, Schroedinger, Dirac, Pauli, Feynman, Bell, e altri ancora),
nasce e si sviluppa una teoria ancora pi rivoluzionaria di quella della relativit: la
teoria dei quanti. Quanto il nome che viene dato alle particelle elementari (dapprima
fotoni, elettroni, protoni, neutroni, poi i quark, i neutrini, ecc.), cio ai mattoni della
materia, dal momento che esse consistono in pacchetti o grumi di energia che si
trasmette, ovvero aumenta o diminuisce dintensit, solo per multipli interi di un valore
piccolissimo detto costante di Planck , cio in modo discreto o discontinuo. La teoria
dei quanti si contrappone alla fisica classica in primo luogo perch sostiene che le
particelle elementari possono essere sia onde sia corpuscoli e che impossibile
determinarne con esattezza e allo stesso tempo sia la velocit sia la posizione; in secondo
luogo perch teorizza che una stessa particella/onda possa essere in pi luoghi
simultaneamente, possa attraversare aree inaccessibili, possa emergere dal vuoto, e
possa trasmettere informazioni a unaltra particella istantaneamente, cio a velocit
infinita. Ma, per questi stessi motivi la teoria dei quanti in contrasto con la stessa teoria
della relativit di Einstein, secondo la quale la natura deterministica, lenergia
continua e la velocit della luce non superabile. Il contrasto ancor pi stridente non
appena si metta a fuoco che i corpi oggetto della teoria della relativit sono composti di
particelle elementari e dunque dovrebbero comportarsi come ci di cui sono costituiti.
VITA DI UN CAPITANO
ALBERT EINSTEIN
Nacque nel 1879 a Ulm, citt della Germania sud-occidentale, non lontana da Tubinga,
sede della famosa universit dove avevano studiato Schelling ed Hegel. La sua famiglia era
di origini ebraiche, ma non credente, e nel 1880 si trasfer a Monaco di Baviera, dove il
padre Hermann e il fratello Jakob, ingegnere, avviarono una piccola azienda
elettromeccanica. Einstein segu liter degli studi scolastici tedeschi di quegli anni,
coltivando un particolare interesse, dai 10 anni e fino ai 16, per la filosofia, poi rimpiazzata
dalla fisica. A partire dai sei anni, per volont della madre musicista, studi il violino che
continu poi a suonare per tutta la vita. Lo zio invece lo stimol nello studio dellalgebra, e
pi in generale della matematica, nel quale Einstein rivel fin dallinizio una sorprendente
capacit. Per alcuni anni limpresa familiare si espanse ma poi fu schiacciata dalla
concorrenza. Cos nel 1894, gli Einstein si trasferirono prima a Pavia, nella stessa casa dove
aveva vissuto Ugo Foscolo, poi a Milano, nella speranza di poter trovare condizioni pi
favorevoli a un nuovo tentativo imprenditoriale. Albert fu per lasciato a Monaco presso
un parente, perch non interrompesse i suoi studi liceali. Ma, oltre a soffrire la lontananza
dei genitori, Einstein aborriva la scuola tedesca, sia per il peso eccessivo del greco e del
latino sia per la disciplina militaresca. Da bambino era scoppiato in pianto assistendo a
una parata militare e si era fatto promettere dai genitori che non avrebbe mai dovuto fare il
soldato da grande. Ma nel II Reich tedesco era quasi impossibile per un maschio evitare il
servizio militare, a meno di andare allestero e rinunciare alla cittadinanza tedesca. Fu cos
che nel dicembre del 1894 Albert Einstein buss alla porta della casa italiana dei suoi
genitori: approfittando dellinvito del suo professore di greco a lasciare lIstituto che
frequentava, Einstein di propria iniziativa aveva deciso di abbandonare per sempre la
scuola tedesca e la stessa Germania e di partire per lItalia. I suoi genitori furono costretti
279
ad accettare la sua decisione. Einstein cos termin gli studi superiori presso un liceo
svizzero. Ottenuto poi il ritiro della cittadinanza tedesca, e dunque libero da qualsiasi
obbligo militare, nel 1896 Einstein pot iscriversi al Politecnico di Zurigo. Negli anni
universitari Einstein divenne amico del suo compagno di studi Marcel Grossmann, che
diventer un importante matematico, e si innamor di una sua compagna di corso, lunica
donna ammessa al Politecnico, una ragazza serba, Mileva Maric, di quattro anni pi grande
di Einstein, per alcuni brutta per altri di una bellezza inquietante, di certo claudicante a
causa di una malformazione allanca. In realt era una donna dallo sguardo deciso e
sensuale, con un volto dai caratteri forti e marcati, grandi occhi scuri, naso e labbra quasi
africane, che potevano darle un aspetto mascolino. Negli anni universitari, Einstein mise in
secondo piano gli studi matematici puri e si dedic prevalentemente agli studi fisici, in
particolare allo studio degli esperimenti di laboratorio. Come scrisse nella sua
autobiografia, era affascinato dal contatto diretto con lesperienza.
Nel 1900 Einstein consegu la laurea che gli permetteva di insegnare Matematica e Scienze
nelle scuole superiori. Ma il suo obiettivo era diventare assistente di un docente
universitario, cio intraprendere da subito la carriera universitaria. Pertanto
nellimmediato punt a ottenere un dottorato di ricerca sulla base di una sua dissertazione
scientifica. Come se non bastasse decise di sposare Mileva Maric scontrandosi con
lopposizione dei genitori. Ma Einstein si dovette scontrare anche e soprattutto con il
tradizionalismo, i pregiudizi e gli intrighi di potere dellambiente accademico e alla fine
decise di ritirare la sua dissertazione e di rinunciare al dottorato. In compenso nel 1901
ottenne la cittadinanza svizzera e questo gli permise di trovarsi un lavoro, dal momento
che, senza il dottorato, non sarebbe stato altrimenti in grado di mantenersi e soprattutto di
sposarsi. Dapprima fece il supplente in una scuola tecnica, poi diede ripetizioni in un
collegio privato. Einstein viveva con Mileva Maric in un monolocale arredato con
lessenziale e in ristrettezze economiche. Per aumentare le sue entrate decise allora di dare
anche ripetizioni private e mise uninserzione su un quotidiano di Berna: Lezioni private
di Matematica e Fisica per studenti universitari e di scuola superiore tenute con la
massima accuratezza da Albert Einstein, diplomato al Politecnico federale,
Gerechtigkeitsgasse 32, primo piano. Lezioni di prova gratuite. In base a questo annuncio,
Einstein conobbe lo studente romeno Maurice Solovine, divent suo amico e con lui fond
lAkademie Olympia: un circolo di intellettuali amici che si riuniva in casa di Einstein per
discutere di volta in volta una diversa opera classica, di carattere filosofico o scientifico,
spesso nel corso di una cena. Einstein apprezzava molto la buona cucina, anche se non
poteva permettersi cibi costosi. Eppure lamore per la conoscenza superava in lui ogni altro
piacere. Gli amici, infatti, una sera gli avevano comprato del caviale e glielo avevano fatto
mangiare a sorpresa, senza dirgli prima cosa fosse. Impegnato a parlare del principio
dinerzia in Galileo, Einstein lo mangi come se fosse pane e solo dopo aver finito e aver
saputo cosa aveva mangiato si rammaric di non avergli dedicato la dovuta attenzione.
Allinizio del 1902 Milena diede alla luce una bambina, Lieserl. In seguito alla morte del
padre, Einstein nel 1903 pot finalmente sposare Mileva con rito civile. Poco dopo, grazie
allinteressamento del padre dellamico Grossmann, Einstein riusc a ottenere lassunzione
a tempo indeterminato come impiegato dellUfficio brevetti di Berna. Ci nonostante dal
1903, la figlia Lieserl spar nel nulla. Lipotesi pi attendibile sulla sua scomparsa che
Einstein, che avrebbe voluto un maschio, convinse Mileva a lasciarla in adozione a qualche
suo parente serbo. Lanno successivo nacque il primo figlio maschio, Hans Albert, che
sarebbe diventato un brillante ingegnere idraulico. Nel 1905 Einstein lasci Berna e si
trasfer a Lione. LAkademie Olympya si sciolse per sempre. Einstein aveva scelto la
carriera e rinunciato ai sogni giovanili. Proprio il 1905 lannus mirabilis (espressione
coniata per la prima volta in riferimento al 1666 di Newton) nel quale Einstein scrisse e
280
pubblic cinque saggi (Su un punto di vista euristico relativo alla produzione e alla
trasformazione della luce, Una nuova determinazione delle dimensioni molecolari, Sul
moto di piccole particelle in sospensione nei liquidi a riposo come prescritto dalla teoria
cinetico-molecolare del calore, Sullelettrodinamica dei corpi in moto, Linerzia di un
corpo dipende dal suo contenuto denergia?), che rendevano note altrettante scoperte
teoriche: il carattere quantistico della luce in relazione alleffetto fotoelettrico (da cui in
seguito venne tratta la nozione di fotone, il quanto di energia luminosa), un nuovo metodo
per calcolare le dimensioni delle molecole e del numero di Avogadro, la dimostrazione
teorica dellesistenza degli atomi (sperimentalmente confermata in seguito da J.-B. Perrin),
la teoria della relativit ristretta e infine la famosa equazione E=mc2, che ne rappresentava
il coronamento. Una tale produttivit teorica, a giudizio degli stessi scienziati, era
straordinaria, se non del tutto incredibile. Per questo qualcuno ha ipotizzato che le teorie
di Einstein, in particolare quella della relativit, siano state il frutto di una ricerca comune
di Einstein e di Mileva Maric. Non ci sono elementi sufficienti n per affermarlo n per
escluderlo. E quasi certo, per, che Mileva Maric collabor con Einstein nelleffettuazione
dei lunghi e complessi calcoli matematici su cui si basavano le teorie einsteiniane,
fornendogli un aiuto decisivo.
Con la pubblicazione dei suoi cinque saggi nel 1905, la comunit scientifica accademica
cominci a cambiare atteggiamento nei confronti di Einstein: nel 1908 divenne libero
docente a Berna, lanno dopo docente associato a Zurigo, nel 1911 docente ordinario a
Praga, nel 1912 docente ordinario a Zurigo. Nel frattempo, nel 1910, Mileva ebbe un terzo
figlio, un altro maschio che fu chiamato Eduard, e che in seguito, dopo essere diventato
psichiatra, fu affetto da una grave forma di schizofrenia e pass la sua vita negli ospedali
psichiatrici. La fulminea carriera accademica di Einstein non era affatto conclusa. Anzi era
ancora agli esordi. Nel 1913 Einstein ricevette la visita dei famosi scienziati tedeschi Planck
e Nernst che gli comunicarono la richiesta di essere eletto nellAccademia prussiana delle
scienze, senza obbligo dinsegnamento, e quindi con la possibilit di dedicarsi totalmente
alla ricerca in collaborazione con i massimi scienziati dellepoca, nonch con uno stipendio
speciale, di gran lunga superiore ai precedenti, pur notevoli. Avendo avuto la garanzia che
non avrebbe dovuto riprendere la cittadinanza tedesca, Einstein accett e si trasfer a
Berlino nellaprile del 1914. In realt, in seguito Einstein, messo sotto pressione, accett di
riprendere la cittadinanza tedesca. Bench i suoi rapporti col marito si fossero gi
deteriorati, Mileva lo segu coi figli a Berlino ma, poco dopo, mentre scoppiava la I guerra
mondiale, torn a Zurigo con i figli definitivamente. Nel 1919 Mileva Moric e Albert
Einstein divorziarono consensualmente e nello stesso anno Einstein spos la cugina Elsa,
anche lei divorziata e con due figlie. Ma nemmeno il secondo matrimonio and meglio.
Come con Milena, anche con Elsa, Einstein si disamor ben presto e allacci relazioni con
molte altre donne, soprattutto pi giovani di lui. Nonostante i continui tradimenti del
marito, Elsa per non lo lasci mai, fino alla sua morte nel 1936. Dopo linizio della Grande
guerra, Einstein ader al Manifesto degli europei, una presa di posizione contro la guerra
di una minoranza di scienziati e intellettuali tedeschi, in contrapposizione al manifesto
bellicista e filomilitarista sottoscritto precedentemente dalla stragrande maggioranza degli
scienziati e degli intellettuali tedeschi. Durante gli anni della guerra, Einstein si dedic
totalmente allelaborazione della sua teoria della relativit generale, che pubblic nel 1916
con il saggio intitolato I fondamenti della teoria della relativit generale, e che complet
nel 1917 pubblicando il saggio Considerazioni cosmologiche sulla teoria della relativit
generale. Gi durante la guerra, lo scienziato inglese Eddington prov a sfruttare uneclissi
di Sole e a organizzare una spedizione per controllare sperimentalmente la predizione di
Einstein sulla deflessione dei raggi stellari che giungono sulla Terra passando vicino al
Sole. Il primo tentativo fall, a causa della guerra in corso, ma il secondo, nel 1919 a guerra
281
finita, sullisola di Principe, nel golfo di Guinea, riusc e conferm la previsione einsteiana
basata sulla teoria della relativit generale. Il risultato fu ratificato da unaltra spedizione
di scienziati, contemporanea, ma nel Nord del Brasile. Quando, nel novembre del 1919, la
notizia arriv a Londra e fu pubblicata sui giornali, Einstein divenne improvvisamente lo
scienziato pi famoso del mondo.
Lanno successivo, per, Einstein perdette la madre e cominci a essere oggetto da parte di
movimenti antisemitici tedeschi di attacchi e diffamazioni, che negli anni successivi si
sarebbero fatti sempre pi numerosi e drastici. Nel 1921, Einstein ricevette il premio
Nobel, ma non per la sua teoria della relativit, bens per la teoria delleffetto fotoelettrico e
della natura quantistica della luce. In ogni caso, Einstein diede alla ex moglie Mileva Moric
tutti i soldi del premio. Negli anni 20 e 30, sul piano scientifico Einstein lavor dapprima
alla dimostrazione teorica, sulla base dellequazione della relativit generale, del carattere
statico, ovvero stazionario, delluniverso. A tal fine introdusse una ulteriore grandezza
matematica chiamata poi costante cosmologica , interpretabile fisicamente come una
forza repulsiva, che, compensando ed equilibrando la forza attrattiva gravitazionale,
garantiva appunto la staticit delluniverso. Nel 1929, la scoperta da parte di Hubble
dellallontanamento reciproco delle galassie falsific clamorosamente la teoria einsteiana e
lo stesso Einstein dichiar che si era trattato del pi grande errore scientifico che aveva
commesso. Paradossalmente, alla fine degli anni 90, gli scienziati sono invece tornati a
teorizzare lesistenza di una gravit repulsiva per spiegare laccelerazione,
sperimentalmente accertata, del moto centrifugo delle galassie. Questo, naturalmente,
senza mettere in discussione la teoria del big bang, ma solo rivedendo le ipotesi sugli esiti
futuri dellespansione delluniverso.
Il secondo fronte scientifico sul quale Einstein combatt fino alla morte fu quello della
teoria dei quanti. Einstein era fermamente convinto che la natura si basasse sul principio
di causalit e quindi credeva nel determinismo, come attesta la sua famosa sentenza
metaforica: Dio non gioca a dadi. La teoria quantistica, invece, sostenendo
lindeterminatezza oggettiva del comportamento delle particelle elementari, minava lo
stesso principio di causalit, in quanto rendeva impossibile per principio ogni previsione
esatta. Einstein fino alla fine sostenne che la teoria dei quanti era incompleta, ovvero che
non teneva conto di alcune variabili nascoste, una volta scoperte le quali tutte le sue
stranezze si sarebbero spiegate in modo causale e deterministico. Di fatto, per, bench
ancora dal 1945 al 1955 lavorasse assiduamente allelaborazione di una teoria unificata,
cio capace di conciliare relativit, elettromagnetismo e quantismo, allo scopo di superare
il dualismo onda-corpuscolo, il principio di indeterminazione e tutte le stranezze del
quantismo, Einstein non riusc mai a completarla e a metterla a punto in modo
soddisfacente.
Daltra parte, a partire dagli anni 20, Einstein si dedic sempre di pi, da un lato, al
sostegno del movimento sionista e, dallaltro, alla promozione del pacifismo nel mondo.
Durante il suo primo viaggio negli USA, nel 1921, si prodig per raccogliere finanziamenti
per la costruzione dellUniversit ebraica di Gerusalemme, fondata da Chaim Weizmann,
presidente dellOrganizzazione mondiale del sionismo e futuro primo presidente di Israele.
Nel 1925 Einstein firm con Gandhi, che incontr personalmente, il manifesto contro il
servizio militare obbligatorio, da lui considerato il principale fattore dei nazionalismo e
delle guerre. Nel 1932 partecip alla Conferenza per il disarmo, ma pi in generale durante
tutti gli anni 20 e 30 tenne numerosi discorsi e conferenze in Germania e in tutto il
mondo per sostenere la causa pacifista. Proprio alla fine del 1932, ormai consapevole del
destino della Germania, Einstein torn negli USA, diede le dimissioni dallAccademia delle
scienze e rinunci, per la seconda volta, alla cittadinanza tedesca. Dopo un ultimo tour in
Europa, nel 1933 Einstein si stabil definitivamente negli USA (avrebbe ottenuto la
282
cittadinanza americana nel 1940), dove divenne docente allUnivesit di Princeton e, in

seguito, strinse unamicizia particolarmente intensa ed emblematica con il matematico
Kurt Goedel, lautore del famoso teorema di incompletezza (1931).
Nel 1939, in una lettera inviata a F.D. Roosevelt, Einstein avvert il presidente USA che i
nazisti stavano conducendo ricerche per costruire una bomba atomica e che avevano la
possibilit di raggiungere lobiettivo e, pertanto, lo sollecit ad avviare un analogo
programma di ricerca per evitare che la Germania nazista potesse ottenere la superiorit
militare a livello mondiale. Einstein lasci scritto che era consapevole delle conseguenze
che luso di unarma atomica avrebbe comportato, e di quanto ci contrastasse con il suo
ideale pacifista, ma che considerava ancora pi terribile la possibilit che il nazismo
imponesse il suo dominio sul mondo intero. Ci nonostante, Einstein non partecip in
alcun modo al progetto Manhattan di costruzione della bomba atomica americana e
quando Truman nel 1945 fece sganciare due bombe atomiche su Hiroshima e Nagasaki,
Einstein condann recisamente la decisione del presidente USA, e negli anni successivi
non smise di pentirsi della lettera scritta a Roosevelt. Nel secondo dopoguerra, riprese e
radicalizz la sua azione di propaganda a favore del pacifismo, teorizzando la necessit del
disarmo e di un governo mondiale capace di evitare i conflitti bellici.Infine, negli ultimi
decenni della sua vita, Einstein si occup anche di religione. Bench non credesse
nellesistenza di un Dio personale, Einstein credeva nellesistenza di un dio-natura, di un
ordine naturale necessario, cio professava una sorta di panteismo scientifico, alla maniera
di Spinoza, cui si richiamava esplicitamente. In particolare, Einstein valorizzzava la
religione come ricerca di un fine etico universale dellumanit, in quanto riteneva che la
scienza potesse conoscere solo ci che ma assolutamente non indicare ci che deve
essere. In questo senso, significativa la sentenza einsteiniana, parafrasi di quella di Kant:
La religione senza scienza cieca, la scienza senza religione zoppa.
Einstein mor nel 1955 e, per sua volont, fu cremato e le sue ceneri disperse nellaria.
VITE DI CAPITANI
PLANCK, BOHR, DE BROGLIE, HEISENBERG, SCHRDINGER, DIRAC,
BORN, PAULI, FEYNMAN, BELL
La teoria dei quanti il frutto della pi ampia e prolungata opera collettiva della scienza.
Tale opera si pu far cominciare dal 1900, con la scoperta della legge fondamentale della
teoria quantistica (E=hv) da parte del fisico tedesco Max Karl Planck (1858-1947), che ebbe
il Nobel nel 1918. Lopera fu poi proseguita dal danese di Niels Bohr (1885-1962), in
riferimento al quale si parla di scuola di Copenaghen, che elabor il modello quantistico
dellatomo (Nobel nel 1922) e formul il principio di complementarit; dal francese LouisVictor de Broglie (1892-1987), che appur la natura quantistica degli elettroni e fu
premiato con Nobel nel 1929; il tedesco Werner Heisenberg (1901-1976), che enunci il
principio di indeterminazione (1927), premio Nobel nel 1932, direttore del progetto
tedesco per la costruzione della bomba atomica durante la II guerra mondiale, progetto che
fall forse anche per volont dello stesso Heisenberg; laustriaco Erwin Schroedinger (18871961) che coni il concetto di funzione donda e ne formul lequazione fondamentale,
Nobel nel 1933; linglese Paul Dirac (1902-1984), che elabor una teoria e una formula dei
moti quantistici alternative a quelle di Schroedinger e ipotizz a livello teorico lesistenza
dei positroni (elettroni con carica positiva, confermati sperimentalmente nel 1932), Nobel
nel 1933; Max Born (1882-1970) che elabor linterpretazione probabilistica della
meccanica quantistica secondo cui lequazione della funzione donda aveva una validit
meramente statistica, premio Nobel 1954; laustriaco Wolfgang Pauli (1900-1958) che
stabil il principio di esclusione, secondo cui non possono esistere nello stesso atomo due
283
elettroni con gli stessi numeri quantici, e previde teoricamente lesistenza del neutrino,
Nobel nel 1954; lo statunitense Richard Feynman (1918-1988), che elabor un nuovo
metodo matematico per il calcolo delle interazioni tra le particelle elementari detto
diagramma di Feynman, Nobel nel 1965; lirlandese Stewart John Bell (1928-1990)
autore del teorema di Bell che confuta la tesi einsteiana secondo cui la meccanica
quantistica potrebbe essere riconfigurata in modo deterministico in base a una teoria a
variabili nascoste.
284
TAPPA 1
EINSTEIN: LA TEORIA DELLA RELATIVITA RISTRETTA O SPECIALE
Il regolo rigido risulta dunque pi corto quando in moto che non quando in quiete,
e tanto pi corto quanto pi rapidamente si muove. [...]
Come conseguenza del proprio moto lorologio cammina pi lentamente che non
quando in quiete.
A. Einstein, Relativit, parte I, 12
La teoria della relativit ristretta (o speciale) ha questo nome perch, da un lato, una
nuova versione del principio di relativit galileiana; dallaltro, perch circoscritta, come il
principio di relativit galileiana, ai fenomeni fisici inerziali, cio riconducibili a moti
rettilinei uniformi. La novit della relativit einsteiniana consiste, innanzitutto, nel
comprendere non solo i fenomeni meccanici, come quella galileiana, ma anche quelli
elettromagnetici. E proprio linclusione dei fenomeni elettromagnetici che porta Einstein a
riconcepire e riformulare il principio di relativit galileiana.
Questo stabiliva che il moto rettilineo uniforme di un sistema di riferimento (un corpo
compatto, p.e. una nave, un treno, unauto, un uomo che cammina) sempre relativo a un
altro sistema di riferimento in quiete relativamente al primo (p.e. un promontorio, una
stazione, una casa, un albero). Dunque, un osservatore (p.e. il passeggero di un treno che si
muove a velocit fissa su un binario rettilineo) allinterno di un sistema di riferimento, se
non pu guardare fuori di esso, non in grado di stabilire se il sistema stesso fermo o in
movimento. Proprio questa relativit (che non ha nulla a che vedere col relativismo delle
opinioni o dei valori) fonda linvarianza, cio luniformit, delle leggi fisico-meccaniche e
quindi lunit della natura. Infatti, se allinterno di un sistema di riferimento un
osservatore non in grado di stabilire se fermo o si sta muovendo, ci significa che in un
sistema di riferimento in moto rettilineo uniforme tutto accade allo stesso modo che in un
sistema di riferimento in quiete, ovvero che i fenomeni fisici, e quindi le leggi della fisica,
sono gli stessi al variare dei sistemi di riferimento.
La relativit galileiana applicata al calcolo delle velocit comporta che si pu determinare
la velocit di un corpo inerziale sempre e solo in riferimento a un altro corpo, fermo o in
quiete. Per calcolare la mia velocit in riferimento a diversi osservatori devo applicare il
semplice principio di composizione delle velocit. P.e., se allinterno di un tram che va a
30/h io cammino a 5 km/ora nella sua stessa direzione e verso, relativamente a un
passeggero seduto mi muovo appunto a 5 km/ora, ma per un pedone in attesa alla fermata
io mi muovo a 35 km/h, in quanto devo sommare alla mia velocit quella del tram. Se un
pedone cammina sul marciapiede parallelo alla rotaia del tram nella mia stessa direzione e
nello stesso verso a 2 km/h, per lui io mi muovo a 33 km/h, perch alla mia velocit devo
sottrarre quella del pedone.
Ma per la teoria elettromagnetica di Maxwell, la velocit della luce costante. Ci significa,
riprendendo lesempio precedente, che se io cammino nel tram con una torcia elettrica
accesa in mano (direzionata verso lavantreno del tram) la velocit della luce (300.000
km/s) la stessa sia per il passeggero seduto, sia per il pedone in attesa alla fermata sia per
il pedone che cammina parallelamente. In altre parole, il moto della luce non relativo, ma
assoluto e quindi il principio di composizione delle velocit non si applica alla luce. Ma, ci
comporta una divisione tra mondo meccanico e mondo elettromagnetico.
285
E proprio questa divisione che la teoria della relativit evita, riconfermando linvarianza
dei fenomeni e delle leggi fisiche per tutti i sistemi inerziali, anche quelli elettromagnetici.
Tanto che Einstein avrebbe preferito chiamare la sua nuova teoria della relativit teoria
dellinvarianza. Ma cosa permette a Einstein di unificare fenomeni meccanici e fenomeni
elettromagnetici?
In primo luogo, Einstein assume che la costanza della velocit della luce sia un fatto reale
inoppugnabile. Dunque, il punto di partenza della teoria della relativit einsteiana che la
velocit della luce lunica grandezza assoluta. Di conseguenza, lo spazio e il tempo, che
per la fisica classica erano assoluti, diventano invece relativi. Perch?
Per rispondere, Einstein prende in considerazione la simultaneit di due fenomeni
elettromagnetici, ovvero luminosi. P.e.: immaginiamo una carrozza di un treno in moto
rettilineo uniforme con al centro una lampada spenta e due persone ai lati opposti, la
persona A appoggiata al lato dalla parte del verso di marcia, la persona B dalla parte
opposta al verso di marcia. Sia A sia B guardano la lampada equidistante da ognuno di
loro. Quando si accende la lampada, due raggi di luce raggiungono rispettivamente gli
occhi di A e di B. Poich hanno la stessa velocit e percorrono la stessa distanza, A e B
vedono la lampada accendersi nello stesso istante. I due fenomeni sono simultanei. Ma per
una terza persona C, ferma alla stazione, che vede passare la carrozza nellistante in cui si
accende la luce, B vede la luce prima di A, ovvero i due eventi che per A e B (appartenenti
allo stesso sistema di riferimento) sono simultanei, non sono simultanei per C (che
appartiene a un altro sistema di riferimento). Com possibile?
Dal punto di vista di C, nel pur infinitesimale tempo in cui il raggio di luce sparato dalla
lampada si muove verso A, A si allontana da esso, quindi la distanza che il raggio luminoso
deve percorrere maggiore della met della lunghezza del vagone, dunque il raggio
impiega pi tempo. Viceversa, ma sempre dal punto di vista di C, B durante il moto del
raggio verso di lui si avvicina a esso (gli si muove incontro), pertanto la distanza che il
raggio di luce deve percorrere per raggiungere B minore della met della lunghezza del
vagone; di conseguenza il raggio ci mette meno tempo a percorrerla. Conclusione: per C, la
luce raggiunge prima B e poi A, ovvero i due eventi non sono simultanei. (Se qualcuno si
chiede come faccia C a vedere il momento in cui la luce raggiunge gli occhi di B e A, basta
immaginare che B e A abbiano in mano uno specchietto rivolto obliquamente in parte
verso la lampada e in parte verso C.)
Ora, il punto fondamentale che se al posto della lampada considerassimo un uomo con
due pistole in mano, rivolte luna verso A e laltra verso B, che spara loro, anche per C i due
proiettili raggiungerebbero A e B nello stesso istante. Perch? Perch il moto dei proiettili,
a differenza di quello della luce, relativo, ovvero non costante/assoluto. Dunque ad esso
si applica il principio di composizione delle velocit. Pertanto, il proiettile che va verso A
deve percorrere pi spazio ma possiede una velocit maggiore data dalla somma della sua
velocit di sparo e della velocit del treno, mentre il proiettile che va verso B deve
percorrere meno spazio ma la sua velocit minore di quella dellaltro, perch alla sua
velocit di sparo si deve sottrarre la velocit del treno. Risultato: le diverse velocit
compensano le differenti distanze e i proiettili anche per C colpiscono A e B nello stesso
momento. (E oltretutto in questo caso non c bisogno che A e B abbiano in mano uno
specchietto perch C se ne possa accorgere!).
In altre parole, la non simultaneit per C della visione dellaccensione della lampada da
parte di A e B dovuta alla propriet esclusiva che la luce possiede, appunto la costanza
della sua velocit, e che la rende refrattaria allapplicazione del principio di composizione
delle velocit. Daltra parte, la luce il medium che ci permette di conoscere tutti i
fenomeni. Tutto quello che vediamo lo vediamo perch la luce trasporta ai nostri occhi, o
286
alle nostre apparecchiature sperimentali, le informazioni relative alla realt fisica. Dunque,
ci che vale per la luce generalizzabile a tutta la realt fisica.
A questo punto, Einstein pu trarre la prima, grande conclusione rivoluzionaria:
nelluniverso non esistono due eventi simultanei, la simultaneit vale solo allinterno di un
sistema di riferimento per gli osservatori che ne fanno parte, ma non vale per tutti gli altri
sistemi di riferimento esterni, dunque non generalizzabile. Ma quando diciamo
simultaneit, ci riferiamo a una delle due grandi coordinate fisiche: il tempo. La
simultaneit stabilita dal tempo, data cio da due eventi che accadono nello stesso
istante temporale. Pertanto, dire che non esistono due eventi simultanei per tutti i sistemi
di riferimento implica affermare che il tempo non scorre nello stesso modo per tutti i
sistemi di riferimento, ovvero che non esiste un tempo assoluto o, utilizzando una
metafora, che non c un grande orologio unico che batte la stessa ora per tutto luniverso,
ma tanti orologi diversi per ogni sistema di riferimento che battono ore diverse.
Si tratta di una tesi radicalmente controintuitiva, cio che cozza col nostro buon senso, con
il senso comune. Per questo difficile comprenderla, perch una parte della nostra stessa
mente la rifiuta come assurda. Eppure Einstein ha dimostrato teoricamente, e molti altri
scienziati lo hanno confermato sperimentalmente, che le cose stanno cos: il tempo rallenta
allaumentare della velocit del sistema di riferimento. P.e., per un uomo sulla superficie
della Terra, allinterno di un aereo che si muove nellatmosfera sopra di lui il tempo scorre
pi lentamente che per lui, ovvero gli orologi dei passeggeri sono pi lenti del suo. La
differenza per talmente piccola e il viaggio aereo talmente breve che nessuno in grado
di accorgersene. Ma considerando una sonda spaziale che viaggia per mesi a velocit molto
pi elevate diventa invece evidente. (Questo non significa, in ogni caso, che un uomo che
viaggiasse per mesi o anni in una sonda spaziale avrebbe pi tempo libero, ovvero che
vivrebbe pi a lungo. Infatti, insieme al tempo battuto dallorologio, rallenta anche il
tempo di tutti i movimenti, ossia rallentano in proporzione tutti i movimenti, da quelli
degli arti al battito cardiaco, alla trasmissione neuronale degli impulsi elettro-chimici che
sono alla base della nostra attivit mentale. Insomma, chi viaggia a grandi velocit, rispetto
a noi sulla Terra, per cos dire si bradipizza.)
La relativit del tempo teorizzata da Einstein pu essere illustrata e argomentata in modo
quasi intuitivo, se prendiamo in considerazione un particolare tipo di orologio, ossia un
orologio a luce. Esso costituito da 2 specchi piatti, rivolti luno verso laltro, alla
distanza di 15 cm, che si rimbalzano un fotone, cio lunit minima di luce. Ogni miliardo
di andirivieni lorologio segna 1 secondo. Se lorologio fotonico fermo il fotone rimbalza
con traiettorie perpendicolari agli specchi. Ma se lorologio si muove, p.e. da sinistra verso
destra, la traiettoria del fotone diventa obliqua e, allaumentare della velocit, sempre pi
orizzontale, cio sempre pi parallela agli specchi. Infatti, mentre il fotone viaggia da uno
specchio allaltro, gli specchi si muovono verso destra e il fotone anche, e dunque la sua
traiettoria la risultante del moto verticale perpendicolare agli specchi e del
contemporaneo moto orizzontale da sinistra a destra parallelo agli specchi. (Naturalmente,
sempre assumendo che noi osservatori del movimento dellorologio fotonico siamo in
quiete rispetto ad esso.) Ne consegue che la traiettoria del fotone tra i due specchi pi
lunga se lorologio fotonico si muove, e diventa tanto pi lunga quanto pi velocemente
lorologio si sposta. Pertanto, essendo costante la velocit della luce (cio non potendo
essere incrementata dal moto degli specchi), in un orologio a luce in moto il fotone impiega
pi tempo a rimbalzare da uno specchio allaltro. Risultato finale: in un orologio a luce in
moto un secondo dura di pi che in un orologio a luce in quiete rispetto ad esso, ovvero
lorologio in moto segna un tempo minore di quello in quiete. (E come se usassimo un
287
metro taroccato, cio pi lungo di quello autentico, per misurare una lunghezza: la misura
sarebbe pi corta che con il metro esatto.)
Ma secondo Einstein non solo il tempo che varia al variare del sistema di riferimento,
bens anche lo spazio. Pi precisamente, per Einstein lo spazio, e quindi ogni
corpo/sistema di riferimento, si contrae, ovvero si accorcia nella direzione del moto, tanto
pi quanto pi aumenta la velocit. Anche in questo caso, a basse velocit, laccorciamento
talmente piccolo che i nostri sensi non sono in grado di rilevarlo. Per questo guardando
una F1 lanciata a 300 km/h o un jet supersonico non potremmo mai notare il loro
restringimento. Ma avvicinandoci alla velocit della luce tutto cambia. P.e., un corpo che si
muova al 98% della velocit della luce si restringe dell80%, ossia lungo 1/5 di quanto
lungo quando osservato in quiete.
Per rendere pi intuitiva la tesi di Einstein, immaginiamo che un pilota di F1 misuri la sua
auto ferma ottenendo come risultato 4 m. Dopodich parte per sfrecciare a 300 km/h sul
rettilineo. Il suo meccanico, fermo sulla pista, misura a sua volta la lunghezza della F1 in
movimento. Come fa? Si munisce di un cronometro, quando il muso della F1 arriva sulla
linea del traguardo schiaccia il cronometro e quando il bordo della coda della F1 sulla
linea del traguardo rischiaccia il cronometro per fermarlo. Moltiplicando il tempo
registrato dal cronometro per la velocit della F1 (300 km/h) il meccanico ottiene la
lunghezza dellauto. Infatti, s=t.v, cio lo spazio/lunghezza il prodotto della velocit per il
tempo. Attenzione: cos come possiamo considerare il meccanico in quiete rispetto al pilota
che viaggia sulla F1 a 300 km/h, allo stesso modo possiamo considerare il pilota in quiete e
il meccanico in moto, in senso opposto a quello della F1, alla velocit di 300 km/h.
Ricordiamoci, infatti, che i sistemi inerziali sono perfettamente simmetrici, ed dunque la
stessa cosa dire che A si muove verso destra a 300 km/h rispetto a B in quiete e dire che B
si muove a 300 km/h verso sinistra rispetto ad A in quiete. Stando cos le cose, per il pilota
il tempo del suo meccanico scorre pi lentamente del suo. Dunque il cronometro del
meccanico misura un tempo minore rispetto a quello che potrebbe misurare il pilota sulla
F1 (per arrivare a battere un decimo di secondo il cronometro ci mette di pi, quindi batte
un minor numero di decimi di secondo). Come fa il pilota a misurare il tempo di passaggio
dellauto sul traguardo? Con un cronometro, assumendo che sia la linea del traguardo, cio
la pista, che si muove prima verso e poi sotto la sua F1 ferma. Pertanto, applicando la
formula s=t.v, essendo t minore, il meccanico misura e vede la F1 pi corta di come laveva
vista il pilota prima della partenza e di come la vede anche dopo stando dentro di essa
mentre sfreccia a 300 km/h.
Facciamo il punto della situazione. In base a quanto abbiamo considerato, Einstein
dimostra che:
il tempo di un sistema di riferimento rallenta allaumentare della sua velocit per gli
osservatori di un altro sistema di riferimento considerato in quiete rispetto al
primo;
lo spazio di un sistema di riferimento in moto, e quindi tutti i corpi in esso presenti,
si accorcia longitudinalmente nel verso del moto per gli osservatori di un altro
sistema di riferimento considerato in quiete rispetto al primo.
Ricordando che spazio e tempo erano concepiti come grandezze assolute, uniche e
uniformi per tutto luniverso, possibile valutare la portata rivoluzionaria della relativit
einsteiana. Naturalmente una teoria fisica non pu essere compiutamente tale se non ha
una forma matematica, ovvero se non esprimibile in formule. In questo senso, Einstein
utilizza le trasformazioni di Lorentz, ovvero le formule gi elaborate dal fisico olandese
Lorentz per equiparare i fenomeni elettromagnetici. Ma Einstein a dare un significato
288
fisico compiuto alle formule che Lorentz aveva dedotto matematicamente dalle quattro
equazioni fondamentali della teoria elettromagnetica di Maxwell. Infatti, inquadrandole
nella teoria della relativit ristretta, Einstein, da un lato, le spiega concettualmente, cio
spiega come mai in esse spazio e tempo variano al variare della velocit; dallaltro lato, le fa
diventare le formule di trasformazione sostitutive di quelle di Galilei, che erano
inapplicabili ai fenomeni elettromagnetici. In tal modo Einstein ristabilisce lunit della
fisica: grazie alle nuove trasformazioni relativistiche, tutti i fenomeni inerziali (sia
meccanici sia elettromagnetici) di un sistema di riferimento possono essere trasformati
in quelli di un altro sistema di riferimento. In altri termini, Einstein dimostra che
possibile unificare tutti i fenomeni fisici inerziali, confermando cos che le leggi della
natura sono le stesse in tutto luniverso. Paradossalmente, proprio grazie alla relativit
dello spazio e del tempo, cio allesistenza di tanti e diversi spazi e tempi nelluniverso.
Ma la concezione dello spazio e del tempo di Einstein rivoluzionaria anche per un altro
aspetto. Mentre la fisica classica considerava spazio e tempo due realt e due parametri
distinti e indipendenti, per Einstein spazio e tempo si influenzano a vicenda a tal punto da
dover essere considerati una cosa sola: lo spaziotempo (o crontopo), ovvero il continuum
quadridimensionale. Perch quadridimensionale? Perch per Einstein il tempo va
concepito come unulteriore dimensione simile alle tre dimensioni spaziali: lunghezza,
larghezza, altezza.
A questo punto Einstein si pone un ulteriore problema, implicito nelle sue precedenti
conclusioni: perch il tempo rallenta, ovvero diminuisce, allaumentare della velocit, e
viceversa? Ovvero: possibile trovare una spiegazione pi profonda della relativit dello
spaziotempo? La soluzione di Einstein legata proprio al concetto di
quadridimensionalit. Infatti, se il tempo una dimensione come le tre dimensioni
spaziali, allora, deduce Einstein, ci si pu muovere a diverse velocit nel tempo cos come
ci si muove a diverse velocit nello spazio. Dunque, tutti i corpi nelluniverso si muovono
sia spazialmente sia temporalmente. La quiete assoluta non esiste. Innanzitutto perch
quando assumiamo che un corpo in quiete rispetto a un secondo corpo, non solo
possiamo considerarlo in moto rispetto al secondo fermo, come si visto, ma anche
comunque in moto rispetto a un terzo corpo. P.e., un uomo seduto su una panchina
fermo rispetto a un ragazzo che si muove in bici nella pista ciclabile davanti alla panchina,
ma in moto rispetto al Sole, in quanto sappiamo che la Terra si muove intorno a se stessa
e intorno al Sole. In secondo luogo, anche un uomo seduto si muove nel tempo, anzi
quanto pi in quiete tanto pi velocemente viaggia nella dimensione temporale. In altre
parole, Einstein intuisce che nelluniverso tutto si muove sia spazialmente sia
temporalmente. Da questa intuizione deduce che ogni corpo fisico pu distribuire la sua
velocit di movimento tra lo spazio e il tempo: se va pi veloce nello spazio va pi lento nel
tempo e viceversa. Ecco la ragione di fondo della relativit dello spaziotempo.
Sulla base di tale ragione, Einstein si pone un ulteriore problema: ma perch la luce si
muove a 300.000 km/s, perch non di pi e non di meno, perch 300 km/s la velocit
massima delluniverso e perch solo la luce, ovvero le radiazioni elettromagnetiche, la
raggiungono? La risposta di Einstein che tutti i corpi sono dotati di una velocit pari a
quella della luce, ovvero 300.000 km/s, solo che ne utilizzano la maggior parte per
viaggiare nel tempo e quindi nello spazio sono pi lenti. Pertanto, afferma Einstein, solo la
luce ha il privilegio di viaggiare nello spazio a 300.000 km/s perch non si muove nel
tempo. In altre parole, i fotoni non invecchiano sono tali e quali come quando si sono
formati e tali e quali rimangono.
289
Ma anche questa soluzione apre a Einstein la possibilit di porsi un ennesimo problema:

perch la luce pu permettersi di non viaggiare nel tempo? Ovvero, perch pu utilizzare
tutta la sua dotazione di velocit per viaggiare nello spazio? Per risolvere anche questo
problema Einstein giunge alla formulazione della tanto semplice quanto rivoluzionaria
legge che sintetizza e corona la sua teoria della relativit ristretta:
E=mc2
Questa formula significa che lenergia cinetica, pi precisamente ogni sua variazione, cio
un incremento o una diminuzione, uguale al prodotto della massa di un corpo per un
enorme coefficiente, il quadrato della velocit della luce. Se lenergia cinetica, cio la
velocit, di un corpo aumenta, la massa aumenta proporzionalmente. P.e., anche un
granello di polvere se mi colpisce a un alta velocit pu ferirmi, mentre a una bassa
velocit innocuo (sempre che non finisca nellocchio). Perch? Perch ad alta velocit la
sua massa aumenta e con essa la sua forza durto e di penetrazione. Quanto pi un corpo si
avvicina alla velocit della luce tanto pi la sua massa aumenta e tanta pi energia occorre
per ottenere un ulteriore aumento della sua velocit. Infatti, la seconda legge della
meccanica stabilisce che F=ma (dove a=accelerazione). A una velocit prossima a quella
della luce anche la massa pi piccola si approssima a una grandezza infinita e per
accelerarla ulteriormente occorrerebbe una forza/energia infinita. Poich niente e nessun
pu disporre di unenergia infinita, nessun corpo dotato di massa pu raggiungere la
velocit di 300.000 km/s. Perch, allora, il fotone pu raggiungerla? Perch privo di
massa (a riposo), energia pura.
La formula conclusiva della relativit ristretta distrugge unaltra certezza della fisica
classica: la netta distinzione tra energia/forza, da un lato, e massa/materia, dallaltro. La
formula di Einstein, infatti, asserisce lequivalenza di energia e massa, ovvero afferma che
sono due conformazioni che una stessa sostanza assume al variare della sua velocit. In
altri termini, significa che lenergia massa enormemente velocizzata e la massa energia
fortemente rallentata. E, al contempo, che una piccolissima quantit di massa consiste, e
quindi pu trasformarsi, in una enorme quantit di energia. Lumanit ne ebbe la tanto
tragica quanto inoppugnabile prova quando meno di un etto di uranio si trasform nella
pi potente esplosione della storia (fino a quel momento). Era il 6 agosto 1945 e la citt
giapponese di Hiroshima fu letteralmente incenerita.
Lequivalenza di massa ed energia ribadisce la tesi einsteiana secondo cui tutto si muove,
niente fermo, statico, inerte, passivo. Ma tale tesi contiene unulteriore implicazione
rivoluzionaria: per la relativit di Einstein non esistono propriamente cose, o corpi, ma
solo eventi, cio azioni, movimenti.
290
TAPPA 2
EINSTEIN: LA TEORIA DELLA RELATIVITA ALLARGATA O GENERALE
Secondo la teoria della relativit generale, le propriet geometriche dello spazio non
sono autonome, ma sono determinate dalla materia. [...] I calcoli indicano [...] che se la
materia fosse uniformemente distribuita luniverso dovrebbe risultare di necessit
sferico (o ellittico). Poich la materia non uniformemente distribuita nei dettagli,
luniverso reale diverger nelle singole parti da quello sferico, cio sar quasi-sferico.
Esso sar per necessariamente finito.
A., Einstein, Relativit, parte II, 32
Con la teoria della relativit ristretta (o speciale) Einstein ha conferito piena dignit teorica
alla costanza della velocit della luce, ovvero al fatto, gi sperimentalmente comprovato,
che la velocit della luce (300.000 km/s) quella massima consentita nelluniverso, una
sorta di limite di velocit universale irraggiungibile da tutti i corpi fuorch dalla luce (e da
ogni altro tipo di radiazione elettromagnetica). Grazie alla spiegazione teorica einsteiana,
infatti, la velocit della luce assurge a unico valore assoluto della fisica.
Proprio per questo, per, la teoria della relativit ristretta contraddice la teoria
gravitazionale newtoniana, cio la teoria-regina della fisica classica. Per Newton, infatti, la
forza gravitazionale una forza che agisce:
da un lato, a distanza nel vuoto, cio fa s che due corpi si attraggano senza alcun
contatto tra loro e senza nemmeno un mezzo che ne permetta un contatto indiretto
(come, p.e., le onde sonore che partendo da una sorgente si trasmettono al ricevente
attraverso il mezzo dellaria);
dallaltro, in modo istantaneo, cio con una velocit infinita (p.e., secondo la teoria
gravitazionale newtoniana, se il Sole in questo istante sparisse, immediatamente la
Terra partirebbe per la tangente).
Dunque le due teorie, quella di Newton e quella di Einstein, almeno per questo aspetto
erano incompatibili. E questa incompatibilit che spinge Einstein a proporsi di elaborare
una nuova teoria gravitazionale, alternativa a quella newtoniana; ma a tale impresa lo
spinge anche, e forse soprattutto, il suo desiderio di affrontare e risolvere il pi grande
mistero (cos laveva definito lo stesso Newton) della fisica classica, rimasto insoluto dal
1687, lanno in cui Newton aveva reso pubblica la sua teoria gravitazionale: che cos la
forza di gravit? Di cosa fatta? In cosa consiste? Cosa la origina? Newton stesso aveva
affermato di essere in grado di descriverla matematicamente in modo perfetto, cio di
capire come funzionava, ma non di spiegare, rimanendo su un piano scientifico, cosa fosse
e come potesse agire. Addirittura aveva dichiarato lui per primo che la concezione di una
forza agente a distanza nel vuoto una assurdit.
Per svelare il segreto della forza gravitazionale, Einstein si basa su una nuova, grande
intuizione teorica: lequivalenza tra accelerazione e gravitazione. In altre parole, un moto
accelerato, secondo Einstein, produce gli stessi effetti, ovvero ha le stesse caratteristiche, di
un campo gravitazionale (Einstein riprende da Maxwell il concetto di campo, cio di
porzione di spazio in cui in ogni punto presente e agisce una stessa forza).
Per spiegare questo nuovo principio di equivalenza, Einstein ricorre a un esperimento
mentale, invitandoci a immaginare una larga porzione di spazio vuoto (ovvero in cui non
presente alcuna forza) in cui si trovi una grande cassa (delle dimensioni di una stanza)
contenente un uomo. Questuomo non subisce nessuna forza gravitazionale, dunque
fluttua allinterno della cassa tanto che deve assicurarsi con corde al pavimento per evitare
che anche un suo piccolo movimento degli arti lo catapulti verso il soffitto a causa della
legge di azione e reazione. (Quello che Einstein ha immaginato quello che noi abbiamo
291
visto nei filmati sugli astronauti nelle capsule spaziali in orbita intorno alla Terra.) Sopra il
coperchio della cassa, nel lato esterno, continua Einstein, viene fissato un gancio cui
legata una corda. A un certo punto la corda viene tirata con forza in crescita costante. La
cassa allora comincia a muoversi di moto uniformemente accelerato. Da un altro corpo di
riferimento, esterno alla cassa e assunto in quiete rispetto ad essa, la cassa apparir
acquisire una velocit sempre maggiore. Luomo nella cassa, invece, comincer a stare in
piedi da solo sul pavimento, grazie alla pressione che ora questo esercita su di lui. Se lascia
andare un oggetto che prima teneva in mano, egli ora lo vedr cadere sul pavimento.
Studiando la caduta di altri oggetti allinterno della cassa, potr constatare che si tratta di
un moto uniformemente accelerato. Insomma: la sua situazione fisica la stessa di quella
di chi si trova sulla superficie terrestre ed sottoposto alla forza di gravit.
Una situazione analoga a quella ipotizzata da Einstein, ma decisamente pi praticabile,
quella che possiamo sperimentare allinterno di un ascensore di un grattacielo (solitamente
pi veloce) almeno fin quando accelera: ci sembra di essere pi pesanti, ovvero di essere
schiacciati verso il pavimento dellascensore. Salvo che dentro lascensore agisce gi la
forza gravitazionale e quindi ci sembra di essere pi pesanti del normale. Ipotizzando che
la forza gravitazionale cessi e che lascensore salga con unaccelerazione uniforme di 9,8
m/s2 ci sentiremmo esattamente come ci sentiamo quando siamo in piedi sulla superficie
terrestre. Ancora, ipotizzando che i cavi dellascensore si spezzino, cadendo ci sentiremmo
privi di peso, fluttuanti e immobili come luomo della cassa nello spazio vuoto, dal
momento che la nostra accelerazione verso il centro della Terra corrisponde esattamente
alla forza gravitazionale e quindi annulla la percezione che ne abbiamo, ovvero la
percezione di essere pesanti e pressati verso il pavimento.
Einstein si serve del principio di equivalenza tra moto accelerato e forza gravitazionale,
innanzitutto, per allargare il suo principio di relativit (fino a questo momento ristretta,
cio limitata ai moti inerziali) anche ai moti accelerati, cio a tutti i moti. In che modo?
Immaginiamo di essere allinterno di un treno in moto rettilineo uniforme, con le cortine
dei finestrini abbassate. Come sappiamo, non possiamo stabilire se siamo in moto o in
quiete. Dunque il principio di relativit regna sovrano e con esso lunit della fisica, dal
momento che, se non posso stabilire se sono in moto o in quiete, ci significa che i
fenomeni fisici sono gli stessi in un corpo in quiete e in uno in moto inerziale. Per, se il
treno accelera (o frena) immediatamente lincanto della relativit sembra dissolversi: sento
chiaramente che il treno si sta muovendo perch mi sento spinto contro lo schienale del
sedile (o viceversa in caso di frenata). Invece, lincanto relativistico non si spezza: grazie al
principio di equivalenza accelerazione/gravitazione posso spiegare la mia sensazione in un
altro modo, ugualmente scientifico: il treno fermo, ma entrato in azione un campo
gravitazionale la cui sorgente alle mie spalle (oppure davanti a me) e che quindi mi attrae
allindietro (oppure in avanti). In tal modo, possibile affermare che i fenomeni fisici sono
gli stessi sia in un sistema di riferimento in quiete, sia in uno in moto inerziale, sia in uno
in moto non inerziale, cio accelerato (o decelerato). In altri termini, Einstein con la
relativit allargata fonda lunit della natura e delle sue leggi, ovvero della scienza fisica.
Ma, in secondo luogo e soprattutto, Einstein utilizza lequivalenza tra accelerazione e
gravitazione per dissolvere il mistero della forza di gravit. A tal fine, prende in
considerazione un caso particolare di moto accelerato, il moto rotatorio. Per esempio,
immaginiamo una giostra a alta velocit (del tipo di quelle che nei Luna Park vengono
chiamate Tornado o Rotor o Centrifuga), costituita da una piattaforma circolare chiusa con
paratie lungo tutta la circonferenza. Quando comincia a ruotare tutti quelli che vi sono
saliti sono schiacciati di schiena alle paratie tanto che se anche la piattaforma si inclinasse
o, al limite, si rovesciasse, nessuno cadrebbe (ovviamente a seconda della velocit di
rotazione). Il moto circolare uniforme della giostra simula un moto accelerato, nel senso
292
che ha gli stessi effetti fisici. Poich la piattaforma un cerchio, il rapporto tra
circonferenza e raggio, per degli osservatori esterni in quiete (noi stessi sospesi in aria, p.e.
arrampicati su un alto lampione della luce), pari a 2" (6,28 c.ca). Ipotizziamo che uno
degli ospiti della giostra (A), strisciando lungo la piattaforma, ne misuri il raggio, e un altro
(B) la circonferenza nel verso del moto. Per la teoria della relativit i corpi in moto si
accorciano nel verso del loro moto. Poich A misura il raggio in direzione perpendicolare al
verso del moto della giostra, il suo metro non si accorcia e quindi la misura del raggio
corrisponde a quella della piattaforma in quiete (ovvero alla lunghezza del raggio come noi
la osserviamo dallalto del lampione cui siamo abbarbicati). Invece, il metro di B si accorcia
perch posto nella direzione del moto e quindi la lunghezza della circonferenza misurata
da B sar maggiore della sua lunghezza a giostra ferma (ovvero della lunghezza della
circonferenza come noi la osserviamo dal lampione), in quanto un metro pi corto sta un
maggior numero di volte in una stessa lunghezza. Conclusione: il rapporto tra
circonferenza misurata da B e raggio misurato da A maggiore di 2", perch il raggio sta
un numero maggiore di volte nella circonferenza maggiorata.
Ma in questo modo sembra risultati violata la geometria euclidea. Dunque anche Euclide
aveva commesso un errore? No, risponde Einstein, la geometria euclidea coerente, logica,
ineccepibile. E allora come possibile che i corpi accelerati non ne rispettino le regole? La
soluzione di Einstein una rivoluzione nella rivoluzione, perch scardina una concezione
millenaria che nessuno aveva mai messo in dubbio, che cio appariva naturale, ovvia.
Bisogna pensare, afferma Einstein, che lo spazio reale non coincida con lo spazio della
geometria euclidea, cio con lo spazio piano, ovvero lo spazio in cui le 3 dimensioni altezza,
larghezza, lunghezza sono rappresentabili come 3 rette perpendicolari luna allaltra. In che
altro modo, allora, potrebbero essere rappresentabile? Come si pu configurare uno spazio
diverso da quello euclideo? Einstein aiutato a rispondere dalla sua conoscenza delle
geometrie non-euclidee, elaborate nel corso dellOttocento sulla base della variazione del V
postulato di Euclide:
la geometria iperbolica che, a partire dal postulato che per un punto passano infinite
rette parallele a una retta data, costruisce uno spazio concavo (p.e., la superficie di
una terrina o, meglio, di una sella), in cui la somma degli angoli interni di un
triangolo risulta <180;
la geometria ellittica che, a partire dal postulato che per un punto non passa alcuna
retta parallela a una retta data, costruisce uno spazio convesso (p.e., la superficie di
un pallone, o della Terra), in cui la somma degli angoli interni risulta >180.
Solo che, fino ad Einstein le geometrie non-euclidee erano considerate costruzioni
puramente teoriche che poco o nulla avevano a che fare con la realt, mentre Einstein le
promuove a descrizioni dello spazio fisico reale. P.e., la piattaforma circolare della giostra
in moto assume la forma geometrico-spaziale che avrebbe un cerchio disegnato su una
superfie concava a sella. Per farsene unimmagine si pu disegnare su un foglio di carta un
cerchio, tracciare al suo interno 3 diametri, poi piegare leggermente allindentro il foglio in
modo che il cerchio disegnato si incurvi (piegando invece il foglio allinfuori, si ottiene,
sempre approssimativamente, un cerchio ellittico). Oppure, sempre per avere
unimmagine intuitiva della modificazione dello spazio, si pu ricorrere allesperienza degli
specchi concavi e convessi del Luna Park (forse Einstein ne era un frequentatore assiduo),
che deformano la nostra figura allungandola e assottigliandola, oppure abbassandola e
allargandola.
Collegando lesperimento mentale della giostra con i nuovi tipi di spazio scoperti dalle
geometrie non-euclidee, Einstein pu arrivare a sostenere che i moti accelerati implicano
una deformazione dello spazio. Poich laccelerazione equivalente alla gravitazione,
Einstein subito dopo pu concludere che il campo gravitazionale consiste in una
293
deformazione dello spazio, pi precisamente nella sua incurvatura. Dunque, il mistero

della forza gravitazionale comincia a diradarsi: Einstein ha scoperto in cosa consiste la
gravitazione.
Ma non basta. Come si sa, per la relativit ristretta, lo spazio non esiste separatamente dal
tempo, e viceversa. Non esistono lo spazio e il tempo, ma esiste lo spaziotempo, il
continuum quadridimensionale. Dunque, gi cos intuibile che ci che vale per lo spazio,
in rapporto allaccelerazione e alla gravitazione, deve valere in qualche modo anche per il
tempo. Perch e in quale modo? Tornando allesperimento della giostra (siamo di nuovo
aggrappati al lampione a guardarla girare dallalto), possiamo ipotizzare che B se ne stia
fermo contro la paratia, cio su un punto della circonferenza del disco, mentre A seduto
in un punto del disco vicino al centro. Entrambi girano allunisono, ma B percorre nel suo
moto una circonferenza pi lunga di quella interna percorsa da A, cio B fa pi strada di A
nello stesso intervallo di tempo. Ne segue che B sul bordo si muove pi velocemente di A
vicino al centro. Per la relativit ristretta, lorologio di B rallenta rispetto a quello di A. Se A
si avvicinasse alla paratia, a mano a mano il suo orologio rallenterebbe fino a sincronizzarsi
con quello di B. Poich muovendosi dal centro al bordo A aumenta la sua accelerazione, ci
significa che laccelerazione produce la deformazione, ovvero lincurvatura, anche del
tempo. Facendo due volte 2+2, ne deduciamo che il campo gravitazionale produce
lincurvatura dello spaziotempo.
Einstein cos pu rispondere alla domanda cui Newton non era riuscito a rispondere
(almeno rimanendo sul piano scientifico): che cos la gravit? La risposta , appunto,
lincurvatura dello spaziotempo, cio una propriet o conformazione dello spaziotempo.
Ma non ancora finita, perch Einstein, come ognuno di noi a questo punto, non pu non
chiedersi: cosa produce lincurvatura dello spaziotempo? Questa volta la risposta,
strettamente legata alla teoria newtoniana, : la massa, cio la presenza di corpi materiali
in diversi punti dello spaziotempo. P.e., nel nostro sistema planetario, il Sole, loggetto di
massa maggiore, incurva lo spaziotempo circostante con unintensit direttamente
proporzionale alla sua massa e inversamente proporzionale al quadrato della distanza dal
suo centro. Per tradurlo visivamente (sempre in modo approssimativo), possiamo
immaginare lo spaziotempo (anche se riusciamo a visualizzare solo lo spazio) come un telo
elastico al cui centro ci sia una boccia molto pesante. La boccia produce nel telo elastico
una specie di buca (o una specie di cratere) la cui pendenza (a imbuto) maggiore sul
bordo, pi lontano dalla boccia, e sempre maggiore a mano a mano che ci si avvicina ad
essa, cio al fondo della buca. Se una pallina da ping-pong fosse fatta rotolare sul telo
fino a superare il bordo della buca/imbuto vi cadrebbe dentro con una accelerazione
sempre maggiore a mano a mano che si avvicina alla boccia in quanto la parete della buca
diventerebbe sempre pi verticale. Se sostituiamo alla pallina da ping-pong un oggetto, p.e.
un vaso lasciato cadere da un balcone, e alla boccia la Terra, abbiamo la spiegazione della
caduta dei gravi e della legge (terrestre) di accelerazione (9,8 m/s2) nella versione offerta
da Einstein.
Se la pallina da ping-pong avesse una sufficiente dose di energia cinetica, e se fosse
annullato lattrito del telo e dellaria, essa, una volta entrata in buca, continuerebbe a
ruotare sul suo bordo intorno alla boccia, come i ciclisti o le auto da corsa sulle curve
paraboliche. Se sostituiamo alla boccia il Sole e alla pallina da ping-pong la Terra (o Giove
o Marte), otteniamo la spiegazione dei moti orbitali ellittici dei pianeti (e dei satelliti
intorno ai pianeti) secondo Einstein. Solo che questa descrizione assai limitata, non solo
perch solo spaziale ma anche perch solo bidimensionale. Anche lincurvatura del
solo spazio 3D, a tre dimensioni, cio la buca di prima dovremmo immaginarla
tridimensionale, una specie di buca sferica in cui si pu cadere da sopra, da sotto e da ogni
lato. Ma con un ulteriore slancio immaginativo ci si pu avvicinare.
294
Ancora pi difficile, per non dire impossibile, visualizzare, e quindi rendere almeno un po
intuitiva, la curvatura del tempo. Essa, comunque, comporta che un orologio rallenti tanto
pi quanto pi aumenta lintensit di un campo gravitazionale. P.e., in unastronave che
viaggi verso il Sole, il tempo rallenta quanto pi lastronave si avvicina al Sole anche per il
solo effetto del campo gravitazionale (cio senza considerare la velocit dellastronave),
rispetto a noi rimasti sulla superficie della Terra. E importante considerare che in tal caso
(a differenza che nei moti inerziali) il sistema di riferimento degli astronauti e il nostro non
sono simmetrici. In altre parole, nellambito dei fenomeni gravitazionali (e accelerati o
decelerati) si pu stabilire chi in quiete rispetto a chi in modo univoco. Nellesempio, il
tempo degli astronauti pi vicini al Sole rallenta rispetto al nostro e sarebbe erroneo
pensare che per gli astronauti il nostro tempo rallenti rispetto a loro.
Dunque, mentre Newton aveva concepito la forza gravitazionale come una specie di laccio
invisibile e immateriale (assurdo!) con cui il Sole (come fosse un cow-boy) afferra e fa
ruotare intorno a s i pianeti (come fossero cavalli da domare: insomma una grande rodeo
planetario); Einstein descrive il campo gravitazionale come una grande curva parabolica
dello spazio che costringe i pianeti a curvare le loro traiettorie in quanto non possono che
muoversi nello spazio, come unauto da corsa nella pista (con la differenza che i pianeti
non possono mai uscire di pista, a meno che il Sole sparisca). In altre parole, nella versione
di Einstein, la gravitazione non una forza che agisce a distanza nel vuoto, bens grazie al
contatto tra i corpi e lo spazio-campo gravitazionale (tenendo presente che lenergia
gravitazionale pu avere la forma sia di unonda sia di uno sciame di corpuscoli, i
gravitoni). Ci si potrebbe chiedere: una curva parabolica la si pu percorrere pi in alto o
pi in basso: quale delle possibili traiettorie curve intorno al Sole percorrono i pianeti e
perch? La risposta di Einstein semplice: quella pi facile per ognuno di loro, cio quella
che comporta il minor consumo di energia cinetica.
Naturalmente Einstein descrive la sua nuova teoria gravitazionale anche, e anzi
innanzitutto, in forma matematica. In tal senso, le sue equazioni dimostrano che la forza
gravitazionale si muove alla stessa velocit della luce e dunque a velocit finita, bench la
massima consentita nelluniverso. Per comprenderlo in modo intuitivo, torniamo al
precedente esempio del telo elastico: quando vi si pone al centro la boccia la buca intorno
ad essa non si forma immediatamente, la curvatura dovuta al peso della boccia si propaga
nel telo gradualmente come londa prodotta da un sasso lanciato in uno stagno. Quindi se il
Sole sparisse in questo momento (se la boccia fosse tolta dal telo) passerebbero 8 minuti (il
tempo che un raggio di luce impiega a percorrere la distanza Sole-Terra) prima che la Terra
partisse per la tangente. Su questa base, a differenza di quella di Newton, la teoria
gravitazionale di Einstein si accorda con la teoria della relativit ristretta. Ci non significa
che per Einstein la teoria newtoniana sia del tutto erronea e quindi da archiviare. Einstein,
infatti, la considera un sottoinsieme della teoria della relativit generale, cio una teoria
valida, e la cui celebre formula era quindi ancora utilizzabile, ma con un grado di
precisione inferiore.
Tanto la teoria della relativit ristretta quanto quella della relativit generale sono
elaborate da Einstein a tavolino, ovvero in modo teorico-matematico, sulla scorta di dati
sperimentali gi noti. In altre parole, Einstein non autore di scoperte sperimentali
(almeno nellambito della teoria della relativit) e nemmeno di esperimenti di controllo
della sua teoria. Per, in primo luogo, trova una prima conferma sperimentale applicando
le sue equazioni gravitazionali al calcolo dellorbita di Mercurio. Perch proprio Mercurio?
Perch la formula di Newton si applicava adeguatamente alle orbite osservate degli altri
pianeti (quelli noti dallantichit) ma non a quella di Mercurio che presentava unanomalia,
la precessione del perielio, cio una piccola deviazione rispetto allorbita prevista dalla
legge gravitazionale newtoniana. Invece, in base alle equazioni einsteiniane, la descrizione
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dellorbita di Mercurio coincide con lorbita osservata, ovvero include e spiega la

precessione del perielio.
La teoria della relativit generale, per, trova una conferma sperimentale ancora pi
importante. E Einstein stesso a suggerire come mettere sperimentalmente alla prova la
sua teoria gravitazionale: verificando se i raggi stellari che da una stella arrivano alla Terra,
passando vicino al Sole, sono o non sono deflessi, cio deviati dal campo gravitazionale
solare. Nel 1919, lo scienziato inglese Eddington, approfittando di uneclissi solare, verifica
che effettivamente i raggi solari non solo sono deflessi ma soprattutto lo sono proprio nella
misura deducibile dalle equazioni di Einstein: 0.00049 gradi.
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TAPPA 3
PLANCK, EINSTEIN, BOHR, DE BROGLIE, HEISENBERG, SCHRDINGER,
BORN, PAULI, FEYNMAN, BELL E MOLTI ALTRI: LA TEORIA DEI QUANTI
Occorre essere molto prudenti nella fraseologia di una qualunque
affermazione concernente il comportamento delle particelle atomiche. Infatti
non abbiamo assolutamente bisogno di parlare di particelle. Per molte
esperienze pi comodo parlare di onde corpuscolari [...]. Ecco perch Bohr
ha sostenuto la necessit di utilizzare due immagini che ha chiamato
complementari.
W. Heisenberg, Fisica e filosofia
Un tempo i giornali scrivevano che solo dodici uomini al mondo erano in
grado di capire la teoria della relativit. Non penso che sia vero. Forse c
stato anche un momento in cui un uomo solo ne capiva qualcosa, perch era
lunico che ci stava pensando, prima di scrivere il suo articolo. Ma dopo la
pubblicazione, la teoria stata capita da molta gente, certo pi di una dozzina
di persone. Invece penso di poter affermare con sicurezza che nessuno
capisce la meccanica quantistica.
R. Feynman, La legge fisica, Boringhieri 1996 (1965), p. 140
La meccanica quantistica dice che la natura assurda dal punto di vista del
senso comune. E concorda pienamente con gli esperimenti. Quindi spero che
accetterete la natura per quello che : assurda.
R. Feynman, QED, La strana teoria della luce e della materia, Adelphi 1989 (1988), p. 15
Se nellambito dellelettrodinamica emerge lanomalia della costanza della velocit della
luce, i fisici termodinamici vedono la loro costruzione teorica incrinarsi a causa della
scoperta di unaltra anomalia, quella del cosiddetto corpo nero. Questo il nome un po
sinistro, forse non per caso che gli scienziati danno a una specie di forno utilizzato per
alcuni esperimenti sullassorbimento e lemissione dellenergia elettromagnetica. Questo
oggetto sperimentale non riflette lenergia elettromagnetica (ecco perch nero) e dunque
la assorbe completamente irradiandola soltanto al proprio interno. Il problema che ne
emerge riguarda il calcolo dellenergia totale delle onde elettromagnetiche emesse
allinterno del forno riscaldato. Dalla teoria elettromagnetica di Maxwell si deduce
necessariamente che dentro il forno possono irradiarsi solo onde con un numero intero di
picchi e di ventri, in modo tale che ogni onda si incastri esattamente tra le pareti. Questo
vincolo, naturalmente, riduce enormemente il numero delle onde che un forno pu
contenere (vietando onde di lunghezza corrispondente, p.e., ai numeri irrazionali).
Tuttavia, i numeri interi sono infiniti e dunque nel forno dovrebbero generarsi infinite
onde. Poich le leggi della termodinamica classica stabiliscono che ogni tipo donda,
indipendentemente dalla sua lunghezza, fornisce la stessa quantit denergia (in funzione
della temperatura del forno), la conclusione manifestamente inaccettabile: nel forno si
dovrebbe sviluppare unenergia infinita! Pertanto lesperimento del corpo nero sembra
smentire uno dei gioielli della scienza ottocentesca: appunto la teoria termodinamica.
Nel 1900, il fisico tedesco Max Planck riesce a disinnescare lanomalia del corpo nero, sulla
base di unintuizione rivoluzionaria: lenergia non continua, ma discontinua, ovvero
discreta. In parole pi semplici, costituita di pacchetti, ovvero di grumi energetici, cio
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segmentata in quantit minime, chiamate tecnicamente quanti. In termini scientifici,

ossia pi precisamente, Planck elabora la legge quantistica dellenergia: lenergia si
trasmette solo in valori interi, esattamente in multipli interi di una grandezza minima data
dal prodotto della frequenza dellonda (v) e di un coefficiente ultraminuscolo (1,05 x 10-27 g
x cm2/s, aritmeticamente equivalente circa a un miliardesimo di miliardesimo di
miliardesimo) chiamato costante di Planck (h). Lincredibile piccolezza di h importante,
perch spiega come mai la realt fisica (che fatta di energia, spazio compreso, in quanto
pervaso di energia gravitazionale) ci appaia continua mentre discreta: i quanti sono
talmente piccoli e fitti che neanche con il pi potente microscopio possibile distinguerli e
dunque ci sembrano un tuttuno. Come un quadro divisionista che visto da lontano sembra
dipinto con colori continui, mentre visto da vicino ci accorgiamo che composto da tanti
puntini separati luno dallaltro; oppure come una scala con gradini di altezza talmente
piccola che, osservata a una certa distanza, ci appare uno scivolo.
Planck sintetizza la sua legge nella formula: E=hv. Questa formula significa che lenergia di
unonda direttamente proporzionale alla sua frequenza (e quindi inversamente
proporzionale alla sua lunghezza) e che ogni tipo donda composta da pacchetti di energia
di quantit appunto pari al prodotto della sua frequenza per h. Forte della sua formula,
Planck affronta e risolve lenigma del corpo nero ipotizzando che al suo interno le onde che
hanno una frequenza maggiore di un certo valore/soglia (ovvero quelle pi corte), e che
dunque sono composte da pacchetti energetici sempre maggiori, non forniscono apporto
energetico. In altre parole, stranamente ma realmente, lenergia complessiva che si
sviluppa allinterno del corpo nero fornita unicamente da un numero finito delle onde
relativamente pi lunghe e quindi la sua quantit totale, per quanto possa essere grande,
rimane pur sempre finita.
Per comprendere meglio la spiegazione di Planck, si pu ricorrere a questo esempio
analogico: dobbiamo comprare una bibita da una distributrice automatica che funziona
solo con monete da 10, 20, 50 centesimi di euro e non d resto; una bibita costa 80
centesimi. Se inseriamo nella distributrice 8 monete da 10, 4 da 20 o 1 da 50 e 3 da 10 o
una da 20 e una da 10, otteniamo una bibita; se inseriamo una moneta da 1 o da 2 la
distributrice si tiene le monete ma non ci eroga la bibita (naturalmente si tratta di speciali
bibite energetiche, tipo quelle per gli atleti; e altrettanto naturalmente non si pu
protestare per riavere indietro gli euro incautamente inseriti).
Appresa la legge di Planck, Einstein la utilizza per spiegare il fenomeno sperimentale, detto
effetto fotoelettrico, dellemissione di elettroni da parte di alcuni metalli quando sono
investiti dalla luce. Einstein scopre cos che anche la luce che, ricordiamoci, un tipo di
radiazione/onda elettromagnetica ha una natura quantistica, cio costituita da grumi
minimi di energia, chiamati fotoni. In altre parole, la luce uno sciame di fotoni (una
lampadina da 10 W emette circa 100 miliardi di miliardi di fotoni al secondo) i quali, se
sufficientemente energetici, come minuscoli proiettili colpiscono gli elettroni pi esterni
degli atomi di metalli e li sbalzano via. In questo modo, Einstein d una connotazione fisica
alla legge di Planck, che di per s solo una funzione matematica.
La teoria fotonica della luce di Einstein apre un conflitto nella comunit scientifica, che
fino alla scoperta einsteiniana era convinta che la luce avesse invece una natura
ondulatoria. Tale convinzione si basa sul famoso esperimento delle due fenditure effettuato
da Young allinizio dell800. Esso consta di tre elementi:
1. una sorgente di luce (una semplice lampadina);
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2. una lamina opaca con due fenditure verticali, cio due aperture rettangolari
perpendicolari rispetto alla base della lamina e tra loro parallele;
3. una lastra fotografica, cio impressionabile dalla luce, posta dietro alla
lamina.
Dopo aver acceso la luce la lastra fotografica mostra un disegno chiamato figura
dinterferenza, cio unalternanza di strette strisce verticali nere (cio non colpite e
dunque non impressionate dalla luce) e bianche (colpite e quindi impressionate dalla luce),
che si sfumano verso i bordi della lastra che rimangono del tutto neri. Questo disegno era
stato giudicato da Young la prova sperimentale della natura ondulatoria della luce. Infatti,
le onde possono interagire tra loro amplificando o cancellando i loro effetti. P.e., quando
due onde marine per cos dire si incastrano (ovvero quando i picchi delluna collimano con
quelli dellaltra e i ventri delluna con quelli dellaltra) rafforzano linnalzamento (picchi) o
labbassamento (ventri) dellacqua; quando invece, per cos dire, si scontrano (ovvero
quando i picchi delluna toccano i ventri dellaltra e viceversa) attenuano o addirittura
annullano sia linnalzamento sia labbassamento dellacqua (che dunque rimane liscia
come se non ci fossero onde). Similmente, le onde luminose, dopo essere passate per le due
feritoie, in alcuni casi si incastrano in altri si scontrano, per cui alcune arrivano a toccare la
lastra (impressionandola, cio producendo le bande verticali bianche), altre si annullano a
vicenda (ed ecco perch delle bande rimangono nere: il fenomeno dellinterferenza
impedisce che le onde luminose arrivino a impressionare la lastra fotografica nelle aree che
rimangono appunto nere, cio non impressionate).
Per comprendere appieno il significato dellesperimento delle due fenditure, bisogna tener
presente che se al posto della sorgente di luce ci fosse una mitragliatrice che sparasse
proiettili allimpazzata nella direzione delle feritoie della lastra, sul muro retrostante
(meglio non usare una lastra fotografica: non ce n bisogno per rilevare dove finiscono i
proiettili e andrebbe subito in pezzi) si disegnerebbero due fasce rettangolari verticali
senza intonaco in corrispondenza delle feritoie della lastra. E intuitivo perch. Ma cos
dovrebbe risultare ancora pi intuitivo capire perch il fatto che la luce, passando dalle due
feritoie, produca una figura dinterferenza (e non due sole bande bianche) confuta la tesi
che essa abbia una natura corpuscolare: se fosse composta da fotoni, la luce dovrebbe
produrre lo stesso effetto dei proiettili della mitragliatrice.
Dunque, lesperimento delleffetto fotoelettrico avvalora lipotesi che la luce sia
corpuscolare, mentre lesperimento delle due fenditure corrobora lipotesi che la luce abbia
natura ondulatoria. In altre parole, ci sono due esperimenti contraddittori. Com
possibile? Naturalmente, gli scienziati si impegnano a risolvere il nuovo enigma, ripetendo
gli esperimenti e ideandone nuove varianti. Una di queste, per, fornisce un risultato
ancora pi stupefacente ed enigmatico. Si tratta di un esperimento identico a quello di
Young, tranne per un decisivo particolare: la sorgente luminosa emette un quanto di
energia luminosa, cio un fotone, alla volta, con un intervallo di alcuni secondi tra luno e
laltro. Dopo molto tempo, si controlla la lastra fotografica. Come risulta impressionata?
Con la stessa figura dinterferenza che si era formata nella prima versione youngiana
dellesperimento. Se prima era gi difficile pensare che molti fotoni costituissero unonda,
capace di attraversare entrambe le fenditure e poi interferire con altre onde formate da
altri fotoni, ora sembra impossibile credere che un solo fotone possa costituire unonda
capace di passare per entrambe le fenditure e interagire con se stessa! Daltra parte quale
altra spiegazione si potrebbe dare? Il mistero si infittisce.
C di pi: chiudendo prima la fenditura di destra e sparando un fotone alla volta per un
certo tempo, poi chiudendo quella di sinistra e riaprendo quella di destra e sparando di
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nuovo un fotone alla volta per un certo tempo, sulla lastra non risulta la figura
dinterferenza, ma due pi grandi bande bianche verticali in corrispondenza delle
fenditure. Insomma, in questo caso i fotoni si comportano come i proiettili della
mitragliatrice. La contraddizione ancora pi diretta e acuta. Infatti, ci significa che
quando sono aperte entrambe le fenditure i fotoni non colpiscono alcune zone della lastra
fotografica che invece sono colpite quando aperta una sola fenditura. Ma com possibile
che quando entrambe le fenditure sono aperte ovvero ci sono pi possibilit di colpire la
lastra fotografica i fotoni non riescono a colpire parti della lastra che invece colpiscono
quando aperta una sola fenditura, cio quando le possibilit di colpire la lastra si
restringono? Sarebbe come dire che fotoni che potevano passare per la fenditura sinistra,
quando solo questa era aperta, non riescono pi a passarci quando aperta anche laltra!
Come se non bastasse, lo scienziato francese De Broglie prov a ripetere i vari tipi di
esperimenti delle due fenditure, utilizzando, invece della luce, degli sciami di elettroni. Per
la fisica classica gli elettroni erano indubitabilmente delle particelle dotate di massa a
riposo, e come tali ben distinti dalle onde elettromagnetiche (tra cui la luce) prive di massa
a riposo. Ma De Broglie, sulla scorta degli esperimenti relativi alla luce, sospetta che cos
come la luce, che sembrava unonda, mostra di avere anche propriet corpuscolari,
simmetricamente lelettrone, che sembrava una particella, possa manifestare propriet
ondulatorie. I risultati sperimentali confermano la sua intuizione: gli elettroni
impressionano la lastra negli stessi modi dei fotoni, in particolare formano figure
dinterferenza quando entrambe le fenditure della lastra sono aperte. E un esito clamoroso
che, da un lato, conferma lequivalenza materia/energia, gi teorizzata da Einstein
(E=mc2), dallaltro, attesta la doppia natura di tutte le particelle elementari: fotoni,
elettroni, protoni, neutrini che siano, tutti sono sia onde sia corpuscoli!
Il fisico danese Bohr si assume la responsabilit, e lonore, di sancirlo ufficialmente,
enunciando il principio di complementarit, secondo il quale tutte le particelle
elementari, cio tutti i costituenti primi della massa/energia, devono essere considerati
scientificamente sia onde sia corpuscoli, ovvero n onde n corpuscoli. Ma in tal modo la
scienza non infrange il venerando principio di non-contraddizione? Per i fisici classici s,
ma per Bohr no perch egli stabilisce che la doppiezza delle particelle elementari ha un
limite: esse non mostrano e non possono mostrare entrambe le nature
contemporaneamente, cio nellambito di uno stesso tipo di esperimento. Questo vincolo
per Bohr sufficiente a salvaguardare la scienza dalla sovversione della logica elementare,
presupposto di qualsiasi discorso razionale, senza daltra parte impedirle di spiegare la
realt.
Quasi contemporaneamente, il fisico tedesco Heisenberg enuncia un secondo principio
fondamentale della teoria quantistica, destinato a diventare ancora pi celebre: il
principio di indeterminazione, secondo il quale non possibile determinare allo stesso
tempo sia la posizione sia la velocit di una particella elementare. Pi precisamente,
Heisenberg stabilisce che la precisione della misurazione della velocit di una particella
inversamente proporzionale alla precisione della misurazione della sua posizione, per cui
quanto pi si misura precisamente la velocit tanto pi rimane indeterminata la posizione
e quanto pi si misura precisamente la posizione tanto pi rimane indeterminata la
velocit. Come mai? A causa delleffetto di disturbo prodotto dallosservazione. La
perturbazione dellosservazione conoscitiva sulloggetto conosciuto era nota anche ai fisici
classici che, di conseguenza, avevano introdotto nel protocollo dei propri esperimenti
metodi e tecniche per renderla praticamente nulla. Un esempio analogico: io posso
osservare la posizione di una pallina da baseball in volo colpendola con una mazza e
deviandola, oppure sfiorandola con la guancia e quindi non interferendo con il suo moto.
300
Ma la seconda modalit nel mondo microscopico dei quanti non possibile. Perch? In
prima approssimazione, Heisenberg risponde che le osservazioni delle particelle
elementari si basano sulla luce, la cui energia non pu essere ridotta a meno di un quanto,
cio di un fotone. Ma un fotone sufficiente a perturbare un elettrone o un protone
osservati. Pi precisamente: lenergia di un fotone direttamente proporzionale alla
frequenza della sua onda e quindi inversamente proporzionale alla lunghezza della sua
onda. Per localizzare una particella elementare, pi londa lunga, meno precisa la
localizzazione (immaginate di voler localizzare un oggetto normale, p.e. un quaderno, su
un pavimento, utilizzando una rete: pi le sue maglie sono larghe pi la localizzazione
vaga; pi sono strette, ovviamente mai pi piccole del quaderno, pi la localizzazione
precisa). Dunque per localizzare una particella elementare precisamente occorrerebbero
onde luminose corte. Ma a queste corrisponde una grande frequenza, dunque una grande
energia, quindi una forte perturbazione del moto della particella (pi o meno come leffetto
della mazza da baseball sulla pallina) che impedisce di misurarne con precisione la
velocit. E viceversa.
Per capire leffetto dirompente del principio di indeterminazione, bisogna ricordare che,
nella fisica classica, velocit e posizione di un corpo sono i due elementi necessari e
sufficienti per prevederne il comportamento futuro e passato. Allinizio dell800 Laplace
aveva di fatto enunciato il principio di determinazione della fisica classica, affermando
appunto che se fosse possibile conoscere velocit e posizione di tutti i corpi delluniverso in
un solo istante, sarebbe possibile ricostruire tutto il passato e prevedere tutto il futuro
delluniverso stesso. Ora il determinismo laplaciano, condiviso da quasi tutta la comunit
scientifica ottocentesca, crolla: poich non mai possibile conoscere al contempo velocit e
posizione anche di una sola particella elementare, per principio impossibile
determinarne il comportamento, tanto quello passato quanto quello futuro.
Per un altro aspetto, il principio di indeterminazione fornisce quantomeno un
inquadramento teorico alla anomalia del comportamento di fotoni ed elettroni messo in
luce ( proprio il caso di dirlo) dagli esperimenti delle due fenditure, in particolare quelli in
cui fotoni ed elettroni sono centellinati, cio emessi uno alla volta. Come pu uno stesso
fotone passare per entrambe le fenditure? Ovvero, come pu un elettrone che passa per la
fenditura A quando quella B chiusa, non passarvi pi quando anche B aperta? Una
prima risposta che il suo comportamento indeterminato e indeterminabile. Ma
naturalmente la scienza non pu rinunciare alla spiegazione e alla previsione, a meno di
rinnegare se stessa. Pertanto i fisici quantistici rinunciano s al determinismo, ma non alla
ricerca di metodi capaci di poter spiegare e prevedere almeno parzialmente i
comportamenti quantistici. Cos, ulteriori studi e ricerche, permettono loro di mettere a
punto due metodi efficaci:
un metodo probabilistico basato sul concetto di ampiezza donda (e la relativa
formula matematica detta funzione donda), dovuto soprattutto ai fisici
Schrdinger, austriaco, e Born, inglese di origine tedesca;
un metodo statistico basato sul concetto di somma dei cammini (e la relativa
formula detta integrale di Feynman) dovuto al fisico statunitense Feynman.
Quanto al primo metodo, ricordato che lampiezza di unonda la sua altezza (nelle onde
sonore maggiore lampiezza maggiore il volume del suono), esso si basa sullassunto,
sperimentalmente testato, che la probabilit di trovare una particella in un certo punto
della sua onda direttamente proporzionale allampiezza. Immaginiamo un piano
ondulato con delle colline pi o meno alte: la probabilit maggiore che una particella
elementare si trovi sul colle pi alto. Poniamo che un colle/ampiezza sia il doppio di un
301
altro. Allora ci sar il doppio di probabilit di trovare la particella sul primo rispetto che sul
secondo. Ci significa che, ripetendo pi volte lesperimento, cio osservando pi casi,
mediamente ogni due volte che una particella si localizza sul colle/ampiezza pi alto, una
volta si localizza su quello alto la met. Insomma, secondo Schrdinger e Born, il
comportamento quantistico poteva essere spiegato e previsto in base al calcolo
probabilistico, che era gi stato sviluppato e usato dalla fisica classica per prevedere i moti
delle molecole dei gas. Lenigma dellesperimento delle due fenditure, in tal senso, era
almeno parzialmente risolto stabilendo che ogni fotone/elettrone ha una certa probabilit
di passare dalla fenditura A ma anche una certa probabilit di passare dalla fenditura B e
che quindi queste due funzioni donda (o onde di probabilit) interferiscono tra loro e
possono annullarsi a vicenda.
Feynman decisamente pi radicale. Secondo lui bisogna assumere non solo che una
particella passi contemporaneamente per entrambe le fenditure ma anche che percorra
tutte le traiettorie possibili dalla sorgente alla lastra, ovvero che passi sia solo da una
fenditura, sia solo dallaltra, o ancora che vi passi dopo aver zigzagato tra la lamina e la
lastra, per non dire dopo aver girato intorno alla Luna, ecc. insomma, sarebbe come dire
che, prima di decidere quale percorso fare, una particella li prova tutti e poi ne sceglie uno
e lo percorre. (Chiaro no? No? Allora avete capito!) Il metodo messo a punto da Feynman
per prevedere il percorso effettivo della particella consiste nellassegnare un numero a tutti
i percorsi annusati (i cammini) e poi farne la media: il percorso di volta in volta
risultante da questa particolare somma dei cammini quello buono. (Insomma: il
percorso, non un percorso. Chiaro? No? C.s.!) I risultati matematici del metodo della
somma dei cammini coincidono perfettamente con quelli della funzione donda. Ossia: una
nuova dualit complementare, due interpretazioni fisiche degli eventi sperimentali per
del tutto convergenti negli esiti matematici e pertanto entrambe scientificamente valide.
Non ancora tutto. Sulla base dei risultati teorici e matematici conseguiti, i fisici
quantistici proseguono la loro ricerca con nuovi e sempre pi raffinati esperimenti che li
convincono definitamente di quattro propriet, tanto fondamentali quanto assurde, delle
particelle elementari:
la sovrapposizione di stati, cio il fenomeno gi evidenziatosi nei primi
esperimenti delle due fenditure, della compresenza simultanea di una particella in
pi luoghi: ovvero prima di essere osservata una particella elementare
virtualmente dappertutto, nel momento dellosservazione si localizza in uno spazio;
l effetto tunnel, per il quale una particella ha una probabilit non nulla di
superare una barriera di potenziale anche quando non avrebbe lenergia sufficiente
per farlo secondo le regole della meccanica classica, che sarebbe come dire ma
solo un esempio analogico che noi avremmo una buona probabilit di passare
attraverso un muro (se fossimo una particella elementare, ma essendo invece un
aggregato di miriadi di particelle, la nostra probabilit effettiva di attraversare un
muro si approssima allo zero, in modo tale che dovremmo aspettare molto pi di 14
miliardi di anni, let stimata delluniverso, perch possa davvero accaderci:
dunque, armiamoci di santa pazienza!);
la fluttuazione energetica: tutte le particelle si redistribuiscono continuamente
lenergia complessiva delluniverso, in modo tale che ognuna pu sempre, per cos
dire, prenderne in prestito una quota per incrementare la propria energia, allunica
condizione di restituirla tanto pi rapidamente quanto maggiore il prestito
ottenuto, in modo tale da poter superare un ostacolo (immaginiamo analogicamente
un dosso) che altrimenti non sarebbero state in grado di superare (un caso
particolare di effetto tunnel) o addirittura in modo tale da generarsi dal vuoto,
302
ovvero dal nulla (apparente, perch per la fisica quantistica, tutto lo spazio
pervaso di energia), come nel caso delle cosiddette particelle virtuali, p.e. un
elettrone e un positrone (lantiparticella dellelettrone) che appaiono
improvvisamente in uno spazio apparentemente vuoto, ma solo per poche frazioni
di frazioni di secondo, perch subito si annichiliscono a vicenda, avendo carica
opposta;
l entanglement (intreccio, correlazione), consistente nel fatto che due particelle
possono scambiarsi informazioni in modo istantaneo anche a distanza di milioni di
anni luce, in modo tale che, p.e., se una muta il suo spin (il verso di rotazione sul
proprio asse) immediatamente lo muta anche laltra.
Questi effetti speciali delle particelle elementari danno luogo e come sarebbe potuto
essere altrimenti? a numerose interpretazioni filosofiche, le pi significative delle quali
sono:
quella di Einstein e di altri fisici: la teoria dei quanti una teoria incompleta, in
quanto non riuscita ancora a scoprire delle variabili nascoste, grazie alla
conoscenza e al calcolo delle quali i comportamenti quantistici perderebbero tutte le
loro stranezze e sarebbero spiegabili in modo del tutto coerente con la teoria della
relativit (Einstein pro domo sua?);
quella mentalistica: la natura in s caos, ma losservazione conoscitiva delluomo
le impone un ordine, ovvero le particelle sanno di essere osservate e calcolate e
allora e solo allora, in relazione alla mente umana, si comportano regolarmente (p.e.
si manifestano in un luogo ben preciso, rinunciando alla loro ubiquit, almeno
temporaneamente);
quella degli universi paralleli: non esiste un solo universo infinito, esistono infiniti
universi infiniti e paralleli, che per in qualche modo sono in relazione tra loro
cosicch una stessa particella in un universo in un luogo, in un altro in un altro
luogo, ecc. Tutte le sue infinite dislocazioni negli infiniti universi sono per collegate
tra loro e questo spiega perch, p.e., una particella pu sembrarci
contemporaneamente in pi luoghi.
Al di l delle interpretazioni filosofiche, la teoria quantistica ottiene conferme sperimentali

e perfezionamenti teorico-matematici per tutto il 900, sicch indubbio che la rivoluzione
scientifica moderna ha riproposto un nuovo dualismo nellambito della fisica: quello tra la
teoria della relativit e la teoria dei quanti, ossia tra la fisica dei corpi macroscopici e delle
massime grandezze e la fisica dei corpi microscopici e delle grandezze minime. Le due
teorie, infatti, non sono compatibili almeno per tre aspetti:
a) lo spaziotempo per la teoria relativistica continuo, per la teoria quantistica
discreto, ossia discontinuo;
b) per la teoria relativistica linformazione non pu trasmettersi a velocit
superiori a quella della luce, mentre per la teoria quantistica pu trasmettersi
istantaneamente, cio a velocit infinita;
c) per la teoria della relativit luniverso causale e deterministico (Dio non
gioca a dadi, sentenzi Einstein) mentre per la teoria quantistica
indeterministico e questo implica, almeno per alcuni, che a rigore non si pu
parlare di causa di un fenomeno quantistico, p.e. un decadimento
radioattivo, poich avverr in un tempo del tutto arbitrario.
303
VIAGGIO III
LA FILOSOFIA DELLA SCIENZA POST-RIVOLUZIONARIA
Canocchiale su
La II guerra dei Trentanni
Alcuni storici hanno denominato il periodo 1914-1945 la II guerra dei Trentanni,
volendo cos sottolineare che il suo fondamentale carattere bellico. E certamente fuor di
dubbio che questo trentennio aperto e chiuso dalle 2 pi cruente guerre della storia
mondiale, che insieme occupano un terzo della sua durata, e che i restanti 20 anni centrali
sono connotati prima dagli effetti delluna e poi dalle premesse dellaltra. In questo senso
non forzato concepire le due guerre mondiali come il primo e il secondo tempo di
ununica guerra di cui il periodo intermedio rappresent un lungo armistizio, o una pace
armata, se non addirittura una guerra fredda, cio una guerra strisciante, non ancora
dichiarata e combattuta apertamente.
Questa interpretazione appare ancor pi convincente se consideriamo che lo spartiacque
dellintero periodo costituito dalla grande crisi economica mondiale del 1929 che ebbe la
funzione di trait dunion tra le due guerre calde non solo perch fu una delle conseguenze
strutturali della prima e una delle cause determinanti della seconda, ma anche perch
innesc una nuova fase di guerra economica, di proseguimento della I guerra mondiale con
mezzi economici e politici e spinse a cercare una sua soluzione nella guerra aperta, la II
guerra mondiale, che in questo senso non altro che il proseguimento della guerra
economico-politica con mezzi militari.
Ma ancora pi chiaramente la tesi della II guerra dei Trentanni trova conferma nelle
numerose e devastanti guerre civili che insanguinano lEuropa nel ventennio 1916-1939: la
guerra civile russa, conseguente alla rivoluzione del 1917, e le guerre civili italiana, tedesca
e spagnola (solo per citare le maggiori), premesse dellinstaurazione dei regimi dittatoriali
fascista, nazista e franchista. Da queste guerre civili, inoltre, prende avvio la costruzione
dei totalitarismi in Unione sovietica, Italia e Germania, i quali con la loro violenza legale
sistematica e generalizzata, e in particolare con il ricorso al metodo dello sterminio degli
oppositori, reali o immaginari, rappresentano il suggello del carattere bellico del periodo.
Non a torto, anche se facendone un indebito uso insieme assolutizzante e assolutorio,
alcuni storici hanno interpretato il periodo considerato come caratterizzato essenzialmente
da una guerra civile europea, che si combatt al tempo stesso tra Stati nemici e,
allinterno degli Stati, tra fazioni politiche di diverso orientamento ideologico (liberaldemocratico, nazifascisma, comunista).
La genesi del Novecento come secolo del Male
Questinterpretazione tanto pi significativa in quanto gli eventi storici compresi nel
periodo 1914-1945 sono quelli che hanno dato la loro impronta allintero Novecento,
inteso come secolo del Male, ovvero come il secolo in cui lumanit ha compiuto e al
contempo ha subito i crimini peggiori e pi vasti, pi generalizzati, contro i diritti
delluomo. Basti pensare che gli storici hanno stimato in 187 milioni gli individui uccisi
direttamente o indirettamente a causa della violenza di altri uomini. Di questi circa 36
milioni sono vittime di guerre classiche, le restanti 150 di repressioni, deportazioni,
stermini, genocidi, guerre civili, dovute allazione repressiva degli Stati e allazione militare
di movimenti sovversivi.
Dopo la fine della Grande guerra, i diversi moventi della quasi totalit di questi morti sono
riconducibili al conflitto mondiale a 3 tra Stati democratico-capitalistici occidentali (USA,
304
GB, F), totalitarismo nazifascista e totalitarismo comunista, un conflitto che impervers

nel mondo fino al crollo dellURSS nel 1991. Se, in una prima fase, ovvero nella II guerra
mondiale, lalleanza tattica tra stati democratico-capitalistici e totalitarismo comunista
consent lannientamento del totalitarismo nazi-fascista, in una seconda fase, ovvero
durante la cosiddetta guerra fredda (1947-1989), si scontrarono Stati democraticocapitalistici e totalitarismo comunista. In entrambi i casi la continuit storica con la I
guerra mondiale e con il primo dopoguerra appare evidente.
I fattori politici internazionali della I guerra mondiale
Se il Novecento si caratterizza come il secolo del Male e se la II guerra dei Trentanni ne
fu il periodo costitutivo, la I guerra mondiale ne rappresent sicuramente la genesi. In
questo senso la questione delle cause dello scoppio della Grande guerra acquista un rilievo
decisivo.
Linnesco della guerra mondiale fu il risultato di una convergenza sincronica di molteplici
fattori politici, sociali e culturali.
A livello politico internazionale, nella cosiddetta belle poque - il quarantennio di pace
europea precedente il 1914 -, si erano vieppi inaspriti i conflitti bilaterali tra Francia e
Germania per lAlsazia-Lorena, Austria e Italia per il Trentino e Trieste, Austria e Russia
per legemonia sui Balcani, e soprattutto Inghilterra e Germania per legemonia
continentale. Tali conflitti in un primo momento avevano trovato nellespansione coloniale
di tipo imperialistico una camera di compensazione e insieme una valvola di sfogo. Ma
progressivamente limperialismo si trasform in fattore catalizzatore della guerra. Esso
infatti permise da un lato ai vertici militari dei diversi paesi di acquisire un maggiore peso
politico e di sperimentare nuove tecniche belliche e repressive. Paradigmatici in questo
senso linvenzione inglese dei campi di concentramento, usata per vincere la resistenza dei
Boeri in Sudafrica, e il genocidio della popolazione africana degli Herero da parte dei
tedeschi. Da un altro lato, limperialismo favor laccumulo di ulteriori motivi di tensione
tra le potenze europee. Esso raggiunse il culmine quando si esaurirono i territori a
disposizione per la colonizzazione e la Germania cap definitivamente di aver perso la gara
per la loro conquista.
Il fattore internazionale decisivo per lo scoppio della guerra fu per il conflitto economico e
politico-militare tra Inghilterra e Germania. Esso infatti spinse lInghilterra a uscire dal
suo splendido isolamento, ad abbandonare il suo ruolo di arbiter super partes delle
controversie internazionali e a scendere nellarena europea. In questo modo il conflitto
Inghilterra-Germania si trasform da bilaterale in multilaterale, in quanto le due massime
potenze europee divennero i centri di coagulo di due sistemi di alleanze contrapposte la
Triplice Alleanza (Germania, Austria, Italia) e la Triplice Intesa (Inghilterra, Francia,
Russia). Dopo lattentato di Sarajevo, fu questa polarizzazione in blocchi antagonisti che
fece degenerare la guerra locale tra Austria, da una parte, e Serbia e Russia, dallaltra, in
una guerra globale.
I fattori politici interni della I guerra mondiale
Questa dinamica politica internazionale si intrecci strettamente con le dinamiche
politiche e sociali interne dei diversi Paesi. Sul piano politico, la formazione della societ di
massa e la politicizzazione delle masse operaie e contadine provocarono la crisi della forma
classica dello Stato liberale a causa del divario crescente tra le capacit politiche delle classi
dirigenti tradizionali e la nuova situazione sociale e politica sempre pi complessa e
sempre pi polarizzata.
La centralit e il potere dei politici liberali erano minacciati, da un lato dalla sempre pi
ampia diffusione dei nuovi movimenti nazionalistici di ideologia razzistica e reazionaria, e
305
dallaltro dalla formidabile crescita dei partiti socialisti e pi in generale del movimento
operaio. La prima minaccia spingeva le lite politiche tradizionali ad assumere posizioni
pi nazionalistiche, e quindi bellicistiche, onde evitare la perdita di consenso da parte
dellopinione pubblica piccolo borghese a causa della sempre pi incisiva e capillare
propaganda nazionalistica a favore della guerra imperialistica; la minaccia socialista,
considerata di gran lunga pi pericolosa per il suo potenziale rivoluzionario, le induceva a
vedere nella guerra uno strumento utile per deviare la lotta di classe e per bloccare
lavanzata operaia. In modo speculare, le frange pi radicali dei partiti socialisti europei, i
cosiddetti sindacalisti rivoluzionari e gli anarchici, erano favorevoli allo scoppio della
guerra perch credevano, in base agli esempi storici della Comune di Parigi e della
rivoluzione russa del 1905, che essa potesse innescare una rivoluzione.
Questa situazione politica affondava le sue radici in un contesto sociale nel quale i livelli di
aggressivit individuale e di violenza diffusa si erano impennati a causa dellintreccio di
diversi processi. Da una parte la lunga e potente crescita economica a cavallo del secolo
aveva provocato un forte aumento delle aspettative di crescita del reddito e di ascesa
sociale, cui fece seguito, se non una diminuzione, quanto meno una stasi delle opportunit
reali di miglioramento a causa di una nuova fase di stagnazione economica cominciata sul
finire del primo decennio del 900. Daltra parte la II rivoluzione industriale, coi suoi
processi di ristrutturazione, concentrazione e urbanizzazione, aveva prodotto
sconvolgimenti sociali di portata biblica innescando nuovi fenomeni di declassamento,
impoverimento e marginalizzazione. A ci si aggiunsero la sempre pi aspra concorrenza
economica scatenata dal capitalismo monopolistico e protezionistico, e la sempre pi acuta
tensione internazionale non solo tra gli Stati ma anche tra i popoli europei. La convergenza
sincronica di questi tre processi si tradusse nella diffusione di sentimenti di deprivazione
relativa, di precariet e di incombente minaccia, ovvero in uno stato psicologico
generalizzato di frustrazione e depressione. Tale condizione psicologica costitu il terreno
di coltura delle idee e delle pratiche violente che incanalarono e sfogarono frustrazione e
depressione in aggressivit contro individui e gruppi catalogati come nemici. Il pi
evidente e inquietante campanello dallarme dellesito politico violento di questa situazione
psicologica di massa fu la recrudescenza dellantisemitismo in tutti i paesi europei.
I fattori culturali e filosofici della I guerra mondiale
Poich per lagire umano sempre mediato ideologicamente, non si pu comprendere la
deriva verso la guerra senza considerare la situazione culturale europea. Da questo punto
di vista, due appaiono le tendenze culturali pi rilevanti.
La prima quella del pensiero razionalistico ottocentesco: idealismo, positivismo e
marxismo, pur in modi diversi e anche antitetici, convergevano nel sostenere e diffondere
una fiducia pressoch assoluta nel capacit prometeiche dellumanit, nella inesorabilit
del progresso nonch nella necessit del ricorso, ancorch parziale e controllato, alla
violenza. Tali tradizioni di pensiero, che contribuirono a formare una coscienza collettiva
portata a sottovalutarre i limiti e gli errori delluomo, caratterizzavano soprattutto le
generazioni mature e le leadership politiche sia della destra sia della sinistra.
La seconda tendenza, che si afferma alla fine dell800, quella del pensiero vitalistico, che
demol il primato della razionalit classica in nome del primato della pulsionalit naturale
e dellattivit creatrice soggettiva. Questo filone, pi eterogeneo del primo, ebbe i suoi
capostipiti nella teoria della volont di potenza e del superuomo di Nietzsche, e nella teoria
dellinconscio di Freud, ma comprese anche lo storicismo tedesco, in particolare Simmel
con il suo dualismo vita/forme oggettive, levoluzionismo idealistico di Bergson, la filosofia
spiritualistica dellazione di Blondel, e soprattutto il neomarxismo di Sorel, che esaltava la
creazione di miti funzionali alla rivoluzione e luso della violenza non tanto come
306
ostetrica (Marx) ma come madre della storia. Il pensiero vitalistico esasper la visione
prometeica delluomo, svincolandola anche dai limiti parziali postile dal pensiero
razionalistico ottocentesco, cio dai criteri della razionalit conoscitiva, dallistanza morale
delluniversalit, dal senso politico della gradualit. Esso trov oltretutto una forte
corrispondenza e un formidabile veicolo di diffusione nelle nuove correnti letterarie e
artistiche, ovvero nel decadentismo basti pensare a Pascoli, DAnnunzio, Pirandello e
soprattutto nel futurismo di Martinetti, idolatra della violenza e propagandista della guerra
come sola igiene del mondo. Attraverso la decisiva mediazione di questi movimenti
artistico-letterari, la filosofia vitalistica aliment culturalmente le nuove generazioni e i
nuovi movimenti politici di estrema destra e di estrema sinistra, ovvero i partiti
nazionalisti, le correnti massimalistico-rivoluzionarie dei partiti socialisti, i sindacalisti
rivoluzionari, gli anarchici.
E chiaro che entrambi questi filoni filosofici seppur in forme e in gradi diversi
colludevano con le dinamiche politiche e sociali in quanto, lungi dallo smorzare e arginare
la crescita delle aspettative e della disponibilit alla violenza, la legittimavano e la
fomentavano. Una riprova di ci si ebbe in quello che lintellettuale francese Benda chiam
il tradimento dei chierici, cio nellarruolamento da parte di ogni stato belligerante dei
propri scrittori, artisti, filosofi e uomini di cultura non solo per sostenere la causa
dellintervento nella guerra ma anche e soprattutto per condurre la fondamentale lotta
propagandistica contro i popoli e gli stati nemici. I casi pi clamorosi furono quelli di
Bergson in Francia, di Mann in Germania, di DAnnunzio in Italia.
Lo svolgimento e la conclusione della prima guerra mondiale
Il primo scacco dellerronea coscienza collettiva in base alla quale la civilt europea si gett
nella guerra fu rappresentato dal fallimento quasi immediato di tutte le previsioni sul suo
decorso. Mentre infatti la quasi totalit delle classi dirigenti politiche e militari si
aspettavano una guerra breve basata su poche grandi battaglie risolutive, nel giro di pochi
mesi la forbice tra le nuove armi, segnatamente la mitragliatrice, e le antiquate strategie
militari trasform la guerra di movimento in una guerra di posizione basata sulle trincee e
soprattutto in una guerra di logoramento, ovvero di scontro e distruzione di enormi risorse
umane, tecnologiche ed economiche.
La Grande guerra cos si tradusse ben presto in un drastico peggioramento delle condizioni
di vita non solo e tanto dei soldati in trincea quanto anche delle popolazioni civili, e di
conseguenza in un fattore di radicale destabilizzazione interna di tutti gli Stati coinvolti,
che si manifest in ammutinamenti militari al fronte e rivolte operaie e contadine in patria.
Il caso pi estremo e clamoroso fu in questo senso quello della rivoluzione russa che,
partita come rivoluzione liberal-democratica si trasform in pochi mesi, sotto la guida di
Lenin e del partito bolscevico, nella prima rivoluzione socialista vittoriosa. Da essa
nacquero lURSS, il primo Stato socialista basato sulla dittatura del proletariato, e la III
internazionale comunista che promosse la nascita di partiti comunisti in Europa e in tutti i
paesi del mondo sulla base della dottrina marxista-leninista e della subordinazione agli
interessi dellUnione sovietica.
In questo modo, la prima guerra mondiale non solo produsse un nuovo evento catastrofico
di massa una cruentissima guerra civile con milioni di morti ma favor la genesi del
primo regime totalitario della storia e con esso di un nuovo, potentissimo fattore di
violenza, dovuto sia alla contrapposizione frontale tra Stati comunisti e Stati non comunisti
sia allazione rivoluzionaria dei partiti comunisti allinterno degli stati non comunisti.
Al netto dei morti della guerra civile russa, il bilancio umano del I conflitto mondiale fu di
8,5 milioni di morti e 20 milioni di feriti su 62 milioni di soldati coinvolti. Nellambito di
questo massacro, si consum ad opera dei turchi un nuovo genocidio, preludio di quelli pi
307
vasti e atroci della seconda guerra mondiale: quello della popolazione armena, le cui stime
variano da 1 a 2 milioni di vittime. Alle perdite umane si aggiunsero naturalmente le
disastrose perdite economiche.
Polarizzazione e destabilizzazione dei paesi europei nel primo dopoguerra
Una volta terminata, lenorme distruttivit della Grande guerra ebbe un lungo e pesante
strascico negli enormi problemi economici di ricostruzione e riconversione produttiva, di
disoccupazione, di inflazione selvaggia e falcidie dei risparmi. Inoltre essa lasci in eredit
labnorme potenziamento dellintervento e del controllo dello Stato sulleconomia e sulla
societ che stravolse in modo irreversibile le basi delleconomia liberista e del sistema
politico liberale classici.
Ma soprattutto il primo dopoguerra fu caratterizzato da una nuova impennata delle
aspettative e delle rivendicazioni sociali: nei paesi usciti vincitori, anche in seguito alle
promesse di ricompense, per esempio in terre, fatte dalle autorit nel corso del conflitto
milioni di soldati tornati dal fronte, provati da anni di una vita misera e precaria,
pretendevano come ricompensa un netto miglioramento della loro condizione economicosociale; nei paesi vinti, la perdita di credibilit e la caduta dei precedenti regimi politici
incentivarono la nascita e i tentativi di eversione politica di nuovi movimenti estremisti sia
di destra (fascismo, nazismo) sia di sinistra (partiti comunisti, gruppi anarchici). Se in una
prima fase, non a caso chiamata biennio rosso, liniziativa politica eversiva sembr essere
in mano alla sinistra socialista, comunista e anarchica ben presto tutti i tentativi
rivoluzionari fallirono e liniziativa fu assunta dalla destra reazionaria, soprattutto in Italia,
dove il movimento fascista di Mussolini, dopo aver condotto una guerra civile contro i
partiti e i sindacati della sinistra, prima riusc ad andare al governo e poi impose un
regime dittatoriale. Negli stessi anni o poco dopo, altri regimi autoritari filofascisti presero
il potere con le armi in Ungheria, Polonia, Bulgaria, Spagna, e in generale movimenti di
stampo fascista sorsero e tentarono la conquista del potere con la violenza in tutti i Paesi
europei, perfino nellavanzata Inghilterra, patria storica del liberalismo.
La fine delleurocentrismo e lassenza di un equilibrio internazionale
Se, a livello delle situazioni politiche interne, la Grande guerra ebbe una continuit nelle
guerre civili aperte o striscianti che insanguinarono i paesi europei negli anni 20, essa non
si pu considerare del tutto conclusa nemmeno sul piano dei rapporti internazionali fra gli
Stati. A questo livello, va innanzitutto chiarito che la I guerra mondiale segn la fine non
solo dellegemonia mondiale inglese ma anche della centralit politica dellEuropa nel
mondo. Specularmente, lintervento degli USA nel 1918 e lo sbarco dellesercito americano
in Europa segnarono linizio della egemonia mondiale statunitense cui si abbin lavvio,
seppur timido, del processo di decolonizzazione mondiale dovuto soprattutto alla crescita
dei movimenti indipendentistici nazionali nei paesi coloniali, ma anche al dissanguamento
delle potenze europee nella guerra e al sostegno internazionale statunitense in funzione
antieuropea. In questo senso si pu senzaltro affermare che, ad eccezione degli USA, tutti
gli Stati europei, non solo i vinti ma anche i formali vincitori, uscirono sconfitti dalla
Grande guerra.
Consapevole del ruolo centrale acquisito dal proprio paese, il presidente democratico
Wilson impose il principio di nazionalit come criterio fondamentale per la definizione
della nuova carta geopolitica europea e promosse la costituzione della Societ della nazioni
come antidoto allo scoppio di nuovi conflitti. Ci nonostante dal un lato la rigidit della
Francia lo costrinsero ad accettare la tesi della totale responsabilit tedesca nellesplosione
della guerra e le conseguenti condizioni di pace vessatorie imposte alla Germania;
dallaltro lato, il voto contrario del Congresso americano alla partecipazione degli USA alla
308
Societ delle nazioni gli imped di affidare agli USA il ruolo di garante internazionale della
pace mondiale. Di conseguenza, mentre lumiliazione politica e la spoliazione economica
della Germania producevano un nuovo forte potenziale di conflittualit proprio nel cuore
dellEuropa, lisolazionismo degli USA faceva s che non ci fosse alcuna potenza in grado di
esercitare un ruolo di arbitro internazionale e unazione deterrente nei confronti della
possibilit di nuove guerre. In questo modo i trattati di Parigi non si pu dire proprio
fossero trattati di pace, in quanto non garantivano affatto lequilibrio internazionale
europeo e mondiale e anzi erano fonte di nuovi fattori di forte squilibrio.
Lo sconvolgimento interno e internazionale della grande crisi del 1929
Se la guerra non riespose gi negli anni 20 lo si dovette da un lato alla necessit per tutti
gli Stati di far fronte alla crisi sociale e politica interna, di riparare i danni prodotti dalla
guerra e di ricostituire il proprio sistema economico e il proprio apparato militare;
dallaltro alla ripresa economica internazionale che permise sia un aumento dei redditi
popolari sia la disponibilit di capitali necessaria per la ricostruzione e il rilancio degli
apparati produttivi. Tale ripresa per era in gran parte drogata dal naturale
sovradimensionamento della domanda conseguente ai periodi di guerra e soprattutto dalla
ricchezza degli USA i quali non avevano subito danni al proprio apparato produttivo, si
erano anzi arricchiti prestando ingenti capitali agli Stati dellIntesa e ora erano nelle
migliori condizioni concorrenziali per poter esportare i loro prodotti sui mercati europei.
Ne consegu un vero e proprio boom delleconomia americana che in una prima fase fece
da volano anche alla ripresa delle economie europee e permise inoltre ai banchieri
americani di prestare capitali alla Germania sia per pagare lingente debito di guerra alla
Francia sia per rilanciare la sua economia. In questo modo nella seconda met degli anni
20 la situazione interna tedesca sembrava stabilizzarsi allinterno di un quadro
istituzionale democratico, i mercati mondiali sembravano riaprirsi al libero scambio e i
rapporti internazionali europei avviarsi alla completa distensione. Invece, proprio a causa
delle sue basi prevalentemente congiunturali, in un secondo momento il boom
delleconomia americana si trasform in un boomerang scatenando la pi grave e vasta
crisi della storia del capitalismo mondiale, la grande crisi del 1929. Infatti, una volta che le
economie europee si riavviarono e che gli Stati europei riuscirono a ridimensionare i loro
debiti con gli USA, le esportazioni di prodotti statunitensi in Europa e lafflusso degli
interessi europei negli USA diminuirono. Contemporaneamente il mercato interno
statunitense raggiunse una provvisoria saturazione di beni di consumo durevoli (radio,
frigo, auto). Si gener cos una nuova crisi di sovrapproduzione i cui effetti furono
amplificati dalla vertiginosa speculazione azionaria al rialzo e dal conseguente catastrofico
crollo della Borsa di Wall Street.
La costruzione degli Stati totalitari sovietico, fascista, nazista e nipponico
La crisi, aggravata dalle politiche economiche rigidamente deflazionistiche adottate dai
governi di quasi tutti gli Stati, dilag per tutto il mondo provocando il ritorno al
protezionismo e alla pi aspra concorrenza economica fra aziende nazionali,
linasprimento del totalitarismo sovietico, limbocco definitivo della via totalitaria da parte
del fascismo, lavvio del Giappone sulla strada del totalitarismo e dellimperialismo pi
aggressivo, la nascita del totalitarismo nazista e la conseguente rapida riacutizzazione delle
tensioni politiche internazionali. In questo modo i campi di concentramento furono
sadicamente raffinati e moltiplicati, fino a trasformarsi in campi di sterminio, strumenti
implacabili di nuovi e pi vasti genocidi quali quelli degli ebrei europei, dei kulak russi, dei
coreani e dei cinesi.
309
In particolare, la nuova destabilizzazione economica della Germania, a soli pochi anni di

distanza dalla catastrofe economica dei primi anni 20, fu il fattore propulsivo della
conquista del potere da parte del Partito nazista di Hitler, che sotto il 3% prima del 1929,
nel 1933 ottenne la maggioranza relativa dei voti e dei seggi e con essa il diritto di
insediarsi alla guida del governo. Con il possesso del potere legittimo, Hitler, seguendo le
orme di Mussolini, ma molto pi rapidamente di lui, impose la sua dittatura personale e
riusc a costruire in pochi anni il pi spietato e meglio organizzato dei regimi totalitari.
Contemporaneamente, diede avvio a una politica estera aggressiva che puntava a
smantellare una dopo laltra le restrizioni militari e territoriali imposte alla Germania dal
trattato di pace e ad arrivare allaggressione militare e alla guerra di espansione imperiale
in condizioni di forza. Banco di prova della nuova guerra mondiale e insieme preludio di
essa, fu la Guerra civile spagnola che vide la partecipazione militare della Germania nazista
e dellItalia fascista a sostegno del generale reazionario Franco contro il governo
repubblicano legittimo e i militanti della sinistra democratica, socialista, comunista e
anarchica, aiutati unicamente dallURSS. Vinta la guerra di Spagna e cementate le alleanze
militari con lItalia e il Giappone, Hitler si garant con il patto Ribbentrop-Molotov la
neutralit dellURSS e invase la Polonia scatenando la seconda guerra mondiale.
La cultura tra le due guerre mondiali
In sintonia con la temperie storico-culturale di quegli anni, per la cultura occidentale il
periodo tra le due guerre mondiali sia apr nel segno di Il tramonto dellOccidente
(1918-22), opera del filosofo della storia tedesco Oswald Spengler, che annunciava la
prossima fine della civilt europea e laurora di una nuova civilt russo-orientale.
Tuttavia, la 'cultura della crisi' fra le due guerre mondiali segn un periodo tra i pi
fecondi e significativi della storia della civilt occidentale, perch le esperienze della
Grande guerra, della rivoluzione russa, dellinstaurazione dei totalitarismi e della deriva
verso un secondo conflitto mondiale impressero unancor pi radicale e innovativa
tensione tragica e autocritica alla produzione culturale, soprattutto in ambito artisticoletterario.
La percezione del prossimo avvento di una crisi epocale - gi espressasi dal
decadentismo e dalle prime avanguardie artistiche a cavallo tra il XIX e il XX secolo - si
trasform nella descrizione del suo accadimento e stigmatizzazione dei suoi effetti
catastrofici, attraverso nuovi contenuti e nuovi linguaggi.
Ci avvenne innanzitutto nella produzione letteraria di romanzi, che come mai prima
abbin a unincredibile profusione quantitativa un altissimo livello qualitativo. Proust in
Alla ricerca del tempo perduto (1913-1927) narr le contraddizioni e gli scacchi
dellesistenza umana indicando nella rimemorazione artistica lunica precaria possibilit
di riscatto dallinsensatezza. Joyce in Ulisse (1922) trasforma lavventura delleroe greco
simbolo delluomo occidentale nella peregrinazione urbana di un uomo qualunque
tradito dalla moglie. Musil in Luomo senza qualit (1930-33) fa del crollo dellimpero
asburgico una metafora della dissoluzione della civilt occidentale, denuncia
limpossibilit del superuomo di Nietzsche in un mondo privo di valori assoluti e offre
come unica via duscita la fuga regressiva nellamore incestuoso tra fratello e sorella.
Mann nella Montagna incantata (1924) per rappresentare il disfacimento del mondo
occidentale utilizza invece la metafora di un sanatorio per malati terminali di
tubercolosi. Pirandello in Uno, nessuno e centomila (1927) rappresenta lo sfarinamento
dellio, lesplosione in una miriade di frammenti dellidentit individuale. Svevo in La
coscienza di Zeno (1923) mostra, seppure in toni pi ironici e leggeri, limpotenza
umana a modificare la propria condizione. Ma fu soprattutto Kafka, forse la pi lucida e
radicale coscienza artistica della crisi, in La metamorfosi (1916), Il processo (1925) e Il
310
castello (1926), a denunciare lassurdit della condizione delluomo nei suoi protagonisti
totalmente in balia di un destino o di un potere assolutamente superiore, schiacciante,
irrazionale, nei confronti del quale lunico atteggiamento possibile quello
dellaccettazione autoannichilatoria. I romanzi di questi scrittori, vere pietre miliari
della letteratura occidentale, sono accomunati dalla denuncia dellinsensatezza della vita
e della irrimediabile finitudine e difettosit delluomo. Leroe del romanzo ottocentesco
e in generale della tradizione classica divent un antieroe un inetto, un escluso, un
tradito, un fuggitivo, un perseguitato, un malato o addirittura un essere deforme, un
mostro, mezzo uomo e mezzo insetto. Parallelamente avvenne una rivoluzione nella
forma: venne meno il narratore onnisciente, la continuit spazio-temporale viene
disarticolata, si impone lo stream of consciousness, il flusso di coscienza, cio il
tentativo di riprodurre la corrente spontanea dei pensieri usando un discorso
paratattico privo di punteggiatura e delle congiunzioni logiche tradizionali.
La medesima visione delluomo e unanaloga rottura della forma classica si espressero,
in modo non meno alto ed emblematico, nella produzione poetica, a cominciare da La
terra desolata (1922) di Thomas Eliot, profonda e vibrata denuncia della perdita delle
radici culturali e civili delluomo occidentale, passando per Lallegria (1916-1931) di
Ungaretti, cantore della sofferenza e della precariet della vita del soldato che si fa per
metafora dellintera vita umana, fino ad arrivare a Ossi di seppia (1925) e a Le occasioni
(1939) di Montale, rappresentazione di un mondo inaridito e corroso attraverso due
simboli fondamentali: quello della petraia, che ne esprime appunto la desolazione e la
sterilit, e quello del meriggio, del sole a picco, simbolo del suo disfacimento. In questa
situazione al poeta non resta che il compito negativo di riconoscere la finitudine
delluomo, di segnalare limpossibilit di credere in una spiegazione assoluta del mondo
e in una sua palingenesi, di testimoniare che il male di vivere un dato costitutivo e
insuperabile della condizione umana.. Pi ancora che nei grandi romanzi, nella poesia
del primo 900 il senso della crisi non si manifesta solo e tanto nei contenuti quanto
soprattutto nella forma: nella frammentazione spazio-temporale di Eliot, nello stile
ermetico di Ungaretti, rapido ed essenziale, che utilizza il lessico quotidiano e una
sintassi elementare, disgrega le forme metriche tradizionali ed enfatizza i vuoti e le
pause, producendo unaccesa intensit ritmica, fonica ed emotiva; nella disgregazione
dellio lirico tradizionale della poesia classica e nella ricerca di una nuova
interpretazione simbolica della realt attraverso luso di un sapiente impasto linguistico
di termini aulici e quotidiani.
La crisi trov una rappresentazione anche nelle opere teatrali di Luigi Pirandello,
Bertold Brecht e Eugene ONeill. Questultimo, in particolare, in Il lutto si addice ad
Elettra, intenzionale versione negativa dellOrestea di Eschilo, trasfigur la Grande
guerra nella guerra di secessione americana e rappresent le vicende tragiche di una
famiglia puritana dellalta borghesia americana minata dallistinto di morte facendone
una vivida metafora della natura nichilistica della civilt occidentale e del suo prossimo
disfacimento.
Nel campo delle arti plastiche, da un lato le avanguardie del primo Novecento
(espressionismo, futurismo, cubismo, astrattismo) svilupparono pi radicalmente le loro
poetiche, dallaltro emersero nuove e pi estreme avanguardie come il dadaismo di Man
Ray, Picabia e Duchamp - che aveva come programma la totale distruzione della cultura
del passato, attraverso la sua riduzione a nonsenso, paradosso, assurdo e come il
surrealismo di Ernst, Mir, Dal, che si rifaceva invece esplicitamente a Freud rifiutando
ogni rappresentazione della realt a favore del mondo dei sogni. Vecchie e nuove
avanguardie artistiche portarono a esiti ancora pi sconvolgenti la rottura delle forme
figurative tradizionali. Per esse infatti lo scopo della pittura non poteva pi essere quello di
311
imitare o anche trasfigurare la realt esterna ma doveva essere quello di rappresentare

luniverso interiore della psiche umana. Questa per non si configurava come una
coscienza razionale, esprimibile in forme chiare e distinte, bens - freudianamente - come
un Es inconscio contenente forze misteriose e irrazionali. Lesigenza di cogliere e
riprodurre tali forze rese necessari il rigetto di ogni forma di realismo e il ricorso alla
rappresentazione astratta o simbolica. In questo modo le avanguardie pittoriche portarono
alle estreme conseguenze la generale tendenza artistica a dissolvere il significato logico nel
significante simbolico che fu laltra faccia - quella formale - della crisi della razionalit
classica e dei valori tradizionali della civilt europea.
La rivoluzione artistica operata dalle avanguardie pittoriche ebbe un impatto di massa di
gran lunga superiore al passato grazie alla sua influenza sulla nascente arte
cinematografica e alle gi prodigiose capacit di diffusione del cinema. A parte i casi del
regista francese dadaista Cocteau e di quello spagnolo surrealista Bunuel, che si avvalse
anche della collaborazione diretta di Dal, la cinematografia che con maggior rigore e
potenza artistica rappresent la crisi della cultura, sia a livello di contenuto che a quello
formale, fu quella espressionistica tedesca. Il suo film-manifesto fu Il gabinetto del dottor
Caligaris (1919) di R. Wiene, le cui scenografie furono realizzate da tre pittori
espressionisti secondo i canoni del movimento e nel quale si riproponeva in chiave horror
il tema pirandelliano della pluralit relativistica delle realt. Ancora pi significativi di
questa tendenza furono i film di Lange (Il dottor Mabuse, 1921; M-Il mostro di
Duesseldorf, 1931) e Murnau (Nosferatu il vampiro, 1922), che, utilizzando anchessi
soggetti horror, espressero lo stato danimo di apprensione e paura che caratterizzava la
popolazione europea, e in particolare la nazione tedesca, nel primo dopoguerra.
Analogamente, in campo musicale lesito artistico pi rivoluzionario fu la dodecafonia di
Arnold Schoenberg, che cre una nuova sintassi della musica. Mentre nella musica
tonale tradizionale larmonia data dallassunzione di un suono unitario privilegiato, la
musica dodecafonica, o atonale, rinuncia a tale ordine per basare larmonia sul rapporto
paritetico fra tutti i 12 suoni componenti la scala musicale, con dirompenti effetti
espressivi di dissonanza.
Non meno numerosi e non meno sconvolgenti furono gli sviluppi che si ebbero negli
stessi anni nellambito della ricerca scientifica.
La teoria psicoanalitica di Sigmund Freud aveva raggiunto una configurazione
sistematica prima della guerra. Ora Freud le impresse una svolta, fra l'altro
riconoscendo nella psiche l'azione antitetica di due pulsioni fondamentali: Eros, o
principio di vita, e Thanatos, o principio di morte. La svolta freudiana, che implicava
una visione decisamente pi critica e pessimistica delluomo e della civilt, ebbe vaste
ricadute culturali, data lenorme influenza esercitata, come si visto, dalla teoria
psicoanalitica sulla produzione artistica.
Nella fisica, scienza interessata in quei decenni da profondi rivolgimenti, si svilupp la
rivoluzione scientifica cominciata con Planck (teoria dei quanti, 1900) ed Einstein
(teoria della relativit ristretta, 1905). Nel 1915 Einstein rese nota la teoria della
relativit generale, che completava il paradigma relativistico con una nuova versione
della gravitazione universale, basata sulla curvatura dello spazio indotta dalla presenza
delle masse planetarie e stellari. Nella fisica delle particelle si raggiunsero risultati
ancora pi sconvolgenti, con gli sviluppi della teoria quantistica che portarono a definire
un quadro in contrasto con la teoria classica newtoniana e con la stessa relativit di
Einstein. Infatti da un lato il principio di indeterminazione (1927) di Werner Heisenberg
afferm che la misurazione sperimentale di una particella ne altera necessariamente le
caratteristiche, e quindi le teorie fisiche non possono avere una dimostrazione
incontrovertibile; dallaltro il principio di complementarit (1927) di Niels Bohr stabil
312
che la materia pu presentare una doppia natura, corpuscolare oppure ondulatoria, a

seconda dei contesti in cui la si considera. Lesito pi dirompente della nuova
rivoluzione scientifica fu il dualismo di paradigmi che essa instaur. Infatti la teoria
quantistica, valida per i fenomeni subatomici non risultava compatibile con la teoria
della relativit, valida per i fenomeni astrofisici, provocando una spaccatura della realt
fisica tanto pi grave in quanto in linea di principio i fenomeni macrofisici dovrebbero
dipendere da quelli microfisici.
A completare lo scardinamento della solida e rassicurante visione scientifica
ottocentesca, il matematico Goedel enunci nel 1931 il teorema di incompletezza,
secondo cui qualsiasi sistema assiomatico-deduttivo include una proposizione
indecidibile. Ci significava che anche la conoscenza matematica parziale in quanto
contiene un limite strutturale invalicabile.
Insomma letteratura, arti plastiche, cinema, scienze umane e scienze naturali
convergevano, confermandosi e rafforzandosi reciprocamente, nella denuncia non solo e
non tanto dei profondi e insuperabili limiti della ragione quanto soprattutto della sua
inferiorit rispetto alle componenti irrazionali della realt naturale, sia a livello di psiche
umana sia a livello di mondo fisico. La diffusa consapevolezza di questa inferiorit
dissolse la concezione tradizionale delluomo come soggetto razionale capace di
controllare, grazie alla conoscenza e alla morale, le forze naturali e di essere cos artefice
del proprio destino. Ormai storicamente bruciata la possibilit di affidarsi a un Dio
trascendente, la coscienza culturale della crisi epocale delluomo occidentale non poteva
che sfociare nella dilagante affermazione del nichilismo.
La filosofia tra le due guerre mondiali
In sintonia con la temperie storico-culturale di quegli anni, per la filosofia il periodo tra le
due guerre mondiali sia apre e si svolge nel segno di Il tramonto dellOccidente (1918-22),
opera del filosofo della storia Spengler, che annunciava la prossima fine della civilt
europea e laurora di una nuova civilt russo-orientale. Nellatmosfera apocalittica diffusa
dal successo del libro di Spengler, sorsero e si svilupparono 4 nuovi principali indirizzi
filosofici: 1) lesistenzialismo; 2) il neospiritualismo cristiano; 3) lepistemologia
(neopositivismo, pragmatismo, razionalismo critico); 4) il pensiero totalitario (attualismo e
neomarxismo).
Lesistenzialismo sicuramente il filone filosofico in cui pi direttamente e nettamente si
espresse il clima storico-culturale dinterludio tra le due guerre mondiali. Esso non fu una
scuola ma un orientamento comune declinato in modi assai diversificati. Come tale pu
essere suddiviso in un esistenzialismo ontologico, proprio del primo Heidegger, quello di
Essere e tempo (1927); in un esistenzialismo religioso ma aconfessionale, proprio di
Jaspers a partire da Filosofia (1932); in un esistenzialismo umanistico e ateo tipico di
Sartre (Lessere e il nulla, 1943). Il comune denominatore di questi filosofi fu la denuncia
della finitezza, della colpevolezza e della nullit della condizione umana, in aperta e aspra
polemica con il prometeismo delle filosofie ottocentesche e primonovecentesche.
Anche il rinnovamento dello spiritualismo cristiano si manifest in varie forme che in
parte intersecano lo stesso esistenzialismo laico: il neotomismo, che ebbe il suo pi
rilevante esponente in Maritain (Umanesimo integrale, 1936); il personalismo di Mounier
(Esprit, 1932); la nuova teologia di Barth (Lepistola ai romani, 1919), sviluppata poi da
Bultmann (Fede e comprensione, 1933), che con il suo ritorno a Kierkegaard anticip e
prepar lesistenzialismo, in particolare quello di Heidegger; infine lesistenzialismo
cristiano, di cui furono esponenti di rilievo Marcel (Giornale metafisico, 1927; Essere e
avere, 1935), e i pensatori russi Berdjaev (Lo spirito di Dostoevskij, 1932) e Sestov
(Kierkegaard e la filosofia esistenziale, 1936). Pur con significative differenze, questi
313
pensatori sono accomunati dalla riproposizione del primato del Dio cristiano trascendente,
dalla subordinazione delluomo a Dio, e dunque dalla sua drastica limitazione, e dalla
valorizzazione della dimensione comunitaria delluomo in polemica con le filosofie
individualistiche.
Molto diverso dai due precedenti, fu invece il nuovo filone epistemologico, ovvero
innanzitutto il neopositivismo (o empirismo logico) e laffine pragmatismo americano. Il
punto di avvio del neopositivismo fu la pubblicazione nel 1922 del Tractatus logicophilosophicus di Wittgenstein, ma ufficialmente il neopositivismo nacque nel 1924 con la
costituzione del Circolo di Vienna, i cui principali esponenti furono Schlick (Sul
fondamento della conoscenza, 1934), Carnap (coautore del manifesto della scuola: La
concezione scientifica del mondo, 1929; La costruzione logica del mondo, 1928); Neurath
(Sociologia empirica, 1931). Teorizzando il principio di verificabilit come unica norma
della verit, i neopositivismi riaffermarono che le scienze sperimentali sono lunico tipo di
conoscenza veriteria e scomunicarono la filosofia metafisica, rigettando cos in blocco tutte
le tradizioni di pensiero dell800 e del primo Novecento. Anche a causa della fuga in
America dei neopositivisti austro-tedeschi, a causa dellavvento del Nazismo, il
neopositivismo si contamin con il pragmatismo - la corrente filosofica americana gi nata
nell800 con James e Peirce - in particolare con lo sviluppo che ad esso impresse lo
strumentalismo di Dewey (Ricostruzione filosofica, 1920). Laddove il neopositivismo
tendeva a privilegiare lautonomia teoretica della scienza, il pragmatismo accentuava il
valore veritativo dellefficacia pratico-applicativa delle teorie. Dalla critica al
neopositivismo, inoltre, prese spunto il razionalismo critico di Popper (La logica della
scoperta scientifica, 1934) che a sua volta il punto di partenza della nuova filosofia della
scienza del secondo Novecento. Tutti questi indirizzi sono accomunati dalla valorizzazione
della ricerca scientifica e al contempo della liberal-democrazia, e non a caso finirono con il
collocarsi tutti nel contesto socio-politico del mondo anglo-sassone. Pur avendo una
concezione critica della ragione umana, essi si differenziarono dallesistenzialismo e dallo
spiritualismo per la maggior fiducia nelle capacit umane e nella possibilit di un rilancio
della civilt occidentale appunto grazie alla scienza e alla democrazia.
Un quarto e ultimo gruppo di nuovi indirizzi filosofici caratterizzato dalla comune
organicit ai totalitarismi storici, sia a quello fascista sia a quello sovietico. E il caso, da un
lato, dellattualismo di Gentile (Teoria generale dello spirito, 1916) - una forma di
idealismo che assolutizza la volont e lazione pratica e al contempo teorizza la totale
realizzazione dellindividuo nello stato etico - che divent il principale e pi dignitoso
riferimento filosofico-culturale del fascismo. Dal lato opposto, invece, si svilupp un nuovo
marxismo, che ebbe il suo punto di partenza in Lenin (Imperialismo, fase suprema del
capitalismo, 1916), e prosegu con Lukacs (Storia e coscienza di classe, 1923), Korsch
(Marxismo e filosofia, 1923), Gramsci (Quaderni del carcere, composti dal 1929 al 1935, e
pubblicati tra il 1948 e il 1951). Questo filone reinterpret il marxismo in senso
rivoluzionario valorizzando la volont e lazione del soggetto rivoluzionario e teorizzando la
ferrea guida del partito sulla classe operaia come condizione prima della rivoluzione. Da
questo punto di vista, pur nella diametrale antitesi, lattualismo gentiliano e il
neomarxismo convergevano nellaffermazione del primato dellazione e nellindicare nella
sovversione dello stato liberal-democratico e nella plasmazione dell uomo nuovo da
parte dello Stato totalitario la risposta alla crisi della civilt occidentale. Il pensiero
totalitario, dunque, riconobbe e assunse, come gli altri, il carattere epocale della crisi
europea, ma per interpretarlo e proporlo, a differenza degli altri indirizzi filosofici
contemporanei, come largomento pi convincente a favore della necessit storica di una
palingenesi socio-politica. In questo senso, questo filone di pensiero tenne ferma e port
314
anzi a sviluppi ancora pi estremi e devastanti il prometeismo della tradizione filosofica

ottocentesca e primonovecentesca.
315
ROTTA A
IL NEOPOSITIVISMO
Negli ultimi anni dellOttocento, emerge, sia allinterno della comunit scientifica sia in
ambito filosofico, una tendenza a criticare e a superare limmagine positivistica della
scienza. Tale tendenza si pu denominare convenzionalismo, in quanto i suoi
protagonisti, bench in modi differenti e a volte perfino contrastanti, sono accomunati
dalla tesi secondo cui la scienza un linguaggio e, come tale, una convenzione, cio una
costruzione umana la cui universalit frutto di un accordo collettivo, sempre da
aggiornare e perfezionare.
In altre parole, i convenzionalisti rimettono in discussione la concezione forte
delloggettivit e della verit propria dei positivisti, secondo i quali, invece, la scienza era
lunica conoscenza vera in quanto riproduceva la realt nella sua oggettivit e come tale
era univocamente e definitivamente universale. Lassioma su cui i positivisti avevano
fondato questa concezione della scienza era quello dei fatti: la scienza certo costituita
da generalizzazioni induttive e da teorie universali, ma queste sono saldamente ancorate
a dati empirici indipendenti da qualsiasi operazione mentale dello scienziato e quindi
immuni da deformazioni soggettivistiche.
Questo assioma confutato da tutti i convenzionalisti, per i quali, invece, non esistono
fatti, cio contenuti dellesperienza del tutto indipendenti dal modo in cui lo scienziato li
percepisce e soprattutto li organizza. La scienza, infatti, non una semplice riproduzione
della realt, ma un linguaggio che parla della realt, cio un ordinamento e una
connessione dei dati dellesperienza, e come tale include criteri e modalit propri della
soggettivit umana. Per esempio, secondo il fisico ceco Ernst Mach (1838-1916), la
scienza non conoscenza delle cose ma delle loro relazioni funzionali, ovvero un
ordinamento economico, cio sintetico ed efficace, dei fatti reali; per il matematico
francese Jules-Henri Poincar ( 1854-1912) ogni teoria scientifica, seppur in gradi
diversi, incorpora una dose di creativit la cui fonte esclusiva la mente dello scienziato;
per il filosofo francese Edouard Le Roy (1870-1954), la scienza una ricostruzione
strumentale dei fatti reali, cio una produzione creativa degli scienziati finalizzata a
permetterci di interagire con la realt nel modo pi efficace possibile dal punto di vista
pratico-utilitaristico; per il fisico ed epistemologo francese Pierre Duhem (1861-1916),
una teoria non pu essere confermata, ovvero confutata, da un fatto sperimentale, in
quanto lo svolgimento e linterpretazione di ogni esperimento implica il riferimento a un
insieme vasto e variegato di altre teorie, il che comporta che non esiste un fatto
sperimentale puro, ma ogni fatto sperimentale intriso di teoria.
Al convenzionalismo reagiscono, nel periodo tra le due guerre mondiali, altri scienziati e
filosofi della scienza, che, da un lato, riprendono la concezione della scienza dei
positivisti, dallaltro, per, la rinnovano e la declinano in termini pi rigorosi e sofisticati.
Per questo sono classificati come neopositivisti o positivisti logici o ancora empiristi
logici. Essi, pur accettando la tesi convenzionalistica del carattere linguistico della
scienza, e cio della distinzione tra i fatti reali e i fatti scientifici, sono convinti di poter
individuare le condizioni semantiche e le regole sintattiche in base alle quali il linguaggio
scientifico pu pretendere alla rappresentazione oggettiva, e quindi universale e
necessaria, della realt fisica. In questa prospettiva, i neopositivisti individuano nella
verificabilit sperimentale il principio sul quale possibile fondare la verit scientifica.
316
VITE DI CAPITANI
SCHLICK, WITTGENSTEIN, CARNAP, HAHN, NEURATH, REICHENBACH
Il neopositivismo si coagul intorno al circolo di Vienna, promosso dal fisico tedesco
Moritz Schlick (Berlino 1882-Vienna 1936), il quale nel 1922, nominato docente di scienze
induttive allUniversit di Vienna, cominci ad organizzare i suoi seminari nella forma di
riunioni periodiche aperte a filosofi, matematici, fisici, giuristi, ecc. Grande importanza
ebbe, nel definire lindirizzo del circolo, la lettura e la discussione del Tractatus logicophilosophicus (1921) del filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein (Vienna 1889-Cambridge
1951), il quale nel 1927 partecip in prima persona ad alcuni incontri del circolo, pur non
facendone parte. Membro influente del circolo di Vienna fu invece il tedesco Rudolf
Carnap (Wuppertal 1891-Santa Monica 1970), anchegli docente allUniversit di Vienna ed
autore di La costruzione logica del mondo (1928), prima opera propriamente positivista. Il
saggio-manifesto del circolo Concezione scientifica del mondo - fu invece pubblicato
lanno successivo a firma di Carnap, del matematico austriaco Hans Hahn (1879-1934
Vienna) e del sociologo austriaco Otto Neurath (Vienna 1882, Oxford 1945). Al circolo di
Vienna si affianc, nei medesimi anni, un altro gruppo di neopositivisti, animato a Berlino
dal filosofo della scienza e docente universitario Hans Reichenbach (Amburgo 1891-Los
Angeles 1953), codirettore, insieme a Carnap, della rivista Erkenntnis (1930-40). Con
lavvento del nazismo, gli intellettuali positivisti emigrarono in Inghilterra e negli USA,
dove continuarono la loro ricerca e il loro insegnamento.
317
TAPPA 1
IL PRINCIPIO DI VERIFICABILITA
E il metodo dellanalisi logica che essenzialmente distingue il recente
empirismo e positivismo dalla precedente versione che aveva un
orientamento pi biologico e psicologico. Se qualcuno afferma c un Dio,
il fondamento primo del mondo linconscio, c unentelechia che il
primo principio dellorganismo vivente, noi non gli diciamo: ci che dici
falso, ma gli chiediamo: cosa vuoi dire con queste proposizioni?. Allora
appare che vi una netta demarcazione tra due tipi di proposizioni. Ad un
tipo appartengono proposizioni come quelle che vengono enunciate dalla
scienza empirica, il cui significato pu essere determinato dallanalisi logica
o, pi precisamente, mediante la riduzione a pi semplici proposizioni su dati
empirici. Le altre proposizioni, alle quali appartengono quelle citate sopra, si
rivelano vuote di significato se le si prende nel senso in cui le intendono i
metafisici. Uno pu, naturalmente, reinterpretarle spesso come proposizioni
empiriche; ma allora esse perdono il contenuto emotivo che solitamente
essenziale alla metafisica. La metafisica e la teologia credono, ingannandosi,
che le loro proposizioni dicano, o denotino, uno stato di cose. Lanalisi,
tuttavia, dimostra che queste proposizioni non dicono niente, ma esprimono
semplicemente un certo stato danimo. Lespressione di tali sentimenti verso
la vita pu essere una cosa importante, ma il modo pi appropriato per far ci
larte, la poesia lirica o la musica. E pericoloso invece scegliere la forma
linguistica di una teoria, in quanto viene simulato un contenuto teoretico
dove non esiste affatto.
H. Hahn, O. Neurath, R. Carnap: La concezione scientifica del mondo, 1929
Stabilire il significato di una frase equivale a stabilire le regole, in accordo con
le quali essa deve essere usata, il che lo stesso che stabilire il modo in cui
essa deve venire verificata (o falsificata). Il significato di una proposizione il
metodo usato per verificarla. []
Il risultato delle nostre considerazioni che la verificabilit, condizione
necessaria e sufficiente del significato, la possibilit logica di verificazione:
essa assicurata dalla costruzione della frase secondo le regole che
definiscono i termini.
M. Schlick: Significato e verificazione, 1936
Secondo i neopositivisti, la scienza lunico linguaggio capace di rappresentare
oggettivamente, e cio in modo veritiero, la realt, assunto che la realt coincide con il
mondo fisico. Il linguaggio scientifico, infatti, a differenza di tutti gli altri, rigoroso, cio
costituito da regole logiche e metodologiche che garantiscono la sua corrispondenza alla
realt. Le regole logiche sono fondamentalmente due:
la regola semantica, in base alla quale ogni termine deve avere una ed una sola
definizione, che descriva precisamente un oggetto o a uno stato di cose fisico, e
quindi deve essere usato in una sola accezione universale;
la regola sintattica, per cui i termini devono essere collegati in proposizioni in base
ai principi della logica (p.e. principio di non-contraddizione, principio di causaeffetto, deduzione, induzione) e alle norme della sintassi.
318
In questo quadro, le proposizioni fondamentali, quelle che assicurano la corrispondenza

del linguaggio scientifico alla realt fisica, sono chiamate dai neopositivisti protocolli.
Con tale termini i neopositivisti denominano le proposizioni singolari che si riferiscono
immediatamente a un oggetto o a uno stato di cose (p.e. questo tavolo rotondo, sul
tavolo ci sono due bicchieri, i raggi solari hanno scaldato il pavimento, ecc.). In ultima
analisi, dunque, la verit scientifica si basa sui protocolli.
Ma come possibile accertarsi della corrispondenza tra i protocolli e la realt? La risposta
a questa domanda conduce alla regola metodologica fondamentale, secondo i
neopositivisti, ossia al principio di verificazione in base allesperienza: un protocollo vero
quando unesperienza o un esperimento certificano che corrisponde a uno stato di cose
fisico; falso quando unesperienza o un esperimento smentiscono che corrisponda a uno
stato di cose fisico. P.e., se io voglio verificare se vero il protocollo questo cucchiaino
esposto ai raggi solari si dilatato, devo misurarlo quando caldo e poi quando, dopo
averlo messo allombra, diventato freddo e confrontare le due misurazioni. A loro volta le
leggi scientifiche, che sono proposizioni universali, p.e. il calore dilata i metalli, si
verificano in base al maggior numero possibile di protocolli confermativi in assenza di
protocolli confutativi. In altre parole, una legge scientifica vera quando ottiene molte
conferme sperimentali, traducibili in altrettanti protocolli a suo favore. In questo modo i
neopositivisti fondano la scienza sul procedimento logico dellinduzione: le leggi e le teorie
scientifiche sono il prodotto di generalizzazioni induttive tratte da numerosi protocolli veri,
ovvero da numerosi esperimenti positivi.
Tuttavia, i neopositivisti introducono unulteriore distinzione in merito al principio di
verificazione. Essi, infatti, lo articolano in verificazione in senso stretto e in verificabilit.
Con verificazione intendono lavvenuta certificazione sperimentale di un protocollo, con
verificabilit la possibilit reale, effettiva, di una verificazione. P.e., sostiene Schlick, il
protocollo sullaltra faccia della Luna esistono montagne di tremila metri, anche se non
stato ancora verificato, pu esserlo e quindi in futuro potrebbe essere verificato. Al
contrario, il protocollo Dio onnipresente non mai stato verificato n mai potr
esserlo, per principio, in quanto al termine Dio non corrisponde alcun oggetto fisico. In
questo senso, la verificazione certifica la scientificit effettiva di una proposizione, mentre
la verificabilit ne certifica il significato, ovvero la significativit sul piano scientifico. In
termini pi semplici, il principio di verificabilit cio la possibilit di principio che una
proposizione sia verificata sperimentalmente un criterio di significanza scientifica,
ossia permette di selezionare le proposizioni che possono essere giudicate vere o false, e
dunque hanno rilevanza conoscitiva, separandole da quelle (p.e. Dio onnipresente) che
non possono essere giudicate n vere n false, in quando sono prive di significato
conoscitivo, cio sono scientificamente insensate. Se una proposizione verificabile in
seguito potr essere effettivamente verificata e se lo sar positivamente allora diventer
una proposizione non solo scientificamente sensata ma anche vera.
Sulla base di questa impostazione, i neopositivisti confutano spietatamente tutta la
tradizione filosofica di stampo metafisico. Infatti, in base al principio di verificabilit,
secondo i neopositivisti, tutte le teorie filosofico-metafisiche risultano insiemi di
proposizioni prive del minimo significato conoscitivo. Esse hanno solo un valore emotivo,
sono forme di effusione sentimentale. I filosofi, afferma Carnap, sono dei musicisti e
oltretutto dei musicisti falliti. In altre parole, per i neopositivisti, la filosofia non vale
neanche come effusione sentimentale, in quanto la forma appropriata per esprimere e
rappresentare i sentimenti e le emozioni larte.
319
ROTTA B
IL FALSIFICAZIONISMO O RAZIONALISMO CRITICO
Karl Popper rovescia la filosofia della scienza del neopositivismo con una nuova
impostazione che chiamata falsificazionismo o fallibilismo. Ma Popper stesso
autodenomina la sua filosofia razionalismo critico, richiamandosi alla tradizione di
Kant e prima ancora di Socrate.
Secondo Popper la scienza non si basa sulla verificabilit delle sue proposizioni, ma sulla
loro falsificabilit, cio sulla possibilit che esse siano sottoposte a esperimenti
potenzialmente capaci di confutarle. In questo senso, la scoperta scientifica non nasce
dallinduzione, ma da unintuizione teorica pura dalla quale si ricavano deduttivamente
delle conseguenze singolari che vengono sottoposte al vaglio di esperimenti.
Dunque il criterio di demarcazione tra scienza e non scienza la possibilit di confutare
una teoria in base a severi controlli sperimentali. Ma ci per Popper non significa che
una teoria, o una proposizione, non falsificabile siano prive di significato conoscitivo.
Infatti, p.e., la teoria atomistica di Democrito, di stampo metafisico, allinizio del 900
diventata una teoria scientifica. Dunque la filosofia ha un significato logico, ovvero una
valenza conoscitiva, bench non abbia validit scientifica in quanto, a differenza della
scienza, non se ne pu stabilire il grado di verosimiglianza, cio di approssimazione al
vero.
Per Popper infatti nemmeno una teoria scientifica pu essere considerata vera, in quanto
la verit esiste ma luomo non pu conoscerla. La scientificit dunque non si basa
sullalternativa secca vero/falso, ma sulla maggiore o minore verosimiglianza relativa.
VITA DI UN CAPITANO
KARL RAIMUND POPPER
Nacque a Vienna il 28 luglio 1902. Da giovane, durante il biennio rosso (1919-20) fu
attratto dalle idee socialiste, che da adulto avrebbe rigettato. Negli anni Venti ammesso,
come assistente sociale, all'Istituto pedagogico di Vienna, da cui esce abilitato nel 1927.
Sono anni in cui fa molte esperienze intellettuali (musica, fisica, matematica, politica) e
lavora per un certo periodo presso la clinica di consulenza per l'infanzia di Alfred Adler,
psicanalista in dissidio con Freud. Nel 1928 si laurea in filosofia con lo psicologo Karl
Bhler e l'anno seguente ottiene la qualifica di insegnante di matematica e fisica nelle
scuole medie, dove insegner dal 1930 al 1936. Nel 1934 pubblica la prima edizione di La
logica della scoperta scientifica col titolo La logica della ricerca. Bench non fosse
membro del Circolo di Vienna, Popper intrattiene rapporti con Hans Hahn, Rudolf Carnap,
e Herbert Feigl, con Otto Neurath, e pi tardi con Kurt Gdel e Alfred Tarski. Dopo
l'occupazione nazista dell'Austria nel 1938, a causa della sua origine ebraica, emigra in
Nuova Zelanda, dove insegna, dal 1937 al 1945, al Canterbury University College di
Christchurch, e dove scrive e pubblica tra il 1944 e il 1945 La miseria dello storicismo e La
societ aperta e i suoi nemici. All'inizio del 1946 accetta il lettorato di logica e poi di
metodologia alla London School of Economics dove, nel 1949, diventa professore ordinario
e successivamente capo del Dipartimento di Filosofia. Nel 1959 pubblica la seconda
edizione di La logica della scoperta scientifica e nel 1963 Congetture e confutazioni.
Lasci linsegnamento universitario nel 1969. A partire dagli anni Cinquanta Popper ha
avuto numerosissimi riconoscimenti per la sua attivit di ricerca: dalla nomina a membro
della Royal Society sino all'investitura del titolo di baronetto nel 1965. morto nel 1994.
320
TAPPA 1
POPPER: IL PRINCIPIO DI FALSIFICABILITA
Ma io ammetter certamente come empirico, o scientifico, soltanto un
sistema che possa essere controllato dallesperienza. Queste considerazioni
suggeriscono che, come criterio di demarcazione, non si deve prendere la
verificabilit, ma la falsificabilit di un sistema. In altre parole: [] un
sistema empirico deve poter essere confutato dallesperienza.
K. Popper: Logica della scoperta scientifica, p. 22
Secondo Popper, la conoscenza nasce dallo scontro tra una nostra aspettativa e
unesperienza che la contraddice. In questo modo sorge un problema e la conoscenza si
origina e si sviluppa come tentativo di risolverlo.
Ma se le cose stanno cos, allora lattivit conoscitiva presuppone sempre una conoscenza
innata cio un patrimonio conoscitivo acquisito costituito da:
attitudini, disposizioni, funzioni geneticamente ereditate;
teorie religiose, mitiche, filosofiche, artistiche, scientifiche elaborate
precedentemente e trasmesse culturalmente.
Questa conoscenza innata svolge, a giudizio di Popper, due funzioni fondamentali:
suscita aspettative a priori che orientano losservazione spingendoci a mettere a
fuoco solo alcuni aspetti della realt che diventano cos esperienza;
ci fornisce il materiale di base per poter ideare ipotesi di soluzione dei problemi che
di volta in volta ci si presentano.
In base a queste due funzioni giungiamo a elaborare delle teorie, cio dei sistemi di asserti
universali. Le teorie infatti non sono altro che uno sviluppo raffinato delle nostre
disposizioni innate a rilevare delle somiglianze e a stabilire delle connessioni regolari tra le
nostre esperienze.
Le teorie per non sono tutte uguali. Vi infatti per Popper una demarcazione decisiva tra
le teorie scientifiche e quelle non scientifiche o metafisiche. Il criterio di tale
demarcazione non la verit, in quanto di nessuna teoria possibile stabilire la completa
corrispondenza alla realt empirica.
Ci che fa la differenza tra teorie scientifiche e no che le prime, diversamente dalle
seconde, consentono una maggiore possibilit di critica perch sono empiricamente
controllabili. In particolare il controllo empirico delle teorie scientifiche si basa sul
principio di falsificabilit, cio sulla possibilit di dimostrarne la falsit.
Il controllo empirico delle teorie scientifiche si attua grazie a una procedura metodologica
di tipo ipotetico-deduttivo, che Popper chiama anche metodo per tentativo ed errore.
Tale procedura consiste nei seguenti passaggi:
1. ideazione di una teoria generale avente il valore di unipotesi di soluzione di un
problema;
2. deduzione delle conseguenze della teoria generale, cio dei fatti particolari che essa
predice;
3. confronto tra le deduzioni particolari ricavabili dalla teoria e i fatti sperimentali, o
meglio, come dice Popper, gli asserti-base singolari che gli esperimenti
stabiliscono.
Se gli asserti-base concordano con le predizioni teoriche allora la teoria ha superato il
controllo critico e ottiene un parziale attestato di validit; in caso contrario la teoria risulta
falsificata e dunque non pu essere considerata scientificamente valida.
321
Secondo Popper, lesempio migliore di teoria scientifica rappresentato dalla teoria della
relativit di Einstein. Essa infatti:
fu originata dallinaspettata scoperta sperimentale dellinvarianza della velocit
della luce, che contraddiceva il principio di composizione delle velocit cio
dallemergere di un problema rispetto alla fisica classica;
fu elaborata in modo puramente teorico come ipotesi fisico-matematica di soluzione
del problema priva di prove sperimentali;
ma Einstein stesso ne indic le conseguenze singolari in base alle quali poteva
essere falsificata: per esempio la deviazione dei raggi luminosi provenienti dalle
stelle a causa del campo gravitazionale del Sole;
tale predizione rese possibile lesperimento di Eddington del 1919 che accert che
un raggio di luce stellare passante vicino al Sole viene deflesso nella misura
matematica prevista dalla teoria della relativit.
Dunque, una teoria scientifica se, e solo se, indica la possibilit di confutarla mettendola
alla prova con rigorosi esperimenti.
Il principio di falsificabilit si fonda per Popper su di una decisiva asimmetria logica:
il pi ampio numero di esperimenti favorevoli a una teoria non sufficiente a
dimostrare la sua verit;
invece un solo esperimento sfavorevole sufficiente a dimostrare che una teoria non
vera.
Infatti una teoria, in quanto universale per definizione, deve valere per una totalit infinita
di fatti singolari. Dunque mentre i controlli sperimentali non possono per principio
verificare tutti i fatti che una teoria predice, un solo controllo negativo basta per
confutarne luniversalit.
Per esempio, laver osservato mille cigni bianchi non sufficiente a dimostrare la verit
dellasserto universale tutti i cigni sono bianchi, perch esistono o esisteranno sempre
molti altri cigni che non abbiamo osservato; ma sufficiente losservazione di un cigno
nero per confutare quellasserto universale.
In altre parole, la scienza non si fonda sulla verifica empirica affermativa ma sul controllo
empirico negativo perch mentre la prima sempre incompleta e quindi dubbia, il secondo
completo e dunque certo.
Lo scienziato, secondo Popper, un uomo diverso da tutti gli altri in quanto mentre la
maggior parte degli uomini si sforza di dimostrare di aver ragione, lo scienziato cerca di
dimostrare di avere torto. In altre parole, lattivit scientifica deve consistere non nel
tentativo di trovare conferme alle teorie proprie o altrui, bens nel tentativo incessante di
falsificarle.
Tale tesi paradossale si giustifica in base a due fondamentali motivazioni:
1. solo un esperimento ideato e realizzato con la ferma volont di falsificare una teoria
se non riesce nel suo intento costituisce una conferma fondata della sua validit;
2. a differenza della conferma di una teoria, la falsificazione di una teoria ci apre nuove
vie di ricerca e stimola cos laccrescimento della nostra conoscenza.
Quando una teoria scientifica viene falsificata non pi valida ovvero scientificamente
attuale , pur conservando sempre un parziale grado di verosimiglianza. Quando invece
resiste ai tentativi di falsificazione conseguendo una conferma sperimentale
322
empiricamente corroborata, cio pu e deve essere considerata scientificamente valida e

attuale fino a prova contraria.
323
TAPPA 2
POPPER: IL PRINCIPIO DI VEROSIMIGLIANZA
Lo status della verit intesa in senso oggettivo, come corrispondenza ai fatti,
con il suo ruolo di principio regolativo, pu paragonarsi a quello di una cima
montuosa, normalmente avvolta tra le nuvole. Uno scalatore pu non solo
avere difficolt a raggiungerla, ma anche non accorgersene quando vi giunge,
perch pu non riuscire a distinguere, nelle nuvole, fra la vetta principale e
un picco secondario. Questo tuttavia non mette in discussione lesistenza
oggettiva della vetta; e se lo scalatore dice dubito di aver raggiunto la vera
vetta, egli riconosce, implicitamente, lesistenza oggettiva di questa. Lidea
stessa di errore, o di dubbio (nella semplice accezione usuale) comporta il
concetto di una verit oggettiva, che possiamo essere incapaci di raggiungere.
K. Popper: Congetture e confutazioni, p. 388
Popper ha una concezione realistica della verit. Egli infatti riprende e riabilita la
concezione tradizionale, legata al senso comune, della verit come corrispondenza tra
asserti, cio proposizioni, e fatti, cio stati di oggetti. Rifacendosi al logico polacco Tarski,
Popper afferma che possibile stabilire rigorosamente la corrispondenza asserti/fatti
grazie alla distinzione tra:
il linguaggio oggetto, cio il linguaggio con cui parliamo dei fatti;
il metalinguaggio semantico, cio il linguaggio con cui possiamo parlare sia del
linguaggio oggetto sia dei fatti.
Grazie allutilizzo di questi due linguaggi possiamo affermare con certezza che lasserto
Il gatto sulla poltrona dorme (linguaggio oggetto)
vero se, e solo se, sulla poltrona c un gatto che dorme (metalinguaggio
semantico).
In altre parole il metalinguaggio semantico per Popper il fondamento logico-razionale
della possibilit di stabilire in modo rigorosamente certo la corrispondenza asserti/fatti.
Sulla base di questa concezione della verit, Popper sostiene che nessuna teoria scientifica
potr mai conseguire la verit in modo pieno e assoluto. Infatti:
una teoria scientifica soltanto se pu essere empiricamente controllata sui fatti;
una teoria scientifica per costituzione un sistema di asserti universali, ovvero si
riferisce a una totalit di fatti in linea di principio infinita;
ma gli scienziati non potranno mai controllare la corrispondenza degli asserti di una
teoria a tutti gli infiniti fatti cui si riferisce.
Dunque anche ipotizzando per assurdo che uno scienziato scopra una teoria vera, n lui n
lintera comunit scientifica potrebbero accertarsene e dunque esserne coscienti. In altri
termini: la scienza non pu conoscere la verit.
Stando cos le cose, secondo Popper tutte le teorie scientifiche devono essere considerate e
usate come semplici congetture, ovvero come ipotesi sicuramente relative e fallibili, e
pertanto inevitabilmente destinate, prima o poi, a essere falsificate da un fatto.
Nondimeno, Popper afferma con forza che non possiamo n dobbiamo rinunciare alla
convinzione che la verit esista. Infatti:
un solo fatto contrario a una teoria pu attestarne la falsit;
dunque se non possiamo accertarci della verit di una teoria, possiamo raggiungere
una piena certezza riguardo alla sua falsit;
324
ma, poich la falsit la negazione della verit, la certezza della falsit di qualcosa
implica la certezza dellesistenza della verit.
Insomma, se la scienza, e dunque luomo, non pu mai arrivare a possedere la verit solo
per i suoi limiti, non perch la verit non esiste.
Per Popper, inoltre, il fatto che tutte le teorie scientifiche siano congetture fallibili non
implica che esse siano tutte equivalenti. E, infatti, possibile stabilire che una teoria
migliore di unaltra in base a due semplici criteri:
maggiore quantit di informazioni ovvero di riferimenti empirici;
maggiore capacit di spiegazione e comprensione.
Entrambi questi criteri si traducono e si sintetizzano in un unico criterio fondamentale:
la maggiore possibilit di controllo, cio di falsificabilit.
In altre parole, secondo Popper, una teoria migliore quando permette agli scienziati di
sottoporla a controlli empirici pi numerosi e pi severi, ovvero quando offre pi ampie e
rigorose possibilit di dimostrarne la falsit in base a fatti contrari.
In base alla sua concezione della scienza, Popper giunge a una conclusione paradossale,
cio del tutto contraria al senso comune:
mentre si crede che una teoria scientifica sia pi valida di unaltra se la prima pi
probabile della seconda;
Popper afferma che se una teoria pi valida di unaltra allora meno probabile di
questultima.
La tesi di Popper ha un fondamento logico. Per capirlo, basta considerare il seguente
esempio:
lasserto domani sorger il sole pi probabile dellasserto domani sorger il sole
e piover
ma il primo di gran lunga meno falsificabile del secondo, dal momento che le sue
implicazioni empiriche sono di gran lunga pi ristrette.
Dallesempio facile ricavare che le teorie pi probabili, cio quelle che hanno pi
probabilit di ottenere conferme positive dallesperienza, sono quelle che hanno minore
ricchezza conoscitiva. Ma sarebbe assurdo giudicare migliore una teoria con minore
ricchezza conoscitiva. Dunque la maggiore probabilit non pu essere il criterio della
scienza.
Dal momento che, anche se irraggiungibile, la verit esiste, dire che una teoria migliore di
unaltra, per Popper equivale a dire che pi vicina alla verit di unaltra. Ci significa che
la scienza pu e deve adottare la verit come criterio regolativo della propria evoluzione,
cio che se deve rifuggire lobiettivo di possedere la verit deve per porsi quello di
approssimarsi sempre di pi alla verit. Infatti solo in questo modo la scienza pu
produrre quella continua crescita del sapere che una sua propriet essenziale.
In altri termini: di una teoria scientifica non possiamo stabilire se vera in assoluto, ma
possiamo e dobbiamo stabilire se pi o meno verosimile cio vicina al vero di
unaltra. Dunque nella pratica scientifica il principio di verit va sostituito da quello di
verosimiglianza. Grazie a tale principio possibile affermare che levoluzione della scienza
stata, almeno finora, un progresso. Infatti, possiamo affermare che la teoria astronomica
di Keplero pi verosimile di quella di Copernico, quella di Newton pi verosimile di
quella di Keplero e quella di Einstein, infine, pi verosimile di quella di Newton.
325
VIAGGIO IV
LA FILOSOFIA DELLESISTENZA
ROTTA A
LESISTENZIALISMO ATEO
Sartre si form nel periodo di massima fioritura e radicalizzazione del decadentismo
letterario e artistico del primo 900, assistette alla Grande guerra e allavvento dei regimi
totalitari e partecip come combattente alla II guerra mondiale e alla resistenza e, come
intellettuale impegnato, alla guerra fredda e alla contestazione studentesca. Il suo
rapporto con la filosofia fu mediato da un lato dalla sua sensibilit e dalla sua creativit
artistico-letteraria e, dallaltro lato, dalla sua partecipazione diretta alle vicende storicopolitiche della sua epoca. In questo senso, a livello filosofico, in una prima fase, Sartre
realizz una sintesi organica e complessiva della visione del mondo e delluomo espressa
dai grandi scrittori, poeti e artisti del crollo dellio e del mal di vivere. Appropriatosi
del metodo fenomenologico di Husserl e dellanalitica esistenziale di Heidegger, Sartre li
rielabor originalmente approfondendone e reinterpretandone le radici ottocentesche,
ovvero Hegel, Kierkegaard e Nietzsche. Di Hegel valorizz lelemento tragico-conflittuale
e lanalisi delle forme della coscienza, di Kierkegaard la spietata ricognizione dei limiti
umani e la categoria della possibilit, di Nietzsche la morte di Dio e il valore assoluto e
creativo della libert individuale. Su queste basi, Sartre costru la versione pi radicale,
tipica e socialmente influente di filosofia dellesistenza o esistenzialismo, contribuendo
alla sua diffusione non solo come filosofia ma anche come stile di vita e perfino come
moda. In una seconda fase, sullonda del suo impegno politico e attraverso la mediazione
di Hegel, Sartre abbracci la teoria marxiana, da lui intesa come orizzonte filosofico
insuperabile dellet contemporanea. Di conseguenza egli si impegn a rinnovare il
marxismo, confutandone linterpretazione materialistico-dialettica, trasformata in
dogma dallURSS e dai partiti comunisti, ed elaborandone una riforma basata sulla sua
integrazione non solo con lesistenzialismo ma anche con la psicanalisi freudiana.
VITA DI UN CAPITANO
JEAN-PAUL SARTRE
Jean-Paul Sartre nacque a Parigi nel 1905. Orfano di padre, pass linfanzia con la madre e
i nonni materni. Frequent il liceo a La Rochelle abbracciando il pensiero di Bergson e
appassionandosi a letteratura e cinema. Segu poi gli studi universitari di psicologia e
filosofia allEcole normale suprieure, conoscendo Merleau-Ponty e Simone de Beauvoir
che sarebbero diventati il suo miglior amico e la sua compagna. Gli autori fondamentali
della sua formazione in questi anni furono, per la letteratura, Dostoevskij, Kafka e Joyce, e
per la filosofia Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger. Laureatosi, approfond
per due anni a Berlino le filosofie di Husserl, Scheler, Heidegger. Tornato in Francia
insegn nei licei a Le Havre e a Parigi, e cominci a pubblicare i suoi primi saggi filosofici Limmaginazione (1936), Disegno di una teoria delle emozioni (1939), Limmaginario
(1940) - ma anche le sue prime opere letterarie: il romanzo La nausea (1938) e la raccolta
di racconti Il muro (1939).
Soldato sul fronte dellAlsazia nel 1940, fu prigioniero dei tedeschi per quasi un anno e
quindi entr nella resistenza francese. Nel 1943 pubblic la sua opera filosofica pi
complessiva e di rilievo, Lessere e il nulla, il dramma Le mosche e, lanno successivo, il
dramma A porte chiuse. Nel 1945 tenne la conferenza Lesistenzialismo un umanismo,
che segn la sua svolta verso la solidariet collettiva e limpegno politico, ribadita nello
stesso anno dalla fondazione, a fianco di Aron, Camus, Merleau-Ponty, della rivista Les
Temps Modernes, dai romanzi Let della ragione e Il rinvio, nel 1946 dal dramma La
326
sgualdrina timorata, nel 1947, dal saggio Che cos la letteratura? e dal romanzo La morte
dellanima. Fallito il tentativo di dar vita a un partito di ispirazione marxista alternativo al
Partito comunista francese, con lacuirsi della guerra fredda Sartre aderisce al PCF,
rompendo con Camus e Merleau-Ponty. Di questa fase sono testimonianza i drammi Le
mani sporche (1948) e Il diavolo e il buon Dio (1951), il pamphlet politico I comunisti e la
pace (1952) e il saggio letterario San Genet, commediante e martire (1952). Alla fine degli
anni 50 Sartre si allontan progressivamente dal PCF e allo stesso tempo defin la sua
posizione sul marxismo nel saggio Questioni di metodo (1957) che divenne poi
lintroduzione della successiva opera pi complessiva Critica della ragione dialettica
(1960). Espressioni letterarie di questa fase furono i drammi Nekrassov (1956) e I
sequestrati di Altona (1960). Negli anni 60 Sartre si pronunci a favore dellindipendenza
dellAlgeria, contro gli interventi americano in Vietnam e sovietico a Praga e a favore della
contestazione studentesca, avvicinandosi alla nuova sinistra rivoluzionaria. Nel 1963
pubblic lautobiografia Le parole, per la quale ebbe il Nobel per la letteratura, che rifiut
per ragioni politiche, e nel 1972 il saggio biografico-letterario Lidiota di famiglia, su
Flaubert. Gi cieco da alcuni anni, mor nel 1980.
327
TAPPA 1
SARTRE: LIN S E IL NULLA

Bisogna riconoscere che non possiamo concedere al nulla la propriet di
nullificarsi26. Perch [] bisogna ammettere che solo l
essere pu nullificarsi,
perch, comunque, per nullificarsi bisogna essere. Ora, il nulla non . Se possiamo
parlarne, perch possiede unapparenza dessere, un essere prestato []. Il nulla non
, il nulla stato; il nulla non si nullifica, nullificato. Rimane dunque che deve esistere
un essere [] che ha la propriet di nullificare il nulla [], un essere per cui il nulla
viene portato alle cose.
Lessere e il nulla, I, 5
Lessere o lin s come opacit, pienezza e contingenza assolute
Secondo Sartre, la filosofia contemporanea ha acquisito che tutte le cose sono
fenomeni, cio rappresentazioni della coscienza, ma anche che i fenomeni non
rinviano a unessenza o a un in s della cosa, bens sono tutta la cosa. E per
erroneo pensare che lessere dei fenomeni sia riducibile alla coscienza. Al
contrario, la coscienza sempre coscienza di qualcosa di altro da essa, cio di
qualcosa che non nella coscienza ma che in uno spazio esterno e che come tale
possiede un proprio essere indipendente dalla coscienza. In altre parole tutte le
cose sono fenomeni, e quindi sono per la coscienza, ma i fenomeni rimandano a
un essere trascendente la coscienza, cio a un essere al di l e indipendente dalla
coscienza.
Lessere trascendente per Sartre non n passivo n attivo. Infatti passivit e
attivit sono connotazioni proprie delluomo, cio della coscienza, in quanto
entrambe implicano la predisposizione di mezzi in vista di un fine. Ma se non
passivo lessere non pu essere stato creato e, se non attivo, esso non pu essersi
autogenerato. Lessere dunque solo ci che , solo in s. In questo senso il
principio di identit non soltanto una relazione logica, ma indica la caratteristica
fondamentale dellessere. Ci significa che lessere aderenza totale di s con s,
ovvero che opaco a se stesso perch totalmente pieno, e non pu aver alcun
rapporto di distinzione n con s n con ci che altro da lui. Un tale essere in s
dunque totalmente contingente, cio non pu essere derivato n da una
possibilit n da una necessit. Per questo comunemente avvertito come di
troppo, cio eccedente, sovrabbondante, ingiustificato.
La rivelazione del nulla nellatteggiamento interrogativo delluomo
La descrizione dellessere condotta da Sartre non fine a se stessa ma funge
invece da presupposto per porre due domande fondamentali:
1) qual il rapporto delluomo collessere?
2) cosa permette alluomo e allessere di intrattenere un rapporto?
Per Sartre proprio il fatto che un uomo possa porsi queste domande offre un
esempio di rapporto delluomo con lessere. In altre parole luomo pu rapportarsi
allessere con un atteggiamento interrogativo. Ma uninterrogazione pu trovare
una risposta positiva oppure negativa. Dunque ogni volta che pongo una domanda
implico la possibilit di una risposta negativa, come per esempio: Non c alcun
rapporto tra uomo ed essere. Ci a sua volta comporta che chi interroga, ancor
26
Cio di farsi esistere come nulla. Il termine coniato da Sartre per evitare la contraddizione tra esistere e nulla.
328
prima di ottenere una risposta, non sa quale sar la risposta. Pertanto una
domanda, conclude Sartre, come un ponte gettato tra due non essere: il non
essere della conoscenza umana e il non essere dellessere trascendente, cio
dellessere in s in quanto altro dalluomo. Ma allora proprio la domanda sul
nostro rapporto con lessere ci ha rivelato un nuovo elemento della realt: il nulla,
e ci costringe a indagare su di esso e sul rapporto che abbiamo con esso.
La capacit nullificatrice delluomo
Potrebbe sembrare, afferma Sartre, che il nulla sia solo una qualit del giudizio,
cio solo una propriet logico-concettuale, presente negli enunciati del tipo
qualcosa non . In realt non cos, perch linterrogare che ci ha rivelato il
nulla non un giudizio, ma una condotta pratica antecedente la formulazione di
un giudizio. Tant vero che possibile interrogare anche con un gesto o con uno
sguardo, cio in un modo del tutto diverso da quello del pensiero logicoconcettuale.
Tale diversit appare ancora pi chiaramente prendendo in considerazione unaltra
condotta umana connessa al non-essere, cio la distruzione. Essa ha la stessa
struttura pre-giudicativa dellinterrogazione. Infatti come solo luomo pu
interrogare, allo stesso modo solo luomo pu distruggere. Per esempio, di per s
un terremoto non distrugge perch solo per luomo qualcosa che prima cera (p.e.
una casa) dopo un terremoto non c pi. Senza un testimone umano ci sono solo
due stati diversi di cose, anzi c solo e sempre uno stato di cose, perch nessuno,
tranne luomo, in grado di notare un cambiamento, dal momento che nessuno
tranne luomo pu ricordare il passato e paragonarlo al presente.
La distruzione dunque possibile perch, sulla base del rapporto tra luomo e
lessere, luomo percepisce un essere come distruttibile, cio introduce nellessere
il nulla. In altre parole luomo ha la capacit di nullificare, cio di far emergere
il nulla nel seno dellessere. E lui che rende le citt distruttibili, perch le
considera preziose e insieme fragile e cerca pertanto di proteggerle. Ma proprio
a causa di ci che un terremoto pu distruggere una citt.
Luomo come lunico essere che ha il modo dessere del nulla
Luomo dunque lessere per cui il nulla viene portato alle cose. Infatti lessere
in s, lessere trascendente, in quanto pienezza totale, non pu n contenere n
creare il nulla. Ma, si chiede Sartre, come devesser luomo per avere questa
capacit? Che tipo dessere deve possedere per poter svolgere questa funzione?
Com possibile, insomma, che il suo essere sia il mezzo che permette al nulla di
venire allessere?
Nellaffrontare questo problema sembrerebbe in prima battuta di trovarsi di fronte
a unaporia. Infatti, osserva Sartre:
da un lato lessere che porta alla luce il nulla non pu essere passivo di
fronte ad esso, cio non pu limitarsi a riceverlo, perch ci vorrebbe dire
che il nulla gli proverrebbe da un altro essere analogo che a sua volta
dovrebbe riceverlo da un altro essere ancora e cos via allinfinito;
dallaltro lato lessere che porta alla luce il nulla non pu neppure essere
attivo di fronte ad esso, cio non pu produrre il nulla, perch pur
sempre un positivo, una pienezza e quindi inconcepibile che generi una
negativit, una mancanza.
Questa aporia in realt solo apparente, e il problema di partenza pu dunque
essere risolto, perch luomo, secondo Sartre, lessere che nullifica il nulla nel
329
suo proprio essere. Ci significa che lessere delluomo consiste nel suo nulla, che
luomo lunica cosa che possiede come modalit specifica di essere la sua
autonullificazione. Poich dunque luomo alberga il nulla dentro di s pu
introdurlo nellessere trascendente, cio nel mondo.
330
TAPPA 2
SARTRE: IL PER-S
Invano il per-s vorrebbe coordinarsi al suo possibile, come allessere che esso fuori
di se stesso, ma che , almeno, sicuramente fuori di s: il per-s non pu essere mai il
proprio futuro, se non problematicamente, perch separato da esso da un nulla che
lui stesso: in una parola, libero e la libert limite a se stessa. Essere libero significa
essere condannato ad essere libero.
Lessere e il nulla, II, 1
Il nulla come elemento costitutivo della coscienza umana
Secondo Sartre, il primo elemento da cui deve partire lanalisi dellessere
delluomo la coscienza.
Essa si presenta immediatamente come coscienza riflessa, cio come coscienza
che riflette in s una realt esterna a lei. Ma la coscienza riflessa presuppone una
coscienza irriflessa, una coscienza della coscienza, ovvero unautocoscienza. La
coscienza irriflessa differisce dalla coscienza riflessa perch non rispecchia
qualcosa di diverso da s, tuttavia analoga a essa perch comunque si basa sulla
distinzione tra un vedente e un visto.
Da questo punto di vista per Sartre, la coscienza irriflessa non costituisce
unidentit, non coincide con se stessa, perch la coscienza che vede rimane
sempre distinta dalla coscienza che vista. Dunque lessere della coscienza
come incrinato da una fenditura che la divide in due. Questa fenditura non pu
essere un aspetto determinato della realt oggettiva, in quanto la realt oggettiva
per definizione qualcosa daltro dalla coscienza. Ma non pu essere nemmeno la
coscienza stessa o una sua parte. Pertanto la fenditura che spacca la coscienza non
pu essere che il nulla.
Il nulla come fondamento della libert delluomo
Sartre giunge cos a sostenere che la coscienza costituita dal nulla, che il segreto
della sua specificit, della sua differenza da ogni altra cosa, lospitare in s il
nulla. Ma la coscienza a sua volta lelemento costitutivo e distintivo delluomo.
Dunque luomo lunico essere che costituito dal nulla. In questo senso, Sartre
denomina luomo per-s. Egli vuole cos dire che luomo non in-s, cio
non coincide con se stesso, ma lessere che ci che non e non ci che ,
cio sempre altro da s, sempre diverso da ci che , sempre oltre se stesso.
Proprio in quanto costituito dal nulla, luomo per Sartre libero. La libert
dellagire infatti si fonda su una duplice operazione di nullificazione che solo
luomo pu attuare:
la prima nullificazione consiste nel porre come nulla, cio come
inesistente, uno stato di cose ideale, cio nel progettare mentalmente una
configurazione della realt diversa da quella effettivamente esistente;
la seconda nullificazione consiste nel negare senso ed esistenza alla realt
effettivamente esistente mettendola a confronto con un progetto ideale di
realt, cio consiste nel modificare effettivamente la configurazione di uno
stato di cose presenti.
331
Lincondizionatezza della libert umana

Grazie al potere di nullificazione di cui dispone, luomo secondo Sartre possiede
una libert incondizionata. Non ha senso obiettare a questa tesi che lagire umano
condizionato e limitato dalla realt oggettiva esterna. Infatti, in primo luogo il
coefficiente di avversit delle cose esterne dipende dal fine che abbiamo
liberamente scelto. Per esempio, se una parete particolarmente scoscesa mi
impedisce di arrivare sulla cima di un monte, tale limite stato istituito dalla mia
libera scelta di volere scalare proprio quel monte. Se io avessi progettato solo di
contemplarne la cima da lontano o di esplorarne le pendici, la sua parete scoscesa
non sarebbe stata un limite. In secondo luogo, afferma Sartre, la libert di scelta
non va confusa con il successo della propria azione. Anche in una prigione, io
sono libero perch posso progettare la mia evasione e quindi cercare di evadere.
Che ci riesca o meno non cambia nulla per la mia libert. Infine la distinzione di
principio tra un mio fine e la sua realizzazione un elemento costitutivo della mia
libert. Infatti se la semplice coscienza di un desiderio implicasse la sua
immediata attuazione, come pu accadere nel sogno, la libert non avrebbe pi
alcun senso, verrebbe del tutto meno.
Il doppio limite ontologico della libert umana: la fatticit e la contingenza
Tuttavia, se la libert umana non ha condizioni e limiti esterni, essa per
condizionata e limitata in s stessa, nella sua costituzione ontologica. Infatti,
luomo come per-s non fondamento di se stesso. Ci implica innanzitutto che
egli non libero di scegliere se essere libero oppure no. Dunque luomo
condannato alla libert, ovvero costretto a essere libero e non pu decidere di
non esserlo. Quandanche decidesse di non scegliere, farebbe la libera scelta di
non scegliere e dunque comunque sceglierebbe. Questo primo limite interno della
libert denominato da Sartre fatticit.
Ma il fatto di non essere il proprio fondamento comporta anche un secondo limite:
luomo non pu scegliere liberamente di esistere. Egli infatti si trova ad esistere in
una situazione oggettiva data e la sua esistenza il suo corpo, il suo contesto
geografico e storico, il suo passato, il suo ruolo sociale, il suo rapporto con gli
altri, ecc. un presupposto della sua libert in quanto questa consiste appunto
nel nullificare loggettivit esterna. Sartre chiama questo secondo limite
contingenza.
In realt, precisa Sartre, fatticit e contingenza sono una cosa sola, cio la
situazione: luomo libero in rapporto a unoggettivit esterna indipendente da lui
che per gli si rivela sempre alla luce dei suoi fini, cio come correlato negativo
delle sue scelte.
Dio come fine ultimo delluomo
In relazione alla propria situazione, il libero agire di ogni uomo manifesta,
secondo Sartre, uno scopo ultimo comune: lessere. Luomo, infatti, in quanto per
s, in quanto affetto dal nulla, per costituzione mancanza dessere e dunque non
pu che essere desiderio di essere. In questo senso ognuno dei progetti particolari
che ogni uomo liberamente sceglie e cerca di attuare non sono che una
concretizzazione specifica del progetto generale di essere. Ma lessere, in quanto
in-s, cio in quanto piena coincidenza con se stesso priva di qualsiasi incrinatura
di nulla, per costituzione lopposto del per-s, cio assenza di coscienza. Il pers essendo coscienza, cio negazione dellin-s, non pu desiderare di diventare
semplicemente in-s. Il suo progetto dessere si configura invece come il progetto
332
di sintetizzare in-s e per-s, cio di raggiungere una pienezza dessere del tutto
cosciente. Tale in-s/per-s non altro che lideale che luomo ha da sempre
chiamato Dio. In questo senso Sartre afferma che luomo lessere che progetta
di essere Dio. Ma si tratta di un progetto impossibile perch in-s e per-s sono
irrimediabilmente contraddittori e dunque non possono in alcun modo essere
sintetizzati. Di conseguenza tutti i progetti e le attivit particolari delluomo sono
destinati al fallimento e luomo una passione inutile, ovvero condannato alla
disperazione.
333
TAPPA 3
SARTRE: LESSERE-PER-ALTRI E LA VERGOGNA

La vergogna pura non il sentimento di essere questo o quelloggetto criticabile; ma,
in generale, di essere un oggetto, cio di riconoscermi in quellessere degradato,
dipendente e cristallizzato che io sono per altri. La vergogna il sentimento della
caduta originale, non del fatto che abbia commesso questo o quellerrore, ma
semplicemente del fatto che sono caduto nel mondo, in mezzo alle cose, e che ho
bisogno della mediazione daltri per essere ci che sono.
Lessere e il nulla, III, 1
La manifestazione dellaltro per-s come colui che mi guarda
La coscienza per Sartre lelemento costitutivo delluomo in quanto per-s. Ma la
coscienza sempre la mia coscienza, ovvero sempre una specifica coscienza
individuale e come tale unica. Tuttavia ogni per-s, in quanto esistente, si trova in
rapporto con una situazione oggettiva caratterizzata dalla presenza non solo di
cose ma anche di altri per-s. Sorge pertanto il problema di quale sia la modalit
specifica di relazione con laltro, cio quella modalit che manifesta alla mia
coscienza laltro come qualcosa di diverso sia dagli oggetti privi di coscienza sia
dal per-s che io sono.
La soluzione che Sartre d a tale problema che laltro non tanto colui che io
vedo, ma soprattutto colui che mi vede. In altre parole, laltro non mi si rivela in
quanto io lo percepisco, perch in questo caso laltro mi si presenta come un
oggetto, cio come una qualsiasi altra cosa. Al contrario, laltro mi si rivela come
colui che percepisce il mondo come me e che mi percepisce alla stregua di un
oggetto qualsiasi. Solo in questo modo, infatti, laltro mi si manifesta come un
soggetto cosciente, cio come qualcosa di diverso dagli altri oggetti.
Lapparizione dellaltro come fuga delle cose e decentramento del mondo
La costituzione fondamentale dellessere-per-altri, afferma Sartre, non si rivela in
unesperienza mistica o comunque straordinaria, ma nella realt quotidiana. Per
esempio quando mi trovo in un giardino pubblico, nei pressi di un prato
contornato di panchine e vedo un uomo passare vicino alle panchine. Io
percepisco quelluomo come un oggetto ma al tempo stesso come un uomo. Come
mai? Cosa significa che quelloggetto mi si manifesta come un uomo? Se fosse un
fantoccio lo percepirei come tutti gli altri oggetti in base alle categorie spaziotemporali, cio come qualcosa che si muove accanto alle panchine, a 2 m e 20 cm
dal prato, che esercita una certa pressione sul terreno, ecc. La sua assenza o la sua
presenza non modificherebbero le relazioni tra gli altri oggetti, ovvero nessuna
nuova relazione apparirebbe a causa sua tra le cose che percepisco.
Invece non un fantoccio e io lo percepisco come un uomo. Ci comporta per me
un cambiamento delle relazioni tra le cose. Il prato rimane a 2,02 m da lui ma ora
collegato a quelluomo da una relazione priva di distanza, basata su una
spazialit che non la mia, perch un ordinamento degli oggetti che non viene
verso di me ma che fugge da me. In altre parole, laltro mi appare come un
decentramento e una disintegrazione del mio mondo, come unassenza del mondo
che percepisco allinterno della mia percezione del mondo. Io infatti non posso
cogliere la distanza come appare a un altro, cio non posso vedere le cose come le
vede lui.
334
Lo sguardo altrui come fondamento della coscienza riflessa

Tuttavia laltro per me rimane ancora un oggetto, seppure un oggetto particolare,
perch capace di sconvolgere la mia percezione del mondo. Ma questa capacit
per il momento solo una possibilit. La sua effettivit si fonda sul fatto di essere
visto dallaltro. Infatti solo perch mi sento guardato dallaltro e dunque
trasformato in oggetto dal suo sguardo, solo per questo io percepisco laltro come
un soggetto dotato di coscienza analogo a me. E daltra parte solo perch io
percepisco laltro come soggetto cosciente gli posso effettivamente attribuire la
capacit di provocare la fuga del mondo verso di lui. Laltro dunque
essenzialmente colui che mi guarda.
Secondo Sartre proprio lo sguardo dellaltro, lessere-visto-dagli-altri, che fonda
il me, cio la coscienza riflessa, lio oggettivo. Prima di essere visto infatti io
sono solo coscienza irriflessa: la mia coscienza cio coincide completamente con
le mie percezioni e i miei atti. Nel momento in cui sono visto, invece, la mia
coscienza si oggettivizza, viene abitata da un me, cio diventa coscienza riflessa,
autocoscienza ma anche coscienza del mondo.
La vergogna come rivelazione emotiva del me e dellaltro
Lesperienza dellaltro, basata sullessere-visto, non appartiene per per Sartre
alla dimensione conoscitivo-razionale, bens a quella emotiva. Io infatti
percepisco laltro che mi guarda e il me oggetto del suo sguardo attraverso la
vergogna in quanto questa lemozione che mi rivela come oggetto. In altri
termini, io non mi vergogno per un difetto fisico o un atto sconveniente, ma
perch avverto di perdere la mia libert di per-s e di essere trasformato in una
cosa, cio in un in-s.
In questo modo io scopro laltro come per-s libero e insieme come limite della
mia libert, come ci che mi solidifica e mi deruba delle mie possibilit. Per
questo Sartre afferma che lesistenza dellaltro il mio peccato originale e mi
pone in una condizione di pericolo in quanto, come cosa, io divengo potenziale
strumento della libert altrui che si contrappone alla mia.
Lorgoglio come riaffermazione della libert del per-s
Tuttavia, per quanto trasformato in cosa dallo sguardo altrui, bench limitato e
messo in pericolo dalla libert altrui, io rimango pur sempre un per-s, un soggetto
cosciente e libero, e come tale ho la possibilit di reagire, di riaffermare la mia
libert. Anche questa possibilit coincide con unemozione, opposta ma
complementare rispetto alla vergogna: lorgoglio. Sartre lo definisce un
sentimento ambiguo. Infatti attraverso lorgoglio io da un lato riconosco laltro
come soggetto e mi assumo la responsabilit della mia oggettivit, di essere anche
una cosa; ma dallaltro cerco di farmi ammirare o amare dallaltro per la bellezza
o la forza della mia oggettivit. Questo tentativo, proprio dellorgoglio, costituisce
una riaffermazione della mia libert, del mio essere soggetto, e al tempo stesso
costituisce definitivamente laltro come non-me. In altre parole, lessere-per-altri,
si fonda su una doppia e convergente negazione:
quella in base alla quale laltro mi nega come per-s per rendermi un mero
oggetto e quindi mi si rivela come per-s, cio come uguale a me in quanto
soggetto;
quella in base alla quale io nego il mio me oggettivato e quindi nego il pers dellaltro per riaffermarmi come libero e cosciente per-s, facendo s
che laltro mi si riveli come diverso da me, cio come un oggetto.
335
TAPPA 4
SARTRE: LAMORE E LA SESSUALITA
Cos appare chiaro che amare , nella sua essenza, il progetto di farsi amare. Di qui
una nuova contraddizione e un nuovo conflitto (). Ci che ogni amante esige, infatti,
che laltro, senza cercare originariamente di farsi amare, abbia unintuizione insieme
contemplativa ed affettiva dellamato come () la totalit dessere e il valore supremo.
Lamore cos preteso dallaltro non pu chiedere niente; puro impegno senza
reciprocit.
Lessere e il nulla, III, 1
Il progetto damore: pretendere che laltro mi ami liberamente in quanto suo fine assoluto
Lesistenza degli altri, sostiene Sartre, costituisce una costante minaccia per ogni
per-s, in quanto laltro pu trasformarmi in oggetto del suo sguardo e in
strumento del suo agire. A questa minaccia posso sfuggire non solo cercando di
imporre la mia libert allaltro negando la sua, ma anche rispettando la sua libert
nel tentativo di convincerla a mettersi spontaneamente al servizio della mia. In
entrambi i casi il mio rapporto con laltro , e non pu che essere, conflittuale, ma
nel primo caso il conflitto assume la forma aperta della lotta, nel secondo quella
pi sofisticata dellamore.
Nel progetto dellamore, secondo Sartre, io non nego lalterit dellaltro ma cerco
di renderla una mia possibilit. E laltro che voglio far mio non laltro oggetto,
ma laltro soggetto, cio laltro per il quale io sono un oggetto. Infatti lamore non
si accontenta del mero possesso, cio di controllare laltro come oggetto.
Lamante che controlla fisicamente lamato ugualmente roso dallinquietudine
perch non pu mai essere sicuro di possedere lamore interiore dellamato. In
questo senso lamante vuole s impadronirsi della libert altrui, ma non per
asservirla, bens desiderando che resti libera. In altre parole vuole che laltro lo
ami spontaneamente e necessariamente a un tempo, che scelga liberamente di
amarlo ma insieme che debba scegliere damarlo.
Soprattutto, per, il mio progetto damore consiste nel voler essere considerato
non un oggetto qualunque, bens come loggetto che costituisce il limite
intrascendibile della libert altrui, cio come il fine assoluto dellaltro. In questo
modo infatti io non correrei pi il rischio di essere usato come un mezzo
dallaltro, ma diventerei per lui lessere totale grazie al quale ci sono tutti gli altri,
la condizione dellesistenza stessa del mondo. Lamore, pertanto, afferma Sartre,
il progetto che mira a conferire un senso assoluto alla mia esistenza e a infondermi
la gioia del sentirmi pienamente motivato a esistere.
Le contraddizioni interne e i limiti esterni del progetto damore
In questo senso, il progetto dellamore consiste nel perseguire la sintesi di in-s
(oggetto) e per-s (soggetto), cio nel tentativo di raggiungere la condizione
divina. Infatti, gli amanti, da un lato, sono oggetti, ovvero in-s, luno per lo
sguardo dellaltro; dallaltro lato, per, amandosi (considerandosi reciprocamente
fini assoluti), si riconoscono e si vogliono come per-s, ovvero come soggetti.
Ma, come abbiamo visto, progettare di sintetizzare in-s e per-s significa
progettare di essere Dio. Dunque, in conclusione, lamore il progetto di
diventare Dio. In questo senso, Sartre sostiene che, se il progetto dellamore
potesse realizzarsi, io troverei nellaltro il fondamento assoluto di me stesso,
liberandomi dai limiti della mia fatticit e della mia contingenza individuali.
336
Tuttavia, secondo Sartre, anche il progetto damore, come tutti gli altri progetti
umani, destinato al conflitto e al fallimento. Esso infatti si avvita in una triplice
dirompente contraddizione interna al progetto damore stesso:
1) lamante vuole che lamato lo ami spontaneamente ma anche
obbligatoriamente: dunque afferma e nega contemporaneamente la libert
dellamato;
2) lamante vuole che lamato lo ami, ma amare significa volere che laltro ti
ami, dunque lamante vuole che lamato voglia che lui lo ami, e cos via:
lamore pertanto un gioco di specchi, un rimando allinfinito;
3) volere che laltro ti ami significa volere che laltro ti consideri un essere unico
e dunque ti ami incondizionatamente, senza voler essere ricambiato, ma sia
lamante sia lamato vogliono essere considerati tali ed essere amati come tali.
Il progetto damore, inoltre, si scontra anche contro due limiti esterni insuperabili:
a) poich lamato amato in quanto soggetto che ama liberamente, in ogni
momento pu smettere di amare e riprendere a considerare laltro come un
oggetto qualunque;
b) quandanche ci non avvenisse, sufficiente la presenza di un terzo uomo a
rompere lincanto, dal momento che per un terzo i due amanti sono entrambi
oggetti.
La sessualit come carattere essenziale dellessere-per-laltro e il desiderio come incarnazione
Sartre considera il desiderio sessuale come una modalit particolare del progetto
damore. Egli afferma innanzitutto che la sessualit un carattere essenziale
dellesistenza umana e che luomo non sessuale perch ha un sesso, ma al
contrario ha un sesso perch un essere sessuale. In altre parole la sessualit
tuttuno con lessere-per-laltro, cio con la costitutiva relazionalit degli esseri
umani; ovvero psichica prima, e pi, che fisica.
In questo quadro, il desiderio per Sartre ci che svela al contempo la mia e
laltrui sessualit, il mio corpo e il corpo altrui in quanto sessuati. Ma cosa
desidera il desiderio sessuale? Non desidera, risponde Sartre, il mero farelamore-con un altro. Il desiderare, infatti, non un fare, ma un abbandonarsi. Nel
desiderio la coscienza si abbandona al corpo, vuol essere il corpo. Quando
desidero, io come coscienza, come per-s, voglio farmi corpo, o meglio carne. La
carne infatti il corpo svestito di ogni intenzionalit cosciente, il corpo come
pura presenza del tutto contingente, cio come in-s.
Il desiderio sessuale come spegnimento della coscienza e sprofondamento nella contingenza
Latto con il quale induco laltro ad abbandonarsi alla propria carne
laccarezzamento.
Ma qual lo scopo dellabbandono alla carne? Sartre risponde che modificare
radicalmente il proprio per-s, identificandolo con la sua contingenza, ovvero
sprofondare e spegnere la coscienza nella propria carne. In questo modo il per-s
stabilisce un nuovo rapporto col mondo in quanto si fa cosa tra le cose, che gli si
rivelano cos non pi come strumenti ma come mera materia, come carne da
accarezzare e da cui farsi accarezzare.
Questa trasformazione del per-s in in-s a sua volta mira a possedere la libera
soggettivit dellaltro. Da questo punto di vista il desiderio, sostiene Sartre,
costituisce un comportamento magico perch si fonda sulla convinzione di poter
imprigionare la soggettivit dellaltro nella sua carne e di poter quindi controllare
la prima attraverso la seconda. Mi faccio carne per provocare nellaltro il
337
desiderio della mia carne e indurlo cos a unincarnazione simile alla mia al fine di
ottenere che la sua soggettivit sia assorbita dalla sua carne. In questo modo nel
rapporto sessuale io tocco la carne altrui nel tentativo di catturare la sua coscienza.
Questo appunto lessenza del possesso carnale: possedere il corpo altrui per
possederne la coscienza. Ma anche il desiderio sessuale contraddittorio. Infatti,
poich il suo scopo impadronirsi della soggettivit altrui, il desiderio
naturalmente trapassa dalla carezza ad atti di manipolazione e penetrazione che
resuscitano le soggettivit degli amanti, ripristinando il primato della coscienza e,
con essa, tutte le contraddizioni del progetto damore.
338
SCOPERTA
LA RAZIONALITA UMANA COLLETTIVA
339
Canocchiale su.
Il doppio volto del 900
Allindomani della II guerra mondiale, lalleanza tra Stati democratico-capitalistici e Unione
sovietica, che aveva permesso la sconfitta dei totalitarismi fascisti, si ruppe per lincompatibilit
ideologica ed economica dei suoi contraenti. Cominci cos la guerra fredda, ovvero la III guerra
mondiale, poich essa, pur se combattuta con modalit molto diverse dalle prime due, scatur dalle
loro stesse cause di fondo e, insieme dai loro effetti ma soprattutto perch, ancor pi delle prime
due, fu una guerra totale e davvero mondiale.
Alcuni storici hanno stimato in 187 milioni gli individui uccisi direttamente o indirettamente a
causa della violenza di altri uomini nel corso del Novecento. Di questi circa 36 milioni sarebbero
soldati morti in guerre classiche (25 nelle sole due prime guerre mondiali), le restanti 150 di
bombardamenti, rappresaglie, repressioni, deportazioni, stermini, genocidi, guerre civili connesse a
guerre internazionali. Alla cupa luce di questi dati il 900 sembra presentarsi come secolo del
Male, ovvero come il secolo in cui lumanit ha compiuto e al contempo ha subito i crimini
peggiori e pi diffusi contro i diritti delluomo.
Tuttavia, questo stesso secolo del Male stato quello in cui lumanit soprattutto quella
occidentale, ma anche, seppur in grado inferiore e con aspre contraddizioni, quella non occidentale
ha raggiunto livelli di reddito pro capite e di durata media della vita di gran lunga superiori a tutti
i secoli precedenti, grazie a uno sviluppo economico e tecnico-scientifico che per combinazione di
radicalit, rapidit e durata non ha eguali nella storia. Inoltre, paradossalmente, le 3 guerre
mondiali, e soprattutto la guerra fredda, sono state un potente propellente dello sviluppo tecnicoscientifico contribuendo cos al benessere dei periodi di pace.
Il nuovo boom economico e la stagflazione
Dopo un quinquennio di ricostruzione e riconversione, leconomia dei paesi industrializzati ebbe un
nuovo lungo periodo di crescita dal 1946 al 1973 i 30 gloriosi ovvero la III rivoluzione
industriale che port al raddoppio del reddito pro capite medio. La crescita economica si bas su
un salto di qualit dello sviluppo tecnologico dovuto sia al perfezionamento sia alla diffusione su
larga scala di innovazioni tecniche precedenti (fertilizzanti, pesticidi, nylon, plastica, radio, cinema
sonoro) sia alla scoperta di nuove tecnologie, quali, il motore a reazione, i missili, i satelliti
artificiali, le centrali nucleari, il laser, il transistor, la televisione, il grammofono, il registratore. Lo
sviluppo tecnologico fu insieme causa ed effetto di un balzo della concentrazione aziendale che
culmin nella costituzione di multinazionali, ovvero di enormi imprese che centralizzavano
impianti produttivi presenti in pi di uno Stato. In questo modo leconomia si mondializz non solo
e non tanto per laumento del volume degli scambi commerciali, dovuto al ritorno al
liberoscambismo, ma anche e soprattutto per linternazionalizzazione della stessa produzione. Il
processo di mondializzazione delleconomia fu caratterizzato per la prima volta dallistituzione da
parte degli Stati di organismi mondiali di regolamentazione delleconomia, quali il Fondo
monetario, la Banca mondiale e il Gatt.
La nascita di questi organismi fu solo un aspetto del maggior ruolo di controllo e direzione
delleconomia che tutti gli Stati avanzati si assunsero, ammaestrati dallesperienza della grande crisi
del 1929, allo scopo non solo di evitare recessione e disoccupazione ma anche di garantire una pi
equa distribuzione del reddito. La societ occidentale entr cos in una nuova fase caratterizzata
dalla diffusione del benessere materiale (societ opulenta o affluente), ovvero dal cosiddetto
consumismo, cio dalla tendenza alla crescita continua dei livelli di consumo, ormai svincolati da
immediate necessit di sopravvivenza e sempre pi indotti da esigenze di prestigio e dalla pubblicit
martellante.
340
Tuttavia il nuovo modello di Stato (Welfare state o stato del benessere) non fu sufficiente a
impedire una nuova fase di crisi economica, cominciata nel 1973, a causa del rincaro dei prezzi
delle materie prime, e soprattutto del petrolio, ma anche alla saturazione dei mercati. Non si tratt
in realt di una recessione, ma di una stagflazione, cio di un inedito tipo di crisi caratterizzato
dallabbinamento di stagnazione produttiva e alta inflazione. La stagflazione fu superata nel corso
degli anni 80 in seguito a una nuova rivoluzione produttiva, che ebbe il suo nucleo nella nascita e
nello sviluppo di nuovi settori - quali elettronica, informatica, cibernetica, robotica, telematica - e le
sue pi emblematiche innovazioni tecnologiche nel personal computer e in Internet. Pi che di una
IV rivoluzione industriale si tratt della I rivoluzione terziaria o postindustriale. Mentre infatti
lagricoltura fu ulteriormente marginalizzata, lindustria fu superata dal terziario, sia a livello di
quota di ricchezza prodotta sia a livello di numero di addetti. Da un lato la fabbrica perse la sua
centralit economico-produttiva a favore degli uffici e degli studi, dallaltro nelle nuove fabbriche il
fordismo cominci ad essere sostituito dal toyotismo, cio da nuovi modelli produttivi basati sul
lavoro di gruppo e la valorizzazione delle capacit individuali allo scopo di ottenere un prodotto pi
diversificato e personalizzato. Nelleconomia post-industriale il fattore produttivo decisivo divent
linformazione, cio la capacit di acquisizione e trasmissione di conoscenze. La nuova fase dello
sviluppo economico, sempre pi basata sulla delocalizzazione delle unit produttive in tutti i
Paesi del mondo, si caratterizzava per una maggiore interdipendenza economica internazionale,
legata allulteriore riduzione delle barriere doganali, e fu perci chiamata globalizzazione. Nel
suo corso, grazie anche al precedente processo di decolonizzazione, si avvi lindustrializzazione di
Paesi prima sottosviluppati quali Corea del Sud, Singapore, Thailandia, Malaysia, Taiwan, ma
anche Cile, Messico, Turchia, Brasile, Indonesia, India e soprattutto Cina. In questo modo nonostante alcuni paesi, soprattutto africani, si siano addirittura impoveriti e le differenze di reddito
tra paesi avanzati e arretrati siano anche aumentate - negli ultimi 25 anni il tasso di coloro che nel
mondo vivono con 1 dollaro al giorno si ridotto dal 20 al 5% e quello di coloro che vivono con 2
dollari al giorno dal 44 al 18%.
La societ dei consumi
Dopo il periodo di stasi demografica durante la I e la II guerra mondiale, la popolazione europea e
mondiale ricominci a crescere a partire dagli anni 50. La prima, che aveva raggiunto i 450 milioni
nel 1913, raggiunse i 570 negli anni 50, e i 730 alla fine degli anni 80, soprattutto grazie al
cosiddetto baby boom (1950-1965). La seconda pass dai 2,5 miliardi del 1925, ai 4 del 1975, per
toccare i 5,3 nel 1990. La nuova esplosione demografica fu dovuta sia allaumento del reddito pro
capite sia allulteriore sviluppo della medicina, in particolare alla generalizzazione delle
vaccinazioni e delle regole igieniche, alla scoperta (Fleming, 1928) e alla diffusione degli
antibiotici, ai progressi della chirurgia nei trapianti di organi. A partire dalla met degli anni 60,
soprattutto nei paesi avanzati, la crescita demografica cominci a rallentare, fino a giungere in
alcuni casi a bloccarsi, a causa della diminuzione della natalit dovuta alla diffusa adozione delle
tecniche anticoncezionali, connessa soprattutto allemancipazione delle donne. Al contrario nei
paesi sottosviluppati la crescita demografici raggiunse tassi record modificando cos sensibilmente
la distribuzione della popolazione mondiale. Di conseguenza la tradizionale emigrazione
dallEuropa verso gli altri continenti si esaur per essere sostituita da unemigrazione dai paesi
europei orientali e soprattutto dai paesi del terzo mondo agli USA e ai paesi europei occidentali.
La composizione sociale della popolazione dei paesi avanzati sub radicali mutazioni per effetto
delle trasformazioni del sistema economico. Mentre gli addetti allagricoltura scendevano prima
sotto il 15% medio della popolazione attiva, poi addirittura sotto il 7%, gli addetti allindustria
calarono al 30% e quelli al terziario salirono al 67%. Insomma, mentre i contadini diventarono un
gruppo marginale, le tute blu persero la loro superiorit numerica e centralit sociale a favore dei
colletti bianchi. In questo modo la classe media, o piccola borghesia, non solo crebbe ancora
quantitativamente, ma mut fisionomia con linclusione di nuove figure, quali i professionisti e i
341
tecnici dellinformatica o quelli delle telecomunicazioni. Alla tradizionale conflittualit

borghesia/proletariato si sostituito un intreccio di conflittualit diverse, come quella tra giovani e
adulti, quella tra uomini e donne, quella tra dirigenti, professionisti e tecnici dalto livello e grandi
proprietari borghesi, quella tra lavoratori stabili e lavoratori precari o autonomi.
Bipolarismo, guerra fredda, equilibrio del terrore
La conclusione della II guerra mondiale port al bipolarismo mondiale delle due superpotenze
USA-URSS. Questi Stati infatti da un lato sovrastavano tutti gli altri e dallaltro erano tra loro quasi
equipollenti. Essi funsero cos da poli di aggregazione di due blocchi contrapposti, quello liberaldemocratico e quello comunista cui si associarono, direttamente o indirettamente, tutti gli stati
mondiali, almeno fino alla fine degli anni 60. In seguito il dominio bipolare del mondo, pur senza
estinguersi, si attenu per il ruolo internazionale pi autonomo assunto da alcuni stati (Francia,
Cina) e per il rafforzamento del Movimento dei non-allineati, guidato da India, Cuba, Jugoslavia e
nato dal processo mondiale di decolonizzazione.
Corollario del bipolarismo fu la guerra fredda, cio la lunga guerra combattuta tra USA e URSS
in modo non aperto e convenzionale, sostenuti dalle rispettive alleanze militari, la NATO o
Alleanza atlantica e il Patto di Varsavia. In questo quadro, lONU, nata nel 1945, se da un lato fu
utilizzata come uno dei teatri della guerra fredda, soprattutto a livello diplomatico e
propagandistico, costitu dallaltro anche un importante canale di comunicazione e di negoziazione
tra le due superpotenze, che contribu a evitare una catastrofica guerra calda.
La guerra fredda si svolse simultaneamente in vari modi e su vari piani coinvolgendo pi o meno
direttamente tutti gli ambiti dellorganizzazione sociale. Innanzitutto come corsa agli armamenti,
cio come escalation nella produzione, nella detenzione e nel dispiegamento in tutto il mondo di
armi sempre pi potenti e tecnicamente sofisticate sia di tipo convenzionale sia di tipo atomico. In
particolare USA e URSS assemblarono arsenali di missili a testata nucleare (130.000 dal 45 al 96)
capaci di distruggere lumanit uno svariato numero di volte. Si stabil cos il cosiddetto equilibrio
del terrore, basato sul principio della deterrenza atomica secondo cui il fatto che ogni
superpotenza disponesse di missili a testata nucleare sufficienti a distruggere laltra, anche dopo
aver subito un attacco nucleare (the first strike) dalluna, disincentivava entrambe dallattaccare.
Questo rapporto di forza militare spiega perch non scoppi mai una guerra calda globale e
diretta tra le due superpotenze e i loro alleati militari. Tuttavia, la guerra fredda produsse o favor
anche numerose guerre calde locali, in cui USA e URSS si combatterono con armi convenzionali e
soprattutto per interposto Stato, cio finanziando e rifornendo stati alleati amici o addirittura
scendendo direttamente in campo contro un alleato del proprio nemico, come nella guerra del
Vietnam e nella guerra dAfghanistan. Sempre su un piano bellico, la guerra fredda si svolse anche
attraverso il sostegno militare ed economico a colpi di stato (Cecoslovacchia, Cile, Etiopia), a
repressioni (Argentina) e a guerre civili (Grecia, Angola), nonch attraverso ingerenze militari
dirette nella politica interna di altri Stati (Ungheria, Cecoslovacchia). Parallelamente si svolse una
spietata guerra sotterranea tra i rispettivi apparati di spionaggio e controspionaggio, sia in USA e in
URSS per lacquisizione di informazioni militari sia in altri stati per il loro controllo. Ma la guerra
fredda si attu anche in modo pacifico nella competizione sfrenata tra tecnologie ed economie,
nella fanatica lotta di propaganda ideologica attraverso i mass-media, nella durissima lotta politica
tra partiti filoamericani e partiti filosovietici che incrudel la situazione interna di quasi tutti gli stati
mondiali, nella frenetica corsa allo spazio, che aveva importanti implicazioni sia di tipo
propagandistico, sia di tipo militare, sia di tipo tecnico-economico. Lo svolgimento della guerra
fredda fu caratterizzato da diverse fasi: dopo la prima fase acuta, segu negli anni 60 una relativa
distensione, basata sul principio della coesistenza pacifica, quindi ci fu una recrudescenza a
partire dalla met degli anni 70 fino agli accordi della seconda met degli anni 80 che prelusero al
crollo dellURSS. In altre parole la guerra fredda si concluse con la vittoria degli USA grazie
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soprattutto alla loro superiorit economica e tecnologica che gli permise di sostenere le enormi
spese militari dalle quali invece leconomia dellURSS fu prostrata costringendo la classe dirigente
sovietica a trattare la resa.
LEuropa fu pesantemente coinvolta nella guerra fredda, sia perch tagliata a met tra Ovest ed Est
dalla linea di confine dei due blocchi mondiali, sia perch era di fatto il continente-cuscinetto che
separava USA e URSS e dunque il teatro naturale di uneventuale guerra calda sia convenzionale
sia atomica. Per 40 anni, dunque, seppur a gradi diversi, gli stati europei furono, chi pi chi meno,
stati a sovranit limitata, cio condizionati dalla disciplina verso il proprio blocco, e la
popolazione europea visse sotto la spada di Damocle di un possibile olocausto nucleare. Anche per
reazione a questa situazione, si svilupp progressivamente un processo di unificazione prima e
soprattutto economica, poi e anche politica, che sfoci nella costituzione dellUnione europea.
La scienza normale della II rivoluzione scientifica
Dopo la II rivoluzione scientifica, lo sviluppo della scienza si caratterizz, a livello astrofisico,
come un nuovo periodo di scienza normale, cio di conferma sperimentale, estensione e
perfezionamento dei nuovi paradigmi relativistico e quantistico. Poich la loro incompatibilit
teorica comportava uninaccettabile spaccatura tra mondo macrofisico e mondo microfisico,
lobiettivo della ricerca scientifica divenne quello dellunificazione dei due paradigmi in un
metaparadigma unitario. Significativi progressi in questa direzione furono realizzati con
lelaborazione della GUT (Great unification theory) in base alla quale sono state unificate 3 delle 4
forze fondamentali elettromagnetica, nucleare debole, nucleare forte grazie a una nuova
concezione corpuscolare della materia basata su diverse famiglie di microparticelle puntiformi.
Lirriducibilit della forza gravitazionale allunificazione della GUT ha spinto alcuni scienziati a
elaborare una teoria alternativa detta delle superstringhe la quale, pur non avendo ancora
raggiunto sufficienti conferme sperimentali, riuscita a unificare tutte le forze fondamentali in base
a una nuova concezione della materia, secondo cui le sue componenti elementari sarebbero
filamenti elastici unidimensionali variamente ripiegati fino a formare dieci dimensioni spaziali e
una dimensione temporale. Le tensioni e le vibrazioni di queste superstringhe spiegherebbero tutte
le propriet atomiche e quindi tutti i fenomeni fisici.
Se i tentativi di unificazione dei paradigmi relativistico e quantistico hanno mirato se non a
riaffermare il determinismo ottocentesco, quanto meno a ridurre lindeterminismo connesso ai
fenomeni microscopici, conciliandolo col determinismo di quelli macroscopici, in una direzione
opposta si mossa unaltra parte della comunit scientifica elaborando la cosiddetta teoria della
complessit. Nata dalla meteorologia (Lorenz, 1963) ma estesasi a numerosi altri settori scientifici,
essa afferma che anche i fenomeni macroscopici non possono essere completamente prevedibili in
quanto, data linstabilit dinamica propria dei fenomeni a evoluzione non lineare, una variazione
minima nelle loro condizioni iniziali pu produrre un effetto finale di grande portata completamente
inatteso. In altre parole: il battito di ali di una farfalla in Giappone pu produrre un uragano su
Cuba.
Altrettanto, se non ancora pi importanti, furono i successi della ricerca scientifica in campo
biologico legati alla scoperta (1953) da parte di Crick e Watson della struttura chimico-fisica del
DNA. Tale scoperta diede il via a una nuova branca della scienza, la genetica, che nel corso degli
anni 80 e 90 ha permesso lintroduzione di radicali innovazioni tecnologiche nellagricoltura,
nellallevamento e nella medicina umana.
Non meno significativi i progressi delle scienze umane, legati da un lato ai nuovi sviluppi di quelle
tradizionali - come marginalismo, keynesismo e neoliberismo per leconomia, il comportamentismo
a livello psicologico e sociologico, la psicanalisi infantile per la teoria freudiana, la teoria
dellargomentazione (Perelman) per la retorica - dallaltro dallaffermazione di nuove
specializzazioni come la linguistica (Saussure e Chomsky), lantropologia culturale (Levi-Strauss),
lepistemologia genetica (Piaget), la semiotica (Eco), il cognitivismo (Gardner).
343
La cultura dellera dei mass-media

Lulteriore potenziamento delle tecnologie di stampa e distribuzione delle produzione editoriale,
cinematografica e musicale ma soprattutto il salto di qualit dei mass-media, con gli avventi
successivi delle trasmissioni radiofoniche (dagli anni 20), di quelle televisive (dagli anni 50) e
infine di Internet hanno enormemente espanso, ma anche profondamente mutato, la produzione
culturale. Di conseguenza il ceto intellettuale si moltiplicato e al contempo ulteriormente
differenziato a causa dellemergere di nuove tipologie di produttori di cultura che spaziano dai
conduttori di talk-show televisivi agli ideatori pubblicitari, dagli sceneggiatori cinematografi agli
addetti culturali dei siti Internet. Ormai totalmente laicizzato, bench di prevalente appannaggio
piccolo borghese, il settore culturale inoltre diventato sempre pi strumento di promozione
sociale di giovani di origine operaia anche se ha finito per riprodurre al suo interno una netta
divisione tra i livelli superiori, che hanno una funzione dirigenziale e redditi alti e garantiti, e quelli
inferiori relegati a funzioni meramente esecutive e a redditi bassi o precari.
Nello stesso tempo lindustria culturale si and sempre pi uniformando alle strategie aziendali
degli altri settori industriali puntando a intercettare e suscitare una sempre pi ampia domanda
nellambito di un mercato culturale sempre pi mondializzato che ha trasformato il mondo in un
villaggio globale. Di conseguenza accanto alla tradizionale cultura alta, crebbe in proporzione
molto maggiore la produzione culturale di basso livello fino al cosiddetto trash, ovvero ai film, ai
programmi televisivi, ai libri di infimo livello culturale. Parallelamente si venuto creando un forte
dualismo tra intellettuali alti legati a una produzione creativa e a un pubblico selezionato e
intellettuali bassi legati a una produzione seriale e a un pubblico di massa. Questa situazione ha
messo in crisi il ruolo tradizionale degli intellettuali alti che vi hanno reagito in vari modi: con
una netta contrapposizione critica alla cultura di massa, con unindifferente e sdegnosa
estraniazione da essa in nome della purezza artistica, ma anche con il tentativo di appropriarsi di
alcuni suoi aspetti per riqualificarli e stabilire allo stesso tempo un canale di comunicazione con il
grande pubblico.
In questa cornice, la produzione letteraria fu influenzata, soprattutto nellimmediato dopoguerra,
dagli orrori e dalle conseguenze sociali della guerra mondiale, dallo svolgimento della guerra fredda
e dal conflitto tra movimenti liberal-democratici e quelli social-comunisti. La coscienza artistica
delle infamie dei totalitarismi e della II guerra mondiale si manifest in un nuovo pi radicale
sviluppo della letteratura della crisi dei primi decenni dei 900. A questa tendenza neodecadente,
che denunci i limiti e i mali costitutivi della condizione umana sia individuale sia collettiva, sono
riconducibili a Sartre (La nausea, 1938; il dramma Il diavolo e il buon Dio, 1951), Camus (La
caduta, 1956), Tomasi di Lampedusa (Il gattopardo, 1958), Moravia (La noia, 1960), Gadda (La
cognizione del dolore, 1960), il giapponese Mishima (Il mare della fertilit, 1966-1970), lo svizzero
Duerrenmatt (La promessa, 1958), Hemingway (Il vecchio e il mare, 1952), linglese Golding (Il
signore delle mosche, 1955). Un caso limite, in questambito, fu il romanzo di Orwell 1984 (1949),
terribile affresco della condizione umana in uno stato totalitario e insieme cupa profezia sulle sorti
dellumanit. A un livello ancora pi radicale il neodecadentismo si espresse nel teatro
dellassurdo, che denunci la totale insensatezza dellesistenza umana utilizzando uno stile teatrale
anticlassico, mutuato dalle esperienze del surrealismo e del dadaismo. Ne furono esempi A porte
chiuse (1944) di Sartre, La cantatrice calva (1950) di Ionesco, ma soprattutto Aspettando Godot
(1952) di Beckett, dramma dellattesa insensata e vana della manifestazione dellassoluto. Questo
indirizzo fu poi sviluppato da Handke (Insulti al pubblico, 1966) e Pinter (Il compleanno,1959).
Alla reazione neodecadente alla guerra si affianc una reazione dellimpegno, ovvero di scrittori e
poeti legati agli ideali socialcomunisti, che concepivano la letteratura come uno strumento della pi
generale lotta per lemancipazione del proletariato e utilizzarono uno stile neorealistico, teso a
rappresentare la lotta di liberazione contro il nazifascismo e la condizione delle classi inferiori nel
secondo dopoguerra. Esponenti di questo indirizzo furono Brecht (Il cerchio di gesso del Caucaso,
344
1955), Vittorini (Uomini e no, 1945), Pavese (Il compagno, 1947), Calvino (Il sentiero dei nidi di
ragno, 1947), Fenoglio (Il partigiano Johnny, 1968), C. Levi (Cristo si fermato a Eboli, 1945),
Pratolini (Metello, 1955), Pasolini (Una vita violenta, 1959), Camus (La peste, 1947), Sartre (Le
mani sporche, 1948), Grass (Il tamburo di latta, 1959), il poeta Ritsos (Pietre, 1972). Un casolimite di questo filone rappresentato da Se questo un uomo (1947) di P. Levi, descrizione
spietatamente realistica della condizione umana nei lager nazisti, dalla quale per assente ogni
speranza di liberazione politica dellumanit. Impegnati e realistici, ma di segno ideologico
opposto, in quanto legati alla denuncia dei crimini del totalitarismo comunista, furono Il dottor
Zivago (1957) di Pasternak, Una giornata di Ivan Denissovic (1962) di Solgenitsin, Cime abissali
(1976) di Zinovev.
Tra la fine degli anni 50 e linizio dei 60, nel clima della distensione internazionale e del boom
economico che produsse il consumismo, la letteratura inizi a rappresentare in forme sperimentali
lalienazione dellindividuo e a esprimere la ribellione contro il conformismo e il materialismo della
societ del benessere. Questa tendenza si espresse in Inghilterra nel movimento dei giovani
arrabbiati la cui opera emblematica il dramma Ricorda con rabbia (1956) di Osborne -, in
Francia nel movimento del nouveau roman (o scuola dello sguardo) che ebbe come leader
Robbe-Grillet (La gelosia, 1957), in Italia con Calvino (Il barone rampante, 1957), ma soprattutto
negli USA con il movimento beatnik, le cui opere paradigmatiche furono il romanzo Sulla strada
(1957) di Kerouac, ripresa del mito del viaggio come strumento di libert e di anticonformismo, e la
poesia Urlo (1955) di Ginsberg, rabbioso grido di rifiuto dei ruoli e dei miti della societ americana
in nome del vagabondaggio, del godimento sessuale, della droga e delle religioni orientali. Una pi
pacata, ma forse ancora pi radicale, critica alla civilt del benessere fu condotta da Montale
(Satura, 1966) che denunci lindustria culturale e il sistema dei mass media come il mercato del
nulla attribuendo alla poesia il ruolo di parola smascherante e demitizzante, ma al contempo
optando intenzionalmente per uno stile basso, non solo sempre pi prosaico ma anche inclusivo di
termini tecnici o gergali propri della contemporaneit.
Tra la fine degli anni 60 e linizio dei 70 questa tendenza critico-sperimentale si radicalizz sempre
pi nella direzione di uno sperimentalismo estremo, di cui sono emblematici esempi Il castello dei
destini incrociati (1969) di Calvino, Progetto per una rivoluzione a New York (1970) di RobbeGrillet, H (1973), di Sollers, Esercizi di stile (1969) di Queneau, Corporale (1974) di Volponi,
Vogliamo tutto (1971) di Balestrini, fino a Horcynus Orca (1975) di DArrigo.
Con gli anni 80 si apr la nuova fase del romanzo post-moderno, caratterizzato da un lato
dallabbandono di tutte le convinzioni assolute e dallaccettazione del relativismo etico-politico e
culturale, dallaltro dalla riscoperta della letteratura come gioco combinatorio basato sulla ripresa
manieristica e demitizzante di forme e contenuti della narrativa classica. Borges (Finzioni, 1944) fu
lantesignano di questa nuova tendenza, che ebbe tra i suoi esponenti Pynchon (Larcobaleno della
gravit, 1973), Calvino (Se una notte dinverno un viaggiatore, 1979) e Eco (Nel nome della rosa,
1980). Una modalit opposta di interpretazione narrativa del post-moderno fu quella del
minimalismo che ebbe il suo capostipite in Carter (Vuoi star zitta, per favore?, 1977) e i suoi pi
significativi esponenti in Leavitt (La lingua perduta delle gru, 1981), McInerney (Le mille luci di
New York, 1986), Easton Ellis (Meno di zero, 1985). Questi scrittori, pur condividendo la visione
disincantata della realt, praticarono lo sperimentalismo come semplificazione massima, al limite
del grado zero, del linguaggio e della narrazione, e come descrizione emotivamente neutra della
realt quotidiana nei suoi aspetti pi elementari e nei suoi eventi pi piatti e banali.
Anche nelle arti figurative si afferm nel secondo dopoguerra una tendenza legata all impegno e
basata su temi sociali dispirazione marxista e su uno stile neorealistico con una forte carica
espressiva, come nei casi di Guttuso (Occupazione delle terre incolte di Sicilia, 1949) e Pizzinato
(Un fantasma percorre lEuropa, 1950). Altri artisti invece, in sintonia con la sensibilit del teatro
dellassurdo e della filosofia esistenzialista, reagirono allesperienza bellica e alla guerra fredda con
la rappresentazione del male di vivere e della dissoluzione dellio attraverso la distorsione delle
345
figure umane, come Bacon (Studio del ritratto di papa Innocenzo X di Velazquez, 1953) e
Giacometti (Donna seduta, 1956). Tra i 50 e i 60 la sfiducia nella ragione umana, legata
allincubo della guerra atomica ma anche al rifiuto della nuova societ consumistica, si espresse
nella tendenza dell informale che ripudi i mezzi espessivi tradizionali (forme e colori) per
concentrarsi sulla materia dellopera darte sia manipolandola con nuove tecniche gestuali
(laction painting: sgocciolamenti, tagli, bruciature, strappi) sia utilizzando materiali nuovi e
inaspettati (plastica, sacchi, stoffa). A questo indirizzo appartennero Pollock (Pittura, 1948), De
Kooning (Woman, 1950), Rothko (Senza titolo, 1951), Hartung (T. 1956-11, 1956), Fontana
(Concetto spaziale. Attese, 1959), Tpies (Ocra grafica, 1960), Burri (Sacco IV, 1954). Negli anni
60 si svilupp negli USA la nuova tendenza della pop art (abbreviazione di popular art), di cui
furono precursori Johns (Tre bandiere, 1959) e Rauschenberg (Coca-Cola Plan, 1958), e che
comprese Lichtenstein (I know, 1963), Klein (Sudario ANT-SU 2, 1962), Warhol (Marylin, 1967).
La pop art mir a raggiungere la coincidenza di rappresentazione e oggetto rappresentato,
riproducendo gli oggetti-simbolo della vita quotidiana e della societ dei consumi con intenti ironici
e critico-riflessivi, ma anche allo scopo di coinvolgere il grande pubblico. Essa ebbe il suo
corrispettivo europeo nel gruppo Le nouveau ralisme che ne diede una interpretazione legata
allesperienza dadaista del ready made, come in Christo (Calcolatrice impacchettata, 1961), oppure
basata sul ritorno alla figurazione, come in Pistoletto (Persona di schiena, 1962) e Schifano (Tempo
moderno, 1962).
Negli anni 70 la ricerca artistica accentu il suo sperimentalismo dando luogo alle esperienze della
minimal art (Le Witt, Costruzione cubica, 1971), tendente alla massima semplificazione delle
forme fino allastrattismo geometrico; della land art (Long, Il cerchio, 1984, Cristo, Running
fence, 1976), basata sulla modificazione estetica di ambienti ed elementi naturali; dell arte
povera (Kounellis, Senza titolo, 1985), centrata sulluso di oggetti e materiali comuni; dell
iperrealismo (Estes, Grants, 1972); tendente alla riproduzione fotografica della realt; della
body art (Pane, Psiche, 1975), in cui lartista usa il suo corpo come opera darte; dell arte
concettuale, che si propone come una riflessione sullarte intesa come mezzo di espressione di
contenuti mentali.
Negli anni 80, anche larte figurativa assunse unimpostazione post-moderna con la cosiddetta
transavanguardia, che recuper il passato classico come archivio di immagini e modelli usabili
come materia di molteplici giochi di scomposizione e ricombinazione, allinsegna della
rivisitazione, della citazione e della fusione di tutte le tecniche rappresentative.
In campo musicale, la tradizione classica diatonica mantenne una sua continuit legata a vari
sviluppi personali, tra cui spicca quello di Hindemith, e a un nuovo indirizzo neorealistico, legato al
realismo socialista sovietico, di cui Sostakovich fu il principale esponente. Tuttavia la parte pi
ampia e pi rappresentativa della ricerca musicale del II 900 si dedic allo sviluppo della
dodecafonia nellambito della nuova avanguardia (Boulez, Stockhausen, Nono, Berio), che
giunta alla serializzazione integrale di melodie, ritmi, timbri, anche aprendosi alla musica concreta,
alla musica casuale di Cage e alla musica elettronica.
Ma la scena musicale stata soprattutto rivoluzionata dallesplosione della musica leggera. Oltre ai
nuovi sviluppi del jazz, nacque negli anni 50 il rocknroll che con i suoi numerosi e differenziati
sviluppi domin il mercato musicale fino a tutti gli anni 80.
346
ROTTA A IL MARXISMO OCCIDENTALE
MARCUSE: LA LIBERAZIONE DELLEROS
La riattivazione della sessualit polimorfa e narcisistica cessa di costituire una

minaccia per la cultura27 e pu portare essa stessa alla costruzione di una cultura
qualora lorganismo non esista come strumento di lavoro alienato, ma come soggetto
di autorealizzazione in altre parole se il lavoro socialmente utile rappresenta
simultaneamente la soddisfazione palese di un bisogno individuale.
Eros e civilt, parte II, cap. X
Il carattere potenzialmente rivoluzionario della teoria psicanalitica di Freud
La proposta di riforma e rinnovamento del marxismo avanzata da Marcuse si
impernia su una reinterpretazione della teoria psicanalitica di Freud. Per
Marcuse, bench Freud le abbia dato una fisionomia politicamente conservatrice,
la psicanalisi contiene un nucleo rivoluzionario. Tale nucleo consiste nei concetti
di Es, libido e principio del piacere. Freud, infatti, afferma chiaramente che lEs,
ovvero lenergia sessuale o libido, la forza psichica determinante di ogni uomo
e insieme che il suo unico principio quello del piacere, cio della soddisfazione
immediata e illimitata di ogni desiderio.
Tuttavia, Freud sostiene anche che se ogni individuo fosse guidato solo dal suo
Es rischierebbe di morire o comunque di subire seri danni materiali e psichici, sia
per i conflitti che si scatenerebbero con i suoi simili sia per il rifiuto del lavoro e
quindi la mancanza di mezzi di sussistenza. Per questo, secondo Freud, luomo
sceglie di rinunciare alla libert naturale e di accettare i limiti della civilt. Ci
per comporta necessariamente che lEs venga represso dallIo e dal Super-io e
che il principio del piacere sia subordinato al principio di realt.
La repressione addizionale e il principio di prestazione
Secondo Marcuse, Freud confonde la repressione di un determinato tipo storico
di civilt con la repressione della civilt in quanto tale. In altre parole la
repressione dellEs e del principio del piacere non una necessit della
convivenza civile ma solo di una civilt strutturata sul dominio socio-economico
e politico di una minoranza sulla maggioranza. In questo senso Marcuse
distingue tra:
repressione fondamentale, ovvero il grado minimo di repressione
necessario per permettere la civilt;
e repressione addizionale, cio la dose aggiuntiva di repressione
richiesta e imposta non dalla condizione civile ma dal dominio di classe.
Nello stesso senso egli sostiene che storicamente il principio di piacere non
stato e non represso dal principio di realt, bens dal principio di prestazione,
cio dalla necessit di lavorare per produrre non una quantit di beni sufficienti a
permettere a ogni uomo unesistenza agiata, bens la maggior quantit possibile
di beni indispensabili alla classe dominante per condurre unesistenza lussuosa e
per mantenere e potenziare il proprio dominio.
Il progresso della civilt occidentale come incremento della repressione sessuale
Secondo Marcuse, nel corso dello sviluppo storico delle civilt basata sul
dominio, il principio di prestazione si progressivamente rafforzato producendo
27
Nel senso lato di civilt, societ umana evoluta, cio come opposto di natura.
347
cos una sempre maggiore repressione addizionale della sessualit. Questo

processo ha avuto il suo inizio con limposizione del tab dellincesto e si
concretizzato nellistituzione della famiglia e nellimposizione sempre pi severa
e rigorosa della disciplina familiare. Tale disciplina consiste nella sottomissione
alla norma della fedelt monogamica ma soprattutto nella rigida finalizzazione
della vita sessuale alla procreazione.
In questo modo l eros, cio la sessualit originaria caratterizzata da una ricca e
varia pluralit di forme e manifestazioni, fu mutilato e ridotto alla sola sessualit
genitale. Ci non comport solo e tanto una drastica riduzione del piacere
sessuale quanto la sua negazione. Infatti, per Marcuse, lessenza delleros
quella di essere un gioco, cio unattivit fine a se stessa, autofinalizzata. In
quanto ridotta a mero strumento della riproduzione della specie la sessualit
dunque si snatura e perde il suo pi autentico e intenso piacere.
La rivoluzione socialista come liberazione sessuale resa possibile dal progresso tecnologico
Questa dinamica storica ha raggiunto il suo culmine con lavvento della civilt
capitalistico-borghese. Ci significa, afferma Marcuse, che la societ
contemporanea afflitta dal maggiore grado di repressione sessuale di tutta la
storia umana. Ma, come Freud ha dimostrato, leros, seppure soffocato, si
mantiene integro nellinconscio di ogni individuo e in questo senso ogni uomo
conserva il ricordo della libera vita sessuale primitiva. Tale ricordo affiora alla
coscienza nei sogni, nella fantasia e quindi nellarte. La contraddizione sempre
pi acuta tra il ricordo delleros originario e la sua repressione sempre pi feroce
produce dialetticamente la possibilit soggettiva della rivoluzione socialista.
Tale possibilit ha la sua condizione oggettiva nello sviluppo tecnico della civilt
contemporanea, cio nella crescita del benessere materiale ma soprattutto della
capacit produttiva. Infatti, grazie al vertiginoso aumento della produttivit, una
volta eliminati il dominio e il principio di prestazione, il tempo di lavoro potr
essere ridotto al minimo e il tempo libero da dedicare alleros massimizzato.
Lespansione delleros come ritorno alla sessualit polimorfa e perversa
Nella societ socialista secondo Marcuse sar possibile conciliare la libert
delleros con le esigenze sociali e produttive della civilt. In altre parole la
liberazione delleros non provocher limpoverimento economico e il conflitto
sociale. Essa infatti produrr la disalienazione del lavoro, in quanto lo
trasformer in un gioco creativo e gratificante, spingendo cos gli uomini a
lavorare con maggiore impegno e in modo pi comunitario.
Ma in cosa consiste la liberazione delleros? Innanzitutto, risponde Marcuse,
nella ri-erotizzazione di tutto il corpo: la sessualit deve rompere il suo
confinamento allarea genitale e deve tornare a investire ogni parte del corpo. In
secondo luogo, eros significa potere e sapere soddisfare il desiderio sessuale nel
maggior numero di modi possibili, cio vivere la sessualit in modo giocoso e
fantasioso. In questo senso Marcuse riabilita le perversioni, che altro non sono
che forme di sessualit libera e fine a se stessa criminalizzate dai tab della
sessualit genitale procreativa. Se vero che nelle societ del dominio le
perversioni si sono spesso associate a manifestazioni disumane e violente, ci
accaduto a causa della repressione sessuale che ha provocato un accumulo di
violenza negli uomini. Ma in una societ priva di repressione sociale le
perversioni torneranno a essere umane e non-violente.
348
ROTTA B: LETICA DELLA COMUNICAZIONE ARGOMENTATIVA
APEL: LA COMUNIT ILLIMITATA DELLA COMUNICAZIONE

Certo si postula come soggetto una comunit reale e la conoscenza non viene intesa
esclusivamente come funzione della coscienza, bens primariamente come processo
interpretativo reale, storico; tuttavia la definizione [] della realt e della verit []
non avviene attraverso un richiamo alla funzione effettiva, descrivibile empiricamente,
della conoscenza nella comunit effettiva28, bens in riferimento alla convergenza []
dei processi argomentativi e interpretativi nella comunit illimitata. Il consensus []
il garante delloggettivit della conoscenza, che prende il posto della kantiana,
trascendentale coscienza in generale29.
Scientismo o ermeneutica trascendentale?, in Comunit e comunicazione, p. 144
Il linguaggio come gioco pragmaticamente fondato
Apel autore innanzitutto di una semiotica trascendentale, cio di una teoria
dei segni linguistici basata su principi a priori; in secondo luogo, a partire da
questa, di una etica universale della comunicazione. Il suo pensiero nasce da una
contaminazione del criticismo kantiano e delle teorie del linguaggio di Peirce,
Wittgenstein, Heidegger e Gadamer.
Secondo Apel, gli uomini possono pensare solo in quanto strutturano
linguisticamente i loro pensieri e possono conoscere la realt esterna solo perch
ordinano linguisticamente le cose. In altre parole il linguaggio il fondamento
sia del pensiero sia del mondo. Ma cos il linguaggio e su cosa si fonda a sua
volta? Apel risponde che esso innanzitutto un gioco, cio unattivit
autoregolata e autofinalizzata. In questo senso vi sono molteplici giochi
linguistici che strutturano la vita delluomo in relazione alle sue diverse attivit.
La loro verit, cio la verit delle parole e delle proposizioni, si basa, in prima
battuta, sulluso che ne viene fatto e sugli effetti che producono: in altre parole
essa ha una immediata fondazione pragmatica.
Il linguaggio come gioco trascendentale di tutti i giochi pragmatici
Daltra parte, per Apel, lesistenza di giochi linguistici empirici implica
lesistenza di un metagioco linguistico capace di descriverli, confrontarli e
giudicarli. In altri termini tutti i linguaggi particolari si fondano in ultima istanza
su un linguaggio trascendentale, che come tale trasforma le loro verit
pragmatiche in verit universali e necessarie. Il linguaggio trascendentale un
gioco di tutti i giochi: noi non lo scegliamo ma gli apparteniamo sin dalla nascita.
Senza di esso non potremmo pensare, parlare, conoscere. In questo senso esso
non pu essere fondato dimostrativamente ma nemmeno confutato. Infatti la sua
negazione implica limpossibilit stessa di pensare, parlare, conoscere, e dunque
anche di negarlo.
Come i linguaggi pragmatici hanno il loro correlato necessario nelle comunit
umane storicamente determinate e limitate, il linguaggio trascendentale ha il suo
correlato in quella che Apel chiama comunit illimitata della comunicazione,
cio nella comunit ideale e metastorica che comprende tutti gli uomini passati,
28
29
Cio storicamente determinata.

LIo penso o appercezione trascendentale di Kant.
349
presenti e futuri. In questo modo Apel sostituisce alla soggettivit razionale pura
e individuale di Kant una soggettivit razionale collettiva e saldamente legata
allattivit pratica concreta della vita umana.
Regole pragmatiche e postulati trascendentali della comunicazione
La comunicazione linguistica, afferma Apel, e dunque il significare,
linterpretare e il conoscere, consistono in ultima analisi nellargomentazione,
ovvero nella discussione intersoggettiva basata su tesi contrapposte motivate
razionalmente. Apel riprende da Habermas le regole pragmatiche che, a suo
avviso, sono implicite in ogni dialogo argomentativo:
1. la comprensibilit: ogni argomentazione deve avere un significato recepibile
da tutti i partecipante alla discussione;
2. la verit: ogni argomentazione deve basarsi su tesi e motivazioni vere, cio
condivisibili intersoggettivamente;
3. la veracit: ogni argomentante deve essere sincero, cio in buona fede;
4. la giustezza: ogni argomentazione deve essere giusta, ovvero deve rispettare
criteri di uguaglianza e reciprocit tra tutti i partecipanti alla discussione.
Secondo Apel, per quanto queste regole rimandino tutte le une alle altre, la
comprensibilit assume il valore di regola comunicativa per eccellenza in quanto
coincide con la stessa comunicazione e pertanto la condizione di possibilit delle
altre 3. Essa indica che il linguaggio si fonda sullesistenza di significati
atemporali e universali di cui le idee platoniche sono una versione mitica
validi come tali per tutti gli uomini in ogni epoca.
In questo senso, diversamente da Habermas, le 4 regole dellargomentazione
implicano per Apel alcuni postulati trascendentali che costituiscono la priori di
qualsiasi comunicazione. I pi importanti di essi sono:
lesistenza di un mondo reale conoscibile e di altri soggetti argomentanti,
cio di un metagioco linguistico collettivo;
la pariteticit dei soggetti partecipanti alla discussione argomentativa che
dunque hanno uguali diritti e doveri e devono riconoscersi reciprocamente
come persone proprio in quanto partecipanti reali o virtuali alla
discussione;
la possibilit di arrivare a un accordo sulla verit degli enunciati
argomentativi nellorizzonte di una comunit illimitata della
comunicazione aperta a tutti gli uomini e immune da condizionamenti e
distorsioni sia materiali sia ideologici.
La democrazia come migliore approssimazione allideale della comunit della comunicazione
La fondazione trascendentale della comunicazione, ovvero della conoscenza,
permette ad Apel di sostenere la possibilit di unetica razionale, cio
universalmente valida, capace di contrapporsi al relativismo e al nichilismo
prodotti dalla teoria positivistica della scienza avalutativa. Infatti lultimo postulato
della comunicazione sostenendo la possibilit di giungere sempre un accordo
tramite il dialogo argomentativo assume il ruolo di norma etica fondamentale.
Tradotto eticamente esso stabilisce che dovere morale di ogni uomo considerare i
propri bisogni come richieste alla comunit argomentativa che possono trovare
soddisfazione armonizzandosi con i bisogni-richieste altrui. In termini pi semplici
un uomo agisce moralmente quando si impegna attraverso la discussione a trovare
un accordo capace di conciliare i propri interessi materiali e ideali con quelli degli
altri.
350
Questa etica della comunicazione, a sua volta, si traduce in una teoria politica della
democrazia. Infatti, afferma Apel, le istituzioni dello Stato democratico di diritto,
nonostante tutti i loro difetti, costituiscono la migliore approssimazione alla
comunit illimitata della comunicazione, cio allideale regolativo di una umanit
capace di risolvere tutti i suoi conflitti in modo pacifico attraverso
largomentazione razionale.
351

Filosofia Tassi Disavvorizzonte - Contemporaneo

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Filosofia Tassi Disavvorizzonte - Contemporaneo

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SAVERIO MAURO TASSI LE (DIS)AVVENTURE DEL PENSIERO FILOSO/SCIENTI-FICO EDIZIONI ALICE

Saverio Mauro Tassi

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MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA: CHE COSE LILLUMINISMO?

VIAGGIO - LA COSTRUZIONE RAZIONALE DELLA REALTA UMANA

VIAGGIO - LA COSTRUZIONE RAZIONALE DI TUTTA LA REALTA

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ROTTA C: LIDEALISMO ASSOLUTO

VIAGGIO III - LA LIBERAZIONE DAGLI INGANNI DELLA RAGIONE

ROTTA A: LIDEALISMO NEGATIVO

ROTTA B: IL CRISTIANESIMO COME FILOSOFIA DELLESISTENZA

VIAGGIO IV - LA RAZIONALITA SCIENTIFICA COME MOTORE

ROTTA A: IL POSITIVISMO SOCIALE

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ROTTA B: IL POSITIVISMO ATEO

ROTTA C: IL POSITIVISMO RIVOLUZIONARIO

ROTTA D: IL POSITIVISMO LIBERALE

ROTTA E: IL POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO

SCOPERTA: LA REALTA COME CAOS INDETERMINABILE

MESSAGGIO NELLA BOTTIGLIA: La morte di Dio

VIAGGIO I: LA VITA COME GIOCO DELLA VOLONTA DI POTENZA

ROTTA A: LA FILOSOFIA DEL MARTELLO

VIAGGIO II LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA CONTEMPORANEA

ROTTA A - LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA IN PSICOLOGIA

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TAPPA 5 Freud: il Super-io della civilt

ROTTA B LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA IN FISICA

VIAGGIO III LA FILOSOFIA DELLA SCIENZA POST-RIVOLUZIONARIA

Canocchiale su Lorizzonte storico-culturale 1914-1945

ROTTA B IL FALSIFICAZIONISMO O RAZIONALISMO CRITICO

VIAGGIO IV LA FILOSOFIA DELLESISTENZA

ROTTA A LESISTENZIALISMO ATEO

SCOPERTA: LA RAZIONALITA UMANA COLLETTIVA

ROTTA A IL MARXISMO OCCIDENTALE

ROTTA B LETICA DELLA COMUNICAZIONE ARGOMENTATIVA

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LA REALTA COME COSTRUZIONE DELLA RAGIONE

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Contemporaneamente si acceler il cambiamento della composizione sociale della

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progressiva laicizzazione e borghesizzazione del ceto intellettuale: mentre prima la

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degli illuministi la ragione speculativa, lintuizione artistica e la fede; al comportamento

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Anche in musica il romanticismo si manifesta nel soggettivismo e nel superamento della

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Messaggio nella bottiglia

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VITA DI UN CAPITANO: IMMANUEL KANT

TAPPA 1 Kant: La rivoluzione copernicana

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KANT: LA RIVOLUZIONE COPERNICANA

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attuata da Copernico in ambito astronomico, in senso metaforico, per significare un

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MAPPA della TAPPA 1

lo scienziato interroga la natura