UNIVERSIT DU QUBEC

THSE PRSENTE
L'UNIVERSIT DU QUBEC TROIS-RIVIRES

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DU DOCTORAT EN PHILOSOPHIE
PAR
RIC GUAY

LA PHENOMENOLOGIE DE L'ESPRIT DE HEGEL

ET L'ESTHTIQUE DE LA MATURIT

NOVEMBRE 2001

Universit du Qubec Trois-Rivires

Service de la bibliothque

Avertissement

Lauteur de ce mmoire ou de cette thse a autoris lUniversit du Qubec

Trois-Rivires diffuser, des fins non lucratives, une copie de son
mmoire ou de sa thse.
Cette diffusion nentrane pas une renonciation de la part de lauteur ses
droits de proprit intellectuelle, incluant le droit dauteur, sur ce mmoire
ou cette thse. Notamment, la reproduction ou la publication de la totalit
ou dune partie importante de ce mmoire ou de cette thse requiert son
autorisation.

11

RSUM

la fin de sa Vie, l'Universit de Berlin, Hegel

enseigne l'Esthtique en se basant sur la rigoureuse philosophie
qu' il a dveloppe tout au long de sa fructueuse carrire.
partir de sa vision philosophique particulire, l'art se dfinit
comme un lment de la ralit humaine, qui, sa manire,
pourvoit faire rayonner ce qu ' on appelle l'Absolu avant mme
que la religion ou la philosophie n' arrivent le faire leur tour.
Pourtant, presque vingt-cinq ans plus tt, l' ouvrage par lequel
le penseur a pour la premire fois livr sa nouvelle faon
philosophique de voir le monde au grand public, entendons sa

Phnomnologie de l'Esprit, n' aborde clairement l' art qu ' en le

mlant avec la religion. Doit-on concevoir cette diffrence
comme l' aveu d' un changement majeur au niveau de la thorie
esthtique de Hegel qui serait survenu au cours de l' laboration
de son systme de pense? Nous allons prouver que non, en
montrant qu ' il est possible de voir apparatre une thorie
esthtique semblable celle qu ' on retrouve dans l'Esthtique
hglienne de la maturit dans la Phnomnologie .

11l

REMERCIEMENTS

Permettez-moi de chaudement remercier tous ceux qui ont

contribu, de prs ou de loin, favoriser les conditions qui ont
men la rdaction de cette thse doctorale. Sans ces aimables
gens, j ' en suis convaincu, jamais je n' aurais pu arriver mener cette
tape importante de ma passion philosophique son terme.
Je remercie tout d' abord mes parents, Manon et Rgent
Guay, qui ont eu la bont de me soutenir moralement et
financirement tout au long de ces longues tudes universitaires
auxquelles leur jeune fils ne semblait pas prdestin; ma sur Jose
et Georges-Alain Houle, qui ont gentiment accept de m' hberger
en cours de route; ma compagne Julie, qui a accept de me partager
avec la philosophie.
l'aimerais

aussI

remercIer

quelques-uns

des

gens

formidables que j ' ai eu la chance de croiser pendant mes tudes

universitaires: M . Laurent-Paul Luc, pour m' avoir ouvert la
philosophie et pour les nombreuses lettres de recommandation qu ' il
a daign me rdiger; M . Laurent Giroux, lui aussi, pour ses
multiples lettres de recommandation et son enseignement; Mme
Suzanne Foisy, pour avoir accept de diriger mes recherches
doctorales et pour avoir fait en sorte que je me sente chez moi
l'Universit du Qubec Trois-Rivires.
Je m' en voudrais d' oublier de remercier les organismes qui
ont financ la rdaction de cette thse: le FCAR, la Fondation

Universitaire du centre du Qubec; et le fonds Intervention

spciale de l'UQTR.

IV

TABLE DES MATIRES

RsUM

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

11

REMERCIEMENTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

III

LISTE DES ABRVIATIONS UTILISES .. ...... ....... . .............. .. .. vi

*INTRODUCTION*

LA COMPRHENSION DE L 'INSCABILIT
DE LA PHILOSOPHIE HGLIENNE COMME PRALABLE
DE NOTRE RECHERCHE CARACTRE ESTHTICO-PHNOMNOLOGIQUE .. 2
*PREMIRE PARTIE *
LE SYSTME HGLIEN ET L'ESTHTIQUE ............................ 13
A. La systmaticit hglienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
B. Une Esthtique questionne. ..................................... 16
1.1. LES DIFFRENTS VISAGES DE L 'ESTHTIQUE HGLIENNE
ET SON UNIQUE SENS THORIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 22
A) Les premiers pas scientifiques de Hegel en art :
l'envotement de la Grce antique. ... . .. . .... .. ........ . . 25
1.2. GENSE ET ARTICULATION DU DOMAINE ARTISTIQUE
DANS LA PHILOSOPHIE HGLIENNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
A) L 'largissement de la comprhension du royaume du beau
chez Hegel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 49
B) L ' avilissement du message d ' amour de Jsus dans le christianisme:
le pige de la beaut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
*DEUXIME PARTIE *
HEGEL ET L'ACCOMPLISSEMENT DE LA MT APHYSIQUE ...............
A. L ' errance que la tradition fit subir la mtaphysique. . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Esthtique et Absolu :
l' incidence de la troisime Critique kantienne
sur le rtablissement allemand de la mtaphysique traditionnelle. . . . . . .
C. Hegel et le mouvement de raction la pense postkantienne. ...........

94
95

100
108

2.1. LES PREMIRES ANNES DE HEGEL INA:

DANS L ' OMBRE DE SCHELLING . ... . ........ .. .. ..... ... . 113
A) Hegel dans le sillon de la qute allemande de l' Absolu vritable. . .. 115
B) L ' mergence voile d' un point de vue absolu
typiquement hglien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 128

2.2. L ' ARTICULATION DE LA PENSE HGLIENNE . . . . . . . . . . . . . ..

A) Le problme de l' esprit et de la nature
dans la philosophie hglienne naissante ..... . . . ........ ..
B) Vers l' laboration d' une logique totalement associe
la mtaphysique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C) L ' exorcisation hglienne de l' extriorit abstraite:
l' Absolu en tant qu ' automanifestation spirituelle. . .. . . . .. .. .

142
. 143
156
187

*TROISIME PARTIE*
THORIE ESTHTIQUE ET CERCLE
PHNOMNOLOGIQUE DANS LA PHILOSOPHIE HGLIENNE
21 9
A. La mystrieuse origine de la
Phnomnologie de l 'Esprit l' intrieur du systme hglien. . . . . . .. 222
B. De l' esprance l' aboutissement:
la Phnomnologie de l 'Esprit comme ouvrage rempli de promesses.
225
3.l. ESTHTIQUE ET CONSCIENCE DANS LES COURS
HGLIENS BERLINOIS SUR LA PHILOSOPHIE DE L ' ART. . .
A) L ' art au service de la conscience. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B) La conscience affecte par l' art. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C) Conscience et artiste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

..
..
..
..

3.2. CONSCIENCE ET ESTHTIQUE

DANS LA PHNOMNOLOGIE DE L'ESPRIT DE HEGEL. . . . . ..
A) L ' ambigut de l' esthtique figure au sein d' un ouvrage
qui ne s' avre pas moins ambigu aux yeux de son auteur. .....
B) Le mouvement interne de la conscience
mis jour par Hegel en 1807 .. .. .... . ......... . ..... . ..
C) La religion au sein de la Phnomnologie de l 'Esprit
et la thorie esthtique qui s'y figure dans l' optique
d' une conscience sur le point de sortir de ses gonds. ...... . . .
D) L ' apparition de la thorie esthtique
hglienne hors des sections Religion
et Esprit dans la Phnomnologie de l 'Esprit. . .. ....... ..

230
231
241
260

282
283
304

323

365

*CONCLUSION*
L 'ESPRIT DANS SON COMMERCE
AVEC LA RELIGION COMME FOYER
DE MDITATION DE L 'UNIVERS PHILOSOPHIQUE HGLIEN .. .. .... . . . 400

BIBLIOGRAPHIE

405

VI

LISTE DES ABRVIATIONS UTILISES

Asth. 1-11-111 :
Briefe 1-11-111 :
Cours. 1-11-111 :
Corr. 1:
Cfj. :
Cr.p. :
Conn. :
Dasein Gottes :
D.H l -II:
Diff. :
E.CD. :
Enc. 1:
Enc. III. :
Enz. :
Enz. 1817 :
Enz. III (1830):
Erk. :
F. et S. :
F.KG. :
Frag. Bern. :
Frag. Tb. :
Frhe . 1 :
Hegel und die. :
Jenaer kritisch. :
Jenaer Syst. 1-11-111 :
Kd. U :
Kr. V :
Le syst. :
Log. et mt.:
Lppm. :
L.p.e.D. ,:
L.p.r. III-IV, :
Ml.:
ND. :

G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Asthetik l-II-III.

G.W.F. Hegel, Briefe von und an Hegel l-II-III.
G.W.F. Hegel, Cours d'esthtique l-II-II1.
G.W.F. Hegel, Correspondance 1. 1785-1812.
E. Kant, Critique de lafacult de juger.
E. Kant, Critique de la raison pure .
1. Habermas, Connaissance et Intrt.
G.W.F. Hegel, Die Beweise vom Dasein Gottes.
HS . Harris, Le dveloppement de Hegel l-II.
G.W.F. Hegel, La diffrence entre les systmes philosophiques de
Fichte et de Schelling.
G.W.F. Hegel, L'esprit du christianisme et son destin .
G. W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques 1. La
science de la logique.
G.W.F. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques III.
Philosophie de l'esprit.
G.W.F. Hegel, Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse: 1827.
G.W.F. Hegel, Enzyklopddie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse: 1817.
G.W.F. Hegel, System der Philosophie. Dritter Teil. Die Philosophie
der Geistes.
1. Habermas, Erkenntnis und Interesse .
G.W.F. Hegel, Foi et Savoir.
A. Getmann-Siefert, Die Funktion der Kunst in der Geschichte .
G.W.F. Hegel, Fragments de la priode de Berne .
G.W.F. Hegel, Fragment de Tbingen.
G.W.F. Hegel, Frhe Schriften 1.
H Althaus, Hegel und die heroischen Jahre der Philosophie. Eine
Biographie.
G.W.F. Hegel, Jenaer kritischen Schriften .
G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwrfe l-II-III.
I. Kant, Kritik der Urteilskraft.
1. Kant, Kritik der reinen Vernunft .
F.W.1. Schelling, Le systme de l'idalisme transcendantal.
G.W.F. Hegel, Logique et mtaphysique (Ina 1804-1805) .
1. Habermas, La pense postmtaphysique.
G.W.F. Hegel, Leons sur les preuves de l'existence de Dieu .
G.W.F. Hegel, Leons sur la philosophie de la religion III-IV
Aristote, La mtaphysique.
1. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsdtze .

vu

Naiss. : H. Althaus, Hegel: Naissance d'une philosophie. Une biographie

intellectuelle.
Nohl. : G.W .F. Hegel, Theologische Jugendschriften .
Notes.: G.W.F. Hegel, Notes et Fragments (Ina 1803-1806).
P.d.K. : G.W .F . Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Kunst.
Ph.E. : G.W .F. Hegel, Phnomnologie de l'Esprit.
Ph.G.: G.W.F. Hegel, Phanomenologie des Geistes.
Phil. espr.: G.W .F. Hegel, Philosophie de l'esprit 1805.
Phil. rais. vivo : A. Stanguennec, Hegel. Une philosophie de la raison vivante .
P.R. II: G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion.
Pos. : G:W.F. Hegel, La positivit de la religion chrtienne .
PS. : G. W.F. Hegel, Le premier systme - La premire philosophie de
l'esprit (1803-1804).
Q. T : G.W.F. Hegel, Quelques traits caractristiques des potes
anciens.
Schriften 1799-1801: F.W.J. Schelling, Schriften von 1799-1801 .
s.L. I-III: G.W.F . Hegel, Science de la logique I-III.
SP. 1: G.W .F . Hegel, System der Philosophie. Erster Teil. Die Logik.
SW 1 : F.W.J Schelling, Jugendschriften 1793-1798.
WL. : G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik: Die objektive Logik.
WL. II: G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik: Die subjektive Logik.

Der Geist ist Knstler

G.W.F . Hegel, Phdnomenologie des Geistes, 1807.

*INTRODUCTION*
LA COMPRHENSION DE L'INSCABILIT DE LA PHILOSOPHIE
HGLIENNE COMME PRALABLE DE NOTRE RECHERCHE
CARACTRE ESTHTICO-PHNOMNOLOGIQUE
La philosophie hglienne, pour tre comprise en sa vrit, doit tre aborde dans son
ensemble. Elle exige de toujours se laisser envisager la lumire des multiples lments qui la
structurent. En d'autres termes, la philosophie de Hegel est, au niveau de l'articulation de son
contenu, inscable. C'est prcisment cause du contenu particulier que cet auteur a voulu
approcher tout au long de sa vie, savoir l' Absolu 1, qu'il faut que sa philosophie soit
considre comme quelque chose qui ne peut pas tre morcel en soi-mme. Car, nous devons
l'admettre, l'Absolu, par dfmition, ne peut rien laisser choir au dehors de lui-mme, sinon, il
cesse tout simplement d'tre lui-mme. Or, qu'exige une philosophie qui entreprend d'atteindre
vritablement l'Absolu? Rien de moins qu'un regard qui ne se laisse pas totalement absorber
par les lments partiels sur lesquels il se penche, un regard qui demeure plutt ouvert
l'ensemble de ce qui est, et ce, mme lorsqu'il envisage quelque chose de particulier. C'est cette
habilet que Hegel a, selon nous, adroitement appris dvelopper lorsqu'il tait de ce monde,
et c'est nul autre que l'affinement de cette dernire qui lui a permis d'laborer une philosophie
o l'art vient jouer un rle particulier dans l'mergence de l'Absolu. Cette fonction singulire,
assume par l'art dans l'horizon caractristique de la philosophie hglienne, constitue la base
de notre recherche qui se donne pour but de montrer en quoi la thorie esthtique hglienne
de la maturit, c'est--dire celle qui se dgage des Cours d'esthtique professs par Hegel

lNous parerons l' Absolu d'une majuscule lorsqu'il exprime vraiment la plnitude et d'une minuscule, absolu,
lorsqu'il en va autrement. Nous ferons de mme avec le terme Esprit,

Berlin entre les annes 1820 et 1829, peut tre dcrite comme tant prsuppose dans la
Phnomnologie de l'Esprit que le philosophe a publie en 1807. Avant d'aller plus loin, il

serait bon de prciser pourquoi nous parlons d'une prsupposition de la thorie esthtique
hglienne de la maturit dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel. Car, il est vrai que,
de prime abord, cette formulation de notre thse ne laisse. pas clairement transparatre l'objectif
principal de l'enqute laquelle nous convions le lecteur. Cet exercice aura donc l'avantage de
prciser le but de notre recherche. Attardons-nous y sans plus tarder, en nous demandant
d'abord ce qui exige d'tre mis en lumire dans l'affirmation d'une <<prsupposition de la thorie
esthtique hglienne de la maturit dans la Phnomnologie de l'Esprit.
La thse que nous voulons soutenir devrait favoriser l'mergence de trois questions
chez le lecteur. Premirement, pourquoi parler d'une prsupposition de la thorie esthtique
hglienne de la maturit dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel? Deuximement,
qu'entendre par thorie esthtique hglienne de la maturit? Et [malement, en tenant compte
du nombre d'annes qui sparent l'enseignement esthtique berlinois de la problmatique
phnomnologique que Hegel a dveloppe en 1807, est-il vraiment possible d'afftrmer qu'il
existe une unit de la pense esthtique hglienne? Autrement dit, peut-on affmner que la
pense esthtique de Hegel a t essentiellement la mme de Ina Berlin? Permettez-nous de
rpondre ces questions rebours, c'est--dire de la dernire .la premire, puisque, nous
allons tre en mesure de le constater sous peu, cet ordre fera ressortir la logique qui se cache
derrire notre thse, tout en structurant le droulement de notre enqute.
En ce qui concerne la question de savoir s'il est possible de soutenir qu'il existe une
unit esthtique qui serait perceptible travers l'ensemble des diffrents travaux que nous a
lgus HegeL il n'est pas difftcile de comprendre que la faon dont nous formulons notre thse

laisse fortement entendre qu'une telle chose, nos yeux, existe dans l'univers hglien. Mais,
l'objectif premier de notre recherche n'est pas de montrer cela, car nous croyons que cette ide
est trop facilement perceptible dans le corpus des textes hgliens pour faire, elle seule, l'objet
d'une thse. Cette tape ne sera que le premier moment d'un dveloppement qui nous permettra
plutt d'approfondir notre comprhension du premier grand livre que Hegel a publi en 1807.
Si la formulation de notre thse revendique la ncessit d'une unit de l'estMtique au sein des
diffrentes articulations de la philosophie hglienne, il est lgitime de se demander en quoi
consiste cette unit. La rponse cette interrogation nous mne justement la deuxime
question que nous avons prcdemment drive de la thse que nous dsirons prsenter,
puisqu'il appert que l'unit de l'esthtique hglienne s'exhibe, selon nous, dans la thorie
esthtique que mettent en branle les Cours de la maturit rservs l'art. Que doit-on entendre
par l'expression thorie esthtique hglienne de la maturit? C'est ce qu'il nous incombe
prsent d'esquisser.
Il est possible d'acquiescer la prsence d'une unit esthtique dans la philosophie
hglienne en montrant que la thorie esthtique qui anime les cours de Berlin a commenc
se formuler ds les premiers crits de Hegel et qu'elle a atteint son apoge dans les travaux
d'Ina, avant mme que la Phnomnologie de l'Esprit ne soit publie. Cette thorie esthtique,
qui fut enseigne des tudiants berlinois, pralablement mise en branle par le jeune Hegel
Stuttgart, Tbingen, Berne et Francfort, et peaufme par un Hegel en maturation Ina, se
dtermine lorsqu'est clair ce qu'est l'art et ce qu'il fait. Ce qu'il ne faut surtout pas
perdre de vue, c'est que la thorie esthtique de la maturit n'est qu'un maillon d'une thorie
beaucoup plus vaste, qu'un des lments qui prend la place qui est la sienne et qui occupe le
rle qui est le sien en regard du dsir hglien d'atteindre l'Absolu. Dans cette optique, nous

verrons que Hegel a commenc trs tt considrer l'art comme la reprsentation sensible de
ce qui est spirituel, en dduisant tout ce que suppose une telle affinnation, et qu'il en est venu,
Ina, affirmer que ce dernier ne joue un rle primordial dans le mouvement par lequel

l'Absolu s'est ralis dans notre monde qu'en s'attachant ce qu'on nomme communment
l' tat. Ds sa priode dite d'Ina, et toujours dans la perspective d'une qute de l'Absolu,
le philosophe allemand octroie l'art une mission spirituelle tout en en faisant une affaire
tatique. Ces deux lments articuls par Hegel avant de publier sa Phnomnologie, savoir
l'art comme reprsentation sensible de ce qui est spirituel et comme affaire tatique,
constituent l'essence mme de ce qu'on peut appeler la thorie esthtique hglienne de la
maturit. Par contre, le lecteur sera stupfait de constater qu'entre les recherches d'Ina et les
Cours d' esthtique berlinois, exprimant sensiblement tous deux la thorie esthtique de la mme

manire, se dresse une Phnomnologie de l'Esprit qui semble, de prime abord, ne pas exposer
la thorie esthtique de la manire habituelle. Dans cette uvre magistrale, en effet, l'art
continue de reprsenter l'esprit sous une forme sensible, mais il ne le fait clairement qu'
l'intrieur de la section de l'ouvrage qui traite de religion, et s'loigne ainsi du caractre
foncirement tatique dont l'affuble clairement l'Esthtique hglienne. Cette situation nous
mne tout droit la considration de la premire question que nous avons pose propos de
notre thse au dbut de ce dveloppement, c'est--dire pourquoi avons-nous dcid de parler
d'une prsupposition de la thorie esthtique hglienne de la maturit dans la
Phnomnologie de l'Esprit de Hegel?

La perception de la thorie esthtique hglienne de la maturit dans la Phnomnologie

de l'Esprit, thorie quL ne l'oublions pas, est dans son essence identique celle qu'on retrouve

dans certains travaux hgliens d'Ina, demande un certain effort de la part de celui qui

6
s'attarde lire le premier grand ouvrage systmatique publi par Hegel. En d'autres termes, la
thorie esthtique hglienne de la maturit ne peut apparruue dans la Phnomnologie qu'
la suite d'un travail hermneutique et d'exgse de certains textes hgliens. Pour que cette
thorie apparaisse clairement dans l'ouvrage de 1807, il aurait fallu que Hegel l'aborde dans le
cadre de la section Esprit de cette uvre, puisque c'est cette partie du livre qui traite de
l'tat, de cette structure, qui, nous l'avons dit prcdemment, dtermine l'orientation de ce que
le philosophe allemand appelle l' art Berlin. Mais notre auteur ne dtermine pas
explicitement l'art comme on aurait pu s'y attendre dans sa Phnomnologie. Il n'y prsente
le vrai rle de l'art, en tant qu'affaire tatique, que virtuellement. Qu'est-ce dire?
Simplement qu'il faut lire entre les lignes de la Phnomnologie de l'Esprit pour constater que
cette uvre prsuppose, en son sein, la thorie esthtique qui animera les Cours de Berlin. C'est
pourquoi nous prfrons parler de la prsupposition de cette thorie dans l'ouvrage de 1807
plutt que de sa simple prsence. Or, pour ne pas nous perdre en conjectures, car nous ne
pouvons, bien entendu, lire entre les lignes d'une uvre philosophique aussi ardue comme bon
nous semble, nous avons bas notre interprtation de la Phnomnologie sur les indications que
Hegel nous donne sur le Savoir absolu (das absolute Wissen) dans son ouvrage. Ce faisant,
nous nous sommes assur de la validit de l'entreprise qui nous permet de voir apparatre la
prsupposition de la thorie esthtique hglienne de la maturit dans la Phnomnologie de
l'Esprit. En rsum, l'on pourrait donc dire que l'objectif principal de notre thse est

d'approfondir la comprhension de l'architectonique de la Phnomnologie de l'Esprit, en y

rvlant la prsupposition de la thorie esthtique de la maturit hglienne qui se cache en elle,
ce qui aura pour ultime consquence de nous faire entrevoir cette uvre comme l' assise qui
pourvoit l'laboration des travaux hgliens qui lui sont postrieurs. Pour ce faire, nous allons

procder en trois tapes. C'est ce que nous allons maintenant expliciter, en esquissant la teneur
de chacun des diffrents moments qui vont ponctuer notre enqute.
tant donn que notre thse prend racine dans l'ide que la thorie esthtique enseigne
Berlin est, dans son essence, fonnule avant mme que Hegel ne publie sa Phnomnologie,
il est vident que notre recherche doit commencer par montrer en quoi cette ide peut se
trouver confirme dans les crits antrieurs 1807. C'est dans cette optique bien prcise que
s'inscrit la premire partie de notre travail intitule: Le systme hglien et l'esthtique. Dans
celle-ci, nous allons prendre conscience qu'il est possible d'affmner que les toutes premires
rflexions de Hegel sur l'art ont contribu faire merger la dialectique propre au discours
hglien, c'est--dire la figuration du systme de pense qui, selon les dires de son auteur, arrive
exposer l'Absolu. Car il appert que les propos artistiques tenus par le jeune Hegel, souvent
mls, il est vrai, avec des propos religieux, rpondent trs tt, dans le dveloppement
intellectuel du philosophe, la structuration absolue de la ralit historique qui se dgage de la
philosophie hglienne qu'on dit arrive maturation. Cette structuration absolue est celle
qui stipule que ce qui est naturel, du point de vue de l'Absolu, est infrieur ce qui est
spirituel, tout en soutenant que l'art, dans sa magnillcence, se prsente comme un point de
rencontre privilgi, historiquement situ, o le spirituel fut rellement et totalement mari
ce qui est naturel. Cette conception de l'art va justement se dessiner partir d'un constat
historique. En effet, le jeune Hegel se rend compte qu'au contact de leurs uvres d'art, les
Grecs de l'Antiquit se voyaient levs une intuition de l'Absolu et que, cause d'elles, ils
taient expressment mis en contact avec la totalit de ce qui est. Malheureusement, notre
auteur constate aussi que ce bonheur n'est plus artistiquement ralisable son poque. Or, la
perception de cette union de deux instances qui nous paraissent ingales dans l'art, savoir celle

du naturel et du spirituel qui rendait autrefois la plnitude accessible l'homme, sera dpasse
par un Hegel qui pressentira la supriorit du fait religieux moderne sur le fait artistique antique.
Ce dpassement s'effectue, bien entendu, dans la perspective ouverte par l'inlassable dsir
d'atteindre l'Absolu qui anime le penseur. L'Absolu pressenti dans l'art grec, qui ne rayonne
plus absolument dans l'art contemporain, notre auteur le retrouvera dans le christianisme, dans
ce qu'il considre comme la religion moderne par excellence. Cette religion est elle aussi, il est
important de le souligner, empreinte d'une certaine beaut en continuant, sa manire, de
reprsenter ce qui est spirituel de faon sensible. Mais, mesure qu'il progresse en ge, Hegel
dveloppe la forte intuition que l'esprit doit triompher de ce qui est sensible pour atteindre
l'Absolu. Il se rend compte que la plnitude ne peut rayonner son poque qu'en rendant le
sensible totalement transparent ce qui est spirituel, qu'en vacuant toute zone d'ombre dans
la perception de l'Absolu. Ce constat amnera notre penseur dvelopper l'ide que, mme si
le christianisme nous met davantage en contact avec l'Absolu que ne peut le faire l'art
contemporain, la religion moderne doit maintenant laisser sa place quelque chose d'autre pour
nous permettre d'atteindre effectivement la plnitude. S'il en est ainsi, c'est parce qu'aux yeux
du penseur, la religion moderne envisage encore l'Absolu d'une manire trop sensible et que,
de la sorte, elle empche l'esprit de ne rencontrer que lui-mme dans tout ce qui est. C'est ce
que va s'attarder expliquer la seconde partie de notre thse: Hegel et l'accomplissement de
la mtaphysique.

Aprs avoir montr comment le jeune Hegel comprend l'intervention de l'art et de la

religion, ou le concours de ces deux instances empreintes de sensibilit, en ce qui concerne
la perception humaine de l'Absolu, nous allons nous attarder expliquer ce qui lui a permis de
surmonter le spirituel sensibilis pour ne fmalement avoir affaire qu'au spirituel dans le

9
monde. L'atteinte de ce point de vue survient, dans le cheminement hglien, au moment o
Hegel dlaisse l'ambiance foncirement religieuse qui a fortement caractris sa jeunesse pour
se consacrer tout entier la rflexion philosophique. Nous serons alors en mesure de saisir
qu'en faisant de la philosophie, et sans rien dlaisser de ses intuitions de jeunesse, Hegel en est
venu accomplir la mtaphysique, entendons est arriv porter terme cette philosophie
premire qui, comme nous le laisse prsager Aristote, permet l'homme de. toucher le fond
sur lequel est btie l'entiret du rel. TI ne faudra, par contre, pas trop s'tonner de constater
que la question de l'art n'ait l'air d'tre explicitement aborde qu' la fm de cette tape
particulire de notre recherche. S'il en est ainsi, c'est parce qu'il en est de mme dans le
mouvement de la progressive rvlation historique de l'Absolu qui sous-tend la philosophie
hglienne acheve. Pour tre plus clair, nous pourrions dire que cette partie de notre texte
soutient l'ide que l'ensemble du Systme hglien est dj figur ds la priode d'Ina, dans
ses grandes lignes, avant mme que ne soit publie la Phnomnologie de l'Esprit. Or, ceux qui
connaissent un tant soit peu la philosophie hglienne de la maturit savent que la rvlation de
l'Absolu se manifeste logiquement, aux yeux de Hegel, d'abord chronologiquement par une
logique absolue, ensuite par une philosophie de la nature, puis finalement dans une philosophie
de l'esprit o la thorie esthtique prend sa place aux cts de la religion et de la philosophie.
C'est expressment sur ce mouvement qu'est base la figuration des propos abords dans la
deuxime partie de notre thse qui veut montrer comment l'art joue un rle mtaphysique dans
la philosophie hglienne. L'art ne parat tre clairement abord qu' la fin de la seconde tape
de notre recherche, parce que cette dernire respecte la place que lui rserve Hegel dans sa
comprhension du mouvement par lequel se construit l'Absolu dans le monde. L'art ne parru
y tre clairement abord qu' la fm, prenons-nous la peine de prciser ici, puisque nous ne

10
devons pas perdre de vue qu'en ralit, les cogitations hgliennes de jeunesse sur l'art ont pour
une grande part aid notre auteur situer l'instance artistique dans le grand tout que veut saisir
sa philosophie. Ce qui veut fmalement dire qu'on peut affirmer la prsence de la thorie
esthtique hglienne juvnile, tout comme celle de la conception de la religion qui s'y greffe,
en arrire-plan de toutes les pages dont est constitue la deuxime partie de notre recherche.
On se rendra donc compte que, malgr les apparences; la thorie esthtique hglienne est
toujours au cur de notre recherche, mme dans cette portion particulire de notre texte qui
ne l'aborde nettement que dans ses toutes dernires pages. Une fois la deuxime tape de notre
enqute complte, nous n'aurons aucun mal reconnatre, dans l'Esthtique de la maturit,
la mme fonction mtaphysique de la thorie esthtique labore par Hegel Ina, et montrer
comment cette dernire peut aussi apparatre dans la Phnomnologie de l'Esprit. Cette double
vise exprime l'essentiel de ce que dploiera le dernier moment de notre thse, celui que nous
avons intitul: Thorie esthtique et cercle phnomnologique dans la philosophie hglienne.
L'Esthtique hglienne de la maturit, c'est--dire celle qui fut enseigne Berlin, nous

serons mme de le constater en parcourant la dernire tape de notre enqute, ne se contente

pas simplement de reprendre la thorie de l'art pralablement labore Ina. Elle le fait, selon
nous, en clairant savamment le lien qu'entretient l'art avec la conscience pour Hegel, et aussi
en rvlant la teneur du caractre religieux que peut revtir l'art, toujours, bien entendu, en
vertu du contexte mtaphysique qui anime l'entiret de la philosophie hglienne. C'est donc
soutenir, sans dtour, que l'tude de l'Esthtique de la maturit peut s'avrer fort utile pour
mettre en lumire ce qui se passe dans la Phnomnologie de l'Esprit, puisque cette uvre,
nous l'avons mentionn plus tt, n'aborde clairement l'art que dans sa partie intitule
Religion, et aussi, parce que cette dernire est prsente par Hegel comme une science de

11

l'exprience de la conscience. Ainsi, les caractres conscientiel et religieux de l'art,

explicits dans l'Esthtique de la maturit, nous serviront mieux comprendre la manire dont
se rsout la problmatique qui anime l'ouvrage de 1807, savoir celle de dvoiler
philosophiquement l'Absolu. Or, c'est prcisment l'claircissement de la faon dont la
Phnomnologie arrive ultimement atteindre son but, avec tout ce que cela suppose, qui nous

permettra de voir apparrufe la thorie esthtique de la ~aturit hglienne dans cette uvre,
c'est--dire en dehors de sa section Religion, ou, proprement parler, de la voir apparrure
comme un lment qui drive expressment de l' tat. Il est videmment trop tt pour saisir,
dans ses nuances, la manire dont s'accomplit le dessein philosophique de la Phnomnologie,
ainsi que le rle et la place qu'y occupe l'art. Nous ne pourrons videmment y arriver qu'aprs

avoir effectivement parcouru les trois moments par lesquels se structure notre enqute. Cela
tant dit, il faut avouer qu'une dernire question peut merger de la problmatique de notre
recherche. En effet, si la thorie esthtique hglienne fut, dans son essence, comme on le
suppose dans cette introduction, labore Ina avant la publication de la Phnomnologie, il
est lgitime de se demander pourquoi nous ne nous sommes pas alors simplement content de
montrer comment cette dernire est prsuppose dans la Phnomnologie de l'Esprit, au lieu
de miser sur celle de la maturit. Nous avons choisi la seconde voie pour deux principales
raisons. Premirement, parce que les Cours d'esthtique de la maturit expriment encore plus
clairement que ne le font les travaux d'Ina ce qu'est l'art dans son essence selon la
philosophie hglienne. Ce constat est facile comprendre, puisque, contrairement aux
recherches d'Ina qui ne traitent de l'art que dans l'optique d'un cours de Philosophie de
l'Esprit, donc dans un cours qui ne porte pas essentiellement sur l'esthtique, les cours de

Berlin, eux, sont exclusivement rservs l'art comme tel. Deuximement, l'on peut dire que

12
nous avons dcid de mettre l'accent sur la thorie esthtique hglienne de la maturit dans
notre recherche dans le but avou de redorer la blason de cette dernire au sein de la
communaut hglienne. Car, il appert que les Cours berlinois d'esthtique sont loin d'tre
jugs, par l'ensemble des lecteurs de Hegel, comme un tmoignage tout fait fiable de ce qu'on
pourrait appeler l'Esthtique hglienne de la maturit. C'est un des lments qui seront
abords dans la premire partie de notre thse que nous vous invitons maintenant aborder sans
autre prambule.

13

*PREMIRE PARTIE*
LE SYSTME HGLIEN ET L'ESTHTIQUE

L 'esthtique hglienne, pour une bonne part

malgr son auteur, fonctionne ainsi comme une cl
paradoxale de toute son uvre philosophique. Elle
tourne dans les deux sens, referme le systme sur
le phnomne et le phnomne sur le systme. Mais
elle permet aussi de tout laisser grand ouvert?

La philosophie de Hegel, c'est--dire la totalit du Systme de pense qui s' exprime en

elle, peut tre aborde de plusieurs faons . L 'une d'elles, comme le laissent entendre les paroles
de Jean-Pierre Lefebvre introduites ici en exergue, nous est prsente dans l' esthtique qui y
prend place. Ce qui rend possible la pluralit des regards qu ' on peut porter sur l'uvre
hglienne sans en trahir le sens univoque, ce n' est pas un laxisme dont ferait preuve son auteur,
mais c' est, tout au contraire, l'incroyable systmaticit qu'il arrive faire sienne dans ses
nombreux ouvrages. Hegel a, en effet, eu le gnie de dvelopper une mthode, une manire de
voir les choses, qui pouse, ses dires, le mouvement mme de tout ce qui est. C' est dans le
dveloppement progressif de sa vision systmatique que se confirme la possibilit d' entrevoir
l'uvre d' art, l' objet sur lequel se penche l' esthtique, comme un vritable principe
pistmologique qui nous permet de comprendre toute son uvre philosophique. Il est
intressant de prciser, en ce qui concerne le but principal de nos recherches, que les propos qui
nous ont servi introduire la problmatique que veut clairer la premire partie de notre tude
ne proviennent pas simplement de l' auteur de la plus rcente traduction franaise des Cours

d 'esthtique de Hegel, mais bien d' un homme qui a aussi traduit, il y a quelques annes, sa

2J._p. Lefebvre, Prsentation de G.W.F. Hegel, Co urs d 'esthtique 1 <dsormais cit: Cours 1-11-111>, trad.
Lefebvre/von Schenck, Paris, Aubier, 1995, p. XLIV.

14

Phnomnologie de l 'Esprif . On sent le rapprochement que peroit le traducteur entre ces deux
uvres par l'ide de phnomne que l'esthtique hglienne recourbe, selon lui, sur le
systme de cette philosophie, et vice-versa. Car le phnomne (die Erscheinung), savoir
ce qui apparait concrtement, est prcisment l' objet de prdilection de cette Phnomnologie
qui, de surcrot, se prsente aussi comme la premire vritable articulation systmatique de la
pense de Hegel. Pour l' instant, laissons de ct cet apparatre qu ' organisera absolument le
philosophe, nous aurons amplement l'occasion d'y revenir dans les autres parties de notre
recherche, pour nous concentrer sur ce que prsupposent le systme hglien et l' esthtique.
D ' abord, quelques mots sur le caractre systmatique de la philosophie hglienne. Ensuite, une
mise au point sur notre faon d'y considrer l' esthtique. Ces prcisions faites, nous serons
alors en mesure d' amorcer une enqute qui rvlera l' importance de l' esthtique dans la
philosophie systmatique de Hegel.

A. La systmaticit hglienne.
Presque qu ' arriv au fate de sa carrire professorale, Hegel affirmera que la philosophie
est une encyclopdie philosophique dans la mesure o la sparation et la connexion de ses
parties sont exposes suivant la ncessit du concept. 4 Si cette affirmation nous permet
d' esprer que chaque lment qui constitue la totalit de l' univers philosophique doit occuper
une place particulire lorsqu ' on le dmembre, elle nous divulgue aussi les immenses prtentions
de la philosophie hglienne. L ' assertion de Hegel est, en effet, des plus extraordinaires, car elle

3 G.W .F.

Hegel, Phnomnologie de l'Esprit, trad. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991.

Enzyklopadie der philosophischen Wissenschafle n im Grundrisse: 181 7 <dsormais cit: Enz.
181 7>, Samtliche Werke # 6, Stuttgart, Frommann Verlag, 1968, 6, p. 24 ; G.W.F. Hegel, Encyclopdie des
sciences philosophiques 1. La science de la logique <dsormais cit Enc. 1>, trad. Bourgeois, Paris, Vrin, 1986,
6, p. 157.
4 G. W.F . Hegel ,

15
laisse entendre que celui qui la proclame possde une connaissance indite; non pas celle de la
ncessit des concepts, mais bien celle du concept. L ' on doit garder en tte que cette
prcision sur la nature de la conceptualit laquelle nous convie la philosophie hglienne
est directement relie, comme nous le dvelopperons plus en profondeur plus tard, la
dfinition de l'idalisme allemand en tant que tentative de dpasser le savoir tronqu qui
provient du criticisme kantien. l' instar de la philosophie de Kant selon laquelle on ne connat
les choses singulires que par leurs concepts, Hegel affirme en quelque sorte qu'il a cern le
Concept de ces concepts . Cette entreprise va totalement l' encontre de la thorie kantienne
de la connaissance, selon laquelle l' ide mme de ce Concept est considre comme l'aporie
d'une raison condamne tenter dsesprment de complter l' exprience toujours partielle du
monde dans lequel elle ne peut que sentir sa limitation. Kant est catgorique, s' il y a une
chose qu'il sait propos de la philosophie, c' est bien:
[ ... ] qu ' elle n ' est pas un organe qui serve tendre les connaissances,
mais une discipline qui sert en dlimiter les limites, et au lieu de
dcouvrir la vrit, elle n ' a que le mrite silencieux de prvenir les
erreurs 5

Or, selon ce que nous enseigne Hegel, savoir sa limite signifie savoir se sacrifiem 6 , et
le sacrifice de la philosophie de type kantien proclame le dbut d' une re nouvelle o, nous
assure le penseur, cette science devenue presque muette peut nouveau lever sa voix.7 En
sortant ainsi la philosophie de son mutisme, Hegel prend sur lui de mettre tous les lments de

51. Kant, Kritik der reinen Vernunft <dsormais cit: K.r. V >, Die Kritikem>, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1997, p. 670 ; E . Kant, Critique de la raison pure <dsormais cit: C r,p. >, trad. TremesaygueslPacaud, Paris,
PUF, 1993 , p. 538.
6G.W.F . Hegel, Phtinomenologie des Geistes <dsormais cit: Ph. G.>, Philosophische Bibliothek # 414,
Hamburg, Felix Meiner, 1988, p. 529 ; G.W.F. Hegel, Phnomnologie de l 'Esprit <dsormais cit: Ph.E. >,
trad. Labarrire/Jarczyk, Paris, Gallimard, 1993 , p. 693.
7 G.W.F. Hegel, System der Philosophie. Erster Teil. Die Logik <dsormais cit: SP. 1>, Samtliche Werke #
8, Stuttgart, FrOlmnann Verlag, 1964, p. 31 ; Enc. 1, p. 145.

16
la ralit leur place dans le grand tout de la connaissance absolue. Cette organisation
systmatique, le philosophe l'labore partir d'une comprhension exceptionnelle de la relation
qui unit le spirituel au naturel, l'unique au divers, l'identit la diffrence, qui a grandement
voir avec les incursions qu ' il a faites dans le domaine artistique tout au long du dveloppement
de sa pense. En fait, nous verrons que l'approche hglienne de la beaut a favoris deux
choses. D'une part, elle a permis l'mergence d'une distinction fondamentale entre le beau et
le vrai. D ' autre part, on peut aussi dire que l' approche hglienne de la beaut a soulev
l' exigence de forger un nouveau mode de pense qui puisse adquatement exprimer la vrit.
C' est cette exigence qui servira de base l' laboration de l'esthtique qui s' exprime dans le
systme de Hegel. Mais malgr le rle important que semble avoir jou la beaut dans
l' articulation et la prcision de la pense hglienne, on ne peut passer sous silence les
suspicions qui, de nos jours, touchent l'Esthtique qui y prend place. tant donn que notre
recherche concerne en grande partie cette dernire, avant de nous attarder montrer comment
l' immixtion du penseur dans le domaine artistique a pu contribuer de quelque faon que ce soit
forger l'ide matresse de son systme, nous allons, en premier lieu, cerner ce qui fait
problme au niveau de son Esthtique et la faon dont nous croyons pouvoir esquiver ce
problme.

B. Une Esthtique questionne.

Professs Berlin entre les annes 1820 et 1829, les Cours d'esthtique de Hegel sont
aujourd'hui au cur d'une virulente controverse. Le principal point litigieux se rsume la
question de savoir si ces fameux Cours peuvent tre jugs fiables ou totalement en accord avec
la pense du philosophe allemand. L ' interrogation est fortement justifie par les circonstances

l7

nbuleuses entourant la rdaction et l'dition de cette portion de l' enseignement oral hglien.
Premirement, les Cours d'esthtique n'ont pas t publis du vivant de leur auteur. Hegel n'a
donc pas pu s'assurer de l'exactitude de ceux-ci. Deuximement, ces Cours furent reconstitus
partir de documents qui sont aujourd'hui introuvables, savoir les cahiers pdagogiques dont
se servait Hegel pour enseigner et plusieurs notes d'tudiants. Voil pourquoi l'dition des

Cours d'esthtique que nous avons en main et laquelle nous nous rfrons depuis un peu plus
de 150 ans est en effet difficilement valuable quant son authenticit. C'est en raison de tous
ces mystres que la nouvelle dition critique de l' esthtique de Hegel prsente chez Felix
Meiner s'ouvre sur des paroles o la gravit de la situation ditoriale de l'ouvrage se laisse
deviner:
Le prsent volume contient des notes prises au cours donn par Hegel
Berlin sur l'esthtique ou la philosophie de l'art. Il s'agit des seules
avoir t conserves du deuxime cours de Hegel donn au semestre
d' t 1823 . Elles proviennent de Heinrich Gustav Hotho, plus tard
diteur de l'Esthtique hglienne.8

Or, si les notes de Hotho sur l'esthtique de Hegel constituent l' un des seuls documents
qUi nous soient encore accessibles de nos jours, constitus de seulement 312 pages,
contrairement aux 1000 que nous avons t habitus lui attribuer, il faut souligner qu 'il y a
d'autres lments qui alimentent les malaises ditoriaux entourant la premire dition de

l'Esthtique . La transcription de Hotho est l' une des seules qui nous soient toujours
accessibles, prcisons-nous, puisqu'on a retrouv, il y a quelques annes, une autre Nachschrift
du cours d'esthtique de Hegel, datant de 1820-1821 , qui appartenait un dnomm Wilhelm

8<<Der vorliegende Band enthtilt eine Vorlesungsnachschrift zu Hegels Berliner Vorlesungen ber Asthetik oder
Philosophie der Kunst, und zwar die einzige Nachschrift, die von Hegels zweiter Vorlesung im Sommersemester
1823 erhalten geb lieben ist. Die Nachschrift stammt von Heinrich Gustav Hotho, dem sptiteren Herausgeb er
der Hegelschen Asthetik, tir de A. Gethmann-Siefert, Introduction G.W.F. Hegel, Philosophie der Kunst
<dsormais cit: Pd.K. >,Voriesungen #2, Felix Meiner, 1998, p. VI.

18
von Ascheberg. Cette dernire fut dite chez Peter Lang9 en 1995 . En ce qui nous concerne,
nous prfrons l'dition de Hotho lO , parce que, date de 1823, elle tmoigne selon nous
davantage de ce quoi peut ressembler l' esthtique hglienne dans sa forme acheve. Par
rapport ces cours d' esthtique, de plus en plus d' indices tendent confirmer que l'diteur
allemand de cette partie de l' enseignement hglien, le fameux Hotho, aurait subjectivement
orient le texte certains endroits ... C' est du moins ce que tendent confirmer les prolifiques
travaux d' Annemarie Gethmann-Siefert, qui nous dvoilent, par exemple, un Hegel qui aurait
peut-tre t plus moderne et moins attach au classicisme artistique que nous le prsente
Hotho . Le problme vient du fait qu ' il semble apparent pour certains commentateurs que
l' ancien lve de Hegel n' a pas su dissocier sa propre vision artistique et philosophique de celle
de son matre lors de la construction du texte qui se prsentera comme tant celui de

l'Esthtique hglienne. On va mme jusqu ' soulever, comme pour faire un pied-de-nez
150 annes de possible errance au niveau des discussions qu ' a suscites l'Esthtique de Hegel,
que ce n' est pas dramatique si le travail scientifique propre Hotho n' est pas mondialement
connu aujourd ' hui, puisqu ' il l'est finalement uniquement travers le travail sur les leons
d' esthtique de Hegel. ll L' on comprendra plus facilement la gravit de la situation dans
laquelle se trouve plonge l'Esthtique, en la ramenant dans son contexte philosophique rendu
souvent plus difficile par ceux-l mmes qui tentent de l' clairer. La lgendaire difficult qu 'on
associe la philosophie de Hegel peut parfois clipser le sens des textes o elle se dvoile. C'est

Vorlesungen ber Asthetik, Berlin 1820-1821. Eine Nachschrifl. 1. Textband, dit par Helmut
Schneider, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1995.
lOGustav Hotho (1802-1873) a lui aussi suivi les cours d'esthtique de Hegel et lui succda, aprs sa mort, pour
l'enseignement de cette matire l'universit de Berlin. Il publia une premire dition de l'Esthtique
hglienne en 1835 et en proposa une version rvise en 1842.
ll(<Einzig durch die Bearbeitung der Hegelschen Vorlesungen zur Asthetilc. P. d.K. , p. XVIII. Pour un rappel
des sigles et abrviations utiliss dans cette thse, consultez les pages vi-vii de notre travail.

9 G.W.F. Hegel,

19
un point que formule un rcent ouvrage, en notant que, dans la philosophie hglienne, il y a:
[ .. .] quelque chose de profondment dconcertant dans cette attitude
qui consiste discuter de la pertinence d' un point virgule ou d' une date
de rdaction alors que l'essentiel semble ainsi, lorsqu ' on y insiste trop,
se drober entre les mots .12

Mais doit-on justement tre dconcert par le sort que les plus pointilleux interprtes
rservent ce qu'on appelait depuis si longtemps 1'Esthtique hglienne, ou bien doit-on
simplement la dlaisser et nous tourner exclusivement vers les notes de cours encore accessibles
pour aborder la philosophie de l' art que concevait le professeur berlinois la fin de sa vie? Une
chose est certaine, c' est que la seule personne pouvant rpondre cette question fut emporte
par le cholra en 1831! Pourtant, il y a encore des commentateurs qui parient sur la validit de

sonEsthtique, en nous invitant encore aujourd'hui nous y rfrer sans en rougir. C'est le cas
du dernier traducteur de l'Esthtique en langue franaise, Jean-Pierre Lefebvre. Selon lui,
plusieurs lments nous encouragent fortement nous fier l'Esthtique dite par Hotho. Les
plus marquants tiennent, son avis, au fait que, d' une part, le premier diteur de l' esthtique
de Hegel possdait plus de matriel que nous n' en avons aujourd' hui pour laborer le texte, et
d' autre part, que personne dans la communaut hglienne n' a protest lors de la premire
publication de ces Cours. Ce qui est probant face ce deuxime indice sur la fiabilit du texte,
c' est qu 'en tant publi seulement quatre annes aprs la mort du philosophe, l'Esthtique a pu
tre lue par d' anciens tudiants qui auraient certainement lev la voix si l' ouvrage avait t
habit par de flagrantes distorsions des propos de leur matre en matire d' art. l-P. Lefebvre
nous rappelle que ce genre de protestations se faisait aisment entendre l' poque, en
soulignant que:

12J._L. Gouin, Hegel ou de la raison intgrale, Montral, Bellarmin, 1999, p. 18.

20
Hegel lui-mme, par exemple, fut accus par certains de ses
correspondants, aprs la parution des Principes de la philosophie du
droit en 1820, d' avoir distordu le contenu de ses propres cours pour
complaire aux autorits ... \3

Heureusement qu ' une comparaison des deux cahiers d ' tudiant encore disponibles, ceux
de W . von Aschenberg et de G . Hotho, tmoigne, malgr de mineures divergences, d'une
conception d' ensemble tout fait comparable. Notre recherche, qui concerne beaucoup plus la
thorie esthtique hglienne dans son ensemble que l' tude pointilleuse de ses particularits,
ne s' en portera que mieux. C ' est pourquoi, quoiqu ' il en soit des suspicions qu ' a pu provoquer
la publication de cette portion particulire de l' enseignement de Hegel, nous croyons aussi que
le recours l'Esthtique, sous la forme o nous l' avons toujours connue, est encore de mise
aujourd ' hui . Nous pensons mme qu ' il favorise, sa manire, l' intgration d' une facette
particulire du foisonnant univers hglien, savoir celle qui concerne la manifestation
sensible de l'Esprit. Nous trouverions dommage d' abandonner totalement les volumineuses
leons d' esthtique au profit des simples notes de cours, beaucoup moins toffes, qui
subsistent. Nous avons donc sciemment dcid de nous rfrer l' dition traditionnelle de
Hotho . Cela ne veut pas dire que nous faisons fi des travaux qui tendent montrer que

l'Esthtique a pu tre modifie par Hotho, mais bien que nous nous engageons demeurer
critique face son contenu en l' envisageant d' une manire particulire.
Une bonne faon d' esquiver les problmes de fiabilit des Cours d'esthtique, pour
convaincre les plus sceptiques, demeure, notre avis, de nous y rfrer en gardant toujours en
tte la conception de l' art labore dans les ouvrages antrieurs. Malgr l' incidence de

l3 l _P. Lefebvre, Prsentation de G.W.F. Hegel, Cours d 'esthtique J, trad, Lefebvre, Paris, Aubi er, 1995, p.
XIII.

21
l' apparente hotosatiofi des Cours d'esthtique, l' on doit prendre srieusement en compte le
fait que la thorie esthtique hglienne est en bonne partie fixe ds 1817 avec la parution de

l'Encyclopdie des sciences philosophiques, mais aussi que ses premires articulations
prcdent mme la publication de la Phnomnologie de l'esprit en 1807. C' est sur ces
considrations qu ' il nous incombe maintenant de mditer, afin de faire ressortir une certaine
unit dans l' ensemble des nombreuses modifications qu ' a subies l' esthtique hglienne au
cours de sa formation ainsi que l' influence de cette dernire sur l' laboration systmatique de
la pense de Hegel.

22

1.1. LES DIFFRENTS VISAGES DE L'ESTHTIQUE HGLIENNE

ET SON UNIQUE SENS THORIQUE

L ' esthtique de Hegel nous est prsente, dans sa forme acheve, par les Cours que ce
dernier dispense sur le sujet Berlin dans les derniers moments de sa vie. Il nous faut prendre
garde de ne pas considrer cet enseignement comme le rejeton d' un Systme o tout est dj
fix, c' est--dire envisager l'Esthtique comme l' exemple d' une froide application de la
dialectique absolue mise jour par le philosophe pour le domaine de l' art. La tentation
d ' entrevoir ainsi l'Esthtique de la maturit peut se justifier lorsque le lecteur prend
connaissance des diffrences entre les premires incursions du matre dans le domaine de l'art
et les derniers crits esthtiques. Partant de ce constat, on peut qualifier de commodes
certains ajouts ou modifications exposs dans l'Esthtique acheve, qui semblent n' intervenir
que dans le but de servir les vises d'un Systme souvent jug totalitaire. L ' importance qu 'a
revtue l' esthtique aux yeux du jeune Hegel, par rapport la place moins minente que lui
rservent les crits de la fin de sa vie, contribue aussi alimenter la difficile interprtation de la
thorie hglienne de l' art dans sa forme accomplie. Mais tout rsultat, nous enseigne le
penseur, doit, pour tre effectivement compris dans toute sa richesse, ne se voir envisag qu ' en
union avec son dveloppement. Il n' en va pas autrement de l'Esthtique de cet auteur, qui
ne doit surtout pas tre coupe de sa gense si l' on aspire en saisir l' originalit et la
profondeur. Originalit, disons-nous, au sens bien prcis o un regard attentif sur
l' laboration de la thorie esthtique de Hegel nous montre comment celle-ci se dmarque des
autres penseurs qui se sont penchs sur le domaine de l' art son poque. Hegel ne se contente
pas seulement de dduire son esthtique d'une formule toute faite. Ilia rfre toujours cet
Absolu concret, dont il nous assure qu' il n' a pas le choix de sortir de son abstraction pour

23

convenir l' actualit, disons mme actualisation, du monde qui est le ntre. Nous parlons
aussi de profondeur, en ce qui concerne l'Esthtique de la maturit, dans la mesure o nous
verrons comment cette dernire tire ses racines des tout premiers balbutiements de la
philosophie de Hegel. travers la fracheur laquelle nous convie cette Esthtique et par la
mise en lumire du fond d' o elle merge s' exprime une constance qui fait mentir ceux qui
posent un abme insurmontable entre les considrations hgliennes de jeunesse sur l'art et celles
de sa maturit. En effet, l'art a, aux yeux de Hegel, et ce, chaque moment de sa vie,
constamment t associ la rencontre du spirituel et du naturel. Ce qui change, c'est
davantage la faon de considrer la beaut que sa dfinition comme unit de l' esprit et de la
nature. C' est ce que nous aurons l' occasion de constater par l' exploration de l' closion de la
thorie esthtique hglienne, telle qu' elle se prsente au cours de l' laboration de la
philosophie qui la soutient. Pour ce faire, nous privilgierons l' tude de certains textes du jeune
Hegel, car nous faisons partie de ceux qui pensent que rien ne vaut un contact direct avec les
premiers crits d' un penseur pour saisir la profondeur et l' originalit de sa pense. Cette faon
de voir, nous la croyons d' autant plus justifie, dans la philosophie hglienne, par l'attitude de
son instigateur envers les premires articulations de sa pense sur papier. Nous savons en effet
aujourd ' hui que Hegel a pris la peine de garder ses notes de jeunesse toute sa vie, en les
trimbalant avec lui de ville en ville, avec les mmes soins qu ' il accordera plus tard aux
manuscrits de ses propres cours. Cette dlicate attention du penseur pour ses bauches juvniles
nous permet de nous risquer, sans trop de gne, lire son uvre rebours, c' est--dire
procder une lecture des ouvrages de la maturit en esprant retrouver les matriaux qui ont
contribu sa gense dans ceux qui les prcdent. Ces mots de H.S . Harris, vont, notre avis,
essentiellement dans ce sens:

24

[... ] plus nous donnons de soin l' examen effectif de ces premires
archives, plus nous voyons nettement que leur conservation tait
parfaitement justifie en raison de leur continuit essentielle avec tout
ce que Hegel entreprendra par la suite. C'tait bien l, dans le sens
propre, et en pleine conscience de soi, le dbut d ' un travail qui allait
occuper sa vie, et dans toutes les phases de dveloppement qui vont
suivre, et qu ' on peut identifier dans sa pense, Hegel est toujours
demeur si proche du programme qui semble l' avoir guid ds le dbut
de ses recherches qu ' il avait tous les droits de s'attendre trouver fort
utiles bon nombre de ses notes et fiches d'coliers. 14

Pourtant, les grands dparts de la pense sont souvent tortueux. Car, il appert que
quiconque dbute son priple sur le long chemin de la connaissance est d' emble condamn
accepter la ncessit d' un lment qui s'interpose d' abord entre son dsir de connatre et ce
qui sera su par la suite. Qu ' on nomme cette composante, un professeur, ou, d'une faon plus
large, l' exprience, ne changera rien cette situation o l' on doit indiscutablement prendre
la place de l'lve avant d' occuper celle de l' enseignant. Il arrive nanmoins que cette ncessit
se voit compromise lorsque l' tudiant ne se contente pas seulement de recevoir la matire qu' on
lui enseigne, mais se l' approprie en l' insrant dans des perspectives insouponnes par le
pdagogue qui la divulgue. En ce sens, l' approfondissement de l'enseignement par l'tudiant
contribue, pourrait-on dire, enrichir le savoir initialement divulgu par le mrutre. Encore faut-il
que la nouvelle perspective estudiantine soit dote de cette rigueur qui fait malheureusement
souvent dfaut la jeunesse. Hegel, pour sa part, parat trs tt s'afficher comme l' un de ces
lves qui ne se contentent pas simplement d' ingrer ce qu ' on lui inculque, mais qui essaient
aussi de le digrer d' une faon toute personnelle 15 C' est dans cette optique particulire que
l"H.S. Harris, Le dveloppement de Hegel 1- Vers le soleil (J 780-1 801) <dsonnais cit: D.H.l>, trad. Muller,
Lausanne, L' ge d' honune, 1981, p. 29-30.
15En ce qui concerne le comportement de l'tudiant Hegel, les commentateurs s'entendent pour souligner
l'intelligence et la vivacit d' esprit du jeune homme malgr Wl comportement scolaire dissip. On peut
consulter, ce sujet, le deuxime chapitre de l'ouvrage de Horst Althaus, Hegel und die heroischen Jahre der
philosophie. Eine Biographie <dsormais cit: Hegel und die.>, Mnchen, Carl Hanser, 1992 ; Hegel:
Naissance d 'une philosophie. Une bibliographie intellectuelle <dsormais cit: Naiss.>, trad Kalinowski, Paris,

25

nous allons arpenter les crits hgliens de jeunesse qui traitent d' art. Par cette faon de faire,
nous esprons esquiver un autre pige qui guette les interprtes de la philosophie hglienne,
savoir celui de diluer l'itinraire personnel de Hegel en le confondant totalement avec les
figures philosophiques marquantes de son poque. Nous serons peut-tre ainsi moins port
affirmer que Hegel est, par exemple, strictement kantien dans un texte et totalement
schellingien dans un autre, en apprenant saisir la manire originale dont il utilise
l'enseignement de ces influents penseurs. Cela tant dit, plongeons maintenant dans les racines
mmes de la pense hglienne d' o manent des effluves artistiques prometteuses.

A) Les premiers pas scientifiques de Hegel en art: l'envotement de la Grce antique.

C' est un fait incontestable que le jeune Hegel fut grandement marqu par ce qui se
dgage de l'Antiquit. En tmoignent, selon lui, les uvres littraires et artistiques que nous
devons cette poque qui exprime quelque chose qui ne semble plus du tout faire partie du
prsent auquel accdent les Modernes. Sans doute fortement influenc par les cours qu 'il suit
au Lyce de Stuttgart, o on lui enseigne, entre autres, la vision artistique d' un Winckelmann
qui considre dj l'art hellnique comme un modle indpassable, Hegel ne manquera pas
d' originalit en mettant ce thme en troite relation avec son poque. Notre tudiant en
thologie est, en effet, trs tt fascin par le sentiment de plnitude que dispense une Grce o
tous les aspects de la vie paraissent lis entre eux, concourant ainsi l' expression de ce qu ' il
nommera plus tard une belle totalit. C'est ce qu ' exprime l' un des tout premiers crits signs
de sa main portant sur Quelques traits caractristiques des potes anciens16, que Hegel

ditions du Seuil, 1999.

16Le texte est vraisemblablement dat du 7 aot 1788, comme le prcise H.S . Harris dans l'ouvrage
prcdemment cit (D.H. 1. , p. 68). La version originale apparat dans G.W.F. Hegel, Frhe Schriften 1

26
rdigea l'ge de dix-huit ans lorsqu' il tudiait justement Stuttgart. La dissertation est brve,
mais exprime dj un constat qui hantera Hegel pendant une bonne partie des annes qui
animeront son dveloppement philosophique, savoir que le monde ne jouit plus de nos jours
de cette unit qui le qualifiait autrefois. Prenons-en conscience, par la lecture de cet extrait de
texte o un jeune tudiant allemand nous invite constater qu'en matire d'art, la simplicit
qui caractrisait l'Antiquit a cd la place un mode d'expression compliqu qui spare ce
qui s'exprimait initialement comme tant troitement li, cause d'un usage simpliste de
l' entendement:
Une proprit caractristique remarquable des uvres des anciens est
ce que nous nommons la simplicit (die Simplicitdt), qu ' on ressent
plutt qu 'on ne la peut discerner clairement. Elle consiste proprement
en ce que les auteurs nous prsentent fidlement l' image des choses, et
qu ' ils ne cherchent pas par des traits accessoires raffins, par de
savants miroitements, de la rendre plus intressante, ou, en s'cartant
un peu de la vrit, de la rendre plus brillante et riche, comme nous
l'exigeons aujourd'hui. Les anciens exprimaient toujours simplement
chaque sensation, sans en isoler les aspects varis que l'entendement
(der Verstand) peut distinguer, et sans dissquer ce qui est obscur. 17

Les artistes antiques taient, au dire du jeune esthte, fidles la ralit des choses,
tandis que les artistes modernes, eux, se sont comme carts de la vrit en voulant tout
prix tout expliquer dans leurs uvres. Tout se passe en effet comme si Hegel nous disait,
l' aube de ses fructueuses recherches, qu 'il fut un temps o l'art tait apte exprimer le vrai,
mais que cette priode est malheureusement rvolue. C'est donc trs tt que nous percevons
dans le dveloppement de la pense de Hegel, cette propension associer le plus haut moment

<dsormais cit: Frhe. l >,Gesammelte Werke # 1, Hamburg, Felix Meiner, 1989, p. 83-114. On trouvera
la traduction de Quelques traits caractristiques des potes anciens <dsormais cit: Q. T. .>, dans J.
Tarniniaux, La nostalgie de la Grce l'aube de l'idalisme allemand, La Haye, Martinus Nijhoff, 1967, p. 267269.
17 Frhe. l , p. 46 ; Q. T. , p. 268.

27
de l' art l' Antiquit, comme le fera d' ailleurs l'Esthtique de la maturit. On peut aussi dceler,
dans l' essai sur la posie, l'anticipation d'un autre thme particulier la thorie artistique
acheve du penseur: celui de la dfinition de l' art comme manifestation sensible de l' ide.
C' est ce que nous pouvons conclure lorsque, justement, Hegel souligne que les potes anciens:
[... ] peignaient en particulier les phnomnes frappant les sens
extrieurs (die auJ3erlichen in die Sinne) , les phnomnes de la nature
visible, avec laquelle ils s'taient troitement fan1iliariss , tandis que
nous sommes n1ieux informs du jeu interne (inner) des forces et qu 'en
gnral nous connaissons n1ieux les causes des choses que leur
aspect. 18

Ainsi, la nature mme des choses, qui s'exprimait librement en tant spiritualise par la
parole des potes grecs, a maintenant laiss place la laideur que propose une poque moderne
o le pourquoi l' emporte finalement sur la chose elle-mme . Il est lgitime de se demander,
partir de la problmatique qu ' ouvre la composition sur les potes anciens: pourquoi l'art
moderne n' arrive plus atteindre le vrai comme il le faisait si bien autrefois? Ou, pour employer
les paroles du jeune penseur, de tenter de comprendre ce qui fait qu ' notre poque, le pote
ne jouit plus d' un champ d' action aussi tendu'9
Hegel nous indique que la situation sur laquelle nous nous penchons a beaucoup voir
avec le mode d' ducation qui faonne chacune des deux poques que compare son essai sur
l' art. Ce qui fait dfaut l' poque moderne, c' est, dit-il, un systme propre de pense20 (ein

eigenes Gedankensystem), c' est--dire une approche du monde qui arrive faire totalement et
immdiatement transparatre la ralit dans ce qui nous est enseign. Les Grecs, ou les
anciens (der Alten) pour reprendre l' expression que favorise ici Hegel, avaient le bonheur

18Frhe. l , p. 47 ; Q.T., p. 268.

19Frhe. l , p. 46 ; Q.T., p. 267.
2oFrhe.l, p. 47 ; Q.T., p. 268 .

28
d'acqurir leurs ides d'une exprience concrte et vivante du monde et de les exprimer tout
aussi naturellement dans l'entiret des facettes de leur vie. Tandis que les Modernes, pour leur
part, semblent avoir perdu ce contact essentiel avec ce monde d'o l'homme antique tirait
avantageusement des ides arrivant rayonner dans toutes les fibres de leurs actes quotidiens.
C' est en fait une situation contraire, inverse celle qui caractrisait les Hellnes, qui mine
l'expression artistique moderne. Hegel constate que l'homme cultiv de son temps acquiert ses
ides avant mme qu'il ait pu se laisser aller la richesse que lui procure l'exprience originaire
du monde qui se donne initialement connatre:
Nous apprenons ds notre jeunesse la masse courante des mots et des
signes d'ides, et ils reposent dans notre tte, sans activit (ohne
Thitigkeit) et sans emploi (ohne Gebrauch). Ce n'est que peu peu,
par l'exprience que nous apprenons connatre notre trsor et
associer aux mots la pense de quelque chose. Mais les mots sont dj
pour nous comme des formes selon lesquelles nous modelons (modeln)
nos ides, qui dj ont leur sphre et leur limitation dtermines, et
d'aprs lesquelles nous sommes habitus tout regarder? !

On dnote bien, dans ce passage, les premiers signes du dgot pour le formalisme
kantien qui animera fortement Hegel au cours de sa vie et qui se traduira par une cinglante
rpugnance contre toute vision instrumentaliste du savoir qui prend continuellement le dessus
sur ce qui se donne d'abord . Est-ce dire, d'aprs le texte que nous venons de lire, que la vision
du monde de l'homme moderne se trouve en fait biaise par un mode d' ducation dficient?
Hegel soutient-il qu ' un artiste form l'cole des ides prtablies vhicules dans les livres,
duqu par ce qu'il ose mme appeler la froide rudition22 (die kalte Buchgelehrsamkeit), va
ncessairement produire des uvres d'art incapables d'atteindre la simplicit grecque qui
projetait une image fidle du monde? C'est ce que nous permet de conclure l' tude du jeune

21Frhe. l , p. 47 ; Q.T. , p. 268.

22Frhe. l , p. 46 ; Q. T. , p. 268.

29
homme. En bonne partie, en raison du ton mlancolique que tend confirmer la constatation
d' une perte de simplicit dans l'art de son poque qui met en reliefl'anantissement de l' unit
de l' homme avec son monde exemplairement exprime par l' art grec. Peut-on esprer retrouver
la plnitude grecque dans le monde moderne? L ' essai que nous venons d ' aborder ne le dit pas,
en se contentant seulement de dgager quelques diffrences entre les deux formes d' art qui
transparaissent partir des mondes auxquels elles sont respectivement associes. Il ne faudra,
par contre, pas attendre trs longtemps avant que notre lve dlaisse le simple constat du
conflit opposant ces deux mondes pour se pencher sur l'pineuse question de la possible
restauration de l' unit grecque qui s' est perdue dans la modernisation humaine. Ce sera, en
effet, une tendance des questionnements qui animeront Hegel lorsqu ' il tudiera au Sminaire
de thologie protestante du duch de Wurtemberg, communment appel le StiJt de Tbingen,
entre les annes 1788 et 1789. Ces questionnements seront d' ailleurs insrs dans une
thmatique plus large que la seule sphre artistique laquelle se vouait entirement la
dissertation sur les potes anciens.
Peu de temps aprs son arrive Tbingen, Hegel consolide son point de vue gnral
sur l' art en tirant explicitement l' une des conclusions que laissait tacitement prsager son
bauche de Stuttgart. Nous parlant encore une fois des Grecs, il affirme qu' en ce qui concerne
l'art historique, aucune nation n' a pu les dpasser et bien peu les galer. 23 Il n'y a aucun doute
ici que l' art, dans le sens le plus noble que peut revtir ce terme, doit tre envisag par
l' homme moderne comme quelque chose qui appartient fondamentalement au pass. L ' art grec
est explicitement jug indpassable par le jeune penseur. Malgr le toll qu' a pu provoquer cette

23Textuellement: in A nsehung der historischen Kunst, in der ihnen wohl keine Nation zuvor und nur wenige
gleich kamen. . Frhe. I , p. 53.

30
thse sur la finitude de l'art, grandement exagre par certains commentateurs en raison de son
interprtation abstraite, nous y reviendrons plus tard, il faut bien admettre que les propos plus
matures de Hegel ne contredisent en rien ce qui se dgage de ses premires incursions juvniles
dans le domaine artistique. Parcourons maintenant un extrait de l'Esthtique de la maturit qui
confre justement ce statut prcis l' art antique. Ce texte, on le dirait tout droit sorti de la tte
du jeune Hegel, conformment ce que nous ont jusqu' maintenant rvl les premiers pas de
ce dernier en art :
[... ] l'art est et reste pour nous, quant sa destination la plus haute,
quelque chose de rvolu (ein Vergangenes). Il a de ce fait perdu aussi
pour nous sa vrit et sa vie authentique (die echte Wahrheit und
L ebendigkeit verloren), et il est davantage relgu dans notre
reprsentation qu ' il n'affirme dans l'effectivit son ancienne ncessit
(ihre frh ere Notwendigkeit) et n'y occupe sa place minente 24

Si ce que les crits hgliens de la maturit nomment l' ancienne ncessit de l' art
n' est, par ailleurs, pas encore envisag comme un moment particulier de l'Esprit absolu dans
les textes de Stuttgart, ni dans ceux de Tbingen, nous sommes forc d' admettre que le fait que
l' art ait manifestement perdu sa vrit dans le monde moderne est constamment soulev dans
les crits de jeunesse. Un autre texte, rdig peu aprs que notre jeune philosophe eut quitt
Stuttgart, l' exprime encore une fois . C ' est ce que nous rapportent certaines notes, que Hermann
Nohl, l' un des premiers diteurs des textes de cette priode, a pertinemment rassembles sous
le titre de Fragment de Tbingen25.
Dans ce nouvel essai, comme nous l' avons dj signal, Hegel reprend la thmatique
artistique aborde dans sa ville natale, en la mettant toutefois maintenant en troite relation avec

24G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Asthetik 1 <dsonnais cit: Asth. 1-11-111>, Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft, Franlcfurt am Main, 1986, p. 25 ; Cours 1, p. 18.
25G.W.F. Hegel, Fragment de Tbingen, trad. Legros <dsormais cit: Frag. Tb .>, dans R. Legros, Le jeune
Hegel et la naissance de la pense romantique, Ousia, 1980, p. 260-297.

31

d' autres domaines attachs la vie d'un peuple. Tout se passe comme si Hegel avait, ds lors,
pris conscience que l' art n' est pas le seul domaine o s' exprime la diffrence qui spare le
monde antique du monde moderne, et, corrlativement, que la belle simplicit26 (die sch6ne

Einfalt) caractrisant l' accueil du monde ne s' est pas exprime seulement dans l' art chez les
Grecs, mais aussi dans leur religion. Malheureusement, Hegel constate que la religion semble
elle aussi affuble du mme mal qui a fait dprir l' art antique en le transformant en simulacre
du vrai. Ce qui tonne, c' est que l' art et la religion en Grce n' exprimaient pas l'unit du monde
en tant spars. Ils se confondaient eux-mmes dans l' expression de cette union. L' art y tait
religieux, la religion artistique, et la Cit qui les exprimait tait dans cette harmonie belle27
Lisons le jeune Hegel qui dcrit, en des termes o se mlent des connotations la fois
artistiques, religieuses, et politiques, l' unit qui, selon lui, rayonnait aux beaux jours de la Grce
antique:
Ah, quelle image rayonne des jours lointains du pass (den fernen
Tagen Vergangenheit) jusqu ' une me capable de vibrer la beaut
humaine, et la grandeur de ce qui est grandiose! L ' image d' un gnie
des peuples, d' un fils du bonheur et de la libert, d' un nourrisson de la
belle imagination. Le lien d' airain des ncessits naturelles enchane ce
gnie la terre maternelle, mais ses sentiments et son imagination ont
transform, affin, embelli et, avec l' aide des Grces, entour ce lien
de roses, si bien qu ' il se plat dans ces chmes comme dans son uvre
propre (sein Werk) , comme dans une partie de lui-mme?8

Si ce passage laisse prsager que c' est bien l' tat qui se prsente l' Antiquit comme
une authentique uvre d' art, comme une uvre propre dans laquelle l'individu se reconnat
comme dans une partie de lui-mme, nous verrons que l' art n' est pas simplement caractris

26Frhe. J, p. 93 ; Frag. Tb., p. 271.

27 Cette

image sera reprise, comme nous le verrons plus tard, dans la section Religion de la Phnomnologie

de l 'Esprit.
28Frhe. J, p. 114 ; Frag. Tb., p. 295-296.

32
en ce sens dans les crits hgliens de jeunesse29 . Pour l'instant, l'on voit que le jeune Hegel,
qui idalise toujours fortement la Grce antique, se demande Tbingen comment l' homme
moderne peut arriver retrouver la batitude grecque. Ayant dj constat que l'art de son
poque pouvait, lui seul, difficilement esprer galer celui des Grecs, notre auteur semble
dornavant se tourner vers la religion aide de l'art pour scruter la possibilit de rtablir le
sentiment d' unit qui se dgageait de la Grce antique dans son prsent. C'est ce que nous laisse
entendre ce passage loquent o l' on nous claire sur la provenance de l'esprit de l'Antiquit:
Cet esprit a pour pre Chronos, il demeure toute sa vie sous la
dpendance de celui-ci (les circonstances temporelles); sa mre est la
1tol,na, la Constitution; son accoucheuse et sa nourrice, c ' est la
religion aide dans sa tche d'ducation par les beaux-arts [die zu
Gehlfen der Erziehung die schOnen Knste], la musique des
mouvements corporels et spirituels [ ...

vo

On doit prendre garde, par rapport au texte o sont puises ces lignes, de ne pas
accorder trop de poids l' ducation esthtique, en la considrant comme l'un des moyens
qu ' aurait privilgis Hegel pour rhabiliter l' unit grecque dans le monde moderne. C'est l une
tendance qui a pour Iacheuse consquence de brouiller l' originalit du jeune homme en
confondant immdiatement ses ides avec les aspirations de ses copains Holderlin et Schelling,
et, d' autre part, avec l' influence de Schiller qui est, soit dit en passant, grandement apprci par
la majorit de ces tudiants du Tbingerstift. Un rcent ouvrage conclut de la sorte, trop
htivement selon nous, que l' esthtique est envisage comme un procd qui pourrait nous faire

29Notons que A. Gethmann-Siefert, dans son ouvrage La jonction de l 'art dans l 'histoire (Di e Funktion der
Kunst in der Geschichte <dsormais cit: FK.G., Bonn, Bouvier, 1984, relve ce fait, en rpertoriant un
double mouvement dans les considrations artistiques du jeune Hegel: soit celui de l 'tat comme uvre d'art
(der Staat ais Kunst-Werk) , soit la fonction utopique de l'art dans les premiers crits de Hegel (die utopische
Funktion der Kunst in Hegels Frhschriften) [voir, op. cif., p. 132-141], suivi du dveloppement du systme
de la philosophie comme fondement de l'esthtique (die Entwicklung des Systems der Philosophie ais
Grundlage der Asthetik) [voir, op. cit., p. 142-256] .
30Frhe. l , p. 112 ; Frag. Tb., p. 307. Veuillez noter qu 'ici, les [] sont ntres.

33
retrouver l'unit du rel dans le Fragment de Tbingen. Commentant l'crit du jeune tudiant
qui tente de se rapproprier l'esprit grec, l'auteur de ces lignes distingue diffrentes voies
qu'aurait privilgies ce dernier pour y arriver:
[... ] nous verrons Hegel envisager deux possibilits, celle de
l' ducation esthtique qui fut celle des Grecs, que son ami Holderlin
s'efforce de ractualiser, et celle de l'ducation morale qui caractrise
l'esprit des temps modernes 3 !

Il Y a, nos yeux, deux principales raisons qui incitent demeurer prudent face cette
premire possibilit qu'aurait favorise le penseur pour reconqurir la plnitude Tbingen.
L'une consiste garder en tte, nous ne le rpterons jamais assez, que, ds Stuttgart, Hegel
conoit difficilement qu'un peuple puisse galer le niveau de perfection atteint par les
productions artistiques grecques. Il ne croit donc pas que l'on puisse ractiver la condition qui
nous permettrait de replonger dans l'esprit grec perdu en utilisant l' art. L'autre raison, plus
technique, mais combien clairante, rside dans le fait que la rfrence la religion aide des
beaux-arts dans le Fragment de Tbingen, que nous avons cite prcdemment et qui est aussi
utilise par Stanguennec pour tayer ses propos32, renvoie essentiellement l'Antiquit et fut
de plus raye du manuscrit par Hegel. Ajoutons l'esprit de ce texte, qui se laisse
vraisemblablement moins bien saisir dans une analyse ligne ligne que par la vue d'ensemble
qui s'en dgage, les propos scandant une distance insurmontable entre le monde grec et le

Stanguennec, Hegel. Une philosophie de la raison vivante <dsonnais cit: Phil. rais. viv. >, Paris, Vrin,
1997, p. 19. Notons que A. Stanguelmec ne semble postuler un loignement de mthode entre Hegel et Hilderlin
qu ' partir de la priode de Berne. Pour notre part, nous croyons que, malgr une affinit de pense manifeste
entre les deux amis, Hegel se distingue dj de Hilderlin Tbingen par la faon dont il envisage le mode
d'expression artistique, c'est--dire comme un mode d'expression qui appartient beaucoup plus au pass qu 'au
prsent. De plus, A. Stanguennec prsente le pome Eleusis, que Hegel crivit pour Hilderlin lorsqu ' il tait
Berne, comme un exemple qui nous inciterait croire que l' ducation esthtique du peuple aurait t
envisage comme un moyen de restaurer l'univers grec dans son prsent (voir, op. cit., p.22) . Encore une fois,
nous croyons qu ' il faut tre prudent avec de telles conclusions. Ne veut pas ncessairement changer le monde
par l'ducation esthtique celui qui crit un pome un ami pote!
32Phil. rais. viv. , p. 21.
31 A.

34

monde moderne qui talonnent de peu les lignes rayes du texte, et nous conviendrons de la
fragilit de la thse selon laquelle Hegel aurait fait totalement reposer sa qute d'unit dans les
mains d'une esthtique, plus prcisment de la posie, qui se prsenterait comme l' ducatrice
de l'humanit33 (Lehrerin der Menchheit) . Ainsi, nous ne succomberons pas la tentation de
chercher ce qui n'est pas explicit par Hegel [ ... ] partir d'une extrapolation du contexte que
dvoile le Plus ancien programme systmatique de l'idalisme allemand 34. S' il est, par contre,
assez vident que l'art pour le jeune Hegel a dj promulgu l'unit du monde, et qu 'il aurait
srement bien aim retourner cette poque chrie o l'esthtique tait reine, la dichotomie
qu'il peroit entre son dsir et la ralit a tout aussi videmment d le rendre mfiant face
l' ducation esthtique envisage comme moyen d' atteindre nouveau la plnitude son
poque.
Ces quelques indications sur l' orientation de l' enqute du jeune Hegel mene
Tbingen, malgr le fait qu' elles relguent l' esthtique l'arrire-plan, nous amneront quand
mme peu peu voir comment ce dernier tracera progressivement sa propre voie au niveau
de l'art et de la pense. Or, pour l'instant, il nous semble que l' art n' est pas un des lments
favoriss par Hegel pour atteindre le principal objectif de son texte. Nous devons donc
interroger l'autre aspect auquel celui-ci paraissait naturellement s' allier pour cette tche,
savoir la religion, avec les questionnements moraux qui s'y rattachent. Car c'est bien le sentier

33Collectif, sous la direction de R. Bubner, Das atteste Systemprogramm, Bonn, Bouvier, 1973, p. 264. Le Plus
ancien programme systmatique de l' idalisme allemand, trad. modifie, tire de 1. Rivelaygue, Leons de
mtaphysique allemande, Paris, Grasset, 1990, p. 254.
34Annemarie Gethmann-Siefert opte pour cette solution, face au problme de la fonction qu 'occupe l'art aux
yeux dujeune Hegel: <<Eine L6sung dieses stets mitschwingenden Problemsformuliert Hegel nicht. Sie lajJt sich
aber aus dem Kontext extrapolieren, den das atteste Systemprogramm mitanspricht. FK. G. , p. 132. Nous
croyons que Le plus ancien programme systmatique de l 'idalisme allemand est un texte qui , mme s' il peut
avoir t recopi de la main de Hegel, exprime des ides collectives, savoir celles de Hegel, Hlderlin et
Schelling. Pour une analyse approfondie de ce texte, on peut consulter l'ouvrage de Rivelaygue (mentionn dans
la note prcdente, p. 211-255) qui , pour sa part, associe ce Programme Schelling.

35
de la religion, beaucoup plus que celui de l'art, qu'emprunte le Fragment de Tbingen. Dans
cet crit, notre auteur s'attarde analyser comment l'on pourrait restaurer la religion grecque,
avec tout ce qui s'y greffe, partir de la religion plus moderne qui caractrise son temps.
Hegel se lance dans cette entreprise d'une manire originale.
Contrairement ce qui est d'usage ce moment particulier du dveloppement historique
de la pense en matire de religion, o les recherches qui la concernent sont en grande partie
orientes vers la question de savoir si cette dernire doit, ou non, se soumettre la juridiction
de la raison, Hegel innove en cherchant non pas si l' une doit se soumettre l' autre (et si oui,
laquelle?), mais bien en tentant de voir dans quelle mesure ces deux lments peuvent s'unir
totalement dans son prsent germanique. Se distanciant des entreprises de Kant, avec, par
exemple, son ouvrage traitant de La religion dans les limites de la simple raison (1793), et de
l' esprit tout entier d' une Aujkldrung qui, ses dires, rend certes plus ingnieux (Klger) mais
non meilleur (besser)>>35 , Hegel cherche dcidment autre chose que ceux qui l' entourent.
Lisons R. Legros, qui, dans un commentaire du Fragment de Tbingen plus prs de l' esprit du
texte que certains autres ne le sont, soulve ce qui se dgage des catgories qu'emploie Hegel
pour mener son investigation terme:
A travers elles [elles = les catgories utilises par le jeune philosophe],
ce que cherche tacitement et obscurment Hegel, c'est surmonter le
dualisme de l'entendement et de la sensibilit; c'est concevoir une
sensibilit qui ne s'oppose plus une raison pratique, c'est donc
laborer un nouveau concept de sensibilit et, corrlativement, un
nouveau concept de raison; et dans son interrogation sur ces
catgories, il est entran esquisser quelques traits majeurs qui
dtermineront encore les thmes de la maturite 6

Le fragment juvnile sur la religion, une analyse bien sentie du manuscrit nous le

35Frhe. J, p. 94 ; Frag. Tb ., p. 273.

3~. Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pense romantique, Ousia, 1980, p. 12.

36
confirme, tente de chercher un terrain o la raison puisse tre dite en accord avec la richesse de
la sensibilit en se demandant dans quelle mesure la religion peut nous aider y arriver. Mais
ne sous-estimons pas ici l' importance de la comparaison du monde antique au monde
moderne, qui s' exprime dans la majorit des premiers crits de Hegel, au profit du
questionnement sur la religion qui l' anime. Car, des deux thmatiques abordes, nous devons
convenir que c' est encore la premire qui charpente le texte de Tbingen, tout comme c' tait
aussi le cas dans l'crit de Stuttgart abord prcdemment. Notre but n'tant pas d' effectuer
une analyse approfondie de la religion chez Hegel, nous orienterons nos propos vers les
implications esthtiques du Fragment que nous abordons 37, en les accordant sur la comparaison
des mondes antique et moderne qui le structure. Tout ce que nous devons pour l' instant retenir
propos de la religion, dans la vise de notre recherche, c' est qu'elle est davantage lie l'art
en son moment grec qu ' en son moment moderne. Voyons maintenant comment notre jeune
tudiant pousse ses recherches dans cet crit qui nous parle incontestablement de religion.
Dans le Fragment de Tbingen, Hegel constate nouveau, comme il l' avait fait
Stuttgart, que ce qui est vcu sous un mode sensible et immdiat est comme entirement baign
par une aura de plnitude, une belle image thre38 (schone Luftbild), qui s'effrite
lorsqu '(<une froide raisoID>39 (eine kalte Vernunft), qui s' apparente la froide ruditioID> que
pointait un texte antrieur, prend le dessus sur les sentiments pour laisser place une vision
morcele du monde. Le Fragment est entirement orient par le dsir de retrouver l' unit qui
caractrisait le monde hellnique, avec sa religion caractristique qui accompagnait l' homme,

37 0n trouvera, dans l'ouvrage de R. Legros cit prcdemment, une analyse exhaustive du Fragment de
Tbingen au niveau de sa thmatique religieuse (p. 11-69).
38Frhe.l, p. 84 ; Frag. Tb., p. 261.
39Frhe. l , p. 86 ; Frag. Tb. , p. 263.

37
prcise Hegel, aussi bien dans les affaires et les situations srieuses de sa vie que dans les ftes
et les joies40. Mais cette restauration de l' unit grecque, de part en part religieuse, doit tre
concilie l'esprit germanique pour tre vritablement concrte, car elle fait partie intgrante
d'un tout qui, au dire de notre jeune essayiste, doit tre constitu par la connexion de diffrents
lments: l'esprit d' un peuple, l'histoire, la religion, le degr de libert politique de ce peuple
ne se laissent pas considrer isolment41 . C'est mme la scission du monde, exprime aussi
magistralement dans son art que dans sa religion qui veut transformer les hommes en citoyens
du ciel, en hommes dont le regard est toujours dirig vers le haut, et par l mme en hommes
qui sont devenus trangers aux sensations humaines42, que la modernit doit tenter de
retrouver l'unit qu'elle a perdue. Autant dire, pour rester fidle aux tendances mtaphoriques
du texte, que Hegel est la recherche d' une fontaine de jouvence o pourrait s'abreuver
l' esprit dfrachi de son temps. Puisque, selon lui :
Les ides religieuses ne peuvent pas faire grande impression sur un
esprit opprim qui a perdu la vigueur de sa jeunesse sous le poids de
ses chanes et qui commence vieillir. 43

On le voit de plus en plus, ce que convoite ce texte, c' est la restauration d' un tat
d'esprit, on pourrait dire tat-d'esprit, partir d'un autre qui lui est diamtralement
oppos. Comment se caractrise cet esprit juvnile par rapport l' esprit vieillissant pour le
jeune Hegel? Lisons ce passage qui, malgr sa longueur, parle de lui-mme.
Le gnie juvnile [der jugendliche Genius] d' un peuple - par
opposition au gnie vieillissant: celui-l prouve le sentiment de luimme (fUhlt sich) et jubile d'allgresse en sa force, vole avec avidit
sur ce qui est nouveau, s' y intresse de la manire la plus vivante,

4oFrhe. J, p. 110 ; Frag. Tb. , p. 294.

41Frhe. J, p. Ill ; Frag. Tb. , p. 295.
42Frhe.l, p. 110 ; Frag. Tb. , p. 295.
43Frhe.l, p. 87 ; Frag. Tb ., p. 264.

38
certes l'abandonne peut-tre aussitt et s'empare d'autre chose, mais
jamais d' une chose qui puisse tre en mesure de vouloir imposer des
chanes son cou libre et fier; le gnie vieillissant [der alternde
Genius] se caractrise surtout par un attachement opinitre la
tradition tous gards, comme un vieillard supporte la podagre contre
laquelle il maugre mais dont il ne peut se dbarrasser, se laisse
bousculer et rabrouer comme un esclave, mais ne savoure qu ' demiconscient [mit halbem Bewustseyn], et n'est ni libre ni ouvert, sans la
joie sereine et belle qui invite les autres la sympathie - ses ftes sont
des bavardages comme pour un vieillard pour lequel rien n'est mieux
que jaser, sans exclamations bruyantes, sans jouissance pleine de
vitalit [nicht vollbltiger GenuJ3] 44

Dans quelle mesure peut-on esprer raviver l' esprit moderne afin qu ' il retrouve la
vitalit de sajeunesse? C ' est l la question fondamentale que semble nous poser le Fragment

de Tbingen, qui conclura malheureusement que la religion, tout comme l' art, ne peut arriver
exaucer ce souhait. Nous parlant du gnie grec, de ce vritable crateur d'uvres d ' art qui
exprimait la fois une religion vivante, Hegel dsespre de son propre prsent en des termes
nostalgiques dans les dernires lignes du Fragment:
Nous ne connaissons plus ce gnie que par ou-dire (vom
Horensagen) ; il nous est seulement accord de contempler avec amour
et admiration certains de ses traits dans les copies qui nous restent de
sa silhouette; et ces traits ne peuvent qu 'veiller une nostalgie
douloureuse (ein schmerzliches Sehnen) de l'original. Il est le beau
jeune homme que nous aimons mme dans son insouciance,
accompagn de tout le cortge des grces et du souffle balsamique de
la nature, de l'me qu 'elle insuffle en chaque fleur, et qu ' il suce en
chaque fleur - ce gnie s'est enfui de la terre 4 5

Pourquoi notre auteur baisse-t-il ici les bras devant la tche qu'il esprait tant accomplir?
Srement parce qu ' il n' a pas encore, ce moment, les moyens pour atteindre cette fin . Ou

44Frhe. l , p. 87 ; Frag. Tb ., p. 264. Les [] sont nos ajouts.

45Hegel crit: er istvon der Erde entflohen. Le er ist , dont il est question, exprime le gnie (der Genius)
grec et non l'esprit (der Geist) comme le laisse entendre la traduction de Legros. Frhe.l, p. 112; Frag. Tb. ,

trad. mod. , p. 297 .

39
plutt, parce qu ' il ne peroit pas encore la finalit des moyens dont il dispose, c' est--dire ne
conoit pas la pense de son poque comme le rsultat d' une incarnation du savoir qui dispense
une richesse conceptuelle qui faisait dfaut aux anciens. On ne doit pas s' en tonner, surtout de
la part d' une pense qui se renversera elle-mme en son contraire, en n' entrevoyant plus la
vieillesse comme un tat d' esprit associ une dgnrescence, mais bien comme l' expression
d' une sagesse qui reconduit tout autant l' enfance ignorant l' opposition46 La rfrence
aux ges de la vie (Lebensalter) dans le Fragment de Tbingen souffre d' un manque de
nuances en ne considrant que la jeunesse et la vieillesse. Elle est incomplte, parce qu ' elle
passe sous silence l' enfance de l' esprit et ne s' attarde pas suffisamment ce qui caractri se
son adolescence, ou ce beau jeune homme (der schone Jngling) que nous aimons mme
dans son insouciance.47 Si, dans l' crit de Tbingen, Hegel parat dlaisser tout espoir de
retrouver l' unit grecque, les diffrentes voies qu ' il a ouvertes pour y accder ne manqueront
pas de porter fruit dans ses prochaines recherches. Une orientation particulire du Fragment
favorise une interprtation allant dans ce sens, et largit, selon nous, la vision esthtique
qu ' avait Hegel jusqu' prsent. Car, avec ce que nous avons vu jusqu' maintenant, l' on peut
supposer que notre jeune auteur considre l' art grec comme celui de la beaut, et l' art
moderne comme celui de la laideur, puisque ces deux formes du beau proviennent, selon lui,
de deux mondes qui s' opposent. Cet largissement de la conception esthtique de Hegel, que
nous pressentons dans l' crit de Tbingen, peut s' clairer partir de la question suivante:
pourquoi la religion ne peut-elle plus nous aider retrouver ce que nous avons perdu? Pour

Hegel, System der Philosophie. Dritter Teil. Die Philosophie der Geistes <dsonnais cit: Enz 111
(183 0 , Samtliche Werke # 10, Stuttgart, Frommann Verlag, 1965, add . 396, p. 108 ; G.W.F. Hegel,
Encyclopdie des sciences philosophiques 111. Philosophie de l'esprit <dsormais cit: Enc. 111. >, trad.
Bourgeois, Paris, Vrin, add. 396, p. 439-440.
47 Voir la note 45 du prsent chapitre.
46 G.W.F.

40

rpondre cette interrogation, il nous incombe de revenir brivement la thmatique religieuse

du Fragment pour en faire ressortir les limites.
L ' crit de Tbingen constate un divorce insurmontable entre les deux tats d'esprit
dont il convoite si ardemment l'union. Il est aux prises de la contradiction entre une religion
du sentiment, o le cur et l' amour poussent librement l' action, et une religion
d' entendement, o c' est surtout le calcul qui force l'homme agir. Aux yeux de la religion
rationnelle moderne, la religion grecque se voit condamne revtir les traits d'une mythologie
insense. C' est en grande partie pourquoi la religion ne peut restaurer l' esprit grec: la foiftiche (Fetischglaube), dira Hegel, n' est absolument d' aucune valeur face la pure religion
rationnelle [reiner Vernunftreligion]4B Notre auteur reconnat certes certains avantages la
religion morale issue de l' entendement, entre autres, la volont qui est bonne en elle-mme49
dont elle sollicite l' mergence. Mais le gain d' une pense d' entendement semble alors bien
minime par rapport aux sentiments qui poussaient les Grecs l' action. Car, selon le Fragment:
plus on invoque des mobiles pour un devoir (eine Pflicht), plus on devient froid (miter) envers
celui-ci. 50 Nous devons, par contre, convenir que malgr une ducation forge aux couleurs
de son poque rationaliste, Hegel persiste quand mme poser un regard empreint de sensibilit
sur des actes qu ' une pure vision d' entendement ne peut que rprimer. Est-ce alors dire que
notre jeune tudiant est un tranger face l' homme de son temps, c' est--dire un tranger
devant celui pour qui une telle disposition est devenue impossible en raison d'une
transformation des concepts de son poque51? C' est bien ce qui est confirm, deux fois dans

48Frhe.
49Frhe.
50Frhe.
51Frhe.

J, p.
J, p.
J, p.
J, p.

100
100
103
108

; Frag.
; Frag.
; Frag.
; Frag.

Tb., p. 280.
Tb. , p. 280.
Tb. , p. 285 .
Tb. , p. 292.

41
le texte, avec l' exemple de Socrate offrant un sacrifice l'un de ses dieux, et celui de MarieMadeleine qui oint de parfum les pieds du Christ. Dans ces deux exemples, le constat est le
mme. Ce qui est considr comme des gestes rationnellement rprimables, taxs de
superstitieux dans un cas et de gaspillage d' une denre qui aurait pu servir la charit des
pauvres dans l' autre, se manifeste comme de belles actions pleines de sens lorsqu' elles sont
sondes avec le regard appropri. Hegel revient la charge tout au long de son texte, comme
s' il tentait de nous convaincre que loin de devoir tre associs une simple foi-ftiche

(Fe tischglaube) et un esprit mercantile, les gestes du philosophe grec et de la pcheresse

doivent encore aujourd ' hui, considrs pour ce qu ' ils taient jadis, tre qualifis de beaux.
Hegel croit donc que la beaut est toujours accessible, puisqu ' il russit lui-mme encore s'en
mouvoir son poque. Ille fait, en prcisant qu' au niveau de la coutume paenne: Il ne faut
cependant pas sous-estimer entirement la valeur des sentiments qui taient en elle52 Ce qu'il
ne peut srement expliquer, par manque de vision organique, c' est comment nous pouvons
encore nous mouvoir, un tant soit peu, de tels gestes en les trouvant beaux. C'est ce que son
concept de remmoration (die Erinnerung) viendra clairer plus tard . Pour l' instant, notre
jeune lve ne peut que se dbattre avec la contradiction du monde antique et du monde
moderne qui freine son espoir d' habiter une meilleure ralit. Or, devant cette religion
mythique, guide par les sentiments, et la pure religion rationnelle, dirige par
l' entendement, qui s'y oppose, le Fragment pose, sans trop creuser la chose, la possibilit d' un
point de rencontre entre ces deux extrmes. Il y arrive, avec l' ide de ce qu' il nomme un
entendement (Verstand) qui ne s' est pas encore affermi, la belle plante frle de l' esprit libre et

52Frhe. J, p. 108 ; Frag. Tb ., p. 292.

42

ouvert 53. C' est donc sur cette vision particulire de l' entendement que Hegel aurait d orienter
ses ardeurs pour retrouver la gaiet du monde antique. Mais, trop aveugl par la division qu' il
associait justement cet entendement, il prfra lorgner inlassablement du ct de ce qui est
jamais perdu. On doit cependant convenir que parler de la sorte de l' entendement, en
l'apparentant l'tat d' esprit de la Grce antique, quivaut bel et bien soutenir que l' union
du rationnel et du sensible est encore possible aujourd ' hui . Le Fragment aurait alors d prciser
que, pour que l'homme puisse de nos jours esprer atteindre ce qu ' il appelle une sensibilit
bien ordonne54 (einer wohlgeordneten Sinnlichkeit), il faut qu ' il s' en tienne la vision
d' entendement avant que ce dernier ne soit cras sous le fardeau impos la mmoire55.
Outre l' attitude de Hegel, qui, pour sa part, possde toujours cette capacit de s' mouvoir
devant le beau, est-ce qu ' on peut dire, d' aprs ce que nous enseigne le texte que nous tudions,
que l' entendement accde encore de nos jours la beaut? Nous ne pouvons rpondre
affinnativement cette question qu ' la condition de souligner que la beaut laquelle accde
l' entendement, ou les Modernes, n' est dfinitivement plus la mme que celle qui apparaissait
aux Grecs de l' Antiquit.
Quoiqu' tant trs discret propos de la beaut qui se rencontre au XIXe sicle, le texte
de Tbingen nous semble dj pointer, en accord avec les crits de la maturit, vers ce que nous
pouvons appeler une dfinition ngative de la beaut moderne. Si la beaut actuelle est
envisage ngativement par Hegel, c'est parce qu ' elle se verra maintenant toujours saisie sous
le couvert de sa relation la plus belle des beauts, entendons la beaut grecque. Il n' est pas
difficile, en lisant le Fragment, de constater que l' expression de la beaut sous sa plus haute

53Frhe. J, p. 89 ; Frag. Tb., p. 267.

54Frhe. J, p. 110 ; Frag. Tb ., p. 294.
55Frhe. J, p. 89 ; Frag. Tb., p. 267.

43

forme est associe l' re grecque. Il suffit, pour s'en convaincre, de constater que dans la
majorit des cas o le texte nous entretient du beau, l' image de la Grce n' est pas loin; tout
comme de prendre conscience qu ' il faut nous attendre voir poindre les rayons de la beaut
toutes les fois qu 'y sont abords les traits caractristiques de l' Antiquit.
Si l'crit sur la religion que nous commentons associe constamment l' poque hellnique
la beaut, nous devons prciser qu 'il lui arrive aussi de se soustraire quelquefois cette rgle.
L' on peut en effet rpertorier deux principaux passages qui nous entretiennent de l'poque
moderne en utilisant des termes relatifs la beaut. Nous ne pouvons pas considrer ces
exemples comme les faux pas, excusables, d' un jeune homme en manque de rigueur. Cette
conclusion serait acceptable un premier degr de lecture, si le Fragment de Tbingen tait le
seul texte que Hegel avait crit et duquel nous voudrions dgager une thorie de l' art. C'est
donc un deuxime degr que nous devons envisager ces cas d' exception qui s'immiscent,
contre toute attente, dans l' ensemble du texte, en les voyant comme des envoles qui
collaborent subrepticement l' laboration de l 'Esthtique de la maturit. C' est, selon nous, la
manire dont nous avons considrer cet essai scolaire qui rapporte en grande partie
systmatiquement la beaut une poque rvolue. Revenons maintenant ces deux extraits qui
n'associent pas la beaut qu ' l'Antiquit, en suivant l' ordre dans lequel ils apparaissent
successivement dans le texte.
C' est chaque fois en situant ses propos au niveau du point de vue sur le monde que
nous offrent les Lumires que le Fragment de Tbingen nous entretient d' une beaut qu 'on peut
dire moderne. L'A ujkldrung, que Hegel dfinit essentiellement alors comme un vouloir agir
par l' entendement56 (wirken wollen durch Verstand) , ne semble par ailleurs plus, toujours selon

56Frhe. 1. , p. 94 ; Frag. Tb. , p. 273.

44
lui, en mesure d'exprimer la beaut elle-mme, comme cela semblait si naturellement possible
chez les Grecs. Le beau s'y prsente sous une bien drle de forme, d'une trange faon qui le
rend en fait tranger lui-mme. C' est ce que font pressentir ces lignes incendiaires:
L ' entendement (der Verstand) est un courtisan (ein Hofmann) qui
s'oriente avec complaisance d'aprs les caprices de son matre, il sait
s 'y prendre pour avancer des justifications pour chaque passion, pour
chaque entreprise, il est surtout au service de l'amour propre (der
Eigenliebe) qui est toujours trs perspicace pour donner une belle
couleur (eine schOne Farb e) aux fautes dj commises ou sur le point
de l' tre, qui se loue souvent d'avoir trouv un bon prtexte en sa
faveur. 57

On dcle avec force le contraste incisif qui est ici peru entre les beaux gestes grecs,
qui taient issus des sentiments les plus purs, et ceux qui, loin d' pouser une noble cause, sont
orients par l' entendement qui semble avoir pris parti pour la singularit. L'entendement milite
pour l' amour-propre, au dtriment de l' universalit. Il dlaisse l' amour vritable dont Hegel
prcise qu ' il est quelque chose d' analogue la raison (die etwas analages mit der Vernunft)
dans la mesure o en s'oubliant soi-mme, il se met en dehors de son existence et en quelque
sorte vit, sent, et est actif en d'autres58 . Ce qui est esthtique ici, est dfinitivement associ
une manire d' tre caractristique d' o l' ensemble de ce qui a une signification tire son
sens, c' est--dire un tat d' esprit. L' on pourrait croire que l' exemple fourni par ce type
d' entendement, qui semble toujours prt donner de belles couleurs des actions qui ne
visent en dernier lieu qu' satisfaire des vises personnelles, n'est employ qu ' des fins
polmiques, comme une simple raillerie utilisant la beaut au sens figur du terme pour mieux
faire ressortir la laideur moderne. Pourtant, l' autre passage, o notre jeune auteur affirme

57Frhe. J, p. 94 ; Frag. Tb., p. 273.

58Frhe. l, p. 101 ; Frag. Tb., p. 282. Nous verrons que cette conception de l'amour prendra une grande

importance dans les crits hgliens de Francfort.

45
encore une fois la prsence de la beaut mme la vision moderne d ' entendement, nous interdit
de conclure que la beaut n' est utilise dans ce contexte particulier qu ' en vue de satisfaire
l' mergence de la dichotomie qui spare l' Antiquit de la modernit. Lire cet extrait nous aidera
certainement nous carter de la propension considrer la beaut moderne aborde dans
le Fragment de Tbingen comme un simple procd stylistique qui vise autre chose qu ' une
dtermination de la beaut:
La formation (Bildung ) de l'entendement et son application des
objets qui attirent notre intrt - tels sont les aspects qui font que
l'Aujklc'irung conserve [bleibt] une belle et minente qualit [schoner
Vorzug ], de mme que la connaissance claire des devoirs, l' Aujklirung
sur des vrits pratiques . Mais ils ne sont pas tels qu ' ils puissent
donner la moralit l'homme, ils ont infiniment moins de valeur que
la bont et la puret du cur, en ralit ils sont incommensurables
celles-ci .59

Soyons attentif aux mots choisis pour souligner que la beaut est d' une certaine manire
toujours accessible, qu ' elle transparat encore dans le monde, en soulignant que l'Aufkldrung
conserve une belle et minente qualit mme si cette dernire ne peut galer la puret du
cur qui guidait les Grecs. Si Hegel estime cependant que les lments qui dfinissent les

Lumires ne peuvent tre compars ce qui portait jadis l' homme grec agir, il n' en continue
pas moins soutenir que quelque chose de beau subsiste dans cette approche moderne du
monde: la formation de l' entendement et son application des objets qui attirent notre
intrt. De nouveau par manque de vision organique, cause de sa faon de penser encore
ttonnante, Hegel n' arrive pas ici faire aboutir ses puissantes intuitions. Ne voyant pas encore
que c' est prcisment par la formation (Bildung) que l' entendement (Verstand) peut se
transformer lui-mme en une raison (Vernunft) capable d' atteindre une belle unit, Hegel,

59Frhe. l , p. 97 ; Frag. Tb ., p. 277.

46
qui cette poque ne diffrencie pas clairement l'entendement de la raison, manque alors la
chance d' abolir la distance qui le spare de son but. Malgr cette aporie passagre dans le
dveloppement de Hegel, nous sommes en droit de nous demander de quelle espce est la
beaut qu ' on peut, selon les paroles de ce dernier, quand mme associer l' entendement. Face
la force par laquelle la beaut semblait rayonner en Grce et par rapport au mouvement de
dgnrescence auquel est associe la modernit dans son texte, nous ne pouvons qu'entrevoir
le beau moderne comme tant bien ple compar son clat grec. Une beaut sans force,
voil comment le Fragment de Tbingen qualifie silencieusement les effluves du beau qui
russissent encore maner dans la modernit. La puissance du beau tant dfinitivement
associe au sentiment d' unit qui se dgage de la Grce antique, l' on pourrait croire que, si la
beaut affaiblie de l' Aujkkirung pouvait elle-mme s'exprimer, elle s' en prendrait sans doute
l' entendement qui oserait la charger d' une tche qui n' est malheureusement plus la sienne:
celle de rtablir la totalit grecque. La beaut dpourvue de force (die kraftlose Schonheit) hait
l' entendement, nous dira un crit qui deviendra fort clbre, parce qu ' il prsume d' elle ce
qu'elle ne peut donner.60 La beaut moderne, Hegel l'a pressenti trs tt, n' est plus en mesure
d' exprimer l' unit du monde. Lajoyeuse image de la Grce ne peut ainsi nous apparatre, dans
le tableau que nous brosse notre jeune auteur, que comme un lointain pass lorsque celle-ci
n' est envisage qu ' partir du regard moderne. Mais comme on l' a montr, Hegel ne s'en tient
pas seulement la faon moderne de considrer le monde, en percevant encore dans son prsent
un lment qu ' il semble prcisment relguer au pass: la beaut. C'est ce qui se dgage de
l' attitude du jeune tudiant qui est pris entre sa conception de la Grce antique, Grce
considre comme un modle rvolu et indpassable d' unit organique, et son dsir de

60 p h. G.,

p. 26 ; Ph. E., p. 94.

47
ractiver ce modle partir d' une poque caractrise par un tat d' esprit qui semble inapte
y arriver. On peut dduire qu'il y a des choses qui sont appeles changer dans la faon
particulire dont Hegel conoit le monde ce moment de sa vie. Nous pouvons certainement
miser sur la porte entrouverte par les investigations de l' entendement et l'tude de la relation
que ce dernier entretient avec la beaut, qui figurent dans le texte de Tbingen, pour saisir le
sens des changements qui vont s'oprer dans la pense hglienne.
Les crits postrieurs nous prouveront qu'en nous parlant de la beaut, c' est en fait de
l' Absolu que le jeune Hegel nous entretenait dj sans trop le savoir; un Absolu qui pousse
l'homme ajuster frquemment les moyens qui lui permettent de pousser plus fond sa
comprhension du monde. Ceci est, sans aucun doute, le reliquat d' une connaissance
constamment appele se transformer, changer de figure, au contact du chemin trac par
l' Absolu lui-mme, et qui, de ce fait, se prsente dans sa plus simple expression la conscience
qui l' exprimente sans qu'elle sache comme [cela] lui advient 61, ou derrire son dos62

(hinter seinem Rcken). C'est srement dans ce savant tourbillon que fut entran notre jeune
tudiant contraint chercher la beaut qui le troublait tant dans un autre lieu que celui d'o elle
provient. De toute vidence, le Fragment de Tbingen, et l' crit de Stuttgart sur les potes
anciens que nous avons brivement comment, tendent tous deux confirmer la thse selon
laquelle l' art, strictement parlant, mme s' il demeure pour Hegel ce qui garantit l' unit du
monde, n' est plus dans la modernit apte exprimer la plnitude laquelle la beaut grecque
tait si troitement attache. Or, si l' unit du monde qui caractrisait la beaut grecque
n'apparat plus notre poque dans l'art lui-mme, o apparat-elle? Hegel nous dira, en

61p h.G. ,

62p h.G. ,

p. 68 ; Ph.E. , p. 145.
p. 68 ; Ph. E., p. 145.

48
poussant plus en profondeur la connaissance du monde qui fut le sien, qu ' on en retrouve des
traces dans la religion chrtienne. C'est ce que nous verrons en arpentant quelques crits qui
font suite aux recherches hgliennes menes Tbingen.

49

1.2. GENSE ET ARTICULATION DU DOMAINE ARTISTIQUE DANS LA

PHILOSOPHIE HGLIENNE

Comme nous l'avons vu prcdemment, les premiers crits de Hegel alternent entre
deux principales tendances en matire artistique. Une premire, assez vidente, o la beaut est
exclusivement associe une poque rvolue, la Grce antique. Et une deuxime, moins
apparente, qui laisse entendre que la beaut est encore accessible dans le monde moderne,
quoique sous une forme bien diffrente de ce qui la caractrisait dans l' Antiquit. Ce dernier
aspect sera particulirement tudi dans les crits suivant la priode de Tbingen, notamment
dans les recherches de la priode dite de Francfort qui va de1797 1800. Mais avant d' aborder
cette tape significative dans le dveloppement de la vision hglienne de l' art, penchons-nous
brivement sur le court moment bernois de Hegel qui s' affiche de 1793 1796. Faisons-le,
ne serait-ce que pour comprendre que, mme si le jeune homme n' est pas trs bavard au sujet
de l' art pendant cette phase de sa vie, les crits issus de cette dernire influenceront sa future
conception de l' esthtique en approfondissant ce qui pourvoira lui faire constater l' actualit
du beau dans l' tat d' esprit qui caractrise les temps modernes.

A) L'largissement de la comprhension du royaume du beau chez Hegel.

Berne, o il devient prcepteur, Hegel poursuit ses mditations sur l' abme qui semble
sparer tout jamais l'Antiquit de son propre monde. Ses recherches sont par ailleurs
davantage ponctues qu ' auparavant de ces espces de nuds o le prsent parat encore li au
pass. Notamment, sous le couvert d' une explicitation des fameux ges de la vie associs au
dveloppement de l' esprit d'un peuple qui figurent dans ses premiers travaux. On dcouvre
aussi dj, dans les quelques textes qui proviennent de cette priode de la vie de Hegel, cette

50
tendance hirarchiser certains aspects du savoir qui le rendra clbre plus tard . Ce qui dtonne
le plus, en regard des investigations antrieures, c'est le dplacement marqu du centre de
gravit de ses questionnements vers une svre critique de la religion chrtienne. Il semble que
le christianisme aurait t en mesure de devenir l' lment particulier partir duquel un tat
d'esprit analogue celui du pass aurait pu arriver transparatre dans le prsent moderne. Tels
sont nos yeux les aspects les plus significatifs qui, Berne, concourent au dveloppement de
la pense hglienne tout en influenant l'rection future de son Esthtique. Par contre, nous
devons souligner que les textes de Berne sont en grande partie constitus de courts fragments
interrogeant diffrents lments qui se rapportent la religion, sans suivre un fil conducteur bien
prcis d'o l' on pourrait immdiatement tirer une thorie gnrale. Normal, pour une pense
en pleine formation, dont seule l'articulation en un systme viendra donner un sens rigoureux

des ttonnements souvent marqus par des ruptures interprtatives. Passons maintenant en
revue quelques-uns des thmes qui animent les bauches bernoises afin de prendre conscience
de la nouveaut laquelle elles nous convient dans l'itinraire hglien. Nous dbuterons cette
enqute en nous penchant sur la nouvelle considration des diffrents moments de la vie de
l' esprit dont ces crits font usage, qui est elle-mme troitement lie, comme nous le verrons,

l'impulsion hglienne de hirarchiser les divers lments qui traduisent le sens l' intrieur
de notre monde.
Nous avons prcdemment eu l'occasion de constater que les textes hgliens de
jeunesse opposaient diamtralement l' esprit juvnile grec l' esprit vieillissant moderne, le
premier tant associ la vitalit et le deuxime la dgnrescence, tout en laissant
pressentir en quelques endroits la possibilit d 'une certaine concordance entre ces visions
opposes de la ralit. Berne, le prcepteur conceptualise cette mergence du pass dans le

51

prsent par ce qu' il appelle l' esprit enfantin originel (der ursprnglichen kindlichen Geistes),
qui, ses dires, est l'origine des institutions, des coutumes et des reprsentations
religieuses63. Souvenons-nous du Fragment de Tbingen, qui concluait que le gnie grec s'est
enfui de la terre, pour saisir l' ampleur de ces propos bernois qui cherchent manifestement
toujours la voie de la rconciliation entre deux visions du monde opposes:
Les Constitutions des tats, les lgislations et les religions des peuples
portent encore longtemps en elles les traces de leur esprit enfantin
originel, mme quand celui-ci s ' est volatilis (verflogen) depuis
longtemps.64

Ce passage n'est pas douteux . Il nous achemine vers l' ide que l'<<esprit enfantin se
maintient encore dans ce qui s'exprime sous le couvert de l'<<esprit vieillissant. Lorsqu ' on
garde en mmoire l'orientation des travaux antrieurs, il est clair que ce texte pressent encore
l' urgence de retrouver l' unit grecque mme un monde qui l'a perdue. Mais cette fois-ci,
Hegel ne dsespre pas de cette entreprise comme il le faisait dans l'crit sur la religion rdig
au Stijl. Si l'tudiant en thologie ne pouvait pas nous dire comment, ni pourquoi, la religion
pouvait aider les gens de son poque reconqurir la plnitude grecque, le prcepteur bernois

y arrive davantage. Lisons ces brves explications tires d' un fragment de texte fort intressant:
L ' esprit enfantin s ' est maintenu plus longuement (hat sich langer
erhalten) dans les religions et celles-ci en gardent encore des traces,
alors qu ' au sein des tats, depuis longtemps, on n' attend de chacun
que le bien qui lui est permis (erlaubt) ou ordonn (befohlen) de
faire .65

63Frhe. J, p. 124 ; G.W.F. Hegel, Fragments de la priode de Berne <dsormais cit: Frag. Bern. >, trad.
Legros, Paris, Vrin, 1987, p. 43.
6~OUS avons traduit l'expression ursprnglichen kindlichen Geistes par esprit enfantin originel, et non
par esprit enfantin d' origine comme le fait le traducteur de ce fragment auquel nous nous rfrons. Frhe.
J, p. 123 ; Frag. Bern. , trad. modifie, p. 42.
65 Frhe. J, p. 123 ; Frag. Bern. , p. 42-43 .

52
La religion d' un peuple est juge plus propice nous aider renouer avec l' esprit
d' origine que ne peut le faire sa structure tatique. Srement parce que Hegel peroit que le
cur et la libert sont davantage l' uvre dans la religion moderne qu ' ils ne le sont dans
les manigances politiques de son poque. La modernit nous expose au risque de sombrer sous
l'emprise d ' une pure rationalit qui vacue les sentiments qui vivifient le savoir: Avec les
progrs de la raison (den Fortschritten der Vernunft), se perdent continuellement bien des
sentiments; des associations de l' imagination (der Einbildungskraft) autrefois mouvantes sont

prsent affaiblies (werden schwacher)>>66. Heureusement pour nous, prcise le penseur, que
des traces de tout cela, des traits secrets subsistent encore toujourS67. Si les traces de l' esprit
enfantin sont toujours perceptibles une poque o l' esprit semble de toute part vieillissant,
c' est parce la <<jeunesse et la vieillesse ne sont plus conues Berne comme tant tout fait
dichotomiques. Ce qui veut dire que ce qui se prsentait comme foncirement irraisonn dans
les premiers travaux de jeunesse ne l' est plus totalement ici. En effet, la Grce, o seul le
sentiment semblait s'exhiber dans la connaissance et qui s'opposait la modernit rgie par
l'entendement, est maintenant considre comme ayant un certain sens. Pour le dire autrement,
Hegel s'aperoit que ce qui provient du cur a un fondement rationnel, et, corrlativement,
que ce qui provient de la rationalit doit d' abord avoir son fondement dans le cur pour
esprer atteindre l'esprit du tout. L' un ne peut tre envisag sans l' autre. Ainsi, le cur grec
qui s'opposait l'entendement moderne devient, Berne, l'<<entendement enfantim)68 (der

kindliche Verstand). C' est dire que des gestes antiques semblant provenir simplement du cur

66Frhe. J, p. 124 ; Frag. Bern., p. 44. Il est noter que Hegel emploie ici le terme E inbildungskraft et non
Phantasie pour traduire sa pense. Ce qui dnote que l' imagination dont il est question concerne directement
la connaissance humaine et est en partie en accord avec le sens bien prcis que Kant donne ce terme dans sa
Critique de la raison pure.
67Frhe. J, p. 124 ; Frag. Bern., p. 44.
68Frhe. J, p. 123 ; Frag. Bern. , p. 43.

53
peuvent rpondre certains besoins de l'entendement, et que les sentiments sont quelquefois
en leur fondement rationnels. Hegel ne manque pas de le souligner en expliquant que ces
paens taient aussi dous d' entendement (auch Verstand hatten), et qu' il sont en outre encore
toujours nos modles pour tout ce qui est grand, beau (schon), noble et libre69. Mais comment
l' entendement moderne peut-il arriver retrouver l' entendement enfantin en soi? tant
donn que l'esprit enfantin s'est maintenu plus longtemps dans la religion, c'est tout
naturellement vers cette dernire qu ' on nous invite nous tourner, vers:
[ ... ] un peuple qui dsire organiser son service religieux public de telle
sorte que la sensibilit, l'imagination [Phantasie] et le cur soient
touchs - sans que la raison en sorte vide - , qui dsire que son
recueillement naisse de l'activit commune et que l'lvation de toutes
les forces de l'me, et que la beaut [die Schonheit] et la joie
claircissent la reprsentation du devoir strict et la rendent plus
accessible [ .. .]. Et si ses institutions nationales emplissent sa
sensibilit, tonnent (frappent) son imagination [seine
Einbildungskraft], meuvent son cur, et satisfont sa raison, son
esprit n'prouvera aucun besoin, et il ne se satisfera pas en prtant
l'oreille tous les sept jours des phrases et des images qui n'taient
comprhensibles et n'taient leur place qu 'en Syrie il y a quelques
milliers d'annes .70

Les dernires lignes de ce texte nous montrent clairement que Hegel, avec l'aide de la
religion, aspire beaucoup plus la restauration de l' tat d' esprit originaire, avec le sentiment
d'unit qui le caractrise, que de retourner des rites barbares, qui, prend-t-il bien soin de
prciser, n'avaient leur place qu 'il y a des milliers d' annes. Cette prcision tend
bouleverser la conception de la <~ eunesse pleine de vie en opposition la vieillesse affaiblie

69Frhe. 1. , p. 367 ; Frag. Bern. , p. 97.

7oFrhe. l , p. 129-130 ; Frag. Bern. ., p. 45 . Les [ ] sont ntres. Il est noter que notre interprtation de la
priode de Berne diffre quelque peu de celle que nous propose Guy-Planty Bonjour, qui affirme qu ' ce moment
particulier de la vie de Hegel : Il n' est plus question d' une religion populaire. (Voir l'Introduction de G.W.F.
Hegel, La positivit de la religion chrtienne <dsormais cit: Pas. >, trad. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1983,
p. 11). Or, Hegel nous parle bien de l'organisation d ' un service religieux public, donc populaire, dans
l'extrait de Berne que nous citons.

54
qui habite les textes antrieurs, mme si elle laisse entendre que certaines choses sont
dfinitivement passes et ne peuvent plus tre juges valables de nos jours. Le schme juvnile
des ges de la vie continue de se modifier, en reconnaissant, cette fois, un certain gain de la
vieillesse sur la jeunesse:
On peut conduire les enfants par la simple sensibilit (blasse
Sinnlichkeit), l'amour ou la crainte, mais l'homme adulte est en outre
capable de suivre sa raison. Du moins ne peut-il faire aussi facilement
que l'enfant ce qui est le mieux pour lui (was for sein eigenes Beste
ist), il ne peut simplement plaire aux autres par amour sans d'abord
s'assurer que c'est bien 71

Le nouveau dfi auquel notre auteur se trouve confront consiste retrouver les lans
du cur dans la religion morale, de type kantien, qui caractrise l' poque moderne. Or, il nous
montrera que s' il est difficile d' arriver retrouver l'impulsion du cur dans la religion de son
temps, c' est parce que la religion moderne a elle aussi perdu de son clat grec, tout comme l'art
et l'tat. Pire encore, la religion chrtienne semble tre devenue un instrument adquat pour
promouvoir le despotisme contre lequel Hegel s'insurge. Une lettre qu' il crivit Schelling le
confirme:
Religion et politique se sont entendues comme larrons en foire ; la
premire a enseign ce que voulait le despotisme: le mpris de l'espce
humaine, son incapacit raliser un bien quelconque, tre par ellemme quelque chose.72

En raison de cette situation religieuse dsastreuse, le penseur nous invite une

rinterprtation du christianisme. Il s'y affaire, dans le but d' ajuster la religion moderne et de

7lFrhe. J, p. 135 ; Frag. Bern. , trad. modifie, p. 52. Nous avons rendu le tenue Beste par l'expression le
rnieux>}, et non par born} comme le fait le traducteur de l'ouvrage.
72 G.W.F . Hegel, Briefe von und an Hegel J <dsormais cit: Briefe J> , Hamburg, Felix Meiner, 1952, p. 24 ;
G. W.F. Hegel, Correspondance 1. 1785-1812 <dsormais cit: Corr. J >, trad. Carrre, Paris, Gallimard, 1962,
p.29.

55

transformer l'tat, puisqu' il est en fait sur le point de comprendre comment une socit morale
ou religieuse se change en tat. 73 Face la religion moderne o l'homme demeure tranger
son monde, o ce qui est fondamentalement humain est dprci au profit de ce qui est divin,
le prcepteur bernois se permet de rver aux rsultats bnfiques que produirait la rhabilitation
de l' tat d' esprit grec dans son triste quotidien:
Cela mme qui rendait l'individu intressant nos yeux, affleure peu
peu en tant qu ' ide dans sa beaut (aIs Idee in ihrer Schonheit) ; ce
qui est pens par nous devient notre proprit; nous reconnaissons
nouveau avec joie que la beaut de la nature humaine est notre propre
uvre, alors que nous la posions dans un individu tranger et que nous
ne conservions de cette nature humaine que le plus horrible dont elle
est capable; nous nous emparons nouveau de la beaut et par l
mme nous apprenons prouver du respect pour nous-mmes, alors
que dans le pass nous croyions que tout ce qui nous tait propre ne
pouvait tre qu 'objet de mpris .74

N ' est-ce pas une belle image de la ralit qui est convoite ici? Ce but, cependant, ce
retour l' tat d' esprit caractristique du pass, est difficile atteindre. Surtout parce que le
christianisme que Hegel connat est incompatible avec la description du monde que dvoile
l'extrait que nous venons d' aborder. Pourtant, il semble soutenir que la religion chrtienne
aurait pu contribuer revivifier l' tat d' esprit grec en l' enrichissant du progrs de l'esprit
moderne, mais qu ' elle n' a pu y arriver en raison d' une incomprhension du vritable message
que lui a livr le Christ. Attardons-nous brivement tayer l'authentique teneur de
l' enseignement de Jsus, ainsi que l' infidlit du christianisme son gard que Hegel postule
formellement dans ses bauches de jeunesse.
Certains crits de la priode de Berne affirment que l' enseignement de Jsus et sa

7~ote figurant en marge du manuscrit de Hegel sur la Positivit de la religion chrtienne. Textuellement: <<.Das
zum Staate werden einer moralischen oder religiosen Gesellschaft. Frhe. J, p. 306 ; Pos. , p. 56.
74Frhe. J, p. 164 ; Frag. Bern. , p. 69.

56
rception par les chrtiens sont deux choses absolument diffrentes. Montrer que la doctrine du
Nazaren est entirement issue de la raison pratique, telle sera le dessein de Vie de Jsus rdig
en 1795. Dans cet crit, l aussi, Hegel ne manque pas de faire ressortir la ncessit d'un retour
la navet qui caractrise l'esprit enfantin, en citant les paroles de Jsus: Si vous ne changez
pas et ne retournez pas l' innocence, la navet et la simplicit de cet enfant, vous n' tes
pas vraiment citoyen du royaume de Dieu.75 Le texte sur la Positivit de la religion chrtienne
(1795-1796), lui, nous rvlera que ce message a manqu sa cible. Le penseur est clair sur un
point bien prcis:
Ce n'est pas Jsus qui, de son propre fait, rigea sa doctrine religieuse
en secte particulire se distinguant par ses usages propres; le zle (den
Eifer) de ses amis, la manire dont ils avaient compris son
enseignement dterminrent sous quelle forme et avec quelles
exigences ils allaient l'annoncer leur tour, sur quelles raisons ils
allaient l'appuyer. 76

Le christianisme repose donc sur une mprise des aptres face au message qu ' a tent
de livrer Jsus. En regard de l' ensemble des textes de jeunesse que nous avons sous la main,
l'on peut dire que Hegel a brivement peru une anticipation de la morale kantienne, encore en
accord avec l'esprit antique, dans l' enseignement du Christ. C'est partir de ce rapprochement
qu' il a pu, par exemple dans le Fragment de Tbingen, et dans d'autres crits, nous parler du
beau geste que Marie-Madeleine offre au Christ. Un beau geste d' amour qui fut
malheureusement incompris par des aptres aveugls par leur entendement calculateur. Le
christianisme des origines, comme l' entrevoyait Jsus avant sa mort, tait, aux yeux de Hegel,
encore capable de s'mouvoir de la beaut puisqu' en lui pouvait rayonner quelque chose
d' analogue aux jours grecs de la pense. Mais la religion chrtienne institutionnalise, devenue
75Frhe l , p. 235-236 ; G.W.F. Hegel , Vie de Jsus, trad. Rosca, Paris, 1. Gamber, 1928, p. 93 .
76Frhe. l , p. 293 ; Pos. , p. 42.

57
positive77 et trangre l' homme qui s' y adonne, est vorace. Elle se rclame, comme le laisse
entendre notre auteur, de tous les progrs de l' humanit, en se gardant bien d' afficher sa dette
envers les autres instances qui ont aussi favoris le dveloppement humain :
Les arts (die Knste) et l' Aufklcirung ont amlior notre morale, et l'on
prtend aprs coup que c'est l'uvre de la religion chrtienne et que
sans elle la philosophie n'aurait pas trouv ses principes.78

Comment entendre ces propos qui accordent clairement une fonction moralisatrice
l' art, lorsque nous nous sommes vertu, jusqu' maintenant, montrer que le domaine
esthtique n' est plus apte raliser les plus hautes aspirations de l' esprit moderne? Doit-on les
accueillir dans le sens kantien du terme, c' est--dire dans la perspective de la troisime Critique
o le beau est principalement envisag comme symbole du bien moral79 (das Symbol des

Sittlichguten)? Nous ne le croyons pas ncessairement, dans la mesure o Hegel s' emploie dans
ses crits de jeunesse presque toujours comparer l' esprit de l' poque moderne avec l' esprit
de l' Antiquit. Aux yeux d' un penseur o l' art incarne indiscutablement beaucoup plus un
point de dpart qu' il ne symbolise un point d' arrive, il est difficile de maintenir l' option
kantienne de la beaut, mme si cette option est partage, entre autres, par ses amis Holderlin
et Schelling. De plus, les crits de Francfort nous montreront que la moralit ne fut pas trs
longtemps envisage comme un lment totalement noble par Hegel. Ces quelques
commentaires nous amnent donc concevoir deux voies pour lucider le sens du passage qui
ouvre ce paragraphe. La premire serait de considrer ces arts qui ont, au dire de l' auteur,

77Dans les crits de jeunesse, les mots positiv et Positivittit ont toujours un sens pjoratif. Il n'y a donc pas, en
termes hgliens, de "bonne positivit". Voir, P . Asveld, La pense religieuse du jeune Hege l, Louvain,
Publications universitaires, 1953, p. 183 -184.
78Frhe. J, p. 122 ; Frag. Bern. , p. 36 .
79r. Kant, Kritik der Urteilskraft <dsonnais cit: K.d. u.>, Die Kritiken, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1997, p. 297; E . Kant, Critique de lafacult de j uger <dsormais cit: Cfj.>, trad. Pllonenko, Paris, Vrin,
1989, p. 175.

58
amlior notre morale, comme caractrisant exclusivement le moment grec de la pense. La
deuxime ligne d ' interprtation consiste soutenir que Hegel commence s' apercevoir que
l' art, malg r le fait qu ' il ne rayonne de ses plus beaux feux qu ' en Grce antique, continue
nanmoins encore aujourd ' hui remplir une tche historique particulire. De ces deux
interprtations, la seconde nous semble la meilleure, malgr le fait qu ' certains endroits Hegel
semble beaucoup se rapprocher de l' esthtique kantienne. Ainsi, par exemple, dans un texte o

il associe la jouissance de la beaut au libre jeu des facuIts de l' me80 (demfreien Spiele der
Seelenkrdfte), tout en dplorant l' imagination originale qui fait dfaut au peuple allemand
dont il fait partie, Hegel ne manque pas de souligner le bonheur du peuple anglais o l' art a
russi s' acquitter du rle qui est le sien malgr sa distanciation du monde grec:
Chez Shakespeare, en dehors du fait que beaucoup de personnages
sont historiquement clbres, la vrit des caractres est reprsente de
telle manire qu 'elle a profondment imprgn le peuple anglais, et
form pour lui un ensemble de reprsentations de l' imagination qui lui
est propre (und fo r dasselb e einen eignen Kreis von Phantasie
Vorstellungen gebildet) ; si bien que dans les expositions de peinture
ce peuple comprend bien et peut ressentir librement la partie o les
grands matres rivalisent: les figures de la galerie shakespearienne 8 1

Si Hegel arrive dceler la prsence d ' une unit du peuple anglais confre par l' art
du Moyen-ge, particulirement dans l'uvre shakespearienne, il demeure, par contre, pour
l' instant compltement muet sur l' art de son poque. Seule l'Esthtique de la maturit clairera
la profondeur artistique de la modernit par le dvoilement des artistes particuliers qui y ont
contribu. Comme pour rpondre l' crit de Stuttgart sur les potes anciens qui dplorait le

80Frhe. J, p. 362 ; Frag. Bern., p. 92.

81Frhe. J, p. 36 1 ; Frag. Bern. , p. 92.

59
manque de systme propre de pense 82 (ein eigenes Gedankensystem) de la moderrut, Hegel
convient Berne que l' art peut toujours concourir, au-del de l'Antiquit, la formation de cet
ensemble sigrufiant troitement li l' identit des peuples et celle des diffrentes poques
qui se succdent dans l' histoire. C' est en fait cet aspect historique de la pense en gnral,
peu abord par le prcepteur bernois, qui prendra de l'expansion dans les crits postrieurs.
Cependant, l' art reste en fin de compte l' arrire-plan des textes de Berne o, malgr
l' investigation d' lments disparates, le questionnement de la religion chrtienne tient la tte
d' affiche. Mais cette reconnaissance de l' historicit de l' art dont fait tat l' allusion
Shakespeare, c' est--dire la conception de l' art comme ce qui contribue exprimer l' urut des
peuples travers les temps, n' est pas vaine. Mme si elle semble presque compltement
disparue dans les textes de la priode de Francfort, cette prtention de l' art ne s' effacera jamais
compltement de la philosophie hglienne . On la verra ressurgir, le temps venu, mesure que
la pense de Hegel gagnera de la systmaticit dans d' autres manuscrits. Ceci nous
confirmera qu ' un texte de Berne a bel et bien touch l' une des pierres angulaires du systme
hglien, soit le premier moment de la clbre triade art-religion-philosophie par lequel
s' exprime l'Esprit absolu selon les crits de la maturit. Reprenons maintenant, aprs l' incursion
dans la reconnaissance de l' historicit de l' art que nous venons de faire, les dveloppements de
la nouvelle conception de la religion chrtienne partir de laquelle notre auteur espre retrouver
l' urut de la ralit perdue. Cette nouvelle approche de la religion, Hegel la poursuivra aprs
avoir quitt la premire ville o il fut prcepteur.
Par rapport au dveloppement philosophique esquiss jusqu' maintenant, l' on peut dire,

82Frhe. l , p. 47 ; Q.T., p. 268. Voir nos commentaires ce sujet aux pages 27-28 de la prsente partie de notre
thse.

60
sans trop se tromper, que Francfort, ville o Hegel poursuit son prceptorat, se prsente comme
le thtre de changements majeurs. C'est, en effet, au cours de ce moment particulier de sa vie
que le penseur devient vivement conscient d'un fait, qui a d, pour lui, se rvler effroyable,
savoir que la belle unit politique de la Grce antique qu ' il esprait tant revoir resplendir dans
son prsent appartient une poque rvolue. Cette dception, le constat de l' irrductibilit du
prsent l' Antiquit, cache pourtant un point positif, savoir la reconnaissance de ce qu ' on
pourrait appeler le mouvement de la vie. Hegel se rend maintenant compte qu ' il est de
l'essence de la vie de se diviser, de s'opposer soi-mme, et que cette dernire maintient dans
sa division une certaine proximit avec elle-mme puisque son tre consiste se diviser. Cette
dcouverte lui fera dire, dans le Systemfragment (Fragment de systme) de 1800, que la vie est
la liaison de la liaison et de la non-liaison83 (die Verbindung der Verbindung und der

Nichtverbindung) . C'est prcisment ce mouvement de la vie qui module l' crit que H. Nohl
a nomm L'esprit du christianisme et son destin 84 . Par contre, Hegel semble, plus souvent
qu ' autrement, vacuer la diffrence de l'unit exprime par la pure vie (das reine

Leben), en laquelle, selon des dires qui semblent fortement inspirs par Schelling ce moment
et contrairement ce que soutiendra le Systemfragment, il n'y a aucune diffrence (keine

Verschiedenheit), aucune diversit dveloppe, relle.85 Voyons de plus prs commentL 'esprit
du christianisme et son destin s' avre d'une grande richesse au niveau de la formation de la
philosophie hglienne en gnral et de l'organisation de la thorie esthtique de la maturit qui
s'y rattachera. Nous verrons ainsi, comme le souligne d' ailleurs un interprte chevronn de la

83G.W.F. Hegel, Thelogische Jugendschriften <dsonnaiscit: Nohi. >, Frankfurt, Minerva GmbH, 1966, p. 348.
Hegel, L 'esprit du christianisme et son destin <dsonnais cit: E.C. D.>, trad. Martin, Paris, Vrin,
1988.
85Nohi. , p. 302 ., E. C. D., p. 76.

84 G.W.F.

61
philosophie hglienne, qu ' il n' est pas du tout interdit de voir dans ces bauches de Francfort
se dessiner la structure de l' esthtique future. 86

premire vue, l' on convient assez facilement que Hegel poursuit ses recherches
bernoises lorsqu ' il se propose de jeter un peu de lumire sur ce qui a bien pu orienter
l' mergence ainsi que le destin de la religion chrtienne. Il avait dj soulev, Berne, que le
fait que la religion chrtienne ait supplant la religion paenne constitue l' une des rvolutions
les plus extraordinaires87 et que les penseurs rudits de l' histoire doivent se consacrer la
recherche de ses causes88 Mais travers le mouvement d' ensemble de L'esprit du

christianisme et son destin qui tend en grande partie cerner pourquoi la religion grecque a
finalement cd sa place la religion chrtienne, on dcle un approfondissement de la
conception du devenir historique du monde. Ainsi, la Grce antique n' est plus strictement
envisage comme l' origine bienheureuse de notre connaissance. Elle se voit maintenant
prcde par un autre moment qui en justifie l'mergence: le (~udasme qui dpeindra plus tard
les particularits du caractre oriental de l' esprit universel. Modification flagrante aussi par
rapport Berne, Hegel se rend compte que la beaut ne peut s'associer la moralit kantienne.
C'est, corrlativement, l' interprtation du christianisme des origines, toujours aborde dans le
but avou de retrouver l' unit perdue du rel, qui s' en trouve transforme. Dsormais ce n' est
plus une religion morale que prchait initialement le Christ, mais bien une religion de
l' amouD>. Pourquoi en est-il ainsi? Disons simplement pour l' instant que Hegel se dbat
toujours afin de retrouver une certaine forme d' unit dans son prsent et que la philosophie
kantienne lui semble dornavant inapte l'aider en ce sens. La raison pratique de Kant, dira-t-il

861. Taminiaux, La pense esthtique du jeune Hegel, Revue philosophique de Louvain, 56, 1958, p. 245.
87Frhe J, p. 365-366; Frag. Bern. , p. 96.
88Frhe J, p. 365-366; Frag. Bern. , p. 96.

62
alors, est la facult de l' universalit; c' est--dire la facult d' exclure (das Verm6gen
auszuschliejJen)>> 89 . On comprend que l' exclusioID> doit tre abandonne par celui qui, au
contraire, cherche retrouver les joies que procure une vie lie. Avant de nous pencher sur les
causes profondes du dsaveu hglien pour la morale kantienne en tant qu 'instrument de
restauration de l' unit du rel mme l' lment religieux, attardons-nous en premier lieu
dgager, dans la ligne des interrogations bernoises, pourquoi la religion chrtienne a
historiquement supplant la religion grecque. Cette dmarche sera fort intressante, car elle
nous permettra d' clairer la gense de la conception artistique chez Hegel.
Il faut d' abord raliser que toute religion, comme il en va de tout lment de la ralit
pour Hegel, rpond une situation historique. C' est l, croyons-nous, un grand enseignement
qui nous vient de L 'esprit du christianisme et son destin et qui se poursuit dans la philosophie
hglienne de la maturit. Mais en de des circonstances temporelles particulires, se cache une
structure o se succdent des oppositions et partir de laquelle tout ce qui advient dans
l' histoire se module. Ainsi, Hegel peroit ce qui apparat historiquement comme des lments
qui s' opposent ce qui est dj apparu. C'est ce qui distingue, pourrions-nous dire, une
poque spcifique d' une autre. Cet extrait, tir d' un texte qui semble avoir servi d' bauche
L 'esprit du christianisme et son destin, nous montre bien l' mergence de cette diffrenciation
historique:
Quand l'esprit s'est retir d' une constitution, des lois, et qu 'en vertu
de son changement il ne s'accorde plus avec elles, il se produit donc un
effort de recherches et une aspiration vers quelque chose d'autre que
chacun trouve bientt ailleurs que les autres, d'o une diversit dans
les formes de pense, les modes de vie, les revendications et les besoins
qui, lorsque peu peu elles en viennent diverger au point de ne
pouvoir cxister, produisent finalement une explosion et donnent le
jour une nouvelle form(e) universelle (einer neuen allgemeinen

89Nohl.,

p. 388 ; E.C. D ., p. 155.

63
Form) , un nouveau lien humain [ ...

vo

Cette diffrence fondamentale entre les poques qui se succdent au cours de l' histoire,
qui tait d ' ailleurs douloureusement constate dans les travaux antrieurs, est totalement
accepte comme un fait irrversible au cours de la priode de Francfort. Mais, dans L 'esprit du

christianisme et son destin, cette opposition est essentiellement associe une rflexion du
sujet apparente au concept qui isole ce que la pure vie exprime comme un tout. Dans
cet ordre d' ides, l' on peut soutenir que tous les efforts de l' humanit sont orients vers le dsir
de surmonter le sentiment de division qui dcoule du regard que l' homme porte sur le
droulement de l' histoire. L ' humanit tente donc de restaurer l' unit du rel, comme le souligne
Hegel, par la construction de nouveaux liens humains. Sur le plan religieux, la Grce fut la
premire arriver tablir une telle liaison. Par la suite, la religion chrtienne fut celle qui mit
le plus d ' ardeur pour accomplir cette tche. Si, en fin de compte, tout s' oppose lorsque
l' homme rflchit, il est lgitime de se demander contre quoi se dresse la religion du monde grec
qui se prsente comme la premire manifestation de l' unit du rel?
Si l' opposition structure le devenir historique, et que la Grce antique est envisage dans
cette optique comme un moment de l' histoire o s' exhibe une forme d' unit, l' on peut se douter
que ce qui la prcde, ce qui s'y oppose, c' est le monde dchir91 (die zerrifJene Welt). E n
fait, l' on peut dire que toutes les poques de l' histoire sont plus ou moins dchires. Mais ce
qui distingue particulirement le judasme de l' hellnisme, c' est que le premier n' exprime l' unit
de son peuple que sous les traits d' une dchirure, tandis que le second arrive prsenter sa

90Noh L. , p. 385 ; E.C.D., p. 151. Nous avons corrig la coquille qui apparaissait dans la traduction du texte, en
ajoutant le (e) form.
91Noh/. , p. 244 ; E. C.D., p. 4.

64
dchirure par une unit . Pour tayer cette thse, Hegel se fonde sur la raction des deux
instances face ce dluge, qui, au dire des religions antiques, a accabl l' humanit entire.
Comment ragit l' esprit judaque devant la nature qui se dchane en couvrant entirement
la terre d' eau? Simplement en perptuant l' expression de la scission du rel dans leurs rites et
usages, c' est--dire en vnrant un dieu dont aucun lment de la nature ne devait participer,
mais qui dominait toUt. 92 Toute diffrente est l' attitude hellnique par rapport cette
inondation plantaire. Contrairement aux Juifs, qui perptuent l' hostilit entre l' homme et la
divinit, les Grecs, eux, invitrent l' humanit la rconciliation en accueillant la catastrophe
comme un nouveau dpart. C'est ce que rvle, selon notre auteur, l' attitude des hros grecs
envers le dluge, entendons:
[ ... ] le beau couple de Deucalion et de Pyrrha, lorsqu 'aprs le dluge
ils invitrent les hommes renouer leur amiti avec le monde et la
nature, leur firent oublier dans la joie et les dlices le besoin et la
haine, conclurent une paix de l'amour, devinrent la souche de belles
nations (schoner Nationen) et firent de leur poque la mre d' une
nature nouvelle-ne, qui allait conserver la fleur de sa jeunesse.93

On voit finalement, par rapport la conception du mouvement de la vie en tant

qu ' opposition qui se confirme dans les crits de Francfort, que Hegel considre la priode
grecque de l'histoire comme une pause lumineuse, comme un moment o l' unit de la vie arrive
enfin se faire sentir. Considre partir de la mme vision antagonique du mouvement de la
ralit, l' on remarque que la modernit, avec sa religion chrtienne qui s' oppose l' unit
grecque, est elle aussi foncirement marque par le sceau de la division et n' est pas sans nous
rappeler l' tat caractristique de la judacit en gnral. Mais, la diffrence du judasme pour
qui tout est matire, le Christianisme soutient que tout est esprit. De la sorte, l' on peut dire
92Noh/. , p. 247 .,E. C.D., p.
93

7.

Noh/. , p. 245 , E. C.D., p. 5.

.

65
que ce qui distingue l' espritjudaque de l'esprit chrtien, c' est prcisment ce qui les unit,
c' est--dire la prise en garde exclusive de l'un des ples de ce que l' Antiquit envisageait
comme des lments indissociables, savoir matire et esprit. Lorsqu ' on sait pertinemment que
Hegel affirmera plus tard que les cts du spirituel et du sensible doivent, dans la production
artistique, ne faire qU' UID)94, l'on doit saisir l' influence qu ' a pu avoir, sur cette dfinition de
l' uvre d' art, la distinction entre l'espritjudaque et l'esprit chrtieID> qui anime l' crit de
Francfort que nous commentons. Ajoutons cela, la conception du beau comme paratre
sensible de l' ide9s (das sinn/iche Scheinen der Idee), ide qui, pour Hegel, est le pendant
logique de ce qu ' il nomme l' Esprit, et nous pourrons clarifier la teneur des rpercussions sur

l'Esthtique venir qu ' ont pu gnrer les propos sur l' art qui figurent dans L 'esprit du
christianisme et san destin.
Il est frappant de constater que les crits francfortois expriment clairement une
conception de la beaut en tant que manifestation sensible de l' ide, comme esprit prsent
dans la matire, conception, qui fera la gloire de l'Esthtique de la maturit. C' est cette faon
d'entrevoir le beau qui se confirme lorsque, s' interrogeant sur l' esprit juif, Hegel se demande
comment des hommes qui ne voyaient en toute chose que matire (nur Staff) auraient-ils pu
pressentir la beaut96? Les Juifs ne pouvaient incarner adquatement la beaut, justement parce
que, pour eux, il tait inconcevable d' oser reprsenter l' esprit de manire sensible. Ils taient
convaincus que l' infini ne pouvait se commettre avec ce qui est limit. Lisons Hegel qui
exprime adroitement la beaut qui mane de l'esprit juif, en ne manquant pas, la fin du
passage, de faire ressortir sa divergence avec celle qui animera l' esprit grec et chrtien:

94 ..

Asth. l , p. 62 ; Cours. l , p. 57.

Asth. l , p. 151 ; Cours. l , p. 153.
96
Nohl. , p. 254 ; E.CD., p. 16.
9S ..

66
Le sujet infini devait tre invisible, car tout visible est un limit; avant
que Mose et son tabernacle, il n'avait montrer aux Isralites que
le feu et les nuages dont les jeux toujours renouvels et indtermins
(unb estimmtem) occupaient le regard, sans le fixer dans une forme
(ohne ihn in einer Form zufixieren) . Une idole ne leur tait que bois
et pierre - elle ne voit pas, n'entend pas, etc .. .: cette antienne leur
semble la suprme sagesse, ils mprisent l' idole parce qu 'elle ne
s'occupe pas d' eux et ils ne souponnent pas qu 'elle peut tre divinise
dans l' intuition de l'amour (der Anschauung der Liebe) et dans la
jouissance de la beaut (im GenufJ der Schonheit).97

Nous sommes ici trs prs de la conception des trois formes artistiques prsentes dans
les cours berlinois d ' esthtique. Le passage voisine l' ide des moments symbolique, classique,
et romantique, qui expriment le mouvement du devenir de l'art pour Hegel. Nous conviendrons,
par contre, que les deux premires tapes du dveloppement de la beaut sont, dans le passage
que nous commentons, davantage explicites que ne l' est la troisime. En ce sens, l' extrait cit
prcdemment nous permet, d' un ct, d' associer le beau judaque l' indtermination, et,
de l' autre, l'esprit grec et chrtien la dtermination. L ' on remarquera aussi que ce qui
diffrencie fondamentalement la premire tape des deux autres, ce qui caractrise l' esprit
judaque face l' esprit grec et chrtien, c' est finalement son manque de beaut relle.
Le beau tant conu d' une faon particulire, comme l' expression d' un lment dtermin par
l' esprit jumel au sensible, on peut donc dire que le peuple d' Abraham n' a pas eu accs ce que
notre auteur appelle la beaut. Est-ce alors soutenir que l'esprit judaque n' est pas en
mesure de produire des uvres d' art? Ce n' est pas ce que conclut Hegel. Il nous invite plutt,
ds Francfort, prendre conscience que c' est la beaut elle-mme qui s' veille dans les uvres
d' art juives, mais sans pour autant arriver trouver la forme qui lui est adquate en elles.
C' est prcisment dans ce sens que Hegel range les faits et gestes isralites, qui portent toujours

97

Noh/. , p. 250 ; E.C.D., p. 11-12.

67
la marque de l'indtermination, sous la rubrique de la beaut orientale98 (orientalisch

schonen). Lisons un passage de l'Esthtique de la maturit qui rpertorie et commente la

premire forme artistique, passage qui ne peut que nous dvoiler une parent avec ce qui nous
est dit de l' esprit juif dans L'esprit du christianisme et son destin :
D 'abord la forme symbolique (symbolische). En elle, l' ide cherche
(sucht) encore son expression artistique authentique (ihren echten
Kunstausdruck), parce qu 'elle est encore abstraite et indtermine
(unbestimmt) en elle-mme et n'a donc pas non plus chez elle-mme
ni en elle-mme de manifestation phnomnale adquate [... ] .99

Dans la forme artistique symbolique, c' est l'ide hglienne de la beaut, au sens de
l'union du sensible et du spirituel, qui se cherche. Si, comme le soulve une bauche sur
l'esprit du judasme, l'esprit des Grecs est la beaut 100 (der Geist der Griechen ist Schonheit),
nous sommes en droit de conclure que, ds les crits de Francfort, l' esprit judaque se manifeste
en quelque sorte comme un prlude l' art, ou comme ce qui prcde l'mergence de la
vritable beaut qu'on doit l'art grec. C' est dans cette optique qu' on peut parler de la
dcouverte d' une gense de l'lment artistique pendant le sjour de Hegel Francfort.
Observons un autre extrait des Cours d'esthtique de Berlin qui se laisse tout autant lire en
miroir avec les crits sur L'esprit du christianisme que le passage prcdemment tir de la
mme source:
Le symbole, dans la signification o nous employons ici ce mot,
constitue, selon le concept tout comme selon la manifestation
historique, le commencement de l'art (den Anfang der Kunst) et ne
doit tre considr, pour cette raison, que comme un prlude l'art
(ais Vorkunst) qui appartient principalement l'Orient et ne nous fait
passer qu ' aprs diverses transitions, transformations et mdiations
l'authentique effectivit de l'idal, en l'espce de la forme artistique

p. 253 ; E.CD., p. 15.

Asth. J, p. 390 ; Cours. J, p. 40l.
100Nohl., p. 368 ; E.CD., p. 127.

98 Nohl.,

99 .

68
classique. 101

Les Isralites, avec la beaut orientale provenant de l'approche typiquement

symbolique qui les caractrise, prparent donc le terrain aux Hellnes, qui, avec l'mergence
de la forme artistique classique, arriveront incarner l'idal du beau lui-mme. Mais dans ce
tableau esthtique o chaque moment de l' histoire en prpare un autre, il est lgitime de se
demander quel rle particulier joue l' art au temps de Hegel. La rponse cette question nous
permettra de comprendre comment s' exprime la beaut moderne, c' est--dire chrtienne, aux
yeux du penseur de Francfort. C'est la prise en charge de ce questionnement qu 'il nous
incombe maintenant de nous affairer.
La philosophie hglienne nous enseigne que la religion chrtienne est elle aussi capable
de beaut et qu ' en tant qu' vnement historique, elle doit son mergence ce qui la prcde.
C' est pourquoi Hegel aborde cette religion, dans L 'esprit du christianisme et son destin,
comme l' union, ou la synthse, des attitudes

(~udaque

et grecque. Ainsi, la religion

chrtienne, avec la beaut seulement spirituelle qui s'y rattache, nous y est prsente comme
une constante alternance entre l' indtermination et la dtermination. Une beaut
seulement spirituelle? Cette expression devrait ici nous faire sursauter. Surtout depuis que
nous savons que la beaut est associe une union du sensible et du spirituel. Mais, de la mme
manire dont Hegel nous parle d'une beaut orientale, en vertu de laquelle le sensible n'est
que sensible, il nous entretient d'une beaut chrtienne o le spirituel n' est que spirituel. Cela
ne veut pas dire que le christianisme vacue totalement la matire sensible de sa beaut, mais
bien qu' il ne l'utilise que comme ce qui fait signe vers le spirituel; il n'utilise le sensible que pour

101 ..

Asth. J, p. 393 ; Cours. J, p. 405 .

69
mieux veiller la perception de l'esprit chez ses adeptes. L'Esthtique de la maturit nous
parlera de la matire extrieure qu'utilise l' art romantique en la rduisant au simple rle
d'vocation de l' esprit102. Dans le mme ordre d ' ides, Hegel dit, Francfort, en nous
entretenant du pain et du vin sanctifis selon les rites chrtiens, en nous parlant de ces objets
matriels et sensibles que Jsus aurait partags avec ses aptres lors de son dernier repas, qu ' il
y a plus en eux que ce qu'on voit103 . Les Cours d'esthtique qualifient exactement la beaut

romantique, qui quivaut ici, rptons-le encore une fois, ce que nous appelons la beaut
chrtienne, de spirituelle (geistigen Schonheit), plus prcisment en tant que subjectivit
spirituelle en soi-mme infinie.104 Il faut raliser que la progression des diffrents genres
artistiques, que le jeune francfortois met implicitement au jour dans ses crits, rvle que ce
dernier se rend peu peu compte que la beaut n'est finalement pas ce qui est le plus apte
exprimer les diffrents aspects sous lesquels nous apparat l' Absolu, savoir l' infini, la vrit,
le spirituel, ou Dieu. Prenant l'exemple des dieux grecs adors dans de belles formes de marbre,
le francfortois souligne l'incapacit de la plus adquate forme d' art exprimer ce qu ' il y a de
plus grand :
[ ... ] dans un Apollon, dans une Vnus, on peut sans doute oublier le
marbre, la pierre fragile, et ne retenir dans l' intuition de sa forme que
l'lment immortel; on est pntr du sentiment d' une jeune force
ternelle, on est pntr d'amour. Mais si l'on rduit en poussires la
Vnus ou l' Apollon, et si l'on dit: ceci est Apollon, ceci est Vnus, j 'ai
bien la poussire devant moi et l' image des divinits en moi, mais la
poussire et la ralit divine ne peuvent plus se runir en un tout. La
valeur de la poussire consistait dans sa forme (in seiner Form) , celleci a disparu; la poussire est maintenant l'lment principal. 105

102 ..
Asth. J, p. 123 ; Cours. J, p. 122.
103Nohl. , p. 298 ; E. C. D., p. 7l.
104 ..
Asth. J, p. 129 ; Cours. J, p. 12l.
105Nohl. , p. 300 ; E. C.D., p. 75 .

70
Ce qui distingue la religion grecque de la religion chrtienne, c' est la dcouverte, par
cette dernire, que l'esprit est mieux arm pour exprimer l'infini que la matire sensible. On
comprend mieux pourquoi l'approche moderne, autant au niveau artistique qu' au niveau
religieux, a fini par supplanter la dmarche antique. Si c'est bien la forme qui catalyse toute
l' attention du spirituel en Grce, l' on peut tout autant dire que c' est le contenu, la matire
spirituelle comme telle, qui devient l' lment saillant pour le christianisme. La religion
chrtienne a beaucoup voir avec la comprhension de l'art moderne, avec cette forme d' art
toute particulire, dont Hegel nous dira, dans son esthtique labore, que le christianisme en
constitue justement le premier jalon. Lisons un extrait o notre auteur prcise la formulation
originaire de l' art moderne:
La premire sphre [du romantique] est constitue par le religieux (das
ReligiOse ) en tant que tel, dans lequel l' histoire de la Rdemption, la
vie de Jsus-Christ, sa mort et sa rsurrection fournissent le point
central 1 06

Ce n' est pas par hasard si l' on prcise que le religieux. , qui influence l' laboration de
la forme artistique romantique, tient ce qui est vhicul par la religion chrtienne. La ncessit
de cette prcision peut tre associe un constat qui tend se solidifier pendant la priode de
Francfort, savoir qu ' chacune des diffrentes formes d' art correspond une religion alimente
des mmes principes. L ' on pourrait mme aller jusqu' soutenir que l' art nous renseigne sur la
nature des rapports que l'homme entretient avec le divin : relations teintes par l'extriorit
pour l' Orient avec sa beaut symbolique; par une union phmre pour la Grce avec le
classicisme de ses dieux sculpts; et finalement par une union ternelle avec le romantisme
inspir de ce qui se dgage de la vie du rdempteur chrtien. Cette histoire du Christ nous est

106 ..

'Asth. 1, p. 141 ; Cours. 1, p. 132. Les [ ] et les ( )>> sont ntres.

71
adroitement prsente dans L 'esprit du christianisme et son destin, dans un sens analogue ce
que nous rvlent les propos artistiques de Berlin. C'est cette vision francfortoise de la
chrtient, et de son rapport la beaut, qu ' il nous incombe maintenant de nous attarder. Nous
comprendrons alors beaucoup mieux ce qui a pu motiver la distanciation de la moralit
kantienne encense Berne, et, aussi, ce qui a amen Hegel subordonner l' art la religion et

la philosophie dans ses futurs crits systmatiques.

Pour Hegel, il est clair, comme nous l' avons mentionn dans ce chapitre, que nous
sommes en prsence de conditions favorisant l' mergence d' un nouveau liem> entre l' homme
et le monde lorsque ce dernier vient changer au point o ceux qui l' habitent ne s'y
reconnaissent plus. Si l' art nous renseigne sur la relation de l' homme au divin, l' on doit dire que
les rapports qu ' un peuple entretient avec Dieu sont tout aussi rvlateurs de la manire par
laquelle ce peuple considre l' entiret du monde. Jsus, cet homme l' origine de ce que nous
appelons la religion chrtienne, fut prcisment l' un de ceux qui a tent de concevoir une
nouvelle alliance dans le monde. mergeant dans un horizon de significations de part en part
judaque, dans un monde dchir, le Messie a propos au peuple juif une faon indite
d' entrevoir le lien par lequel l' homme est uni Dieu. A l' ide que les Juifs se faisaient de Dieu
considr comme leur Matre et souverain Seigneur, nous dit Hegel, Jsus oppose le rapport
de Dieu aux hommes conu comme le rapport d' un pre ses enfants.107 L ' on peut donc
affirmer que Jsus s' est affair rtablir un lien vivant entre humain et divin, particulirement
en tentant de faire ressortir la spcificit de la relation que peut entretenir un pre avec son fil s.
Selon Hegel, ce rapport est comprendre d' une faon particulire. Lisons-le:

107Nohl., p. 302 ; E. C.D., trad. modifie, p. 76. Nous avons corrig rapport de Dieu[x] aux hommes.

72

Le rapport d' un fils son pre n' est pas une unit, un concept, comme
par exemple l' unit des opinions, leur accord, l'identit de principe .. .,
unit qui n ' est qu ' un tre pens, abstrait du vivant; mais rapport vivant
d'tres vivants, homognit de la vie, ils sont seulement des
modifications (Modifikationen) de la mme vie [ .. .].\08

Si Dieu s'est finalement fait homme, parce que son fils n' est en fin de compte qu 'une
modification de lui-mme, cela veut dire que l'infini et le fini ne sont pas tout jamais
inconciliables et qu ' ils peuvent s' unir pour faire apparatre l'infini dans le fini . Mieux encore,
Hegel prcise que le lien filial que Jsus veut promouvoir n' est pas un concept, qu ' il n' est pas
abstrait du vivant. Cette prcision laisse entendre qu 'une approche seulement conceptuelle
du monde nous soustrait l' unit qui anime le vivant, qu ' une telle approche nous condamne
ne percevoir que l' inanim . Notre auteur poursuit ce qui semble se prsenter comme une mise
en garde contre l' utilisation abusive du concept, en affirmant que c'est seulement propos
d' objets, d' une ralit morte (von Totem) qu ' il est vrai de dire que le tout est autre que les
parties; dans le vivant, au contraire, la partie et le tout sont un seul et mme tre.109 Est-ce que
Hegel n' est pas en fin de compte en train de soutenir qu'il n'y a pas de vritable diffrence entre
l'infini et le fini? Ne soutient-il pas que le divergent n' est que le rsultat d' une mauvaise
faon d' apprhender le rel? C' est ce que ce passage nous invite conclure:
Le fils de Dieu est aussi fils de l ' homme; le divin sous une forme
particulire apparat comme un homme; le lien de l' infIni et du fini est
coup sr un mystre sacr (ein heiliges Geheimnis), parce que ce
lien est la vie elle-mme; la rflexion qui scinde la vie, peut la diviser
en infini et fini , et seule la limitation, le fini considr pour lui-mme,
donne le concept de l ' homme oppos au divin; mais hors de la
rflexion, dans la vrit, la limitation n' a plus cours ." O

108Nohl., p. 308 ; E.C.D. , trad. modifie, p. 84. Le traducteur a invers l'ordre dans lequel apparaissent les
termes unit et concept . Voici l'enchanement original : <<Das Verhaltnis eines Sohnes zum Vater ist nicht
eine Einheit, ein BegrifJ, [.. .].
109
Nohl., p. 308 ,. E.c.D. , p. 84.
110Noh/. , p. 309-310 ; E. C.D. , p. 86.

73
Affirmer que l' union de l' infini et du fini s'apparente au mystre de la vie elle-mme,

une vrit dont le domaine se situe hors de la rflexion, c'est d' un mme coup avouer une
incapacit connatre absolument. Puisque l'homme est cet tre qui ne cesse de rflchir sur
des lments particuliers de la ralit, cette dmarche quivaut cerner l' impossibilit humaine
de savoir ce qu ' est Dieu, comme on sait, par exemple, ce qu ' est une colline. Hegel crit en
ce sens: <da montagne et l' il qui la voit sont l' objet et le sujet, mais entre l' homme et Dieu,
entre l' esprit et l' esprit, il n'y a pas cette faille de l' objectivit; chacun n' est pour l' autre un tre
et un autre qu' en tant qu' il le connat.lll Il n' est pas difficile de comprendre qu ' on dvalue ici
la connaissance comme telle, savoir la philosophie qui tente toujours d ' atteindre l' objectivit
par des concepts, au profit de l'inspiration religieuse qui semble faire merger en nous un
sentiment de communion avec la totalit. Ceux qui connaissent la philosophie hglienne savent
que cette vison du monde est appele changer, que la philosophie, celle que notre auteur met
prsentement de ct, deviendra pour lui le seul lment adquat pour saisir la profondeur de
la vrit spirituelle. Hegel soutiendra, en effet, un jour, ce qui suit: Ce qui dans la vie est vrai,
grand et divin, l' est par l'Ide ; le but de la philosophie est de la saisir dans sa figure et son
universalit vraies.ll2 Pour l' instant, celui qui cherche tant retrouver la plnitude dans son
monde met tous ses espoirs dans l' aspect religieux pour accomplir cette tche. Les actes
religieux (religibse Handlungen), dira-t-il alors, sont ce qu' il y a de plus spirituel (das

Geistigste)>>ll3. La religion est comprise d ' une manire particulire Francfort, elle est dite en
parfaite concordance avec ce qu ' on nomme l' amour:

lllNoh/. , p. 312 ; E.C.D., trad. modifie, p. 89. 1. Martin n'a pas ajust le genre du mot montagne, qui est
masculin en allemand, on dit der Berg, et fminin dans sa traduction franaise . Nous avons donc chang
l'expression l'<<il qui I[e] voit , pour la rendre conforme au contexte franais.
112S'P. J, p. 36 ; Enc J, p. 148.
113Nohl. , p. 262 ; E. C.D., p. 26.

74
La religion est une avec l'amour (ist eins mit der Liebe). L ' aim n 'est
pas oppos nous, il forme un seul et mme tre avec nous; nous ne
voyons que nous en lui - et pourtant il n ' est pas alors nous-mme miracle que nous ne pouvons concevoir [fassen ].11 4

La religion, qui ne forme qu'un avec l'amour, est envisage comme une notion
privilgie o se traduit ce qui chappe au concept. Elle manifeste quelque chose, pour
reprendre les mots employs par Hegel, que nous ne pouvons concevoir (das wir nicht zu

fassen vermogen) . Il est intressant de rappeler que cette faon d' entrevoir l' amour n'est pas
tout fait neuve chez le jeune penseur. Elle fut esquisse dans le Fragment de Tbingen, en y
tant, par contre, non pas alors apparente la religion, mais bien la raison 115 Ce qui est
diffrent dans la conception de l' amour Francfort, par opposition ce qui tait dit son
propos dans l' crit scolaire du Stift, c'est la comprhension du rle particulier que l' amour peut
jouer dans le dsir de retrouver la plnitude. En regard de cette reconnaissance des bienfaits de
l'amour, Hegel nous dira de Jsus, qui, comme nous l'avons dj soulign, a vcu dans le
contexte judaque o l' univers de sens tait totalement fragment, qu 'il est venu prcher l' unit
dans cet tat d'esprit particulier, c' est--dire qu ' il a plac la rconciliation dans l' amour.1l6
L ' on peut se demander pourquoi l' amour devient, ce moment, ce qui permet d' atteindre
l'unit qui fait dfaut aux Isralites. Parce que l'amour semble, c'est ce que nous laisse supposer
notre auteur, possder la capacit d' agir comme le baume sur la plaie ouverte, comme un baume
qui, aprs la douleur que provoque ncessairement toute blessure, en favorise la cicatrisation:
l ' amour est une rconciliation de la vie (eine Vereinigung des Lebens), il prsuppose la

114Noh l.

, p. 377 ; E.C D. , trad. modifie, p. 140. Nous avons altr la premire ligne du passage traduit, qui se
lisait initialement comme suit: La religion est identique l'amour, pour exprimer de plus prs la concordance
des deux termes qui se confondent absolument. Les ()>> sont ntres; les [ ] proviennent du traducteur officiel.
115 Yoir la note 58 de notre tude.
116
Noh/. , p. 289 ; E.C D. , p. 60.

75
scission, un dveloppement, une multilatralit (Vielseitigkeit) qui s' est laborell7. Mais, ce
qui importe dans la convalescence, c' est la gurison et non pas le remde utilis pour contrer
le mal qui nous assaille. Il en va de mme pour l' amour envisag comme un traitement, o ce
qui prvaut, c' est le fait que la vie se montre de nouveau nous. Car, dans l'amour, la vie a
retrouv la vie.118 Ainsi l' amour ne doit jamais devenir un but atteindre. Jsus ne l'utilise,
selon Hegel, que pour mieux nous rappeler le rapport filial qui l' unit au divin qui est pure
vie119 (reines Leben ist) . Si L'Esprit du christianisme et son destin prcise que Jsus a plac
la rconciliation du monde dans l'amour, il souligne aussi que cette runion est en mme temps
pose dans la plnitude de la vie (Lebensflle) . L'amour auquel nous invite participer le
Jsus hglien doit tre apprhend d 'une faon particulire s' il espre s' apparenter l'entiret
de la vie. Il faut surtout qu' il se prserve de la tentation de prendre le visage d'un matre qui
oriente nos actions. Quand l' amour implique la servitude, nous retombons en de de l' unit du
rel; nous retournons un tat d' esprit analogue celui qui caractrisait les descendants
d'Abraham. C'est manifestement ce qui est arriv la religion chrtienne qui, en transgressant
les balises de l' amour gal la pure vie, en est venue s' accorder parfaitement avec la vrit
conceptuelle que nous propose le kantisme. Premirement, voyons comment, aux yeux de
Hegel, la philosophie kantienne dvoile une faon d' apprhender le monde comparable celle
du peuple Juif, pour, par la suite, nous attarder l'loignement des premiers chrtiens face
l' enseignement vritable de Jsus.
La culture orientale, comme nous l'avons soulev plusieurs reprises jusqu' prsent,
dvoile les premires relations que l'homme entretient avec le monde et avec le divin comme

117Nohl., p. 322 ; E C.D., p. 101.

118Nohl. ,

p. 289 ; ECD., p. 60.

119Nohl. , p. 303-304 ; ECD., p. 77.

76
tant marques par l' extriorit. Ce qui est extrieur, ingal, est sujet favoriser des situations
alinantes marques par la matrise et la servitude. En plaant totalement ce qu'il y a de plus
grand dans leur Dieu, le peuple d'Isral fut de la sorte compltement asservi par lui : les Juifs
sont l'entire dpendance de Dieu, et ce dont on dpend ne peut avoir la forme d'une vrit120
La vrit dont on parle ici, c' est encore celle qui s' apparente l' amour qui rconcilie
l'homme avec la vie, celle qui se situe hors de la rflexioID> pour reprendre les paroles de
Hegel. Sans vrit et sans beaut, vincs de la vraie religioID> qui ne fait qu' une avec l' amour,
les Isralites furent donc condamns l' esclavage. Tout aussi surprenant que cela puisse
paratre, Hegel soutient que la moralit kantienne, et le christianisme moderne dont elle
accapare avantageusement l'enseignement, sont des exemples d'un tel asservissement. Il est
dconcertant, en effet, d' affirmer qu ' une philosophie entirement subjective comme le kantisme,
o le sujet connaissant vacue tout ce qui est extrieur lui, n' exprime pas la libert et qu' elle
est en fin de compte toujours sous l'emprise de quelque chose d'tranger. C'est nanmoins ce
que dcouvre un jeune homme qui commence indniablement se mfier de ces apparences qui
peuvent parfois s' avrer fort trompeuses. Lisons cet extrait de L'esprit du christianisme et son

destin qui cerne la parit de ce qui parat se prsenter comme des lments foncirement
diffrents:
[ ... ] entre le Chaman toungouse, les prlats d'Europe qui dirigent
l' Eglise et l'tat, le Mongol, le Puritain ... d' une part, et l' homme qui
obit au simple commandement du devoir, la diffrence n'est pas que
les uns se rendraient esclaves, tandis que l'autre serait libre, mais que
les premiers ont leur matre hors d'eux, tandis que le second le porte
en lui-mme et est de ce fait son propre esclave. \ 2\

L ' homme moral, celui qui obit au simple commandement du devoin>, ne s' est pas
120Nohl.

, p. 254 ; E. C.D., p. 16.

121Nohl. , p. 265-266 ; E. C. D., p. 31.

77

libr de la structure alinante qui caractrise l' esprit oriental. Hegel a la subtilit de nous
rvler que, loin de s' en dgager, ce type d' homme l'a au contraire compltement intriorise.
Le moraliste porte en lui-mme ce qui perptue le monde dchir des Isralites. Selon notre
auteur, il n' y a donc aucune diffrence entre les Juifs qui obissent aveuglment aux
commandements de leur Dieu tout puissant et l' homme moderne qui se fie ce qu' il doit
faire, sinon que, chez le deuxime, la tyrannie a atteint un niveau de profondeur que ne
pouvaient souponner les premiers qui ont souffert de son emprise. tre esclave de soi-mme,
n' est-ce pas l' ultime abstraction que l' homme peut atteindre? Le christianisme, avec son ide
de la divinit qui se mle l' humanit, fut, en ce sens, une religion propice se rallier
l'intriorisation du principe de l'ingalit du rel. C' est ce rapprochement que fait Kant, non
sans une certaine confusion selon notre auteur, en s' inspirant du message d' amour vhicul
par Jsus pour promouvoir les vertus de son impratif catgorique, savoir ce fameux tu
dois qui a orienter nos actions pour que ces dernires puissent tre juges bonnes. Ce bout
de texte, o est souleve l' erreur kantienne de considrer l' amour de la religion chrtienne
comme un commandement, nous le montre:
Cette confusion avec ce commandement du devoir qui, lui, consiste
dans l'opposition du concept et du rel, et cette manire tout--fait
inadquate d'exprimer le vivant, sont au principe de la dmarche par
laquelle Kant, avec profondeur, rduit au devoir ce qu ' il nomme un
commandement: aime Dieu par-dessus tout et ton prochain comme toimme. Et sa remarque selon laquelle l'amour ou, conformment la
signification qu ' il croit devoir attribuer cet amour, la bonne volont
dans l'accomplissement de tous les devoirs, ne peut faire l'objet d' un
commandement, tombe d'elle-mme; parce que dans l' amour toute ide
de devoir est supprime. 122

Hegel condamne l' opposition du saVOIr et de la ralit qui arume la philosophie

122Noh l.

, p. 267 ; E.C.D., p. 33.

78
kantienne, et qui, de la sorte, stigmatise la pure vie o ce qui est diffrent est aboli . Notre
auteur est catgorique en soulevant qu ' en tant de nature spirituelle, et non conceptuelle,
l'amour qui aurait d animer le christianisme ne peut se rallier aux propos de Kant. Prenons-en
conscience, en lisant ce passage d' inspiration fort eckhartienne:
[... ] l'amour lui-mme n'exprime aucun devoir-tre; il n'est pas un
universel oppos une particularit; il n'est pas une unit du concept,
mais unit spirituelle, divinit; aimer Dieu, c'est se sentir dans le Tout
de la vie, sans limites, dans (im) l' infini [.. .]. 123

Ne pouvant plus s'appuyer sur l' enseignement du penseur originaire de Konigsberg pour
assouvir son dsir de retrouver l' unit du rel, Hegel tend vers un certain mysticisme lors de son
sjour Francfort. Mystique, notre auteur ne l' est, par contre, qu'en regard de la philosophie
qu ' il tente prcisment ici de dpasser; c' est--dire au sens o il dpasse les limites de
l' exprience savante imposes par la thorie kantienne de la connaissance. Ne sachant pas
encore utiliser le dialecte de la vritable philosophie, le langage mystique est alors peru
par Hegel comme la seule solution de rechange pour atteindre ce qu ' il a en tte :
Si sublime que puisse tre l'ide de Dieu, il subsiste toujours le
principe juif de l'opposition de la pense et de l'effectivit (die
Wirklichkeit), du rationnel et du sensible, le dchirement de la vie, une
relation morte entre Dieu et le monde, liaison qu 'on ne doit concevoir
que comme une relation vivante, et telle qu 'on ne doit parler qu 'en
langage mystique du rapport qu 'elle institue entre les termes .124

Pour en revenir Kant, l'on peut finalement dire que tout se passe comme si Hegel
affirmait que la thorie de ce dernier avait en quelque sorte dnatur l' amour. Mais, la
falsification de cet lment qui nous permet, selon notre auteur, de retrouver la vie, tient moins

123 Nohl., p. 296 ; E.C.D., trad. modifie, p. 69. Hegel crit bien: [im] Unendlichenfhlen, l'on doit donc
traduire par [dans] l'infini, et non par [] l' infini.
124Noh l. , p. 308 ; E. C.D., trad. modifie, p. 83 . Nous avons traduit Wirklichkeif par effectivit et non par
rali t .

79

l'influence du kantisme lui-mme qu ' celle d' une poque traverse de toute part par
l'abstraction. Car la religion, bien avant l' arrive de la philosophie kantienne, avait dj
commenc souiller l'amour que Jsus avait en tte. C' est l' origine de cette souillure qu 'il nous
faut maintenant chercher. Nous comprendrons ainsi davantage pourquoi Hegel vient affirmer
que dans l' extension contre nature de sa sphre, l' amour s' engage dans une contradiction, dans
une tentative chimrique qui engendreront le plus effroyable fanatisme 125 . En fait, nous verrons
que le christianisme n' a pas su esquiver l' une des difficults qui peut rsulter de la beaut: celle
qui freine la libre ascension la vrit.

B) L'avilissement du message d'amour de Jsus dans le christianisme: le pige de la

beaut.
Les considrations sur la beaut moderne Francfort, en envisageant ce beau comme
tant purement spirituel, portent dj en elles-mmes la ncessit de la finitude de l'art que
proclame l'Esthtique de la maturit hglienne, c' est--dire l'exigence de son dpassement par
quelque chose d' autre. Cette thse se confirme la lumire de la logique de l' argumentation
esthtique qui anime les crits francfortois . Si l' on soutient, en effet, que la beaut est constitue
de la rencontre du spirituel et du sensible, comme le fait indniablement Hegel ce moment
particulier de sa vie, il faut se rendre l' vidence que la beaut se meurt lorsque le sensible ne
devient que ce qui fait signe vers le spirituel. Autrement dit, le beau qui n' est que spirituel ne
rejoint plus vraiment les obligations que doit satisfaire un vritable rsultat artistique. Nous
entretenant de la posie, qui constitue l' apoge de l' art moderne, le professeur berlinois
prcisera l'autodpassement de l' art en des termes clairs:

125

Noh/. , p. 324 ; E.C.D., p. 103.

80
Mais c'est prcisment ce degr suprme que l'art se dpasse
galement lui-mme, en abandonnant l'lment de la matrialisation
(Versinnlichung ) sensible rconcilie de l'esprit pour passer, de la
posie de la reprsentation, dans la prose de la vie. 126

Cette thse du dpassement de l' art peut nous servir mieux comprendre pourquoi le
christianisme n' est pas arriv perptuer adquatement le message de Jsus Christ. Par contre,
il faut souligner que le destin de l' art ne peut pas tre totalement expliqu partir des crits
religieux de Francfort. S' il en est ainsi, c' est parce que Hegel ne s' est pas encore compltement
rendu compte que le beau ne peut exprimer adquatement la vrit tout seul. De la sorte, on
peut dire qu ' il confond les deux termes qui, plus tard, seront dissocis travers leur
coappartenance dialectique, en affirmant, sans trop donner de prcision ce sujet, que la
vrit est la beaut127 (die Wahrheit ist die Schonheit) . Dans les crits francfortois, la beaut
est foncirement associe l' expression du divin et, corrlativement, la pure vie. Ce qui
veut dire que la beaut y figure comme incarnation du divin dans la matire sensible; comme
c' est le cas, d ' une part, pour la statuaire grecque et, de l' autre, pour le dnomm Jsus.
Pourtant, l' on peut affirmer que cette association de la beaut, au sens bien prcis de la
rencontre du spirituel et du sensible, la vrit, dont fait tat L 'esprit du christianisme et son

destin, n' est pas soutenue tout au long du texte. En fin de compte, le spirituel en vient se
dtacher du sensible dans la religion chrtienne qui, au dire de Hegel qui prend l' exemple de
l' vangile selon saint Jean, arrive exprimer le spirituel selon l' esprit128 (das Geistige mit

Geist auszudrcken) . On dcle dans cette progression une tendance marque associer
beaucoup plus le christianisme la vrit, en tant qu ' harmonie de la pure vie, qu' la beaut

126 .

'Asth. l , p. 123 ; Cours. l , p. 122.

127Nohl.,
128Noh l. ,

p. 254 ; E.C.D., p. 16.

p. 306 ; E.C.D., p. 81.

81
en tant que correspondance du spirituel et du sensible, mme lorsque le terme beaut est
employ pour nous parler de la religion chrtienne. C'est, par exemple, ce qui se produit quand
on nous rapporte, encore une fois, les paroles de Jsus qui s' adresse ses amis :
L ' accord de deux ou trois d'entre vous est aussi de la beaut (das
Schone) dans l' harmonie du tout, c'est un son, un accord en elle; cette
beaut est confre par elle; elle est, parce qu 'elle est dans cette
harmonie, parce qu 'elle est quelque chose de divin [.. V 29

Prenons note de ce passage o il est clairement dit que la beaut de la religion chrtienne
est confre par l' unit de la totalit divine . Soyons dsormais attentif la manire
particulire dont la beaut du christianisme est envisage Francfort, en admettant qu ' on vient
dlaisser peu peu la beaut elle-mme pour se concentrer sur la vrit ou l' amour. En
fait, il faut bien se rendre l'vidence qu ' il y a quelque chose de nbuleux en ce qui concerne
la conception hglienne de la beaut Francfort. Une contradiction qui ne se rsoudra qu ' au
moment o notre auteur prendra pleinement conscience que lorsque le beau devient de part en
part spirituel, il se rclame en fin de compte davantage de la vrit que de la beaut. Ce
qui revient dire que le beau est aujourd' hui beaucoup plus impliqu dans le mouvement du
devenir de ce qui est vrai qu ' il n' est associable la vrit elle-mme exprime sous sa
forme la plus haute. L ' on peut donc affirmer qu ' Francfort, Hegel mle les cartes matresses
qui formeront plus tard son systme. Mais, il importe de reconnatre ce changement du centre
de gravit de la beaut dans L 'esprit du christianisme et son destin, o l' on passe de la
rencontre du spirituel et du sensible l' unit attribue la totalit, pour saisir l' origine de la
ncessit d'un dpassement de la religion par la philosophie qui se manifestera plus tard dans
la philosophie hglienne. Pour ce faire, nous prendrons bien garde de ne pas nous mprendre

129

Nohl. , p. 316 ; E.CD., p. 94.

82
sur la teneur des textes francfortois qui soulvent que Jsus n'a pas russi nous lguer une
religion de la beaut.
Thoriquement, Jsus voulait tablir un lien vivant, et surtout ternel, avec la totalit de
ce qui est. En pratique, on peut dire qu 'il a chou. Certains diront, de ce qu ' affirme Hegel pour
illustrer les difficults rencontres par le Nazaren pour exprimer la beaut, que le Sauveur, en
dpit de son idal, n' arriva pas donner naissance un sensible qui puisse conserver en lui
l' espritl3O. Parler ainsi quivaut, selon nous, considrer le mauvais ple sur lequel repose la
plus riche conception du beau dans L'esprit du christianisme et son destin et se mprendre
sur les caractristiques propres qui s'y rattachent. Une telle interprtation revient prendre en
compte, comme nous l' avons mentionn plus haut, un centre de gravit du beau dont il n' est
plus vraiment question dans la religion chrtienne, savoir un lment sensible spiritualis.
S'il est permis d' associer la beaut en tant que rencontre du spirituel et du sensible Jsus, on
ne peut le faire qu ' en parlant de sa vie. De son vivant, le fils de Dieu incarne, en effet, la beaut
au sens strict que Hegel accorde ce terme. Jsus fut lui-mme cet lment qui alliait
compltement le sensible au spirituel. Mais, tout se complique avec la mort du divin homme
par laquelle le lien de beaut s'est douloureusement trouv ananti . Lisons ce passage qui nous
explique ce que reprsentait Jsus pour ses aptres tout en relevant les ractions immdiates
qu' a provoques la perte de leur ami chez ces derniers:
Leur religion, leur foi en la pure vie, s'tait suspendue l'individu
Jsus; il tait leur lien vivant, il tait le divin manifest, incarn; en lui,
Dieu mme leur tait apparu, son individu unissait pour eux
l'indtermination de l'harmonie et le dtermin dans une ralit
vivante. Par sa mort ils se trouvaient rejets dans la scission entre le
visible et l' invisible, entre l'esprit et le rel; le souvenir de cet tre
divin leur tait bien rest, mais comme quelque chose de trs lointain

l30R. Legros, Hegel et l'esprit de beaut, Revue de philosophie ancienne, 3, 1985, p. 10.

83
dsormais .]3]

La religion chrtienne n'a pas russi maintenir l'unit spirituelle promulgue par Jsus
dans la ralit. Elle a bien tent de le faire, mais en sombrant dans ce qu ' on peut se risquer
appeler le pige de la beaut. La religion chrtienne a, pourrait-on dire, rgress un tat
spirituel infrieur celui que Jsus avait en tte avec son message d' amour. Autant dire sans
dtour que le christianisme n'est pas parvenu maintenir le spirituel au niveau de l'esprit
comme tel, qu ' il n' est arriv concevoir l' unit spirituelle que d' une manire sensible. Ce
sensible spiritualis, cette beaut au sens strict, le christianisme l'a retrouv par la
reconnaissance de la rsurrection du Christ. Cet extrait, o l' on nous entretient de l' image
de Jsus qui hante ses amis peu aprs sa mort, nous le montre:
Pour que cette image rut belle et divine, il lui fallait en outre la vie; et
la ralit divine de la communion dans l'amour, cette vie, il
manquait l' illustration par une figure; mais dans le ressuscit, dans
celui qui tait ensuite mont aux cieux, l' image retrouva la vie et
l'amour, la reprsentation de son unit.132

Si le christianisme retrouve la beaut en tant que telle dans l'image de Jsus

ressuscit, ce n' est, d' un autre ct, qu'au dtriment d'un loignement de la plus haute forme
d' expression du beau. C'est bien ce qu ' on est invit constater lorsqu ' est affirm, qu ':
[ ... ] il est difficile de maintenir l'aspect religieux du Christ ressuscit,
l'amour dou de figure, dans sa beaut; car c'est seulement dans une
apothose qu ' il est devenu Dieu, sa divinit est la dification d' une
existence prsente aussi comme ralit; il avait vcu comme individu
humain; il tait mort sur la croix et avait t enseveli. Cette souillure
de l ' humanit est quelque chose de tout diffrent de la forme qui
appartient Dieu [ ... ]. ]33

131

Noh/. , p. 333-334 ; EC. D. , p. 115.

p. 334 ; E C.D., p. 116.
133
Noh/. , p. 335 ; EC. D. , p. 116.
132Noh/. ,

84
Plus attaches la personne de Jsus qu ' son message d' amour, les ractions de la
chrtient face la mort de leur messager nous rappellent l' exemple de la statuaire grecque
divinise qui, lorsqu ' elle est rduite en poussire, emporte le divin avec elle dans son
anantissement. la manire dont on nous disait que la pierre tait inapte prsenter
adquatement la divinit dans toute sa splendeur, on prcise encore une fois ici que Dieu ne peut
se rsumer au seul individu humain qu ' tait Jsus. Tout se passe comme si les artisans de la
religion chrtienne s' taient mpris sur le vritable rle de la beaut, qui consiste veiller
l' esprit partir de ce qui est sensible et de percevoir dans la matire plus que ce qu ' on y voit
immdiatement. Mme l' ide de la rsurrection, malgr le fait qu' elle restitue une certaine unit
au sein de la communaut chrtienne, n' arrive pas maintenir l' esprit au niveau qui doit tre
le sien. En fait, la rsurrection manifeste une obstination dmesure sur ce qui est sensible. Elle
s' entortille une personnalit historique particulire au dtriment de ce qui est minemment
spirituel. De fait, Hegel constate, ds Francfort, que l'glise chrtienne est voue n' atteindre
qu' une reprsentation du vrai, qu' elle est destine ne plus voir la vrit divine se fondre dans
la ralit. En tmoigne ce passage o, encore une fois selon nous, beaut rime
incontestablement avec vrit:
[... ] l'glise chrtienne n'a cess d'osciller, mais il est contre son
caractre fondamental de trouver le repos dans une beaut vivante
impersonnelle (einer unpersonlichen lebendigen Schonheit); et c'est
son destin que, l'glise et l'Etat, le culte et la vie, la pit et la vertu,
l'action divine et l'action dans le monde ne puissent jamais se fondre
en une seule ralit. 134

Incapable de vivre dans un monde de part en part vrai, le chrtien oscille entre deux
ordres de ralit. TI est dchir entre l' au-del o est retourn son Dieu et l' en-de o il espre

134

Noh/. , p. 342 ; E.CD., p. 125.

85

toujours y voir ressurgir le divin. Mais la plus grande opposition qui subsiste entre la religion
chrtienne et le monde dans lequel elle volue, c' est celle o la loi divine s' oppose la loi
humaine. Car, il est de l' essence de la chrtient de s'exclure de l'tat. Hegel est sans
quivoque ce sujet, en affirmant qu ' en ce qui concerne le christianisme:
[... ] un lien important pour les membres du royaume de Dieu fut
coup, la libert, le caractre ngatif d' une union dans la beaut
(Schonheit) furent en partie perdus, un grand nombre de rapports
agissants, de relations vivantes se trouvrent aussi perdus; les citoyens
du Royaume de Dieu deviennent des personnes prives opposes un
Etat hostile et s'excluent de lui . ' 35

Si ce passage nous donne penser que la religion chrtienne ne peut pas nous aider
transformer la structure politique pour retrouver l' unit du rel, ce n' est que parce que notre
auteur ne peroit pas encore le concept d' individu comme un gain par rapport la priode
antique o le sujet en lui-mme n' est rien sans l'tat. Par contre, nous sommes bien forc
d'admettre que l' idal d' unit auquel aspire le chrtien ne pourra se raliser qu' au moment o
toute opposition disparatra, ou lorsque l'tat ne se prsentera plus comme quelque chose
d'hostile. Ce qui quivaut, en bout de ligne, affirmer que le chrtien ne retrouvera l'unit
relle du monde qu ' au moment o ce dernier cessera d' tre chrtien, puisque nous avons vu que
l' opposition l'tat est une des caractristiques fondamentales du christianisme. Le refus
d' assumer le rle de citoyen dans le monde n' est cependant pas attribuable une
incomprhension de la doctrine du Sauveur par ses amis. Selon Hegel, Jsus a lui-mme prn
un dsengagement politique vis--vis de la structure tatique qui entachait la libert des hommes
de son temps afin de crer les conditions favorables un vritable changement de la ralit.
Lisons-le:

135Nohl. ,

p. 327 ; E. C.D., p. 107.

86
cause de la souillure de la vie, le Royaume de Dieu ne pouvait
exister que dans le cur de Jsus (nur im Herzen), lui-mme n'entrait
en rapport avec les hommes que pour les difier, que pour dvelopper
le bon esprit qu' il croyait tre le leur, afin de crer d'abord les hommes
dont le monde serait le sien; mais dans son monde rel il devait fuir
tous les rapports vivants, parce que tous taient soumis la loi de
mort, parce que tous les hommes taient sous l'empire de la ralit
juive.!36

On connat malheureusement la suite des vnements que nous invite constater l'auteur
de L'esprit du christianisme et son destin. Les chrtiens ont dnatur le message d' amour du
Christ en ne russissant pas maintenir l' expression de l'esprit selon l' esprit. En fait, les futurs
travaux hgliens nous montreront que seuIl 'tat moderne peut arriver exprimer le spirituel
d 'une manire effective, c' est--dire relle, parce qu ' il est prcisment ce qui permet de
concilier le caractre priv de la subjectivit qui faisait dfaut aux Hellnes l'aspect
universel qui les caractrisait. L'on doit garder en tte que l' individu, en Grce, ne valait rien
lorsqu ' il tait exclu de son rapport vivant l'tat. Les Principes de la philosophie du droit ne
manqueront justement pas de souligner la conciliation particulire dont est capable la structure
tatique moderne:
Le principe des tats modernes a cette puissance et cette profondeur
extrmes de laisser le principe de la subjectivit s'accomplir jusqu '
l'extrmit de la particularit personnelle autonome et en mme temps
de la ramener l'unit substantielle et ainsi de maintenir cette unit
dans ce principe lui-mme.!37

Si c'est manifestement d' un tat o rgne entirement la libert que nous parle ici
Hegel, l' on ne doit pas manquer de saisir le contraste qui se dgage des relations que la religion

, p. 328 ; E. C.D. , p. 108.

137G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, FhilosophischeBibliothek # 1243 , Hamburg, Felix
Meiner, 1955, 260, p. 215; G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad. Kaan, Faris, Gallimard,
1940, 260, p. 277-278.
136Nohl.

87
chrtienne en est venue entretenir avec les dirigeants de certains peuples aprs la mort du
Christ. Elle s' est associe, plus souvent qu ' autrement, la tyrannie au dtriment du libre arbitre
des individus. Souvenons-nous de cette lettre date de la priode bernoise, qui affirmait, en ce
sens, que Religion et politique se sont entendues comme larrons en foire 138 . Ce n' est pas
surprenant que la religion chrtienne n' ait pas russi maintenir son unit dans la ralit,
puisqu ' elle l' a perdue avec la mort de Jsus. Il faut se rendre compte que mme l' ide du Christ
ressuscit continue perptuer la structure tyrannique de la ralit. Elle le fait, par sa
conception de la divinit qui demeure extrieure au monde. Ce qui manifeste un tel dsquilibre
ne peut que reproduire des relations o se ctoient encore la domination et la servitude.
Pourtant, prcise Hegel, le message d' amour du Christ tait d' une toute autre nature. TI invitait
plutt l' homme se dpartir de toutes les formes d' ingalits qui peuvent se former dans le
monde. Lisons-le:
Il n' y a de vritable union, d ' amour proprement dit qu ' entre des
vivants de pouvoir (Macht) gal et qui par suite sont tout entiers
vivants les uns pour les autres, ne sont morts les uns pour les autres
aucun point de vue; il exclut toutes les oppositions [ .. .]. 139

L ' amour que prnait Jsus n' tait destin qu' tre considr comme un signe. C' tait
un pur sentiment qui devait rallier ceux qui savaient qu ' il y avait du divin dans l'homme et qui
aurait d s' effacer pour laisser apparatre l'absoluit de la vie dans le monde. Afin de nous
expliquer la dgradation qu' a subie l' enseignement du Messie, le francfortois semble reprendre
une ide qu ' il avait dveloppe Berne. Arrimons-nous cetexte qui ritre l' ide que le Christ
n' a finalement jamais voulu fonder ce qu ' on appelle une religion pour le constater:

138 Voir

la note 72 du prsent chapitre.

; E.c.D. , trad. modifie, p. 142. Nous prfrons traduire die M acht par pouvoim, et non par
puissance, comme l' a fait Martin.
139Nohl. , p. 379

88
Cet amour tait un esprit divin, mais non pas encore religion; pour
qu ' il le devnt, il lui fallait se manifester sous une forme objective [.. .].
Ce besoin de concilier le subjectif et l'objectif, le sentiment et son
exigence d'objets -l'entendement - au moyen de l'imagination dans
la beaut, en un Dieu, ce besoin, le plus haut de l'esprit humain, est le
besoin religieux.14o

Aprs la lecture de ce passage qui tmoigne de la parent de la sphre religieuse et du

domaine artistique, l' on ne s'tonnera pas que notre auteur dduise, quelques annes plus tard,
que L' art est dans sa vrit plutt religion.141 Cependant, en ne dissociant pas encore
consciemment beaut et vrit mme ce qui les relie, Hegel n' arrive pas encore articuler
tous les lments qui manent de son investigation de l'esprit du christianisme. l'encontre de
la confusion qui rgit ces textes de jeunesse, il nous est quand mme permis d'y dceler un
certain type de diffrence entre art et religion. Cette diffrence a srement favoris
l' organisation de la pense hglienne en un systme. On peut la percevoir lorsque notre
attention se centre sur l' esprit de plnitude que veut atteindre la religion qui, d' une certaine
faon, y arrive mieux que l' art dont le destin semble se rsoudre ne pas pouvoir prsenter
l' ternel d' une manire adquate cause de sa manifestation trop attache au sensible. Mme
qu ' tout prendre, on peut distinguer un bon ct la distanciation chrtienne du message de
Jsus: celui d' avoir tent d' atteindre nouveau la totalit dans la ralit. Mais ce qui est
dsolant, c' est que la communaut chrtienne a essay de le faire en ractivant maladroitement
le divin, c'est--dire en ne concentrant son attention que sur le messager et en oubliant la
vritable teneur du message que ce dernier voulait livrer. Une chose est certaine, c' est qu 'en
esquivant le monde rel pour se rfugier dans une totalit idelle, dans le royaume des cieux o

140

Nohl. , p. 332 ; E.c.D., p. 11 3.

Hegel, Jenaer Systementwrfe 111 <dsormais cit: Jenaer Syst. 111>, Philosophische Bibliothek #
333, Hamburg, Felix Meiner, 1987, p. 255 ; G.W.F. Hegel, Philosophie de l'esprit <dsonnais cit: Phil. espr.>,
trad. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1982, p. 112.
141 G.W.F.

89
il est retourn aprs la mort de Jsus, le Dieu des chrtiens, qui par dfinition englobe tout ce
qui est, demeure abstrait parce qu ' il se soustrait finalement quelque chose. En fait, ceux qui
adorent Dieu par leur foi en Jsus sont simplement demeurs les enfants de Dieu . Ces derniers
n'ont pas accompli leur croyance, en reconnaissant que, mme aprs la mort du Christ, Dieu est
encore rellement en eux. Lisons ces mots d' un homme qui ose ici parler, malgr sa rticence
le faire ailleurs, d' une divinit qu' il nous est permis de connatre:
L' accomplissement de la foi , le retour la divinit dont l'homme est
n, achve le cycle de son dveloppement. Tout vit dans la divinit,
tous les vivants sont ses enfants, mais l'enfant porte en lui l' union, le
lien, l' accord avec l' harmonie totale intacts, mais non dvelopps; il
commence par la foi en des Dieux extrieurs lui, par la crainte,
jusqu' ce que, agissant et oprant toujours plus de nouvelles
scissions, il retourne pourtant, travers des rconciliations, l'union
originelle, mais dveloppe dsormais, produite par elle-mme, sentie,
et il connat la divinit, c'est--dire que l'esprit de Dieu (der Geist
Gattes) est en lui; il sort de ses limitations, il supprime la modification
et il rtablit le Tout.142

Est-ce que Hegel ne se contredit pas ici lui-mme en affirmant la possibilit d'une
connaissance humaine de Dieu? C'est l une question entirement lgitime par les mises en
garde rptes face l'acte de connatre qu ' on trouve dans de nombreux textes crits
Francfort. Comment peut-on prtendre savoir ce qu 'est le Tout lorsqu 'est affirm, par
exemple, que selon la nature intime de la conciliation (die Versohnlichkeit), entendons dans
le cas prcis o l' on atteint la totalit, le concept est chass de la vie143 (der Begriffvom

Leben verdrdngt wird)? Nous devons comprendre qu 'il s'agit ici d' envisager un ordre de
conceptualit diffrent qui est en accord avec l'esprit vivant. On vise donc une comprhension
de la ralit qui se distingue fondamentalement de celle qui a l' habitude de toujours sparer ce

p. 318 ;E.CD., trad. modifie, p. 96.

143Noh l. , p. 269 ; E.CD., trad. modifie, p. 35 .
142Noh l. ,

90
sur quoi elle rflchit. Ainsi, si l' on voulait parler de rflexion pour illustrer les propos du
passage apparemment contradictoire dans lequel la connaissance du divin est prsume possible,
cette dernire prendrait davantage l'allure d' une image produite par un miroir que celle
provenant d'un instrument qui a le dfaut de diviser la totalit. Mais la pleine matrise de cette
spculativit fait dfaut aux crits de Francfort et amne notre auteur contredire certains
endroits ce qu'il affirme ailleurs.
Le spculatif (das Speculative), nous dira Hegel dans sa grande Logique, consiste
dans l' acte-de-saisir l'op-pos dans son unit 144 . Il n'est finalement pas difficile de deviner que
ce qui manque notre auteur Francfort, c' est la comprhension de la relation qui unit le Tout
sa division, ou l'identit la diffrence. Hegel nous entretient ainsi de l' identit de la pure
vie divine, et parfois du savoir qui en pchant par la rflexion excluante s'en loigne, sans
arriver lier substantiellement ces deux faons de considrer la ralit . Pourtant, l' ide
hglienne de la possible connaissance humaine de Dieu ouvre une brche dans ce discours
fortement syncop. C'est pourquoi l' on peut dire qu'au-del de cette confusion qui anime les
diffrents fragments francfortois, c'est la maturation du systme hglien qui se prpare. On
arrive cette conclusion lorsque l' ensemble de ces textes sont scruts, non pas individuellement,
mais toujours en connexion avec les autres. C' est ce que nous avons fait avec L'esprit du

christianisme et son destin. La conception du divin qui se dgage de cet crit aura des
consquences considrables sur les travaux venir. Elle trouvera sa conscration dans la
seconde grande partie du premier ouvrage systmatique publi par Hegel, dans la

Phnomnologie de l'esprit qui nous sera prsente comme une science de l' exprience de la
144 G.W.F . Hegel, Wissenschaft der Logik: Bd. l , Die objektive Logik <dsormais cit: w.L. >, Gesammelte
Werke # 11, Hamburg, Felix Meiner, 1978, p. 27 ; G.W.F. Hegel, Science de la Logique 1: L 'tre <dsormais
cit: SL.1>, trad. Labarrire/Jarczyk, Paris, Aubier Montaigne, 1972, p. 28.

91
conscience 145 illustrant le chemin parcourir pour aboutir l' Absolu vritable. Les
investigations francfortoises du christianisme peroivent dj l' irrductibilit de la conscience
au mouvement du vivant, irrductibilit qui animera cette science de l' exprience de la
conscience pour qui la vie est l' tre [das Seiende J, tandis que la conscience est cet tre
comme rflchi . 146 Il s' agit naturellement encore ici de ce type de rflexion qui isole au lieu
d'unir. Ce qui explique, sans aucun doute, l'exigence de la mise mort de la conscience pour
qu' apparaisse l' Absolu . Cette exigence nous sera enseigne dans le grand accomplissement du
savoir auquel nous convie la Phnomnologie hglienne. Mais avant d' tre en mesure de
rdiger cette uvre matresse dans l' cheveau de sa philosophie, Hegel se devait de mditer sur
le chemin qu ' il avait parcouru, de ses premires annes scolaires jusqu' ce qu'il habite la
deuxime ville o il exera son prceptorat. Le rsultat de cette mditation, c'est prcisment
l' organisation de sa pense en un Systme, c' est--dire en un tout cohrent. Cet extrait clbre
d' une lettre adresse Schelling, date du 2 novembre 1800, en fait foi :
Dans ma formation scientifique, qui a commenc par les besoins les
plus lmentaires de l 'homme, je devais ncessairement tre pouss
vers la science, et l' idal de ma jeunesse devait ncessairement devenir
une forme de rflexion, se transformer en un systme.147

L ' incitation organiser sa pense d' une manire systmatique, Hegel la peroit comme
une ncessit. notre humble avis, seule une inbranlable soif de vrit double du dsir de
la partager lorsqu ' il s'y est rassasi peut amener un homme vouloir si ardemment illustrer
scientifiquement la route qui nous mne cette source. Cette qute, nous l' avons vu, fut
jusqu' ici anime par l'tude de diffrents thmes: l' art, la religion, la connaissance

145

Ph.G. , p. 68 ; Ph.E. , p. 145 .

146Nahl., p. 307 ; E. C.D., p. 82. Les [ ] proviennent du traducteur.
147Briefe J, p. 59 ; CarroJ, p. 60.

92

philosophique, la politique. Ce seront ces mmes thmes qui occuperont une place particulire
dans l'organisation systmatique de la pense hglienne. Or, Hegel est en passe de se rendre
compte que les schmes de pense traditionnels sont inaptes prsenter, d' une manire
adquate, les implications de la vrit qu'il a perces jour dans ses travaux de jeunesse. C' est
pourquoi il tentera de mettre au point une nouvelle faon de penser qui rpond aux exigences
du vrai. La nouveaut laquelle nous convie le penseur lorsqu ' il habite Ina, entre 1801-1806,
peut tre perue comme un retournement dans l' ensemble de son cheminement, notamment
cause de ses tendances prononces faire ce qu ' il repoussait auparavant avec dgot, savoir
de la mtaphysique. Tbingen, Hegel prenait, en effet, bien garde de ne pas mler ses
propos avec cette branche douteuse de la philosophie:
Quand je parle de religion, je ne tiens absolument pas compte de toutes
les connaissances scientifiques ou plutt mtaphysiques qui portent sur
Dieu, sur notre relation et celle du monde entier avec lui, etc. Une
semblable connaissance, qui n'est l'affaire que de l'entendement
raisonneur (der rdsonierende Verstand), constitue la thologie et n'est
plus de la religion.148

Cette rticence juvnile pour les questions d' ordre mtaphysique s' estompera au fur et
mesure que les anciens schmes de pense dvoileront leur incapacit exprimer le divin . Les
crits de Francfort, qui frlent parfois la mysticit, tmoignent dj d' un dbordement des
cadres de pense de la science classique. Ces crits exprimaient dj une distanciation du
kantisme et une certaine parent avec la pense de Schelling. La prochaine priode de la vie de
Hegel sera celle o il apprendra vraiment faire cavalier seul. En solitaire, il se mettra en
chemin sur la route qui le conduira une articulation originale de la mtaphysique. Si le sjour
du penseur Ina se prsente comme celui de l' organisation de sa propre pense, l' on doit

148Frhe. J, p. 89 ; F.T. , 267-268.

93

soulever qu'il puisera abondamment dans ses enqutes de Francfort pour arriver ses fins .
Ainsi, nous constaterons que les conclusions sur l'art qu'on y trouve auront une grande
influence sur l' articulation de sa philosophie et surtout que la logique relative sa faon
particulire d' y entrevoir le divin ne s'estompera plus jamais de ses crits. En fait, nous verrons
cette dernire rebondir jusque dans des travaux matures, o il nous est dit que les
dterminations logiques en gnral peuvent tre regardes comme les dfinitions mtaphysiques
de Dieu149. La logique et les dfinitions qui l' habitent, la mtaphysique, et Dieu, sont des
thmes qui vont grandement influencer notre penseur au cours de la prochaine tape de son
dveloppement scientifique. La foisonnante Ina, nous allons bientt le constater, permettra
Hegel de couronner ses recherches et de marquer jamais l' histoire philosophique par les
transformations qu ' il lui fera subir.

149Enz.

J, 85, p. 94 , Enc. J, 85, p. 348.

94

*DEUXIME PARTIE*
HEGEL ET L'ACCOMPLISSEMENT DE LA MTAPHYSIQUE
Aprs l' poque de Hegel, la philosophie premire,
traditionnellement connue en tant qu e
mtaphysique, n ' est plus rvre comme la reine des
sciences. ISO

Il peut paratre insidieux d' aborder la question de la mtaphysique dans un travail qui
vise faire ressortir la prsupposition de la thorie esthtique hglienne de 1830 dans un
ouvrage de 1807. Pourtant, suivre de prs, comme nous allons continuer de le faire dans les
prochains chapitres, le dveloppement intellectuel de Hegel, nous serons mme de constater
que la conception de l' art joue un rle minemment mtaphysique dans l' rection de son
systme de pense. Ainsi, ne soyons pas surpris si les rfrences explicites l' art soient discrtes
dans la majorit des pages qui constituent la deuxime grande partie de notre recherche. En fait,
c' est nous qui, la plupart du temps, nous permettrons de rfrer les propos du philosophe aux
vues esthtiques que nous avons abordes plus tt. Nous procderons de la sorte, toujours dans
le but avou de saisir la porte mtaphysique de l' art que Hegel viendra exprimer
explicitement dans ses derniers travaux. Cette partie de notre recherche est cruciale, en ce
qu' elle aborde les textes qui ont sans aucun doute servi d' bauche la Phnomnologie de

l'Esprit. Mais elle est surtout importante parce que les textes que nous allons y aborder
articulent aussi ce qui nous permet de soutenir que la thorie esthtique hglienne de la
maturit se trouve prsuppose ds le dbut de l' ouvrage de 1807 et non pas seulement dans

ISOAfter Hegel's time, first philosophy, traditionally known as metaphysics, is no longer revered as queen of
the sciences. Voir, A . White, A bsolute knowledge: Hegel and the problem of metaphysics, Ohio, Ohio
University Press, 1983, p. 1.

95

sa section Religion comme beaucoup de commentateurs le pensent. Pour arriver saisir cela,
il nous faut d' abord comprendre dans quelle galre mtaphysique Hegel a d s'embarquer en
dcidant de faire de la philosophie Ina. Conditionn, en effet, par une poque particulire,
mais aussi par un lieu gographique particulier, notre auteur n'a pas vraiment eu le choix de
faire de la mtaphysique en quittant Francfort. C'est ce que nous allons constater dans les pages
venir. Mais avant tout, il serait bon de nous rafrachir la mmoire propos de la mtaphysique.
Nous allons nous y attarder, en comparant ce qu'elle est devenue avec ce qu'elle aurait d
tre . Ce n'est que de cette faon que nous pourrons vraiment comprendre en quoi l' on peut
parler d'un accomplissement de la mtaphysique chez Hegel. Du mme coup, nous serons, la
suite de cette dmarche, en mesure d'apprcier la place que vient occuper l'art l'intrieur
d' une telle entreprise.

A. L'errance que la tradition fit subir la mtaphysique.

Il y a de cela fort longtemps, Aristote constatait, comme l' avaient fait d' autres
philosophes avant lui, que la simple observation immdiate de la nature ne suffisait pas rendre
compltement compte de la profondeur du rel. Ainsi, sans en avoir vritablement conscience
l' poque, le philosophe grec circonscrivait une tche qui allait devenir, pour la tradition
philosophique elle-mme, celle du mtaphysicien vou s'aventurer au-del du monde
physique. Aristote s' exprimait alors en ces termes:
[... ] du moment qu ' il y a quelqu ' un qui est encore au-dessus du
physicien (car la Nature est seulement un genre dtermin de l'tre),
c'est lui, lui qui tudie l'universel et la substance premire,
qu 'appartiendra aussi l'examen de ces vrits. La physique est bien
une sorte de Philosophie, mais elle n'est pas la Philosophie premire. \ 5\

151 Aristote,

La mtaphysique <dsormais cit: Mt. >, vol. 1, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1964, p. 192-193 .

96
Lorsqu ' on nous assure qu ' il y a quelqu ' un qui est encore au-dessus du physicien, on
veut nous faire comprendre que la physique n'arrive pas percer jour le fond de la ralit et
non pas qu ' on doit littralement chercher au-dessus du domaine o cette dernire s' exerce
pour atteindre le vrai. Aristote nous invite donc davantage approfondir notre comprhension
des choses elles-mmes, que de nous perdre en conjectures en nous hasardant au-del de ces
dernires. Le penseur grec n' a, la vrit, jamais lui-mme utilis le vocable mtaphysique
dans son ouvrage qui tente de saisir cette substance premire partir de laquelle peut se
comprendre vritablement le monde, et qui, de ce fait mme, destine la philosophie qui l' articule
pouvoir tre lue reine des sciences. En fait, on le sait, le terme mtaphysique provient
d'un diteur des uvres compltes d' Aristote. C' est le dnomm Andronicos de Rhodes (384322 av. l-C.) qui a pris la libert d' apposer cette expression comme titre d'un ouvrage
aristotlicien qui n' en possdait initialement pas. Ainsi, par commodit, le livre qui traite de la
Philosophie premire fut dsign par l' appellation mta ta physica, ou comme le bouquin
qui vient chronologiquement aprs la physique d' Aristote. On peut donc dire que l' expression
mta ta physica ne nous renvoyait pas originellement l'objet des tudes qu' on a, tort ou
raison, rassembles sous ce titre, mais bien la place qu ' elles occupaient l'intrieur de la
totalit des uvres du philosophe qui les a menes. Cependant, la tradition philosophique
rservera tout un destin ce groupe de mots grecs. Interprte partir de l' ensemble de la
philosophie antique, trs la mode la fin de l' Antiquit et tout au long d' un Moyen ge qui
tente par tous les moyens qu 'il a sa disposition de justifier logiquement la doctrine de la
religion chrtienne, la lexie ditoriale se contractera sur elle-mme pour finalement former un
seul mot associ cette science suprme qu ' Aristote n' a pas su nommer, savoir la
mtaphysique . Mais ce faisant, c' est l' essence mme de ce que le philosophe grec tentait

97

d' articuler dans les crits qu' on a rassembls sous le titre Mtaphysique qui va se perdre.
Aristote ne jurait de la justesse de son savoir, ceux qui s'y connaissent un peu en
philosophie le savent, que par un recours fondamental la ralit sensible qui tait pour lui
quelque chose d' actualis. Il se mfiait ouvertement de la conception d' un au-del de notre
monde o rayonnerait une pure vrit potentielle et partir de laquelle un dmiurge nous ferait
apparatre les choses qui peuplent la terre. C' tait ce qu'articulait, peu de temps avant lui, celui
qu'on considre comme son matre penser: Platon. Aristote tait catgorique sur un point
particulier, en affirmant qu' il semblerait impossible que la substance rut spare de ce dont elle
est substance; comment donc les Ides, qui sont les substances des choses, seraient-elles
spares des choses?152 Bien camp dans l' environnement qui lui semblait ternel, car il faut
savoir que l' ide d' une cration du monde ex nihilo, partir de rien, n' est pas une ide
antique mais bien une conception moderne, voire chrtienne, Aristote a su pousser sa pense
jusqu' sa limite en scandant la ncessit de postuler ce qu 'il appelle un Premier moteur. Ce
moteur est, ses dires, lui-mme immobile et associ au divin . Il devait se dfinir ainsi pour
soutenir logiquement l' univers en mouvement dans lequel Aristote se voyait dambuler. Il n' en
fallait pas plus la religion chrtienne pour saisir l une chance de renforcer et de discipliner son
discours mystique. Saint Augustin liera en ce sens le christianisme la philosophie antique, plus
particulirement au platonisme, en apparentant le Dieu crateur chrtien au dmiurge de Platon.
Thomas d' Aquin en fera de mme, mais cette fois-ci, en associant la divinit chrtienne au
Premier moteur d' Aristote. Dans un cas comme dans l' autre, l' ide d' un au-del de notre
monde est maintenue en vertu des dogmes de la religion chrtienne, et l' essence suprme,
maintenant appele Dieu le Pre, continue tre considre comme quelque chose d'autre

152Mt.,

p. 88-89.

98

qui se tient totalement en dehors des lments qui l'expriment. On ne peut que remarquer ici
la profonde dnaturation que l'histoire a fait subir au projet aristotlicien. Car, le Dieu, ou le
Premier moteur, qu'Aristote avait en vue, ne doit pas tre envisag comme une divinit
lointaine, mme s' il demeurait nanmoins pour lui cach. Le philosophe grec devait, en effet,
sentir la prsence de ce Dieu tout prs de lui lorsqu ' il posait son regard sur le monde physique
en mouvement qu'il voulait tout prix, contrairement quelques-uns de ses prdcesseurs,
justifier philosophiquement dans son intgralit. Hegel sera attentif, Ina, la perte de cette
proximit hellnique avec le divin qui s'exprime incontestablement dans la pense qui devient
de plus en plus moderne. Par consquent, on est en droit d'affirmer que la nouvelle tape vers
laquelle s' achemine notre auteur en changeant encore une fois de lieu de rsidence peut se
ramener, au niveau de l'volution de sa pense, une mditation qui mne la comprhension
de ces mots caractre thologique: la nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu

et dans l'homme et hors de l'homme, comme dit Pascal.J53 Le dsir d'aider l' homme
percevoir de nouveau la prsence vivante et actuelle de Dieu prs de lui et dans la nature sera
au cur des prochains travaux hgliens que nous allons parcourir. Certains commentateurs,
comme Alain, vont mme jusqu' qualifier Hegel d' Aristote des temps modernes. Ils n'ont
certainement pas tort, si l' on tient compte du passage loquent de la Mtaphysique du penseur
grec qui clt, sans aucune explication son sujet, l'Encyclopdie des sciences philosophiques:
Or la Pense, celle qui est par soi, est la pense de ce qui est le
meilleur par soi, et la Pense souveraine est celle du bien souverain.
L ' intelligence se pense elle-mme en saisissant l'intelligible, car elle
devient elle-mme intelligible en entrant en contact avec son objet et en
le pensant, de sorte qu ' il Ya identit entre l' intelligence et l' intelligible:

153 G.w.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjectivitat, in der Vollstandigkeit
ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, und Fichtesche Philosophie dans Jenaer kritischen Schriften
<dsormais cit: Jenaer kritisch. >, Gesammelte Werke #4, Hamburg, Felix Meiner, 1968, p. 315-414 ;
G.W.F. Hegel, Foi et Savoir <dsormais cit: F. et S >, trad. Philonenko/Lecouteux, Paris, Vrin, 1988, p. 206.

99

le rceptacle de l'intelligible, c'est--dire la substance formelle, c'est

l' intelligence, et l'intelligence est en acte quand elle est en possession
de l' intelligible. Aussi l'actualit plutt que la puissance est-elle
l'lment divin que l' intelligence semble renfermer, et l'acte de
contemplation est la batitude parfaite et souveraine. Si donc cet tat
de joie que nous ne possdons qu ' certains moments, Dieu l'a
toujours, cela est admirable; et s' il l'a plus grand, cela est plus
admirable encore. Or c' est ainsi qu ' il l'a. Et la vie aussi appartient
Dieu, car l'acte de l' intelligence est vie, et Dieu est cet acte mme; et
l' acte subsistant en soi de Dieu est une vie parfaite et ternelle. Aussi
appelons-nous Dieu un vivant ternel parfait; la vie et la dure
continue et ternelle appartiennent donc Dieu, car c 'est cela mme
qui est Dieu .1 54

Ce Dieu aristotlicien apparent un vivant ternel parfait, que Hegel fait sien dans
son Encyclopdie, contraste avec celui de la religion chrtienne qui ne rayonne plus maintenant
que dans un autre monde . Ainsi, nous allons tre en mesure de constater que notre auteur,
Ina, va tenter de combler le foss qui spare les paroles d ' Aristote que nous venons de lire et
celles de Pascal que nous avons rapportes plus tt. Retrouver le sens de la mtaphysique
aristotlicienne 155 en expliquant la porte des paroles pascaliennes qui trahissent une
dnaturation de la philosophie grecque; voil, nous semble-t-il, l' angle sous lequel nous pouvons
aborder la teneur proprement mtaphysique des recherches hgliennes d'Ina. Nous verrons,
dans cette optique, comment ces recherches mnent l'accomplissement de cette discipline mal
utilise par l'histoire philosophique. Or, la ralisation moderne de la vritable mtaphysique se

154Enz, p. 416 ; Enc. 111, p. 375. tant donn que Hegel n'expose le texte d' Aristote qu 'en grec dans son
ouvrage, nous rfrons le lecteur, comme le fait d'ailleurs le traducteur franais de l'Encyclopdie, la
traduction que nous en donne Tricot: Voir, M taphysique, p. 681-683.
155La filiation Hegel/Aristote, que nous percevons ds la priode d'Ina, pourra paratre discutable aux yeux de
certains commentateurs. Mais l'emploi que Hegel fait du terme mtaphysique dans les cours qu ' il donne
cette poque nous amne conclure que le professeur avait sans doute une ide des origines aristotliciennes de
ce mot. Sur cette mme priode du dveloppement philosophique du penseur, H.S. Harris rejoint notre
commentaire: Je ne prtends pas, et ne prsuppose pas non plus que HEGEL aurait dj tudi ARISTOTE en
long et en large cette poque l, comme il le fit ultrieurement. Je prends seulement comme certain qu' il savait
quelle conception ARISTOTE se faisait de la mtaphysique, exactement comme il connaissait srement
comment ARISTOTE reliait la logique la philosophie. Voir, H.S. , HARRIS, Le dveloppement de Hegel 11
- Penses nocturnes (Ina 1801-1806) , trad. Muller/Vial, Lausanne, L' ge d'homme, 1988, note 68, p. 95.

100

fait dans un contexte bien prcis dont nous devons tenir compte si nous dsirons comprendre
ce qui l'a rendue possible. Nous devons, pour ce faire, dire quelques mots sur l'importance que
revt l' esthtique de Kant dans le retour hglien ce qui aurait d tre l'essence mme du
projet mtaphysique aristotlicien.

B. Esthtique et Absolu: l'incidence de la troisime Critique kantienne sur le

rtablissement allemand de la mtaphysique traditionnelle.

La ville dans laquelle nous sommes sur le point de voir Hegel s' aventurer est un lieu
gographiquement dterminant en ce qui concerne la correction de la tangente qu ' a prise la
mtaphysique au cours des sicles. Ina a, en effet, abrit plusieurs figures marquantes de la
philosophie allemande avant que notre auteur ne prenne sa propre place l'intrieur de ce qui
deviendra, sans contredit, un somptueux tableau philosophique. Cette bourgade fut, avant
l'arrive de Hegel, l' un des foyers majeurs de la propagation de la pense kantienne en sol
germanique. Karl Leonhard Reinhold, dit-on, avait reu la bndiction de Kant lui-mme pour
enseigner la doctrine kantienne l'Universit d'Ina. C' est sans doute ce qui explique pourquoi
ses cours taient trs populaires auprs de la jeunesse estudiantine. Reinhold quitta la ville en
1794 et la chaire de philosophie laisse vacante par son dpart sera reprise par Fichte qui, en
ce qui le concerne, ne jouira pas bien longtemps de l' estime de Kant, pour des raisons que nous
aurons l' occasion d'approfondir plus tard . Pour l'instant, nous allons nous contenter d' esquisser
en quel sens la troisime Critique kantienne a pu devenir un lment dterminant dans l'histoire
de la mtaphysique. Une chose est certaine nos yeux, c' est qu ' avec son dernier ouvrage
critique, Kant a ouvert la possibilit d' un retour au vrai sens de la mtaphysique. Il l' a fait,
mme si sa premire Critique envisage encore manifestement la science premire comme le
fait la tradition, c' est--dire comme une connaissance spculative de la raison tout fait isole

101
et qui s' lve compltement au-dessus des enseignements de l' exprience156.
On peut affirmer que la Critique de la facult de juger de Kant est un ouvrage qui
dtonne dans le corpus o elle s' insre. Essentiellement fonde, pourrions-nous dire, sur
l' enseignement de la Critique de la raison pure, la philosophie kantienne dans son ensemble
tend nous enseigner que la connaissance n' est en fin de compte que subjective. Elle soutient
que nous ne pouvons thoriquement atteindre qu'une objectivit transcendantale, savoir celle
qui rsulte des pures formes du connatre partir desquelles nous nous reprsentons le monde
matriel. Ainsi, la physique pure (non empirique) se voit fonde par Kant comme la dcouverte
de ce dont les objets matriels ont besoin pour cadrer dans notre reprsentation du monde.
Lisons Kant qui nous informe sur l' articulation de la connaissance en physique:
La physique est donc ainsi redevable de la rvolution si profitable
opre dans sa mthode uniquement cette ide qu 'elle doit chercher
dans la nature - et non pas faussement imaginer en elle conformment ce que la raison y transporte elle-mme, ce qu ' il faut
qu 'elle en apprenne et dont elle ne pourrait rien connatre par ellemme.157

La physique s' illusionnerait, selon ce qu' on nous explique dans ce passage, vouloir
simplement driver ses connaissances d' une observation pure et simple de la nature. La raison
est elle-mme transporte dans le regard qu ' elle projette sur la nature. En d' autres termes,
les purs objets matriels ne sont pas humainement connaissables pour Kant. Selon ce dernier,
l' objet particulier est toujours l' objet du sujet qui le pense; non pas connu en-soi mais toujours

pour-soi parce qu' il est faonn mme la manire dont la subjectivit le construit dans sa
reprsentation du monde. C'est prcisment en vertu des conclusions limitatives vhicules par
ce canon de la philosophie kantienne que la troisime Critique prend l' allure d' un texte
156K.rY , p. 24; C.r.p., p. 18.
157K. rY , p. 23-24 ; C r.p. , p. 17-18.

102

paradoxal. Kant, sans doute en raison d'un engouement esthtique inattendu, se permet en effet
de nous y entretenir, contre toute attente, de belles fleurs qu' il dfinit comme de libres beauts
naturelles158 (jreie Naturschonheiten), plus encore, comme des beauts existant par ellesmmes159 (jr sich bestehende). Ce type de beaut, bizarrement approch par celui qui a crit
la Critique de la raison pure, nous ouvre l'ide que le monde objectifnaturel a quelque chose

nous dire, et ce, indpendamment de ce que le sujet humain projette sur lui en voulant le faire
exister comme une connaissance. Les propos de Kant sont sans quivoque sur le fait que le
vritable jugement de got en matire de beaut doit librement laisser l'objet tre lui-mme:
Pour jouer le rle de juge en matire de got il ne faut pas tre impliqu (eingenommen) le
moins du monde dans l' existence de l' objet, mais bien au contraire tre indiffrent en ce qui y
touche.160 Recampe dans les vises propres la premire Critique, l' on peut dire que
l' esthtique de Kant se situe sur un terrain qui ne fait plus partie du domaine balis par les
connaissances thoriques de la raison, savoir la mtaphysique et la physique qui doivent toutes
deux, selon lui, dterminer leur objet d' tude a priori: la premire d'une faon entirement
pure, la seconde au moins en partie, mais alors en tenant compte d' autres sources de
connaissance que celles de la raisoll) .161 S'il ne s'agit plus, dans l'esthtique kantienne, de
prendre en vue les pures formes de la connaissances a priori, comme dans les mathmatiques,
ou de considrer ces mmes formes lorsqu ' elles sont remplies d' un contenu matriel, comme
on le fait finalement en physique, de quoi est-il alors question dans cet ouvrage? Il est

lS8K.d. u., 16, p. 146 ; Cf)., 16, p. 7.

lS9K.d.u. , 16, p. 146 ; Cf). , 16, p. 7
160K.d. U, 2, p. 117 ; Cf). ,trad. modifie, 2, p. 50. La traduction franaise de Philonenko ne laisse pas assez
ressortir, notre avis, le mouvement du sujet absorb dans toute chose connue qui se dvoile dans la Critique
de la raison pure, mouvement, dont le passage auquel se rfre la prsente note nous invite indniablement
nous loigner. C'est pourquoi nous l'avons quelque peu change, notanIment en traduisant eingenommeID> par
tre impliqu et non pas par se soucier comme le fait Philonenko.
161K.r.V, p. 21-22; C r.p., p. 16.

103

vraisemblablement encore question d' un domaine qui touche la physique, puisque le jugement
esthtique considre toujours l'objectivit naturelle. Mais il ne le fait qu ' en considrant cette
dernire comme quelque chose de situ hors du registre de la connaissance kantienne, c' est-dire comme ce qui n' est pas encore conceptualis par l' emprise qu'exerce le sujet connaissant
sur la ralit. Est beau ce qui plat universellement sans concept162, nous dit Kant en ce sens.
La Critique de la facult de juger nous invite donc, en quelque sorte, non plus forger des
concepts, comme le faisait la Critique de la raison pure, mais bien faire l' inverse. Elle nous
invite nous laisser affecter par ce qui se manifeste librement dans le simple monde naturel. Ce
fait fut, sans aucun doute, peru par certains philosophes allemands comme une invitation aller
plus loin que ce que Kant dsigne sous le vocable de physique. Ce qui consiste, en fin de
compte, ouvrir une porte vers la mtaphysique au sens aristotlicien qu'on peut associer
ce terme. Il semble y avoir quelque chose qui interpelle l' homme dans la nature et Kant a t
foudroy par cet appel en saluant quelques-uns des lments qui la constituent comme beaux.
L'importance que la troisime Critique accorde la nature ne s' arrte pas l. Elle culmine dans
une conception particulire du talent artistique qui laisse supposer que le vritable artiste est
en totale osmose avec une nature gnreuse et surtout gniale. Utilisons un extrait de ce texte
kantien, qui nous semble fort loign de la position de la Critique de la raison pure en ce qui
concerne les rapports de l' homme la nature, pour nous en convaincre:
Le gnie est le talent (don naturel), qui donne les rgles l'art. Puisque
le talent, comme facult productive inne de l'artiste, appartient luimme la nature, on pourrait s'exprimer ainsi : le gnie est la
disposition inne de l'esprit (ingenium) par laquelle la nature donne
les rgles l'art.163

162K. d.
163K. d.

u., p. 134 ; Cf)., p. 62.

u., 46, p. 241-242 ; Cf). , 46, p. 138.

104
La conviction que la Critique de la facult de juger articule quelque chose que la
philosophie kantienne s'interdisait la base d'approcher ne tardera pas s'exprimer dans le
circuit des penseurs postkantiens qui se forme Ina. Il semble que Fichte a t attentif cet
aspect de la troisime Critique kantienne. C'est l'impression qui se dgage d'une lecture de la
deuxime leon de la Doctrine de la science dispense en 1804. Aprs avoir prsent les deux
premires Critiques comme des ouvrages qui tentent de saisir l'Absolu de manires diffrentes,
Fichte rvle ainsi l' importance que la Critique de la facult de juger revt ses yeux:
[...] et parut la Critique du jugement et son introduction, qui est le
passage le plus important de ce livre trs important, reconnaissait que
les mondes suprasensible et sensible devaient malgr tout se trouver
lis en une racine commune, mais compltement insondable; cette
racine serait le troisime absolu [...] . 164

Or, il semble de plus en plus vident, pour les chercheurs qui s'intressent de prs aux
rpercussions du kantisme sur la philosophie allemande, que le verdict des plus favorables que
porte Fichte sur la troisime Critique de Kant serait finalement d l'influence de Schelling
jointe aux premiers articles que Hegel publia entre les annes 1801 et 1803 . C'est ce que nous
amne adroitement constater R. -P . Horstmann dans Les frontires de la raison :
Si l'on rsume, il ressort de notre examen qu 'en tout cas, ce n'est pas
Fichte qui a prpar l'valuation productive de la troisime Critique
qu 'on trouvera chez Hegel. Trop peu de traces conduisent des propres
esquisses philosophiques de Fichte la CduJ kantienne. On est bien
davantage renvoy Schelling qui, cependant, a rceptionn la CduJ
d'une manire qui proposait elle-mme passablement d' lments nonkantiens et qui avait t influenc par des modes d'approche labors
historiquement bien avant Kant [... ]. En ce qui concerne Hegel, c'est
sans doute l'appropriation schellingienne (qu' il connaissait
parfaitement) de la troisime Critique qui a t pour lui une raison de
toujours valuer de manire un peu plus diffrencie cette uvre de

164J. G. Fichte, Nachgelassene Werke Il, Berlin, Walter de Grunter, 1962, p. 103-104 ; J.G. Fichte, La thorie
de la science - expos de 1804, trad. Julia, Paris, Montaigne, 1967, p. 35 .

105
Kant -

que les deux autres Critiques . 165

Ce passage ne nous invite pas seulement nous dgager d'une interprtation

superficielle de la philosophie fichtenne . Il veut implicitement aussi nous mettre en garde
contre tout le mouvement philosophique qui va tenter de s'appuyer sur la philosophie kantienne
pour essayer de dpasser le point de vue de Kant. On ressent la forte suspicion que Horstmann
prouve pour l'entreprise idaliste lorsqu'il nous dit que Schelling s'approprie la Critique de

la facult de juger partir d' lments non-kantiens . L ' on pourrait affirmer que ce spcialiste
de l' idalisme allemand fait manifestement partie de ceux qui croient qu ' on ne peut pas arriver
dpasser Kant. En ce sens, il serait sans doute d' accord avec Jrgen Habermas qui crit, en
se penchant sur le cas de l'un de ses compatriotes allemands qui tente d' articuler un discours
mtaphysique contemporain, ce qui suit: je ne vois pas encore de quelle manire il pourrait
franchir la barricade par laquelle Kant nous a barr l' accs toute sorte de tlologie
objective.166 Pourtant, c'est justement une mditation pousse sur la tlologie objective,
c' est--dire une analyse de la finalit de la nature postule par la troisime Critique kantienne,
qui va permettre d' articuler une philosophie qui fera tomber la barricade rige par Kant dans
ses deux premires Critiques. C ' est en ce sens que nous allons montrer, dans la deuxime partie
de notre thse, que pour dpasser le kantisme, il faut d' abord accepter de penser autrement que
ne l'a fait Kant dans ses deux premiers grands ouvrages en tenant rsolument compte de ce qu ' il
met en branle dans sa Critique de lafacult de juger. On ne doit pas oublier que Kant lui-mme
semblait bien embarrass par son dernier ouvrage critique, en allant mme jusqu' se confondre

16SR._p. Horstmann, Les frontires de la raison. Recherche sur les objectifs et les motifs de l'Idalisme
allemand, trad. Muller, Paris, Vrin, 1998, p. 163.
166J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsatze <dsormais cit: ND.>, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1988, p. 271 ; J. Habermas, La pense postmtaphysique <dsormais cit: Lppm. >, trad.
Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1993, p. 270.

106
en excuses au lecteur qui l'aurait lu aprs avoir parcouru ses deux prcdents ouvrages:
Nanmoins, la grande difficult qu ' il y a rsoudre un problme que
la nature a tellement embrouill, excusera, je l'espre, dans la solution
de ce problme une certaine obscurit, qui ne saurait tre entirement
vite, si l'on montre toutefois avec assez de clart que le principe a
t justement indiqu, bien que la manire d'en dduire le phnomne
de la facult de juger n'ait pas toute la clart qu' on peut exiger
ailleurs, je veux dire dans une connaissance par concepts [... ].167

Schelling sera remarquablement attentif au problme pos par la possibilit de juger

esthtiquement. Un problme que la nature a tellement embrouill, au dire de Kant, que ce
dernier a t forc de nous dire, aussi illogique que cela puisse paratre et pour demeurer
fidle ses autres crits, qu'une finalit peut donc tre sans fim>1 68 (die Zweckmdssigkeit kann

also ohne Zweck sein). La finalit, pour Kant, tient, partout o elle se montre, essentiellement
l' acte de connatre. tant donn qu'il soutient en quelque sorte que la nature, en tant qu 'elle
peut tre juge belle, nous affecte d 'une quelconque manire et que la connaissance ne doit
surtout pas lgifrer sur le terrain de la beaut, Kant est amen postuler l' existence d'une
finalit qui ne trouve pas son but dans un concept dtermin, d'une finalit qui n' en finit pas de
ne plus finir: une finalit sans fin . C ' tait videmment en faire trop . Surtout pour un penseur qui
nous interdisait ailleurs, comme il semble vouloir le souligner dans le texte o il s'excuse, de
pntrer avec assurance cette rgion obscure de la pense qu' est la simple nature situe hors
de notre connaissance. Ce manque d 'unit de la pense kantienne qui apparat lorsqu ' on
compare le ton des trois Critiques qui la constituent, Schelling se donnera pour tche d'y
remdier:
Je n'ai jamais eu l'intention de copier ce que Kant avait crit, ni de
savoir ce que Kant a proprement voulu avec sa philosophie, mais

167K.d. U,
168K.d. U,

p. 76-77 ; Cf)., p. 19-20.

10, p. 135 ; Cf)., 10, p. 63.

107
d ' exprimer seulement selon ma comprhension ce qu ' il devait vouloir
si sa philosophie tait cense tre cohrente en elle-mme. 169

Cette cohrence de la philosophie kantienne, Schelling la dcouvre en grande partie dans

sa manire bien lui de lire la Critique de lafacult de juger. C' est ce dont tmoignent des
mots tirs d' un crit de 1795 . coutons donc Schelling nous entretenir du travail effectu par
Kant:
Celui qui a lu sa Dduction des catgories et la Critique de la facult
de juger tlologique avec les yeux de l' esprit comme on doit lire tout
ce qui provient de lui, constate une profondeur de sens qui parat
presque insondable. 170

La philosophie kantienne parat impntrable, ou insondable, lorsqu 'elle dpasse les

limites qu' elle s' est imposes au dpart. Elle se montre ainsi lorsqu'elle s' loigne de la logique
des catgories qui devait initialement contribuer sa cohrence. De la sorte, on peut dire que
Schelling va entretenir une relation paradoxale avec la philosophie kantienne. D 'un ct, en
effet, on voit qu' il est attentif aux carts que la pense kantienne prend par rapport elle-mme
et on le sent excit par ce que prsuppose une telle distanciation. Mais, d' un autre ct, on ne
tardera pas constater que Schelling demeure encore trop prs de la logicit kantienne pour
arriver la dpasser adquatement. C'est pourquoi l' absolu que va approcher la philosophie
schellingienne va conserver la mme apparence d' insondabilit qui mane des incursions que
Kant se permet de faire en dehors de sa propre pense. L ' absolu ne va ainsi en dfinitive que

169 Nous reprenons ici la traduction que nous propose R.-P . Horstrnann dans Les frontires de la raison:
recherche sur les objectifs et les motifs de l 'idalisme allemand, trad. P. Mller rvise par E. Mller et M.
Reinhardt, Paris, Vrin, 1998, p. 156-157 ; Pour le texte original, voir, F.W.J Schelling, Jugendschriften 17931798 <dsormais cit: SW J>, Schellings Werke # 1, Mnchen, C. H. Bec'sche Verlagsbuchhandlung, 1965,
p. 299.
170 SW J, p. 156 ; R-P. Horstrnann, Les f rontires de la raison: recherche sur les objectifs et les motifs de
l 'idalisme allemand, trad. P. Mller rvise par E. Mller et M. Reinhardt, Paris, Vrin, 1998, p. 156.

108
se trouver prsuppos dans cette philosophie d' inspiration encore trop kantienne. Ce n' est
qu' avec Hegel que le kantisme se trouvera adquatement dpass, tout en tant conserv. La
philosophie hglienne nous amnera constater qu' il n' y a proprement parler rien d' illogique
dans le discours philosophique kantien. Elle nous expliquera que ce qui s' y montre comme tel
est plutt la preuve que la logique traditionnelle ne concide plus du tout avec la teneur des
propos philosophiques modernes. Mais avant d' expliquer la nature du bouleversement que
Hegel va faire subir la pense, situons-le brivement l' intrieur de cette nouvelle trajectoire
philosophique qui semble prendre son envol partir de l' ombre que la troisime Critique
projette sur l' entiret de la philosophie de Kant.

c. Hegel et le mouvement de raction la pense postkantienne.

Hegel, lui aussi, fut grandement influenc par ce qui se montre contre toute attente dans
la dernire grande Critique kantienne. C ' est en effet dans cet ouvrage que se rvle pour lui ce
qui est le plus important dans le systme kantien. Un texte d' Ina nous confirme que notre
auteur s' est bel et bien insr dans cette nouvelle manuvre philosophique qui tend s' inspirer
de Kant pour dpasser Kant. Lisons-le:
Il reste examiner le point le plus intressant du systme kantien, j e
veux dire ce point en lequel il reconnat une rgion., intermdiaire entre
la diversit empirique et l' unit absolue abstraite, mais non comme une
rgion pour la connaissance; au contraire, seul le ct de sa
manifestation, et non son fondement, c ' est--dire la raison, est invoqu,
reconnu comme pense, mais toute ralit pour la Connaissance lui est
refuse. \ 7 \

Si c' est manifestement de la troisime Critique qu ' on nous entretient ici, il faut souligner

l7lJenaer kritisch ., p. 338-339 ; F. et s., p. 119. Nous avons corrig la coquille qui figurait dans la traduction,
en changeant refus pour refuse.

109
que Hegel semble demeurer trs sceptique face la prtendue cohrence de la philosophie
de Kant que Schelling veut faire ressortir. De fait, notre auteur nous rappelle qu' il ne faut pas
oublier non plus qu' avec ses postulats Kant s'arrte l' intrieur de ses limites vridiques et
lgitimes, que Fichte ne les respecte pas172. Hegel constate que la philosophie kantienne est
limite et qu' elle ne peut pas vraiment s' tendre au-del de ce qui la constitue sans risquer de
ne plus tre elle-mme. Il faut donc dpasser la manire dont Kant pense si l' on espre atteindre
l' Absolu. Hegel, mme s'il demeure attentif l' ide d'une libre manifestation qui s'exhibe dans
la Critique de la facult de juger, Critique qu ' il qualifie d' instructive et curieuse173

(belehrend und merkwrdig) dans son Esthtique, arrivera se dgager de la logicit kantienne
par l' articulation d 'un mode de penser indit. Moins empress se coltiner la rhabilitation de
la cohrence du kantisme comme certains autres philosophes allemands, Hegel vise quelque
chose de tout fait nouveau en philosophie. En fait, c' est, nous allons le voir, en rassemblant
ses propres recherches en un rigoureux systme de pense que notre auteur va arriver se
distancer de Kant.
D ' une manire gnrale et en vertu de son organisation systmatique, la philosophie
hglienne soutiendra que le vrai est le tout17\ que le beau n' est qu ' une modalit dtermine
de manifestation extrieure et de prsentation (Dartstellung) du vrai175; et que la conscience
est le tout, ou l'esprit comme ob-jet (Gegenstand) concret176. Ces brves dfinitions ne
revtiront leur plein sens qu ' la fin du parcours que nous effectuerons dans la seconde portion
de notre thse. Pour l' instant, prenons simplement la peine de souligner deux lments

172Jenaer kritisch., p. 345 ; F et 8. , p. 126.

173 .
'Asth. l , p. 85 ; Cours l , p. 81.
174Ph. G., p. 15 ; Ph.E. , p. 83 .
175 .

. ,

'Asth. l , p. 127 ; Cours l , trad. modifiee, p. 128.

176
w.L. l , p. 8 ; S.L. l, p. 7.

110

importants qui ressortent de ces dernires.

Premirement, il est intressant de constater que Hegel privilgie le terme Gegenstand
et non pas celui d' Objekt pour souligner le caractre concret de l'Esprit en tant que
conscience. On peut dj deviner la raison de ce judicieux choix de terme. C' est parce que
ce qui est concret pour notre auteur, comme le laissent entendre ses travaux de jeunesse et
comme l' expliciteront plus fond les recherches d'Ina que nous sommes sur le point
d'aborder, doit tre considr comme l'aboutissement d'un processus de mdiation impliquant
toujours une diffrenciation. En ce sens, le terme allemand Gegenstand, qui contient l'ide
d'un mouvement de contre-position, adhre beaucoup plus la manire hglienne de
philosopher que l' abstraction dans laquelle nous plonge le vocable Object. Car, le terme

Object , pour sa part, nous suggre plutt l' ide d' une sche identit sans diffrence.
Remarquons, deuximement, que la beaut envisage comme manifestation extrieure du vrai
implique elle aussi une diffrenciation. Elle implique cependant une diffrenciation qui, elle, se
concentre sur un ple particulier de la diffrence, entendons son ct foncirement extrieur
et aussi naturel, puisque Hegel dfinit ce qui est hors du vrai total comme nature, ou,
comme nous le verrons prochainement, en tant qu' ide absolue, sous la forme de l' altrit177.
Cette dernire remarque sur la beaut, qui fait intervenir la nature en tant qu' extriorit, ne
devrait pas trop nous dpayser ce moment particulier de notre enqute. Elle nous plonge en
terrain connu, tant donn que nous avons pu constater que les crits du jeune Hegel
envisageaient le beau de la sorte, savoir comme manifestation de l' esprit sous une forme
sensible . De plus, les textes de jeunesse nous ont aussi mis sur la voie d'un constat de la

Philosophische Proptideutik, Samtliche Werke # 3, Stuttgart, Frommann Verlag, 1971,

96, p. 191 ; G.W.F. Hegel, Propdeutique philosophique <dsormais cit: Prop.>, trad. de Gandillac, Paris, Les
ditions de Minuit, 1963 , 96, p. 188.
177 G.W.F . Hegel,

III
supriorit de l' esprit sur la nature. Ces textes nous ont montr que la nature est, elle
seule et contrairement l' esprit, incapable de prsenter adquatement l'infinit que la
philosophie hglienne associe la vrit. Mais ce que Hegel n' expliquait prcdemment pas
suffisamment, c' est le lien qui unit le naturel et le spirituel. Ce lien doit tre explicit. Car, une
pense qui vise l'infini doit tre en mesure de saisir concrtement l' unit du divers qui
s' affiche dans la ralit. On voit bien que le principal problme auquel nous confronte
l'approche de l'esprit et de la nature chez Hegel, tout comme celle de la vrit, de la beaut, et
de la conscience, c' est celui de l'interaction de ces divers lments au sein de ce qu ' on pourrait
appeler la relation de la Totalit ses parties. En effet, l' quation affirmant que le vrai est le
Tout, la beaut une des formes d' expressions extrieures de ce Tout, et la conscience le
Tout comme ob-jet concret, ne se laisse pas immdiatement comprendre. Les termes qu 'elle
expose sont pour l' instant abstraits et demandent tre remplis par le contenu qui leur est
propre dans l' univers hglien, notamment par des dates, diffrents points de vue
philosophiques, finalement par les tours et dtours d'une pense qui se cherche encore. C' est
pourquoi avant de pousser plus loin notre comprhension de ce que sont vrit, beaut, et
conscience chez Hegel, et de scruter la relation de la nature et de l' esprit qui les fonde, il est
prfrable d' esquisser un portrait de la thorie philosophique de cet auteur qui fait un bond en
avant au cours de sa priode dite d'Ina. Cette vue d' ensemble, indispensable pour approcher
l'intelligibilit du Systme hglien, se prcise par la mise en lumire de la philosophie comme
accomplissement de la mtaphysique traditionnelle. Elle se dvoile par l' articulation d' une
rationalit vivante prise comme un Tout. Ce n' est qu ' partir d ' une telle conception que
l'importance de l' esthtique se rvlera pleinement justifie dans la philosophie hglienne.
Ainsi, nous pourrons affirmer, en accord avec W. Desmond que nous traduisons ici librement,

112
que sans quelque comprhension de la place de l'art dans la pense de Hegel comme un tout,
nous aboutissons invitablement une vision srieusement tronque de sa philosophie.178
Aspirer la totalit du pensable, un type de pense qui s'affiche de lui-mme comme un tout,
cela s' appelle, depuis Kant, faire de la mtaphysique. C ' est dans ce mouvement mtaphysique
que s' engage Hegel en traant les contours de sa propre pense dans la ligne des artisans de
l' idalisme allemand. Il l' a fait, en s' aventurant dans le sentier ouvert par les philosophies de
Fichte et de Schelling Ina.

178 [... ] without sorne understanding of art's place in Hegel's thought as a whole, we inevitably end with a
seriously truncated picture of his philosophy. W. Desmond, Art and the absolute. A Study of Hegel 's
Aesthetics, New-York, Suny Press, 1986, p. vii- viii.

113

2.1. LES PREMIRES ANNES DE HEGEL INA: DANS L'OMBRE DE

SCHELLING

Lorsqu' il rejoint son ami Schelling Ina en janvier 1801 , Hegel n' a encore
personnellement rien publi de consistant dans le domaine philosophique. Son copain, lui, qui
a fait pression pour que son ancien confrre du Stijt de Tbingen obtienne un poste
l'Universit o il enseigne, a dj quelques publications 179 son actif et commence se faire
connatre en tant qu' mule de Fichte, qui, il est amusant de le mentionner, a lui-mme favoris
l' embauche de Schelling Ina. Si notre auteur n' a pas encore fait miroiter sa pense
scientifique aux yeux du grand public, ce n' est pas tant dfaut d' avoir un point de vue
philosophique original qu' en raison du manque de la rigueur qui lui aurait permis de l' exprimer
d' une manire satisfaisante. En fait, nous avons vu que Hegel ne s' est que tardivement intress
la philosophie pour atteindre l'Absolu. Ina est sans contredit le lieu o le penseur nous
montre qu' il s' est particulirement mis jour dans ce domaine. Ds 1795, Schelling demandait
Hegel de lui donner son avis sur son travail philosophique. La rponse de ce dernier parle
d' elle-mme:
Tu ne peux attendre de moi des remarques sur ton crit. Je ne suis sur
ce point qu ' un apprenti; j 'essaye d'tudier les Fondements de
Fichte.180

Tout porte croire que les tudes de Hegel (<sur ce point ont port fruit peu de temps
aprs cette lettre, puisqu ' il publiera, en juillet 1801 dans le Journal critique de philosophie (das
Kritische Journal der Philosophie), un article qui compare justement ces deux philosophies. Cet

179Schelling avait notamment publi Ides pour une philosophie de la nature (1797), Premire esquisse d'un
systme de philosophie de la nature (1799), Systme de l 'idalisme transcendantal (1800), Expos de mon
systme (1801) .
180Briefe J, p. 32 ; Corr. J, p. 35.

114
crit viendra dmentir un prjug de l'poque, savoir que la philosophie de Schelling est
identique celle de Fichte. D'un point de vue systmatique, l'on peut apparenter le rapport de
Schelling Fichte l'image de l'lve qui dpasse le matre, tout comme on pourra le faire plus
tard avec Hegel en regard de la relation intellectuelle entretenue avec son ami de longue date.
Schelling ne devait pas se douter, en favorisant la venue de son copain Ina, que ce dernier
trouverait des points faibles sa faon de philosopher et que leur amiti ne s' en remettrait en
fin de compte jamais. Ce qu' il ignorait, c'est la teneur des questionnements conservs sur les
papiers que Hegel transporte dans ses bagages, de ville en ville, depuis Stuttgart. Nous savons
que le nouveau Privatdotzent d'Ina aspire lui-aussi solitairement trouver l' Absolu, car nous
avons dj abord quelques-unes de ses tudes orientes par ce dsir. Malgr les apparences,
c' est donc arm d'une certaine rflexion personnelle propos de diffrents sujets philosophiques
que Hegel fait une entre inaperue Ina. L' on peut se questionner sur les raisons qui ont pu
pousser notre auteur demeurer discret sur sa vision personnelle de l'Absolu au cours des
premires annes passes dans cette ville. Selon nous, et comme le soutient une rcente tude
qui fait magistralement ressortir le dveloppement psychologique de notre auteur, le fait que
Schelling ait favoris l'embauche de son ami l'Universit y est pour beaucoup. L' tude
mentionne va mme plus loin, en associant cette dlicate attention l' opportunisme de Hegel.
Lisons-le:
La lgre prfrence, tout dans la nuance, que Hegel accorde
Schelling par rapport Fichte dans sa Diffrence pouvait certainement
aussi dcouler de considrations relevant de la stratgie scientifique.
On ne peut du moins pas les ignorer compltement. Hegel est en train
de construire sa carrire universitaire [.. .]. Nouer des relations et les
utiliser opportunment: c'est l'une des forces de Hegel, et ce le sera
encore l'avenir. Fichte s'est retir, laissant le champ libre Ina, et
Schelling est proche de lui . Il lui doit son avancement. Hegel, le plus
rserv des deux, voit dj avec plus de clairvoyance que son ami ce
qui les spare, mais il n'a alors aucune raison de mettre en avant ces

115
diffrences. 181

Si nous pouvons supposer que Hegel voit ce qui le spare de son ami ds son arrive
Ina, c' est parce que nous savons qu' il a dj commenc prciser ses propres conceptions
de la beaut, de la vrit, et de la conscience, dans des bauches personnelles. Ce sont l des
thmes particuliers qui, ceux qui connaissent la philosophie hglienne le savent, serviront plus
tard articuler une profonde conception de l' Absolu selon un procd indit. Attardons-nous
maintenant dmler ce qui distingue l' entreprise hglienne de celles des autres protagonistes
allemands d' Ina qui tentent de capturer l' entiret de ce qui est, ou ce qu' on peut appeler
l' objet de la mtaphysique, dans le discours philosophique.

A) Hegel dans le sillon de la qute allemande de l'Absolu vritable.

Hegel, on ne se lasse pas de le souligner, est un penseur de l' Absolu. Penseur de
l' Absolu, au sens bien prcis o sa pense prtend ne rien laisser choir au dehors d' elle-mme.
Car, est Absolu, nous le savons par dfinition, ce qui embrasse vritablement la totalit.
Vritablement, prenons-nous soin de souligner ici, puisque Hegel ne fut pas seul tenter de
prsenter philosophiquement la plnitude. Si l' entreprise laquelle il s' affaire n' est pas neuve,
l' on doit, par contre, consentir au fait qu ' elle atteint chez lui un sommet: l' Absolu arrive s'y
montrer absolument. Mais cet aboutissement, notre auteur le doit ses prdcesseurs
idalistes qui ont dbroussaill le terrain ouvrant la voie vers cet accomplissement. C' est
pourquoi, avant d' aborder la nouveaut laquelle nous convie Hegel en matire d' Absolu, nous
allons d' abord faire ressortir le travail effectu par les principaux prcurseurs allemands dans

181Hegel und die., p. 155-156 ; N aiss., p. 152-153.

116
ce domaine, tel que l'illustre le premier texte hglien publi en 1801 : La diffrence entre les

systmes philosophiques de Fichte et de Schelling.182

Apparemment, l' article de Hegel se devait, sans doute en tait-il convenu ainsi au dpart
avec Schelling, de demeurer objectif et se contenter de dgager ce qui diffrencie les deux
auteurs apparaissant dans son titre. Cette entreprise devait naturellement avoir pour but de
montrer la supriorit de la philosophie du deuxime des auteurs en cause. Comment Schelling
aurait-il pu s' attendre une mise en lumire, si implicite soit-elle, des points faibles de son
systme philosophique, par celui-l mme qui, il y a peu de temps, se considrait en quelque
sorte comme son apprenti183? Pourtant, dans les faits, mme si nous voyons effectivement
Hegel dfendre les vues philosophiques de son ami sur ses prdcesseurs, l' on doit convenir que
son expos est habit de rflexions et de conceptions personnelles qu ' on ne retrouve pas dans
la philosophie de Schelling. Ces rflexions, nous le verrons, tendent vers un nouveau mode de
pense qui surpasse tous les autres. Entre autres, on s' aperoit assez vite que Hegel porte plus
d' attention la spculation logique que ne le fait son copain philosophe. Ce qui nous porte
croire que l' originalit de la pense hglienne commence dj se forger un chemin dans ce
texte qui peut nous apparatre comme un pas en arrire en ce qui concerne notre recherche de
la place qu' occupe l' esthtique dans le systme de Hegel. Pourtant, c' est cette progressive
mergence de la pense typiquement hglienne qu' il nous faut maintenant tre attentif, et ce,
mme la manire dont Hegel compare les deux grandes philosophies idalistes exposes dans
les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling. Car, c' est prcisment partir de la

182 G.W.F. Hegel, <<Differenz des fi chte 'schen und schelling 'schen Systems der Philosophie, dans Jenaer
kritischen Schriflen <dsormais cit: Jenaer kritisch.>, Gesammelte Werke #4, Hamburg, Felix Meiner, 1968,
p. 1-77 ; G.W.F. Hegel, La diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling <dsonnais
cit: DifJ.>, trad. Gilson, Paris, Vrin, 1986.
183 Voir cet effet l'extrait de la lettre de Hegel Schelling prsent dans la note 180 de notre thse.

117
maturation de la pense hglienne Ina que l'esthtique trouve la place et le rle qui lui
seront accords dans les Cours de philosophie de l'art que notre auteur dispensera plus tard
Berlin. Commenons donc, afin de nous introduire au point de vue philosophique indit qui va
permettre Hegel de circonscrire le champs d'action de l'esthtique au sein de sa philosophie,
par exposer l' enjeu de son premier article. Ensuite, nous pourrons nous concentrer sur la
conception originale de l'Absolu qui s'y figure contre toute attente.

La diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling, publi sans

nom d'auteur mais indubitablement rdig par Hegel, est une critique de la Doctrine de la

science de Fichte selon le point de vue qu ' offre le Systme de l'idalisme transcendantal de
Schelling. Pour rsumer l' affaire, l' on peut dire que la question laquelle veut rpondre cet crit
est la suivante: quelle philosophie, il nous faut bien entendu ici choisir entre celles de Fichte et
de Schelling, est la plus apte prsenter ce qu'on appelle l'Absolu? C'est bien ce
questionnement sur l' Absolu qui sert de point d' appui au texte et qui permet de dpartager les
deux systmes philosophiques compars. Strictement parlant, rptons-le nouveau, l'Absolu
ne doit rien laisser sjourner en dehors de lui, sinon il perd, par dfinition, son identit. Dans
l' article de notre auteur, la problmatique de l' Absolu est dcrite en ces termes:
L 'Absolu doit tre rflchi, pos; mais de cette manire on ne le pose
pas, on l' abroge (aufgehoben ), car en le posant on l' a limit. La
mdiation de cette contradiction, c'est la rflexion philosophique. 184

184Jenaer kritisch., p. 16 ; DifJ., p. 113 . Notons qu ' ici Hegel emploie le verbe allemand aujheben au sens
d'une simple disparition, comme le fait d'ailleurs Fichte dans sa propre philosophie, et non au sens de l'unit
tripartite des verbes nier-conserver-dpasser comme le fera la philosophie hglienne acheve. Dans notre
thse, nous traduirons le verbe aujheben la manire de Derrida par le vocable relever: au sens o l'on
peut tre la fois lev et relev de ses fonctions, remplac dans une sorte de promotion par ce qui succde et
prend la relve, voir J. Derrida. Le puits et la pyramide, dans J. Hyppolite, Hegel et la pense moderne, Paris,
P.UF. , 1970, p. 53. Le jeune Hegel n'attribue pas encore ce triple sens ce verbe. Tout se passe comme s'il
soutenait alors qu 'en tentant de cerner l'Absolu, on le relve de sa fonction plnire en l'empchant finalement
d'tre lui-mme en tant qu 'instance dans laquelle se rflchit tout ce qui est. Les prochaines recherches du
penseur vont s'attarder montrer comment on peut penser l' Absolu sans en trahir la signification, tout en
envisageant le verbe aujheben selon l'unit de ses trois significations.

118
On comprendra, la lumire de cet extrait, que le principal problme auquel se trouve
confronte la philosophie qui tente de s' emparer de l'Absolu, c' est celui qui provient d'une
rflexion qui prend les devants sur l' Absolu en le posant, c' est--dire en limitant ce qui selon
son essence devrait demeurer illimit. Or, selon Hegel, le systme philosophique de Fichte nous
fournit l' exemple d'une articulation conceptuelle du monde o l'Absolu est en quelque sorte
amen se fuir lui-mme, s' abroger ou s' anantir, tandis que la mme articulation, du
ct de Schelling, toujours selon le penseur, en est une o ce dernier demeure auprs de soi. Il
est temps de nous attarder la faon dont notre auteur explique cette principale diffrence entre
les deux points de vue philosophiques, en commenant, comme le fait d'ailleurs son article, par
lucider la teneur de la philosophie fichtenne en matire d' Absolu.
Fichte, mule de Kant, les spcialistes de la philosophie allemande ne manquent pas de
nous le rappeler, est un autre de ces cas typiques o l' lve vient dpasser son matre.
Fortement marqu par l' enseignement livresque du penseur de Konigsberg, ce premier
reprsentant de l' idalisme allemand devient en fait plus kantien que Kant lui-mme. Dcelant
que la rvolution copernicienne de la pense n' avait pas t compltement effectue par la

Critique de la raison pure, en ce que la connaissance continue toujours dans cette doctrine
tourner autour d' un objet, savoir autour d'une chose-en-soi, Fichte se donne pour tche de
remdier cette situation. L ' un des points marquants de la philosophie fichtenne est de
convenir que l' agir est la racine du connatre. Ce qui quivaut, en bout de ligne, relire la
premire Critique kantienne la lumire de la deuxime. Par cette manire d' aborder le monde,
c' est l' ide mme d'une chose-en-soi qui disparat. Car, reconnatre que l' objet singulier que
nous avons devant les yeux est le produit de notre action intellectuelle rend inutile la
prsupposition d' un objet inconditionn et inaccessible qui prcderait la connaissance que nous

119
en avons. Kant n' acceptera jamais la transformation que Fichte fait subir sa philosophie. Selon
cette nouvelle faon de concevoir la connaissance, l'objet c'est le Je, puisque l' objectivit
n'est que le fruit d'un travail de ma pense. Ainsi, l' esprit, mais non la lettre, de la philosophie
de Kant est sauf, et le systme philosophique de Fichte peut s' en rclamer sans contredire le
prcepte kantien selon lequel nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y
mettons nous mmes.185 En accomplissant de la sorte la rvolution intellectuelle amorce par
Kant, en liminant purement et simplement le spectre de la chose-en-soi qui minait la russite
de l' acte rvolutionnaire kantien, Fichte ouvrait nouveau la possibilit que l' humanit puisse
parler de l'Absolu sans pour autant tre condamne sortir du domaine o brille le savoir. C'est
bien dans le sens d' une libration de la pense que le systme fichten est abord dans l' article
de Hegel. Nous ne pouvons manquer de le constater lorsque ce dernier rsume la philosophie
de Fichte de la sorte:
Le systme de Fichte se fonde sur l' intuition intellectuelle, la pense
pure de soi-mme, la conscience de soi pure, le Je = Je (Ich = Ich), je
suis; l' Absolu est sujet-objet; le Je (lch) est cette identit du sujet et de
l' objet. 186

La rapparition de l'absolu partir des prsupposs que cachait la philosophie kantienne

dans son ensemble est une des caractristiques propres aux dbuts de l' idalisme allemand .

185K.rY , p. 26 ; C r.p., 19.

186Jenaer kritisch. , p. 34 ; DifJ., trad. modifie, p. 135. L'auteur crit <<1ch = Jch , donc texiuellement Je =
Je, et non <<Mich = Mich, Moi = Moi, tout comme on parle du Je et non du Moi la fin de l'extrait
cit. Dsormais, nous nous en tiendrons cette traduction. Malgr la fait que plusieurs traducteurs des uvres
de Fichte transposent <<1ch = lch par Moi = Moi, nous prfrons la traduction textuelle Je = Je en raison
du contexte particulier partir duquel Fichte emploie cette lexie et de la faon dont Hegel l'exploitera dans sa
propre philosophie. En effet, principalement btie partir du Je transcendantal qui fait figure de fondement
la pense kantienne, entendons le Je pense (Jch denke) qui, selon Kant, doit pouvoir accompagner toutes
mes reprsentations (K.r. V , 16, p. 136 ; C r.p., 16, p. 110), nous croyons qu 'il s'agit davantage ici d' un
Je que d' un Moi dans le systme fichten . Il est aussi intressant de souligner que, des trois traducteurs de
la Phnomnologie de Hegel en langue franaise, savoir J. Hyppolite, J.-P. Lefebvre, et le tandem
Labarrire/Jarczyk, seul le premier favorise le Moi = Moi pour rendre la locution allemande Jch = l ch.

120
Hegel le souligne bien, comme nous venons de le lire, en prcisant que chez Fichte l' absolu se
prsente finalement sous la forme du Je qui se prend lui-mme pour objet. L ' auteur
poursuit son expos en nous renseignant, un peu plus loin, sur l' origine d' une telle
dtermination de l' Absolu:
Le philosophe acquiert cette conscience de soi pure quand, dans sa
pense, il s ' abstrait de tout lment tranger au Je (lch) et ne retient
que la relation du sujet et de l' objet. 187

Ici, on pourrait crOire que Hegel ne fait que ritrer en d ' autres mots l' ide
prcdemment voque, savoir que chez Fichte l' absolu est conu comme l' unit du sujet et
de l' objet intuitionne dans le Je, ou comme sujet-objet subjectiD) . Le passage va pourtant
un peu plus loin. Il nous ouvre quelque chose qui deviendra une ide force chez Hegel. En
effet, il nous invite convenir que s' en tenir l' abstraction, c' est--dire s'opposer ce qui est
concret, c' est en mme temps se soustraire la totalit . On peut dire que le terme abstrait,
en ce qui concerne l' Absolu, joint les deux sens que peut revtir le terme franais
abstraction.188 la lumire de cette prcision, c' est le cur de la diffrence entre les systmes
philosophiques de Fichte et de Schelling que nous touchons. Hegel veut manifestement nous
faire comprendre qu ' il y a quelque chose dans la philosophie fichtenne qui nous soustrait
l' Absolu . Cette soustraction de la totalit est souleve dans le but de nous montrer comment
la philosophie schellingienne vient remdier ce vice de procdure. C ' est ce point de vue qui
permet de montrer la supriorit du systme de Schelling sur celui de Fichte et c' est cette mme

187(<Dem Phi/osophen entsteht diejJ reine SelbstbewujJtseyn dadurch, dajJ er in seinem Denken von allem
fremdartigen abstrahirt, was nicht Ich ist, und nur die Beziehung des Subjekts und Objekts festha/t. Jenaer
Kritisch. , p. 35 ; DiJ!. , trad modifie, p. 135.
188pour une fois que la langue franaise nous parle vraiment, coutons-la. L'Allemand est certes une langue plus
propice la spculation philosophique, mais nous devons reconnatre que le mot franais abstractiOn, en
conciliant la fois le sens d'une opposition au concret et celui d'un isolement , est empreint d'une
spculativit semblable certains termes allemands.

121
vision philosophique qui aidera Hegel tayer la primaut de son propre systme sur celui qu ' il
dfend dans son article. Mais avant de nous attarder l'innovation de la pense hglienne
qu' on peut percevoir dans cet article, il est grand temps d ' expliquer clairement en quoi la
philosophie fichtenne se soustrait de l' Absolu afin de pouvoir comprendre pourquoi celle de
Schelling lui est suprieure.
Dans ses grandes lignes, la philosophie de Fichte, parce qu' elle s' en rclame initialement,
souffre des mmes problmes qu' on peut attribuer la philosophie de Kant. Ainsi, mme si
Fichte a russi saisir le principe que cachait le kantisme, en percevant une certaine forme de
disparition de la chose-en-soi sous le couvert d 'une intuition pure du Je, il semble qu' il
n' ait pas vritablement russi dpasser la philosophie dont il s' inspire. Hegel a trs vite
compris l' impasse de la philosophie de Fichte en ce sens. Pour simplifier le problme, on peut
affirmer que, si tout ce qui existe dans l' univers est entirement cr par la subjectivit humaine,
mme la matire, alors on peut dire que l' interprtation de la philosophie kantienne laquelle
s' adonne Fichte atteint vritablement l'Absolu. Par contre, il nous faut admettre que les choses
qui peuplent le monde que nous connaissons ne se laissent pas empocher de la sorte, et que
Fichte, tout comme Kant avant lui, n' arrive pas intgrer la prsence de la nature matrielle
d'une manire satisfaisante dans son systme de pense. Hegel le soulve clairement dans un
passage qui peut autant s' appliquer dcrire la philosophie kantienne que celle de son mule:
Si la nature n'est que matire et non sujet-objet (Subjekt-Objekt) , elle
ne permet aucune construction scientifique, o l'auteur et l'objet de la
connaissance doivent ne faire qu ' un.189

Les kantiens conoivent certes la nature comme un sujet-objet, mais sans jamais

189Jenaer

kritisch. , p. 70 ; DifJ. , p. 175.

122

pourtant outrepasser la borne de la subjectivit. Ils associent cette conception de la nature une
reprsentation issue des rgles que l'entendement humain ne peut s'empcher de projeter sur
l' objet qui concerne son savoir. Malgr les considrations de la nature auxquelles peut nous
mener le discours de Kant et de Fichte, l'entreprise qui mne l' Absolu demeure vaine en se
basant sur eux. Hegel porte un jugement svre sur la reprsentation kantienne de la nature.
Pour lui, selon l' esprit mme de la philosophie kantienne, la nature ne peut acqurir chez Fichte
aucune dtermination substantielle:
Cette manire humaine d'envisager les choses n'est cense donner
aucun renseignement sur la ralit de la nature. Elle reste donc tout
fait subjective et la nature reste quelque chose de purement objectif, de
simplement pens.190

Ce qu'on reproche finalement la manire fichtenne de philosopher, c'est de perptuer

l'ide kantienne d'un abme infranchissable entre le sujet absolu, l' esprit, et l'objet absolu, la
nature. La difficult de la philosophie de Fichte provient en grande partie du fait que ce dernier
dduit la nature partir de la conscience, partir du Je

Je qui intervient dans toute

connaissance sans nanmoins se mler au monde concret. Il intgre finalement la nature dans
son systme d' une faon extrieure, puisque l' identit subjective rige en absolu exige de
s'abstraire de ce qui est extrieur la pense, donc de se soustraire l'objectivit de la nature
et de la matire. Hegel ramasse le manque d'harmonie avec lequel se dbattent, chez Fichte,
l'unit de la nature, le Je objectif, et l'unit de l'esprit humain, le Je subjectiD>, de la faon
suivante:
[ ... ] une telle synthse n'tablit pas galement le Je objectif et le [Je]
subjectif; le subjectif est Je, l' objectif Je + non-Je. Ainsi l' identit
originelle n'apparat pas: la conscience pure Je = Je et l'empirique Je

190Jenaer kritisch., p. 69 ; DifJ. , p. 174.

123
Je + non-Je, avec sa construction multiforme, restent opposes entre
elles .l9l

Cet extrait peut, au premier abord, nous paratre nbuleux. le regarder de prs, l' on
conviendra que son auteur veut simplement nous faire comprendre que la subjectivit qui se
prend elle-mme pour objet dans la philosophie de Fichte ne trouve pas son pendant logique
dans sa conception de l'objectivit. Conformment la logique fichtenne, et surtout en vertu
de son dsir d'atteindre l'Absolu, un objet qui se prend pour sujet devrait s'opposer au sujet
qui se prend comme objet. Mais Fichte, tout comme Kant avant lui, ne reconnat pas
clairement de vrit la pure objectivit, ou l' objet lui-mme. C ' est ce qui les empche
d' atteindre un Absolu dont rien ne se retranche, entendons dans le cas qui nous intresse, la
matire brute que nous venons percevoir dans le monde comme une nature organise. Voil
la principale embche que Hegel dcle dans la philosophie de Fichte et c ' est prcisment
partir de cette dernire qu' il soutient le bien-fond de la philosophie de Schelling dans son
article. Au dire de notre auteur, le systme de pense de son vieil ami rpond un besoin prcis:
celui d' riger une philosophie qui sache apaiser la nature maltraite par les systmes de Kant
et de Fichte et poser la Raison mme en accord avec elle.192 Schelling, comme nous allons
maintenant tre mme de le constater, exauce en grande partie ce souhait.
L 'quation qui exprime l'entiret du rel dans le systme schellingien est assez facile
dchiffrer. Dans son crit sur La diffrence, Hegel la rsume laconiquement en soutenant que
l' Absolu y est identit de l' identit et de la non-identit193 (Identittit der Identittit und der

191(<ln dieser Synthese aber ist das objektive Jch nich gleich dem subjektiven; das subjektive ist Jch; das
obj ektive, Jch + Nicht-Ich. Es ste lit sich ihr nicht die ursprngliche Identitat dar; das reine Bewufitseyn Ich =
Ich, und das empirische Jch = Jch + Nicht-Jch mit allen Formen, worin sich dieses konstruirt, bleiben sich
entgegengesetzt. Jenaer kritisch. , p. 38 ; DifJ. , trad. modifie. p. 139-140.
192Jenaer kritisch. , p. 8 ; DifJ., p. 104.
193Jenaer kritisch. , p. 64 ; DifJ., p. 168.

124

Nichtidentitat) . Nous possdons les lments ncessaires pour bien comprendre cette formule .
On les retrouve dans ce que nous avons prcdemment dit propos des difficults que
rencontre la philosophie fichtenne en voulant atteindre la plnitude. Il faut d' abord reconnatre
que la philosophie de Fichte n' est pas totalement errone en ce qui concerne la conception de
l' Absolu . En son principe, elle demeure tout fait valable. Elle convient clairement du fait que
l' Absolu doit tre constitu par l' unit du sujet et de l' objet. L o le bt blesse, nous avons eu
l' occasion de nous en rendre compte, c' est lorsqu ' on veut en faire un systme, c'est--dire
lorsqu' on veut lui faire embrasser la totalit de ce qui est et qu ' on constate que la nature
matrielle est rbarbative cette entreprise. Si les prmisses de la philosophie de Fichte en ce
qui concerne l' Absolu sont bonnes, si l'Absolu doit dfinitivement tre dtermin par une
identit de la subjectivit et de l' objectivit, comme elle est dveloppe au niveau du sujet
pensant chez celui qui porte encore le flambeau du kantisme, alors la faon de contrer le
problme de la nature peut maintenant voir le jour. Pour pallier la carence de systmaticit chez
Fichte, il suffit de postuler l' (<unit du sujet et de l'objet dans la nature comme on la postule
dans le sujet conscient de lui-mme. La dfinition de l'Absolu l'exige et c'est justement ce
que fait Schelling. Notre auteur nous le rapporte de la faon suivante:
Dans le systme de Fichte l'identit ne se constitue qu 'en un sujet-objet
subjectif; pour le complter, il faut un sujet-objet objectif; alors
l'Absolu s' exprime en chacun des deux; il ne se retrouve totalement
qu 'en l' un et l' autre la fois , lorsqu' il accomplit la synthse suprme
qui les anantit tous deux comme termes opposs, lorsque point
d' indiffrence absolu (absolu ter Indifferenzpunkt) de l'un et de l'autre,
il les inclut en lui, les engendre tous les deux et, partir d'eux,
s'engendre lui-mme.194

194Jenaer kritisch. , p. 63 ; DifJ. , p. 167.

125

Cet extrait prconise l'union de l'identit que forme le Je = Je avec celle du non-Je
=

non-Je pour atteindre effectivement ce qu'on appelle l'Absolu. Le passage est clair sur le fait

que l'Absolu ne se montre qu ' partir de l' unit de la nature et de l'esprit. Nous comprendrons
que la vritable innovation du systme schellingien se trouve dans l' union d' une philosophie de
la nature avec la subjectivit absolue fichtenne, ou, pour employer les mots choisis par Hegel
dans son article, par la reconnaissance qu ' une unit immanente appartient la nature, tout
comme une ralit immanente l' intelligence.195 On peut se demander, si la subjectivit absolue
et l' objectivit absolue constituent ensemble l' Absolu, qu' est-ce qui permet leur rencontre?
Autrement dit, on peut se demander comment l' esprit et la nature trouvent leur unit dans le
systme schellingien? La longue citation qui ouvre le prsent paragraphe nous indique l'lment
de rponse. Elle soulve que l'esprit et la nature expriment le point d' indiffrence (der
Indifferenzpunkt) qui caractrise la totalit aux yeux de Schelling. L ' Absolu, pour lui, se rsout
indniablement l'indiffrenciation . De cette totale quanimit, Schelling fait merger deux
sciences dont l' union ncessaire exprime l'Absolu: la philosophie transcendantale et la
philosophie de la nature. Lorsqu' il n'y a aucune diffrence, lorsque le tout est identique luimme, on ne peut alors rien distinguer. Dans cette sereine galit, nous dira potiquement
Hegel, l' Absolu est la nuit 196 (das Absolute ist die Nacht) . Cette constatation est primordiale
pour saisir, comme nous avons l' intention de le faire, la diffrence entre la pense de Schelling
et celle de Hegel au niveau du mode d'expression de l'Absolu. Car, nous allons voir que, si c'est
partir de la nuit que Schelling clbre l'unit du monde en 1800, il en va tout autrement chez
Hegel. Pour lui, cette poque, la pnombre semble l' emporter sur l' absolue noirceur qui

195Jenaer kritisch., p. 71 ; Diff., p. 177.

196Jenaer kritisch., p. 16 ; Diff., p. 112.

126
fascine son ami. Mme si cette discordance ne deviendra manifeste qu'en 1807, avec la
publication de la Phnomnologie de l'Esprit qui affirme que prendre l'Absolu pour la nuit o
(. .. ) toutes les vaches sont noires [-] est la navet du vide en [la] connaissance197, on la
peroit dj dans le premier article de Hegel. Elle se dgage, selon nous, surtout dans les
premiers chapitres, o, avant d'aborder les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling,
notre auteur fait une mise au point sur la philosophie en gnral avec des termes qui sont
trangers la philosophie de son ami. Une rcente tude sur Hegel et Schelling nous interdit,
par contre, de cder une telle interprtation:
Il est tentant ici de cder au mouvement rtrospectif du vrai et de
projeter sur la "lumire incolore" de la Diffrence l'ombre de "la nuit,
o, comme on dit, toutes les vaches sont noires", selon la fameuse
formule de la Prface la Phnomnologie de l'esprit. Mme si les
deux textes sont ici tonnamment proches dans la dnonciation de "ce
savoir Un - que dans l'absolu tout est identique - [oppos] la
connaissance distinguante et accomplie, ou en qute et demande de cet
accomplissement", il nous parat nanmoins que cette dnonciation ne
possde pas encore en 1801, dans la Diffrence, le sens d' une attaque
contre Schelling, mais plutt celui d' une mise en garde, d' un
avertissement. 198

Malheureusement, ce commentateur n'a pas tenu compte des crits hgliens antrieurs
La diffrence qui font intervenir une conception de l'Absolu comme devenir pour tayer
ses propos. S'il la rfrence de Hegel la nuit est une mise en garde, ce ne peut tre qu'une
mise en garde voile qui vise protger Schelling contre lui-mme, et ce, sans l' empcher
d'honorer les mrites vridiques de Schelling l'gard de la philosophie comme le soulve
la note 2 (p. 122) de l'ouvrage que nous venons de citer. Pour l'instant, contentons-nous de
mettre au clair pourquoi nous pensons que la vision hglienne de l'Absolu tait diffrente de

197Ph. G. ,

p. 13 ; Ph.E., p. 80. Les ( )>> sont ntres, les [ ] du traducteur.

198F. Fischbach, Du

122.

commencement en philosophie - tude sur Hegel et Schelling, Paris, Vrin, 1999, p. 121-

127
celle de Schelling lorsque notre auteur est arriv Ina. Pour ce faire, nous n'avons qu ' nous
remmorer les textes de jeunesse qui nous entretenaient de la plnitude en termes de pure vie.
C ' tait d'abord, il est vrai, dans le sens de la nuit schellingienne que Hegel nous parlait
de l' Absolu dans sa jeunesse. Il le faisait, en vacuant initialement toute diffrence de sa
dfinition. Mais, ensuite, nous avons vu Hegel entrevoir l'Absolu dans l' optique d'un devenir
en le confondant philosophiquement avec ce Dieu que le christianisme associe la pure vie .
Par cette association, en unissant sa comprhension de Dieu celle du devenir historique et
philosophique, Hegel se mettait dj distance de celui qui considre l'Absolu comme un point
de dpart qui se scinderait en deux sciences particulires irrductibles. Loin de considrer la
plnitude comme un simple dbut, ou un point de dpart, Hegel nous invite trs tt
l' envisager aussi comme une fin . Relisons un extrait de texte dat de Francfort que nous
avons dj parcouru pour montrer que Hegel commenait s' ouvrir l'ide de la possibilit de
connatre l' absoluit divine. Nous verrons, maintenant, qu ' il tmoigne d' une flagrante
distanciation par rapport au point de vue schellingien sur l' Absolu prsent dans le premier
article de notre auteur:
L 'accomplissement de la foi , le retour la divinit dont l' homme est
n, achve le cycle de son dveloppement. Tout vit dans la divinit,
tous les vivants sont ses enfants, mais l'enfant porte en lui l'union, le
lien, l'accord avec l'harmonie totale intacts, mais non dvelopps; il
commence par la foi en des Dieux extrieurs lui, par la crainte,
jusqu' ce que, agissant et oprant toujours plus de nouvelles
scissions, il retourne pourtant, travers des rconciliations, l' union
originelle, mais dveloppe dsormais, produite par elle-mme, sentie,
et il connat la divinit, c'est--dire que l'esprit de Dieu (der Geist
Gattes) est en lui; il sort de ses limitations, il supprime la modification
et il rtablit le Tout. 199

199Noh l.

, p. 318 ; E.C.D., trad. modifie, p. 96. Voir la note 142 de notre thse.

128

Ce qui doit attirer notre attention dans ce passage, c' est l'ide selon laquelle l' homme
peut atteindre, par l'accomplissement de la foi, non pas la simple unit originelle, entendons
le point de dpart de tout ce qui est, mais bien une union originelle dveloppe qui est autant
dbut que fin du savoir. Hegel savait pertinemment, avant mme d' arriver Ina, que la pure
vie sans diffrence tait une abstraction vide. Il comprenait dj que seule une vision de
l'Absolu o ce dernier effectue un retour lui-mme peut supporter toutes les facettes de la
ralit. C'est en ce sens que notre auteur parle, dans son texte de Francfort, d'un retour la
divinit dont l' homme est n, et c'est arm de cette conception particulire de la totalit qu' il
devient professeur d' universit. Hegel s'installe donc Ina sans que Schelling ait vraiment
conscience de la divergence philosophique cache tout au fond de ses archives personnelles que
le grand public ne consultera qu'aprs sa mort. Cela tant dit, il est temps d' clairer de quelle
manire les propres conceptions de Hegel arrivent se forger un chemin vers le public mme
l' article o il dfend une philosophie qui, manifestement, ne comble pas tout fait ses
aspirations conceptuelles.

B) L'mergence voile d'un point de vue absolu typiquement hglien.

C'est en grande partie dans les premiers chapitres de son article sur La diffrence entre

les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling que Hegel laisse transparatre sa propre
vision de l' absoluit du monde. On prend note assez facilement des ides de notre auteur au
dbut de son article. Plus particulirement, par l' claircissement de ce qui diffrencie
concrtement, c'est--dire en regard de leur rapport l'Absolu, l' entendement (der Verstand)
et la raison (die Vernunft) . Cet claircissement, soit dit en passant, semble lui aussi
indniablement inspir des recherches juvniles qui faisaient parfois intervenir l'ide de la

129
possible unit des deux facults qu ' il met en cause. Lisons, pour dbuter cette tape de notre
enqute, un extrait de l' article o Hegel manifeste sa propre conception de l' absolu:
Dpasser ces oppositions consolides, voil ce qui, seul intresse la
Raison. Cet intrt ne signifie pas qu 'elle se pose contre l'opposition
et la limitation en gnral; car la division en deux ncessaire est un
facteur de la vie, qui se forme par une opposition ternelle, et la vie
suprme ne connat de totalit que restaure partir de la sparation
suprme. Bien plutt la Raison s'oppose l'absolue fixation de la
division en deux par l'entendement, surtout si les termes absolument
opposs sont eux-mmes issus de la raison?OO

Outre la notion d' une vie suprme illustrant une totalit restaure, donc de l' Absolu
dtermin autant comme un point de dpart que comme un point d ' arrive, ces paroles
nous invitent constater que l' entendement ne vit que l o il y a scission, ou limitation, et
que la raison, quant elle, ne se montre que l o rgne l' unit. Or, notre auteur, sans doute
pour nous prouver que la philosophie de Schelling n' est pas une simple philosophie
d' entendement o ce n' est que la division qui se montre, car elle peut en avoir l' apparence en
incluant une philosophie transcendantale d'un ct et une philosophie de la nature de l' autre,
affirme ce qui suit:
Si l'entendement (der Verstand) fixe ces termes opposs, le fini et
l'infini, pour que les deux cxistent dans l'opposition mutuelle, il se
dtruit lui-mme, car l'opposition du fini et de l'infini signifie qu 'en
posant l'un on abroge l'autre. En reconnaissant ce fait, la raison (die
Vernunft) abroge l'entendement mme [... ] .201

On saisit ici toute la force d' une pense qui nous explique que c' est l' entendement luimme qui est finalement vou se transformer en raison. Cette transformation survient lorsque
le philosophe peroit deux champs de connaissance du rel, savoir l'infinit transcendantale

200Jenaer kritisch. , p. 13-14 ; DijJ., p. 110.

201Jenaer kritisch. , p. 17 ; DijJ., p. 114.

130
et la finitude de la nature, tout en reconnaissant que l' une n' est rien sans l' autre en ce qui
concerne l' Absolu. Pour l' instant, nous n' irons pas plus loin au sujet de la distinction entre
entendement et raison chez Hegel. Nous la reprendrons lorsque nous aborderons la logique
hglienne qui culmine dans le concept d'Esprit (der Geist) envisag comme le seul lment qui
arrive vraiment faire ressortir l' unit du rel partir de l' entendement et de la raison. L' on
convient aisment que la nature de la relation que Hegel dveloppe entre entendement et raison
dans son article, entendons le fait que le premier devienne la deuxime, dvoile une aspiration
typiquement hglienne: celle de comprendre le monde de l' intrieur, ou celle de se placer
au niveau de l' essence interne>>202 (innere Wesen) de la philosophie. Cette faon particulire
de considrer le monde du dedans, et non du dehors, anime notre auteur depuis longtemps.
Nous la retrouvions travers la conception de la ralit comme lien filial o on reconnaissait
l'unit mme l'apparente diffrence qu ' on peut percevoir entre Dieu et son fils Jsus. Ina,
l' image plutt mystique de la relation d' amour qui unit Dieu le pre son fils, image qui
fascinait le jeune Hegel et partir de laquelle il se donnait pour tche de penser la pure vie,
se butte prsent au lourd langage de la philosophie traditionnelle . Mais c' est encore cet
amour filial divin que notre auteur veut retrouver dans les concepts que renferme la plus
haute forme de philosophie de son temps, savoir la philosophie de Schelling. C' est cette qute
qui viendra manifestement sparer les deux hommes. Contrairement ce qu ' il faisait auparavant,
Hegel ne se contente plus de saisir l' unit dans la diffrence. Il veut dsormais discerner, en
mme temps, le diffrent dans l'unit elle-mme. Saisir l' unit des oppositions, n' est-ce pas l
le vu le plus cher de la pense romantique? Malgr qu ' on puisse rpondre affirmativement
cette question, nous allons voir que des deux professeurs d' Ina qui s' intressent l' expression

202Jenaer kritisch. , p. 10 ; Diff., trad. modifie, p. 106.

131
de l' Absolu, il n'yen a qu' un seul qui pourra tre rang sous la rubrique du romantisme.
L ' autre, pour sa part, accouchera d' un nouveau mode de pense.
Le romantisme n' est pas seulement caractris par la dcouverte de l'identit mme
les diffrences qu' on retrouve dans le monde, mais bien par le caractre immdiat que peut
revtir cette unit. Pour notre auteur, immdiat est synonyme de naturel et la nature est
subordonne l'Esprit, mme si ces deux instances se mlent dans l' expression dialectique et
spculative du monde. C ' est prcisment cause de la confusion qui se dgage du romantisme
philosophique que Hegel s' loigne de la philosophie de Schelling. Car, s'il est vrai que les
philosophies de la nature et de l' esprit n' expriment l' Absolu que lorsqu' elles sont penses
ensemble, l' on doit reconnatre que la philosophie schellingienne favorise encore l'un des ples
de ce qui doit se penser d'un mme lan, savoir celui de la nature. Nous pouvons dmasquer
cette faille en considrant de plus prs la manire dont le compagnon de Hegel dtermine la
totalit comme indiffrence, c' est--dire comme ce qui est initialement dpourvu de
diffrence. Initialement, soulignons-nous, puisque ce genre de totalit ne peut tre considr
qu' en tant que point de dpart de tout savoir conscient, puisqu' aussitt que la conscience entre
enjeu, donc ds qu ' on s' affaire expliquer le monde, soit du ct de la nature ou soit du ct
de l' esprit, la diffrence apparat et l' Absolu, lui, disparat. C'est donc, du coup, considrer
chaque chose dont on a conscience comme un tre diffrent de l' Absolu, tant donn que ce
dernier est clairement associ un point d' indiffrence par Schelling. Mme si Hegel, inspir
par la philosophie de son ami, affirme que l' Absolu construit dans la conscience doit tre la
fois conscient et inconscient203 (aIs bewujJtes und bewujJtloses zugleich, seyn mujJ), l' on doit
se rendre l'vidence que Schelling ne peut maintenir cette exigence en qualifiant l' absolu

203Jenaer

kritisch. , p. 16 ; Diff., p. 113 .

132
d' indiffrence. Ce faisant, il n'associe finalement la plnitude qu' l' inconscience.
Formellement, la philosophie schellingienne avait bel et bien trouv l' quation par laquelle se
divulgue l'Absolu dans la ralit. Hegel l' exprime dans son article, l'Absolu est l'identit de
l' identit et de la non-identit204, en ne manquant pas d'ajouter qu'oppos (Entgegensetzen)
et ne faire qu' un (Einsseyn) cxistent en lui.205 C'est dans ce dernier ajout que se cachent les
germes de la future renomme philosophique de Hegel. Aprs que les exigences formelles de
l'exposition de l'Absolu eurent t dduites par ses pairs, il ne lui restait qu' exprimer l' Absolu
en tentant d'lucider cette cxistence de l'unit et de la sparation qui doit ncessairement
l' animer pour qu' il puisse rayonner de nouveau dans la ralit. La plnitude ne doit plus tre
seulement dcrite sous la figure d'une nature absolue d' o tout provient et qui est tragiquement
destine se perdre lorsque l'homme prend conscience du monde dans lequel il vit. En regard
de ces considrations, on n' aurait pas tort de rduire l'absolu schellingien une pure possibilit
abstraite de tout contenu concret. Schelling s' en tait-il lui-mme rendu compte? On peut le
supposer, car il existe une autre voie dans sa philosophie qui semble exhausser l' obligation de
revoir l' Absolu dans la ralit. Nous allons maintenant l'expliquer et montrer pourquoi nous
croyons que Hegel n' a pu y souscrire.
Ceux qui connaissent la philosophie de Schelling savent que l' art y est prsent comme
une instance par laquelle on peut dire que l'absolu arrive de nouveau rayonner rellement.
Nous retrouvons cette prtention artistique dans le Systme de l 'idalisme transcendantal, qui,
rptons-le, est le principal ouvrage partir duquel Hegel dfend l' ide de la supriorit de la
philosophie de son ami sur celle de Fichte. On ne sera donc pas surpris de constater que notre

204Jenaer kritisch., p. 64 ; DijJ., p. 168.

205Jenaer kritisch., p. 64 ; DijJ., p. 168.

13 3

auteur aborde lui aussi la question de cette prtention artistique dans son texte, puisque cette
dernire nous rvle, dans la perspective ouverte par la philosophie dfendue, la plus haute
forme d' expression de l' absolu qui nous soit encore concrtement accessible. Les derniers
chapitres de l' ouvrage schellingien consacr l' idalisme transcendandal ne laissent planer
aucun doute sur la victoire de l'art sur la philosophie en ce qui concerne la prsentation de
l' absolu . On y affirme que c'est bien l'<<art seul (die Kunst aile in) qui peut parvenir rendre
objectif, avec une validit universelle, ce que la philosophie ne peut prsenter que
subjectivement>>206. Ce qui peut nous surprendre la lecture de l' article de Hegel, c'est de
constater qu ' il nous parle d' art de la manire laquelle peuvent s' attendre ceux qui ont pris
connaissance des tudes personnelles sur le sujet que notre auteur transporte dans ses bagages
lorsqu ' il change de lieu de rsidence. Si, en vertu de ces crits antrieurs, nous savons que
Hegel ne partage pas la conception schellingienne de l' absolu comme indiffrence originaire,

il nous faut tout autant admettre que ce dernier ne peut partager l' ide selon laquelle l' art
prsenterait l' Absolu sous sa plus haute forme l' homme moderne. Le jeune Hegel, lorsqu 'il
tudiait au Tbingerstift, nous l' avons vu, relguait les plus beaux jours de l'art au pass.
Devenant bernois puis francfortois, il reconnut une certaine supriorit de l' aspect religieux sur
le point de vue artistique en ce qui concerne la prsentation de l'Absolu. Maintenant, nous
voyons que Hegel est devenu un professeur Ina qui tend miser toutes ses aspirations sur
la spculation philosophique pour exprimer adquatement la plnitude et qu 'il le fait sans
pour autant totalement abandonner ses conceptions de jeunesse. Cet tat de fait est rassembl
dans un paragraphe du premier article hglien que nous croyons devoir prsent reproduire

206F. W.J. Schelling, Le systme de l 'idalisme transcendantal (dsormais cit: Le syst.), trad. Dubois, Louvain,
ditions Peeters, 1978, p. 260 ; F.W.J. Schelling, Schriften von 1799-1801 (dsormais cit: Schriften 17991801), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, p. 629.

134
en entier tellement il nous semble en continuit avec l'itinraire du penseur mconnu de tous
cette poque. Lisons ce long passage qui procde une hirarchisation des modes d'expression
de l' Absolu qu ' on ne retrouve pas chez Schelling:
Cette intuition de l'Absolu qui se forme lui-mme ou se trouve
objectivement peut tre aussi replace dans la perspective d'une
polarit, si l'on attribue un rle dominant aux facteurs de cet quilibre,
d'un ct la conscience, de l'autre l'inconscient. Cette intuition se
manifeste dans l'art; elle s 'y concentre plus en un point et renverse
(niederschlagend) la conscience; elle opre ainsi dans l'art proprement
dit, comme l'uvre objective et, ce titre, en partie durable, en partie
susceptible de devenir un objet pour l'entendement comme une
extriorit sans vie, un produit de l' individu, de son gnie, mais qui
appartient l 'humanit; elle opre encore ainsi dans la religion, comme
un mouvement vivant, subjectif, l'objet de moments de plnitude, que
l'entendement peut poser comme une simple intriorit, le produit
d'une foule, du gnie de tous, mais appartenant aussi en propre
chacun. Dans la spculation, cette intuition se manifeste plus comme
conscience et dploiement dans la conscience, comme un acte de la
Raison subjective, qui dpasse (aujhebt) l' objectivit et l' inconscient.
A l'art, auquel il faut attribuer toute son ampleur vritable, l'Absolu
apparat plutt sous la forme de l'tre absolu ; la spculation, il parat
plutt s'engendrer lui-mme en son intuition infinie?07

premire vue, ce passage semble s'en tenir aux vues artistiques schellingiennes. L'art

y est clairement abord sous le couvert d' un certain quilibre entre la conscience (das
BewujJtseyn) et l' inconscient (das BewujJtlose), o c' est en fin de compte ce dernier qui mne
la danse, c' est--dire ce que Hegel appelle l'tre absolu (des absoluten Seyns) et qu ' il aurait
pu nommer l' infinit inconsciente [synthse de la nature et de la libert} 208 pour reprendre
les mots qu' emploie Schelling dans l' ouvrage dont il se sert pour critiquer Fichte dans son
article. Pourtant, l' ide d' une intuition de l' Absolu dans l' art qui renverse, ou rabat, la
conscience, qui en fin de compte la trouble profondment dans ce qu' elle est sans pour autant

207Jenaer kritisch. , p. 75-76 ; DijJ. , trad. modifie, p. 181-182.

208 Schriften 1799-1801 , p. 619 ; Le syst. , p. 252.

135

la dtruire, laisse prsager que Hegel, pour sa part, n' est pas dcid abandonner la conscience
au profit d'une plnitude inconsciente209 . Une lecture attentive de l'extrait que nous tudions
nous amne constater une autre discordance chez les deux auteurs, celle qui concerne
l'lment privilgi qui nous permettrait d'atteindre de nouveau l'Absolu. Si c'est bien l' art qui
scelle l'ascension vers l'absolu chez Schelling, son ami tend spontanment vers l'ide que l'objet
artistique ne constitue que la premire marche de l'chelle qui nous y mne21O . Ceci nous oblige
prendre conscience de la diffrence entre les conceptions de l'art qu'on retrouve dans les
philosophies de Schelling et de Hegel. Il n'est pas surprenant que dans son article, notre auteur
traite, et dans cet ordre prcis, des produits de l'art, de la religion, et de la spculation, pour
exprimer les diverses manires dont on peut s'enqurir d'une intuition de l'Absolu. Car, pour
lui, il semble de plus en plus vident que le spirituel est bien des gards suprieur ce qui est
naturel, et qu ' ainsi, la religion et la philosophie sont, en vertu de leur plus haut niveau de
spiritualit, mieux en mesure d'exprimer l'Absolu que ne l'est l'art trop entach de sensibilit.
Cette hirarchie particulire laquelle procde l'article de Hegel a pu chapper ceux qui
croient donner une valeur gale aux sciences de la nature et de l'esprit, entendons ces sciences
qui seulement envisages ensemble arrivent se rattacher la totalit, mais qui, nous le savons,

209J._F. Marquet, dans un texte fort bien construit, affirme, en accord avec nos propos, que la diffrence entre
les philosophies de Hegel et de Schelling se joue au niveau de leur conception du sujet du systme philosophique
qu ' ils veulent btir pour exprimer l'Absolu. Selon lui, le sujet rflchissant que Schelling vacue arbitrairement
du systme va tre associ par Hegel au sujet du systme lui-mme. Cependant, l'article ne fait ressortir cette
innovation qu ' partir de la publication de la Phnomnologie de l'Esprit. Nous allons montrer que Hegel
envisage le sujet du systme bien avant la publication de sa premire grande uvre systmatique. propos de
l'tude mentionne, voir, J-F., Marquet, Systme et sujet chez Hegel et Schelling , Revue de mtaphysique et
de morale, 2, 1968, p.167-183 .
210 ce sujet, les propos de H. Althaus abondent vers notre interprtation: Aprs avoir fait halte Berne et
Francfort, l'ancien tudiant en thologie de Tbingen concevait, son arrive Ina, la "religion" comme la
plus haute manation de l' esprit. Mme une "philosophie" qui a pour tche d'inclure cette sphre dans le
processus de l'histoire universelle ne pourra ignorer la religion, alors mme qu 'elle l'a dpasse et se situe un
niveau suprieur. Schelling n 'a partag ce point de vue que durant un temps. Dans ses uvres de jeunesse, il
considrait que le plus sublime des phnomnes auxquels l'homme est confront n'tait pas la "religion", mais
l'''art''. Voir, Hegel und die., p. 159 ; Naiss. , p. 155-156.

136
favorisent dans les faits l' aspect naturel de l'absolu dans la philosophie de Schelling. Hegel
reconnat certes la nature comme l' lment premier de la conscience, comme un fait brut dont
l'uvre d' art pouse le caractre objectif, mais seulement en tant qu ' elle laisse merger l' esprit
qui se dvoile lui-mme spculativement en relevant (aujheben) sa dtermination naturelle.
Or, c' est prcisment en tant que nature transforme que la religion est aborde dans la
premire publication hglienne, au sens o l' entendaient les crits antrieurs qui affirmaient
que, contrairement ce qui se passe dans le domaine artistique vou fusionner avec la
matrialit sensible, l' esprit arrive alors s'y exprimer spirituellement en gardant encore
l' apparence de l' art. Nous voyons donc notre auteur se distancer des vises de la philosophie
qu 'il dfend dans son article en levant la spculation par-dessus la sphre de la philosophie
transcendantale laquelle l' associe cette dernire.
Au niveau de la philosophie spculative, l' intuition de l' Absolu est, comme le prcise
Hegel dans le long extrait que nous avons abord, conscience et dploiement dans la
conscience qui dpasse l' objectivit et l' inconscient . Nous sommes l trs prs du
programme que nous proposera bientt une Phnomnologie de l'Esprit qui ne recule pas
d' effroi devant l' ide de considrer la conscience elle-mme comme une manifestation de
l' Absolu. En fait, l' article semble admettre que le point de vue foncirement objectif de
l' Absolu appartient l' art, lequel est li, par sa dfinition mme, la nature, tandi s que son
pendant subjectiD>, lui, est envisag comme ce qui concerne la religion. Le plus important dans
tout cela, c' est que notre auteur laisse prsager l' ultime fusion de ces deux ples de la ralit
dans l' laboration d' une philosophie spculative. Ce qui semble vraiment intresser Hegel, on
le voit dans sa hirarchisation des possibles intuitions de la plnitude, c'est l' ide d' un Absolu
qui se forme lui-mme, et qui, se faisant, ne laisse rien subsister en dehors de soi. La

137
philosophie transcendantale de Schelling n' arrive pas exprimer le lien intime de la nature et
de l' esprit autrement qu ' en prsupposant l' un pour affirmer l' autre. Sa conception de l'art
souffre elle aussi de cette alternance entre deux sciences qui, en dfinitive, s' arrte sur le
mauvais cheval dans la course l'Absolu dans laquelle s' est engag l' idalisme allemand. En
pariant sur l'ide d'une nature originaire garante de la vritable identit absolue, d' une nature
laquelle s' adjoint, de l' extrieur, un esprit humain qui n' a la possibilit d' intuitionner l' absolu
que comme un mystre, Schelling s' est barr la route qui aurait pu le conduire la rsolution
de cette nigme. C' est ce qui ressort, selon nous, de ce passage tir du Systme de l 'idalisme

transcendantal:
Ce que nous nommons nature est un pome scell dans une
merveilleuse criture secrte (geheimerwunderbarer Schrift). Pourtant
l'nigme pourrait se dvoiler si nous y reconnaissions l'odysse de
l'esprit qui, merveilleusement abus (wunderbar getauscht), en se
cherchant lui-mme, se fuit lui-mme.211

En regard de ce que nous dit ici Schelling, on est port croire que l' esprit s'illusionne
en esprant un jour saisir absolument son propre fond, parce qu'il appartient la bienheureuse
inconscience de la nature. Si l' esprit, pour lui, se dfinit manifestement comme ce qui se
cherche, l' on peut dire que son copain tend spontanment l' envisager comme ce ce qui
doit finir par se trouver . Cette dfinition de l'Esprit n' est pas neuve chez Hegel. Il l' avait en
tte avant d' enseigner. On la dcle, en effet, dans les travaux antrieurs o la religion est
envisage comme une forme de retour soi de l'esprit. Comme pour comparer les deux points
de vue sur l' Absolu qui dpartagent les deux hommes Ina, la philosophie hglienne de la
maturit nous invitera considrer les mystres, c' est--dire ce qui ne se trouve pas,

21lSchriften 1799-1 801 , p. 628 ; Le syst., trad. modifie, p. 259.

138

comme des moments d'arrt sur le long chemin de la connaissance: l'indicible (das Unsagbare),
soutiendra alors Hegel, constitue ce qu'il y a de plus insignifiant (das Unbedeutendste), de
moins vrai (Unwahrste)>>212 . Cette vacuit de l'indicible tmoigne d'un total rejet du caractre
absolu que les Romantiques accordent leur Mre Nature. Mais affirmer que l' esprit ne
provient pas simplement de la nature, et c' est bien ce que fait Hegel Ina, sinon l' art, lment
spirituel qui fraye abondamment avec la naturalit, arriverait, ses yeux, exprimer
adquatement l'Absolu, n'est-ce pas finalement prsupposer que la nature provient de l' esprit?
C' est manifestement ce que sera amen soutenir notre auteur en raison de son cheminement
personnel sur le sentier de la connaissance. Car, il faut prendre note que celui qui enlvera le
flambeau de la philosophie des mains de Schelling ne peut concevoir la religion comme un
retour soi de l' esprit que sur un renversement du point de vue philosophique de son ami.
C' est ce que nous aurons l' occasion de constater dans les pages venir. Ainsi, nous serons
mme de comprendre pourquoi nous pouvons dire que la nature provient de l'esprit, et ce,
mme si Hegel crira paradoxalement, et sans nous contredire, que L ' esprit est ainsi issu de
la nature213. C'est cette interprtation surprenante de la provenance de l'Absolu qui s'immisce
implicitement dans ces lignes qui compltent le long paragraphe de La diffrence des systmes

philosophiques de Fichte et de Schelling que nous avons prcdemment abord :

En concevant l'Absolu comme un devenir, la spculation pose aussi
l' identit du devenir et de l'tre; ce qui lui semble s'engendrer soimme est aussi pos comme l'tre originel absolu, qui ne peut devenir
que pour autant (insofern) qu ' il est. La spculation parvient donc se
dfaire de la prpondrance, de toute manire inessentielle, qu 'elle
donne la conscience. L'art et la spculation sont tous deux par
essence le service divin, tous deux l'intuition vivante de la vie absolue,

212

Enz., 20, p. 47 ; Enc. l. , 20, p. 287.

213 Der Geist ist so aus der Natur hervorgegangen, G.W.F. Hegel, System der Philosophie. Zweiter Teil. Die
Naturphilosophie, Samtliche Werke # 9, Stuttgart, Frommann Verlag, 1965, p. 721.

139
avec laquelle ils ne font qu ' un. 214

Concevoir l'Absolu comme un devenir (aIs ein Werden), voil ce qui intresse Hegel.
Un Absolu, prend-il mticuleusement soin de souligner, qui ne peut tre considr comme un
devenir que pour autant que, textuellement, a est (es ist), et en tant aussi associ l' art
et la spculation en tant que service divin. L'affirmation de l'mergence voile d'une
conception originale de l'Absolu dans les premiers crits hgliens d ' Ina se trouve nouveau
confirme ici. Hegel nous parle encore de l'Absolu travers sa comprhension du mouvement
de la vie divine absolue. L'on voit donc que, loin de considrer l' tre comme une diffrence
par rapport l'absolu la manire de Schelling, la rfrence de Hegel au divin, tout comme le
font ses crits antrieurs, nous invite plutt concevoir un Absolu qui inclut en lui la diversit
et les contradictions qu ' on retrouve dans la ralit. Un passage de L'esprit du christianisme et

son destin que nous avons dj deux fois parcouru nous le rappelle. Relisons pour une dernire
fois ce texte antrieur au premier article hglien o on associe la totalit concrte un retour
soi de la plnitude spirituelle divine dsormais dveloppe par la foi que lui portent ses
enfants:
L 'accomplissement de la foi , le retour la divinit dont l'homme est
n, achve le cycle de son dveloppement. Tout vit dans la divinit,
tous les vivants sont ses enfants, mais l'enfant porte en lui l'union, le
lien, l'accord avec J'harmonie totale intacts, mais non dvelopps; il
commence par la foi en des Dieux extrieurs lui, par la crainte,
jusqu' ce que, agissant et oprant toujours plus de nouvelles
scissions, il retourne pourtant, travers des rconciliations, l'union
originelle, mais dveloppe dsormais, produite par elle-mme, sentie,
et il connat la divinit, c'est--dire que l'esprit de Dieu (der Geist
Gattes) est en lui; il sort de ses limitations, il supprime la modification
et il rtablit le Tout. 2lS

214Jenaer kritisch .. , p. 75-76 ; DifJ. , trad. modifie, p. 181-182.

215Noh l. , p. 318 ; E.c.D. , p. 96. Voir la note 199 de notre thse.

140
En regard de ce texte, l' on pourrait dire que le point de vue transcendantal de la
philosophie, savoir cette synthse du subjectif et de l' objectif que notre auteur exprime ici en
termes religieux, reprsente dj un gain infini, un dveloppement, par rapport la nature
schellingienne qui, elle, est finalement associe l' absolu indiffrenci et non dvelopp. tant
donn que l' absolu de Schelling est pure nature inconsciente, il ne peut proprement parler
d' tre, comme on dit, par exemple, ceci est un arbre. On peut seulement dire de lui qu ' il
est et rien de plus. Seulement, c' est indiscutablement dans le registre de la ralit que Hegel
veut saisir la plnitude. Cet Absolu, il nous dit que a est et le rattache des actions humaines
concrtes. Pour reprendre l'exemple, devenu classique, de la Science de la logique, l' on
pourrait dire que Schelling n' a atteint que l'unit abstraite de l' tre absolu . Il est demeur
dans cette abstraction parce que l' absolu s' apparente finalement chez lui au nant, ou, pour
employer les mots de notre auteur, parce qu 'on ne trouve rien intuitionner en lui216. Or,
Hegel est dj plus clair dans son article en optant pour un Absolu concret: Si l' on fait valoir
l' identit, il faut aussi faire valoir la sparation.217 partir de l' Absolu qu ' il a en vue, l' on peut
dduire que l' esprit provient concrtement de la nature et que la nature provient abstraitement
de l' esprit. Qu' est-ce dire? Simplement que Hegel semble depuis fort longtemps tendre vers
l' ide que le destin de la nature, tout comme celui de Dieu dont la nature constitue la
manifestation immdiate dans le christianisme, tait de devenir consciente d'elle-mme dans
l' homme, c'est--dire de devenir vritablement esprit en tant que retour soi de l'esprit ou
passage de l' esprit indtermin l' esprit maintenant dtermin. La nature ne peut pas tre
absolument considre par Hegel comme l' Absolu; elle n' est qu ' un moment de sa manifestation

216w.L., p. 44 ., SL. 1. , p. 58.

217Jenaer kritisch., p. 64 ; DijJ. , p. 168.

141
spirituelle o intervient la ncessaire diffrence qui s'exhibe dans le monde. C'est sur le sens de
ces dernires allgations qu'il nous faut maintenant peiner si nous voulons saisir plus fond la
manire dont Hegel se dtache de la philosophie de Schelling pour arriver accomplir la
mtaphysique.

142

2.2. L'ARTICULATION DE LA PENSE HGLIENNE

Nous allons maintenant nous attarder montrer comment Hegel articule sa propre
pense partir du sillon des penseurs idalistes dans lequel il s' est insr en saisissant
l'opportunit d'enseigner l'Universit d' Ina. Car, on doit le souligner, c'est majoritairement
dans ses cours que le penseur va vraiment prendre ses distances par rapport la philosophie de
Schelling. Il va le faire, en exposant au grand public une synthse philosophique qui prsente
l' aboutissement de toutes les recherches qu' il a effectues auparavant dans le plus grand secret.
De plus, c' est dans ces mmes cours que Hegel va formuler, pour la premire fois, le rle
particulier que joue l'art dans sa vision de la manifestation de l' Absolu qui le fera sortir
vainqueur de la course idaliste. Pour nous introduire une comprhension de l'articulation de
la pense hglienne qui tienne compte du contexte particulier dans lequel elle s' introduit et qui,
en mme temps, fasse ressortir la place qu' occupe l' esthtique dans celle-ci, rien ne vaut une
analyse de la problmatique du spirituel et du naturel qui y figure . On a soulev plus tt qu' entre
la philosophie transcendantale et la philosophie de la nature, Schelling choisissait cette dernire
pour exprimer l'absolu. Nous pouvons avoir l'impression, lire trop en surface certains textes,
que Hegel, lui, a choisi le contraire de son ami, entendons la philosophie transcendantale qui
s' apparente chez lui l' esprit, pour nous parler d' absolu . C' est l une lecture superficielle de
la philosophie hglienne. En fait, nous verrons que ce problme se rsout de lui-mme
lorsqu' on comprend que notre auteur pense, Ina, la philosophie transcendantale et la
philosophie de la nature d' une faon qui tait alors et qui continue encore aujourd' hui tre
uruque.

143

A) Le problme de l'esprit et de la nature dans la philosophie hglienne naissante.

On ne doit pas sous-estimer la difficile relation qu'entretient l'esprit avec la nature dans
la philosophie hglienne, relation complexe, dont nous voulons montrer la mise en route vers
sa rsolution ds les premires publications hgliennes. Plusieurs grands penseurs semblent
l'avoir dj mal interprte en l'associant un vice de procdure cach dans la manire mme
dont Hegel pense. Nous aimerions d'abord nous attarder deux minents philosophes qui se
sont, notre avis, mpris au sujet du couplet esprit/nature chez Hegel, savoir Karl Marx et
surtout Jrgen Habermas qui se base finalement sur l'interprtation du pre du marxisme pour
aborder l'hglianisme218 . Si nous considrons ces carts d'interprtation comme un refus de
prendre au srieux l'accomplissement de la mtaphysique auquel nous convie la philosophie de
Hegel, nous n'en serons que mieux servi lorsque nous aborderons cet accomplissement de front
en scrutant la logique hglienne. Tentons de voir comment, de nos jours encore, la relation de
l'esprit la nature chez Hegel cache son vrai visage entre les mains des commentateurs qui la
triturent.
Habermas, grand auteur philosophique de notre poque, reste apparemment fidle, dans

Nachmetaphysisches Denken (La pense postmtaphysique) publi en 1988, au jugement

qu'ont port certains disciples de Hegel sur la philosophie de leur matre peu aprs sa mort,
savoir que le Systme hglien cache une prpondrance secrte de l'universel, de l'atemporel
et du ncessaire sur le particulier219. Cette constatation faisait dj les frais d'une analyse de
la Phnomnologie de l'Esprit dans un chapitre de Erkenntnis und Interesse (Connaissance et

218D. Souche-Dagues constate elle aussi l' influence de Marx dans la lecture habermassienne des textes hgliens.
Elle affirme que lorsque Habermas confronte les textes d'Ina ceux de la Phnomnologie de l 'Esprit et de
l'Encyclopdie, il fait refluer sur ces textes un vocabulaire et une problmatique qui sont plus souvent
marxiens que proprement hgliens. Voir l'article Sur quelques aspects de la pense hglienne de l'esprit
Ina, Revue des sciences philosophiques et thologiques, 80, 1996, p. 97.
219ND., p. 47 ; Lppm. , p. 47.

144

Intrt) , paru en 1968, o Habermas s'allie justement Marx en ce qui concerne le constat
d' une prsance de l' universel sur le singulier dans la philosophie de Hegel. Le reprsentant de
la deuxime gnration de l'cole de Francfort reproche ainsi la Phnomnologie, l' ouvrage
qui expose le rsultat des recherches hgliennes d' Ina, de postuler l' Absolu, ou l'Esprit, en
tant qu'a priori de la conscience. Pour Hegel, yaffirme-t-il, se renouvelle l'aporie apparente
d'une connaissance avant (vor) la connaissance qu' il reprochait la thorie de la connaissance
comme une aporie effective.220 Nous allons montrer que cela est faux. Que, loin de renouveler
cette aporie, Hegel met tout en place pour la surmonter dans ses premiers crits d' Ina et
qu' il y arrive effectivement avec la publication de sa Phnomnologie de l 'Esprit. Lisons
prsent le fameux passage de la version de l'Encyclopdie de 1830 dont s' est inspir Marx pour
dnoncer, comme le relate Habermas dans l' un de ses matres ouvrages, l' hypothse de base
qui sert de prliminaire tacite la Phnomnologie221:
Pour nous, l'esprit a dans la nature sa prsupposition , dont il est la
vrit, et par l, le [principe] absolument premier. Dans cette vrit,
la nature est disparue, et l'esprit s'est produit comme l'Ide parvenue
son tre-pour-soi, dont l'objet, aussi bien que le sujet, est le
concept.222

On ne peut nier, comme le soutient Habermas en se fiant l' expertise de Marx, que
Hegel subordonne ici la nature l' Esprit qui se dfinit alors comme son fondement, ou sa
vrit. Mais il nous faut temprer ce constat en dcouvrant que l' encyclopdiste prcise, un
peu plus loin dans le mme passage, que l'Esprit n' est identit qu ' en tant qu' acte de faire

Habermas, Erkenntnis und Interesse <dsormais cit: Erk. >, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968, p. 32
Habermas, Connaissance et Intrt <dsormais cit: Conn.>, trad. Clmenon, Paris, Gallimard, 1976, p.

220J.
; J.

53.

221Erk., p. 36; Conn., p. 57.

222Enz., 381 p. 289 ; Enc. lll., 381, p. 178.

145
retour lui-mme partir de la nature.223 Lorsqu' on retourne soi partir de quelque
chose, il faut bien que ce quelque chose nous prcde ou que nous y soyons positionn
d' emble. Dans le cas de l'Esprit ou de l'Absolu, Hegel semble affinner que ce quelque chose
se nomme immdiatement nature et est vou devenir esprit. Quelques commentateurs
pourraient dceler un anachronisme dans le rapprochement que nous allons faire . Il peut en
effet paratre blasphmatoire d' affirmer la profondeur d'une Encyclopdie de 1830 dans des
textes dats du dbut de l' anne 1800. Mais ce rapprochement est doublement justifi. Pour
preuve, nous pouvons d' abord citer un fragment dat de 1803 qui reprend l'ide que la nature
est bel et bien le premier moment de concrtisation de l'esprit. Hegel y dit ceci: L'esprit n'est
que la relve (aujheben) de son tre-autre. Cet autre, qu'il est lui-mme, c' est la nature. L ' esprit
n' est que ce qui, partir de cet tre-autre, se transforme en un gal soi-mme.224 S' il est clair
que le philosophe soutient ici que la nature prcde concrtement, ou logiquement, l' esprit, le
fait qu ' il identifie l' esprit la nature n' est pas aussi facile saisir. Cette ide ne sera pleinement
comprhensible que lorsque nous aurons abord la mtaphysique hglienne d' Ina. Pour
l' instant, contentons-nous de nous inspirer d'un autre crit qui conforte cette conception
paradoxale d'une antriorit de la nature sur l'esprit et de l' identification de ces deux termes
dans la philosophie naissante de Hegel. Lisons un extrait du second article hglien publi en

1802 dans le Journal critique de philosophie, Glauben und Wissen (Foi et Savoir), qui, en plus
d' articuler l'ide souleve plus haut, prcise ce que devrait clairer la reconstruction de l' Absolu

laquelle s' affaire la philosophie allemande:

223Enz., 381 p. 289 ; Enc. III. , 381 , p. l78.

224G.W.F. Hegel, Schriflen und Entwrfe (1799-1808) <dsormais cit: Schriflen (1 799-1 808, Gesammelte
Werke # 5, Hamburg, Felix Meiner, 1998, p. 370 ; G.W.F. Hegel, Le premier systme - La philosophie de
l 'esprit de 1803-1 804 <dsormais cit: Ps.>, trad. Bienenstock (trad. modifie pour cet extrait) , Paris, PUF,
1999, p. 33. Les ()>> sont ntres.

146
Cette reconstruction devrait dvoiler (enthllen) l'essence de l'Esprit
et l'exposer tel qu 'en lui-mme, montrer que libre, la Nature se
rflchit en lui, laquelle se retire de soi et lve sa beaut originaire
manifeste et relle [ihre ursprngliche ungeborgte reelle Schonheit]
dans l'idel ou la possibilit (et s'indique ici) comme Esprit; dans la
mesure o l'identit en tant que source originaire (Ursprnglichkeit)
est compare la totalit, ce moment n'apparat que dans cette mesure
comme mouvement et croulement [Zertrmmerung] de l' identit et
comme reconstruction [ ... ]. 225

Ici aussi, l'Absolu est clairement pens comme l'union de l'Esprit et de la nature.
L'allusion une nature qui serait originairement belle ne peut plus nous tromper depuis que
nous savons que notre auteur dfinit expressment la beaut comme unit du naturel et du
spirituel. Dans cet ordre d' ides, on ne peut qualifier la nature originaire de belle qu' en la
considrant comme la premire manifestation de l'esprit. C' est en ce sens que Hegel soulve
la possibilit pour la nature de se manifester comme esprit. Mais l'allusion la beaut fait aussi
rfrence, selon nous, quelque chose de beaucoup plus fondamental dans cet extrait. Elle vise
du mme coup percer l' insuffisance de la religion chrtienne saisir adquatement l' Absolu.
Il faut nous remmorer ici le texte de Francfort qui nous entretenait de la difficult qu' prouve
le christianisme maintenir l'aspect religieux du Christ ressuscit, l'amour dou de figure, dans
sa beaut226. Car, c'est bien de cette mme beaut, celle de la rsurrection du Christ, que nous
entretient encore Glauben und Wissen, en la transfigurant, cette fois-ci, dans les vises mmes
du discours philosophique de l' Allemagne. Si Hegel pense toujours le mouvement de l' Absolu
comme celui de Dieu, c'est assurment ce vers quoi pointent les dernires lignes de l'extrait qui
soulvent la ncessit de la destruction, ou de l' croulement, de l'identit originaire pour
que l'Absolu puisse esprer tre reconstruit par la philosophie, l'on doit souligner que Foi et

22SJenaer kritisch. , p. 408 ; F. et s. , p. 199. Les [] sont ntres.

226No hl. , p. 334 ; E. C. D., p. 116. Voir la note 133 de notre thse.

147

savoir innove au niveau du destin philosophique qu'il rserve la mort du Fils de Dieu. Il vaut
la peine de lire un extrait de la conclusion de cette deuxime publication qui rsout une impasse
dans laquelle s'taient embourbs des questionnements de Francfort. On nous y explique, en
quelque sorte, comment la rsurrection du Christ peut demeurer belle tout en aidant la
philosophie allemande construire l'Absolu qu'elle convoite:
[... ] le concept pur, ou l'infinit, comme abme du nant en lequel tout
tre s' est englouti, doit dterminer la souffrance infinie qui n'tait que
moment historique dans la culture et en tant que sentiment sur quoi
repose la religion des temps modernes - le sentiment que Dieu luimme est mort [... ] - est un pur moment de l'ide suprme et ne doit
tre rien d'autre; mais ce qui ou bien se limitait au prcepte moral
d'un sacrifice de l'essence empirique, ou bien tait le concept de
l'abstraction formelle il doit donner une existence philosophique et par
consquent fournir la philosophie l'Ide de la libert absolue et ainsi
la Passion absolue, ou le Vendredi Saint spculatif (den speculativen
Charfreytag), qui jadis fut historique et faire que celui-ci soit
ressuscit dans toute la vrit et la cruaut de son impit. 227

On se souvient que les crits de Francfort avaient soulev que les chrtiens souffraient
beaucoup de la mort de celui qui incarnait Dieu leurs yeux. Pour eux, nous expliquaient-ils
alors, le lien vivant de l'humanit avec la divinit se trouve jamais dtruit par la perte de
l'homme-Dieu. On avait ce moment laiss entendre que les chrtiens taient tombs dans le
pige de la beaut, c'est--dire qu'ils ne s'taient en quelque sorte concentrs que sur l' aspect
sensible et naturel de la beaut christique en ne voyant pas que celui-ci faisait simplement
signe vers le spirituel dans la personne de Jsus. Or, on le voit, Hegel veut contrer cet cueil
Ina. En fait, notre auteur tait forc de trouver une solution au problme du christianisme. Il
devait rsoudre l'impasse dans laquelle nous plonge la mort de Dieu, puisqu'il n' ajamais cess,
surtout depuis Francfort, de penser religieusement l' Absolu . Comme il le faisait avant d' arriver

227Jenaer kritisch ., p. 413-414 ; F. et

s. , p. 206-207.

148
Ina, Hegel continue d'associer la totalit au mouvement par lequel Dieu se dtermine jusqu'
se faire homme. Fidle lui-mme dans ses propos, il rsout l'nigme chrtienne en exhortant
la philosophie accueillir le sens de la mort du Christ pour en rvler la teneur. C'est ce quoi
se rfre le Vendredi Saint spculatif qui fait ressusciter l'infinit de l'Absolu qui tourmente
l'idalisme allemand. Si Foi et savoir, dans ses dernires lignes, annonce une vritable Pque
philosophique, on doit se rendre l'vidence que son auteur a nous expliquer ce qui se passe
entre le vendredi et le dimanche saints de l'Absolu. Mais pour l'instant, la simple image de cette
spculation est assez forte pour nous aider comprendre ce que Hegel a en tte en articulant
sa comprhension de l'absolu de cette manire. Nous n'avons qu ' nous rappeler ce que veut
dire la mort de Jsus pour le chrtien et transposer cette signification dans le discours idaliste
de l'Allemagne du

XVIume sicle. Pour le chrtien, la mort de Jsus en croix tmoigne du

retour de Dieu lui-mme. Cette ide doit, au dire de Hegel, se comprendre philosophiquement
comme le retour de l'Absolu lui-mme, puisque Dieu, en tant qu'essence de la totalit de ce
qui est, est la religion ce que l'Absolu est la philosophie. C'est donc par le retour de
l'Absolu lui-mme que Hegel nous invite conclure la qute idaliste. O l'Absolu arrive-t-il
se retrouver lui-mme? Le penseur soutient que c' est dans l'homme, parce qu ' il est l' Absolu
qui retrouve nouveau son autonomie aprs l'avoir pralablement perdue. Prenons-en note, en
lisant l'extrait d' un texte d'Ina, non publi par Hegel, qui nous met en garde contre ceux qui
ne voient la transfiguration de l'absolu que dans la nature:
De tels mythes, de telles intuitions, sont les intuitions de la barbarie .
La figure de ces intuitions anantit l'individu, ou plutt il est ici le
courroux contre cet absolu devenu, subsistant lui-mme nouveau
(selbst wieder bestehende Absolute) . Car l' individu n'y est rien. Il ne
disparat pas, il a disparu, et il faut que cette intuition-l parcoure
encore un second procs pour tre absolue. Celui-ci est la science, ou
la connaissance de ce que cette imagination de soi qui se creuse en soimme, ce cours de la vie divine, procde de la connaissance elle-mme;

149
de ce que la nature, dans son essence, n ' est pas l' tre-autre dont
l'esprit se courrouce de s ' tre perdu, mais l'intuition de [la nature] , elle
en tant qu 'elle, est l' esprit. 228

Ce passage est plein de sens et mrite d' tre dchiffr avec soin. Premirement, il nous
confirme que la nature peut tre qualifie de belle en tant qu'elle est l' esprit et qu 'elle
rencontre ainsi l'exigence de la beaut en tant qu'union du spirituel et du naturel 229
Deuximement, le passage qui ouvre ce paragraphe nous prcise que la nature en tant que
spirituelle ne doit pas considrer l'individu, ou l'homme, comme quelque chose qui lui est
extrieur et qu'elle doit parcourir un second procs pour tre absolue. Troisimement, et c' est
l la grande nouveaut laquelle nous convie l' extrait que nous scrutons, on soulve que la
nature spiritualise par le cours de la vie divine doit aboutir l' homme envisag comme
l' Absolu devenu ou subsistant lui-mme nouveau . De cette dernire affirmation, on
remarque que ce que Hegel appelait Francfort l' accomplissement de la foi et qui marquait
pour lui le retour la divinit dont l'homme est n est maintenant dnud de son caractre
foncirement religieux en tant associ la science philosophique qui doit comprendre le sens
de cet accomplissement. Comment alors comprendre ce mouvement de l' Absolu qui devient
lui-mme nouveau en regard de la relation que l'esprit entretient avec la nature? Sur quoi
notre auteur se base-t-il pour associer ce mouvement celui de la philosophie elle-mme? Afin
de rpondre ces questions, nous allons formuler l'hypothse que les crits de Francfort y sont

228 G .W .F. Hegel, Notes et Fragments (Ina 1803-1806) <dsormais cit: Notes.>, texte allemand et traduction
collective, Paris, Aubier, 1991, p. 65-67. Les [ ] sont du traducteur; les ( )>> de nous. Il est fortement
intressant de noter que ce fragment est comment par le traducteur comme un document sur la rupture qui
est en voie de s'accomplir avec la Naturphilosophie , avec le ou les romantismes et avec Schelling. Voir, op.
cit. , p. 180.
229C'est en ce sens que Hegel nous parle, dans un texte que nous avons cit en note 225 de notre thse, de la
beaut originaire de la nature. La nature, prise pour elle-mme, ne peut tre qualifie originairement de belle
que comme spirituelle en raison de ce que Hegel appelle la beaut.

150

pour quelque chose et que c' est en grande partie par eux que Hegel arrive dpasser le point
de vue philosophique de Schelling.
Hegel, pour arriver saisir adquatement l' Absolu, est amen dplacer l' absoluit que
son ami Schelling accorde la nature vers un Dieu qui devient l'autre abstrait partir duquel
merge cette nature. Le Dieu hgliem>, en s' apparentant la pure vie sans diffrence23o que
nous avons vu associe l' absolu dans les crits antrieurs ceux d'Ina, endosse maintenant
le caractre abstrait et immdiat qu ' assume la nature en tant qu ' inconscience absolue chez
Schelling. La nature tirera des avantages de cette substitution. Parce qu' elle exprime dsormai s
le premier moment d' une vritable diffrenciation de l' Absolu, en tant qu 'elle est la premire
uvre divine, la nature pourra dans l' avenir tre qualifie, au sens hglien du terme, de
concrte. Il n' est pas du tout prmatur, selon nous, de parler d' une conception de l'Absolu
o la nature intervient comme sa manifestation immdiate en lisant les premiers articles publis
par Hegel. On remarquera qu' une telle conception peut franchement tre drive du mouvement
artistique qui fut mis jour dans les crits de Francfort, plus prcisment dans l'Esprit du
Christianisme et son destin231 . On peut le faire, en remplaant l'ide de l'art qui se cherche luimme dans les diffrentes formes de son expression par celle d' un Dieu qui en fait de mme
dans la religion et d'un Absolu qui en fait tout autant dans la philosophie. Dans cette optique
particulire: la nature pourrait exprimer le symbolisme du spirituel, c' est--dire l' esprit qui
se cherche parce qu' il s' est perdu dans ce qui lui est autre; l' homme et sa religiom> son
classicisme, entendons l' esprit qui se trouve dans son autre; tandis que la philosophie,
quant elle, pourrait voquer le romantisme spirituel qui mne l'unit concrte forme par

230 Yoir
231 Yoir

la note 85 de notre thse.

les pages 66-69 de notre travail pour un rappel de cette problmatique.

151
un esprit qui s' est enfin totalement re-trouv lui-mme. N'oublions pas que c'est srement en
ayant cette conception artistique en tte que Hegel a compos La diffrence des systmes

philosophiques de Fichte et de Schelling. Quoique nous ne puissions pas nous risquer

soutenir, sans aucun doute, que le philosophe avait vraiment dj une ide bien prcise de ce
qu ' est l' Absolu vritable cette poque, on ne peut que s' tonner des parallles qu ' on peut
faire ce sujet en regard de ses crits antrieurs. Ce qui surprend encore plus, c' est de constater
que, ds les premires annes d' Ina, Hegel penche intuitivement vers la conception de l' tre
absolu en tant que deveniD> qu' il thmatisera plus en profondeur dans sa grande Logique. Il
le fait, pensons-nous, en cernant les implications de l' association de l' tre et du nant chez
Schelling. Certains pourraient encore dire qu'il est prilleux de rapprocher les lments des
premires publications de Hegel avec ce qui est dit dans les travaux de sa maturit. Pourtant,
il est manifeste que les premiers textes hgliens usent souvent de thories qui sont explicites
dans ceux qui les suivent. Ce qui tmoigne, notre avis, d' une incroyable unit dans le
dveloppement de la pense de Hegel. Ainsi, nous pouvons affirmer que l'ide de prsenter
l' Absolu comme le devenir soi-mme de l'esprit, ou comme l' esprit qui se cherche, est
enracine dans les profondeurs de l' itinraire philosophique hglien. Elle s' exhibe par le
mouvement que notre auteur associe l' art et dans le regard que ce dernier porte sur la vie de
Dieu dans les textes rdigs avant qu ' il ne gagne la ville o sjourne Schelling. Les manuscrits
des premiers cours dispenss Ina nous portent conclure que le penseur a maintenant
pleinement conscience de sa conception particulire de l' Absolu : l'Esprit, dira-t-il alors, est
mme soi ceci : savoir qu' il se trouve comme Esprit, [ ... ] il n' est qu ' en tant que ce se-

152

Hegel met donc cartes sur table dans ses notes personnelles et commence le faire
ouvertement dans ses cours. Iljoue la carte de l' Absolu dvelopp dans l' homme qui provient
de sa comprhension philosophique du christianisme. Ce n'est pas par hasard si le divin entre
en jeu, par exemple, au moment prcis o notre auteur semble rcapituler les diverses faons
par lesquelles s' exhibe cet Absolu qu ' il affirme concevoir comme un devenir, dans un des
extraits de La diffrence des systmes philosophiques de Fichte et de Schelling que nous avons
abords 233. Maintenant, il ne s' agit dj plus simplement de religion, comme le confirmera Foi

et savoir; c' est Dieu lui-mme en tant qu ' Absolu qui est vis, savoir une divinit exprimant
la vie absolue (des absoluten Lebens) qui anime autant la nature que l' homme. Cette
intervention de la divinit comme vie rvle une fois de plus le souci de vraiment penser la
nature et l' esprit d' un seul lan. En assumant l' orientation des crits de sajeunesse, Hegel nous
parle maintenant de cette vie pleine et entire, ou de l' Absolu, en termes d' incarnation de
Dieu en l' homme. C'est ce que nous invite constater la fin d' un passage qui prcde un long
paragraphe de l' crit sur La diffrence que nous avons parcouru; un passage o l' on nous parle
d'unit en termes d' ternel devenir-homme de Dieu (der ewigen M enschwerdung Gottes), du
tmoignage du verbe ds le commencement. 234 Si le verbe tmoigne, selon notre auteur, ds
le commencement (vom Anfang), l' on pourrait dire dans la nature elle-mme, nous savons
maintenant qu ' il ne s' accomplit vraiment que lorsqu' il a pris figure humaine. Dans cette

232 G.W .F. Hegel, J enaer Systementwrfe Il <dsormais cit: Jenaer Syst. II>, Gesanunelte Werke #7,
Hamburg, Felix Meiner, 1971, p. 174 ; G.W.F. Hegel, Logique et mtaphysique (Ina 1804-1805) <dsormais
cit: Log. et mt.>, trad. Souche-Dagues, Paris, Gallimard, 1980, p. 199-200.
233 Voir la note 215 de notre thse.
234Jenaer kritisch. , p. 75 ; DijJ., trad. modifie., p. 18l. Nous avons prfr rendre le terme <<Menschwerdung
par devenir-homme, expression qui adhre mieux, selon nous, l' ide d' une union de l' homme et du divin,
et non par incarnation comme le fait Gilson.

153
perspective, la mystrieuse nature schellingienne perd dcidment son rang privilgi devant
l'humanit qui est, aux yeux de Hegel, sanctifie par ce que reprsente le devenir-homme de
Dieu. L ' addition au paragraphe 36 de l'Encyclopdie de Berlin va dans ce sens, en semblant
autant nous mettre en garde contre la divination de la nature que de ce qui peut rsulter d'une
sparation radicale de l' humanit et de la divinit. Lisons-la:
Si le concept de Dieu est apprhend simplement comme celui de
l'essence abstraite ou la plus relle de toutes, Dieu devient par l pour
nous un simple au-del, et d 'une connaissance de lui il ne peut plus
alors tre davantage question, car l o il n'y a aucune dterminit,
aucune connaissance non plus n'est possible. La lumire pure est
l'obscurit pure.235

Ce passage est fort propos ce moment prcis de notre recherche. Il exprime bien
l'ide d' une possible connaissance de Dieu, qu'tait venu affirmer Hegel avant de rejoindre
Schelling Ina, qui se frotte maintenant la conception statique d 'un absolu en tant
qu' indiffrence. Une lecture de La diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et

de Schelling et de Foi et savoir la lumire de ce qui est dit dans les textes antrieurs nous
claire sur la diffrence qui se dessine entre les systmes philosophiques de Schelling et de
Hegel. Il est vrai que le systme hglien n' est qu'en chantier au moment o paraissent les
deux premiers articles du penseur dans le Journal critique de philosophie . Pourtant, on y dcle
dj l' uvre de ce qu' il appelle de plus en plus dans ses cours 1'Esprit sous le couvert du
devenir-homme divin. Si Dieu en tant qu ' Absolu explique tout, il le fait encore lui aussi sur
la base d'un mystre que Hegel semble de toutes ses forces vouloir maintenant percer
philosophiquement . En d'autres termes, l'on pourrait dire que le lien filial auparavant postul
entre Dieu et l' homme n' arrive pas encore se traduire adquatement dans le langage

235

SP. l , add. 36, p. 114 ; Enc.l., add. 36, p. 491-492.

154
philosophique. On est ici aux prises avec une difficult qui portera notre auteur la croise d' un
chemin qu ' il dfrichera lui-mme. On peut dceler l'impasse laquelle se butte Hegel dans ses
textes en rappelant ce quoi vient rpondre l' intervention du divin dans ses premires
publications.
Nous avons constat un peu plus tt que les textes hgliens invitaient le lecteur
concentrer son intrt sur Dieu plutt que sur la religion comme telle, c' est--dire l' invitaient
dlaisser le rapport commun d' extriorit que nous pouvons postuler entre l' homme et la
divinit pour se concentrer sur son unit. L ' instigateur de cette invitation devait se souvenir du
pige dans lequel est tombe la communaut chrtienne en ne conservant que le douloureux
sentiment d' une scission entre elle et le fils de Dieu qui est, au dire de cette dernire, retourn
auprs de son pre aprs avoir subi le supplice de la croix. C' est prcisment pour contrer cette
scission que Hegel adopte le point de vue philosophique de l' Absolu en tant que devenir luimme. Il l' utilise d' une manire originale, dans un tout autre sens que ne l' a fait historiquement
le christianisme et les diverses philosophies qui ont tent jusqu' lui d' exprimer la plnitude.
voir Hegel employer, sans que cela soit par contre trop apparent, un attirail conceptuel indit
pour dfendre une philosophie qui affirme prsenter adquatement l' Absolu, en l' occurrence
celle de Schelling dans son crit sur La diffrence, l' on doit convenir que la dite philosophie ne
devait pas, ses yeux, remplir compltement l' une des exigences qu' il associe cette discipline,
savoir celle de rendre son d (sein Recht) l' acte de sparer (dem Trennen) en un sujet et
un objet236. Or, l' accomplissement de cette exigence se rvlera comme la clef qui nous conduit
justement ce qu' il appelle le point de vue de l'essence interne de la philosophie237 (Rcksicht

236Jenaer kritisch. , p. 64 ; Diff., p. 168.

237Jenaer kritisch. , p. 10 ; Diff., trad. modifie, p. 106. Voir la note 202 de notre thse.

155

aufs innre Wesen der Philosophie) qUI arrIve prsenter adquatement l'Absolu. Mais
comment rendre justice l' acte de sparer et y rendre son d? Hegel va tenter d'y arriver
en remdiant au principal problme qu'il dcle dans la philosophie de Schelling. Lisons J.-L.
Vieillard-Baron qui fait le point sur ce que notre auteur ne partage pas avec son ami partir de
ce qui est dit dans les premiers cours dispenss Ina:
[...] sans le faire voir ouvertement, Hegel note deux difficults dans la
philosophie de l' identit. La premire tient au statut de l' opposition ou
contradiction; l' identit ne supprime jamais l'opposition. li faut donc
penser l'absolu comme identit de l'identit et de la non-identit. La
seconde difficult tient au rle de la conscience [.. .].238

Contrairement ce qui est soulev dans ce commentaire, nous croyons qu' il n'y a pas
deux, mais un seul vritable problme que Hegel peroit dans la philosophie de Schelling: celui
de l' incomprhension du mouvement par lequel l'identit arrive s' identifier concrtement
la diffrence. La conscience, notre avis, n'est que l'exemple le plus concret de ce problme.
Nous estimons aussi qu' il ne s' agit pas non plus, pour Hegel, d' arriver une identit qui
supprime l' opposition, comme le laisse entendre M . Vieillard-Baron, mais plutt de saisir ce
qui unit ces deux termes et de comprendre ultimement en quoi l' identit inclut elle-mme la
diffrence. Il est important de souligner que si la conscience devient suspecte chez Schelling,
c' est particulirement parce qu' elle nous permet de saisir la diffrence qui se manifeste entre
l' esprit et la nature et qu'elle s' loigne donc ainsi de la dfinition schellingienne de l'Absolu.
Mais, comme nous l' avons montr auparavant, l'intrt que Hegel accorde la spculation, et
surtout la manire dont il peroit la pense spculative, le poussera envisager la conscience
comme un lment impliqu dans le devenir mme de l' Absolu. Dans cette optique, nous le

238J._L. , Vieillard-Baron, L 'art et l'absolu: Schelling, Hegel, HlderliID>, Revue des science philosophiques et
thologiques, 80, 1996, p. 41.

156
verrons tenter de comprendre en quoi l' identit initiale, savoir celle qui est postule par ce
que nous avons appel l' Absolu abstrait, peut devenir diffrence, et, corrlativement, de
saisir comment la conscience s' insre dans ce mouvement que la philosophie hglienne vient
associer au devenir-homme divin. C'est sur ces considrations que nous devons nous
pencher, si nous voulons comprendre comment Hegel prsente adquatement l' Absolu en
accomplissant la mtaphysique. Cette tape, cruciale dans le dveloppement de notre recherche,
nous aidera du mme coup saisir, avec plus de finesse, l'ampleur de la msinterprtation de
la philosophie hglienne laquelle se sont laisss aller Marx et Habermas.

B) Vers l'laboration d'une logique totalement associe la mtaphysique.

Surtout entre les annes 1801 et 1803, mais aussi jusqu' en 1807, Hegel enseigne
principalement la logique et la mtaphysique l'Universit d'Ina. Malheureusement, on ne
possde aujourd'hui que trs peu d' lments qui tmoignent de l' articulation du contenu de ces
cours. N'ayant aucun manuscrit complet sous la main, c'est partir de quelques fragmentaires
notes de cours et de rsums que certains commentateurs s'entendent pour soutenir que la
logique et la mtaphysique sont cette poque envisages par Hegel comme des disciplines
spares en raison de leur forme disparate 239 . La logique aurait t associe, par le professeur,
la pense finie, ou la pense d' entendement qui envisage l' identit et la diffrence comme
des lments extrieurs l' un l' autre, et la mtaphysique la pense infinie qui peut atteindre
l'Absolu. Nous sommes plus chanceux en ce qui concerne la question de la teneur de
l' enseignement de Hegel en 1804 et 1805 . Nous avons en effet sous la main un manuscrit

239 C 'est ce qu ' on peut conclure en lisant le manuscrit de Troxler prsent dans K. Dsing, Schellings und
Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802) zusammenfassende Vorlesungsnachschriften von 1. P. Troxler,
Koln, 1988.

157
presque complet, rdig par le matre lui-mme, relatant le contenu des cours de logique et de
mtaphysique qu'il continue d'enseigner pendant cette priode. Par rapport ses premires
armes dans l'exposition de ces deux matires ses tudiants, une chose particulire se produit,
quelque chose qui laisse dj prsager le dsir d'articuler ces deux disciplines ensemble.
Laissons A. Stanguennec nous clairer ce sujet:
Alors que, dans les cours de 1801 1803, la logique et la
mtaphysique conservent une htrognit, c'est la profonde
homognit des deux qui est tablie dans la Logique et Mtaphysique
de 1804-1805 . L 'homognit des deux disciplines s'tablit par une
prsence rciproque de l' une l'autre. Prsence de l' inconditionn
mtaphysique dans la logique (de l' essence dans laforme), prsence
continue et intriorise de la dialectique logique dans la mtaphysique
(de la forme dans l'essence) . La diffrence entre logique et
mtaphysique est cependant maintenue?40

Si une diffrence entre logique et mtaphysique est cependant encore maintenue dans
le remaniement des notes que le professeur utilise pour ses cours, ce n'est que parce qu'il se
dbat avec la logique traditionnelle et qu'il n'a pas encore eu le temps de mettre au point une
nouvelle logique qui surmonte cette diffrenciation arbitraire. Une chose est certaine: Hegel,
Ina, veut en finir avec la logique d'entendement qui s' abstrait de l'Absolu. Autant dire que
le penseur veut briser la cloison qui spare depuis trop longtemps la logique humaine de la
logique divine, ou qu'il veut faire de la vraie mtaphysique. C'est ce que nous poussent
croire les recherches antrieures transies par l'image de ce Dieu qui s'est fait homme. Comme
si le penseur se demandait alors quelle tait l'Ide, objet suprme de la logique, qui pouvait
expliquer cela. Malheureusement, la logique d'Ina, qui reprend en grande partie les catgories
transcendantales que Kant a lui-mme glanes chez Aristote dans sa premire Critique 24 \

.
Ph 1j . ra/s,

240

VIV.,

241 Voir, K.r. V,

p. 53 .

p. 118-125 ; Cr.p. , p. 94-99.

158

n'arrivera que partiellement se hisser au niveau d'une logique absolue. Pourquoi? Parce que
cette logique est davantage ngative que positive. Elle s'attarde beaucoup plus montrer
l' incapacit de la logique d' entendement saisir l'Absolu que l'mergence de la totalit de ce
qui est partir de cette faon particulire de penser. La deuxime version de la mtaphysique
d' Ina tente de pallier les lacunes dont souffre la logique qui lui est maintenant attache. la
fin du manuscrit qui lui sert inculquer la logique ses tudiants, Hegel, avant de passer la
portion mtaphysique de son enseignement, affirme que le mouvement spculatif prsent dans
cette partie du cours n' tait pas le fait de la logique elle-mme mais bien celui du sujet
connaissant. Lisons-le:
Jusqu ' prsent le passage du concept en son devenir autre, autrement
dit en sa ralit, et la reprise de ce devenir-autre sous le concept tait
notre propre rflexion [unsere Reflexion] ; un traitement dialectique
qui dveloppait les oppositions qui taient donnes dans le pos l' tat
non dvelopp; mais le pos autrement dit le contenu n 'tait pas tel
qu ' il se mt de lui-mme dans son tre autre, et de l fit retour soi,
c'tait plutt un contenu mort qui avait son mouvement hors de soi
42
[ V

Celui qui a profess cela savait pertinemment que ce qu' il venait d' enseigner ne pouvait,
comme il le dsirait, atteindre l' essence interne de la philosophie . Il n' en tait pas encore
capable, parce que la logique enseigne avait toujours son mouvement hors de soi. Hegel
ouvre quand mme une brche vers l' Absolu partir de cette faon abstraite de penser en
entrevoyant la subjectivit comme le moteur de son mouvement. C'est ce qu'il veut faire en
laissant entendre que, parce qu' il tait notre propre rflexioID>, le dynamisme qui sied la vie
est finalement absent de la logique d' entendement. Le nous qui se cache derrire cette
affirmation, c' est celui de ceux qui savent: le nous de ceux qui connaissent profondment

242Jenaer Syst. Il, p. III ; Log. et mt. , p. 134.

159

les choses. Le sujet connaissant en son devenir est prcisment l' objet de la mtaphysique que
Hegel professe Ina, plus prcisment en ce qu' il a la capacit de rflchir pour faire
apparatre ce qui ne se montre pas immdiatement. C'est en ce sens, tant donn que la
connaissance subjective dynamise le processus logique, qu'on peut conclure que la
mtaphysique est incluse dans la logique d'Ina. Selon Hegel, la pense ne peut se mouvoir, les
ides ne peuvent s' enchaner spculativement, que par la connaissance qui nat dans un sujet.
On pourrait dire que la pense pure doit passer par le connatre concret pour se mettre en
position d' exprimer l' Absolu. partir des conditions de possibilit de l'exprience que
fournissent les catgories pures de l' entendement selon Kant, Hegel passera vraisemblablement,
dans l' ensemble de ses exposs magistraux sur la logique et la mtaphysique, la thorie de
Fichte comprise partir de celle de Schelling, pour finalement conclure avec son propre point
de vue philosophique. C' est l' ensemble de ce mouvement que nous allons maintenant esquisser
brivement. Nous le ferons, en proposant une lecture de Logique et mtaphysique qui nou s
aidera mieux comprendre les travaux qui lui succdent, plus particulirement celui o
l'esthtique se montre hgliennement pour la premire fois comme un lment imbriqu dans
la processus qui pourvoit au plein rayonnement de l' Absolu.
La logique d' entendement que professe notre auteur Ina souffre, comme on l'a dj
dit, du fait qu ' identit et diffrence sont constamment considres en elle comme des termes
spars. Il y a bien des rconciliations qui s'y forment, mais ces dernires ne sont que partielles
et finissent toujours par se rsorber. Or, cette logique s' achve sur l' exposition du connatre
formel o Hegel prend le thorme de Pythagore en exemple. On ne se donnera pas la peine de
reprendre en dtailla dialectique de la proportion qui mne notre auteur au connatre.
L'explication de la conclusion de ce mouvement suffit clairer la ncessit de passer de la

160

logique la mtaphysique pour atteindre vraiment l'Absolu. Le connatre formel, on le voit dans
l'explication qu'en donne Hegel, offre une certaine rconciliation de l'identique et du diffrent:
Le connatre est l'universel en tant que totalit, pour autant qu 'en lui
le contenu total de l'universel se prsente dvelopp; il est la rflexion
totale qui demeure purement et simplement gale soi dans son
altration [.. .]. L'universalit du connatre est elle-mme cette forme
de l'indiffrence dans laquelle survient le contenu, autrement dit il n'y
a de contenu que pos sous cette forme indiffrente.243

Il est frappant de constater que le logicien, fidle lui-mme, continue ici tenter de
saisir l'Absolu comme ce qui est dvelopp. Le dveloppement qui concerne ce genre de
connatre tient au fait qu'il arrive demeurer purement et simplement gal soi-mme dans
son altratioID> . En quoi la connaissance formelle se fait-elle autre tout en demeurant quand
mme auprs de soi? Hegel nous explique que c' est parce qu'en tant que moment o entre en
scne la dfinitioID>, la connaissance inclut en elle la division. L'universel qui se montre dans
la dfinition des connaissances issues de la pense est scind en lui-mme. On peut en convenir,
par exemple, en analysant la connaissance qu'on a d'un triangle244 . la question de savoir
qu'est-ce qu' un triangle, peu de gens seront tents de rpondre: un triangle est un triangle.
Les personnes qui rpondraient ainsi nous prouveraient que leur connaissance est fort limite
en matire de gomtrie. Ceux qui s'y connaissent un peu rpondront qu' un triangle est un
polygone, et les plus perspicaces ajouteront qu'il a trois cts. On sait bien que parler d'un
triangle, ou d'un polygone trois cts, c'est en fin de compte noncer la mme chose en
utilisant des termes diffrents. Le terme triangle ne peut tre assurment saisi de la mme

243Jenaer Syst. lI, p. 122 ; Log. et mt. , p. 144-145.

24411 est noter que Hegel ne dveloppe pas cette figure gomtrique de la sorte dans sa logique, en s'en tenant,

comme nous l'avons d'ailleurs soulign plus tt, au thorme de Pythagore. Notre faon, simpliste, on doit le
dire, d'aborder le triangle arrivera nannloins aux conclusions auxquelles veut nous conduire le professeur
d'Ina en exposant, en long et en large, la thorie pythagoricienne.

161

faon par tous, ou universellement compris, qu ' en se divisant lui-mme en d' autres termes,
entendons en dveloppant ce que Hegel appelle des dterminits. Ce n' est en effet qu'en
unissant le genre polygone la diffrence spcifique trois cts que le triangle devient
vraiment une figure gomtrique universelle. Voici comment le professeur explique ses
tudiants que l'universalit de la connaissance implique logiquement une division d' elle-mme
pour rayonner adquatement:
Cet universel est comme tel l'espace vide du non-diffrer, le subsister
des dterrninits; il est encore davantage, il est la rflexion en soimme, l'tre-pour-soi absolu, qui dans son tre-autre est gal soimme. Les dterminits ainsi poses en lui sont elles-mmes cet autre,
cet tre oppos, autrement dit le doublement de l 'universel, de sorte
que celui-ci est l'essence des deux, et qu 'elles ne sont que par l. Elles
ne sont, en tant que le dtermin, que dans la ncessit pour l'universel
d 'tre soi-mme un autre [sich selbst ein anderes zu seynV45

Malgr toute la finesse de la rconciliation entre l' identit et la diffrence laquelle nous
convie la logique qui culmine dans la dfinition de la connaissance formelle, cette dernire
n' arrive pas identifier totalement les deux termes contradictoires. La diffrence semble
toujours destine tre expulse de l' identit lorsque l' entendement est l'uvre. En effet,
Hegel dcouvre une sorte d'impasse dans cette formulation du connatre qui laisse encore
chapper quelque chose au dehors d' elle-mme. C' est la profondeur de cette difficult que ces
mots tentent d'veiller en nous:
Le connatre est lui-mme justement ce passage, le contenu tombe en
extriorit, il est une srie de contenus indiffrents qui, une fois
dcoups, surviennent chacun pour-soi, l'unit est l'unit du connatre,
selon le diffrer; ceux-l composent une ligne, celle-ci est un cercle, et
n'est que dduction; elle est elle-mme une srie de cercles [eine Reihe
von Kreisen] qui sont mme le contenu, qui sont en d'autres termes
envisags du ct de celui-ci [.. .V 46

245Jenaer Syst. II, p. 109 ; Log. et mt., p. 131.

246Jenaer Syst. II, p. 122 ; Log. et mt., p. 145.

162

Hegel reprend ici le mouvement du connatre universel qui, d' abord indiffrent luimme, inclut par la suite en lui la division pour finalement arriver se retrouver travers elle.
Ce mouvement, prcise-t-il, dbouche sur une srie de contenus indiffrents qui surviennent
chacun pour-soi. Le problme de la logique formelle tient justement au fait que les contenus
qu ' elle produit s' excluent les uns des autres. Chaque contenu est bel et bien le fruit d'un
dveloppement, c'est--dire un cercle en ce que chacun forme une totalit restaure, mais
l' unit qui en rsulte, elle, n' est pas totale. On pourrait dire, par exemple, qu ' on sait ce que sont
un carr et un triangle. Pourtant, et c' est l que rside le malheur du logicien traditionnel, on
n' arrive pas penser ces figures gomtriques autrement que sur le mode de l' opposition. Car,
en logique formelle, un carr, ce n' est pas un triangle: ces deux lments s' excluent
rciproquement. Ainsi, le rsultat d'une construction mentale, malgr la circularit qui dcoule
de sa dtermination, ne peut qu ' tre enchan de l' extrieur d' autres cercles, entendons
d' autres rsultats mentaux, si l' on veut tenter de saisir l' Absolu par eux. C' est pourquoi Hegel
dcrit, dans l' extrait qu' explique ce paragraphe, l'unit du connatre formel comme une srie
de cercles. Cet alignement arbitraire de connaissances dtermines retombe dans ce que notre
auteur appelle la mauvaise infinit, qui est associe, ds le dbut de sa logique, au dernier
niveau auquel atteint l' incapacit d' unifier et de sursumer [aufzuheben] l' opposition de faon
absolue247. Ce niveau de connaissance se distingue de la vraie infinit qui, pour sa part, n' est
pas une srie qui a toujours dans un autre son intgralit, et cet autre toujours hors de soi, mais
l' autre est mme le dtermin lui-mme, qui est pour-soi contradiction absolue248. Ce qui
manque aux ides dveloppes par la pure pense abstraite, ce qui fait dfaut cette srie de

247Jenaer Syst. Il, p. 32 ; Log. et mt, p. 54.

248Jenaer Syst. Il, p. 33 ; Log. et mt., p. 55 .

163

cercles, c' est finalement la dcouverte d' un lment o se conjugue tout ce qui est dans une
unit d'o rien ne dborde. La Logique hglienne de la maturit a une faon bien elle de
formuler ce qui peut nous aider nous dfaire de la carence dont souffre la manire
traditionnelle d' envisager n' importe quel contenu. Lisons-la:
[... ] la science se prsente comme un cercle entrelac dans soi (in sich
geschlungenen Kreis), dans le commencement duquel, [savoir] le
fondement simple, la mdiation entrelace en retour le terme; du mme
coup, ce cercle est un cercle de cercles (ein Kreis von Kreisen); car
chaque membre singulier, comme [quelque chose d']anim par la
mthode, est la rflexion-dans-soi qui, en tant qu 'elle retourne dans le
commencement, est en mme temps le commencement d' un chanon
nouveau .249

Ce soi (sich), dans lequel on nous assure qu ' est entrelac le cercle de la science,
s' apparente celui du sujet connaissant sur lequel Hegel fait dj reposer le mouvement de sa
logique d'Ina en l'associant notre propre rflexioID)250. Mais ce sujet, la Logique de la
maturit l' inclut clairement dans un <
<.Kreis von Kreisen, dans un cercle qui comprend les
cercles fonds par nos diffrents savoirs formels . Or, c' est la figuration de cette circularit
globale qui s' panche au del de la pure pense abstraite que tente de saisir, notre avis, la

mtaphysique d'Ina. Tout se passe en effet comme si la pure pense se devait, aprs ne s'tre
essaye trouver l' Absolu qu' en elle-mme pour enfin raliser que la vritable infinit tombait
hors de sa puret sans taches, d' accepter de poursuivre sa qute hors du domaine o s' exerce
immdiatement sa juridiction. C' est ce mouvement qu' encense la mtaphysique d'Ina et il nous
incombe prsent de l' aborder pour rendre hommage la nouvelle faon de penser qui s'y

Wissenschaft der Logik: Bd. 2, Die subjektive Logik <dsormais cit: w.L. 11>, Gesammelte
Werke # 12, Hamburg, Felix Meiner, 1981, p. 252 ; G.W.F . Hegel, Science de la Logique III: La logique
subjective ou doctrine du concept <dsormais cit: s.L. III>, trad. Labarrire/Jarczyk, Paris, Aubier Montaigne,
1976, p. 390-391. Veuillez prendre note que les [... ] et les ()>> sont ntres, tandis que les [ ] sont du
traducteur de l'ouvrage.
250Voir la note 243 de notre thse.
249 G.W.F. Hegel,

164
exprime, nous le verrons, plus librement qu ' auparavant.
Ds les premires pages du manuscrit o Hegel nous expose sa VISIon de la
mtaphysique, l'on comprend vite en quoi cette dernire contient la logique qui la prcde en
son sein. Le logicien devenu mtaphysicien affirme que l'universalit de la Logique tait une
universalit non discute251. Que veut dire Hegel par l? Simplement que la logique
traditionnelle baigne dans l'arbitraire en ayant choisi de s' riger sur le seul principe d' identit.
La Logique, insiste-t-il un peu plus loin dans la mme page, commenait avec l'unit ellemme, au titre de l' gal--soi-mme. Elle ne s'en justifiait pas; c' est ici seulement [entendons
dans la mtaphysique] qu'une justification se produit252. Il faut rappeler que ce qui vient
troubler la qute idaliste allemande, c' est prcisment la persistante manifestation de la
diffrence dans le monde concret: une diffrence qui tombe immdiatement en dehors de la
logique traditionnelle qui n'a su miser sur l' identique qu ' en excluant le divers. Il aurait srement
t aussi dsastreux pour la logique de se construire partir de la diffrence. C'est un peu ce
que fait Schelling en associant les choses concrtes des tres diffrents de l' Absolu, mme si
sa conception de l' Absolu est paradoxalement elle-mme identitaire. Ce qui compte alors
vraiment pour la philosophie allemande, c'est d'arriver une harmonisation de l' identique et du
diffrent par la formulation d' une nouvelle logique qui serait mtaphysique au sens kantien du
terme. Nous pensons que c'est cette articulation, conditionne par l' incapacit de la logique
traditionnelle exprimer l'Absolu tout comme par les philosophies issues des successeurs de
Kant, qui sert de charpente la mtaphysique d' Ina. Voyons comment Hegel nous explique
que la logique est appele devenir mtaphysique. Ille fait, en montrant que la mtaphysique

251Jenaer Syst. Il, p. 128 ; Log. et mt., p. 151.

252Jenaer Syst. Il, p. 128 ; Log. et mt., p. 152.

165
reprend d ' abord l' ide du connatre sur laquelle se conclut sa logique comme le fondement
absolu de son point de dpart:
Cette unit par o on commence est rsultat, mais le fait qu 'elle soit
rsultat, cela n'tait pas du tout explicit mme elle [elle = la
logique] ; elle tait un rsultat subjectif, duquel il y avait arguer que
ncessairement il y avait eu beaucoup avant lui pour qu' on pt
commencer par lui . Ici [dans le connatre mtaphysique] , dans le retour
absolu soi, elle est au titre de ce rsultat. Dans la mesure o elle
n'tait pas pose comme rsultat, elle tait un commencement
arbitraire, qui en avait d'autres ses cts, absolument multiples,
c'tait un premier contingent; ici, elle se montre comme l'absolument
.
[ ] 253
prerruer
....

Ce lieu o doit maintenant s' exercer la logique, c'est celui de la mtaphysique qui
articule, non plus simplement un connatre formel et arbitraire, mais bien un savoir concret et
dvelopp. Ainsi, le penseur nous prsente un savoir anim par la prtention de circonscrire et
de comprendre absolument tout ce qui est; un savoir anim par cette prtention contre laquelle
Kant nous mettait vigoureusement en garde dans sa Critique de la raison pure. TI vaut la peine
de rappeler ici ce que l'initiateur de la rvolution copernicienne de la pense dpeint comme
un usage illgitime de la raison :
La raison est pousse par un penchant de sa nature sortir de
l'exprience, pour s'lancer, dans un usage pur l'aide de simples
ides, jusqu 'aux extrmes limites de toute connaissance, et ne trouver
le repos que dans l'achvement de son cercle dans un tout systmatique
subsistant par lui-mme.254

La raison pour Kant, on le sait, atteint sa limite thorique lorsqu'elle russit percer
jour les catgories pures de l' entendement qui rendent possible notre exprience du monde. En
dpassant sa limite, elle exerce, toujours selon ce dernier, une activit qui ne peut plus se vrifier

253Jenaer
254

Syst. 11, p. 129 ; Log. et ml., p. 152.

K.r.V , p. 671 ; C.r.P. , p. 539.

166
par aucune exprience. Or, Hegel nous montre prcisment Ina que ce n' est pas parce que
les catgories de l'entendement sont inaptes exprimer l' Absolu qu ' il nous faut pour autant
renoncer sa recherche. Par consquent, on le voit tenter, prcisment dans sa mtaphysique,
d' lever la pense d' entendement jusqu' au penchant qui anime la raison selon sa nature. Pour
ce faire, Hegel va exprimer la porte spculative de la logique traditionnelle par une lucidation
de ce qu ' est vraiment le multiple qui en rsulte : Ainsi le multiple se divise-t-il en un multiple
qui est un multiple, et un multiple qui n' est pas un multiple. C' est ainsi qu' est le multiple
mme lui-mme.255 Nous sommes dsormais en mesure de saisir la porte de ces paroles. En
ayant dj abord la dialectique de la dfinition, telle que nous la prsente Hegel dans le
procs qu ' il fait subir la logique, nous pouvons comprendre que l' objet dfini est lui-mme
une unit de plusieurs moments, donc un multiple qui n' est pas multiple, qui s' oppose par la
suite plusieurs autres dfinitions, ce qui le caractrise tout aussi bien comme un multiple qui
est multiple. Le malheur de la pense d' entendement qui, elle aussi, veut atteindre l' Absolu,
est de sombrer dans la mauvaise infinit, c' est--dire de rassembler arbitrairement la pluralit
des units qui constituent son savoir. Par consquent, on comprendra que le vritable problme
de l'entendement, c' est la polarisation . L ' analyse du multiple qu ' effectue Hegel nous le
prouve. Car, on se rend compte, lorsqu ' on en saisit le sens, que la logique traditionnelle
concentre maladroitement son attention sur la multiplicit en visant l' unit totale de ce qui est.
Mais, la faon habituelle de considrer la connaissance ne souffre pas seulement d' un problme
de polarisation. On pourrait dire qu' elle est galement affuble d' un trouble de la vision. La

mtaphysique d'Ina veut, en ce sens, nous semble-t-il, traiter la myopie dans laquelle la
tradition philosophique a embourb la connaissance en fondant exclusivement sa qute savante

255Jenaer Sysl. 11, p. 13 3 ; Log. el ml., p. 157.

167
sur l'unit. Dans la publication qui fera pour la premire fois effectivement la synthse de ses
recherches, Hegel ne tardera pas percer jour ce qui a indubitablement pour lui <d'aspect du
mouvement d'un cercle (der Bewegung eines Kreises) qui librement se meut dans soi-mme
dans le vide, sans entrave tantt s'tend (sich erweitert) tantt se resserre ([sich] verengert),
et parfaitement satisfait joue seulement dans et avec soi-mme.256 Logique et mtaphysique a
prcisment dj commenc pressentir ce mouvement circulaire qui se referme et se dploie
au gr du savoir qui s'articule. La logique d'Ina ne se contracte-t-elle pas tellement sur les
objets sur lesquels elle pose son regard qu ' elle finit par perdre la vritable absoluit de vue?
trop regarder de prs, on perd la vision de l'ensemble. C'est ce qui s' est pass avec la logique
traditionnelle. La mtaphysique hglienne veut justement largir l'horizon logique de la
connaissance qui s' est restreint avec le temps. Essayons de jeter un peu de lumire sur la
manire dont elle y arrive.
L ' importance de la mtaphysique qu'exploite Hegel Ina tient une dcouverte
fondamentale pour sa philosophie. Elle consiste prendre conscience que ce qui compte
vraiment lorsqu'on veut atteindre l'Absolu, ce n'est pas l'objet dtermin sur lequel porte notre
savoir, mais plutt la faon dont cet objet s' est constitu en tant que tel. Le mouvement par
lequel se dfinit l'objet de la connaissance logique devient lui-mme l'objet que dmontre la
connaissance mtaphysique. Ce mouvement, Hegel 1'associe adroitement l'ide de chose-ensoi que nous interdisait de connatre la philosophie de Kant:
Cette ide de l'en-soi se ralise dans la Mtaphysique, pour autant que
le connatre devient son propre contenu; autrement dit le cercIe de la
rflexion, en tant qu ' il est ce mouvement, l'en soi, est maintenant luimme ce qui parcourt son cercIe?57

256Ph.G. , p. 260-261 ; Ph. E., p. 370.

257Jenaer Sysl. lI, p. 168 ; Log. el ml., p. 193 .

168

De la sorte, dans la deuxime partie des leons que nous mettons ici au clair, on peut
dire que la dfinition articule auparavant par le professeur de logique, savoir ce qui prend
forme dans l'acte de connatre, laisse prsent place la dmonstration de ce qui se manifeste
pour le mtaphysicien. Cette faon de procder exige, par contre, un acte de contrition de la
part du logicien pur et dur; elle lui demande un douloureux changement d'attitude. Il faut en
effet ici cesser de se demander comment le monde s'est fait si l' on veut arriver en saisir la
totalit. Ce passage nous semble souligner cette exigence:
[ ... ] on ne peut pas demander comment l'infini devient fini, autrement
dit comment il sort de soi, ou telles autres formules dpourvues de
concept. Car l'gal--soi-mme connat l'infini comme un gal; et soimme comme un gal soi-mme, comme infini, autrement dit comme
venant soi partir de l'autre; comme tant seulement par l que
l' autre vient soi-mme, et que cet autre est aussi bien lui-mme que
lui-mme est l'autre. Pour autant que l' Esprit connat ainsi l' infinit,
il se conoit soi-mme, car son se-concevoir consiste en ce qu ' il se
pose comme tant en relation un autre; il se conoit car il se pose en
relation l'autre, c'est--dire soi-mme comme l'autre de soi-mme,
comme l'infini, et gal soi-mme de cette faon .258

Hegel nous invite, de la mme faon qu'on ne s'tonne pas en logique qu'un triangle ne
se dfinisse pas simplement comme un triangle, concevoir l'infini comme tant ncessairement
en relation avec le fini . Arrter de se borner demander inlassablement pourquoi et acquiescer
inconditionnellement ce qui est. Voil ce quoi nous incite la mtaphysique qui tend
perte de vue le mouvement qu ' on a pu voir se resserrer dans la logique d'Ina259 Si l' on
accepte que l' unit du connatre exprime dans la logique formelle inclut paradoxalement en elle
la diffrence, ou quelque chose d' autre, pourquoi alors s'en formaliser dans la connaissance
habite par un contenu rel? C'est ce que s' est forcment dit Hegel Ina, en nous amenant,

258Jenaer Syst. II, p. 173 ; Log. et mt., p. 199.

la note 256 de notre thse ce sujet.

259 Yoir

169
bien malgr nous, avouer qu'unit et multiplicit sont concrtement la mme chose ds qu' un
objet est dfini ou dmontr :
Il [= le multiple] n'est par suite ni lui-mme, ni le contraire de luimme, et il est aussi bien lui-mme que le contraire de lui-mme; les
deux ne sont pas des modes de considration divers qui seraient hors
de lui, autrement dit l'gard desquels il serait indiffrent; une
diffrence et un relever [aujheben] de la diffrence qui ne seraient pas
poss mme lui; bien plutt est-il cela en fait mme lui-mme;
mme lui-mme, il est la contradiction absolue [.. .]. 260

Cette contradiction absolue, nous le comprenons ici, n' est pas ngative. Elle est plutt
totalement affirmative. Cerner l' Absolu comme un multiple, savoir comme la contradiction
par laquelle ce dernier arrive s' affirmer lui-mme sans finalement sortir de la logique qui,
habituellement, ne concde aucune vrit la contradiction, c' est l' un des grands exploits de
la pense hglienne. C' est cette conception toute personnelle de Hegel qui nous permet de
dpasser les philosophies de Fichte et de Schelling. propos du point de vue du Je absolutis
qu ' articule Fichte, notre auteur nous dit ceci : Il ne peut plus passer dans le relever [aujheben]
formel, dans le ngatif en gnral; il ne peut plus faire disparatre l' oppos; car il est rel, il est
universel261. La nature matrielle ne doit donc pas tre esquive par le philosophe, comme
l' affirme d' ailleurs Schelling, puisqu ' elle s' affirme concrtement, sa faon, elle-aussi. De la
philosophie de l' ami qui l'a aid devenir professeur, Hegel peut donc garder l'exigence de
considrer autant la nature que l' esprit pour atteindre l'Absolu. Mais on comprend mieux,
avec la doctrine hglienne, ce qui justifie cette fragmentation de l' Absolu en ses extrmes. Elle
explique aussi davantage pourquoi ce qui est indiffrent, c' est--dire ce qui est sans diffrences
ou indfini, ne peut exprimer universellement la plnitude comme le soutient Schelling dans sa

260J enaer Sysl. lI, p. 134 ; Log. el ml., trad. modifie, p. 157-158. Tel que convenu, nous traduisons ici
aujheben par relever.
261Jenaer Sy sl. lI, p. 162 ; Log. el ml., trad. modifie, p. 187.

170
philosophie. En fondant sa qute philosophique sur le dynamisme logique par lequel les objets
se dfinissent universellement, Hegel arrive se dpartir de l'ide schellingienne selon laquelle
les tres matriels et rels sont diffrents de l' Absolu. Pour notre auteur, tout ce qui a une
certaine existence, tout ce qui se dfinit un tant soit peu, est pris en vue comme une autodiffrenciation de l' Absolu lui-mme. En vertu de cette faon de procder, la prsence de la
nature et de l' esprit dans notre monde est associe une exigence logique de la pense concrte
elle-mme. Ces deux lments contradictoires, selon le penseur, ne se dfinissent vritablement
qu' en relation l' un l' autre. Constatons-le par la lecture de l' extrait suivant:
Le connatre n 'est connatre que comme infini, dans l' opposition
absolue; la nature, en tant que l' tre-autre de l'esprit, n' a infinit
mme soi que selon ce mode extrieur des mdiations; pour autant
qu ' elle est cette mme unit simple des opposs, elle ne prsente pas
elle-mme cette opposition absolue comme tant infinie mme soi,
mais comme simple, et comme une sparation seulement extrieure

[.. .].262

Voil comment la ralit peut totalement nous apparatre comme tant de part en part
logique, autant du point de vue de la nature que de l' esprit. La nature est ainsi, pour Hegel,
naturellement dtermine comme l' esprit dans son tre autre. Ces propos ne sont pas
tonnants lorsqu ' on les sait tout droit sortis d' un philosophe qui dcle que le mme est en
constant commerce avec son autre en vertu d' un savoir mtaphysique bas sur le double
mouvement qui anime la concrtisation de l' ide du connatre, de sorte que dans le premier,
il devient l' autre de ce qu ' il est; dans le second, il le devient pour-soi-mme263. Hegel nous
invite donc penser la nature comme le premier moment o l' Absolu se fait autre, comme une

262Jenaer Syst. 11, p. 69 ; Log. et mt., p. 92. Ce texte apparat dans une remarque insre dans la dialectique
du rapport que Hegel expose dans sa logique. Elle nous parat employe en ce lieu pour souligner
l'insuffisance de la logique traditionnelle articuler le vritable lien qui unit la nature et l'esprit.
263Jenaer Syst. ll, p. 136 ; Log. etmt., p. 159.

171
tape par laquelle il commence se dfinir, et qui doit, nous le savons, logiquement faire place
une seconde instance o il deviendra alors pour soi-mme. Comme le triangle qui doit
ncessairement passer par quelque chose d' autre pour devenir universellement lui-mme,
entendons la dterminit polygone jointe celle de trois cts, l' Absolu doit passer par
la nature puis par l'Esprit pour s' universaliser. Afin de nous exposer cette conception, Hegel
divise son enseignement en une mtaphysique de l' objectivit et une mtaphysique de la
subjectivit lies l' une l' autre en raison de la nature du connatre universel qui les meut. C' est
cet ambitieux programme qu ' on nous annonce dans ces lignes o le fondement d' une ralit
exprime sous toutes ses facettes cesse d' tre envisag comme un mystre:
Le fondement, la totalit, dans la mesure o elle se rflchit partir
des moments du connatre, qui sont le contenu de celui-ci, pose ainsi
comme premire puissance, a en vue, bien que le fondement doive
assurment tre en soi, et soit pos ainsi, le chemin dans lequel il
devient autre, et, partir de ce devenir-autre, autre nouveau; et ce
chemin est sa ralisation, en laquelle il se donnera sa totalit relle, une
totalit dont les moments sont le fondement complet lui-mme.264

Dans sa mtaphysique de l' objectivit, Hegel nous entretient du monde en tant que
dterminit o s' exhibe 1'Absolu dans son tre autre. Dans celle de la subjectivit, c'est le
devenir autre de cet autre, c' est--dire le revenir au mme de l' Absolu partir de l' homme
qui est esquiss. Ici, on ne doit plus s' tonner qu ' il existe un monde, en se hasardant penser
qu' il aurait pu ne pas en tre ainsi, et on ne doit plus tre surpris de constater la prsence des
hommes dans ce monde. C' est sans contredit avec l' assurance que lui a procure le procs qu ' il
a pralablement fait subir la logique que notre auteur a brod sa mtaphysique d' Ina. En
s' inspirant du mouvement de la pense l'uvre dans la connaissance, Hegel est vite arriv

264Jenaer Syst. Il, p. l38 ; Log. et mt., p. 162.

172

la conclusion que la pense pure devait inluctablement se transformer en son contraire, savoir
en pure matrialit. Il nous le prouve dans ce qu'il appelle la mtaphysique de l' objectivit.
On peut supposer qu'un tudiant qui aurait manqu la premire partie des cours du
penseur cette poque, ceux consacrs la logique, aurait srement trouv le point de dpart
de la mtaphysique des plus arbitraires. Mais nous savons dsormais qu'au contraire, celle-ci
est fonde sur la pense de la connaissance qui se rvle tre le seul vritable point de dpart
sur lequel puisse s' riger l'Absolu. Comme il le faisait dans ses recherches antrieures, Hegel,
Ina, tient toujours compte du fait que la matire sensible n' est pas ce qui est le plus apte

exprimer l'Absolu, l'esprit, ou l' infinit, que l' idalisme allemand veut tout prix arriver
atteindre par un systme de pense. Ainsi, la mtaphysique de l' objectivit stagne du fait que
l' Absolu tombe indfiniment l'extrieur du contenu qu'elle articule. Notre auteur y expose la
progression des diffrents moments qui, selon lui, doivent intervenir dans la construction du
monde naturel objectif, ou du monde qui semble en dehors de nous, en partant de ce qui est le
moins noble du point de vue spirituel pour nous amener voir ce qui l' est le plus dans les limites
de l' objectivit. Or, on se souvient que Hegel avait soulev, dans son premier article publi,
l' exigence de considrer l' objectivit d'une manire particulire. Relisons ce texte, qui,
admettons-le, sonne prsent d' une tout autre manire que la premire fois o nous l'avons
abord:
Dans le systme de Fichte l'identit ne se constitue qu 'en un sujet-objet
subjectif; pour le complter, il faut un sujet-objet objectif; alors
l'Absolu s'exprime en chacun des deux; il ne se retrouve totalement
qu ' en l'un et l'autre la fois , lorsqu ' il accomplit la synthse suprme
qui les anantit tous deux comme termes opposs, lorsque point
d' indiffrence absolu (absolu ter lndifferenzpunkt) de l'un et de l'autre,
il les inclut en lui, les engendre tous les deux et, partir d' eux,

173
s ' engendre lui-mme.26 s

C ' est bien la mme condition qui concourt au plein rayonnement de l'Absolu, savoir
celle de concilier un sujet-objet objectif un sujet-objet subjectif, qui est respecte dans
la mtaphysique d' Ina. Mais la diffrence prs que, dans ces cours, le mouvement de
l'identit constitue en sujet-objet est dsormais vraiment expliqu par la logique de la
connaissance qui la prcde. En effet, la gense du couple sujet-objet s'affiche dans la logicit
de l'ide du connatre. Plus particulirement, en ce qu'elle nous montre que, absolument parlant,
le dveloppement d' une dfinition, en l' occurrence le devenir sujet ou pour soi-mme d' une
dtermination singulire, ne peut se faire qu ' en tant associ l' altrit qui pourvoit son
universalisation. En d' autres termes, l'on pourrait dire qu' un sujet n' est vritablement lui-mme
qu' en s' objectivant, et qu' un objet ne peut en faire autant qu' en se subjectivant. C' est donc,
pourrait-on dire, la formation du sujet-objet objectif qu'entreprend de dmontrer la
mtaphysique de l' objectivit, en ne perdant pas de vue que ce premier moment est constitutif
du devenir de l' Absolu lui-mme: la substance, y affirme notre auteur en ce sens, est bien
plutt un sujet266. Cette substantialit, que Hegel envisage comme un sujet, est troitement lie,
croyons-nous, son dsir de comprendre philosophiquement le mouvement de la religion,
entendons son espoir de saisir ce Dieu qui traverse sa cration en se perdant dans la nature
pour finalement se faire lui-mme homme. On ne peut douter que cette ide du retour soi de
l' Absolu que postule la mtaphysique de la subjectivit soit grandement inspire par la

<<.Menschwerdung Gottes , par le devenir-homme de Dieu, lorsqu ' on s' aperoit que

26SJenaer kritisch. , p. 63 ; DijJ., p. 167. Voir la note 194 de notre tude.

266Jenaer Syst. lI, p. 140 ; Log. et mt., p. 164.

174
l'individualit humaine vient clairement y tre considre comme une incarnation vivante de
l'Absolu. On a dj compris pourquoi Hegel en est venu envisager l'Absolu comme un
multiple, plus encore, nous l'avons vu aussi, comme une contradiction absolue267. Or, cette
contradiction, le professeur de mtaphysique la destine indniablement prendre figure
humaine. C'est ce que nous indique un extrait tir de l'une des pages qui concluent sa
description de l'mergence du monde objectif:
[... ] pour l' individu qui se maintient soi-mme, il y a, en tant qu' il
connat, en d'autres termes en tant qu ' il est unit de soi et de son
contraire, ce non-tre sien, en d'autres termes son disparatre; il est par
l pour lui-mme cette contradiction [.. .].268

Encore une fois, on utilise adroitement le mouvement de la connaissance pour nous faire
passer du sujet-objet objectif, ou du monde naturel, au sujet-objet subjectif, ou au monde
spirituel. L'individualit humaine a le bonheur de connatre, savoir d'tre, comme le soulve
Hegel, tout comme l' Absolu lui-mme, unit de soi et de son contraire. Mais en tant qu 'unit
dveloppe, titre d' individu qui se maintient soi-mme, l'homme est d' abord victime de ce
que suppose premirement l' acte de connatre, savoir la perte momentane de soi dans le
passage son autre. C' est pourquoi Hegel souligne que pour l' individu, en tant qu ' il
connat, il y a son disparatre . Il nous met de la sorte sur la piste qui nous amne
comprendre que si l' homme n' est pas immdiatement conscient de lui-mme lorsqu' il surgit de
la matrialit du monde, ce n'est que pour mieux tre soi-mme par la suite. Ainsi, la clart
d ' une logique devenue presque divine, que Hegel fait miroiter jusque dans le monde objectif
naturel, fait place un moment d' obscurit que nous savons nanmoins associ au plus beau des

267Voir la note 260 de notre tude pour ce rappel.

268Jenaer Sy sl. Il, p. 150 ; Log. el ml., p. 175.

175
destins : L'essence suprme a cr le monde, qui est pour elle d'une transparence et d' une
clart thres; mais pour soi-mme obscur.269 Pour notre mtaphysicien, rappelons-le,
l' essence suprme, ou l'Absolu, s'est faite autre dans la matrialit sensible et naturelle. Il est
maintenant temps de montrer comment ce dernier articule le devenir autre de cet autre qui,
selon ses propres dires, vient s'individualiser au point de se maintenir soi-mme. C'est ce que
nous ferons ressortir l'aide d'un court survol de la mtaphysique de la subjectivit qui clt
le manuscrit que nous tudions depuis un bon moment.
Hegel ouvre la dialectique qu ' il met en branle dans la dernire partie de Logique et de

mtaphysique sur un Je thorique associ la conscience. Ce n' est pas tonnant que cette
tape dbute de la sorte. Nous avons dj maintes fois soulev quoi le professeur se fie pour
dynamiser l' Absolu qu' il voit merger dans les diffrentes sphres de la ralit. Srement pour
viter que ses tudiants ne se mprennent sur le mouvement qui anime ce qu ' il va faire
apparatre sous leurs yeux dans sa mtaphysique de la subjectivit, Hegel rpte nouveau
ce que nous devrions maintenant savoir: le singulier du maintien de soi a pour nous son devenir
dans le devenir du concept du connatre27o. La faon dont la connaissance se formule trame
encore la logique de l'apparition du sujet-objet subjectif que l' auteur se donne visiblement
pour tche d' expliquer ici, et la conscience, ou le Je thorique, se prsente dcidment
comme le deuxime moment de cette formulation. Deuxime moment, prcisons-nous, puisque
le connatre en son devenir n'est d'abord qu' une unit abstraite, c' est--dire qu ' un tat
d'indiffrenciation o n'intervient aucune diffrence. En ce qui concerne l'individu qui se
maintient soi-mme, comme aime l' appeler Hegel, ce premier moment est celui de

269Jenaer Syst. Il, p. 154 ; Log. el mt., p. 178.

270Jenaer Syst. 11, p. 157 ; Log. el ml., p. 182.

176

l'inconscience qu'on peut apparenter la pure nature, savoir un moment o le Je n'est que
potentiel et qui prcde logiquement l'tat conscient de l' homme. Mais pour le mtaphysicien,
et contrairement ce qu ' en pense Schelling, la conscience humaine exprime un moment
suprieur la nature en ce qui concerne l'Absolu. La conscience est suprieure la nature parce
qu'elle fait partie du mouvement par lequel l' Absolu retourne lui-mme. Il est grand temps
de regarder de plus prs la dialectique conscientielle qu'articule brivement la mtaphysique
d'Ina afin de mieux saisir en quoi l'on peut se risquer dire qu'elle pourvoit une vritable
restitution de la plnitude elle-mme.
Lorsque nous prenons conscience du monde dans lequel nous vivons, nous sommes tout
d'abord inconscient de nous-mme en tant qu'individu, ou sujet, qui se trouve dans ce monde.
Dans ces conditions, on peut dire que la conscience est totalement remplie par l'tre objectif et
qu' elle se montre comme Je thorique . On pourrait mme dire que la conscience se dtermine
initialement comme Je passif, ou comme une instance qui se contente de recevoir et
d' exprimer ce qui se manifeste dans le monde objectif. De cette manire, le Je, entendons le
sujet qui dtermine l'apparition de la conscience, peut tre envisag comme une unit totalement
identifie l' autre de lui-mme. Hegel le traduit en ces termes:
Le Je au contraire est mme soi-mme et pour soi l'universel,
l' indiffrence, autrement dit l'tre-pour-soi de l'tranger n'est rien
d'autre que la forme de l'universalit, mais celle-ci appartient au Je,
et l'tranger, dans la mesure donc o il est pour-soi, est lui-mme
dtermin par le Je, non pas la premire, l'tre dtermin du Je par
l'tranger, et il n'y a purement et simplement que la deuxime
synthse: l'tre-dtermin de l'tranger, et en fait rien d'tranger n'est
pos dans le Je.271

Il est capital de surprendre l' adresse de la pense hglienne qui s' exhibe dans ce

271Jenaer Sysl. Il, p. 158 ; Log. el ml., p. 183 .

177
passage qui peut paratre des plus ambigus. Hegel a en effet l' audace de vouloir nous faire
comprendre que mme si c' est l ' tre-pour-soi de l' tranger, ou le contenu objectif de la
ralit, qui constitue ici ce qu ' est le Je, ce dernier, savoir ce contenu, appartient quand
mme au Je. L ' tre tranger, prcise bizarrement le penseur, est ce moment lui-mme
dtermin par le Je. Comment peut-on arriver affirmer que le Je est totalement identifi
l' tre qui lui est tranger sans pour autant tre dtermin par cet autre que lui-mme?
Simplement en pensant le Je travers la logique du connatre qui inclut un moment de
devenir autre dans le processus qui mne n'importe quelle dfinition de soi. Hegel nous
place donc ici sciemment dans l' optique de la concrtisation du devenir soi-mme du Je,
qui, en raison du mouvement de son connatre, doit ncessairement se transformer en son autre,
savoir tre momentanment cet autre, pour esprer devenir lui-mme. Le fait que notre auteur
prenne aussi le soin de prciser qu 'il n' est pas du tout question ici de la premire synthse
abstraite, celle qu ' il nomme l' tre dtermin du Je par l'tranger, qu ' il n' est pas question de
cette synthse immdiate qu ' on peut concevoir comme l' tat d' inconscience qui prcde celui
de la conscience, nous confirme qu 'il demande effectivement ses lves de se positionner au
niveau de la production concrte du Je en son second moment lorsqu' il l' envisage en tant que
foncirement thorique. En vrit, cette dterminit n' est qu ' une tape dans la marche du
Je vers lui-mme. Hegel ne tarde pas nous le rappeler en soulignant que le Je n' est
singularit absolument universelle que par l que la singularit est revenue du monde: qu ' au titre
d' un rflchi272. Ce retour soi du Je, qui s' est d' abord intuitionn comme monde, le rend
vraiment gal lui-mme tout en ouvrant un nouveau processus, plus simple celui-l, o

272Jenaer Syst. Il, p. 159; Log. et mt., p. 184.

178
l'individualit qu'il affirme continue tenter de se maintenir. Lisons Hegel :
Le procs de ce maintien de soi est plus simple que le premier, il n'y
a pas en lui le dterminer doubl alternatif; la synthse n'est pas telle
que d'abord l'tranger serait l'essentiel, l'en soi, qui se poserait dans
le Je comme dans un terme passif, et qu 'ainsi en celui-ci surgirait un
tre-autre qui ne serait pas par lui-mme; bien plutt commence-t-il
juste par l que dans l'opposition, l'essentialit ne s'altre pas, ne se
renverse pas, mais qu ' immdiatement Je, en tant que l'infini, est
l'essentiel. 273

Le professeur aurait eu avantage ici nous parler de la rvolution copernicienne de la

pense amorce par Kant et surtout de son accomplissement effectu par Fichte, car c' est bien
ce qu' il s' agit de comprendre dans ce passage. La subjectivit qu'il met en question n' est en
effet rien d' autre que celle que trahit la clbre quation fichtenne Je = Je, que Hegel, l'on
doit le souligner, n' emploie mme pas dans cette partie intressante de son cours. Pourtant, en
restant muet ce sujet et en n' exposant pas clairement l' origine philosophique de cette
dtermination de la subjectivit dans son manuscrit, le retour soi du Je auquel nous convie
le passage cit manque un peu de rigueur. En guise d' explication au fait que le Je vient se
dtacher du monde qui dtermine premirement sa propre expression, le mtaphysicien nous
informe que ce Je ne peut, de toute faon, mme pas comprendre ce qui le pousse se
contracter ainsi sur lui-mme: Sa dterrninit ne se produit pas sous les yeux du Je, pour ainsi
dire, bien plutt celle-ci lui est-elle inconcevable [unbegreiflich J, inconsciente [Bewufltlos ]274.
La Phnommologie de l 'Esprit sera un peu plus bavarde sur le sujet en prcisant que le Je
est port se rabattre sur lui-mme pour retrouver la profondeur du savoir que ne peut lui
donner immdiatement la connaissance thorique par laquelle il s' exprime d' abord :

273Jenaer Syst. Il, p. 159 ; Log. et mt., p. 184-185.

274Jenaer Syst. ll, p. 160 ; Log. et mt., p. 185.

179
L ' ob-jet, pour cette mme [conscience] , parat certes tre tel qu 'elle le
sait; elle parat pour ainsi dire ne pas pouvoir aller derrire, [pour voir]
comment il [est] , non pour cette mme [conscience}, mais comment
il est en soi, et donc de ne pas pouvoir examiner en lui son savoir.275

Mme si la mtaphysique de la subjectivit d'Ina est avare de commentaires en ce

qui contraint le Je se concentrer sur lui-mme, l' on peut en dernier recours comprendre que
cette exigence se fonde en fin de compte totalement sur la logique qui sert implacablement de
toile de fond ce texte. Nanmoins, le professeur nous montre, tout comme il le fera d' ailleurs
dans ses travaux matures, qu'il a dj compris que la mauvaise rflexion est la crainte de
s' enfoncer dans la Chose276. Dans cet ordre d'ides, le mtaphysicien veut nous faire
comprendre que lorsque le Je se prend lui-mme comme objet, lorsqu 'il se rflchit
simplement de la sorte lui-mme, il devient l'expression d' un savoir purement formel. C' est en
fin de compte partir de ce lieu du savoir, on le comprendra y rflchir un peu, que peut
s' laborer la thorie kantienne de la connaissance qui perce jour les catgories de pense avec
lesquelles le Je al ' impression d' tre condamn se re-prsenter le monde. Heureusement,
on nous assure que ce moment est appel tre enrichi et que cette forme pure gagne par
le Je doit tre adquatement remplie par un contenu concret. Ce procs dans lequel doit
nouveau s' engager la subjectivit, c' est celui o elle devient pratique. Si le Je thorique,
affirme Hegel, s' est trouv en tant que rflexion formelle, mais absolue, rflchie en soi, il doit
en tant que pratique se trouver en tant que rflexion absolument remplie.277 On peut avoir
l' impression que le penseur ne fait que reprendre la thorie de Fichte, qui associe simplement
l' en-soi des choses au pour-soi humain, dans l'explication qu' il nous donne des retombes du
p. 66 ; P h.E., p. 142.
Notes., p. 67.
277Jenaer Syst. 11, p. 163 ; Log. et mt., p. 188.

275Ph. G.,
276

180
Je thorique qui devient pratique. Constatons-le:
[... ] le Je a repris pour ainsi dire tout tre-en-soi en soi-mme, il est le
cercle de son propre cercle et de l'autre, autrement dit de l'en-soi de
l'oppos, et il ne reste pour celui-ci plus rien. Cette dterminit qui
retombe dans le Je est l' infinit elle-mme, autrement dit c'est
prcisment le rapport relev [aufgehoben] mme soi-mme des
.
[....
] 278
eXIstants

Mme si l'on sait pertinemment que le savoir qu' articule Hegel dans ses cours d'Ina
ne peut se rsumer celui de Fichte, ne serait-ce qu ' en raison de la complte justification de la
matrialit sensible exhibe dans sa mtaphysique de l' objectivit, on ne peut s' empcher de
le trouver encore trop formel. C' est comme si, malgr tout son bon vouloir, l' auteur de Logique

et mtaphysique n' arrivait pas encore totalement rconcilier l' esprit avec son autre. Il est
pourtant clair que Hegel veut arriver articuler l'esprit, en tant qu' Absolu, dans sa totalit. Ce
passage peut facilement nous en convaincre:
Le Je est, en tant que thorique, Esprit en gnral; en tant que Je
pratique ralis, pour lequel la dterminit est elle-mme dterminit
absolue, infinit, il est Esprit absolu .279

Si sduisante que puisse paratre cette exposition de l'Esprit absolu, l' on doit convenir,

la lecture du manuscrit o elle s' affirme, qu' elle demeure elliptique en regard de l' abolition
simpliste de l' tre tranger objectif laquelle elle procde. C ' est manifestement un examen
approfondi, plus nuanc, du Je pratique qui fait dfaut ce texte280 . Notre auteur comblera
en grande partie cette lacune dans les autres cours donns l' Universit d' Ina. Mais avant
d' exposer comment Hegel va creuser plus fond la subjectivit pratique pour mieux lucider

278Jenaer Syst. lI, p. 164 ; Log. et mt., trad. modifie, p. 189.

279Jenaer Syst. Il, p. 165; Log. et mt. , p. 190.
280Le manuscrit de Logique et mtaphysique ne rserve, en effet, que deux pages l'explication du Je pratique
tandis qu ' il en consacre presque sept au dveloppement du Je thorique.

181
en quoi cette dernire peut arriver exhiber le mouvement par lequel l' Absolu qui, ses dires,
s'est fait autre peut vritablement se faire autre nouveau dans la pratique subjective, nous
allons conclure ce chapitre en montrant comment la philosophie hglienne de la maturit va
vraiment procder une identification de la logique avec la mtaphysique. Ce dtour est
primordial, ce moment de notre recherche, puisqu ' il nous aidera mieux comprendre le
nouveau genre de logique que Hegel articulera dans ses cours pour expliciter le mouvement du
Je pratique. Ces lignes, justement tires d' une Logique plus labore que ne l'est celle d' Ina,
nous permettent de nous forger une solide ide sur ce sujet:
Quels qu 'aient t les rsultats auxquels on est parvenu d'autres
gards en ce qui concerne le contenu et la forme de la science, reste
que la science logique, qui constitue la mtaphysique proprement dite
ou la pure philosophie spculative, s'est vue jusqu' prsent encore
trs nglige?8!

Il est important de rappeler que la logique de Hegel n' est mtaphysique qu ' en tant
qu' elle procde une transmutation de la mtaphysique dite traditionnelle, qui tait autrefois,
au dire du penseur, considre comme la science des choses, saisies en des penses qui
passaient pour exprimer les essentialits des choses.282 Aussi longtemps qu' une transformation
de la faon habituelle de penser n' est pas opre, la logique comme mtaphysique est mal servie,
ou, comme le souligne d' ailleurs un passage prcdemment cit, voue demeurer nglige

(vernachlassigt) . C' est pourquoi, lorsqu ' il nous parlera d' une mtaphysique identifie la
logique, Hegel ne manquera pas dans ses futurs crits de faire presque toujours intervenir le
contraste de la tradition par rapport la modernit pour mieux nous faire comprendre ce qui
retourne de cette union. Nous entretenant de ce qu ' il ose appeler la dernire dmarche

281 WL., p. 7 ; s.L. J, p. 5.

282Enz.,

24, p. 49 ; Enc J, 24, p. 290.

182

philosophique, notre auteur nous invitera d' ailleurs considrer l' ancienne mtaphysique
comme une pense qui s'exprime d' une manire singulire dans le prsent moderne. Lisons-le:
Cette mtaphysique n'est cependant quelque chose d'ancien que
relativement l 'histoire de la philosophie; [prise] pour elle-mme, elle
est d' une faon gnrale toujours prsente, elle est la simple vision
d 'entendement des ob-jets de raison. Considrer de plus prs sa
manire de procder et son contenu principal, comporte donc en mme
temps cet intrt prsent plus proche [de nous]?83

Ce passage nous permet de saisir le sens que revt une logique qui, dans son acception
moderne, peut tre aussi accueillie comme une mtaphysique. Hegel est ici sans quivoque sur
le fait que mme si la mtaphysique est quelque chose d' ancien (etwas vormaliges), selon le
point de vue mme de l' histoire de la philosophie, elle n' en demeure pas moins prsente dans
la pense moderne. Si elle ne s'y montre pas facilement, c'est parce qu ' elle ne s' y affirme que
sous une forme transforme . Car, c' est bien l'ide d' une transformation de l'ancienne
mtaphysique au sein mme de la pense moderne qu ' esquisse la distinction entre

l'Entendement (der Verstand) et la Raison (die Vernunft) dont fait tat le passage
prcdemment cit, distinction que nous avons dj eu l'occasion d'aborder quelques reprises.
Cette dmarcation, c' est celle qui s' affiche lorsqu'on compare la logique abstraite de la tradition
philosophique, qui n' arrive pas embrasser la totalit du rel dans son discours, une logique
qui parvient maintenant exprimer le mouvement mme de l' Absolu dans la ralit. Hegel a su
voir que la philosophie de son poque se distinguait des philosophies antrieures par la
nouveaut de son point de vue sur le savoir; mais il a aussi pos sur elle un diagnostic inquitant
en dcelant que sa vision des choses ne s' est pas encore totalement dtache de la forme nave
du savoir antique. En nous prsentant la mtaphysique traditionnelle comme simple vision
283Enz. , 27, p. 51 ; Enc J, 27, p. 294.

183

d'entendement des ob-jets de raisoID> (blofJe Verstandes-Ansicht der Vernunft-Gegenstande),

Hegel fait appel une nouvelle conception de la rationalit constitue par une diffrence
qualitative entre entendement et raison, c'est--dire dtermine de l' intrieur, comme le fait dj
sa logique d'Ina. Il faut bien se garder, comme nous le rappelle ce dernier dans sa Logique
revisite, de persister faire du cheminement extrieur propre la quantit dpourvue-deconcept le cheminement du concept ?84 Une manire de penser dpourvue-de-concept

(begrifflos), voil ce qui attend, semble nous dire un logicien bien sr de lui, ceux qui ne s'en
tiennent qu' la pense traditionnelle d' entendement en refusant d'accueillir la richesse de la
rationalit dsormais offerte par le prsent moderne. Hegel pense que l'entendement,
contrairement la raison qui vient purer ce dernier, cisle tellement la totalit qu ' il n' arrive
pas la reconnatre comme un Tout. Le philosophe nous dira que l'entendement est
foncirement tabellaire parce qu ' il prend les devants sur toute chose:
L'entendement tabellaire (tab ellarische Verstand) garde pour soi la
ncessit et le concept du contenu, ce qui constitue le concret,
l'effectivit et [le] mouvement vivant de la chose qu ' il range, ou plutt
il ne garde pas cela pour soi, mais ne le connat pas [...V 85

On semble vouloir nous dire ici que l' entendement freine en quelque sorte la ncessit,
ou la rationalit absolue, laquelle nous ouvrent les choses elles-mmes, ou, du moins, qu 'il
n' arrive tout simplement pas y accder en raison de sa faon de les aborder. On peut voir l,
juste titre, un virulent reproche adress ceux qui ne jurent que par la philosophie de Kant.
Surtout lorsqu ' on sait que Hegel poussera l' audace jusqu' associer explicitement
l' entendement la connaissance par le truchement de catgories auxquelles se drobent sans

284 w.L., p. 24 ., S.L. J, p. 24.

285Ph.G. , p. 40 ; Ph.E., p. Ill .

184
cesse les choses-en-soi (die Dinge an sich), ou l' Absolu, dans le kantisme:
Les catgories sont donc incapables d'tre des dterminations de
l'absolu, en tant que celui-ci n'est pas donn dans une perception, et
l'entendement - ou la connaissance au moyen des catgories - est
pour cette raison incapable de connatre les choses-en-soi. 286

Chez Kant, on le sait pour l' avoir dj sommairement expliqu, la raison comme Absolu
demeure pure et transcendante pour la connaissance. Elle n'entretient qu ' un rapport
d' extriorit avec l' entendement qui lgifre le donn sensible en tant que schme pur de
l' exprience possible. Dans cette perspective, la vrit n' est que subjective, elle n' est que pour
soi, tandis que l' objectivit, l'en-soi, ou le noumne en termes kantiens, se drobe la
connaissance ou plutt la limite. Lisons Kant qui formule lui-mme l' aspect limitatif de
l' entendement en des termes clairs:
Le concept d' un noumne est donc simplement un concept limitatifqui
a pour but de restreindre les prtentions de la sensibilit, [ ... ] sans
toutefois pouvoir tablir quelque chose de positif en dehors du champ
de la sensibilit. [.. ] Or notre entendement reoit de cette manire une
extension ngative, c'est--dire qu ' il n'est pas limit par la sensibilit,
mais qu ' il la limite plutt en appelant noumnes les choses en soi
(prises autrement que phnomnes). Mais il se pose aussitt luimme des limites qui l'empchent de connatre ces choses au moyen
des catgories et, par suite, l'obligent ne les concevoir que sous le
nom de quelque chose d' inconnu .287

Si l' on est bien forc d' admettre que le criticisme kantien accorde l' entendement une
fonction limitative envers la connaissance, l'on doit aussi y dceler, en tant que consquence
directe de cette limitation, un dmantlement de la mtaphysique. Le discours mtaphysique fait
en effet partie de ce quelque chose d' inconnu qui dpasse, selon Kant, le territoire accessible

286

Enz, 44, p. 60 ., Enc l , 44, p. 304.

287K.r.v. , p. 282 ; C r.p., p. 229-230.

185
la connaissance humaine. Cela parut entraner, nous dira Hegel, le spectacle trange d'un
peuple cultiv dpourvu de mtaphysique288. Pour notre auteur, retenir le savoir dans cette

vision d'entendement quivaut un renoncement au penser spculatif289, qui, lui, accde

l' absoluit de la rationalit. Il est lgitime de se demander alors qu'est-ce qui la fois distingue
et unit entendement et raison? Quelle est cette unit dont ils traduisent les qualits? Ici aussi,
la Science de la logique peut venir notre rescousse. Lisons cet extrait:
L 'entendement dtermine et tient les dterminations fixes ; la raison
est ngative et dialectique , parce qu ' elle rduit rien les
dterminations de l'entendement; elle est positive parce qu ' elle produit
l'universel, et subsume en lui le particulier. De mme qu ' on a coutume
de prendre l'entendement comme quelque-chose de spar de la raison
en gnral, de mme aussi a-t-on coutume de prendre la raison
dialectique comme quelque-chose de spar de la raison positive. Mais
dans sa vrit la raison est esprit, et celui-ci est suprieur l' un et
l' autre, il est une raison d' entendement ou un entendement de raison.290

C ' est partir de la notion d' Esprit (der Geist) dans laquelle ils s' outrepassent tous
deux, qu ' entendement et raison se dterminent la fois l' un l' autre. Ce que le premier tient
fixe (jesthalten), le deuxime le rduit rien (in Nichts auflost), et cette variation qualitative
de l'Esprit constitue sa gense. En analysant de plus prs l' extrait cit plus haut, on voit que
Hegel s'approprie deux tendances philosophiques avec son concept d'Esprit qui vient rallier
les extrmes qui s' affichent lorsque entendement et raison se distinguent encore. La raison fixe
par l' entendement faisant ici figure de totalit abstraite, en opposition l'Esprit comme Absolu,
Hegel distingue deux cueils qui guettent l'apprenti philosophe avide de connatre: celui de ne

288W L. , p. 5 ; SL. J, p. 3.
289 W L. , p. 5 ; SL. J, p. 2.
290 W L., p. 7 ; SL. J, trad. modifie, p. 6. Hegel crit: <<Der Verstand bestimmt und hiilt die Bestimmungenlest.
Le verbefesthalten contient l'ide d'une retenue aussi bien que celle d'une fixatioID>, ce qui implique, dans
le passage cit, la possibilit d'une ouverture vers une autre forme de dtermination qu'on ne tiendrait plus
d'une manire fixe.

186

s' en tenir qu' une raison d' entendement (der verstdndige Vernunft) et celui de faire la mme
chose avec un entendement de raison (der vernnftige Verstand) . Dans le premier cas, la
raison peut aisment se perdre dans des questionnements sans fin sur les conditions de
possibilit de l' exprience de la connaissance, comme chez Kant, et en venir ne considrer que
le ct formel du savoir, comme le fait incontestablement la philosophie de Fichte. Le second
type de rationalit mise, pour sa part, sur une incomprhension de la singularit qui drive de
l' ide d'une totalit indtermine; c' est la position de Schelling. Or, ce qui se cherche
inlassablement dans ces diffrents points de vue sur le savoir, c'est l' unit, disons mme
l' unicit, du rel. Ainsi, raison d' entendement et entendement de raison sont condamns
exprimer l'Absolu extrieurement, et nous pouvons respectivement nous le reprsenter par
les quations suivantes: le Je est tout, et le tout est un Je . C'est parce qu' elles articulent
totalit et particularit, universalit et singularit, d' une manire extrieure en les juxtaposant
que ces dterminations de l' Absolu demeurent abstraites: elles demeurent tributaires d'une
logique d' entendement. Comment alors viter cette abstraction qui dcoule d'une logique
fragmentaire dont on a l' impression de ne jamais pouvoir se dbarrasser? Hegel fonde toutes
ses esprances sur une confiance inbranlable dans le progrs que garantit, selon son expression,
le travail continu de l'Esprit (Fortarbeiten des Geistes) :
Si la logique n'a subi aucun changement depuis Aristote, - et comme
en fait les changements consistent presque plus seulement en abandons
- il faut conclure plutt qu 'elle a d'autant plus besoin d'un
remaniement total; car un travail continu de l'esprit au long de deux
millnaires doit lui avoir procur une conscience suprieure concernant
son penser et son essentialit pure en lui-mme.29 1

291

WL. , p. 22-23; S.L. J, p. 21-22 .

187
Ce travail de l'esprit, qui a, selon notre auteur, certainement d concourir un profond
approfondissement de la logique depuis Aristote, c' est celui qui mane du Je pratique que ne
creusait pas suffisamment sa mtaphysique d'Ina. Cette lacune, Hegel la comble, comme on
va tre mme de le constater la lecture du prochain chapitre de notre thse, dans les autres
cours donns partir de sa deuxime anne d'enseignement universitaire. En largissant
l'tendue de son registre didactique, le professeur forgera les outils conceptuels qui lui
pennettront de chasser le spectre de la diffrence qui finit toujours par hanter ceux qui ont tent
de capturer l'unicit du rel dans un discours philosophique aprs Kant.

C) L'exorcisation hglienne de
qu'automanifestation spirituelle.

l'extriorit

abstraite:

l'Absolu

en

tant

Ds 1803, l' anne o Schelling va quitter Ina pour s' exiler en Bavire, Hegel annonce
que ses cours vont circonscrire le systme de la philosophie spculative en comprenant: une
logique et une mtaphysique, une philosophie de la nature, et une philosophie de l' esprit. En ce
qui nous concerne, nous allons laisser tomber l' examen exhaustif de la philosophie de la nature
proprement dite pour nous concentrer sur la Philosophie de l'esprit. C'est que nous savons
dsormais que la nature, elle seule, ne peut arriver, aux yeux de notre auteur, exprimer
adquatement l'Absolu que l' idalisme allemand convoite. tant donn que cette partie de notre
thse veut prcisment montrer comment Hegel arrive restaurer la plnitude Ina, tout en
prcisant le rle de l' art au sein de cette entreprise, l' tude de la simple nature, qui n'y arrive
pas, devient superflue. Ce qui ne veut pas dire que nous allons simplement luder la nature dans
notre approche de la philosophie hglienne. Nous allons en effet voir que la nature n'est
aborde sous son vrai visage, qu' elle n' est vritablement elle-mme, qu' au moment o Hegel

188
se donne pour tche de nous prsenter philosophiquement l'Esprit. Dans la Philosophie de

l 'esprit de la maturit hglienne, aucune distance ne subsiste entre l'lment naturel et

l' lment spirituel. Avant d'expliquer comment le professeur arrive cette grande
rconciliation, nous aimerions en un premier temps dire quelques mots sur ce qu' on doit
entendre lorsqu'on parle de la Philosophie de l'esprit d'Ina. Nous devons le faire afin de bien
saisir la faon dont nous allons l'aborder dans les pages qui vont suivre.
Comme tmoignage de ce que fut la Philosophie de l 'esprit Ina, nous avons sous la
main deux principaux textes. Le premier est des plus lacunaires. Constitu seulement de
fragments, le texte arrive quand mme assez bien nous informer propos de l' orientation des
cours de Philosophie de l 'esprit que Hegel a donns lors de l'anne scolaire 1803-1804. L' autre
texte, dat de 1805, est pour sa part complet. Ce qui demeure constant, c'est que, dans un cas
comme dans l' autre, le professeur utilise toujours le mme procd pour exprimer l'Absolu. Il
consiste nous montrer comment l'identit arrive se totaliser partir de la diffrence que
l'esprit humain vient percevoir entre lui-mme et le monde rel. Cette diffrence, on l'a
expliqu plus tt, est une exigence inscrite dans l'identit mme de la pure pense que Hegel
modle sur le mouvement de la connaissance qui implique toujours quelque chose d' autre que
ce qu' elle dfinit immdiatement lorsqu'elle s' universalise. Les deux versions de la Philosophie

de l'esprit d'Ina que nous avons sous la main s' attardent expliquer comment l' homme, en
agissant dans le monde, pourvoit la rconciliation de l'Absolu avec lui-mme. Hegel soutient
que l'humain brode, sans trop s' en rendre compte, des totalits partielles par l' accomplissement
de son humanit, jusqu' ce que la totalisation soit absolue. Ce sont les grands moments de
cette reconstruction de l'Absolu que nous allons extraire de ces cours afin de comprendre
comment Hegel gagne finalement la course idaliste. Pour ce faire, nous nous inspirerons autant

189
du texte de 1803-1804 que de celui de 1805, mme si ce dernier est plus complet. La raison de
ce choix est simple. C'est que les deux versions de la Philosophie de l'esprit que nous avons
en main ne dveloppent pas toujours avec la mme force les mmes thmes. Ce que le premier
texte explique dans le plus grand dtail est souvent moins explicit par le deuxime. S' il en est
ainsi, c'est sans doute parce que ces textes taient destins des cours magistraux et qu' une fois
que le professeur avait certains dveloppements bien en tte, il pouvait se permettre d' tre plus
bref leur gard dans la seconde version de son manuscrit didactique. De plus, ce sont srement
ces deux textes qui ont inspir la rdaction de la Phnomnologie de l 'Esprit publie en 1807.
C' est pour toutes ces raisons que nous allons nous servir des deux crits qui font foi des cours
de Philosophie de l'esprit dispenss Ina. Plongeons-nous y sans tarder, en commenant par
montrer que l'homme, selon le professeur allemand, n'est pas vraiment oppos la nature et que
cette impression doit tre dpasse par le savoir philosophique si l'on espre atteindre l'Absolu.
L ' esprit humain est, pour Hegel, lui-mme le rsultat de l'Esprit absolu qui a commenc
se dfinir en se faisant autre, c'est--dire en se perdant dans une nature qui n' est d' abord que
contradiction, en devenant une nature qui n'a l'identit absolue qui inclut la diffrence qu 'au
dehors de soi. Un fragment dat de 1803, qui n' tait manifestement pas destin aux cours de

Philosophie de l'esprit, nous informe de la faon particulire dont sont envisags nature et
esprit dans les leons qui portent sur ce dernier. Lisons-le:
L'essence de l'esprit est ceci: il se trouve oppos une nature, il
combat cette opposition, et il revient lui-mme, en tant que vainqueur
de la nature. L 'esprit n'est pas, ou <en d'autres tennes> ce n'est pas
un tre, mais un tre devenu . <Il consiste > provenir de
l'anantissement, afin de se mouvoir et de jouir ainsi librement dans
cet lment idel, dans le nant qu ' il s'est prpar. [... ] L'esprit ne se
transfonne en un gal soi-mme que dans la mesure o il relve
(aujheben) son tre-autre, la nature. L 'esprit relve (aujheben) la
nature, ou encore son tre-autre, dans la mesure o il <re>connat que

190
cet tre-autre, est lui-mme, que la nature n'est rien d'autre que luimme, pos comme un oppos. 292

Il Ya trois lments importants soulevs par le penseur dans ce passage et nous devons
les comprendre si nous voulons saisir adquatement l' identit absolue que cherche exprimer
la Philosophie de l'esprit d'Ina. Premirement, on souligne que l' essence de l' esprit rside
dans son opposition la nature. En second lieu, on prcise que l' esprit est toujours quelque
chose de devenu et non pas simplement quelque chose qui est. Et finalement, on indique
que l' esprit n' atteint l'galit avec soi-mme qu' au moment o il reconnat la nature comme luimme. notre avis, le premier point concerne le mouvement de l'esprit absolu qui, purement
abstrait d' abord, doit s' opposer lui-mme en devenant la nature originaire. Cette nature est
de la sorte elle-mme esprit; elle est quelque chose de devenu. Cette dernire affirmation nous
mne expressment au deuxime point fort du passage que nous lucidons, savoir celui qui
mentionne que l'esprit n' est pas simplement un tre, mme dans sa simplicit naturelle, mais
bien le rsultat d'un mouvement spirituel. tant donn que l' esprit n' est pas la nature, mais bien,
absolument parlant, l' oppos de la nature, il lui faut revenir lui-mme. Ce retour soi de
l' esprit, Hegel nous le dit en troisime lieu, s' effectue au moment o l'esprit arrive relever

(aujheben) son tre-autre, la nature, en la reconnaissant comme lui-mme. Cette reconnaissance

ne peut se faire que parce que la nature originaire vient se transformer elle-mme en nature
humaine. C' est sur l' identit de ces natures diffrentes, celle de l' esprit absolu se dterminant
pourrions-nous dire, qu ' est btie la Philosophie de l 'esprit d'Ina. Ce n' est que par la
comprhension du fait que la nature originaire se transforme elle-mme en nature humaine

292Schriflen (1 799-1808) , p. 370 ; Ps.,trad. modifie, p. 33 . Les ()>> sont ntres.

191
que le savoir spirituel peut arriver dpasser l'impression qu'il y a toujours quelque chose qui
demeure extrieur lui-mme. Voyons maintenant comment, dans ses cours philosophiques sur
l'esprit, Hegel arrive identifier la nature originaire l' esprit immdiat. Aprs ces
explications, nous pourrons comprendre comment l'Esprit, hgliennement compris, arrive
se retrouver lui-mme sous la forme de ce qui n'est pas lui-mme afin de finalement parvenir
se ressaisir spirituellement sans rien laisser dborder au dehors de soi.
La conscience (das Bewu.fJtsein) est l'lment simple qui exprime immdiatement
l' identit de l'esprit et de la nature. C'est bien en ce sens que, absolument parlant, la conscience
peut tre considre par notre auteur sous la dtermination du Tout comme ob-jet concret293
La conscience est en effet la premire unit objective partir de laquelle l'Esprit absolu, qui est
fondamentalement subjectif parce qu ' il veut se connatre, savoir devenir lui-mme, arrive
se reconqurir rellement dans son extriorisation, ou se ressaisir dans la sortie hors de soi qui
le caractrise en tant que nature. coutons le professeur allemand qui, dans la premire version
de son cours de Philosophie de l'esprit, nous prsente de la sorte la conscience comme un
lment naturel :
[... ] elle [= la conscience] existe en tant que rfre la nature ellemme l' intrieur de cette mme nature, et son mode d'existence
consiste non pas en une particularit, une singularit de la nature, mais
en une <ralit> universelle de la nature, en un lment de la nature
[ein Element der NaturV 94

La conscience naturelle, nous dit donc ici Hegel, doit tre considre comme la nature
qui s' est universalise. Or cette conscience, dans son tat naturel, est en fait inconsciente; elle
n' est pas encore divise en elle-mme au point de se savoir singulirement. En ce sens, on peut

293 Voir

la note 176 de notre thse.

294Jenaer Syst. l , p. 276 ; Ps., p. 57. Les [] sont ntres.

192
soutenir que c'est la nature inconsciente, telle que l'entrevoyait Schelling, qui vient
s'incarner dans l'homme. Ce passage, tir de la deuxime version de la Philosophie de l'esprit
d'Ina, ne nous en fait pas douter en utilisant l' image de la nuit qui reprsente l'absolu dpourvu
de forme que Hegel associe la philosophie de son ami:
L'homme est cette nuit (der Mensch ist diese Nacht), ce nant vide qui
contient tout dans la simplicit de cette nuit, une richesse de
reprsentations, d' images infiniment multiples dont aucune
prcisment ne lui vient l'esprit ou qui ne sont pas en tant que
prsentes. C'est la nuit, l' intrieur de la nature qui existe ici - pur soi
(reines selbst) - dans les reprsentations fantasmagoriques [... ] .295

Ce pur soi qui dfinit d' abord la conscience humaine est en fait un Je qui est trop
immdiat pour dire Je. C' est, pourrait-on dire, l' tat du savoir qui caractrise l' humain qui
n' a pas encore vraiment conscience de lui-mme. On peut penser ici aux observations
psychologiques qui soutiennent, par exemple, que les bbs humains considrent en premier lieu
le monde extrieur comme une extension d'eux-mmes pour comprendre de quoi il est question
dans ce passage. En liant la philosophie de la nature de Schelling l' anthropologie, Hegel gagne
des points dans la course allemande l' Absolu. La nature ne peut continuer d' tre considre
comme quelque chose d'extrieur l' homme, puisque la conscience naturelle humaine est
aborde comme l'incarnation de cette dernire. Mais, Hegel n'est pas dupe. Il sait fort bien que
cette union de la conscience humaine, ou de l' esprit, avec la nature n'est qu' idelle et non pas
relle. Le professeur sait en effet que la conscience, en se dveloppant, vient percevoir une
diffrence entre elle et le monde, c' est--dire une dichotomie entre ce qui lui est intrieur et ce
qui lui est extrieur. N ' est-ce pas ce qui a contraint Schelling miser sur l' absolu inconscient
de la nature dans sa qute de la plnitude, parce que la conscience humaine est justement la

295Jenaer Syst. III, p. 172 ; Phil. espr., p. 13.

193

manifestation d' une diffrence qui semble insurmontable? Encore une fois, Hegel joue
d'adresse. Ce n'est plus proprement parler la prsence de la nature qui cause problme dans
les cours de Philosophie de l'esprit d'Ina. Ces leons sur l' esprit sont en effet prcdes de

Logique et mtaphysique o le monde matriel est justifi rationnellement par rapport la

pure pense immatrielle . Ce qui est maintenant problmatique, c' est la question de la
conscience humaine qui manifeste l'existence de quelque chose qui se trouve matriellement
l' extrieur d'elle-mme et dans lequel l' homme ne se reconnat pas absolument. Hegel va donc
concentrer ses efforts pour montrer comment l'extriorit matrielle de la conscience peut
s' galiser avec son intriorit immatrielle. Ce faisant, c' est ce qui manque la philosophie
fichtenne que Hegel va du mme coup accomplir dans ses cours, entendons la rsorption totale
de l'extriorit naturelle par une exposition de ce qu'il appelle l'acte de crer cette nature
partir de l'esprit.296 Fichte, on s' en souvient, a lev le Je transcendantal kantien au rang de
l' absolu, le fameux Je

Je, en esquivant, de cette manire, la justification de la prsence

matrielle d' un non-Je dans la connaissance. Or, en faisant driver la nature de la logique, et
la conscience de la nature, on justifie la prsence de la diffrence dans l'identit absolue. En
agissant de la sorte, on peut mme aller jusqu' dfinir, nous l' avons vu, la plnitude comme
contradiction absolue297. L'exigence purement logique qui force l'Absolu s' opposer soimme, que notre auteur a dcouverte en pensant cet Absolu sur le mode de la connaissance,
devient relle et concrte en s'incarnant dans la conscience humaine. C'est ce qui amne le
penseur parler de la conscience qui s'veille en termes d' individualisation de l' opposition298.

296Jenaer Syst. 111, p. 175 ; Phil. espr., p. 16.

297 Voir la note 267 de notre recherche.
298Schriften und Entwrfe (1 799-1 808), p. 368 ; Ps., p. 31.

194

La conscience humaine est donc, en ce sens, associe par Hegel l'Absolu. Elles est associe

la contradiction absolue qui, aprs s'tre perdue dans la nature, s'est individualise dans un
Je = Je qui a intrieurement l'impression de se tenir en face de quelque chose d' extrieur
lui-mme. Cette impression, nous enseigne le philosophe, va persister aussi longtemps que
l' homme n'habitera pas spirituellement cette extriorit. On comprend ainsi mieux pourquoi la
nature comme telle n' est plus vraiment problmatique ici. L'homme est clairement considr
comme un tre qui appartient lui-mme la nature; l' humain est envisag comme ce dans quoi
la nature tait destine s'accomplir. Ce n'est que le problme de l'altrit absolue qui trouble
la conscience que le professeur doit s'empresser de rsoudre dans ses leons de Philosophie de

l'esprit et il est grand temps d'esquisser comment celui-ci y arrive effectivement. Pour ce faire,
commenons par lire ces lignes qui nous rappellent que la conscience s'affiche initialement
comme un absolu indiffrenci :
L 'essence de la conscience consiste en ce qu 'il y a immdiatement,
dans une identit thrique, une unit absolue de l'opposition. [.. .]
Dans cette unit de l'opposition, l'tant-conscient-de-soi en constitue
un ct, et ce dont il <l'tant conscient-de-soi> est conscient <en> soi
constitue l' autre ct.299

Si la conscience est initialement inconsciente de l' opposition qui repose en son sein, l'on
sait, comme le souligne d'ailleurs le passage que nous venons tout juste de lire, qu' elle ne
tardera pas l'exprimenter au cours de son dveloppement. Elle le fera, en se scindant en
tant-conscient-de-soi d'un ct et en ce dont cet tant est conscient de l'autre.
L ' apparition de cette scission l'intrieur de l'unit immdiate de la conscience repose sur
l'intervention de la remmoration (die Erinnerung) qui pourvoit la figuration du Je

299Jenaer

Syst. J, p. 273 ; Ps., p. 53. Les [ ] sont ntres.

195
humain. Lisons-le:
l'ai dj vu ou entendu ceci une fois ; je me souviens, je vois, j 'entends
non pas purement et simplement l'objet, mais par cet objet je pntre
l'intrieur de moi-mme, je me souviens, je me dgage de cette pure
et simple image et me pose en moi (setze mich in mich); je me pose
particulirement pour objet. 30o

Ce qui nous demeure extrieur en tant que subjectivit, ou ce qui amne initialement
chacun de nous devenir un Je conscient de soi, Hegel nous le prsente comme une chose
qui pointe vers nous-mmes . Mais une fois le Je apparu, l'altrit trouble la conscience qui
tait paisiblement unitaire au dpart. Tout se passe comme si le penseur voulait nous faire
comprendre que, ds ce moment, la conscience devient malheureuse et qu'elle tentera par tous
les moyens dont elle dispose de reconqurir l'unit immdiate qu'elle a perdue. Car, celui qui
devient conscient ne peut s'empcher de sentir une douloureuse distance qui le spare de ce
dont il est conscient. Parce que tout ce qui est n'est pas immdiatement elle-mme, la
conscience ne peut se satisfaire du Je dans sa qute d'unit. Voyons comment Hegel pose ce
problme, tout en esquissant comment la conscience va essayer de le rsoudre:
Or le fait que j ' intuitionne la chose uniquement comme signe (nur aIs
Zeichen), mais son essence comme Je (lch) , comme signification,
comme rflexion en soi, est aussi lui-mme objet; ce n' est qu 'ainsi
qu ' il est d'abord intriorit immdiate; il faut aussi qu 'elle entre dans
l'tre l, devienne objet, et inversement il faut que cette intriorit soit
extrieure; retour l' tre .30'

Intuitionner ce que <<j'ai dj vu ou entendu, savoir ce qui me fait me souvenir,

comme un simple signe qui pourvoit la formation du Je dans l' lment immatriel de la
pense et qui pourvoit la formation de l'tre tel qu'il merge dans le Cogito cartsien, on

30oJenaerSyst. llI, p.173-174 ; Phil. espr., p.14 .

301JenaerSyst. llI, p. 174 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 15-16.

196
nous dit cet effet que l' tre est soi (das Sein ist Selbst)>>302, cela contribue aussi faire
ressortir la prsence du monde sensible et matriel, entendons celui de l' tre l (Dasein).
Hegel nous explique, la fin du passage que nous nous attardons clairer, comment les deux
lments que manifeste la conscience scinde en elle-mme peuvent se rconcilier, savoir le
conscient de soi et le ce qui pourvoit faire merger ce dernier . Il faut, affirme-t-il, que ce
qui pourvoit faire signe vers le soi, entendons le monde sensible de l' tre l, s'lve la
pense, ou, comme il le dit, retourne l'tre303, et qu' en mme temps le conscient de soi,
ou l'tre de la pense, entre dans le monde sensible et matriel de l'tre l . Ce double
mouvement se ralise, selon le professeur, l' intrieur de la conscience comme mmoire et
corrlativement l' extrieur de cette dernire comme langage : L' ide de cette existence de
la conscience est la mmoire (das Geddchtnis), et son existence elle-mme est le langage (die

Sprache).304 Lorsque l'esprit prononce le nom d' une chose, il peut tre entendu. C' est donc
l'intriorit spirituelle de la conscience qui s' exprime dans la forme de l'tre l sensible par le
langage. Hegel met ce fait en vidence dans sa premire Philosophie de l 'esprit:
Le nom existe comme langage. Le langage est le concept existant de la
conscience, <ce qui> ne se fixe donc pas, mais s' interrompt
immdiatement, alors mme qu 'il est. Il existe dans l'lment de l'air
en tant qu' extriorit de la fluidit libre et sans forme, parce que, tant
absolument l'extrieur de lui-mme alors mme qu ' il est, il possde
l'existence universellement communicatrice (die allgemein
mittheilende Existenz hat) 305

Pareillement, ce qui est nomm dans le langage, entendons l'tre-l sensible auquel se

302Jenaer Syst.JIl, p. 174 ; Phil. espr., p. 15.

303tant donn que tout chez Hegel provient de la pense, que tout est logique, ce derIer peut donc parler d'un
retour l'tre lorsque le monde sensible et matriel s'lve la pense.
304Jenaer S:)Ist. J, p. 287 ; Ps., p. 68.
305Jenaer Syst. J, p. 288 ; Ps. , p. 69.

197
rfre le nom, est lev au rang de quelque chose de pens et de stable. Par le nom, nous dit
Hegel, l'objet comme tant est ainsi n du Je.306 Mais sa stabilit, l'tre-l sensible ne peut
l'acqurir que par l' intervention de la mmoire (das Gediichtnis) qui se forme dans le Je
qui nomme les choses. C'est parce que l' association d'un nom une image sensible quelconque
est un acte arbitraire que la mmoire intervient dans le langage. La remmoration dont est
capable le Je permet l' esprit de ne pas perdre le sens des choses singulires sensibles. Elle
permet de ne pas faire en sorte que le son sorti de sa bouche, qui dsigne une impression
extrieure, ne s' vanouisse dans l' extriorit. La remmoration nous assure aussi qu'un son qui
dsigne un objet sensible spcifique ne puisse pas, un autre moment, tre rutilis par le Je
pour dsigner autre chose. propos du Je, Hegel nous dit qu ' il (es) est premirement en

possession des noms, qu ' il (es) doit les conserver (behalten) dans sa nuit, en tant qu ' ils sont
son service307. Les noms ne peuvent servir adquatement le Je que lorsqu ' ils lui permettent
de matriser ce qui lui est extrieur, c' est--dire seulement au moment o se stabilise l' acte
arbitraire de joindre un nom une extriorit. Cette stabilisation, fruit de la mmoire, permet
l' esprit de conserver les jonctions tablies entre divers noms et diverses images sensibles.
Lisons Hegel:
La mmoire conserve (b ewahrt) le nom en gnral; elle conserve cette
jonction libre, arbitraire de cette image (de la signification) et du nom
de telle sorte que pour la mmoire le nom est l auprs de l' image et
l'image auprs du nom.308

Le langage, cette capacit d' intrioriser l' extriorit de la conSCIence grce la

306Durch den Namen ist a/sa der Gegenstand ais seiend aus dem Jch heraus gebaren , Jenaer Syst. 111, p. 175
; Phil. espr., trad. modifie, p. 16.
307Jenaer Syst. 111, p. 177 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 19.
308Jenaer Syst. 111, p. 178 ; Phi/. espr., p. 19.

198
mmoire, est l' activit thorique de l' esprit qui permet de produire formellement le monde
sensible. Hegel veut nous faire comprendre qu ' en nommant les choses, l' homme, en plus de
confirmer sa propre subjectivit, se rend idellement familier ce qui lui est extrieur. Si
l' extriorit conscientielle, selon sa forme, cesse de paratre trange pour l' esprit par le langage,
il en va tout autrement du contenu matriel. L ' homme aura beau crier que ce qu' il a devant les
yeux est un arbre, il sait, en son for intrieur, qu ' il y a encore quelque chose en lui qui lui
chappe, savoir la question de l' origine matrielle de cet arbre. N ' oublions pas que nous ne
sommes encore ici qu' au niveau de la conscience qui s' veille au monde et que le recours
la rponse logique au questionnement sur la source de la matrialit, rponse qui demande une
conscience plus labore, ne devrait mme pas nous traverser l' esprit ce moment du
dveloppement conscientiel. Donc, toujours dans le but de restaurer la tranquille unit qui lui
fait dfaut aussitt que le Je s' y figure, la conscience est amene s' engager dans une srie
d' expriences o elle fraye avec la matrialit. C' est en travaillant la ralit sensible, en la
transformant, que la conscience va tout d' abord tenter de s' accaparer le contenu qui lui est
extrieur. Cette transformation de la ralit gagne son plus haut niveau spirituel dans l' acte
cratif. Elle atteint son paroxysme lorsque l' homme faonne des choses matrielles qu ' on ne
retrouve pas dans le monde l' tat naturel. Ce genre de cration, l' uvre du Je309 (Werkdes

Ich) comme l' appelle Hegel, cet agencement spirituel indit de ce qui est donn l'tat de
nature, permet la conscience de se reconnatre pour la premire fois vritablement dans le
contenu matriel. Mais, encore l, l' esprit demeure insatisfait. L ' homme sait fort bien que la
maison qu ' il a cre de ses propres mains a t construite partir de l' arbre matriel dont il

309Jenaer

Syst. III, p. 188 ; Phil. espr., p. 31.

199
n' arrive toujours pas expliquer totalement l' origine. L ' extriorit demeure pratiquement
incomprise pour la conscience aussi longtemps que le Je ne produira pas concrtement, ou
partir de lui-mme, quelque chose de matriel. Ce qu'on appelle la famille (die Familie)
reprsente en ce sens l' une des premires rconciliations effectives de la conscience humaine
avec la ralit matrielle. La famille rconcilie, parce que l'amour entre humains qu ' elle scande
permet la conscience de se reconnatre idellement dans un autre Je matriel qui lui est
similaire, mais surtout, cause de la procration sur laquelle elle dbouche. Car, la procration
est ce qui permet la conscience de produire matriellement un autre tre dans lequel se
reconnaissent les amoureux qui deviennent ainsi une famille . Des propos du professeur sont sans
quivoque sur le fait que l'amour, lui seul, ne peut combler le besoin d'unit de la conscience
humaine. Lisons Hegel qui prcise que l'amour doit absolument porter ses fruits terme pour
satisfaire les plus hautes aspirations de l' esprit absolu :
L'unit des deux caractres est seulement l'amour, mais l'amour ne se
sait pas comme l'amour; il se sait comme amour dans l'enfant. En lui,
les poux contemplent l' amour, leur unit consciente de soi (ihre
selbstbewuJ3te Einheit) en tant que consciente de soi (ais
selbs tbewuJ3te) .310

C' est donc dire que la famille, originairement dtermine par l' amour de deux individus,
est en fait oriente par l'enfantement. Ce n' est pas simplement par l' union idelle de deux
solitudes que la plnitude se voit restaure concrtement dans la conscience humaine. Il faut que
cette ide se concrtise pour qu'merge la totalit. Voyons comment notre auteur dfinit le
noyau de cette conscience qu' on peut qualifier ici de familiale :
Dans la famille, la totalit de la conscience consiste ainsi en cette
mme <conscience, prise> comme un <tre>-en-devenir pour soi-

310Jenaer Syst. llI, p. 195 ; Phil. espr., p. 40 .

200
mme. L' individu s'intuitionne lui-mme dans l'autre, l'autre constitue
ce mme tout de la conscience, et il a sa conscience dans l'autre, dans
<ce qui a t> engendr.311

On peut distinguer sans trop de peine la grande importance que le professeur allemand
accorde l' amour, et surtout son uvre, lorsqu'il est question de la conscience qui tente
d' atteindre l'unit absolue du monde dans lequel elle volue. Les poux, ne formant qu 'un dans
leur conscience rciproque, produisent ensuite concrtement un autre tant leur image. La
famille est vraiment quelque chose d' important au niveau du dveloppement de la conscience.
Elle marque un gain incontestable par rapport la nostalgie de l'unit perdue qui hante la
conscience qui s'veille son monde. Le professeur nous le fait bien sentir par ces mots:
Pour la conscience, jusqu' prsent, l'autre qu 'elle-mme tait
opposition absolue, un pur <tre->autre rein rein anderes]. Ici, la
conscience s'est faite elle-mme un autre, l'enfant <un autre> pour les
parents, les parents <un autre> pour l'enfant. 312

L ' altrit qui subsiste au sein de la famille, en ce que l' enfant est, en tant que pensant,
idellement autre, va vite tre releve. L ' enfant, nous assure Hegel, parce qu ' il est duqu, ou

pluttfarm, en grande partie par ses parents, ressemble beaucoup ceux qui l' ont conu. De
cette manire, l'unit de la conscience familiale se voit renforce aprs la naissance. C' est ce
que veut nous faire saisir le penseur, en affirmant que:
La conscience des parents constitue <pour l'enfant> sa matire, ce aux
dpens de quoi il se forme < la culture>. Les parents sont pour lui un
pressentiment obscur et inconnu de lui-mme, ils suppriment son treen-soi simple et compact. Ce qu ' ils lui donnent, ils le perdent. Ils
dprissent en lui, car c'est leur propre conscience qu ' ils lui
donnent. 313

311Jenaer

S')Ist. l , p. 306 ; Ps., p. 87.

3l2Jenaer Syst. l , p. 303-304 ; Ps., p. 84-85 . Les [] son ntres.

Jenaer Syst. l , p. 304 ,. Ps., p. 85 .

3D

201

L'unit familiale, qui fournit pour la premire fois la conscience l'lment matriel et
idel dans lequel elle peut se reconnatre absolument, entendons l'enfant qu'elle a produit
partir de l'amour et form par l'ducation, n' arrivera pas maintenir ternellement l'identit
tant convoite par l'esprit humain. Tout se passe comme si, aprs l'euphorie provoque par
l'amour et la procration, l'homme retombait malgr lui au niveau d' une ralit qu 'il n'arrive
pas encore embrasser totalement de sa conscience. Ce douloureux retour la sparation
advient lorsque la famille, lorsque l' unit de deux individualits qui s'intuitionne absolument
dans la cration et la formation d'une autre individualit, est confronte une unit de mme
nature qu'elle qui demeure nanmoins diffrente d'elle-mme. Laissons Hegel nous relater ce
qui se passe lorsqu' une famille rencontre une autre famille : La famille en tant que tout est
entre en opposition avec un autre tout enferm en soi; ou ce sont des individualits [c' est-dire des familles] qui sont les unes pour les autres, compltes, libres314. Ce qui cause problme
dans la confrontation de deux familles entre elles, ce n'est pas l'unit matrielle et idelle que
les parents ont produite dans l'enfant en s'aimant, mais bien la rapparition de l' lment naturel
inconscient de lui-mme qui sert assurer la subsistance des familles . Chaque farrlle, pour
subsister, doit possder des biens qui lui sont exclusifs afin de maintenir son unit vivante. Selon
notre auteur, l'universalit que la conscience acquiert dans la famille s'effrite lorsqu' elle
s'aperoit que des portions de l'extriorit matrielle commune toutes les consciences sont
monopolises par diffrentes familles pour subsister. Lisons-le:
Les individualits sont en mme temps rfres les unes aux autres et
tendues les unes l'gard des autres. Leur tre l immdiat est
excluant; l'un s'est accapar une parcelle de terre dont il a fait son
bien [.. .]. Il a dsign par le travail ou a donn au signe son contenu en
tant que quelque chose qui est l; signification ngative, excluante.

314Jenaer Syst. lI1, p. 196 ; Phil. espr., p. 41.

202
L ' autre est donc exclu de ce qu' il est; l' tre n' est plus un universe1. 3/5

Ds lors, l' esprit se rend compte qu'il ne peut esquiver le simple lment sensible. Il en
a besoin pour se maintenir dans l'unit familiale. C' est ici qu'intervient ce qu'on appelle le
droit (das Recht), en tant que relation de la personne dans son comportement par rapport
aux autres316. C'est la figuration du droit qui permet de justifier si ce qu' une famille possde,
si ce que la personnification d'un amour concrtis a en sa possession pour survivre, a t
acquis comme il se doit. Notre auteur prcise en ce sens ses tudiants que l' appropriation

(die Bezeichnung) est l 'accaparement sensible (die sinn liche Bemachtigung), et il faut que le
possesseur la rende juridique par l'acte de reconnatre. 317 La formulation de lois, le droit tabli
pour prserver les units familiales qui se sont formes dans le monde, est, selon Hegel,
attribuable l' intelligence (die Intelligenz) humaine; elle drive de la force qui veut faire en
sorte que l' harmonie conscientielle gagne dans la famille perdure malgr la prsence d' autres
familles. La famille provient essentiellement, au dire de la pense hglienne, de la volont

(der Willen) animant chaque conscience singulire. Elle vient d' une volont qui pousse la
conscience s' universaliser, qui la pousse vouloir se totaliser absolument afin de faire
disparatre la scission qui la trouble. L ' esprit humain, s'il veut devenir absolu et au point o la
conscience se trouve ici dans son dveloppement, ne peut dsormais plus sparer la volont de
l' intelligence. En ne considrant, par exemple, que sa volont singulire, l' homme mettrait ici
en pril son unit familiale. Pensons simplement ce qui se passerait si les familles, en esprant
tendre leur universalit, essayaient de s'accaparer le bien des autres familles ou de simplement

315Jenaer Syst. Ill, p. 196 ; Phil. espr., p. 41.

316Jenaer Syst. Ill, p. 197 ; Phil. espr., p. 42.
317Jenaer Syst. 111, p. 198 ; Phil. espr. , p. 43 .

203

dtruire ce qui est autre dans le seul but de reconnatre tout ce qui est comme leur possession.
Dans un mme ordre d' ides, ne considrer que les lois en abandonnant la volont destinerait
la conscience se soustraire l' esprit absolu . La volont est prcisment ce qui pousse la
conscience vers la plnitude qu ' elle a perdue et le domaine juridique est appel tre dpass
par la conscience parce qu' il n' arrive pas rvler l'absoluit du rel. C' est pourquoi on peut
affirmer que l' esprit n' est effectif ni comme intelligence, ni comme volont, mais comme
volont qui est intelligence318 . Ne s'en tenir qu ' la volont intelligente articule par la
reconnaissance juridique permettant le maintien des familles entre elles, cela reviendrait agir
comme si nous en tions rest l'amour au niveau de la famille, ou comme si nous n' avions pas
pris en compte l' aboutissement de l'amour dans l' enfant. La loi doit, elle aussi, comme dans la
famille qui se dessine abstraitement dans l' amour, aboutir la figuration d' un soi; elle doit
mener la construction d' une entit consciente d' elle-mme qui aura la couleur des
individualits qui se reconnaissent en elle. L ' enfant jouait ce rle dans la famille, et c'est
l' <<tat (der Staat) qui assume cette tche au niveau des diffrentes familles . Lisons Hegel qui
soulve l' mergence de l'tat partir de l' esprit de la loi, comme ce qui favorise, la manire
de l' enfant pour la famille, l' auto-conservation de l'<<individu singulier en tant que familles
parmi d' autres familles :
La loi se sait comme le pouvoir absolu qui est aussi bien la richesse
qu ' il la sacrifie l' universel, qui protge aussi bien la vie et punit de
mort qu ' il pardonne le mal et fait cadeau de la vie celui qui l' a
gche. Ainsi cet esprit est partout la puissance absolue qui vit en soi
mme et [doit] maintenant se donner l' intuition de soi-mme en tant
que tel ou se faire soi-mme le but. En tant que pouvoir, le singulier
n'est que le but, ou l'abstrait du singulier; mais son auto-conservation
est l' organisation de sa vie, l'esprit d' un peuple qui se propose soimme. Son concept est l'universalit dans les parfaites liberts et

318Jenaer Syst. lI1, p. 204 ; Phil. espr., p. 51.

204
autonomies des singuliers.3 19

la lumire de ces mots, l'tat se dfinit comme le rejeton partir duquel les diffrentes
familles se reconnaissent rciproquement. C'est dans ce sens prcis que Hegel entrevoyait l'tat
dans ses premiers cours de Philosophie de l'esprit. TI le faisait en dfinissant l'tat comme une
individualit universelle qui cimente les consciences individuelles. Ce passage est on ne peut
plus clair ce sujet:
[... ] <la conscience> existe, de mme, en tant qu'esprit d'un peuple,
<comme> un grand individu universel [ein grosses allgemeines
lndividuum] , tant absolument dans les individus, lesquels constituent
ses singularits, des organes; <une conscience> qui, prcisment en
cela, est aussi oppose eux.320

Ce grand individu universel qui rsulte de la volont jointe l'intelligence de plusieurs

individualits familiales, Hegel l'affuble, tout comme il le fait avec l' individu singulier, de la
capacit de se souvenir, ce qui permet l' apparition de son intriorit, et aussi d' une
mmoire qui lui ouvre la possibilit d'extrioriser son intriorit tatique. Ce dernier
rapprochement, celui de la prsence de la mmoire et de sa fonction au niveau de l' individu
universel, notre auteur ne le figure par contre que tacitement dans sa Philosophie de l 'esprit.
Pourquoi? Nous allons montrer que c'est parce ce dernier n' arrive pas encore articuler d'une
manire satisfaisante l'ide que le dveloppement de la conscience des premiers hommes ne se
passe plus de la mme faon que celui de ses contemporains.
Aprs avoir rdig les manuscrits qui lui servent promouvoir sa vision philosophique
de l'esprit, Hegel a en sa possession tous les lments qui lui permettront, dans son premier

319Jenaer Syst. Ill, p. 232 ; Phil. espr., p. 85 .

320Jenaer Syst. l , p. 270-271 ; Ps., p. 50. Les [] sont ntres.

205

grand ouvrage systmatique publi, de comprendre le revirement de perspective qui se produit

pour la conscience qui s' veille la conqute de l' unit absolue dans la modernit plutt que
dans l' Antiquit. Selon la belle formule de la Phnomnologie de l 'Esprit, l'on peut dire que
notre auteur n' a pas suffisamment exploit, dans sa Philosophie de l'esprit d'Ina, le fait que
la conscience, en grande partie cause du monde moderne, est contrainte se mettre
marcher sur la tte321 (auf dem Kopfe zu gehen). S' il en va ainsi, c' est qu' il y a toute une
diffrence pour la conscience entre le moment o un peuple se forme et celui o ce dernier est
form avec ses lois et son gouvernement. Il est facile de comprendre que les conditions de vie
des consciences qui se forment dans un tat dj constitu seront meilleures que celles des
consciences qui ont pralablement d travailler la formation de cet tat. Ainsi, l'tat qui se
prsentait aux premiers hommes comme un point d 'arrive que leurs consciences devaient
atteindre, se prsente maintenant aux Modernes comme un point de dpart. L 'tat s' affiche de
nos jours comme la structure qui permet le dveloppement de notre conscience; il nous
influence, et c' est l le signe implacable de la mmoire qui y est l'uvre. Ce constat est
confort, selon nous, par la rfrence la Mnmosyne dont font tat les cours hgliens
d'Ina.
Des deux textes de Philosophie de l'esprit rdigs par le professeur d'Ina, seul le
premier fait explicitement rfrence la personnification hellnique de la mmoire, la
fameuse Mnmosyne qui, aux vues de la tradition grecque, enfanta les neuf Muses inspirant les
artistes. Paradoxalement, cause de l' endroit particulier o elle est aborde, celui o intervient
la mmoire de l'homme lorsqu ' il travaille encore btir les lments qui permettront sa

321 Ph. G.,

p. 20 ; Ph. E., p. 88.

206
conscience de se reconnatre dans l' extriorit, la Mnmosyne y est volontairement spare du
contexte artistique auquel la lie la Grce antique. Lisons ce troublant passage:
Dans sa vritable signification la mmoire, la Mnmosyne des Anciens
(die Mnemosyne der Alten), ne consiste pas en ce que l'intuition, ou
quoi que ce soit <de ce genre>, soit les produits de la mmoire ellemme dans l'lment universel; et que <tout soit voqu partir de cet
lment>, pour tre particularis d' une faon formelle, qui ne
concernerait pas le contenu . La mmoire consiste plutt faire, de ce
que nous avons dnomm intuition sensible, l'affaire de la mmoire,
quelque <chose de> pens [ .. .]. 322

On comprendra que la mmoire ne se trouve pas encore elle-mme dans l' lment
universel au tout dbut du dveloppement de la conscience humaine. Il ne s'agit en effet ici,
dans le passage cit, que de la mmoire de l' individu singulier et non pas celle qui uvre au
sein du grand individu universel rfr l'tat dont nous avons parl plus tt. Sans doute
Hegel avait-il dj en tte ce moment ce qu ' il enseignera dans ses cours d' esthtique Berlin,
savoir que toute uvre d' art appartient son temps (seiner Zeit), son peuple (seinem

Volk), au cadre qui l' environne323. On peut soutenir que la Mnmosyne ne peut concerner
l'art qu' en tant associe la mmoire qui uvre au niveau de l' esprit du peuple que Hegel
dfinit, nous l' avons vu prcdemment, la manire d' un individu universel. Un fragment de
texte, qui ne fait pas partie des manuscrits de Philosophie de l 'esprit, vraisemblablement rdig
par le professeur au cours de l't 1803, nous laisse prsager le caractre minemment artistique
que vient manifester la mmoire lorsqu 'elle se manifeste dans l'individualit universelle
tatique:
La Mnmosyne, ou <en d'autres termes> la muse absolue, l'art,
reprend le ct <consistant > prsenter les figures de faon ce qu 'on

322Jenaer Syst. J, p. 287 ; Ps. , p. 68. Les ( )>> sont ntres.

323 ..
'Asth. J, p. 30 ; Cours J, p. 23.

207
puisse les entendre, les voir et en avoir l' intuition de l'extrieur. Cette
muse est elle-mme la conscience universelle, loquente du peuple; et
l'uvre d'art de la mythologie s' implantant dans la tradition vivante.
Tout comme les lignes elles-mmes poursuivent leur croissance dans
la libration de leur conscience, ainsi cette uvre continue aussi
crotre, ainsi elle se purifie et mrit. Cette uvre d'art est le bien
universel de tous, comme aussi l'uvre de toUS .324

Il n' est pas difficile de percevoir ici un troit rapprochement de la Mnmosyne, la

mmoire du peuple, avec la mmoire de l' individu singulier. Nous avons expliqu, plus tt,
que la mmoire permettait la conscience singulire de se manifester dans la forme de
l' extriorit par le langage. Or, le langage du peuple, c' est l' art, qui, comme le souligne
d' ailleurs Hegel, permet la conscience universelle de se manifester elle-aussi dans
l' extriorit en se faisant voir et entendre . En ce sens, on peut affirmer que la mmoire, et
plus particulirement la Mnmosyne ou la mmoire tatique, se prsente ds Ina comme la
condition de possibilit de toute uvre d' art vritable. Ce faisant, c'est contre l' enseignement
de la Critique de la facult de juger qui a tellement influenc Schelling que le professeur se
dresse. Pour lui, en effet, l' art humain est jug hautement suprieur celui qui provient de cette
nature que Kant va mme jusqu' affubler d' une finalit morale dans un article qui vise nous
orienter Vers la paix perptuelle. Nous entretenant justement de ce qui garantit l'ide de cette
fin ultime de la guerre, Kant affirme ce qui suit:
Ce qui donne cette assurance (cette garantie) n'est rien de moins que
la grande artiste (die grof3e Knstlerin), la nature (natura daedala
rerum), dont le cours mcanique laisse manifestement briller une
finalit qui fait s'lever, au travers de la discorde des hommes et mme
contre leur volont, la concorde [.. .].325

324Schriflen (1799-1808), p. 376; Ps. , p. 41.

3251. Kant, A bhandlungen nach 1781, Kants Werke # 8, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1968, p. 360 ; E.
Kant, Vers la paix perptuelle. Que signifie s'orienter dans la pense? Qu'est ce que les Lumires?, trad.
PoirierlProust, Paris, GF-Flammarion, 1991 , p. 98 .

208

Aux yeux de Hegel, cette assurance d'une paix perptuelle est plutt, comme il le dit
si bien dans ses cours, une perptuelle tromperie326 (ewige Betrug). Car, tous les contrats,
mme celui qui concernerait la paix perptuelle, n'ont, selon ce dernier, aucun caractreobligatoire pour autant qu' une partie [contractante] les supprime.327 Le chtiment, ou la loi
pnale, est prcisment ce qui vient restaurer l'unit brise par le non-respect d'un contrat
dment tabli. Le crime est donc ici considr comme un moment ncessaire dans le concept
du droit et de la loi qui a autorit.328 C' est la grande force du nouveau mode de penser hglien
que de justifier la prsence de tout ce qui est, mme celle de la guerre. Par cette dernire, nous
dit le penseur, le singulier s' intuitionne en tant qu' absolument libre329. La possibilit qu'a tout
individu, l' individu singulier comme l' individu universel, de pouvoir partir en guerre
contre le systme qui tente de l' englober est l' expression mme de la libert absolue. Kant
espre assouvir son dsir de voir disparatre la guerre en misant sur la moralit de la grande
artiste, en misant sur l' influence morale que peut avoir sur l'humanit la belle nature. Mais,
Hegel soutient que la moralit n' a rien faire dans ce rapport, car elle est le savoir non
accompli330. On peut aisment comprendre le pourquoi de cette dernire affirmation. Kant
fonde, en effet, son projet de paix perptuelle sur ce qui est naturel en l' homme; Hegel, lui, rige
sa philosophie sur ce qui est spirituel et librement orient vers un Absolu concret. C'est en ce
sens que le professeur d'Ina prend la peine de noter les mots suivants en marge du manuscrit
qui lui sert enseigner la Philosophie de l 'esprit, juste ct du mot tromperie qu 'il utilise
pour dsigner l'ide de ce contrat qui serait irrvocablement respect par tous les peuples de

326Jenaer Syst. Ill, p. 250 ; Phil. espr., p. 107.

327Jenaer Syst. lIl, p. 250 ; Phil. espr., p. 107.
328Jenaer Syst. Ill, p. 251 ; Phil. espr., p. 107.
329Jenaer Syst. Ill, p. 251 ; Phil. espr., p. 107.
330Jenaer Syst. Ill, p. 250 ; Phil. espr., p. 107.

209
la terre pour perptuer ternellement la paix: Travailler pour l'art et s'entre'aimer. [... ] Vide
rverie : paix perptuelle, ge d' 0r.331 Si le fait de se fier la belle moralit naturelle, ou
d' orienter les actions humaines uniquement sur la sensibilit, est associ une rverie vide
qui appartient l' ge d'or, c' est parce que la Grce antique, en agissant de la sorte, nous
renvoie prcisment l'image d'une organisation politique o l' individu singulier n' a pas
d'tre en dehors de la structure tatique. Tout se passe comme si notre auteur postulait que
Kant n' avait pas vu que le domaine politique acquiert la possibilit d'exprimer l' Absolu dans
le monde moderne, plus prcisment, en ce que ce dernier fait maintenant honneur l' acte de
sparer qui sied une dfinition concrte de la plnitude. L'Esprit devient absolu, on le sait
maintenant, en tant associ un mouvement de retour soi-mme qui intgre totalement la
diffrence qui se manifeste concrtement dans la ralit. De la sorte, c'est seulement l'tat dans
son acceptation moderne qui arrive maintenir l' individu singulier libre, tout en faisant
participer ce dernier la figuration d'un individu universel . Notre auteur, qui fut, nous l' avons
amplement soulign dans la premire partie de notre recherche, fortement fascin par la Grce
antique, devait se souvenir, en laborant le contenu de ses cours Ina, qu'un Hellne n'tait
rien sans le statut de citoyen que lui reconnaissait la Cit. C'est sans aucun doute ce qu ' il visait
en affirmant ce qui suit:
Tel est le principe suprieur des temps modernes que les Anciens, que
Platon ne connaissaient pas. Dans les temps anciens, la belle vie
publique tait les murs de tous - beaut, unit immdiate de
l'universel et du singulier, une uvre d'art en laquelle aucune partie
ne s'tait spare du tout, mais tait cette unit gniale du soi qui se
sait et de la manifestation de ce soi. Toutefois le fait pour la singularit
de se savoir absolument soi-mme, cet tre en soi absolu n'tait pas
prsent-l. [... ] Par ce principe est perdue la libert extrieure, effective
des individus dans leur tre l immdiat, mais est obtenue leur libert

331Jenaer Syst. III, p. 250 ; Phil. espr., p. 107.

210
intrieure, la libert de penser.332

La vie publique, en tant qu' uvre d' art dans laquelle aucune partie ne s' est spare du
tout, n'est ici juge belle qu ' en regard de sa formulation naturelle et immdiate, c' est--dire
dans le sens o l' individu universel qui reprsente cette Cit est caractris par l' unit
immdiate du sensible et du spirituel qui dtermine d'abord toute conscience333 . On est fort
prs ici de la beaut au sens kantien du terme. Car l' objet jug beau, entendons dans ce cas
prcis la vie publique, est soustrait au savoir, c' est--dire soustrait l'acte de connaissance
qui briserait la belle unit de la vie publique en faisant ressortir la prsence des diffrents
individus qui la composent. Souvenons-nous que, selon Kant : Est beau ce qui plat
universellement sans concept. 334 Mais Hegel, en regard de ce qu' il a dcouvert dans
l' laboration de Logique et mtaphysique, fait tout le contraire, en esthtique, de ce que
professe la Critique de la facult de juger. Il articule son exposition de l' Absolu sur le
Concept lui-mme, savoir sur le mouvement qui anime la connaissance. Dans cette vise,
ce ne sera plus l' unit immdiate et naturelle qui sera juge la plus belle, mais bien celle qui
sera restaure partir de la diffrence qui se dploie logiquement dans la connaissance. De
la sorte, on peut affirmer que Hegel exprime dj, Ina, une ide qu' il explicitera
abondamment dans les cours d' esthtique de Berlin, l' ide selon laquelle la beaut produite par
l' homme est suprieure celle qui est produite par la nature, ou, pour reprendre les propres
termes utiliss par le penseur devenu berlinois, l' ide que le beau de l'art (das Kunstschone)

332Jenaer Syst. 111, p. 240 ; Phil. espr., p. 95 .

333Nous avons dj dfini la conscience en soulevant qu'en elle: il y a immdiatement, dans une identit
thrique, une unit absolue de l'opposition. Voir la note 299 de notre thse.
334Voir la note 162 de notre recherche.

211
occupe un rang plus lev que la nature.335 Voyons maintenant comment notre auteur, dans
les premires versions de sa Philosophie de l 'esprit, aborde l' art comme ce qui permet l'Esprit
absolu de se manifester pour la premire fois adquatement dans l' lment initialement rserv
la nature o il tait en dehors de lui-mme.
Dans l'tat, l' Absolu arrive se formuler comme l' intriorit d' un grand individu
universel dans lequel tout ce qui existe effectivement est pris en compte. Rsultat de l' effort
de la conscience de tout homme qui cherche dsesprment l' Absolu, la structure tatique
exprime formellement l' unit que chaque conscience singulire voudrait bien faire sienne. Or,
le problme auquel se sont butes les premires consciences humaines tait d' abord, nous nous
en souviendrons, de ne pas arriver se reconnatre dans l' lment naturel extrieur. C'est cette
difficult que les consciences qui ont le bonheur de voir le jour l'intrieur d' un tat dj form
ont plus de facilit surmonter, et l' art, au dire de Hegel, a grandement voir avec cette
meilleure position dans laquelle apparat maintenant la conscience. En fait, la philosophie
hglienne nous enseigne que le monde dans lequel s' veille l' homme moderne n' est plus
vraiment le mme que celui o s' est initialement veille l'humanit. C ' est sur la voie de
l' mergence d'un autre monde que nous entranent ces paroles qui ouvrent une des portions
de l' enseignement hglien d' Ina qui traite explicitement d' art :
L'esprit absolument libre qui a repris en soi ses dterminations produit
maintenant un autre monde (eine andere Welt); un monde qui a la
figure de soi-mme, o son uvre est acheve en soi et o l'esprit
parvient J' intuition de lui-mme en tant que lui-mme 3 36

Cet esprit absolument libre, le professeur le dfinit, en marge de son manuscrit

335 .

'Asth. J, p. 14 ; Cours J, p. 6.
336Jenaer Syst. JJJ, p. 253 ; Phil. espr., p. 109.

212

pdagogique, prcisment comme nature : Geist ais Natun) 337. Cette nature, on le
comprendra, l'esprit n'en a que l'apparence. Tout se passe comme si l'art nous prsentait la
nature, ou l'extriorit de la conscience humaine, telle qu' elle aurait d tre si elle s'tait
immdiatement avre pleinement spirituelle. Ceci se rvle au point de vue de toute conscience
singulire qui se construit partir d'une structure tatique particulire qui manifeste d' abord
son intriorit sous les auspices de l'art. Lisons justement un passage qui nous explique que
l'tat, ce grand individu universel, se propage extrieurement dans l'uvre d' art la manire
de l' homme singulier qui s' est mis un jour parler:
Ainsi l'esprit est immdiatement l'art. C'est le savoir infini qui est
immdiatement vivant, est son propre accomplissement, qui a repris en
soi toute l' indigence de la nature et de la ncessit intrieure, de la
scission du savoir de soi, et de sa vrit. L'art est immdiatement la
forme pour laquelle le contenu est indiffrent et est la forme qui
pourrait se rpandre dans chaque contenu, et qui peut amener
l' intuition chaque chose en tant qu 'infini, faire merger sa vie
intrieure ou son esprit et qui le fait en tant qu 'esprit devenir objet. 338

On sait que Hegel associe une existence universellement communicatrice339 au

langage, plus particulirement lorsque ce dernier est jumel la mmoire humaine. C'est, par
analogie, une chose similaire qui se passe pour lui avec l'uvre d'art au niveau de l'individu
universel qu ' incarne l'tat. L ' art est, comme il le dit si bien dans l'extrait qui ouvre ce
paragraphe, la forme qui pourrait se rpandre dans chaque contenu . Mais l' art, en tant que
manifestation de l' esprit, se butte un problme de taille. Parce que l'uvre d'art se prsente
essentiellement sous la forme de quelque chose de sensible, d'intuitionnable, elle n' arrive pas
manifester adquatement l'infinit qui doit caractriser l'Absolu. Lisons-le:

337Jenaer Syst. III, p. 253 ; Phil. espr., p. 109.

338Jenaer Syst. Ill, p. 253 ; Phil. espr., p. 110.
339 Voir la note 305 de notre recherche.

213
La beaut est forme; elle est l' illusion de la vitalit absolue qui se
suffirait soi-mme et devrait-tre enferme et acheve en soi. Ce
mdium de la finitude, l' intuition, ne peut saisir l'infini . Ce n'est que
l' infinit vise ?40

De la mme manire que les objets extrieurs et immdiats rencontrs initialement dans
le monde par l'individu singulier pointaient vers lui-mme en se manifestant comme
signe341, les uvres d'art, en tant qu' objets croiss par l'individu universel dans le monde
qu'il se cre, pointent elles aussi vers son soi, ou son Je . Pourtant, ce soi universel,
comme le souligne Hegel, n'est ici que vis . Le professeur allemand explique que c' est parce
que, dans l'uvre d'art, le seul Je qui arrive vraiment s'afficher, c'est seulement celui d'un
soi particulier, savoir celui de l' artiste. Dans l'art, ce soi-un (dieses einzelne Selbst)
singulier est seulement un particulier, l'artiste. La jouissance des autres est ce qui est priv de
soi, l'intuition universelle de la beaut342. Ne nous mprenons pas sur le sens de ce passage qui
mentionne que ce n' est que le soi particulier de l'artiste qui rayonne dans les produits de l' art.
Cet artiste, c'est l'esprit d'un peuple particulier tout entier, incarn, il est vrai, dans un citoyen
singulier qui a vu le jour au sein de cette nation. Ainsi, lorsqu'on nous dit que la <<jouissance des
autres est prive de soi, on nous entretient des peuples diffrents qui n'arrivent pas, mme s'ils
sont tous sensibles la beaut universelle, se reconnatre totalement eux-mmes dans les
productions artistiques des autres nations. Car, ne l' oublions pas, la conscience est encore
engage ici dans un procs o elle tente dsesprment de saisir l'Absolu, mme lorsqu 'elle
produit des uvres d' art. L'esprit d'un peuple particulier vise, comme tout acte conscientiel
selon Hegel, former une unit par laquelle pourrait se rsorber la diffrence qui continue

340Jenaer Syst. III, p. 254 ; Phil. espr., p. 1ll-I12.

341 Yoir la note 301 de notre thse.
342Jenaer Syst. lll, p. 255 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 112-113 .

214

effectivement de persister dans le monde, mais n'arrive en ralit, avec l'art, qu' raffermir la
propre conscience qu'il a de lui-mme et qui s' oppose la conscience des autres peuples. C'est
pourquoi l'art est appel tre relev de sa fonction par la religion. Hegel crit:
L ' art est dans sa vrit plutt religion . lvation du monde de l'art
dans l'unit de l'esprit absolu; dans l'art chaque [chose] singulire
gagne par la beaut une vie propre, libre, mais la vrit des esprits
singuliers, c'est d'tre moments dans le mouvement du tout - savoir
de l'esprit absolu par soi en tant qu'esprit absolu.343

Parce que l' art prsente toujours l' Absolu sous une forme singulire, entendons comme
le produit d'un peuple particulier, ce dernier n'arrive pas s' lever l'universel. Pour ce faire,
il faut que les esprits singuliers, on aurait aussi pu dire les diffrents tats singuliers,
deviennent des moments du tout, ou, selon la formule privilgie par Hegel, Esprit absolu

(des absoluten Geistes). C'est ce qu'accomplit la religion. Nous voil de nouveau en terrain
connu. Hegel articule maintenant sa mtaphysique religieuse, telle que nous l' avons mise jour
plus tt dans notre recherche, en tenant compte dornavant de la place particulire qu' elle
occupe dans le dveloppement de la conscience humaine. La religion demeure, par contre,
quand mme quelque chose d' abstrait, en ce qu'elle ne se rvle que comme une pure pense
abstraite du monde. Mais nous avons soulev auparavant, en abordant le Vendredi saint
spculatif de Foi et savoir, que notre auteur met la possibilit de sortir la religion de
l' abstraction dans laquelle elle finit toujours par s' enfermer dans les mains de la philosophie.
Voyons comment le professeur allemand arrive dans ses cours, avec l' habilet qu ' on lui connat,
articuler tout ce qui vient d' tre dit dans un paragraphe:
Mais dans la religion l'esprit devient [pour] soi objet, en tant que
quelque chose d'absolument universel, ou en tant qu 'essence de toute

343Jenaer Syst. III, p. 255 ; Phil. espr., p. 112.

215
nature, de l'tre et du faire et dans lafigure du soi (Selbst) immdiat.
Le soi est savoir universel, et par l le retour en soi . La religion
absolue est ce savoir que Dieu est la profondeur de l 'esprit certain de
lui-mme. Par l l'esprit est le soi de tous. C'est l' essence, la pure
pense; mais extrioris de cette abstraction, l 'esprit est soi effectif
Il est un homme qui a l 'tre l spatial et temporel commun; et ce
singulier ce sont tous les singuliers. La nature divine n 'est pas autre
chose que la nature humaine . Toutes les autres religions [que la
chrtienne] sont imparfaites ?44

De nouveau, on fait ici l' apologie de la religion chrtienne. Nous devrions maintenant
savoir que le fait que la nature humaine et la nature divine sont identiques aux yeux du
penseur n' est pas le rsultat de la pense religieuse, mais plutt celui de la pense
philosophique. L ' on n' a qu' se souvenir, pour se rafrachir la mmoire, de la force avec laquelle
d' autres crits hgliens soulvent la douleur de la conscience chrtienne qui a perdu la prsence
relle de son Dieu par la mort du Christ en croix. Dans ses cours, Hegel nous rappelle
l' abstraction qui tourmente le chrtien de cette manire:
[... ] Dieu, l'tre [Wesen] qui est au-del, absolu est devenu homme,
cet [homme] effectif, mais de mme cette effectivit s'est supprime,
est devenue une effectivit passe, et ce Dieu qui est effectivit et
effectivit supprime, c'est--dire effectivit universelle est l'esprit de
la communaut-religieuse?45

De la sorte, la communaut chrtienne peut bien se rconforter nostalgiquement avec

la pure pense de Dieu en dehors du monde, avec ce genre d' essence idelle qui anime le
soi de tous les hommes, mais cette ide o le divin ne semble finalement que jouer
amoureusement avec lui-mme, nous dira bientt la Phnomnologie de l 'Esprit, sombre
dans l' dification et mme dans la fadeur quand y manquent le srieux, la douleur, la patience

344Jenaer Syst. lI1, p. 255-256 ; Phil. espr., p. 11 3.

345Jenaer Syst. lI1, p. 257 ; Phil. espr., p. 115.

216
et [le] travail du ngatif.346 Ces lments, exigs par notre auteur dans son ouvrage de 1807
pour favoriser la saisie de la profondeur du divin, font tous rfrence un aspect essentiel de
la philosophie hglienne lorsqu'il est concrtement question d'Absolu: ce qu'il nomme die
Vermittlung dans sa langue maternelle et qui se traduit dans la ntre par mdiation. Ce qu'on
appelle mdiation implique toujours logiquement l'articulation de termes diffrents. Or, c'est
prcisment parce que la religion n'arrive pas lever la mdiation au niveau de l' identit
cre par l'acte de connatre347 , entendons par la philosophie, que l'entreprise religieuse n'arrive
pas associer ternellement Dieu l'homme. Certes, la religion chrtienne possde des
intuitions de l'Absolu mdiatis. Pensons, par exemple, la sainte Trinit qu' elle vnre,
savoir l'unit pre-fils-esprit348. Pourtant, la religion chrtienne n'arrive pas lever ses
intuitions au niveau du Concept absolu . Elle est incapable d'atteindre les hauteurs d' une
connaissance o rien ne dborde de ce qui se forme en elle. Seule la comprhension du divin
comme acte de se dfinir, ou comme acte de se connatre soi-mme, peut amener la religion

dpasser ses limites. Ce n' est que de cette faon, en le pensant sous le mode de la
connaissance, ou philosophiquement, que Dieu peut logiquement dlaisser la pure pense
abstraite par laquelle le religieux le dsigne. Notre auteur est formel ce sujet, la philosophie
a le mme contenu que celui de la religion, mais [dans] la forme du concept.349 C'est
seulement en pensant ainsi qu'on peut d'abord voir Dieu se perdre dans la nature, pour ensuite

346P.
hG., p. 14-15 ; Ph.E., p. 82.
347L,on a en effet compris, surtout en abordant Logique et mtaphysique, que les objets qui se dfinissent dans
la connaissance sont mdiatiss. Autrement dit, ils sont amens, en raison du mouvement mme du connatre,
sortir de la relation immdiate o l'identit est abstraitement considre comme identique elle-mme pour
manifester une identit o s'affiche la diffrence.
348Dans son manuscrit de 1805, Hegel mentionne l'essence ternelle (das ewige Wesen), le fils (der Sohn) ,
et l'esprit (der Geist) comme tant essentiellement la mme chose. Ici, dira-t-il, tous ont la mme essence (hier
aile dasselbe Wesen). Voir, Jenaer Syst. 111, p. 257 ; Phil. espr. , p. 115 .
349Jenaer Syst. III, p. 260 ; Phil. espr. , p. 119. Les ()>> sont ntres.

217
le voir acqurir la possibilit de se retrouver lui-mme dans l' ensemble des hommes, plus
prcisment, comme le dit Hegel dans un des extraits de la Philosophie de l 'esprit que nous
avons cits, sous la figure singulire de l'<<homme qui a l'tre l spatial et temporel

commun350, ou, ce qui est la mme chose, sous la figure des hommes qui s' organisent pour
conqurir l' unit de leur conscience en formant diffrents tats. Comme s' il voulait que ses
tudiants n' oublient pas que la religion est une affaire tatique, c' est--dire une instance qui
intervient dans le processus de toute conscience qui tente de retrouver l' unit absolue du rel,
le professeur affirme que l'glise (die Kirche) est l'esprit lev dans la pense.351 L 'esprit
dont il est ici question, c' est autant celui de l'<<individu singulier que celui de l'<<individu
universel sous lequel est conserv ce dernier en tant que citoyen d' une nation particulire.
Avec son lvation dans la sphre de la pense par la religion, l' esprit perd assurment, aux
yeux du professeur allemand, son caractre exclusivement particulier. Ce qui signifie que ce
n' est pas seulement la diffrence entre l' individu singulier et l' individu universel, ou entre
l' homme et le gouvernement, qui est totalement releve dans les peuples, mais aussi celle qui
persistait, au grand dam de la conscience humaine, entre ces diffrents peuples. Laissons
Hegel lui-mme nous l' expliquer:
[... ] le gouvernement est plac au-dessus de tous; [c'est] l'esprit qui se
sait en tant qu 'essence universelle et effectivit universelle - le soi
absolu (das absolu te Selbst) . Dans la religion chacun s'lve cette
intuition de lui-mme en tant que soi (Selbst) universel. Sa nature, son
tat (sein Stand) s'vanouit tel un songe, telle une le lointaine
apparaissant la ligne de l 'horizon comme un lger nuage. Chacun
est l'gal du prince. C 'est le se savoir comme l'esprit (das Wissen
seiner ais des Geistes); devant Dieu chacun vaut l'autre. 352

350Voir la note 344 de notre thse.

351Jenaer Syst. Ill, p. 259 ; Phil. espr., p. 117.
352Jenaer Syst. Ill, p. 256 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 114. Les ()>> sont ntres.

218
Comprise philosophiquement, la religion permet donc la conscience de surmonter la
dernire diffrence qui la troublait depuis son veil. On conoit maintenant mieux pourquoi l'on
peut dire qu' Ina, Hegel arrive restaurer la plnitude mtaphysique que ses confrres
idalistes ont, sans y parvenir, tent de conqurir, et aussi, en quoi l' art tient une place de choix
dans cet accomplissement. Cette restauration de l' Absolu dans la conscience expose dans la

Philosophie de l 'esprit d'Ina, notre auteur ne pouvait la faire comprendre ses tudiants qu'
partir du chemin qu'il leur avait pralablement fait faire en leur enseignant la logique et
mtaphysique et la philosophie de la nature . Mais cette exigence sera prochainement appele
changer. L'Encyclopdie des sciences philosophiques affirmera que vouloir connatre avant

(ehe) de connatre est aussi absurde que le sage projet [... ] d'apprendre nager avant de se
risquer dans l'eau.353 C' est sans contredit cette constatation qui figure l'arrire-plan de la
Phnomnologie de l'Esprit que Hegel publie en 1807. En effet, partir de cet ouvrage, il
n' existe plus, dans la philosophie hglienne, aucun prliminaire au dveloppement de la
conscience qui, en apprenant se mouvoir dans l'univers philosophique, fera dornavant
apparatre la structure logique qui la prcdait au dpart. C'est ce que nous aurons l' occasion
de constater dans la prochaine partie de notre recherche, qui montrera que, malgr ce
changement de perspective qu ' on peut constater au sein de la philosophie de Hegel, l' art
continuera toujours d'y jouer le rle privilgi que lui concdent les cours de Philosophie de

l'esprit d'Ina

353

Enz., 10, p. 36-37 ; Enc. 1. , 10, p. 175.

219

*TROISIME PARTIE*
THORIE ESTHTIQUE ET CERCLE PHNOMNOLOGIQUE
DANS LA PHILOSOPHIE HGLIENNE
Le comportement de base la fois esthtique et
mystique chez Hegel: ne devient manifeste
proprement et clairement que dans la
Phnomnologie, dans le simple fait, qu 'il soit
maintenant de nature culturelle-historique ou
systmatique-philosophique, d'apercevoir l'ide
sans cesse dans une configuration qui occupe une
position bien dtermine entre l'en-soi et le poursoi, mais qui laisse en mme temps transparatre
l'absolu comme un tout. 354

L ' art, nous l'avons vu dans la prcdente partie de notre thse, se prsente ds la
priode hglienne d'Ina comme une structure conscientielle qui, en manant de l'tat, aide
les hommes s' approcher de l'Absolu. C' est, pourrait-on dire, ce qui constitue la base de la
thorie esthtique qu'on retrouve dans la philosophie hglienne. Or, nous allons voir
qu' affirmer que le comportement de base la fois esthtique et mystique chez Hegel ne devient
manifeste proprement et clairement que dans la Phnomnologie, comme le font les propos
qui ouvrent cette nouvelle portion de notre recherche, n' est pas une mince affaire. Cette
dclaration peut laisser supposer que le premier vritable ouvrage hglien publi serait anim
par des caractristiques artistiques qu'on ne retrouve pas, ou qu ' on peut moins facilement
reprer, dans les Cours d 'esthtique professs Berlin. Une telle conception de la philosophie

354Nous remercions M . Christian Robert de nous avoir transmis sa traduction de l ' article de H. Glockner d ' o
est tir ce texte: (<Das asthetische und zugleich mystische Grundverhalten Hegels: in der Einzeltatsache, sei sie
nun kulturhistorischer oder systematisch-philosophischer Natur, stets die Idee in einer Gestaltung zu erb/icken,
die zwischen Ansichsein und Frsichsein eine ganz bestimmte Stelle einnimmt, zugleich aber das A bsolute ais
Ganzes erkennen lafJt, /iegt in der Phanomenologie und eigentlich nur hier klar zutage. Voir, H. Glockner,
Hegels Aesthetik-Vorlesungen in ihrem VerhaItnis zur Phanomenologie des Geistes, dans Beitrage zum
Verstandnis und zur Kritik Hegels, Hegel-Studien # 2, Bonn, Bouvier,1969, p. 37-38.

220
hglienne est soutenue par un point de vue que nous ne partageons pas, savoir celui qui
stipule que, aprs la Phnomnologie, Hegel en est venu concevoir un systme de pense
abstrait qui n'a plus grand chose voir avec le souci de parler concrtement de l'Absolu qui a
anim sa jeunesse et la priode de sa maturation philosophique. H. Glockner, l'auteur de la
citation introduite en exergue de cette partie de notre enqute, s'aventure assurment sur ce
chemin interprtatif en affirmant ce qui suit:
Cependant, l' uvre de Hegel, dans laquelle sa manire esthtique, je
veux dire artistique de s'assurer des rapports, fte son plus haut
triomphe, a orient diffremment sa pense en tant qu 'introduction
mtaphysico-psychologique au systme, qui est devenue, dans
l'Encyclopdie, une esquisse des sciences philosophiques qui rappelle
les crations scolastiques, nes en mme temps d'une faon souvent
identique d'un connatre mystique et d'une rudition aride d'cole. 355

En plus de se rallier ceux qui ont sciemment dcid de ne pas voir la Phnomnologie

de l'Esprit comme la premire grande synthse de la pense hglienne qui s'explicite, sans
perdre de son clat initial, dans les livres qui lui succdent, l'auteur des lignes qui ouvrent ce
paragraphe nous semble aussi procder ce qu'on pourrait appeler une lecture rductrice du
premier ouvrage hglien publi. Nous avons vu prcdemment que Hegel n'a pas simplement
dvelopp une vision esthtique du monde, mais aussi un regard religieux et philosophique sur
ce dernier qui surpasse la simple apprhension artistique des choses et du sens qui s'exhibe
justement dans ce monde. Considrer la Phnomnologie de l'Esprit comme une uvre o la
manire artistique hglienne de s'assurer des rapports fte son plus haut triomphe, cela

3SS Und dennoch: eben

das Werk Hegels, in dem seine asthetische,jast mochte ich sagen: knstlerischeArt und
Weise, sich der Zusammenhange zu vergewissen, ihre hochsten Triumphe jeiert, ist ais metaphysischpsychologische Einleitung in das System und dementsprechend umgedacht in der Enzyklopadie zu einem an die
ojt in ahn/icher Weise zugleich aus mystischem Erleben und trockenster Schulgelehrsamkeil geborenen
Schopjungen der ScholastikgemahnendenAbriJ3 der philosophischen Wissenschaftengeworden. Voir, op. cil. ,
p.3 8.

221
revient en fait considrer l'ouvrage de 1807 comme une tentative de prsenter absolument
l'Esprit qui a avort. Que voulons-nous dire par l? La rponse est fort simple. Dans la mesure
o nous avons clairement montr, dans la premire partie de notre recherche, que Hegel
soulevait l' incapacit de l' art cerner l'Esprit comme il se doit, et, dans la deuxime grande
section de notre enqute, que ce dernier se dissociait de la vision artistique employe par
Schelling pour envisager l' Absolu, nous trouvons peu probable l'hypothse selon laquelle notre
auteur serait tomb dans le pige de la beaut en rdigeant sa Phnomnologie. C'est
pourquoi nous montrerons, l' instar de ce que soutient Glockner, que le comportement
esthtique et mystique de Hegel ne se manifeste pas seulement dans la Phnomnologie de

l 'Esprit et qu' il se dvoile mme plus confusment dans cet ouvrage que dans les Cours
d 'esthtique que ce dernier a donns Berlin. Ce n' est pas une simple concidence qui a fait en
sorte que plusieurs commentateurs ont choisi d' isoler l' ouvrage de 1807 des autres uvres par
lesquelles on dit que s' affirme la philosophie hglienne de la maturit. Cette tangente
interprtative dcoule des nombreux mystres qui entourent le premier livre hglien jamais
publi; elle provient de ces mystres qui apparaissent lorsqu' on tente de comparer cet crit
tous les autres textes rdigs par Hegel. Tout au long des chapitres qui constituent le dernier
moment de notre enqute, nous aurons l' occasion d' aborder quelques-uns des lments qui ne
facilitent pas la tche de ceux qui se sont donns pour mandat de cerner le sens profond de la

Phnomnologie de l'Esprit au sein du systme philosophique hglien. Pour dbuter dans cette
voie, mettons-nous en apptit en soulevant la toute premire nigme laquelle se sont buts les
interprtes du premier ouvrage systmatique de Hegel, entendons ce qu ' on pourrait appeler la
question de son unit gnsiaque.

222
A. La mystrieuse origine de la Phnomnologie de l'Esprit l'intrieur du systme
hglien.
On a d'abord eu beaucoup de mal saisir le lien qui unit la premire grande uvre
publie par Hegel avec les autres ouvrages qui charpentent sa philosophie. Les commentateurs
ont sembl troubls par le fait que la Phnomnologie de l 'Esprit aborde presque tous les
lments qui seront tudis sparment dans les autres livres hgliens. En effet, l' ouvrage fraye
avec le droit, l' histoire, la religion et l' art, des thmes que notre auteur se donnera plus tard la
peine d' tudier un un dans des travaux singuliers et profonds. C'est ce qui a conduit les
interprtes se questionner abondamment sur cette uvre. Quel est son but? Sur quoi se fondet-elle pour atteindre son objectif? Voil des questions qui ont orient leurs recherches. Dans une
communication prsente au Congrs hglien de Rome en avril 1933, Theodor Haering laisse
entendre que Hegel aurait initialement eu le dessein d' laborer une introduction succincte son
systme philosophique avec sa Phnomnologie. Il croit qu ' au cours de la rdaction, l'intention
de l'auteur se serait modifie au fur et mesure qu'un nombre de pages insouponn se serait
ajout un texte qui devait, selon lui, l' origine en contenir peu356 . Autrement dit, Haering
soutient que Hegel aurait en quelque sorte perdu le contrle de son ouvrage lors de sa
composition et que l'introduction son systme serait aussi devenue une immense philosophie
de l'Esprit en cours de route. Comme pour contrer les attaques de ceux357 qui prsentent la

Phnomnologie comme un ouvrage qui manque d' unit, une pliade de chercheurs se sont
apparemment donns pour tche de montrer que ce premier livre prpare la structure qui anime

3560n

retrouve cette thse dans T. Haering, Die Entstehungsgeschichte der Phtinomenologie des Geistes, tir
des Verhandlungen des dritten Hegelkongress vom 19. Bis 23. April 1933 in Rom III, Tbingen, J.c.B. Mohr
(paul Siebeck), 1934, p. 118-138; et dans un autre volume de cet auteur: Hegel, sein Wol/en und sein Werk (2
vo1.), Leipzig-Berlin, Teubner, 1928-1938.
3570tto Poggeler a lui aussi endoss l' ide d' une perte de contrle de l'auteur de la Phnomnologie de l 'Esprit
en cours de rdaction. ce sujet, voir, O. Poggeler, Qu'est-ce que la Phnomnologie de l 'Esprit?, A rchives
de Philosophie, avril-juin 1966, p. 189-236.

223
les uvres qui lui sont postrieures. tant donn que c'est la logique mme de la
Phnomnologie qui est mise en doute par l'hypothse de la perte de contrle soutenue par
certains interprtes, beaucoup de commentateurs358 ont essay de la rhabiliter en montrant les
parallles qu ' on peut tablir entre l'uvre de 1807 et la Science de la logique publie entre
1812 et 1816. Cette entreprise semblait justifie par Hegel qui affirme, justement dans l'ouvrage
controvers, qu'il y prpare la Logique ou Philosophie spculative359, et que [i]nversement,
chaque moment abstrait de la Science rpond une figure de l'esprit phnomnal en gnral360.
Les moments abstraits de la Science tant associs par Hegel la logique, cette dernire
affirmation laisse prsager que chaque tape du dveloppement de l'Esprit que nous prsente
le premier livre hglien correspond un moment particulier du dploiement d'une logique
absolue que notre auteur semblait avoir en tte lors de sa rdaction. Pourtant, les
commentateurs qui se sont essays associer, point par point, les tapes du dveloppement
phnomnologique aux catgories logiques que Hegel articule aprs avoir publi son premier
livre sont tous arrivs la mme impasse: les deux ne se correspondent jamais absolument. Or,
avec ce que nous avons vu dans les prcdentes parties de notre recherche, l'on peut s'tonner
que les interprtes ne se soient pas tout de suite tourns vers Logique et mtaphysique, enseign
Ina peu avant la publication de la Phnomnologie, pour clairer la nature de cette logicit.

Au dire du penseur, il faut se le rappeler, cette logicit se confond avec les diffrentes tapes
par lesquelles on nous assure que l'Esprit apparat dans son premier grand ouvrage

358 Au nombre des valeureux dfenseurs de la philosophie hglienne qui se sont lancs dans cette entreprise,
l'on peut compter: HF. Fulda, avec Zur Logik der Phiinomenologie von 1807, Hegel-Studien, 3, 1966, p. 72102, qui fait un parallle entre la premire uvre de Hegel et la Logique qui figure dans la Propdeutiqu e
philosophique enseigne entre 1808 et 1809; L.B. Puntel avec Darstellung, Methode und Struktur.
Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G. W.F Hegels, Bonn, Bouvier Verlag, 1973 ; et
f:lusieurs autres.
59Ph. G. , p. 29 ; Ph.E. , p. 98.
360Ph. G., p. 529 ; Ph. E., p. 692.

224
systmatique. Il nous incombe d'lucider ce qui a provoqu ce contre-temps qui semble avoir
frein l'avancement de la comprhension historique de la philosophie hglienne.
Avant que H. Kimmerle ne publie, en 1967, son tude Zur Chronologie von Hegels

Jenaer Schriften 361 (Sur la chronologie des crits d'Ina de Hegel), le manuscrit de Logique
et mtaphysique tait habituellement considr comme un texte datant des annes 1801-1802.
Conscients que la priode d'Ina fut, chez notre auteur, indubitablement marque par
l' effervescence de sa propre pense conceptuelle, les commentateurs jugeaient le manuscrit
traitant de logique trop loin de la composition de la Phnomnologie de l 'Esprit pour en faire
un objet susceptible de nous clairer sur l'orientation de cette uvre. En prouvant que Logique

et mtaphysique ne datait pas des annes 1801-1802, mais bien des annes 1804-1805, c' est-dire prcisment de l' poque o Hegel rdigeait son premier livre, Kimmerle ouvrait la voie
une comprhension de la Phnomnologie qui demeurait, jusqu' alors, insouponne. C ' est dans
cette nouvelle ligne interprtative que s'est aventur 1. Heinrichs en 1974 avec Die Logik der

Phanomenologie des Geistes 62 (La logique de la Phnomnologie de l'Esprit), en y affirmant

qu' il est temps d' exprimer la consquence de la nouvelle datation que H. Kimmerle a entrepris
de faire apparatre363. Le travail de Heinrichs consiste lire les diffrentes sections de la

Phnomnologie de l 'Esprit en les associant celles qu ' on retrouve dans Logique et

mtaphysique. Le rsultat est remarquable. Il permet d' entrevoir l' ouvrage de 1807 comme une
uvre qui se donne pour but d' introduire le public la logicit absolue que Hegel peroit dans
le rel en suivant un plan prtabli. Par contre, ce qui n' enlve rien l' tude de Heinrichs et

361H. Kimmerle, Zur Chronologie von Hegels Jenaer SchrifteID>, Hegel-Studen #4, 1967, p. 125-176.
362J. Heinrichs, Die Logik der Phanomenologie des Geistes, Bonn, Bouvier Verlag, 1974.
363Le passage complet va comme suit: <<Es wird einmal so ausdrcken, die Konsequenz aus dieser von H.
Kimmerle vorgenommenen Neudatierung zu ziehen sein. Voir, J. Heinrichs, Die Logik der Phanomenologie
des Geistes, Bonn, Bouvier Verlag, 1974, p. XIII.

225
ce qu'elle suppose, il nous semble que la Phnomnologie ne se commet pas seulement avec
les enseignements de Logique et mtaphysique, mais aussi avec le contenu des deux livres de

Philosophie de l'esprit de 1803-1804 et de 1805-1806, et, il faut bien l'avouer, avec tout ce que
Hegel a crit, pens ou lu, avant et mme pendant la rdaction de son premier livre. C'est ce
qu'a dernirement aussi conclu H.S . Harris dans Hegel's Ladder (L'chelle de Hegel) en
demeurant, par contre, fort prudent en ce qui concerne les liens qu'on peut tablir entre la

Phnomnologie et Logique et mtaphysique : la logique de la Phnomnologie, affirme-t-il,

peut seulement tre reconstruite par infrence et conjecture.364 Harris soutient que le sujet
unifiant de l'ouvrage de 1807, c'est de saisir comment l'ternit est comprise dans le temps365.
C'est ce qui expliquerait, selon lui, le grand nombre d'vnements historiques analyss dans
l'uvre. TI est grand temps de mettre notre propre jeu sur table, en prcisant o se situe notre
recherche travers ces diverses interprtations de l'unit du premier livre publi par Hegel.

B. De l'esprance l'aboutissement: la Phnomnologie de l'Esprit comme ouvrage

rempli de promesses.
Des trois points de vue sur la cohrence du premier livre hglien que nous venons
d'aborder, entendons ceux de Haering et Poggeler, Heinrichs, et finalement celui de Harris, le
premier, savoir celui qui soulve le manque d'unit de la Phnomnologie de l'Esprit, est
l'interprtation laquelle nous souscrivons le moins. Nous admettons que tous les auteurs
peuvent se trouver transports, voire mme dpasss, par l'enthousiasme de l' criture. Mais,
nous ne croyons pas que l' ivresse rdactionnelle ait boulevers Hegel au point de lui faire perdre

364SO the "logik oJthe Phenomenologie " can only be reconstructed by inJerence and conjecture . Voir, H.S.
Harris, Hegel's Ladder J: The Pilgrimage oJReason, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1997, p. 8.
365Thus, the unifYing topic oJthe Phenomenologie is "how eternity is comprehended in lime ". Voir, op. cit.,
p. 15.

226
son projet initial de vue. Ce fameux projet, quel tait-il nos yeux? Nous pensons qu' il
peut se dfinir partir d'une mixit des propos de Heinrichs et de Harris. Pour commencer, l' on
doit inluctablement reconnatre la dette de la Phnomnologie envers Logique et mtaphysique
qu'exprime Heinrichs dans son livre. La majorit des sections de l' ouvrage de 1807 suivent les
diffrentes tapes du dveloppement logico-mtaphysique que notre auteur articulait dans ses
cours d'Ina. Majorit, prcisons-nous, puisque lorsqu ' on compare les plans des deux textes,
l' on s' aperoit que les sections de la Phnomnologie ne suivent pas toujours celles de Logique

et mtaphysique. Mme si les divisions de Logique et mtaphysique se retrouvent entirement

dans la Phnomnologie, et dans le mme ordre o elles ont initialement t abordes, certaines
sections du livre s'loignent du plan des cours hgliens. Elles le font en liant des formes
logiques qui taient pralablement enseignes sparment par le professeur allemand. Ce constat
peut certes nuire la perception de la correspondance de la Phnomnologie Logique et

mtaphysique, mais il ne peut l'invalider. N ' oublions surtout pas que la logique d' Ina est une
logique en formation. En ce sens, on peut supposer que cette transformation de la logique
qu' on voit apparatre dans la Phnomnologie de l'Esprit est le reflet de l' volution de la
pense de Hegel qui est survenue lors de la rdaction de sa premire grande uvre
systmatique. ce titre, certains commentateurs notent justement qu'il y a des changements de
la logique au sein de la Phnomnologie qui correspondent avec ce nous retrouverons plus tard
dans la Science de la logique crite Nuremberg366 ; ce qui n'invalide en rien un recours la
logique d'Ina pour comprendre le livre de 1807, puisque c'est cette dernire qui s'affine en lui.
Comme si ce n'tait pas assez, un autre lment rend l'apprciation de la logique difficile dans

le cas d' Andr Lonard dans Pour une exgse renouvele de la "Phnomnologie de l'Esprit" de
Hegel, Revue philosophique de Louvain, 74, 1976, p. 572-593 .
366 C'est

227
la Phnomnologie : l' uvre, malgr sa forme logique, articule un contenu minemment
historique. Alors que la logique d' Ina associe explicitement des contenus logiques des formes
logiques, alors qu'elle utilise des catgories logiques pour prouver la vrit des principes
logiques, la Phnomnologie de l'Esprit, pour sa part, tente de faire ressortir la forme logique
des vnements historiques. Dans la mesure o, on le sait, la forme est destine se confondre
avec son contenu, l'on comprendra que la logique est difficilement perceptible dans la

Phnomnologie et que c' est pour cette raison qu' elle disparat souvent derrire l' histoire qui
s' exprime en elle. Ce faisant, on manque le sens de ce que Hegel peroit comme un
Avnement, au sens religieux du terme, au dtriment du pur et simple vnement sous
lequel il se manifeste. C'est cette manire abstraite de considrer l' histoire que notre auteur veut
contrer avec son premier ouvrage systmatique. C'est ce qui l' a amen laisser les pures
catgories logiques se remplir d' un contenu concret et consistant. Cette exigence est totalement
justifie par les recherches hgliennes antrieures, en ligne directe avec l'volution
philosophique esquisse dans les prcdentes parties de notre thse. Comme Logique et

mtaphysique et comme la Philosophie de l'esprit d' Ina, la Phnomnologie ne peut se

comprendre qu' en considrant l'entiret des mditations effectues jusqu' ce que cette
dernire soit publie. C' est l' esprance de retrouver, dans le prsent moderne, la srnit
grecque perdue et le Dieu chrtien mort en croix, tous ces lments jumels aux travaux
philosophiques des idalistes allemands, qui aboutit la prsentation d' une totalit systmatique
dans l' ouvrage de 1807. De la sorte, on peut dire que la Phnomnologie se prsente comme
la promesse de la russite des travaux hgliens postrieurs. Car, dans son premier ouvrage
systmatique, Hegel aborde, en effet, toutes les sphres philosophiques qu' il tudiera plus tard
sparment, en leur donnant la place que leur octroiera la philosophie de sa maturit. Ainsi,

228
nous ne croyons pas que la gense de la Phnomnologie de l'Esprit soit totalement perceptible
dans un crit particulier qui lui serait antrieur, mais bien dans l' ensemble de ces crits,
envisags, bien entendu, comme ce qui a aid le penseur se rapprocher du Concept qui lui
permet de rconcilier la conscience humaine avec ce dont elle a le sentiment d' avoir jamais
t dpossde dans le monde moderne. Justement, il appert que les Cours d 'esthtique
professs Berlin expriment une thorie esthtique qui nous montre comment l' art, en
mergeant de l'tat, vient en aide une conscience soucieuse de combler le vide qui la
constitue, et ce, d'une manire plus profonde que ne le fait la Philosophie de l 'esprit d' Ina.
La thorie esthtique berlinoise y arrive en tenant beaucoup plus compte de la finesse du
mysticisme qui se dgage de la thmatique religieuse de l' Absolu, c' est--dire de cette
thmatique qui, nous l' avons vu dans les autres parties de notre recherche, a tant fascin notre
auteur pendant sa jeunesse et qui est si dterminante pour la rsolution des troubles qui affectent
la conscience selon les crits de sa maturit. C'est finalement ce qui nous fait dire, en opposition
aux propos de H. Glockner introduits en exergue de la troisime partie de notre thse, que le
comportement mystique et esthtique du penseur allemand ne se manifeste pas si clairement
qu ' on le suppose dans la Phnomnologie de l'Esprit. Nous allons montrer que ce
comportement ne s' y manifeste pas clairement parce que l'ouvrage de 1807 s'inspire
beaucoup des thories mises en branle dans les cours de Philosophie de l'Esprit d' Ina.
Si l' on veut sommairement comparer l' esthtique qui mane des premiers cours
hgliens avec celle qui figure dans les leons qui ont exclusivement port sur ce sujet, en les
mettant en rapport avec la logique de la religion qui apparat dans la conscience, il faut soulever
. deux choses. Premirement, on doit se rendre compte que l' esthtique d' Ina ne s' attarde en
grande partie qu ' faire ressortir une des deux facettes religieuses que Hegel associe l' art,

229
savoir celle qui fait en sorte de rendre perceptible l'ide que l' art nous aide nous approcher
de l'absolu divin. Deuximement, il faut voir que l'Esthtique de Berlin fait aussi ressortir le
pendant spculatif de cette dtermination en avanant l'ide que Dieu progresse lui aussi vers
nous dans l' art. Entre ces deux expressions de la mysticit esthtique hglienne, se greffe celle
qui apparat dans la Phnomnologie de l'Esprit, qui, pour la premire fois dans l'univers
hglien, affiche clairement la deuxime dtermination religieuse qu ' on peut attribuer l'art,
tout en semblant relguer au second plan la premire perspective qui fut dvoile dans la

Philosophie de l 'esprit d'Ina. C' est ce que nous allons constater dans la prochaine tape de
notre recherche qui s' attarde justement dgager les deux visages religieux de l' art qui
s' exhibent lorsque ce dernier est envisag dans son commerce avec l' Absolu. Pour ce faire, nous
allons d'abord fouiller les textes o l' art est le mieux figur dans toute la plnitude de sa relation
l' Absolu, savoir ceux qu ' on retrouve dans les Cours d 'esthtique de Hegel. Nous serons
mieux en mesure, la suite de ce saut dans l'Esthtique hglienne de la maturit, d' apprcier
la thorie esthtique qui transparat dans la Phnomnologie de l'Esprit, puisque,
nbuleusement il faut le dire, cette dernire utilise elle aussi, comme nous l' avons soulign, les
deux dterminations religieuses et mystiques de l'art formules dans les cours berlinois pour
articuler son contenu .

230

3.1. ESTHTIQUE ET CONSCIENCE DANS LES COURS HGLIENS

BERLINOIS SUR LA PHILOSOPHIE DE L'ART.

On peut soutenir que, depuis les recherches menes par Hegel Ina, la conscience est
constamment envisage par ce dernier comme une structure privilgie dans laquelle, et par
laquelle, arrive se manifester l'Absolu. Les Cours d'Esthtique professs par notre auteur
Berlin dans les dernires annes de sa vie ne se soustraient pas cette constante qui s' exhibe
dans peu prs tous les crits hgliens qu ' on dit matures . Il suffit de lire a et l quelques
pages de la Science de la logique choisies au hasard, ou de la Propdeutique philosophique qui
la prcde, et mme de l'Encyclopdie des sciences philosophiques jusqu' aux Principes de la
philosophie du droit, pour constater que le mot BewujJtsein n' est toujours pas trs loin de
ce que peut isoler notre regard aventureux. La langue allemande a de quoi nous charmer ici,
surtout lorsqu ' on se rend compte de ce que Hegel arrive en faire en la rendant philosophique.
Pour lui, il ne fait en effet aucun doute que dans ce qu ' on appelle communment la
conscience, c' est 1'tre (das Sein) dans ce qu'il peut avoir de suprme, ou d'absolu, qui,
en dfinitive, devient conscient (bewujJt) de lui-mme partir de notre propre devenir
conscient. On ne doit pas s'pouvanter devant le caractre religieux que nous associons au mot
conscience chez Hegel, en ce que nous faisons ressortir l'ide de l' <<tre conscient qu' exhale
le vocable allemand qui le traduit. Le Dieu de la religion chrtienne est souvent dsign comme
l' tre suprme et ce n' est pas contredire les textes de Hegel, comme nous le verrons, que
d' associer la conscience de Dieu la conscience humaine en parlant d' eux. En fait, cette partie
de notre thse se prsente comme un pr-requis l' interprtation de la Phnomnologie de
l 'Esprit qui va clore notre enqute. Car, l' art, dans le premier grand ouvrage systmatique
publi par Hegel, nous y reviendrons amplement plus tard, n'est explicitement abord que dans

231
sa section Religion, c' est--dire dans la partie du texte qui s' affaire prendre en vue la
dtermination conscientielle du divin. Ce n' est, notre avis, que l'Esthtique qui arrive nous
montrer vraiment pourquoi il en est ainsi . C' est seulement lorsque l' art est envisag dans son
rapport la conscience qu' il se montre comme tant foncirement religieux. Nous serons en
mesure de tirer cette conclusion aprs avoir compris que mme si l' art semble vouloir tre
abord pour ce qu ' il a d' autonome dans l'Esthtique, ce dernier ne peut gagner effectivement
son autonomie qu'en demeurant en troite relation avec la religion et la philosophie. Pour ce
faire, nous allons dans un premier temps aborder ce qu' on pourrait appeler la bifonctionnalit
de l' art au niveau de la conscience. En second lieu, nous nous attarderons expliquer le rle
et l' origine de l' artiste selon la philosophie hglienne, dans le but de montrer qu ' il y a une
constance entre les thories artistiques berlinoises et celles qui datent de la priode d' Ina.
la fin de ce parcours, nous serons en mesure d' aborder la Phnomnologie de l 'Esprit avec des
yeux disposs y voir apparatre ce que nous prsupposons prsent au cur de cette uvre,
savoir la thorie esthtique hglienne de la maturit.

A) L'art au service de la conscience.

Comme on le sait, l' art n' arrive plus de nos jours servir les plus hautes aspirations de
l' esprit humain. Nous avons constat que, lorsqu'il dbutait ses tudes Tbingen, Hegel
relguait dj les beaux jours de l'art un pass, pour lui, jamais rvolu . Nous entretenant de
la Grce antique, notre auteur affirmait alors, en effet, qu' en ce qui concerne l' art historique,
aucune nation n' a pu les dpasser et bien peu les galer. 367 Cette intuition de jeunesse n' est
cependant pleinement conceptualise que dans les Cours d'esthtique professs Berlin qui

367Frhe.

l , p. 53. Le texte original apparat la note 23 de notre recherche.

232
doivent eux-mmes tre compris la lumire des travaux hgliens qui les prcdent,
notamment la lumire de ceux qUI traitent expressment de la conscience et de son
dveloppement. Il est vrai que les crits de Francfort, plus particulirement L'esprit du

christianisme et son destin, cernaient, en grande partie, ce qu ' on pourrait appeler les limites de
l' art. Au dire du penseur cette poque, cette limitation apparat lorsque l' art est insr dans
une vise spirituelle qui fait merger le fait que la matire ne s' affiche dcidment pas comme
ce qui est le plus apte prsenter l'Absolu, ou l'Esprit. Pourtant, nous avons l'intime conviction
que la place de l'art, ainsi que la thse sur sa finitude qui hante l' hglianisme, ne peuvent tre
adquatement saisies qu' en tant rapportes ce qu' on nomme la conscience, et surtout tout
le sens que revt ce terme particulier pour Hegel. Nous avons prcdemment eu l' occasion de
constater que, contrairement ce que soutient Schelling par exemple, la conscience doit
ncessairement tre implique dans le processus d' automanifestation par lequel se dfinit
l'Absolu. Or, il appert que l' art est, en tant que production humaine, troitement li la
conscience en qute d' Absolu. Voici comment nous l' expliquent les Cours d 'esthtique:
[... ] il (= le bel art) ne commence remplir sa mission la plus haute
que lorsqu ' il s'est plac dans la sphre commune qu 'il partage avec la
religion et la philosophie pour tre et tre seulement une manire
spcifique de porter la conscience et d'exprimer le divin, les intrts
humains les plus profonds, les vrits les plus englobantes de l'esprit
(die umfassendsten Wahrheiten des Geistes).368

Ce passage laisse prsager qu' il existe un visage de l'art diffrent de celui que produit
l' humanit, diffrent de ce qu' on nomme le bel art, c' est--dire une dtermination artistique
o ce dernier ne remplit pas sa mission la plus haute. Cette perspective, par contre, ne fait pas
intgralement partie de ce que nous scrutons prsentement. Elle dborde l' approche de l' art

368 ..

'Asth. 1, p. 20-21 ; Cours 1, p. 13 .

233

au service de la conscience dans la philosophie hglienne et fait plutt partie de la question

de la conscience qui est affecte par l' art que nous aborderons plus tard. Ce qui devrait pour
l'instant attirer notre attention dans les paroles qui ouvrent ce paragraphe, c' est l'affirmation
que l' art est une manire spcifique de porter la conscience les vrits les plus englobantes
de l' esprit. Cette allgation devrait nous intresser, en ce qu' elle appelle notre souvenir ce
qui se passait avec l' art dans la Philosophie de l 'esprit d'Ina. En dpit des annes qui sparent
le penseur berlinois de la ville o il a dbut sa carrire universitaire, on doit convenir que sa
thorie esthtique conserve une unit qui a su se soustraire aux changements temporels. Tel un
noyau dur de son E sthtique, l'art continue, dans la philosophie hglienne de Berlin, et tout
comme il le faisait dans celle d'Ina, fleurir partir d'une conscience humaine destine
vouloir englober tout ce qui est de son regard. Il est toujours question de cette conscience qui,
parce qu' elle est sachante, est condamne convoiter inlassablement un Absolu qui a
tendance lui glisser entre les doigts lorsqu' elle croit l' avoir bien empoign. De plus, c'est
justement parce que l' art n' arrive pas, comme l' estime d' abord la conscience qui le met
immdiatement en uvre, maintenir ternellement l' expression de l' Absolu, que ce dernier est
depuis longtemps mis en relation la religion et la philosophie qui y arrivent davantage. C'est
ce qui amne Hegel soutenir que l' art ne porte pas en lui-mme sa destination ni sa fin ultime,
mais qu ' au contraire son concept rside en une autre chose qu' il sert en qualit de moyen
(Mittel) .369 Cet enseignement de Berlin est lui aussi trs prs de celui d'Ina, qui affirmait que,

parce qu ' il tait insr dans le mouvement de la conscience en qute d' Absolu, l' art est dans
sa vrit plutt religion370, et que cette dernire ne peut en fin de compte exposer son contenu

369 ..

Asth. l , p. 77 ; Cours l , p. 73 .
370Pralabiement cit la note 243 de notre tude. Jenaer Syst. III, p. 255 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 11 2113 .

234
vritable qu ' avec l'aide du discours philosophique. On acquiescera donc au fait que l' art,
compris comme un lment par lequel la conscience tente d' exprimer l' Absolu, lment qui se
subordonne d' autres en raison de ses limites, est quelque chose de fini, ou un lment de la
ralit qui a un dbut et une fin bien dlimits. Relisons un passage de l'Esthtique que nous
avons dj abord, en convenant qu' il rvle maintenant tout son sens en raison du chemin
parcouru dans les premires parties de notre travail:
[ ... ] l'art est et reste pour nous, quant sa destination la plus haute,
quelque chose de rvolu. Il a de ce fait perdu aussi pour nous sa vrit
et sa vie authentique, et il est davantage relgu dans notre
reprsentation qu ' il n'affirme dans l'effectivit son ancienne ncessit
et n'y occupe sa place minente?71

Mire dans l' horizon caractristique d'une conscience en qute de plnitude, la thse de
la mort de l'art que soutient l' hglianisme perd, on en conviendra, le caractre troublant que
lui associent trop souvent certains lecteurs. Ainsi, nous comprendrons que cette conception
n' affirme pas qu' il n' est plus possible, pour les Modernes, de crer des uvres d' arts vritables,
mais bien que les produits de l' art contemporain ne jouissent plus du statut qu ' ils incarnaient
chez les premires consciences humaines qui se sont efforces de conqurir artistiquement
l' Absolu . L ' art semble avoir perdu son clat d' antan. Voil sans contredit pourquoi le penseur
affirme que l' esprit de notre monde actuel, plus prcisment l' esprit de notre religion et de
notre culture rationnelle, semble avoir dpass le niveau o l' art constitue la manire privilgie
d' tre conscient de l' absolu.372 Il est ncessaire de bien saisir ici ce qu' implique, d'une part,
l' affirmation de la possibilit d' tre conscient de l' Absolu qu' expriment les Cours

d 'esthtique, et, en second lieu, la faon dont l' art permet la conscience d' atteindre cet tat

371Asth. l , p. 25 ; Cours l , p. 18. Ce passage fut initialement prsent la note 24 de notre thse.
372 ..
Asth.l, p. 24 ; Cours l , p. 17.

235

qu' on peut qualifier de batifique dans la philosophie hglienne. Ces deux claircissements
nous permettront de nous acheminer vers une comprhension du vritable statut de l' art chez
Hegel. Commenons donc, tel qu' annonc, par nous rappeler ce qu' implique, proprement
parler, une conscience de l' Absolu .
Par dfinition, avions-nous soulev l' aube de notre enqute, l' Absolu ne doit rien
laisser exister en dehors de lui-mme lorsqu ' il s' exprime. Or, il appert que la conscience est un
lment de la ralit qui semble se soustraire en quelque sorte ce que signifie l' Absolu par
dfinition. En effet, la diffrence entre le monde intrieur de la pense et le monde extrieur
matriel, que vient percevoir un jour tout homme conscient, brime le plein resplendissement
de l' Absolu. Mais cette impression conscientielle ne vaut, nous pouvons le comprendre
maintenant, qu ' au niveau d'une conception statique de l' Absolu; comme c' est le cas chez
Schelling avec l' ide d' un absolu qui se perd au moment o la diffrenciation qui sied la vie
se manifeste. Elle est appele s' estomper en tant insre dans la dynamique propre au
connatre qui implique justement en lui-mme un tel moment o l' Absolu peut paratre, pour
la conscience, en contradiction avec soi-mme. Hegel dira en ce sens ses tudiants, en leur
enseignant l' esthtique Berlin, que la nature spirituelle de l' homme (die geistige Natur des

Menschen) fait surgir la dualit et le dchirement dans la contradiction desquels il se dbat. 373
C' est prcisment parce que l'homme est lui-mme de nature spirituelle qu ' il arrive
surmonter le douloureux dchirement qui malmne tout son tre lorsqu 'il devient conscient de
ce qui le diffrencie du monde naturel dans lequel il volue. L 'Esprit, affirme notre auteur cet
gard, est justement la bont de donner cet autre de soi-mme toute la plnitude de sa propre

373 .

'A sth. J, p. 135 ; Cours J, p. 135.

236

essence.374 Parce que Hegel pense l'Absolu comme une autodiffrenciation, parce qu'il
envisage la plnitude comme le rsultat d'une contradiction absolue, ce dernier arrive
associer la conscience divise en elle-mme l'incarnation de ce qui, par dfinition, englobe tout
ce qui est. L'Esthtique nous rappelle cet tat de fait qui fut dj prsent dans les crits d'Ina:
L ' absolu lui-mme devient objet de l'esprit, ds lors que l'esprit
accde l'tape de la conscience et se diffrencie en soi-mme comme
instance sachante et, lui faisant face, comme objet absolu du savoir. 375

Ici, par contre, l'Absolu n'est pressenti que comme un manque par la conscience qui en
a l'intuition. Il fait face la conscience, comme le suggre le penseur; il est seulement connu
comme quelque chose qui se distingue d'elle. Cette tape est, par ailleurs, elle-mme appele
tre dpasse par une autre qui arrivera combler ce vide qui spare la conscience de
l'Absolu. C'est ce qui motive le matre poursuivre ainsi les explications qu'il donnait dans le
dernier passage de son Esthtique que nous avons cit:
Dans la perspective antrieure de la finitude de l'esprit, l'esprit qui a
connaissance de l'absolu comme objet infini lui faisant face est
dtermin par l comme le fini qui en est distingu. Mais, dans
l'examen spculatif suprieur, c'est l 'esprit absolu lui-mme qui, afin
d'tre pour soi le savoir de soi-mme, se diffrencie en soi-mme et
pose par l la finitude de l'esprit l' intrieur de laquelle il devient
soi-mme objet absolu du savoir de lui-mme. C'est ainsi qu ' il est
esprit absolu dans sa communaut, l'absolu effectif comme esprit et
savoir de soi-mme?76

Nous devons pour l'instant laisser momentanment de ct l' examen spculatif

suprieur dont nous parle ici notre auteur, savoir cette analyse qui arrive faire apparatre
la vritable infinit spirituelle, pour nous concentrer sur l'aspect foncirement fini de

374 ..

'Asth. J, p. 128 ; Cours J, p. 129.

375Asth. J, p. 130 ; Cours J, p. 130. Sur cette contradiction de l'Absolu dans la philosophie hglienne d'Ina,
voir ces notes de notre thse: 184-248-260-268.
376 ..
'Asth. J, p. 130 ; Cours J, p. 130-131.

237

l' esprit. On doit le faire, puisque c'est ce niveau particulier que l'art vient jouer un rle de
premier plan pour la conscience. De toute faon, nous reviendrons amplement sur la question
de la nature du rapport que l'Esprit absolu entretient avec la conscience humaine dans les
prochaines tapes de notre recherche. Creusons pour l' instant seulement l'esprit hglien tel
qu'il se montre dans sa finitude afin de bien saisir comment l'art contribue le sortir des
limitations qui le troublent. Nous allons ainsi voir que le problme auquel se bute la conscience
humaine qui se dcouvre comme un esprit fini est prcisment celui qui a fait en sorte que la
mtaphysique aristotlicienne est devenue, au fil du temps, comme nous l'avons dj expliqu,
quelque chose d'abstrait en tant ramene, pourrait-on dire, la scission que cache la
philosophie platonicienne. Nous comprendrons alors comment la faon dont la philosophie
hglienne envisage l'art arrive corriger l'errance qui a pendant bien longtemps caractris la
dmarche des mtaphysiciens. Lisons Hegel qui nous indique que l'poque moderne qui se
questionne sur le beau ne peut plus se satisfaire du mode de pense traditionnellement
caractris de mtaphysique pour rpondre ses questions:
Si donc le beau doit bien tre connu selon son essence et son concept,
cela ne sera possible que grce au concept pensant par l'entremise
duquel la nature logico-mtaphysique (logisch-metaphysische) de
l 'ide en gnral tout comme celle de l 'ide particulire du beau
accdent la conscience pensante . Cependant, cet examen du beau
pour soi en son ide peut lui-mme dboucher son tour sur une
mtaphysique abstraite (abstrakten M etaphysik), et l'on aura beau
alors prendre Platon pour modle et pour guide, il faut bien reconnatre
que l' abstraction platonicienne ne peut plus nous suffire, mme pour
l' ide logique du beau . En effet, cette ide elle-mme demande tre
apprhende de manire plus profonde et plus concrte, car l'absence
de contenu qui grve toujours l' ide platonicienne ne satisfait plus aux
besoins philosophiques plus riches de notre esprit actuel. 377

377 ..

Asth. l , p. 39 ; Cours l , p. 32.

238
On remarque assez facilement que l' ide d'une association de la logique la
mtaphysique pour atteindre l'Absolu amorce par le penseur Ina est totalement assume
dans le point de vue sur le beau que veut nous faire connatre son Esthtique de Berlin. Nous
ne pouvons manquer de nous en rendre compte en prenant note de la mise en garde contre
l' abstraction mtaphysique dans laquelle peut dboucher l'approche de la beaut qui y
figure. Cet avertissement favorise la prise en charge d' une comprhension historique de toute
chose, entendons un acquiescement au fait que n' importe quel point de vue vient s' enrichir
avec le temps, du moins, jusqu' ce qu'il atteigne l'Absolu . Ce qui nous prouve, une fois de
plus, que Hegel a continu, depuis Ina, articuler sa pense autour de ce <principe suprieur

des temps modernes que les Anciens, qu Platon ne connaissaient pas378. C' est ainsi qu' on
s' aperoit que Hegel, dans son Esthtique, tend, l aussi, rajuster le tir d' une mtaphysique
qui, traditionnellement comprise, en est venue maintenir, par manque de moyens, une
diffrence radicale entre le fini et l' infini. Le philosophe et esthte allemand ne veut surtout pas
perptuer la dficience platonicienne en matire de beaut. C' est pourquoi il soutient que le
concept philosophique du beau doit contenir, mdiatiss, ces deux extrmes en lui-mme, en
runissant l' universalit mtaphysique (die metaphysische Allgemeinheit) la dterminit de
la particularit relle (der Bestimmtheit realer Besonderheit).379 Or, seule la considration de
la beaut en tant que production humaine, elle mme insre dans le sillage d' une conscience
qui dsire atteindre l' Absolu, peut arriver rsorber, du moins momentanment, la diffrence
entre l' essence et l' existence qu' a encense la mtaphysique au cours des sicles. L ' on peut
affirmer, pour rsumer l' affaire, que la philosophie hglienne assigne une mission logique et

378Jenaer Syst. Ill, p. 240 ; Phil. espr., p. 95 . Extrait dj prsent la note 332 du prsent document.
Asth. l , p. 39 ; Cours l , p. 33 .

379

23 9

mtaphysique l'art. Elle le fait en considrant l' artisticit spirituelle comme un moyen
qu 'utilise la conscience humaine finie pour se retrouver soi-mme dans ce qui lui est absolument
extrieur, plus particulirement, en se penchant sur ses tentatives d' articuler un lment spirituel
infini qui va lui survivre. L'art est la premire faon par laquelle l' esprit fini arrive dpasser
effectivement ses limitations naturelles. C' est pourquoi l'Esthtique affirme ce qui suit:
[... ] ce que l'esprit, dans les uvres d'art, puise son propre intrieur,
il sait aussi lui donner une dure (eine Dauer) du ct de l'existence
extrieure; alors que la vie naturelle singulire est prissable,
vanescente et d'aspect changeant, l'uvre d'art se maintient et
perdure, mme si ce n'est pas la simple dure, mais la mise en valeur
du souffle spirituel qui l'anime qui constitue sa vritable prminence
par rapport l'effectivit naturelle.380

Si l' on nous dit que ce n' est pas la dure qui compte vraiment dans l'uvre d' art,
c' est parce que notre auteur sait depuis fort longtemps que les productions artistiques, parce
qu' elles font toujours intervenir un matriau sensible, ne sont pas vritablement ternelles.
Quoiqu' il en soit du fait que l' art n' arrive pas embrasser ce qui est le plus lev, Hegel
considre l' entreprise artistique comme la rponse un profond besoin humain. Reprenant
apparemment les ides dveloppes dans sa Philosophie de l 'esprit d'Ina, le professeur
berlinois entrevoit en effet l' art comme une issue logique de la conscience qui se dbat avec les
contradictions qui l' animent parce qu' elle est rationnelle. Lisons le penseur qui, toujours dans

son Esthtique, met indubitablement l' art jour comme un besoin rationnel de la conscience
humaine:
Le besoin universel de l'art est donc le besoin rationnel qu 'a l'homme
d'lever sa conscience spirituelle le monde intrieur et extrieur et
d' en faire ainsi un objet o il puisse reconnatre son propre Soimme. 38 1

380

'Asth. J, p. 39 ; Cours J, p. 43 .
Asth. J, p. 52 ; Cours J, p. 46.

381 ..

240
C'est malheureusement ici qu ' apparat la limite de l' art au service de la conscience qu ' on
dit en qute d' Absolu dans la philosophie hglienne. Car, mme si l' art est associ chez Hegel
une mission logico-mtaphysique, la conscience demeure son contact toujours abstraite. S' il
en est ainsi, c' est parce que la conscience est, dans l' art, encore et toujours torture par la
prsence de termes qui, pour elle, sont extrieurs les uns pour les autres. Cette abstraction
va perdurer dans l' art aussi longtemps que l' origine de la conscience comme telle ne sera pas
explique esthtiquement. Si l' art est bel et bien une manire de manifester l' Absolu, et c'est
dfinitivement ce qu' est l' art envisag par Hegel comme manant de l' ide absolue382, il
devrait arriver expliquer, sa faon du moins, tout ce qui est, mme l' origine de la conscience
finie . Hegel russit ce tour de force en comprenant l' art philosophiquement, plus
particulirement en l' associant lui aussi au mouvement de diffrenciation qui anime la dfinition
de tout savoir. Ce faisant, le professeur berlinois rhabilite la prsence d' objets naturels qu ' on
peut juger beaux, prsence qu ' il avait totalement esquive dans l' approche de la question
artistique qui faisait les frais de sa Philosophie de l'esprit d' Ina. En agissant de la sorte, il
confirme l' ide que ce n' est pas seulement la religion qui peut tre considre comme un
principe pistmologique qui nous oriente vers la vrit philosophique, mais que l' art le permet
aussi parce qu ' il affecte la conscience humaine. C'est ce que nous allons nous attarder
dmontrer dans le prochain dveloppement de notre enqute.

382 ..

Asth. J, p. 100 ; Cours J, p. 98.

241

B) La conscience affecte par l'art.

On peut dire que la thorisation de la manifestation de l' Absolu dans la conscience se
montre dans l'Esthtique sous deux aspects diffrents mais complmentaires que Hegel nomme
l' intrt pour la beaut et la satisfaction spirituelle prise ses ouvrages383. Le premier, celui
que notre auteur privilgie et que nous avons dj abord dans le chapitre prcdent, concerne
le fait que l'homme en est venu produire des uvres d' art pour tenter de s' lever l' infinit;
c' est l' aspect de l' art o l' homme y trouve un intrt. Le deuxime tend la satisfaction
spirituelle et regarde le pouvoir qu' exerce l' art sur l' homme . Il tient, quant lui,
essentiellement deux choses: il se rapporte lui aussi aux productions artistiques humaines, en
ce que ces uvres peuvent affecter les consciences qui les rencontrent sur leur chemin, mais il
se rapporte aussi au monde naturel. Ce qu' il y a d' intressant avec l' influence que l' art peut
avoir sur nous, c' est qu ' elle largit le rayonnement de la beaut vers le monde naturel comme
tel. Car le monde naturel peut, nous le savons, de la mme manire qu 'une uvre d' art humaine,
interpeller notre conscience par sa beaut. y regarder de plus prs, on se rendra vite compte
que ce double aspect de la beaut rpond en fait au mouvement global de la philosophie
hglienne qui, nous devrions ici le comprendre, manifeste l' ide d'une impulsion spculative
par laquelle l' Absolu s' avance lui-mme vers l' homme, et que ce dernier, en retour, chemine
tout autant vers cette plnitude qui vient sa rencontre en devenant de plus en plus conscient.
Nous n' avons qu' nous remmorer les crits d' Ina qui s' attardent dvoiler la trajectoire d'un
Absolu qui, initialement abstrait selon leurs dires, s'est ensuite perdu dans la nature pour
finalement aboutir l' homme par lequel germe la possibilit de son retour soi. Cette possibilit
se ralise dans les efforts que met l' humanit tenter d' atteindre consciencieusement et

383

Asth. J, p. 131 ; Cours J, p. 132.

242
concrtement la plnitude. Ce n'est pas seulement le singulier qui est logiquement port
s'universaliser. Hegel nous enseigne en effet que, selon la mme logique, l'universel est tout
autant amen se singulariser. L'Encyclopdie des sciences philosophiques rsume la chose
en pensant philosophiquement Dieu comme l'Absolu:
Ce que Dieu est en tant qu ' esprit, pour le saisir dans la pense de
faon correcte et dtennine, il est requis une spculation approfondie.
S'y trouvent contenues tout d'abord ces propositions: Dieu n'est Dieu
que dans la mesure o il se sait lui-mme; son savoir de soi est, en
outre, sa conscience de soi dans l 'homme, et le savoir que l 'homme a
de Dieu, savoir qui progresse en direction du savoir de soi de l'homme
en Dieu ?84

Dieu, c ' est--dire la reprsentation de l' Absolu dans la religion, religion qui est, aux
yeux de Hegel, elle-mme la vrit de l'art, qu' on se le tienne pour dit, se dfinit donc dans
la philosophie hglienne par le mouvement selon lequel humanit et divin s' avancent
mutuellement l'un vers l' autre. Rabaiss au niveau artistique, qui est infrieur, ne l' oublions pas,
celui de la religion, on pourrait dire que la production d' uvres d ' art est analogue au dsir
humain de se hausser Dieu, ou l'Absolu, tandis que les produits de l'art, en tant qu' ils nous
affectent, se rangent du ct de ce mme Absolu qu'on dit en chemin vers l' homme. C ' est en
ce sens particulier que l' exprience artistique, dans son double sens, peut tre taxe de
foncirement religieuse. L 'Esthtique accorde une grande place la religion. Elle accorde une
place de choix cet lment qui continue, depuis la dcouverte du Vendredi saint spculatif)}
d'Ina, manifester la direction dans laquelle doit s'accomplir non pas seulement l' art mais
aussi la philosophie. Constatons-le:
Or l'art, du fait qu ' il a affaire au vrai comme l'objet absolu de la
conscience, appartient lui aussi la sphre absolue de l'esprit (der
absoluten Sphare des Geistes) et c'est pourquoi il se tient quant son
384Enz. 111 (1 830) , 564, p. 454 ; Enc. 111, 564, p. 355 .

243
contenu sur un seul et mme sol avec la religion au sens spcifique du
terme et avec la philosophie. Car la philosophie n'a elle non plus pas
d'autre objet que Dieu et est ainsi essentiellement thologie rationnelle
(rationelle Theologie) et, en ce qu 'elle est au service de la vrit,
service divin permanent. 385

L'art appartient incontestablement la sphre de l'esprit absolu aux yeux de Hegel.

Il fait partie intgrante du mouvement logique qui s'exprime dans la figuration de tout ce qui
est, de cette totalit que vise exprimer chaque phrase des crits hgliens. mme ce
mouvement qui colle tout, l' art, comme la religion et la philosophie, tient la place qui lui
revient. C' est cet aspect qu' il nous incombe maintenant d' approfondir, tout en faisant ressortir
comment l' art arrive, parce qu ' il concerne la manifestation de l'Absolu lui-mme et surtout en
raison de son tonnante capacit affecter notre conscience, se manifester dans tous les
niveaux de ce qui existe, ou, comme le dit notre auteur, l'intrieur du domaine entier de la
vie naturelle et spirituelle386. Pour ce faire, nous allons nous baser sur la trajectoire qu' a
logiquement emprunte l'Absolu, au dire de Hegel depuis Ina, en se concrtisant lui-mme.
Lisons l'extrait qui suit, pour nous convaincre que la philosophie de l'art enseigne Berlin
reprend le mouvement de l'Absolu que nous avons fait ressortir de notre tude de Logique et

mtaphysique et de la Philosophie de l 'esprit qui font foi du contenu des premiers cours
hgliens:
[... ] il doit tre montr comment l' ide logique, selon son propre
concept, a tout autant se convertir en l'existence de la nature qu ' se
librer de cette extriorit pour devenir esprit, et de nouveau se
librer de la finitude de ce dernier pour devenir esprit dans son ternit
et sa vrit.387

385 ..
'Asth. J, p. 139 ; Cours J, p. 139-140.
386 ..
'Asth. J, p. 131 ; Cours J, p. 131.
387 ..
Asth. J, p. 131 ; Cours J, p. 131.

244
En pensant la beaut partir du mouvement de ce qu'il appelle l' ide logique (die

logische Idee), Hegel est amen nous entretenir du beau en tant qu'ide. Nous devons bien
saisir ce qu'il veut dire par l, si nous voulons apprcier le point de vue absolu que l'art exprime
dans sa philosophie. Lisons le penseur qui nous explique ce qu'on doit entendre par ide,
lorsque cette dernire est associe au vaste royaume du beau:
Nous avons appel le beau l'ide du beau (die Idee des Schonen). Il
faut entendre par l que le beau lui-mme doit tre compris comme
ide, et plus exactement comme ide sous une forme dtermine, c'est-dire en tant qU 'idal (ais Ideal) .388

Loin de considrer l' idal, comme on a coutume de le faire dans la vie de tous les
jours, comme quelque chose qui demeure toujours venir parce qu' on a souvent l' impression
que la perfection n'est pas de ce monde, Hegel nous invite plutt le considrer ici comme une
ide concrte, ou comme l'ide sous une forme dtermine. L 'Encyclopdie des sciences

philosophiques affirme, dans un mme ordre d' ides, que la signification de l'Idal est la
substantialit en tant qu' identique et concrte essence de la nature et de l'esprit, laquelle essence
concrte est appele Dieu.389 Ce Dieu, que Hegel conoit idalement comme l'Absolu qui se
concrtise en joignant sa spiritualit la nature, est, comme on peut s'en douter, la source de
la beaut hglienne. Qu'on parle de l'Ide, de la Vrit, du Concept, de l'Absolu, de Dieu ou
de l'Esprit, on discute, nous ne le rpterons jamais assez, d'une seule et mme chose dans la
philosophie hglienne. Ainsi, dans son Esthtique, notre auteur soutient que l'ide n' est pas
seulement vraie, mais belle390, et dfinit consquemment le beau comme le paratre sensible
de l'ide (das sinnliche Scheinen der Idee)>>391. Le beau ne russit qu' faire paratre l'ide,
388 ..

'Asth. J, p. 145 ; Cours J, p. 146.

389Enz. 1817, 458, p. 302 ; Enc. lll, trad. modifie, 458, p. 166.
390 .

'Asth. l, p. 151 ; Cours l , p. 152-153 .

Asth.l,p.151 ; Cours l , p. 153 .

391 ..

245

et non pas faire apparatre cette dernire, cause de l' lment sensible et matriel qui
l'exprime. Cette apparition voile du divin392, qui est belle, se manifeste d' abord
logiquement, en regard du Concept du savoir qui oriente depuis longtemps le mouvement de
la philosophie hglienne, dans la nature. C' est pourquoi l'Esthtique se risque affirmer, avec
tant d' assurance, que la premire existence de l' ide est la nature et la premire beaut la
beaut naturelle (die Naturschonheit) .393 Il est plus que temps de nous pencher sur la place

qu' occupe la beaut de la nature dans la philosophie hglienne. Nous serons par la suite
mieux en mesure d' apprcier la teneur de la supriorit des productions artistiques humaines
sur celles de la nature que Hegel exprime dans ses nombreux ouvrages et dans ses cours. Nous
pourrons ainsi, aprs ce parcours, voir plus clair dans la distanciation que notre auteur effectue
par rapport la troisime Critique de Kant qui, comme on a pu le constater dans l' ouverture
de la deuxime partie de notre enqute, n'encense que le beau issu de la nature.
Qu' il soit question de beaut naturelle ou de beaut artistique, la philosophie
hglienne conoit le beau comme une faon par laquelle le Concept394 s' exprime, c' est--dire
comme une faon par laquelle il sort de lui-mme ou s' extriorise. Hegel soutient de la sorte
que les uvres d' art ne sont ni des penses ni du concept, mais un trangement en direction
du sensible (eine E ntfremdung zum Sinn/ichen hin sind)>>395 . Or, l' art de se sensibiliser, que

392Dans sa Philosophie de l 'esprit d'Ina, Hegel concevait dj l'art comme une manifestation trouble de la
divinit: L'art produit le monde en tant que spirituel et pour l'intuition . TI est le Bacchus indien qui est non le
clair esprit qui se sait soi-mme, mais l' esprit enthousiaste, celui qui se voile dans la sensation et l'image sous
lesquelles est cach le terrifiant. Voir, Jenaer Syst. Ill, p. 254 ; Phil. espr., p. Ill.
393'Asth.
.
l , p. 157 ; Cours l , p. 158.
39411 s'agit videmment ici de l' Absolu comme Concept des concepts que Hegel articule brillamment dans sa
philosophie. ce sujet, voir la p. 15 de notre thse.
~95 ..
'Asth. l , p. 28 ; Cours l , p. 21. Catherine MaJabou, dans son remarquable ouvrage L'avenir de Hegel.
Plasticit, temporalit, dialectique, envisage le concept de plasticit (Plaztizittit) que Hegel emploie dans son
Esthtique et ailleurs comme un genre de principe pistmologique par lequel on peut concevoir le systme
hglien comme tant grand ouvert. C'est un principe qui peut nous aider nous loigner du caractre dpass
dont le taxent certains interprtes. Nous croyons qu ' une comprhension de l' Entfremdung qui intervient dans
la conception hglienne de l'art peut arriver faire la mme chose au niveau de son esthtique, notamment en

246

le professeur d' esthtique met au rang des capacits de l'Absolu, doit tre saisi en rfrence
la nuance que fait intervenir une profonde comprhension du terme sens. Laissons notre
auteur le soin de nous orienter sur ce point:
Sens en effet est ce mot tonnant qui est lui-mme utilis dans deux
significations opposes. Tantt il dsigne les organes de l'apprhension
immdiate, tantt cependant nous appelons sens la signification, la
pense, l' universel de la chose. C'est ainsi que le sens se rfre d 'un
ct ce qui est immdiatement extrieur dans l' existence, de l' autre
ct l' essence intrieure de celle-ci .396

Cette prcision sied parfaitement la conception de l'art que vhicule la philosophie

hglienne, savoir celle d' une union de l' esprit la matire dont l'unit de la double acception
du terme sens pouse la silhouette. On ne s'tonnera donc pas que la philosophie hglienne
en vienne soutenir que nous obtenons ainsi, comme authentique modalit de considration
du beau dans la nature, une vue pleine de sens (eine sinnvolle Anschauung) des formations
naturelles.397 Mais, si nous dsirons saisir la place qu ' occupe le beau naturel dans le systme
philosophique hglien, nous devons, comme c' est toujours le cas dans la philosophie
hglienne, garder le Concept bien en tte et ne pas nous laisser aveugler par l' clat du sens
qui rayonne dans les lments de la nature qu' on peut saluer comme beaux. Par consquent, ce
qui doit attirer notre attention dans les belles uvres de la nature, ce n' est pas tant le sens qui
s' en dgage, que le fait que ce dernier s' attache des choses qui ont l' apparence d'tre
construites par la nature, ou des choses qui se manifestent notre regard comme des
formations naturelles (Naturgebilde) pour reprendre les mots de Hegel. En ce sens, le
professeur allemand dira ses tudiants que les objets ne nous plaisent pas parce qu' ils sont

contribuant ajuster les interprtations errones de la thse hglienne sur la fin de l'art.
396'Asth.1,
..
p. 173 ; Cours l , p. 175-176.
397Asth.1,
..
p. 173 ; Cours l , p. 175.

247

si naturels, mais parce qu'ils sont si naturellement faits (sa natrlich gemacht).398 Dans la
mesure o nous avons prcdemment approch la question de la nature dans notre recherche,
nous devrions savoir qu ' en fait, ces formations naturelles proviennent plutt d' une
conceptualit spirituelle qui n' arrive pas, dans la dite nature, se manifester dans la forme qui
lui est propre. Le philosophe allemand nous le rappelle nettement dans une distinction qu 'il nous
invite faire dans l'ouverture de la partie de ses cours berlinois qui portent sur le beau naturel
en tant que tel (das Naturschone ais salches). Lisons-le:
Dans le monde naturel, nous devons tout de suite faire une distinction
concernant la manire dont le concept, pour tre en tant qu ' ide,
acquiert l'existence dans sa ralit. [...] Premirement, le concept
s'enfouit immdiatement tel point dans l'objectivit qu ' il n'apparat
plus lui-mme comme unit idelle subjective (er ais subjektive ideelle
Einheit nicht se/ber zum Vorschein kommt), mais qu ' il est entirement
pass, sans me, dans la matrialit sensible.399

S'il ne s' agit pas clairement du Concept dans les belles choses naturelles que nous offre
l' art, de quoi s'agit-il alors? Hegel semble s' inspirer de l'ide de perfection qui figure dans
la troisime Critique kantienne en rpondant qu 'il n' est toujours ici question que du Concept,
mais seulement en tant que celui-ci est pressenti dans les formations naturelles: La vision de
la nature comme belle nature, dit-il, ne va pas au-del de ce pressentiment du concept (Ahnung
des Begriffs).400 Il est lgitime de poursuivre nos interrogations sur la beaut naturelle et
d' exiger qu' on nous explique comment le Concept peut se trouver pressenti dans la nature.
Notre auteur, sans doute pour ne pas laisser ses tudiants sur leur apptit au niveau des
questionnements que pourrait veiller la matire qu' il leur inculque, rtorque ce qui suit:

398 ..

'Asth. J, p. 216 ; Cours J, p. 220.

'Asth. J, p. 157 ; Cours J, p. 159.
400 ..
'Asth. J, p. 174 ; Cours J, p. 177.

399 ..

248
En tablissant par exemple trois rgnes naturels, les rgnes minral,
vgtal et animal, nous pressentons dans cette succession graduelle la
ncessit intrieure d'une articulation conceptuelle, sans en rester la
simple reprsentation d'une finalit extrieure. Malgr la diversit des
formations observables l'intrieur de ces rgnes, la contemplation
pensive (die sinnige Beschauung) pressent aussi un progrs d' ordre
rationnel dans les diffrentes formations montagneuses tout comme
dans les sries d'espces vgtales et animales .401

L 'Esthtique rsume la beaut que nous pouvons percevoir dans la nature trois
principes: la rgularit (die RegelmajJigkeit), la conformit une loi (die GesetzmajJigkeit)
et l' harmonie (die Harmonie) . Sans entrer dans le dtail de la dtermination de chacun de ces
termes par lesquels, on nous l' assure, s' voque la beaut naturelle, on peut les relier au fait que
chacun d ' eux attire l'attention de l'humain lorsqu ' il parat. Ils le font, en ce qu' ils voquent tous
la figuration d' un certain accord . Hegel nous dira qu ' il peut arriver, par exemple avec un
paysage constitu d'une foule d' lments qui semblent de prime abord sans rapport entre eux,
paysage que nous trouvons beau, qu'il ressort l' intrieur de cette diversit un accord
extrieur (aufJere Zusammenstimmung), soit attrayant soit imposant, qui suscite notre
intrt.402 L ' accord dont on nous parle ici est qualifi d'extrieur parce que le Concept, en
tant qu'unit absolue, est prcisment selon la philosophie hglienne en tat d' extriorit par
rapport lui-mme dans la nature. Le penseur nous rappelle cet enseignement avec force
Berlin:
C'est pourquoi il nous faut concevoir la nature elle-mme comme
portant en soi-mme l' ide absolue, mais elle est l' ide dans la forme
consistant tre pose par l'esprit absolu comme l' autre de l'esprit
(ais das Andere des Geistes). C'est dans cette mesure que nous disons
qu 'elle est quelque chose de cr. 403
401 ..

Asth. l , p. 173-174 ; Cours l , p. 176.

402Asth.

l , p. 176 ; Cours l , p. 179.

403 ..

'Asth. l , p. 128 ; Cours l , p. 129. Ce passage expose encore une fois le caractre concret de la nature
hglienne par rapport au caractre abstrait de la nature schellingienne. Nous avons en effet dj affirm
que: Parce qu 'elle exprime dsormais le premier moment d' une vritable diffrenciation de l'Absolu, en tant

249

Ceci tant dit, nous sommes tout droit conduits la question de savoir o se manifeste
en dfinitive cet accord de la beaut naturelle dont nous entretient Hegel, s' il n' est pas
vritablement prsent dans la nature elle-mme? Un extrait des leons berlinoises sur la
philosophie de l' art pointe vers la rponse que nous attendons. On peut en effet y lire, qu 'au
niveau du beau naturel, nous ne dirons donc pas que nous nous rapportons l' objet en tant
qu'objet beau, mais c' est la considration, en ce qu ' elle est subjective, que nous nommerons

belle.404 Hegel ne s' en tient-il qu ' la conception kantienne en matire de beaut naturelle
dans son Esthtique? Nous pouvons tre port le croire, le voir ici suivre la lettre
l' enseignement de la Critique de la facult de juger qui stipule que ce qui importe pour dire
l'objet beau et prouver que j ' ai du got, c'est ce que je dcouvre en moi en fonction de cette
reprsentation (was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst mache) et non ce par quoi je
dpends de l' existence de l' objet.40s Pourtant, on l' a expliqu plus tt, la philosophie de Kant
est tellement contradictoire dans sa logique mme que Hegel ne peut se rsoudre
s' abandonner totalement aux vues de la Critique de la facult de juger sur la beaut. C' est
pourquoi notre penseur prne l' exigence d'un dpassement des insuffisances kantiennes 406

(berwindung der kantischen Mange!), mme s'il s'inspire du travail de Kant dans sa propre
Esthtique. En fait, parce qu ' il se place d'un tout autre point de vue pour philosopher sur l' art,
entendons au niveau du Concept et non pas en se rfrant aux concepts comme l'a fait son
prdcesseur, Hegel parvient attnuer une des tensions407 qui s' exhibent dans le troisime

qu 'elle est la premire uvre divine, la nature pourra dans l'avenir tre qualifie, au sens hglien du terme,
de "concrte" . Voir, p. 150 de notre thse.
404 .
Asth. J, p. 172 ; Cours J, p. 175.
40SK.d. u., 2, p. 117 ; Cf)., 2, p. 50.
406 ..
Asth. J, p. 89 ; Cours J, p. 85 .
407 Nous ne sommes pas les seuls dceler des tensions dans la troisime Critique kantienne. Jacques
Taminiaux nous en a lui-mme parl dans un livre publi en 1967: [...] si la subjectivit est bien le site de
l'interrogation kantienne sur le Beau, il faut ajouter aussitt que Kant ne s'y est pas enferm et que sur plusieurs

250

ouvrage critique kantien, savoir celle qui n'arrive pas adquatement comprendre comment
l'eau peut se lier au feu , ou l' esprit la nature, dans ce qu ' on appelle le beau naturel. D 'un
ct, en effet, la philosophie kantienne soutient que ce qui importe le plus dans l' exprience
esthtique, c'est ce que j'prouve en moi et non la chose qui m'est extrieure, donc que ce
qui importe c' est l'esprit et pas la nature; et de l'autre, elle affirme avec autant d' assurance que
la beaut doit exclusivement son origine la nature. Sur ce dernier point, relisons un extrait de
texte que nous avons justement dj abord pour soulever la distance de certaines conceptions
de Kant par rapport ce qui nous est dit dans sa Critique de la raison pure:
Le gnie est le talent (don naturel), qui donne les rgles l' art. Puisque
le talent, comme facult productive inne de l' artiste, appartient luimme la nature, on pourrait s ' exprimer ainsi: le gnie est la
disposition inne de l' esprit (ingenium) par laquelle la nature donne
les rgles l'art. 408

Or, cette contradiction de la Critique du jugement, celle qui ne peut dmontrer comment
esprit et nature sont indissociables, Hegel la rsout sur la base d' un renversement radical.
celui qui, en dfinitive, affirme que l'homme qui se dfinit comme artiste est celui qui arrive
imiter la nature, notre auteur nous invite rpliquer que cela ne peut s' avrer que pour autant
qu ' on pressent que c' est la nature qui a initialement tent d'imiter l' homme. Reprenant
l' exemple des trilles du rossignol que Kant associe dans sa troisime Critique l' expression
d'une libre beaut naturelle, l'Esthtique laisse entendre qu' on ne peut trouver ces dernires
belles que pour autant qu ' elles pointent vers ce qui est foncirement humain, en ce que celles-ci,

points, m tantt par les questions que le systme critique laissait en suspens, tantt par la fidlit au phnomne
abord, il a lui-mme franchi les limites de la perspective qu' il s'tait trace, et il ajoute un peu plus loin, en
rencontrant nouveau le sens de nos propos, que la recherche d'une cohrence entre les facults se dpasse vers
la recherche mtaphysique du fondement d' un accord entre le sensible et le suprasensible. Voir, 1. Taminiaux,
La nostalgie de la Grce l 'aube de l 'idalisme allemand, La Haye, Martinus Nijhoff, 1967, p. 35-36.
408K.d. u., 46, p. 241-242 ; Cf) ., 46, p. 138. Voir la p. 103 de notre recherche pour un rappel du contexte
dans lequel nous avons prcdemment utilis cet extrait.

251
rappelant les inflexions de l' motion humaine, manent d' une VIe originale et
caractristique.409 La beaut, mme lorsqu' elle semble naturelle, est toujours en quelque sorte
rattache l'homme. C'est bien sur la base de ce constat que Bernard Teyssdre peut se
permettre de dire, dans un de ses ouvrages, en interprtant le contenu des cours de philosophie
de l' art que Hegel a dispenss Berlin, que : La Nature a imit l' Art en se dpouillant de sa
contingence; dsormais l'Art peut en retour imiter la Nature, pour donner forme sensible la
spiritualit.410 Ce commentateur, malgr la justesse de ses propos, n'a, selon nous,
malheureusement pas su cerner le fond de la question de la beaut naturelle dans son livre, dans
la mesure o il ne considre pas suffisamment que cette dernire peut nous affecter. Prfrant
trop vite sauter la beaut artistique, la beaut qui relve des productions humaines, cet
interprte s' est loign de l'exposition du vritable lien qui unit la beaut artistique la beaut
naturelle. Ce saut prmatur de B . Teyssdre, nous l'avons peru dans ces mots qui talonnent
de prs ceux que nous venons presque tout juste de rapporter: L' artiste, affirme-t-il, imite donc
le monde, mais dans la mesure o le monde, incarnation du spirituel, s' est purifi de ce qui le
rendait indigne de l'incarner.411 Le monde, pour Hegel, c'est l'unit spirituelle qui exprime dj
l'union de la nature et de l'homme, c'est--dire une manifestation de l' union effective du
spirituel et du naturel. Ce n'est donc pas du ct du monde qu ' il nous faut chercher
comprendre pourquoi l' on peut dire, en accord avec les commentaires que nous tudions ici,
que la Nature a imit l' Art en se dpouillant de sa contingence, et qu' cause de cela, l' Art
peut en retour imiter la Nature pour donner forme sensible la spiritualit. Si nous voulons
demeurer dans le sens des affirmations de Teyssdre, l' on pourrait dire que c' est plutt du ct

..
409Asth.
J, p. 67 ; Cours J, p. 62.
41OB. Teyssdre,
411idem .

L 'esthtique de Hegel, Paris, PUF, 1958, p. 24.

252
de ce qui rendait l' esprit indigne de s' incarner, ou de la simple nature, qu ' on doit lorgner
pour comprendre ce qui unit la beaut naturelle et la beaut spirituelle. Car, selon ce que nous
enseigne Hegel, l' on peut conclure que la nature s'est d' abord elle-mme dbattue pour tenter
de donner une forme spirituelle ce qui n' est que sensible . Ceux qui, comme Teyssdre, se
permettent d' affirmer que l' art peut en venir imiter la Nature, ne peuvent le faire que pour
autant qu ' ils envisagent cette dernire au niveau de ses tentatives avortes de manifester le
spirituel. C ' est ce que nous allons maintenant expliquer en montrant que c' est finalement une
nature indigne qui nous commande en fin de compte de la reconnatre comme belle; une
nature qui fait rsonner, tout au fond de nous-mme, le but qu ' elle recherche et qu' elle
n' atteindra jamais. Afin de nous acheminer vers cette constatation, lisons l'Esthtique:
La beaut naturelle n'est belle que pour un autre qu 'elle (nur schon for
anderes), c'est--dire pour nous, pour la conscience apprhendant la
beaut (fr das die Schonheit auffassende Bewufitsein) .412

Cette affirmation nous met en face du lien troit que l' art entretient avec la conscience,
en ce que ce premier, comme nous voulons le faire ressortir dans ce chapitre, affecte
profondment cette dernire en captant toute son attention. De quelle manire les effets de l' art
dans la conscience se dfinissent-ils plus particulirement? Notre auteur nous explique qu' au
contact du beau, tout se passe comme si quelque chose se mettait rsonner au trfonds de
l' tre humain. Hegel nous l' apprend, en affirmant que les produits de l' art sont en mesure
d'veiller dans l'esprit un cho (Anklang), une harmonieuse rsonance (Wiederklang) jaillissant
de toutes les profondeurs de la conscience.413 Nous pouvons dduire que cette rsonance, cet
cho de l' esprit qui se produit lorsque l' homme est touch par la beaut, est, selon ce que nous

412 ..

Asth. J, p. 167 ; Cours J, p. 169.

Asth. J, p. 61 ; Cours J, p. 56-57.

413 ..

253

enseigne le penseur, plus forte dans la beaut qu ' on dit artistique que dans celle qu ' on se
reprsente comme naturelle. Nanmoins, l' orientation que Hegel donne son Esthtique, en
l' articulant, elle aussi, sur le mouvement du Concept des concepts, permet d' affirmer, si
infime puisse-t-elle tre, la prsence d' une telle raction lorsque la conscience se voit
confronte une nature qu' elle trouve belle. Nous devons en effet garder en tte que c'est
essentiellement parce que la conscience est dsigne comme tant un moment de l' esprit,
comme un moment o ce dernier vient se ressaisir lui-mme aprs s' tre pralablement
perdu dans la nature, que l' homme peut arriver saisir les reflets de la beaut partir
d'lments qui ne sont que naturels. Dans cette optique, la philosophie hglienne avance l'ide
que l' homme qui s' meut devant une beaut naturelle, voit, en fait, sa propre spiritualit
interpelle par cette nature dans laquelle l' esprit ne fait que se chercher inlassablement sans se
trouver. Ce passage, qui peut autant s' associer aux productions artistiques humaines qu ' celles
qu' on a l' impression de devoir la nature, vise sans contredit les ides que nous avanons
prsentement:
Le ct sensible de l'uvre d'art, en effet, ne doit avoir d' existence
que dans la mesure o il existe pour l'esprit de l'homme (insofern es
for den Geist des M enschen), et non pas o il existe lui-mme pour
lui-mme en tant que sensible.414

Le monde sensible ne peut, lorsqu ' il est peru comme quelque chose qui existe luimme pour lui-mme en tant que sensible, veiller en nous un sentiment qui puisse nous le
faire paratre comme beau. C' est une des choses importantes que veut nous faire comprendre

l'Esthtique . Si l' art vritable, dont le rsultat est la beaut artistique, peut vraiment se
permettre d' imiter la Nature, comme l' affirme Teyssdre, c' est seulement parce qu' on sait que

414 ..

Asth. J, p. 57 ; Cours J, p. 52.

254
cette dernire est elle-mme destine devenir homme en raison du mouvement de
concrtisation du Concept qui charpente l'ensemble des crits hgliens depuis Ina. Ces mots
nous le confirment:
[... ] l'art, dans la mesure o il a pour tche de porter le spirituel la
contemplation sous une forme sensible, est ncessairement amen
s'engager dans cet anthropomorphisme (Vermenschlichung) , puisque
l'esprit n'apparat suffisamment sensible que dans son corps. cet
gard, la mtempsychose est une reprsentation abstraite, et la
physiologie devrait mettre au nombre de ses principes fondamentaux
que la vie, dans son dveloppement, doit ncessairement progresser
jusqu' la figure humaine (zur Gestalt des Menschen) comme la
seule manifestation sensible approprie l'esprit. 415

TI ne fait aucun doute que Hegel pense l' art dans l' optique privilgie que lui procure
la logique du Concept, elle-mme calque sur le mouvement caractristique de la

<<Menschwerdung qui vient se formuler dans la religion chrtienne, c' est--dire le devenirhomme de ce Dieu qui est absolu parce qu' il traverse toutes les facettes de sa cration. Dans
ses cours de Berlin, notre auteur ne manque pas de souligner ses tudiants qu'ils doivent se
dpartir de l ' ide tout fait errone que Dieu n'agirait pas en l'homme et par son entremise,
mais bornerait la sphre de son efficience la seule nature.416 En raison de tout ce que nous
venons de faire ressortir propos des beauts naturelles, qu' on pourrait dfinir dans la
philosophie hglienne, en regard de leur relation Dieu, comme des traces du divin dans la
nature qui tendent vers l' homme, on ne s' tonnera pas de voir Hegel les traiter comme des
sous-produits de la beaut artistique . Notre auteur est formel ce sujet, lorsqu ' il nous dit
que :
[... ] les uvres de l'esprit font davantage honneur Dieu que les
produits et les ouvrages de la nature. Car non seulement il y a du divin

415'A sth. l , p. 110 ; Cours l , p. 109.

416'A sth. l , p. 49 ; Cours l , p. 43 .

255
en l'homme, mais ce divin agit en lui sous une forme qui rpond tout
autrement et de faon bien suprieure l'essence de Dieu que cela
n'est le cas dans la nature. Dieu est esprit (Gatt ist Geist), et c' est
seulement en l 'homme que le mdium par lequel passe le divin a la
forme de l' esprit conscient se produisant lui-mme activement au jour;
or, dans la nature ce mdium est l'inconscient (das Bewuj3tZose), le
sensible et l'extrieur, qui sont en valeur largement infrieurs la
conscience (Bewuj3tsein).417

En y regardant de prs, on se rend compte que ce n'est pas la nature extrieure ellemme qui est vraiment belle pour Hegel. Ce qui est beau en elle, ce n'est que l' esprit qui tend
s' veiller en nous sous la forme de sentiments humains lorsque nous la contemplons. Ainsi,
on peut concevoir qu' il est impossible de vritablement parler de la prsence d'uvres d' art au
niveau de la nature, puisque ces dernires sont en fait, au sens hglien du terme, des
productions artistiques avortes, et ce, mme si nous pouvons quand mme nous sentir touchs
par ce qu'on a tendance appeler la beaut naturelle. Le penseur va mme jusqu' affirmer,
dans des propos qui peuvent nous rappeler Schelling, que le beau naturel n'apparat que
comme une rfraction du beau propre l'esprit, un mode imparfait, incomplet, qui selon sa

substance est contenu dans l'esprit lui-mme418, et que la ncessit du beau artistique se
drive donc des dficiences de l' effectivit immdiate 419 . Dans cette mesure, on peut
nanmoins dire que la beaut naturelle, tout comme la beaut artistique, finalement que tous
les produits de l'art qu' ils soient adquatement ports terme ou non, se dfinissent
essentiellement comme des lments qui poussent la conscience outrepasser l' immdiatet de
son regard pour se mettre en route vers le point de vue absolu qu'offre la philosophie. Lisons

4l7Asth. J, p. 49-50 ; Cours J, trad. modifie, p. 43-44. Dans un mme esprit, Hegel dira ce qui suit dans
l'introduction ses Cours d 'esthtique: La dure corce de la nature et du monde ordinaire donne l'esprit plus
de fil retordre que les uvres d ' art lorsqu ' il s' agit pour lui de se frayer un chemin jusqu' l'ide. Voir, Asth.
J, p . 23 ; Cours l , p. 16.
4ur'Asth.
.
l , p. 15 ; Cours l , p. 7.
419 ..
Asth. l , p. 202 ; Cours l , p. 205 .

256
justement Hegel qui nous l'explique en d'autres mots:
Il ne reste par consquent rien d'autre faire que d' admettre le
concept de l'art pour ainsi dire comme un lemme, ce qui est le cas
pour toute science philosophique particulire, lorsqu 'on veut les
examiner sparment. Car c'est seulement l'ensemble de la
philosophie qui est la connaissance de l'Univers, et l'est comme
totalit organique une en elle-mme qui se dploie partir de son
propre concept et qui, revenant en elle-mme au tout de sa ncessit
qui se rapporte soi, se conjoint elle-mme comme un monde de la
vrit. 420

S' il en est ainsi, si l'art comme tel se manifeste comme quelque chose qui se propose
immdiatement nous sans pour autant rvler dans un mme lan son ultime fonction, s' il se
dvoile comme un lemme, c'est pour la simple raison que l' homme est de tout temps apparu
dans un monde qui tend vers la beaut, et surtout, parce que nous, Modernes que nous sommes,
avons dsormais la chance de natre dans un monde o il y a une multitude d'uvres d'art
vritables notre porte. Mais, d'une faon analogue ce qui se passe dans la religion, qui est
une autre science philosophique qui, au dire de notre auteur, ne rvle pas facilement son
essence lorsqu' elle est spare de l' art et de la philosophie, l'on conviendra, par exemple, qu'un
enfant plac devant une uvre d'art ne comprendra peut-tre pas o cette dernire veut
vritablement en venir. Le jeune Hegel, presque quarante ans avant d' enseigner sa conception
philosophique de l'art Berlin, se rappelait de l'incomprhensibilit qu'avaient revtue pour
lui les sciences religieuses qu' on lui avait enseignes alors qu'il tait petit. Soyons attentif au
ton de ce passage qui n'est pas tranger aux propos qu'on retrouve dans l'Esthtique de la
maturit hglienne:
[...] dj enfants on nous enseignait bredouiller des prires la
divinit, dj nos petites mains furent jointes pour tre leves vers
l'tre suprme, notre mmoire encombre d' un ensemble de phrases

420 ..

'Asth. l , p. 42 ; Cours l , p. 36.

257
qui alors nous taient encore incomprhensibles, destines un usage
et une consolation dans notre vie future .42 !

Il en va incontestablement de mme avec le fait artistique pour Hegel. Envisag tel

qu' il se prsente d' abord immdiatement la vision offerte par les premires tapes qui animent
le dveloppement de toute conscience humaine, l'art prend lui aussi l'apparence de quelque
chose qui est destin un usage et une consolation dans notre vie future . Si l' art partage ce
destin avec la religion chez les jeunes gens, c'est parce que tous deux ne prennent la place qui
leur revient dans la conscience, et ne rvlent vritablement ce qu'ils sont, qu' au moment o
l' humain est devenu pleinement conscient de la contradiction qui mane de sa douloureuse
existence. Or l' enfance, souvent caractrise par son insouciance, est habituellement soustraite
aux affres de la vie consciente qui porte l' art et la religion se manifester sous leur vrai jour.
Le penseur allemand le soulve en ces termes:
Mais, bien que dans sa vivacit l'enfant apparaisse comme possibilit
universelle, il manque alors aussi, dans cette innocence, les traits plus
profonds de l'esprit qui est irrsistiblement pouss se mettre en
action en lui-mme et s'ouvrir des directions et des fins
essentielles. 422

Ceci ne veut pourtant pas dire qu ' art et religion sont inutiles pour la conscience
inexprimente du jeune homme. Au contraire, Hegel semble les envisager comme des instances
spirituelles qui facilitent l' approfondissement de l'attitude conscientielle. En tant que
facilitateuD> du dveloppement conscientiel, l'art prcde logiquement la religion, cause de
l' lment minemment sensible qui le caractrise. Donnons Hegel lui-mme la chance de nous
le rappeler:

421Frhe. J, p. 83 ; Frag. Tb., p. 260.

422 ..

Asth. J, p. 200-201 ; Cours J, p. 204.

258

Le mode sensible de la conscience (die sinnliche Weise des

BewuJ3tseins) est pour l' homme celui qui vient en premier; aussi les
stades primitifs de la religion ont-ils t une religion de l'art et de son
exposition sensible.423

Cette manire (Weise) d'tre sensible, qui dtermine d'abord la conscience, se reflte
galement sur la faon dont cette dernire dbute sa qute de la vrit dans le monde. On sait
pertinemment que, depuis Ina, Hegel dfinit la conscience immdiate comme tant
principalement thorique, ou passive, en ce qu'elle est initialement porte chercher
exclusivement le vrai dans la pure et simple rception des objets sensibles qui lui sont
extrieurs. C'est prcisment en raison du fait que l'enfant est, de par son tat conscientiel, plus
prs de ce qui est naturel et sensible que de ce qui est spirituel, que l'art peut jouer un rle
important en ce qui concerne le futur dveloppement de la conscience. L'esthticien berlinois
a une manire bien lui de nous prsenter la chose. Lisons notre auteur qui signale que l'union
du spirituel et du naturel que provoque l'art interpelle l'esprit qui trop souvent sommeille au
fond de nous-mmes lors de notre prime jeunesse:
L 'art, dans cette idalit, tient le milieu entre l' existence besogneuse
simplement objective et la reprsentation simplement intrieure. Il
nous livre les objets eux-mmes, mais en provenance de l' intrieur; il
ne les offre pas l' usage ordinaire, mais restreint l' intrt
l'abstraction de l'apparence idelle pour le regard purement thorique.
[.. .] Or, de ce fait, il lve (erhebt) en mme temps par cette idalit
des objets par ailleurs sans valeur, que, nonobstant leur contenu
insignifiant, il fixe pour eux-mmes et transforme en fins ,
recommandant notre sympathie (unsere Teilnahme) ce quoi nous
n'accorderions, sinon, nulle attention.424

Parce qu'il capte l'attention de notre esprit, l'art est envisag comme un lment qui

423 ..

As/h. l , p. 144 ; Cours l , p. 145.

'As/h. l , p. 215-216 ; Cours l , p. 219-220.

424 ..

259
pourvoit favoriser le dveloppement de la conscience. En mettant spirituellement sous nos
yeux des objets qui, sans le recours de l' art, passeraient inaperus, l' artiste nous invite en
quelque sorte voir plus clair dans la ralit, mme s'il reprsente des lments de la nature
dans ses uvres artistiques. Dans cet ordre d' ides, on souligne que celui qui cre des uvres
d' art en s' inspirant de la nature doit tre mthodique. L ' artiste ne doit pas se contenter de
prendre n' importe quel lment naturel, mais plutt choisir ceux qui, ses yeux, font montre
d' une certaine conformit conceptuelle. Ce passage en fait foi :
C'est pourquoi l'artiste n' intgre pas dans ses formes et ses modes
d'expression tout ce qu ' il trouve dj donn au-dehors dans le monde
extrieur, et sous prtexte que justement il le trouverait dj donn;
mais il va seulement chercher les traits justes et conformes au concept
de la chose (Begriff der Sache) [... ]. S' il prend pour modle la nature
et ses productions, et, de manire gnrale le donn extrieur, cela
n' arrive pas parce que la nature l'a fait de telle ou telle manire, mais
parce qu 'elle l'a fait comme il convient (weil sie es recht gemacht
hat) [.. .]. 425

L ' artiste est donc, selon la philosophie hglienne, toujours au service de l' Absolu. TI
aide les consciences progresser vers le spirituel en crant des choses sensibles spiritualises
et en reprsentant les lments de la nature qui, selon lui, ont essay, sans y arriver, de
manifester l'Esprit. C' est en procdant de la sorte que l' artiste arrive nous toucher avec ses
ouvrages. Ce n' est toutefois pas seulement ce savoir-faire qui dtermine la qualit et la
pertinence d' une uvre d' art. Cette dernire doit, en effet, non seulement recommander notre
sympathie, mais aussi nous consoler, ou attnuer d' une certaine manire cette
douloureuse contradiction qui vient gruger la conscience lorsqu' elle prend connaissance du
monde qui est le sien. Afin de comprendre en quoi les productions artistiques peuvent
ultimement nous affecter tout en accomplissant ce que Hegel appelle la plus haute destination
425 ..

"Asth.l, p. 217 ; Cours l , p. 221.

260
de l'art, c' est sur l'artiste que nous avons maintenant nous interroger. Nous devons le faire,
parce que c'est sur lui que notre auteur fait reposer tout le poids de la russite de la vocation
artistique qui sert attnuer notre tourment conscientiel.

C) Conscience et artiste.
En accord avec la Philosophie de l'esprit d'Ina, Hegel continue, Berlin, d' envisager
ce qui est artistique en le rapportant une conscience qui espre conqurir l'Absolu. Plus
particulirement, on remarque que le penseur revient sur son enseignement antrieur en
reprenant l' ide que l'art, et corrlativement l'artiste en tant que mdium par lequel rayonne
ce dernier, ne peut merger qu' partir du regroupement d'individus que vient tablir la
conscience dans le but d ' atteindre la plnitude, c'est--dire qu' partir de l'tat. Prenons
d'abord le temps de lire un extrait de l'Esthtique qui nous prsente effectivement nouveau
l'tat comme une forme d'unit conscientielle appele tre dpasse par quelque chose
d'autre en raison de l'insuffisance de ce qu'elle embrasse. Le passage qui suit est certes long,
mais il vaut la peine d'tre lu avec attention, ne serait-ce que pour nous rappeler ce que Hegel
disait sur ce sujet Ina. Voici le texte en question :
Il est vrai qu ' un degr suprieur la vie de l'tat considre dans son
ensemble forme une totalit en elle-mme accomplie [ .. .]. Mais le
principe lui-mme, dont la vie de l'tat constitue l'effectivit, et dans
lequel l'homme recherche sa satisfaction, a beau se dployer avec la
plus grande diversit dans son articulation intrieure et extrieure, il
est cependant tout aussi bien son tour unilatral et abstrait en luimme. C'est seulement la libert raisonnable de la volont qui s'y
explicite; c'est seulement l'tat, et seulement cet tat singulier-ci
(nur dieser einzelne Staat), et par l seulement une sphre
particulire de l'existence avec sa ralit singularise, en lesquels la
libert devient effective. Aussi l'homme sent-il bien que les droits et
obligations, dans ces domaines et leur mode d' existence mondaine et
donc aussi finie, ne sont pas suffisants; qu 'ils ncessitent encore, dans
leur objectivit tout comme eu gard au sujet, une confirmation et une

261
sanction suprieure.426

Cette confirmation (Bewdhrung) et cette sanction (Sanktionierung) dont nous parle

Hegel se ralisent aprs que l'tat soit peru comme une structure conscientielle inapte
exprimer l' Absolu et dpass par la religion. On pouvait s'y attendre en regard de ce que nous
avons appris dans la prcdente partie de notre recherche. Ceci peut nous amener convenir
que, dans un sens en bien des points analogue aux crits d' Ina, la religion est elle aussi
toujours envisage par notre auteur Berlin comme une dtermination de la conscience qui
vient en quelque sorte surmonter les lacunes, ou l' extriorit, qui empchent l'tat de
manifester l' Absolu dans la conscience. Voil videmment pourquoi le professeur soutient, dans
le mme contexte, que la religion envisage une unit plus tendue que celle que permet la
structure tatique. On nous l' explique ici en profondeur:
Car la religion est la sphre universelle o la totalit concrte une (die
eine konkrete Totalitit) vient la conscience de l'homme comme sa
propre essence et comme celle de la nature, et o cette effectivit
vritable une se rvle lui comme la suprme puissance sur le
particulier et le fini , par laquelle tout ce qui est sinon dissoci et
oppos est ramen l'unit suprieure et absolue (zur hoheren
Einheit) .427

C'est encore et toujours mi-chemin entre les dterminations conscientielles de l'tat

et de la religion que l' artiste fait son apparition dans la conscience humaine Berlin. Mais les

Cours d 'esthtique font davantage ressortir le lien qui unit art et religion que ne le faisait la
Philosophie de l 'Esprit d'Ina. Ce qui est une chance pour nous, puisque la Phnomnologie
de l 'esprit que nous aborderons dans la dernire portion de notre recherche mise elle aussi
beaucoup sur cette union du religieux et de l'artistique, sans pourtant, notre avis, l' expliciter
426 ..

'Asth. J, p. 137 ; Cours J, p. 137-138.

Asth. J, p. 139 ; Cours J, p. 139.

427 ..

262
suffisamment. tant donn que nous avons dj commenc faire ressortir ce lien, notamment
en expliquant la qute de l'homme par le divin qui s'exhibe dans la vision hglienne de la
beaut naturelle, faisons maintenant l'effort de complter notre comprhension de cette
filiation . Nous la complterons en montrant que Dieu continue son avance vers l' humanit
dans la beaut artistique qui provient d' un tat vou se transformer lui-mme en religion .
Lisons ce passage:
On peut caractriser ce progrs de l'art la religion en disant que l' art
n 'est pour la conscience religieuse que l'un des deux cts (nur die
eine Seite) . En effet, si l' art, sur un mode sensible, prsente comme
objet la vrit, l'esprit, et s' il saisit cette forme de l' absolu comme la
forme adquate, la religion apporte en plus la ferveur de l' intrieur qui
se rapporte l' objet absolu . Car la ferveur n ' est pas du ressort de l' art
en tant que tel. Elle apparat seulement partir du moment o le sujet
laisse son tre intime s'envahir (eindringen) justement par ce que l'art
rend objectif en tant qu ' objet sensible extrieur, et s 'y identifie par l
de telle faon que cette prsence intrieure dans la reprsentation et
dans l' intimit de la sensation devient pour l'existence de l'absolu
l'lment essentiel .428

La formulation de Hegel est ici fort adroite. En prtendant que l'art n' est que le ct
objectif absolu de la ralit, il nous laisse entendre que la religion ne se dfinit pour sa part que
comme le ct subjectif absolu de cette mme ralit qui a fait disparatre la magnificence de
l' objectivit artistique. Notre auteur souligne cet effet que le culte religieux manifeste un
moment dans lequel l'objectivit a pour ainsi dire t consomme (verzehrt) et digre

(verdaut), et o son contenu est ds lors devenu, sans cette objectivit, proprit du cur et
de l'tre intime.429 Il faut reconnatre que le penseur explique l' apparition du sentiment

428Asth.l, p. 143 ; Cours l , trad. modifie, p. 143-144. Nous avons prfr rendre le verbe allemand eindringen
par envahiD> et non pas par pntrer, comme le font Labarrire et von Schenck, pour faire davantage ressortir
le caractre dynamique de l'esprit qui prend en quelque sorte toute la place de notre tre intime dans la
religion.
429Asth.
l , p. 143 ; Cours l , p. 144.

263

religieux dans la conscience par le fait que l' homme se laisse affecter par l' art, affecter, au point
de laisser la spiritualit qui se dgage des uvres artistiques s' accaparer absolument de son
intriorit. On connat videmment la suite de cette histoire spirituelle. La conscience religieuse
ne se sentira satisfaite qu ' au moment o son tre intime subjectif rencontrera effectivement
dans la ralit extrieure l' objet absolu de sa ferveur . Cet tat batifique se produira chez elle
par le rencontre effective de son Dieu. Il se traduira par l'incorruptible attachement de la
conscience la vie du Christ, attachement qui, une fois que l'homme-Dieu sera dcd,
plongera cette dernire dans une effroyable nostalgie. Ce drame conscientiel qui drive d' un
vnement pass, nous le croyons, prouve que la conscience chrtienne est tombe dans le
pige de la beaut, c' est--dire qu ' elle ne s' en est finalement tenue qu ' la manifestation
sensible et objective de l'Esprit. Il n'y a donc pas de grande nouveaut dans les explications que
Hegel donne Berlin sur la naissance de l' art partir de l'tat, et du passage de ce dernier
la religion, par rapport ce que nous avons pu apprendre dans la Philosophie de l 'Esprit
d'Ina; mis part, bien entendu, une explicitation du lien fondamental qui s'immisce entre art
et religion. Nous avons prsent fait le tour des diffrents visages que prend l' ide du divin qui
s' avance vers l' homme dans l' art, telle que la conoit l'Esthtique, en expliquant sa
manifestation autant dans la beaut naturelle que dans la beaut artistique. Il nous reste
maintenant montrer comment la philosophie berlinoise de l' art expose l' autre versant de cette
problmatique, savoir celui qui claire le fait que dans l' art ce n' est pas seulement Dieu qui
se fraye un chemin jusqu' l' humanit, mais aussi que cette dernire, selon la mme logique,
progresse tout autant vers Dieu430 . Pour ce faire, nous allons plus spcifiquement nous pencher
sur ce qu' on nous dit de l' artiste dans les cours de Berlin. Encore une fois, nous nous sentirons

430Nous

avons prsent cette double acception de l' ide absolue chez Hegel la page 242 de notre thse.

264
en terrain connu. Car, nous aurons l' occasion de constater que notre auteur utilise toujours, au
cours des vingt dernires annes de sa vie, pour dterminer ce qu'est l'artiste, les solides bases
philosophiques qu ' ont riges ses premires armes en matire d' enseignement universitaire.
On a dj mis beaucoup d' efforts faire ressortir le point de vue hglien selon lequel
la beaut est quelque chose qui trouble l'entiret de notre conscience, en sommant l' esprit, qui
se trouve cach tout au fond de chacun de nous, de se mettre en marche vers lui-mme. En
sachant que l'Esprit se dtermine comme ce qui conclut la qute de la plnitude, on peut se
laisser aller envisager les uvres d' art comme des appts tendus par un Absolu qui prend
tous les moyens imaginables pour arriver rayonner totalement . Pour que le leurre431 soit
efficace, il faut que celui qui est affect par les productions artistiques ressente une certaine
connivence avec l'uvre que l' artiste lui prsente. Notre auteur est catgorique sur le fait que
l' artiste ne doit pas tre totalement laiss lui-mme lorsqu ' il exerce son art, en soulignant que
certaines rgles sont de mise pour que ses uvres puissent toucher leur cible. Lisons Hegel qui
veut faire saisir ses tudiants la direction que l' art doit ncessairement prendre ses yeux:
La vrit de l'art ne doit donc pas tre une simple exactitude (keine
bloJ3e Richtigkeit sein) - quoi se cantonne la fameuse imitation de
la nature - , mais l' extrieur doit concorder avec un intrieur qui
concorde en lui-mme et qui peut, prcisment de ce fait, se manifester
en tant que soi-mme dans l'extrieur. 432

On veut ici dire que l' artiste, pour tre digne de ce nom, ne peut pas seulement se
contenter de reprsenter l' esprit de n' importe quelle manire dans les objets sensibles; il doit

431Le mot que nous employons n'est pas trop fort. La beaut est bel et bien un leurre en ce qu'elle n'a, selon
la philosophie hglienne, que l'apparence de la vrit, parce que la vrit est esprit et que l'esprit ne peut en
bout de ligne s'apprhender que dans la forme qui est la sienne et non dans la forme sensible. Ainsi, nous dit
le penseur, le beau a sa vie dans l'apparence (das Schone hat sein Leben in dem Scheine). Voir, Asth. J, p.
17 ; Cours J, p. 9.

432Asth.
J, p. 205 ; Cours J, p. 209.

265
plutt s' attarder articuler minutieusement un contenu particulier qui fasse en sorte que
l' uvre d'art qu'on peroit dans l'extriorit concorde avec un intrieur (mit einem Inneren

zusammenstimmen) qui a la figure d' un soi-mme (sich selbst). Or, ce soi-mme, que
manifeste l' uvre d ' art dans l' extriorit conscientielle, ne peut, on le comprendra, tre
simplement associ celui de l'artiste en tant qu ' homme singulier. En le faisant, on ne pourrait
pas soutenir que l' uvre d' art est ce qui arrive toucher notre tre intime, savoir ce qui
nous dfinit en tant qu'individu au plus profond de nous-mme. Ce n' est que parce qu 'il
contribue faire en sorte que chaque individu se sente soi-mme interpell dans ce qu 'il est
que l' art atteint sa vrit. Consquemment, Hegel nous dit que l' artiste est soumis deux
principales contraintes, que ce dernier se doit d'assumer s' il dsire vraiment arriver uvrer
artistiquement. La premire, qui est d' ordre temporel, s'affiche lorsqu'on nous prcise que
l' artiste appartient son propre temps (gehort seiner eigenen Zeit), dont il partage les
habilets, conceptions et reprsentations433 . Cet aspect de l'art, qui fait intervenir l' ide du
contexte historique comme l'un des lments qui dterminent \'orientation de tout contenu qui
s'exprime spirituellement, nous l' aborderons plus en dtail dans notre tude de la

Phnomnologie de l'Esprit, puisque c'est dans cet ouvrage que Hegel le dveloppe pour la
premire fois explicitement. Nous aurons donc l' occasion de mieux le comprendre plus tard .
Pour l' instant, c' est sur la deuxime contrainte, avec laquelle, selon le professeur berlinois,
l' artiste doit composer pour exercer son art avec brio, qu ' il nous incombe de porter notre
vigilance. Laissons Hegel lui-mme nous divulguer l'autre lment sur lequel\' artiste est oblig
de se baser pour atteindre le but de l'art. Il le fait remarquablement, en prenant le pote en
exemple: En outre, le pote cre pour un public, et d'abord pour son peuple et pour son temps

433 ..

Asth. 1, p. 342 ; Cours l , p. 351.

266
(zunachstfr sein Volk und seine Zeit), lesquels peuvent exiger de comprendre l'uvre d' art
et de s'y sentir chez eux (heimisch zu werden) .434 Se sentir chez-soi dans l'uvre d' art en
tant que membre d' un peuple, voil ce qui importe d'abord du ct de l'homme qui est affect
par les productions artistiques. Notre auteur, on le voit, tient beaucoup cette ide. La
philosophie hglienne explique que l'art vise en fin de compte faire merger la force de
l' esprit national chez tous les individus et non pas seulement chez ceux qui se dmarquent en
raison de leur rudition. Ces mots du philosophe sont, dans ce sens prcis, exemplaires:
Sous ce rapport, il nous faut bien comprendre que les uvres d'art ne
doivent pas tre ralises pour l'tude et l'rudition, mais qu'elles
doivent tre immdiatement et par elles-mmes comprhensibles et
offertes la jouissance sans ce dtour de connaissances tendues et
loignes. L'art en effet n'existe pas pour un petit cercle ferm de
quelques personnes excellemment cultives, mais pour la nation dans
son ensemble et dans toute son ampleur (fr die Nation im groJ3en
und ganzen) .435

On pourrait donc dire, la lumire de ce que nous avons vu jusqu' prsent, que l' art
sert titiller la conscience des individus qui constituent un peuple, et qu 'il le fait dans le but
de les inviter se mettre en route sur le chemin qui conduit l'Absolu. Se souvenant sans doute
de la rdaction du texte auquel il a, tant plus jeune, vraisemblablement particip436, Hegel
prcise dans son Esthtique que l'art, de fait, a bien t le premier (die erste) instituteur des
peuples437, et non pas le dernier comme l' entrevoyait Schelling. Mais pour que l' artiste
parvienne tendre la porte de son art, pour que ce dernier arrive instruire l' entiret d'un
peuple, ce n' est pas l' homme singulier qu' il est d'abord immdiatement qui doit se laisser aller

434 ..

Asth. l , p. 343 ; Cours J, p. 351.

Asth. l , p. 353 ; Cours J, p. 362.
43~OUS faisons naturellement allusion au Plus ancien programme systmatique de l 'idalisme allemand que
nous avons abord dans la premire partie de notre recherche. Voir la p. 34 de notre thse.
437 ..
Asth. J, p. 76 ; Cours J, p. 72.
435 ..

267

crer de beaux ouvrages, mais bien l'esprit entier de la nation dont il est issu 438 . Ce qui veut
dire que l'artiste ne peut arriver toucher adquatement les gens qu'en laissant totalement
l' esprit de son peuple uvrer en lui . Ainsi, ce n'est pas l' homme mais plutt l' esprit qui est le
vritable crateur d'uvre d' art dans la philosophie hglienne. ce propos, et dans un sens
analogue, la Phnomnologie de l'Esprit affirmera ce qui suit: (<Der Geist ist Knstler.439
Les Cours d'esthtique reviennent, on s'en rend compte, abondamment sur les
conceptions artistiques qui ressortent de l'enseignement d'Ina sur lequel nous nous sommes
pench plus tt. L ' homme qui se cache derrire l' artiste continue, dans la philosophie
hglienne de Berlin, tre envisag comme un membre de l'tat; comme un membre de ce
grand individu universel qui est vou remplir une fonction particulire au sein de cet
organisme . Pour Hegel, l'Esprit absolu prend corps dans notre monde, et les hommes, en
accomplissant certaines tches dans leur socit, se dfinissent comme les organes partir
desquels cet esprit peut devenir pleinement conscient de lui-mme. Une chose primordiale doit,
par contre, tre saisie par celui qui veut vraiment comprendre pourquoi l' on peut soutenir que
c' est l'Absolu lui-mme qui vient se dfinir dans les productions artistiques. En suivant
minutieusement la logique hglienne, il appert que l'art, parce qu' il procde d' une
extriorisation de l' esprit humain, se dvoile en sa vrit comme une tape par laquelle l' Absolu
qui s' est perdu dans la nature commence se rintgreo>, ou plutt se rintrioriser . Or,
dans la mesure o l'on conoit, la manire de Hegel, que l' Absolu existe et que la simple
nature est envisage comme l' extriorisation immdiate de ce dernier, ou comme une sortie

438 Ceux qui veillent en savoir plus sur le rapport homme/artiste dans l'hglianisme peuvent se rfrer au texie
de l-L. Vieillard-Baron, Le rle de l 'artiste dans l 'esthtique de Hegel. Une partie de ce texte, en accord avec
nos propos, soulve le rle dterminant de l'Esprit absolu dans l'art, et l'limination du sujet crateur qu 'on
rencontre dans la philosople hglienne. Voir, Collectif, sous la dir. de V. Fabbri et de l-L. Vieillard-Baron,
Esthtique de Hegel, Paris, L'Harmattan, p. 15-30, et plus particillirement p. 19-21 pour la partie mentionne.
439Textuellement: L 'esprit est artiste. Ph. G. , p. 458 ; Ph. E., p. 602.

268

hors de soi de l' Absolu dont l'<<homme>> donne l'expression dernire, savoir l' incarnation de
la nature en tant qu' extriorit absolue, il nous revient d' associer logiquement le mouvement
par lequel l' homme s' extriorise une intriorisation de l' Absolu. En d'autres termes, on
peut dire qu ' absolument parlant l' extriorisation d' une extriorisation quivaut une
intriorisation440 . Abords sous l' angle d'un Absolu qui s' organise lui-mme dans l'tat, nous
l' avons vu plus tt, les artistes peuvent donc tre admis comme la manifestation de la
mmoire permettant l'Esprit d' exprimer son propre langage comme il convient dans le
domaine o se figure la matrialit sensible. Cette conclusion, que nous avons dduite des
travaux d' Ina, semble aussi se laisser pressentir dans le travail que notre auteur accomplit en
enseignant l'Esthtique . C' est ce que nous allons maintenant nous attarder prouver.
Ina, on se le rappellera srement, Hegel s' tait laiss aller apparenter la mmoire,
cet organe spirituel permettant l' mergence du langage chez le sujet, ce qui, selon les anciens,
inspire les artistes, c' est--dire Mnmosyne441. Nous avions fait ressortir alors que cette
association ne pouvait s' avrer juste qu' au niveau de la mmoire du grand individu universel
qu' est, pour Hegel, l'tat, et non pas au niveau du petit individu singulier, ou de l' homme
singulier en lequel s' affirment des aspirations artistiques. Les Cours d 'Esthtique nous
permettent de saisir une conception analogue. Ils y arrivent, en affinant la nuance qui s' exprime
entre la simple imagination (die Einbildungskraft) et l' invention imaginative (die

Phantasie) . Constatons-le:
En ce qui concerne d' abord la facult gnrale de production
artistique, il faut, si l' on doit parler de facult, dsigner l'invention
imaginative (die Phantasie ) comme cette aptitude tout

440LaPhnomn%gie de / 'Esprit aborde justement l ' homme, ou le Je, comme une extriorisation de l'Absolu
qui revient vers soi, en ce qu 'elle soulve que, dans l'homme, cette extriorisation s'extriorise (diese
Entaufterung sich an ihr se/b st entauftert) . Voir, Ph.G., p. 530 ; Ph. E., p. 694.
441 Voir la page 205 de notre thse pour ce rappel.

269
particulirement artistique. Mais il faut tout aussitt se garder de la
confondre avec la simple imagination passive (der bloJ3 passiven
Einbildungskraft)442

Si le penseur prend la peine de prciser que nous ne devons pas confondre les deux
genres d'imagination que nous pouvons concevoir, c'est parce qu'il y a une forte diffrence de
degr et de valeur entre la facult, ou la force, qui nous permet de reproduire
intrieurement des images de ce qui se trouve dj l dans le monde naturel, passive au sens
qu' elle n' apporte rien de vraiment nouveau l'tat des choses en permettant de les traduire
dans le langage, et celle qui est active en ce qu'elle rend la manifestation de l'esprit adquate
dans l' lment naturel. Car l'art, nous l'avons entrevu plus tt, russit l o la nature a chou;
il arrive, lui, spiritualiser totalement la matire en nous la rendant sense. Le professeur nous
laisse entendre que c' est la premire forme d'imagination, l'Einbildungskraft par laquelle
l' artiste apprhende comme tout homme le rel, qui doit elle-mme se transformer en

Phantasie. C'est cette transformation qui permet l'artiste d'engendrer sensiblement du

spirituel. Ces lignes enserrent cette ide:
Or l' invention imaginative artistique productrice (die knstlerische
produktive Phantasie) est celle d'un grand esprit et d' un grand cur,
elle est la facult d' apprhender (Vorstellungen) et d' engendrer
(Gestalten) , en une exposition sensible image et intgralement
dtermine, des reprsentations et des figures ayant trait aux intrts
humains les plus profonds et les plus universels .443

Pour ceux qui se demanderaient en quoi l'imagination qui nous aide apprhender le
monde peut s'avrer utile l' artiste, Hegel rpond que c'est la nature mme de l'art vritable
qui nous dicte son utilit. En effet, puisque l' art, selon la philosophie hglienne, reprsente le

442

Asth. l , p. 363 ; Cours l , p. 373 .

Asth. l , p. 63 ; Cours l , p. 58.

443

270
spirituel sous des formes sensibles, il faut que l' artiste se soit justement fortement familiaris
avec ces formes pour exceller dans son art. L'Einbildungskraft, la force de crer des images,
est donc la premire tape qui amnera l' artiste, selon la formulation du penseur, se rendre
matre du matriau extrieur et ne pas tre gn par son pre rsistance444, et ce, bien entendu,
avant mme de dvelopper les quelconques habilets techniques qui lui permettront de bien
exprimer ce qui se remue au fond de sa poitrine dans l'lment sensible extrieur. Un extrait
de l'Esthtique qui nous entretient de laPhantasie nous le prouve. Ille fait, en rattachant, dans
le mme sens que les crits d' Ina, les premiers lans de cette facuIt l' intervention de la
mmoire. Parcourons ce texte o l' on nous explique ce qui se passe immdiatement lorsque la

Phantasie de l' artiste est l' uvre:

a) Ressortissent d'abord cette activit cratrice le don et le sens de

l 'apprhension de l 'effectivit et de ses figures , qui par l'coute et la
vision attentive impriment dans l'esprit les images les plus varies du
donn rel, ainsi que la mmoire (Gedachtnis) conservatrice du
monde bariol de ces images aux multiples figures . C'est pourquoi
l'artiste, vu de ce ct, n'est pas assign des productions imaginaires
autoproduites : il doit au contraire se dpartir des idaux
compltement plats et se frotter la ralit effective. 445

Ce n' est que parce qu' il a les images du donn rel sensible en mmoire que
l'artiste est capable d ' art. Seulement, comme on le sait, sa tche ne se rduit pas simplement

reproduire ces images, mais bien les montrer en tant que spirituelles. Pour y arriver, l' artiste
ne peut pas simplement se fier l' imagerie mentale qui dcoule des premiers soubresauts de
l'<<invention imaginative (Phantasie) qui le caractrise en tant qu ' artiste. Afin d' en prendre
note, laissons notre auteur poursuivre ses explications sur la vraie nature de la facult
proprement artistique:

444 ..

Asth. l , p. 47 ; Cours l , p. 40.

'Asth. l , p. 363-364 ; Cours l , p. 373-374

445 .

271
B) Mais, deuximement, l' invention imaginative n'en reste pas ce
simple enregistrement de la ralit effective extrieure et intrieure, car
l'uvre d'art n'appartient pas seulement l'apparition de l'esprit
intrieur dans la ralit de figures extrieures, mais ce qui doit
parvenir l'apparition extrieure, c'est au contraire la vrit et la
rationalit en soi et pour soi de l'effectif. Cette rationalit
(Vernnfttigkeit) de son objet dtermin, qu ' il a choisi, ne doit pas
seulement tre prsente dans la conscience de l'artiste et le mouvoir,
mais il faut que lui-mme ait mdit de part en part l'essentiel et le
vritable dans toute son ampleur et sa profondeur. 446

Ce passage est on ne peut plus clair. Il commence par soulever que l'imagination qui
instaure une simple liaison entre l' intriorit et l'extriorit, et qui fait de la sorte apparatre
l'intriorit dans un lment qui en tait l' origine dpourvu, c' est--dire dans l'extriorit en
tant que telle (c' est bien ce qui se passe lorsqu ' on garde les images du monde extrieur en
mmoire), n'est pas suffisante pour produire une uvre d'art qui vaille. La suite de l' extrait est
capitale. Elle mentionne que c'est plutt la rationalit en et pour soi qui doit apparatre dans
les ouvrages artistiques et que celle-ci doit tre considre comme quelque chose de pleinement
universel, et non pas seulement tre prsente dans la conscience de l'artiste (mufi nicht nur

in dem Bewufitsein des Knstlers gegenwdrtig sein) . Hegel affirmait dj clairement, dans
l' introduction de ses cours berlinois sur la philosophie de l' art, que l' intriorisation du monde
en images articules par l' imagination, n' arrive pas livrer l'universel dans toute son ampleur:
La remmoration (die Erinnerung), y disait-il, conserve et renouvelle le dtail [ ... ], mais ne
fait pas ressortir l' universel pour lui-mme.447 Comment l'artiste peut-il alors contribuer faire
en sorte que son imagination puisse se dpartir de son immdiatet? Ou, pour le dire autrement,
comment peut-il transformer son Einbildungskraft enPhantasie? Cette bribe de l' enseignement
hglien amoncelle des lments significatifs qui nous aideront fournir une rponse cette

446 ..

'A sth. J, p. 364-365 ; Cours J, p. 374-375 .

. ,
A sth. J, p. 63 ; Cours J, trad. modifiee, p. 58.

447 "

272

dlicate question:
[... ] il faut non seulement que l'artiste ait beaucoup regard le monde
autour de lui et se soit familiaris avec ses manifestations extrieures
et intrieures, mais aussi que beaucoup de choses, et de grandes,
soient passes travers sa propre poitrine, que son cur ait t
profondment saisi et mu, qu ' il ait fait et vcu beaucoup de choses,
avant d'tre en tat d'laborer les authentiques profondeurs de la vie
en autant de manifestations concrtes. C'est pourquoi le gnie rugit
sans aucun doute pendant la jeunesse, comme ce fut le cas chez Gthe
et Schiller, mais seuls l'ge mr et la vieillesse peuvent porter jusqu'
l'achvement l'authentique maturit de l'uvre d'art.448

Il ne parat peut-tre pas si vident de pouvoir tirer quoi que ce soit d ' important dans
ce passage, en ce qui concerne la question de savoir comment la simple imagination peut
arriver se transformer en ce qui accorde l' artiste la possibilit d' exercer adquatement la
tche qui lui revient, savoir en invention imaginative. Un suivi de notre raisonnement
devrait arriver neutraliser cette apparence. Tout ce que nous avons faire pour enlever cet
extrait son hermticit, c' est de le lire en ayant en tte les tapes du dveloppement de la
conscience qui mnent l' homme l' Absolu, telles que nous les avons fait ressortir des crits
d'Ina. En procdant de cette manire, nous en venons pouvoir associer l'Einbildungskraft
aux premiers moments qui dfinissent la conscience qui cherche la plnitude et laPhantasie aux
dernires tapes qui animent cette qute. Le fait que Hegel associe la mmoire
l'imagination immdiate dans son Esthtique, joint au fait qu ' il place l'mergence de cette
mmoire au tout dbut du dveloppement conscientiel dans ses cours d' Ina, nous autorisent
mettre l'Einbildungskraft au compte des facults immdiates de la conscience. En ce qui
trait laPhantasie, qui, il vaut la peine de le souligner, se rfre elle aussi la mmoire, nous
pouvons la compter au rang des facults qui ne s' exercent pleinement que lorsque la conscience

448

Asth. l , p. 366 ; Cours l , p. 376.

273
est sur le point de rencontrer l' Absolu qu'elle convoite. C'est ce que nous pouvons faire, en
relevant que l'extrait que nous commentons postule que l'artiste doit avoir vcu beaucoup de
choses pour que sa facult artistique puisse tre en mesure de le mener ses fins. En dernire
analyse, l' on peut dire que la rfrence de notre auteur la <~eunesse , qui n' arrive pas
traduire la maturit artistique, et la vieillesse, qui y arrive, confirme l' ide que l'imagination
suit en quelque sorte le dveloppement de la conscience. Tous ces lments nous confirment
que l' imagination, pour Hegel, ne peut tre mise au centre de la production de vritables
ouvrages artistiques qu' au moment o la conscience de l'artiste qui en use est amplement
dveloppe. Nous avons mentionn plus tt que l' artiste devait arriver toucher l' ensemble de
son peuple avec ses uvres, et non pas simplement un cercle restreint d ' individus rudits,
et qu' il ne peut y arriver qu' en laissant en fin de compte l'esprit du peuple qui le caractrise agir
en lui . Nous sommes sur le point de nous rendre compte que, selon les indications que nous
fournit notre auteur, ce qu' on nomme un artiste ne peut merger qu' partir de la
dtermination conscientielle qu' on appelle l'tat, et du mme coup, que l' artiste fait intervenir
ce qu ' on pourrait appeler la mmoire de l'tat dans son processus de cration artistique. On
en conviendra, en rcapitulant certaines choses que nous avons vues et en tirant d' elles les
conclusions qui s' imposent.
Nous venons tout juste de nous familiariser avec l' ide selon laquelle l' artiste doit user
de son imagination pour crer des uvres d' art. Plus particulirement, nous avons pu constater
que l' imagination peut se dfinir de deux faons, comme Einbildungskraft et commePhantasie,
et que l' artiste doit absolument en user dans les deux sens pour arriver crer des ouvrages
capables de remplir la fonction de l' art, savoir celle de prsenter l' esprit de manire sensible
l' ensemble de son peuple. De plus, nous avons vu que l'Einbildungskraft relve davantage

274
du point de dpart de la course l' Absolu dans laquelle est investie la conscience, et que la

Phantasie, en ce qui la concerne, est plus prs du fil d'arrive de cette course que ne l' est sa
consur. Or, nous savons aussi que, malgr le fait qu' elle talonne l' Absolu de prs, l' invention
imaginative n' arrive pas figurer la plnitude comme il se doit. maintes reprises dj, nous
avons soulev que la forme sensible qu' exprime l' art est dcrte inapte prsenter
adquatement l' Absolu dans la philosophie hglienne, que la religion y arrive mieux, et que
finalement la philosophie y excelle. En vertu de tout cela, demandons-nous o apparat alors
l' artiste travers les dterminations conscientielles que formule Hegel. Nous devrions arriver
la conclusion que l' artiste est issu de la conscience tatique et qu ' il doit en tre ainsi cause
de la tche que Hegel assigne aux productions artistiques. Car, tant donn que l' imagination
particulire qui doit uvrer au sein de l' artiste n' apparat pas au dbut du dveloppement de
la conscience, et puisque cette facult doit prsenter l' unit du spirituel et du naturel pour une
nation entire et non pas simplement tre prsente dans la conscience de l' artiste comme le
souligne Hegel, et aussi en tenant compte du fait qu' il ne peut tre question ici de religion, il
ne nous reste plus qu' nous rabattre sur l'tat comme lieu conscientiel partir duquel apparat
l' artiste. On ne peut faire autrement qu ' admettre que le professeur berlinois nous pousse
postuler que celui qui veut faire une uvre d' art vritable incarne, en fait, l' esprit mme de sa
nation. Ce n' est donc vraiment qu ' en laissant l' esprit tatique agir en lui, comme nous l' avons
laiss entendre plus tt, que l' artiste peut arriver produire une uvre qui va toucher
l' entiret de son peuple. Maintenant, par contre, et contrairement notre premire formulation
de cette ide, nous savons que cette assertion est entirement fonde dans le discours hglien.
En laissant l' esprit du peuple qui le dfinit prendre les commandes de saPhantasie, l' artiste se
donne toutes les chances pour ne pas simplement transposer son propre soi-mme singulier

275
dans son uvre, mais plutt le vritable soi-mme dans lequel ses pairs vont se reconnatre.
Lisons justement notre auteur qui nous explique qu'une uvre d ' art originale et inspire
s'affiche dans la ligne de ce que nous affirmons :
C'est ainsi que si l' originalit de l'art dvore toute particularit
contingente, elle ne l'engloutit qu 'afin de permettre l'artiste de suivre
entirement le trait et l'lan de son inspiration de gnie, exclusivement
emplie de la chose (der Sache) , et d'exposer non point sa guise et le
vide de son arbitraire, mais son vritable Soi-mme (sein wahres
Selbst) dans sa chose accomplie selon la vrit.449

Il est tellement vrai que l'art dvore toute particularit contingente, qu'on le voit
mme aller jusqu' effacer toute trace de l 'homme particulier par lequel s' exprime l' artisticit
spirituelle. y regarder de prs, on s'aperoit que Hegel conoit l' homme qui fait vraiment de
l' art comme un espce d'obsd de la prsentation du spirituel dans le sensible, qui, justement
en raison de son obsession, accepte de sacrifier son individualit pour que ses efforts atteignent
sa cible. Cette obsession tient au fait, comme le prcise d' ailleurs l' extrait de l'Esthtique qui
ouvre ce paragraphe, que l'artiste est exclusivement empli de la chose. Un autre passage des
cours de philosophie de l' art circonscrit cette ide. Lisons-le pour en apprendre plus ce sujet:

P) Si maintenant, poussant les choses plus loin, nous posons la

question de savoir en quoi consiste l'inspiration artistique, nous dirons
que celle-ci n'est rien d'autre que le fait d'tre entirement empli par
la chose en question (ais von der Sache ganz erfllt zu werden), d'tre
entirement prsente en elle et de n'avoir de cesse (nicht eher zu
ruhen) que la figure artistique soit fortement marque et bien
circonscrite en elle-mme dans des contours dfinis .450
L'attitude obsessionnelle de l'artiste, en ce qu'il est entirement empli de la chose,
est bien cerne par le professeur dans son expos. Il est lgitime de se demander quelle est cette

449 ..

A sth. J, p. 385 ; Cours J, p. 396.

'Asth. J, p. 372-373 ; Cours J, p. 383 .

450 ..

276

chose qui, selon notre auteur, devient le centre d'intrt de l'artiste? Au dire de l-L.
Vieillard-Baron, il est ici question de ce que Hegel nomme dans sa langue die Sache selbs{:
Quant au contenu propre de l'inspiration, c'est une sorte d'obsession de la chose mme.451
Mais encore, qu ' entendre par l' expression chose mme que Monsieur Vieillard-Baron associe
justement ce qui emplit l'artiste? Laissons un autre commentateur le soin de nous le prciser
avec une explication des diffrents sens que peut prendre le mot chose dans l' ensemble des
textes hgliens:
La simple chose (Ding) est une ralit intra-mondaine, un objet
commun au milieu d'autres objets. La Chose (Sache) est plus labore
conceptuellement; elle dsigne ce qui est en cause, dans la figure de
son intelligibilit advenue. Quant la Chose mme (Sache selbst), elle
qualifie ce qui importe, ce qui a poids et puissance de dtermination;
comme telle, elle est proche de l'essence.452

En considrant le mot prcis que le professeur d'esthtique berlinois emploie lorsqu'il

nous parle de cette chose qui envahit l'artiste, savoir Sache et non pas Sache selbs{ ,
peut-on dire que ' l-L. Vieillard-Baron va trop loin en affirmant quand mme que l'artiste
souffre d' une sorte d' obsession de la chose mme? Nous ne le pensons pas. Nous croyons
plutt que cette libert dnote le fait que le commentateur a longuement mdit les propos
hgliens sur l'art. Suffisamment, notre avis, pour comprendre que parce l' art entretient une
troite relation avec la religion dans les cours d'Esthtique, il nous est permis, en demeurant
en accord avec les explications de Labarrire propos de la Sache selbst, de rattacher la
Sache dont nous y parle Hegel une dtermination qui, comme telle, est proche de
l'essence. Un aspect de cette chose qui habite entirement l'artiste demeure nanmoins clair

451Collectif, sous la dir. de V. Fabbri et de l-L. Vieillard-Baron, Esthtique de Hegel, Paris, L'Hannattan, p.
28.

452p ._l , Labarrire, Hegel. Phnomnologie de l'esprit, Paris, ditions Marketing SA , 1997, p. 54.

277
et limpide dans la philosophie hglienne: elle conduit l'homme en mal d'uvrer artistiquement
disparatre au profit de l'esprit qui, seul, est artiste aux yeux de notre auteur. Pour le prouver,
mettons de ct les commentateurs dont nous nous inspirons depuis peu, dans le but de saisir
les nuances par lesquelles s' articule la profonde pense de Hegel. Faisons-le, en revenant aux
mots du philosophe:
y) Mais, une fois que l'artiste a, de cette manire, fait entirement de
l' objet son objet propre, il faut, l' inverse qu ' il sache oublier sa
particularit subjective et ses contingences et s' abme pour sa part
entirement dans la matire en sorte qu ' en tant que sujet il ne soit pour
ainsi dire que la forme en vue de la conformation du contenu qui s ' est
ainsi saisi de lui (das Formieren des lnhaltes, der ihn ergriffen
hat) .453

L ' artiste est donc finalement absolument associ au contenu qui l' habite, ce contenu
qui doit conformer l' lment sensible extrieur son image. Ce contenu n' est rien d' autre
que la chose qui envahit l' artiste, cette chose qui approche, selon Vieillard-Baron, ce que
notre auteur nomme la chose mme, savoir l' esprit de l'tat qui est toujours en passe de
se transformer en esprit religieux dans l' art. C' est ce que nous pouvons conclure de
l' incursion que nous venons de faire dans le domaine de la relation qu'entretient l' esthtique
avec la conscience dans les cours de philosophie de l' art. Nous avons aussi pu nous rendre
compte qu ' il y a une certaine constance entre le discours sur l' art que Hegel tient Berlin et
celui qu ' il a tenu presque trente ans auparavant dans ses leons sur la Philosophie de l'esprit

Ina. Nous sommes ainsi dsormais mieux prpar pour comprendre en quoi l'on peut arriver
montrer qu' il y a une prsupposition de la thorie esthtique hglienne de la maturit dans
la Phnomnologie de l 'Esprit. De plus, l' on peut dire que le dtour par la priode hglienne
berlinoise que nous venons d'effectuer n' est pas vain en raison d' un autre aspect qui est non
453 ..

Asth. l , p. 373 ; Cours l , p. 383

278
ngligeable dans les vises mmes de notre recherche; c'est qu'il semble que notre auteur n' a
en fait jamais t vraiment satisfait de la manire dont est articul le contenu de sa

Phnomnologie. Pour preuve, nous pouvons citer une lettre que Hegel a adresse Schelling
au moment mme o il venait tout juste de terminer la rdaction de son premier ouvrage
canonique. Lisons un extrait de cette correspondance, tir du paragraphe qui s' ouvre avec des
mots victorieux, entendons mon ouvrage est enfin termin, qui font vite place un certain
embarras:
L' laboration du dtail a, je le sens, nui la vue gnrale de
l'ensemble; mais cet ensemble lui-mme est de par sa nature, un tel
va-et-vient d'ides qui s'entrecroisent que, mme s' il tait mieux mis
en valeur, il me faudrait encore beaucoup de temps pour le rendre plus
clair et plus achev. - Que certaines parties aient aussi besoin d'tre
reprises et remanies, c'est ce que je n'ai pas besoin de dire : tu t'en
apercevras toi-mme que trop bien. - Si la forme des dernires
parties laisse particulirement dsirer, sois indulgent en considrant
que j 'ai termin la rdaction dans la nuit qui a prcd la bataille
d'Ina.454

L ' insatisfaction du penseur face son premier vritable ouvrage publi, qui se fait sentir
avant mme que celui-ci n' ait t lu par le public, est assez frappante . Tout se passe comme si
Hegel faisait amende honorable en confiant son ami qu ' en s' tant trop attard faire ressortir
le dtail des dterminations par lesquelles s' exhibe l' Absolu dans la conscience, il avait
malheureusement obscurci le mouvement d ' ensemble par lequel se prsente la plnitude.
regarder les arbres de trop prs, on perd indniablement la fort de vue ... Notre auteur confesse
aussi qu ' il lui faudrait encore beaucoup de temps pour arriver articuler le contenu que met
en branle sa Phnomnologie d' une faon qu' il jugerait satisfaisante. Or, ce temps qui lui
manquait pour suffisamment clairer son point de vue Ina, notre auteur l' a en sa possession

454Brief e J, p. 161 ; CarroJ, p. 151.

279

lorsqu'il enseigne sa conception de l'art Berlin. C'est sans doute pourquoi il a caress, ce
moment de sa vie, le rve de livrer une seconde dition de sa Phnomnologie de l'Esprit au
grand public, une dition qui aurait rencontr ses esprances. On sait que Hegel n'a pu,
malheureusement, retoucher que quelques pages de son premier grand ouvrage avant d'tre
emport par le cholra en 1831 . De ce travail de rdition de la Phnomnologie, commenc
par notre auteur dans les derniers mois de sa vie, il ne nous reste, comme unique tmoignage
significatif de son orientation, que les consignes que ce dernier s'tait donnes lui-mme en
vue de cette tche. Voici une restitution franaise de ce fragment de texte dat de 1831 :
re. Prface
Phnomnologie
premire partie proprement parler
a) En pralable, la Science
amener la conscience ce point de vue.
b) Dterminer plus avant ob-jet pour soi,
Logique, derrire la conscience
c) Travail caractristique prcdent
ne pas refondre - relativement au temps d' alors de la
composition - dans la Prface: l 'absolu abstraitdominait alors 455

L' ide de porter plus avant (jortbestimmen) la Logique derrire la conscience

(Logik, hinter BewujJtsein) nous semble, en regard du but particulier que veut atteindre notre
recherche, la plus intressante des directives que Hegel s'est assignes en vue de la rdition
de sa Phnomnologie . Cette logique, qui anime l'ensemble des crits hgliens qui se
vantent d'atteindre effectivement l' Absolu, nous croyons l' avoir fait ressortir du parcours de

l'Esthtique que nous venons d'effectuer dans cette portion de notre thse. Notamment, en
montrant que notre auteur ne perd jamais de vue ce que nous appelons depuis un bon moment

455p ._J. , Labarrire, et G. Jarczyk, dans la prsentation de G.W.F. Hegel, Phnomnologie de l 'Esprit, trad.
Labarrire/Jarczyk, Paris, Gallimard, 1993, p. 37. On retrouve l'original de ces consignes dans les pages
annexes l'dition de la Phiinomenologie des Geistes que nous utilisons. Voir, Beilagen, Ph. G. , p. 552.

280

dj le Concept des concepts lorsqu ' il enseigne sa vision philosophique de l'art Berlin.
Cette conceptualit qui exprime tout, on l'a amplement soulev dans les parties prcdentes de
notre recherche, est identifie au mouvement absolu de la connaissance qui est lui-mme driv
de la comprhension philosophique du Christianisme dont se rclame la philosophie hglienne.
Dans cette optique, nous avons aussi pu constater la grande place qu' occupe toujours la
religion, et surtout Dieu, dans les Cours d'esthtique professs Berlin. Or, Ina, plus
particulirement dans la Phnomnologie de l'Esprit que finit par y rdiger notre auteur, la
religion, tout en tant mle l' art, vient assumer le rle que lui assigne sa philosophie,
savoir celui de nous disposer accueillir cette logique qui uvre derrire la conscience.
La section Religion constitue, en effet, l'avant-dernire partie de la Phnomnologie de

l'Esprit, c'est--dire celle qui prcde immdiatement le Savoir absolu. Ainsi, nous pouvons
supposer que la section Religion a srement un lien avec les dernires parties de l' ouvrage,
qui, selon la formule qu ' emploie notre auteur dans la lettre Schelling prsente plus haut,
laisse dsirer quant sa forme . Nous serons attentif cette ide dans la lecture que nous
ferons de la Phnomnologie, tout en montrant que ce n'est peut-tre finalement pas un hasard
si les directives que se donne Hegel en vue de la rdition de son premier grand ouvrage,
notamment celle de faire ressortir la Logique derrire la conscience, furent gribouilles sur
une feuille qui contient le dbut d'une des Leons sur les preuves de l'existence de Dieu qu 'il
prsentait comme une sorte de complment aux cours de logique dispenss Berlin456 Tous
ces lments nous amnent croire que, d' une part, la section Religion de la

456 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion <dsormais cit: Dasein Gottes>,
Herausgegeben von Glockner, Samtliche Werke # 16, Stuttgart, Frommann, 1965, p. 359 ; G.W.F. Hegel,
Leons sur les preuves de l 'existence de Dieu <dsormais cit: L.p.e.D. >, trad. Lardic, Paris, Aubier, 1994, p.
37.

281

Phnomnologie de l 'Esprit est un moment capital au sein de ce qu ' articule cette uvre, et
d' autre part, que cette dernire aurait peut-tre subi des changements au niveau de sa forme,
qui aborde art et religion sans vraiment prendre le temps de les distinguer, si Hegel avait eu le
temps de retravailler son premier livre pour le rditer. C' est en grande partie ce que nous
allons nous attarder scruter dans la dernire tape de notre enqute.

282

3.2. CONSCIENCE ET ESTHTIQUE DANS LA PHNOMNOLOGIE DE

L'ESPRIT DE HEGEL.

En regard de ce que nous venons tout juste de voir dans la section prcdente de notre
thse, nous sommes dsormais en mesure de comprendre que la dcision de nous inspirer de
l'enseignement des Cours d 'esthtique berlinois pour aborder la Phnomnologie de l'Esprit
n' est pas le fruit d' un choix arbitraire, mais bien celui d'une dcision claire la lumire de
certains aspects qui se dgagent de la philosophie hglienne elle-mme. En effet, Hegel semble,

la toute fin de sa vie, dans son enseignement comme dans ses crits, avoir voulu renouer avec
la conscience humaine par laquelle se phnomnalise l'Esprit. Or, c' est un tel retour que nous
allons effectuer dans la dernire partie de notre recherche. Nous le ferons, en montrant qu' on
peut dgager une thorie qui ressemble beaucoup celle qu' on retrouve dans l'Esthtique
hglienne de la maturit dans la structure mme de l' ouvrage hglien qui s' est le plus attard

la question de la conscience, savoir la clbre Phdnomenologie des Geistes. Pour y arriver,

nous allons procder en quatre tapes.
Premirement, nous nous attarderons sur le caractre ambigu qu' on peut associer la

Phnomnologie de l'Esprit, qui, croyons-nous, n' est pas tranger la surprenante formulation
de l' esthtique qui y figure . Les propos sur l' art que tient la Phnomnologie sont, en effet, fort
diffrents de ceux que notre auteur tient ailleurs. C'est ce que sont amens constater ceux qui
ont eu l' occasion de lire attentivement la Philosophie de l 'Esprit d' Ina avant d' aborder le
premier grand ouvrage publi par le penseur. En second lieu, nous nous pencherons sur la
manire dont Hegel conoit le mouvement de la conscience dans son ouvrage de 1807, puisque
c' est cette prise en charge qui permettra de dpasser l'tranget de la thorie esthtique qui se
dgage de cette uvre. Troisimement, nous aborderons la seule section de la Phnomnologie

283

qui traite explicitement de la thorie esthtique et nous ferons ressortir en quoi cette partie de
texte pointe vers l'ide d'une prsence de l' esthtique dans la section de l' ouvrage qui la
prcde. C' est cette tape qui, d'une certaine faon, nous permettra de rconcilier les propos
esthtiques de la Phnomnologie avec ceux de la Philosophie de l 'Esprit d'Ina. Finalement,
nous montrerons que la prise au srieux de la faon dont Hegel nous amne saisir la
conclusion de sa Phnomnologie de l 'Esprit, c' est--dire par l' exposition de ce que
prsuppose la ralisation du Savoir absolu au niveau du mouvement de la conscience, nous
autorise voir apparatre, contre toute attente, une thorie esthtique semblable celle qui fait
les frais des cours berlinois dans une des premires sections de ce livre. Cette dernire
affirmation sur la prsence de la thorie esthtique au dbut de la Phnomnologie, lance ici
prmaturment parce qu'elle n' est pas vritablement soutenue par le dernier dveloppement de
notre recherche, semblera sans doute inconcevable pour plus d'un lecteur de Hegel. C' est
pourquoi maintenant, sans autres prambules, nous allons simplement passer la premire tape
du dernier pan de notre recherche, savoir celle qui s' attarde dfinir en quoi l'incrdulit que
peut faire natre la faon dont nous concevons l' esthtique dans la Phnomnologie de l'Esprit
est le symptme de quelque chose de plus profond qu' une simple divergence d'interprtation.
Nous verrons que cette incertitude est en fait due une ambigut qui, l' on sera bien forc de
l' admettre, caractrise la Phnomnologie elle-mme.

A) L'ambigut de l'esthtique figure au sein d'un ouvrage qui ne s'avre pas moins
ambigu aux yeux de son auteur.
La plupart des interprtes s' entendent sur le fait que l' art n' est explicitement abord
dans la Phnomnologie de l'Esprit que dans son rapport avec la religion, entendons
l'intrieur de la cinquime grande partie de l'uvre qui porte le titre Religion et plus

284
prcisment sous l'appellation de la religion d'art (die Kunstreligion). De la sorte, l'on voit
Grard Bras, dans son livre Hegel et l'art, acquiescer une certaine prsence de l'esthtique
dans le premier grand ouvrage systmatique hglien en dplorant le fait qu 'ici l' art n'y soit
trait que dans le cadre de la religion, au chapitre consacr la religion de l'art457. Dans un
mme ordre d'ides, Emilio Brito ouvre son article sur La forme de l 'esthtique hglienne
avec ces mots:
Celui qui tudie l'esthtique hglienne de la maturit se voit confront
trois textes fondamentaux : les pages sur la Religion de l'art au
chapitre VII de la Phnomnologie de l 'Esprit (1807), les
volumineuses Leons sur l 'esthtique, qui recueillent l'enseignement
oral de Hegel Berlin (1820-1829), et les huit paragraphes
correspondant l' Art dans l'Encyclopdie des sciences
philosophiques (1830).458

Ceux qui ont suivi le chemin que nous avons parcouru depuis le dbut de notre
recherche ne manqueront pas de remarquer un grand absent au nombre de ces textes
fondamentaux que doivent se coltiner, semble nous dire Brito, ceux qui veulent vraiment
comprendre l' esthtique hglienne de la maturit, savoir la Philosophie de l 'esprit d'Ina.
C' est prcisment pour les lecteurs qui ont d' abord chemin dans ces cours-l et compris la
manire dont on y aborde l'art que l' esthtique expose clairement dans la Phnomnologie de

l'Esprit apparatra comme tant ambigu. confronter la faon dont la conception

philosophique de l'art est prsente dans ces deux ouvrages, l'on ne peut s' empcher de se
demander pourquoi Hegel a dcid en si peu de temps d'arrter de sparer art et religion, du
moins momentanment comme il le faisait dans ses cours de Philosophie de l 'esprit, pour ne
les aborder qu' ensemble dans la section <<Religion de sa Phnomnologie. L'interrogation est

457 G.
458E .

Bras, Hegel et l 'art, Paris, PUF, 1989, p. 9-10.

Brito, La forme de l'esthtique hglienne, Revue philosophique de Louvain, 75, 1977, p. 624.

285
de taille. Est-ce que notre auteur agit de la sorte parce qu'il assume maintenant pleinement ce
qu'il a expliqu dans ses cours Ina, savoir que l'art est dans sa vrit plutt religion459?
Nous ne le croyons pas, puisqu'une diffrenciation entre art et religion est toujours maintenue
dans la portion encyclopdie philosophique des cours d'initiation la philosophie, que nous
connaissons sous l'appellation de Propdeutique philosophique, donns deux ans aprs la
publication de la Phnomnologie de l'Esprit au Lyce de Nuremberg. Certains diront alors que
si l'art est abord diffremment dans ces deux ouvrages, c'est prcisment parce qu ' il est dcrit,
en chacun d' eux, comme il se montre lorsqu 'il se prsente sur un terrain diffrent: en vertu du
secteur phnomnologique dans le premier cas, et selon le mode encyclopdique o chaque
lment est mis sa place dans le grand tout philosophique dans le second cas. Si cette rponse
est fort sduisante, nous sommes loin de la trouver convaincante en raison de la faon dont
Hegel conoit sa Phnomnologie dans le premier livre de sa Science de la logique publi en
1812. Lisons ce passage:
Dans la Phnomnologie de l 'Esprit (Bamb. Et Wrz. 1807), j 'ai
prsent la conscience dans son mouvement volutif depuis la premire
opposition immdiate d'elle et de l'o-bjet (Gegenstands) jusqu'au
Savoir absolu . Ce chemin passe travers toutes les formes de la
relation de la conscience " objet (dieser Weg geht durch aile Formen
des Verhdltnisses des BewutJ3eins zum Objecte durch), et son rsultat
est le concept de la Science .460

Si nous ne nous htons pas de conclure que l' art n' est abord que dans son rapport avec
la religion dans l'ouvrage de 1807 en vertu du point de vue phnomnologique et non

encyclopdique qu' il prend en considration, c'est cause de l'immense prtention que Hegel
accorde sa premire grande uvre dans sa Logique . C' est en effet une chose que d' affirmer

459Jenaer Syst.l1J, p. 255 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 112-113 . Voir la note 343 de notre thse pour un rappel
de cette notion.
460 W L. , p. 20 ; SL. J, p. 17.

286

qu' on a russi, dans un seul ouvrage, prsenter toutes les formes de la relation de la
conscience l' objet. Or, prendre Hegel au mot, cela revient esprer retrouver les traces
d'une relation spcifiquement artistique de la conscience l' objet dans sa Phnomnologie de
l 'Esprit, car nous savons qu' une telle relation existe pour l' avoir dj nous-mmes

exprimente. Qui de nous n' a jamais vu sa conscience saisie par la beaut sans pourtant
associer immdiatement cet tat quelque chose de divin? Dans la mesure o cette exprience
purement artistique fait manifestement partie de celles dont est capable notre conscience,
nous sommes en droit de nous attendre la rencontrer dans le bouquin qui affirme faire le tour
des expriences conscientielles possibles. C' est en nous appuyant sur le double regard que notre
auteur porte sur sa premire uvre, celui qui se dgage des documents pistolaires qui la
prsentent comme une uvre qui aurait demand plus de temps de rdaction pour rencontrer
les exigences de celui qui l' a conue et celui des publications subsquentes qui l' abordent
comme une uvre qui accomplit un travail titanesque, que nous allons montrer en quoi la
thorie esthtique hglienne de la maturit se trouve prsuppose dans la Phnomnologie de
l 'Esprit. Avant d' attaquer le deuxime point de vue de Hegel sur sa Phnomnologie que nous

venons de soulever, continuons de scruter celui que nous avons dj commenc tudier peu
avant de commencer ce chapitre. Nous le ferons en montrant que l' ambigut qui se dgage de
l'ouvrage de 1807 ne se manifeste pas seulement dans la Correspondance46 1 de son auteur.
Un autre indice de l'embarras qu' a suscit la rdaction de la Phnomnologie de l 'Esprit
rside dans le fait que Hegel n' arrivait lui-mme pas se dcider facilement sur le titre que
devait arborer l' ouvrage. C' est en effet la toute dernire minute, alors que son livre est dj

faisons videmment ici rfrence la lettre de Hegel Schelling o il demande ce dernier d'tre
indulgent face la forme de son ouvrage. ce sujet, voir la note 454 de notre thse.

461Nous

287

sous presse, que notre auteur se rsout finalement l'intituler Phnomnologie de l'Esprit
et non pas Science de l'exprience de la conscience comme il le prvoyait au dpart. Cette
dcision tardive ira mme jusqu' faire en sorte que des exemplaires de la premire dition de
la Phnomnologie de l'Esprit vont toujours porter le premier titre, d' autres seulement le
deuxime et certains les deux la fois! Quoi qu'il en soit, l'on convient aisment, sa lecture,
que le premier ouvrage de Hegel se prsente sous la forme d'une Science de l 'exprience de

la conscience qui est tout autant une Phnomnologie de l'Esprit. On s'en rend compte en
dcouvrant que le premier livre hglien se dvoile finalement comme la prsentation
scientifique des diverses expriences que la conscience fait et partir desquelles ce que son
crateur nomme 1'Esprit, ou l'Absolu, peut se phnomnaliser, c'est--dire apparatre.
C'est pourquoi notre auteur, encore dans le premier tome de la premire dition de sa Science

de la logique, nous parlera de Phnomnologie de l'Esprit, ou de la science de la conscience

comme de l' esprit en son apparatre462. Ceci nous amne penser, tant donn que les deux
titres de l' ouvrage sont en dfinitive interchangeables, que l' hsitation propos de l'intitul de
cette uvre est moins redevable au fait que son auteur n'arrive pas se dcider sur son
contenu qu' au symptme d' une insatisfaction personnelle quant la forme gnrale par
laquelle il est arriv nous prsenter celui-ci. De plus, en considrant que ce dernier choisit
finalement d'intituler l'uvre par son contenu, par 1'Esprit apparaissant, on est forc
d' admettre que c'est sa forme qui pose problme ses yeux. Des reliquats de ce
mcontentement sont justement perceptibles dans la forme sous laquelle Hegel prsente sa

Phnomnologie de l 'Esprit dans ses autres ouvrages, du moins, lorsqu' il la nomme ... Ainsi,
nous rappelant la riche prosprit que va connatre le premier livre hglien entre les mains des

462 WL. , p. 33 ; S.L. J, p. 39.

288
exgtes contemporains, les Kojve, Hyppolite et compagnie, le traducteur des cours de

Propdeutique philosophique dispenss par Hegel Nuremberg s'tonne de l' aspect

dpouill sous lequel se montre la Phnomnologie dans les pages qui lui sont consacres.
Lisons-le:
La Propdeutique est loin de mconnatre le rle central que joue,
en un sens, cette phnomnologie au cur mme du systme. Mais
on sera peut-tre surpris que, dans des cours destins des lycens,
elle se soit dj dpouille de plusieurs lments qui devaient la rendre
si suggestive pour les lecteurs du xx e sicle.463

L ' allure dpouille sous laquelle fut enseigne la Phnomnologie de jeunes

Nurembergeois semblait convenir davantage la vue d'ensemble que l' auteur aurait souhaite
mieux voir apparatre dans son ouvrage. Voil sans doute pourquoi Hegel en vient maintenant
lui-mme l' intituler autant par son contenu que par sa forme. Dans la partie du manuscrit
des cours de Nuremberg qui porte sur le premier livre hglien publi, on peut en effet lire le
titre suivant: Phnomnologie de l 'Esprit ou Science de l'exprience de la conscience. Or,
cette partie de texte, lorsqu' on la compare l'ossature initiale de l'ouvrage publi, nous montre
que ce dernier a t honntement rduit, voire mme dmembr. Dans la Phnomnologie de
la Propdeutique philosophique, il n'y a plus aucune trace de l' art, pas plus que de cette religion
si dterminante dans la version publie en ce qui concerne l' orientation que doit prendre notre
cheminement conscientiel vers l' Absolu. Il vaut la peine de prsenter, cte cte, les grandes
divisions qui animaient la Phnomnologie en 1807 et celles par lesquelles Hegel l' enseigne
Nuremberg entre 1809 et 1816. Nous pourrons ainsi prendre pleinement connaissance du
profond bouleversement que notre auteur a fait subir son premier livre systmatique dans ses

Gandillac, Avant-propos du traducteur, dans G.W.F. Hegel, Propdeutique philosophique, trad. De

Gandillac, Paris, Les ditions de Minuit, 1963, p. 9-10.

463M. De

289
cours. Constatons-le:
Phnomnologie de l'Esprit (1807)

(A) Conscience
(B) Autoconscience
(C) (AA) Raison
(BB) L'Esprit
(CC) La Religion
(DD) Le Savoir absolu

Phnomnologie de l 'Esprit ou Science de

l 'exprience de la conscience (1809-1816)

Premier degr: La conscience absolument

parlant.
Deuxime degr: L'autoconscience.
Troisime degr: La raison.

Certains pourraient penser que Hegel s'est permis de rduire son premier ouvrage de
la sorte parce que, Nuremberg, il a affaire des lycens et non pas des universitaires comme
Ina. Mais, tout nous porte croire que ce n'est certainement pas pour leur pargner une
matire qu'ils auraient peut-tre eu trop de difficult saisir que notre auteur s' est fortement
permis de modifier l' organisation de sa premire uvre pour la prsenter de jeunes tudiants.
Pour justifier l'interdiction de s' aventurer dans cette voie interprtative, l' on n' a qu' constater
que Hegel conservera, peu de chose prs, cette mme forme pour aborder la question de
la conscience dans la clbre Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg qui lui
servira de recueil de base pour son enseignement universitaire partir de 1817. La premire
version dite de l'Encyclopdie hglienne aborde le contenu de la Phnomnologie dans une
section consacre l'esprit subjectif simplement intitule Conscience464, tandis que l' art,
pour sa part, recommence tre essentiellement envisag du point de vue de la religion dans
une section qui traite de l'Esprit absolu et encore sous le couvert, comme dans la

464Cette partie reprend les mmes tapes que Hegel dployait pour cette tude Nuremberg: La conscience en
tant que telle; L'autoconscience; et finalement La raisoID>. Les raisons pour lesquelles le philosophe
n'adjoint plus le titre de Phnomnologie de l'Esprit au contenu conscientiel et qu 'il ne spare plus art et
religion comme il le faisait dans sa Propdeutique philosophique demeurent un profond mystre.

290

Phnomnologie intgralement publie, de la religion d' art465. Les versions subsquentes de

l' ouvrage encyclopdique, celles de 1827 et 1830, nous prouvent que notre auteur s'est enfin
rconcili avec son premier grand crit systmatique et qu' il devait maintenant avoir bien
clairement en tte la forme gnrale qui lui convenait. La portion de l'esprit subjectif o
s'insre le contenu de l' ouvrage de 1807, auparavant intitule Conscience, est finalement
dsigne sous le titre qui est le sien, c'est--dire La Phnomnologie de l'Esprit: la
conscience, et l'art, toujours dans la section de l'Esprit absolu, est dfinitivement abord
selon sa figuration caractristique en tant d' abord spar de la religion466 . Comment pouvonsnous interprter tous ces changements et ces hsitations par rapport l'insertion de la

Phnomnologie de l 'Esprit au sein de l'Encyclopdie des sciences philosophiques? Nous

allons tenter d' amener certains lments de rponse. Pour ce faire, il nous faut d' abord revenir
quelque peu sur la Propdeutique philosophique de Nuremberg.
Ce qui frappe lorsqu' on s' attarde considrer la faon dont Hegel nomme son premier
livre dans les cours qu' il donne Nuremberg par rapport celles qui apparatront peu aprs
dans les diffrentes versions de son Encyclopdie des sciences philosophiques, c'est que c'est
seulement ces dernires qui se permettent de presque dsigner son premier livre par les deux
titres sur lesquels il n' arrivait pas s' entendre au dpart, savoir: Science de l 'exprience de

la conscience ou Phnomnologie de l'Esprit. Ce qui semble le plus embarrasser Hegel dans

son premier grand crit, c'est le fait qu'il se prsente comme une Science de la conscience
puisque c' est en fin de compte le qualificatif qu ' il ne lui accolera plus jamais dans les diffrentes

465En 1817, l'Esprit absolu se divise en trois parties: A. La religion d'art; B. La religion rvle; C. La
fhilosophie.
6<>:En 1827 et 1830, les divisions de l'Esprit absolu deviennent: A. L'art; B. La religion rvle; C. La
philosophie.

291
versions de son Encyclopdie des sciences philosophiques. Science, pour Hegel, est synonyme
de systme, ou, replac dans les vises de sa propre philosophie, un mot apparent une
organisation conceptuelle par laquelle se traduit absolument tout ce qui est. C'est en ce sens
que, par exemple, notre auteur situe sa Phnomnologie dans le cadre des tentatives qui tentent
de prsenter le systme de la science467 (das System der Wissenschaft). notre avis, c'est le
caractre scientifique que notre auteur accorde sa premire uvre qui est la source des
tracas que traduisent les diffrentes manires dont il va l'intituler dans les trois ditions de son

Encyclopdie. Il n'est pas ais de vraiment saisir pourquoi Hegel a eu du mal accoler un titre
qui le satisfasse sa premire uvre lorsqu'arriva le temps pour lui de la nommer au sein de son
systme philosophique encyclopdique. La Phnomnologie de l 'Esprit s' affiche en fait ellemme comme une faon dont se prsente l'Absolu, plus particulirement en tant que
conscience, donc comme une manifestation de l' Absolu qui, pourrait-on croire, devrait
logiquement se joindre celles qui sont rpertories dans la partie encyclopdique de sa

Propdeutique philosophique de Nuremberg, entendons l'art, la religion, et la philosophie. Mais

la Phnomnologie de l'Esprit n' a jamais figur parmi les lments qui contribuent, selon les
diffrentes formulations de l'Encyclopdie, faire rayonner la plnitude dans la section de
l'Esprit absolu, mme pas dans l'bauche encyclopdique de la philosophie que nous propose
la Propdeutique hglienne. Ceci nous conduit chercher dans le moyen mme par lequel
Hegel dsire partager son nouveau point de vue philosophique avec le public, savoir dans la

Phnomnologie de l'Esprit, la cause des difficults qu'il rencontre pour la nommer dans son
Encyclopdie sans l'ajouter aux trois moments de 1'Esprit absolu qui y sont prsents.
Dans la lettre que notre auteur fait parvenir Schelling avant que son premier ouvrage

467Ph.G. , p. 52 ; Ph.E. , p. 127.

292
soit enfin distribu au public, celle o il se plaint de sa forme, Hegel dsigne bizarrement son
livre, srement en regard du systme philosophique complet que veulent exposer les deux
confrres, la fois comme une premire partie et une introduction 468. Si, comme nous le
savons, les limpides indications de la Phnomnologie de l'Esprit nous permettent de statuer
que l'ouvrage est en fait une introductioID> la nouvelle logique que son auteur convoite
d'laborer depuis qu'il a commenc enseigner Ina, et que ce qui se prpare en elle, nous
dit-il, est l'lment du savoir et cet lment est la Logique ou Philosophie spculative469,
l'on peut affirmer que son statut de premire partie au sein du systme philosophique hglien
n' est pas guid par la mme vidence. De fait, la Phnomnologie, sous une forme qui la rend
presque mconnaissable, anime les propos de la section qui prcde immdiatement celle qui
traite de la Logique dans la Propdeutique philosophique, ce qui nous prouve que son caractre
introductif la logique est totalement assum par notre auteur ce moment. Mais, par contre,
la Phnomnologie est totalement absente de la section Encyclopdie philosophique de l'crit
de Nuremberg o l'Art est spar de la religion, et ce, mme si la Logique, elle, est pourtant
reprise dans cette section. Il parat de plus en plus vident que Hegel a eu du mal insrer son
premier ouvrage systmatique, surtout en tant que premire partie, l'intrieur de la vision
qu' il avait d'une Encyclopdie des sciences philosophiques et que ses tentatives pour ce faire
ont influ sur sa faon de nous y prsenter l'art. Consquemment, on se rend compte que c'est
expressment lorsque notre auteur se dcide pour la premire fois insrer le dveloppement
de la conscience l'intrieur de son Encyclopdie, plus prcisment dans l'dition de 1817, que

468Hegel crit: Je suis curieux de savoir ce que tu diras de l'ide de cette premire partie, qui est vrai dire
l'introduction; car je n'ai pas encore dpass l'introduction et ne suis pas encore parvenu in mediam rem. Voir,
CarroJ, p. 150-15l.
469p h.G. , p. 29 ; Ph.E. , p. 98. Voir la note 359 de notre thse.

293
l'art cesse d'tre envisag seul pour n' tre abord, comme dans la Phnomnologie de l'Esprit,
qu'en regard de sa cadrature religieuse. Ds1827, l'Encyclopdie des sciences philosophiques
reprend finalement les anciennes habitudes hgliennes. Elle envisage brivement l' art isol de
la religion comme premier moment de l 'Esprit absolu et intitule les chapitres qui traitent de
la conscience, comme nous l' avons mentionn plus tt, par le nom sous lequel fut publie
l' uvre qui devait nous introduire au systme de pense hglien une vingtaine d' annes plus
tt, savoir la Phnomnologie de l'Esprit. Que penser d' un tel retour? Par quoi est-il motiv?
Nous croyons que le fait que Hegel ait plusieurs fois enseign l'Esthtique Berlin470 avant de
nous livrer la dernire version de son Encyclopdie y est grandement pour quelque chose. Mais
il appert que notre auteur a pendant cette mme priode galement enseign, et maintes
reprises, une Philosophie de la religion 47 1 qui a sans aucun doute elle aussi eu une influence sur
la faon dont nous sont relats les propos artistiques dans l'Encyclopdie des sciences

philosophiques de 1830. Nous avons dj mis au clair, dans la partie prcdente de notre thse,
en quoi les Cours d'esthtique berlinois pouvaient nous clairer sur ce qui la fois lie et spare
art et religion dans la philosophie hglienne, et ainsi, justifi une partie de l'orientation des
changements au niveau de l' art qu ' on peroit dans les diffrentes version de l'Encyclopdie.
Nous pouvons maintenant porter terme l'ide d'une possible influence des cours professs par

470Hegel enseigne en effet sa philosophie de l'art quatre reprises entre 1820 et 1829: Plus prcisment: du
24 octobre 1820 au 24 mars 1821, devant cinquante auditeurs, du 21 avril au 14 aot 1823 devant quarante-sept
auditeurs, du 24 avril au premier septembre 1826 devant soixante-treize auditeurs, du 27 octobre 1828 au 2 avril
1829 devant quatre-vingt-six auditeurs. Voir, Prsentation de G.W.F. Hegel, Cours d 'esthtique l , trad.
Lefebvre/von Schenck, Paris, Aubier, 1995, note l , p. X.
471Hegel a donn quatre fois son cours de philosophie de la religion Berlin. Plus prcisment, du 30 avril au
25 aot 1821 devant quarante-neuf tudiants, du 26 avril au 26 aot 1824 devant soixante-trois tudiants, du
7 mars au 10 aot 1827 devant cent dix-neuf tudiants, et en 1831, on ne sait, par contre, pas quand exactement
et devant combien d'tudiants. ces cours, il faut ajouter le cours sur Les preuves de l 'existence de Dieu que
Hegel professe pendant le semestre d't 1829 devant deux cents tudiants. Les renseignements sur ces cours
nous sont fournies par A. Chapelle dans les Annexes de son livre Hegel et la religion, Paris, ditions
Universitaires, 1967, p. 12.

294

Hegel Berlin sur la conception de son savoir encyclopdique artistique. Efforons-nous y, en

tentant de voir brivement si les cours de Philosophie de la religion dispenss presqu' en mme
temps que ceux d'esthtique peuvent avoir influenc la faon dont l'Encyclopdie hglienne
nous parle d' art.
Disons-le tout de suite, proprement parler, il y a peu de chose dans les Leons sur la

philosophie de la religion qui nous permette de dceler pourquoi art et religion vont de
nouveau tre spars dans la dernire partie de l'Encyclopdie des sciences philosophiques de
1830. cet gard, les Cours d'esthtique sont selon nous indpassables, parce qu' ils sont les
seuls qui cernent vraiment en profondeur comment l' art se dfinit en tant que tel avant de finir
par se mler la religion. Ce qui ne veut par contre pas dire que les cours sur la religion donns
Berlin ne peuvent pas nous aider progresser dans notre recherche. Au contraire, ces derniers

viennent prcisment clairer certains aspects de la Phnomnologie de l 'Esprit qui, sans doute
cause des conditions difficiles qui ont prsid la publication de cet ouvrage, demeurent

obscurs. On y retrouve en effet des indications prcieuses sur la teneur de l' union de l' art la
religion qui fait explicitement les frais de la Phnomnologie . Ce qui fait problme, on le sait,
c' est que cette union tait prcde d' un moment simplement artistique dans les cours de

Philosophie de l'Esprit que Hegel donnait au moment mme o il s' adonnait la rdaction de
son premier livre. Il nous incombe maintenant de montrer en quoi la philosophie hglienne de
la religion peut nous aider cerner des indices qui peuvent nous amener mieux comprendre
pourquoi les problmatiques artistique et religieuse se mlent constamment l'une l'autre dans
la Phnomnologie.
Dans une partie de ses cours berlinois sur la religion qui traite de la religion de la
nature, Hegel nous laisse entendre que l'art se joint la religion dans ce qu' on appelle le

295
culte, principalement lorsque ce dernier s'affaire reprsenter les divinits dans lesquelles
tous les hommes peuvent se reconnatre. Ce ne sont, par contre, pas toutes les reprsentations
du divin qui peuvent tre qualifies d' artistiques selon lui. Au point de vue du pressentiment du
Divin dans des lments naturels qui dsigne le premier moment de la religion, l' on nous
explique que l'art demeure quelque chose d'abstrait, c'est--dire ne parvient pas prsenter
l' esprit sous une forme sensible de manire satisfaisante. ce titre, Hegel considre que les
idoles religieuses reprsentant le divin par des lments simplement naturels, le soleil par
exemple, tout comme celles qui s'inspirent de la zoologie, ne peuvent tre considres comme
de vritables uvres d'art. Lisons le penseur qui nous entretient de la religion qui remonte la
plus lointaine Antiquit:
Tous les peuples sauf les juifs et les mahomtans ont des idoles mais
qui ne peuvent tre considres comme des uvres d' art; ce sont
seulement des signes d ' une subjectivit simplement reprsente et
imagine qui n' est pas encore la dtermination de l'essence ellemme.472

Tous les peuples dont il s' agit dans ce passage sont clairement rfrs ceux qu ' on
rencontre dans l'gypte ancienne dans les cours de Philosophie de la religion, ou ceux de la
priode pr-hellnique de l'histoire. C'est pourquoi notre auteur ouvre cette portion particulire
de son enseignement en soulignant ce qui suit:
Les gyptiens ont poursuivi leurs travaux durant des millnaires; tout
d ' abord ils ont appropri le sol leur fin, mais c' est leur travail au
point de vue religieux qui est ce qu ' on a fait de plus tonnant aussi
bien sur la terre qu ' au-dessous; des uvres d' art dont il ne reste que
de pauvres ruines mais que tout le monde admire pour leur beaut et
le fini du travail. 473

472 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion 11 <dsormais cit: P.R. 11>, Herausgegeben
von Lasson, Philosophische Bibliothek Harnburg, Felix meiner, 1974, p. 225 ; G.W.F. Hegel, Leons sur la
philosophie de la religion III <dsormais cit: L.p.r. Ill>, trad. Gibelin, Paris, Vrin, 1959, p. 180.
473
P.R. ll, p. 224 ; L.p.r. III, p. 179.

296
Hegel nous enseIgne que, si les uvres religieuses des gyptiens peuvent tre
considres comme des ouvrages artistiques par les profanes, elles ne peuvent continuer de
l' tre pour celui qui porte sur elles un regard vraiment philosophique. Il n' est pas difficile,
lorsqu' on tient compte de la thorie esthtique hglienne dans son ensemble, de comprendre
que l'art ne peut arriver ses fins dans ces conditions particulires. L ' art est incapable
d' atteindre son but cause de la forme tatique qui caractrisait les gyptiens d' alors: une
structure impose aux sujets du dehors et dans laquelle ils ne se reconnaissaient pas. Les
productions vritablement artistiques sont pour Hegel le fruit de l' esprit de tout un peuple,
de l' esprit au sens o ce dernier tmoigne d'une unit organique qui doit ultimement tre choisie
librement, ou du moins accepte et reconnue, par l'ensemble des individus qui le composent.
Or, le peuple gyptien n' a pas joui de la dtermination tatique qui permet de produire de
vritables ouvrages artistiques. On pourrait dire que le grand individu universel qui s'y figure
ne s' est pas encore dtach du Je

Je qui dtermine d' abord toute conscience qui ne

reconnat pas le besoin de quelque chose d' autre qu ' elle pour demeurer ce qu' elle est. C' est ce
que vise nous faire comprendre, notre avis, ce passage tir encore une fois des cours de

Philosophie de la religion qui traitent de la religion naturelle gyptienne:

Or, cette industrie de tout un peuple (eines ganzen Volkes) n'a pas
encore t l'art beau, l'art pur, mais le dsir du beau artistique. L 'art
a en lui la dtermination de la libert du sujet; l'esprit ne doit plus tre
soumis au dsir, la naturalit en gnral, au joug de la nature
intrieure et extrieure; il doit s'tre libr en lui-mme, prouver le
besoin de se savoir libre, d'tre ainsi l' objet de sa conscience.474

Pour arriver produire des uvres d' art dignes d' tre appeles ainsi, l' esprit d'un
peuple doit devenir libre. Or, la libert n' est en voie de s' acqurir qu' au moment o la

474

P.R. II, p. 226 ; L.p.r. III, p. 180.

297
manire naturelle de considrer le monde, celle qui se refuse prendre en compte le point de
vue de ce qui est autre dans la dtermination de soi, commence disparatre. Hegel ne dcle
pas la moindre trace d' une telle libert dans l'tat gyptien. Il n'y pressent que la figuration
d'une conscience tatique trop immdiate pour se saisir vraiment soi-mme. De la sorte, nous
laisse-t-il conclure la fin de l' extrait qui inaugure ce paragraphe, un tel esprit est indiffrent

la scission caractristique qui dfinit tout savoir vritable, ou, pour reprendre ses propres
mots, un tel esprit n' est pas l'objet de sa conscience. Un peu plus loin, dans la mme partie
de son cours de Philosophie de la religion, notre auteur conclut que l'incapacit produire des
objets de culte vritablement beaux qu'ont rencontre les gyptiens drive directement du
dfaut qui tient la forme immdiate par laquelle ceux-ci se sont organiss en un tat.
Parcourons ce passage:
Ce dfaut provient de ce que nous avons affaire ici la premire
subjectivit, au dbut de l'esprit libre; il se dtermine ici pour la
premire fois et ainsi il y a dans la libert encore une dtermination
primitive, naturelle, immdiate c'est--dire le moment de la naturalit,
de l'tre sensible. L'autre moment c'est que le dieu comme l'uvre
d'art est produit par l'homme [.. .].475

Il est clair que les Leons sur la philosophie de la religion continuent, comme les Cours

d 'esthtique et comme le faisait initialement l'enseignement hglien avant la publication de la

Phnomnologie, enseigner que l' art est une affaire d'tat avant d' en tre essentiellement une
de religion. On en a dfinitivement la preuve dans les propos qui sparent le moment initial de
l' art, celui qui ne reflte que la subjectivit tatique, de l' autre moment qui lui succde,
savoir celui o le dieu comme l'uvre d'art est produit par l'homme. De plus, on retrouve
l'uvre de la logique dcouverte Ina dans les cours de philosophie de la religion, celle qui

475

FR. 11, p. 228 ; L.p.r. III, p. 181-182.

298
a servi laborer rationnellement le contenu de toutes les publications hgliennes ultrieures
cette priode, entendons la logique du Concept expliquant la gense d' absolument tout ce qui
peut exister dans l' univers. C'est dans cet ordre d'ides que le philosophe allemand, en nous
parlant de religion Berlin, vient situer les deux moments dont nous venons de parler, savoir
ceux de la figuration de l' art en tant qu' il tient de l'tat et de l' art qui devient religieux, dans
le mouvement complet qu' effectue le Concept logique. Prenons note de ce passage qui nous
montre que les Leons sur la philosophie de la religion ne reposent pas sur une logique
arbitraire mais bien sur un processus absolu que nous devrions maintenant ici reconnatre:
La premire partie de ce processus est la cration du monde (die
Erschaffung der Welt), le second la rconciliation (die Versohnung),
le monde en soi se rconcilie avec le premier et vritable principe.
Toutefois , la religion gyptienne ne prsente pas encore ce retour
[ . . .]. 476

Ce passage aborde, il faut le voir, les deux moments de l' art qui s' exhibent distinctement
dans beaucoup d' crits hgliens. TI le fait, en les situant ici dans le mouvement de la totalit et
en nous invitant aussi nuancer l' ide qu' on peut se faire de l' art religieux . Nous savons,
depuis que nous avons abord la philosophie hglienne naissante, que l' art appartient l' un des
moments par lequel l' Absolu commence retourner vers lui-mme aprs s' tre perdu dans la
nature . En ce sens, l' on sait que ce dernier n' accomplit sa tche vritable que lorsqu ' il est
envisag comme faisant partie de ce que notre auteur appelle dans l' extrait que nous venons de
lire le second processus ou la rconciliation qui tient l' Absolu. Or, en liant ce deuxime
moment son premier, en liant la rconciliation la cration du monde, Hegel vise
prcisment le lieu o s' enracine l' art avant d ' tre religieux mais sans le dvelopper ici pour lui-

476

P.R. II, p. 228 ,. L.p.r. III, p. 182.

299

mme. Cela, nous pouvons le conclure en prenant conscience de la double signification que peut
prendre la lexie cration du monde dans la pense hglienne. L ' expression cration du
monde peut, en effet, premirement s' attacher au moment logique o la pure spiritualit
devient pure matrialit. On se retrouve donc au niveau d' un mouvement o la nature tente de
conqurir l' unit qui caractrise l' Absolu jusqu' ce qu' elle y arrive momentanment dans
l' homme. Deuximement, cette formule peut justement aussi tre associe l'homme, en ce que
ce dernier, par ses actions spirituelles, se cre un monde qui lui est propre, entre autres, par
l' articulation de structures comme: la famille, les lois, et surtout l'tat. Nous avons pu constater
ce deuxime sens dans la Philosophie de l 'esprit d'Ina qui nous plaait au niveau d' un Absolu
en retour vers lui-mme. C'est en regard du second sens que peut revtir la cration du
monde qu ' est, selon nous, esquisse la prsence d'un art tatique qui prcde logiquement la
formulation de l' art religieux dans les cours de Philosophie de la religion, et ce, dans le sens
o ils sont tous deux impliqus dans le mouvement par lequel l' Absolu retourne soi. On
nous prcise par contre, la fin de l' extrait de texte que nous tudions prsentement, que la
religion gyptienne ne nous prsente pas encore ce retour. Comment entendre cette prcision?
Pour la comprendre, il suffit de remarquer que notre auteur ne nous prsente l' art qui est li
la religion gyptienne que comme la premire tape de la manifestation du retour soi de
l' Absolu. L ' art gyptien n' est qu ' une espce de prlude l' accomplissement de la plnitude.
En considrant l' art vritable comme tant d' abord la manifestation de la conscience de soi,
ou de l' autoconscience, de l'tat, de cet tat qu' on peut se reprsenter comme un grand
individu universel qui ensuite devient religieux, on nous amne concevoir l'art de la religion
gyptienne comme un moment ncessairement impliqu dans le retour soi de l' Absolu .
Toute autoconscience est prcde de ce qu' on appelle la conscience. Dans la conscience,

300

il se formule une unit abstraite indiffrencie, dans l' autoconscience, une unit concrte
diffrencie. La religion gyptienne, et sa forme d' art caractristique, ne prsente que la
premire des units dont nous venons de parler. Hegel est parfaitement clair ce sujet, en
affirmant que, dans l'art des gyptiens, [l]a subjectivit n' a pas encore d' elle-mme une
conscience claire. En d'autres termes, on veut nous amener comprendre que la conscience
tatique gyptienne n'est pas autoconsciente. C'est ici que nous allons arrter notre incursion
dans les cours de Philosophie de la religion. Nous ne la pousserons pas jusqu' la religion
d' art proprement dite, jusqu' la religion grecque, puisque notre but n'tait que de montrer que
l'art, dans sa relation l'tat, tait bel et bien point dans ces Leons comme un moment qui
prcde celui o il interagit avec la religion. De plus, nous croyons que le rapport de l' art
l'tat est plus facilement perceptible dans la religion gyptienne qu'il ne l'est dans la religion
grecque, en ce que Hegel semble mettre plus d' ardeur, dans ses cours de philosophie de la

religion, faire ressortir le premier que le deuxime, sans doute en raison de sa dficience,
c'est--dire du dfaut qui l'habite en rendant l' art gyptien si paradoxal 477 .
Les Leons sur la philosophie de la religion, nous venons de le voir, rattachent encore
fortement l' art l' mancipation de la conscience, la conscience de l' homme comme celle
de ce grand individu universel qu'on peut aussi nommer tat. Ainsi, nous croyons toujours
que c' est la difficult qu' a prouve le penseur se dcider mettre l' emphase sur la
systmaticit de la conscience dans sa premire uvre, en la dfinissant comme une Science

de l'exprience de la conscience, ou sur la systmaticit de l'Esprit, en en faisant une

Phnomnologie de l'Esprit, qui est la source du passage de la diffrence entre art et religion,

477Le paradoxe tient ce que, selon la philosophie hglienne, l'art gyptien n'est pas un art. C'est une fonne
artistique confuse o l'art n'arrive finalement pas assumer sa tche.

301
qu'on rencontre dans la Philosophie de l'Esprit d'Ina, leur union dans la Phnomnologie .
Nous avons aussi soulign, dans l'introduction la portion de notre recherche qui traite du
premier livre hglien, que cette uvre articulait en un systme tout ce que le penseur avait
dcouvert dans ses recherches prcdentes. On peut soutenir que ce sont les lments les plus
dterminants de ces recherches qui ont servi de toile de fond la rdaction de la

Phnomnologie et permis notre auteur d'acqurir une place gagnante dans la course
l'Absolu laquelle participent les idalistes allemands . Parmi ces trouvailles antrieures qu' on
peut qualifier de dterminantes pour l'criture de l'ouvrage de 1807, l' on conviendra que nous
pouvons mettre la logique absolue que Hegel peroit dans la religion chrtienne au premier
rang. On le constate en tenant compte de l'orientation programmatique d'un Foi et savoir qui
nous assure que le temps est venu de faire ressusciter philosophiquement le divin dcd que
glorifie la religion moderne. Nous avons vu plus tt que ce programme motivait en quelque
sorte les cours dispenss l'Universit d'Ina, entre autres, ceux de Logique et mtaphysique
et de Philosophie de l'esprit que nous avons amplement abords dans la partie prcdente de
notre recherche. On avait alors pu constater que Hegel finissait par aborder la question du
dveloppement de la conscience humaine dans Logique et mtaphysique et que sa Philosophie

de l 'esprit venait la complter en laborant plus en profondeur l' aspect pratique de la

conscience qui tait nglig dans les autres cours qu'il donnait cette poque. Or, nous pensons
qu' il est justifi d'affirmer que la Phnomnologie de l'Esprit est l' ouvrage qui accomplit
l'ultime dessein de Foi et savoir en montrant comment l'absoluit confre Dieu dans la
religion chrtienne ressuscite par la ralisation du savoir philosophique. La Phnomnologie
accomplit ce projet tout en assumant le dveloppement de la conscience mis jour dans les
cours d'Ina. TI parait de plus en plus vident que notre auteur n' a pas eu le temps d' accomplir

302

ces deux lments au cur de son premier livre, du moins, pas d'une faon qui le satisfasse. En
ce sens, il nous semble que Hegel en est venu dlaisser, un moment donn de sa rdaction,
sans doute parce qu'il trouvait qu'il y allait trop dans le dtail, le dveloppement des
expriences de la conscience pour se concentrer sur le deuxime point qui motivait la rdaction
de son ouvrage, c'est--dire l'aspect religieux sous lequel se masque la logique qui va librer
la conscience en montrant que le Dieu qu' elle a perdu est en vrit toujours vivant.
Comprenons-nous bien, nous n'entrinons en aucun cas, rptons-le, la thse de T. Haring selon
laquelle Hegel aurait perdu le contrle de son ouvrage en cours de rdaction tout en sautant
d'une Science de l'exprience de la conscience une Phnomnologie de l'Esprit; nous
affirmons simplement que notre auteur a srement cru bon de dlaisser l'intervention de l'art
au niveau du dveloppement de la conscience tatique comme telle pour ne l'aborder que dans
la conscience religieuse . En d' autres termes, on pourrait dire que l' art est davantage abord
dans son rapport avec la spiritualit, au sens religieux du terme, dans la Phnomnologie qu ' il
ne l' est dans son commerce avec la conscience en tant que telle. C' est ce qui nous a motiv
faire ressortir le rapport de l' art avec la conscience dans les Cours d'esthtique, parce que nous
croyons que Hegel a senti que cette dtermination n'tait pas explicitement prsente dans sa
philosophie, plus particulirement dans sa Phnomnologie. Il est intressant de se demander
ce qui serait arriv si un des tudiants assidus du penseur, un tudiant qui aurait suivi les cours
de Philosophie de l'Esprit qui sparaient momentanment art et religion, avait demand Hegel
pourquoi il n'en tait pas de mme dans sa Phnomnologie? Ce dernier aurait sans doute fait
fi de son embarras quant la forme de l' ouvrage en rpondant que l' art y est abord dans sa

303
vrit478 . Mais il existe, selon nous, une bonne raison de croire que notre auteur a d s' en
vouloir de ne pas mieux avoir dtermin le lien de l'art la conscience en dehors du champ
religieux dans sa Phnomnologie de l'Esprit. Cette information s' exhibe dans la dernire chose
que Hegel a rdige pour son premier livre, entendons la Prface de la Phnomnologie crite
en janvier 1807 lorsque la rdaction de l'ouvrage fut termine. Avant mme que le lecteur n' ait
t invit prendre connaissance des tapes qui ont contribu dvelopper sa conscience,
Hegel nous indique ce qui peut amener l'homme moderne se dfaire du douloureux sentiment
d'tre spar de la substance absolue qui l'habite. Lisons ce passage:
Le beau (das Schone) , [le] saint, [l ']temel, la religion et [l ']amour
sont l' appt (der Koder) qui se trouve exig pour veiller l'envie de
mordre, ce n 'est pas le concept mais l'extase, non de la Chose la
ncessit qui froidement procde mais l' enthousiasme bouillonnant qui
doit tre l'attitude et [l']expansion portant plus avant la richesse de la
substance. 479

On le voit bien, le penseur nous dit ici que la beaut est l'un des lments qui peut
aider l' homme progresser sur la route qui conduit l'Absolu, et ce, sans mler cette dernire
avec la religion. L ' extrait associe le beau, le saint, l' ternel, la religion et l' amour,
un seul et mme appt . Le texte allemand ne laisse planer aucun doute ce sujet en
employant l' expression der K6den> et non die K6deren . S' il en est ainsi, ce n' est pas tant
parce que le beau, le saint, l' ternel, la religiOn et l' amour viennent se rejoindre
dans la conscience que parce qu ' ils se prsentent aussi, aux yeux de cette dernire, comme des
lments momentanment spars travers lesquels se traduit une seule et mme chose pour

478 Hegel avait en effet enseign avant que sa Phnomnologie ne soit publie, nous l'avons soulev plusieurs
fois dj, que l'art est dans sa vrit plutt religion. Voir, Jenaer Syst. lll, p. 255 ; Phil. espr., trad. modifie,

r79~~~~~~.

8 ; Ph.E. , p. 73 . Il est intressant de rappeler que l'Esthtique reprend aussi l'ide de l'art comme
appt pour la conscience. Voir la page 264 de notre thse.

304

elle: l'Absolu. Nous dcelons, dans ces indications, ce qu ' on pourrait appeler la tension
artistique qui figure dans la Phnomnologie de l'Esprit. Nous pensons qu 'un lecteur
esthticien, qui garderait en tte l' ide que l' art nous appte vers l' Absolu pour lire le premier
ouvrage systmatique du penseur, serait en fait du de n'y voir l'art abord que dans sa
dimension religieusement spirituelle, du moins, lors de sa premire lecture de la

Phnomnologie comme nous aurons l' occasion de le comprendre plus tard. Il est vident
qu' entre le friand d' art et le religieux qui abordent la Phnomnologie en suivant
minutieusement les indices que nous fournit la prface dans le but de mieux comprendre
l'uvre, c' est le premier des deux qui restera le plus sur sa faim sa lecture. Mais, malgr sa
faon apparemment lacunaire d' aborder l'esthtique, la Phnomnologie de l'Esprit reste quand
mme un ouvrage remarquable en matire de philosophie de l' art. C'est un livre dont la thorie
artistique, dans sa fondation mme, est tout fait comparable celle qui se dploie dans les

Cours d'esthtique berlinois. Cette conviction, nous la tenons du fait que le premier grand
ouvrage systmatique de Hegel comble ses lacunes esthtiques de lui-mme en raison de la
manire dont il est construit, plus particulirement, cause de la forme circulaire qu ' exprime
le mouvement qui le traverse de part en part. C' est sur la circularit de la Phnomnologie qu 'il
nous faut prsent porter notre attention si nous dsirons arriver voir comment cette uvre
contient vraiment une thorie esthtique complte en son sein.

B) Le mouvement interne de la conscience mis jour par Hegel en 1807.

Nous sommes maintenant en mesure de reprendre, l o nous l'avions laiss la:fin de
la deuxime grande partie de notre recherche, le dveloppement de la pense hglienne Ina
pour montrer comment cette dernire se parachve avec la publication de la Phnomnologie

305

de l 'Esprit. On pourrait dire que, dans ses grandes lignes, le premier livre hglien reprend
l' ide matresse de la Philosophie de l'esprit d'Ina, savoir celle de la conscience qui s' lve
l'Absolu en passant par diffrentes tapes qui contribuent son dveloppement. Or, au
nombre des lments qui rendent l'ouvrage de 1807 problmatique, nous pouvons rajouter celui
qui concerne les tapes par lesquelles l'auteur nous affirme que la conscience se dveloppe tout
en faisant apparatre l'Esprit. En effet, celui qui aborde une Phnomnologie de l'Esprit est en
droit de s' attendre ce que l'uvre se termine sur une section qui s'intitule 1'<<Esprit. Pourtant,
le premier livre de Hegel se termine avec une partie de texte qui porte le titre Savoir absolu,
une partie qui est elle-mme prcde d' une section titre Religion qui succde celle qu ' on
s' attendait voir conclure l' uvre, entendons la section nomme 1'Esprit. Autrement dit, il
n'est pas vident, au premier abord, de comprendre pourquoi un ouvrage qui prtend nous
dvoiler la phnomnalisation de l'Esprit se divise en Conscience, Auto conscience,
Raison, L' esprit, La religion, Le Savoir absolu, et non pas simplement en
Conscience, Auto conscience, <<Raison, L'esprit. La rponse cette question nous sera
fournie par la faon particulirement originale dont Hegel exprime le mouvement gnral qui
permet la conscience de faire absolument apparatre l'Esprit. Pralablement, nous devons
mieux nous familiariser avec ce qu' on appelle la conscience . Nous le ferons en suivant les
indications que le philosophe allemand nous divulgue ce sujet dans son premier livre. Afin de
bien saisir les propos de la Phnomnologie de l'Esprit dans le contexte qui lui est propre,
comme aboutissement des recherches d' Ina, commenons par montrer en quoi cette uvre
reprend l'ide de la conscience qui s' lve l'Absolu par le truchement de diffrentes tapes
qui collaborent son dveloppement. Ces tapes, il faut se le rappeler, nous les avons esquisses
dans notre survol des cours de Philosophie de l'esprit dispenss Ina. Nous allons voir, sous

306
peu, comment la Phnomnologie base maintenant la progression de la conscience sur la
nouvelle logique que tendait articuler Logique et mtaphysique, savoir celle qui est fonde
sur le mouvement du savoir qui inclut la diffrence dans son universalisation. Martin Heidegger
fut attentif ces deux points et ne manqua pas, lorsqu ' il donna des cours sur le premier grand
ouvrage de Hegel l'Universit de Fribourg-en-Brisgau au semestre d'hiver 1930-1931 , de les
soulever. Constatons-le:
Or qu ' est-ce qui en gnral et d' un bout l' autre constitue l' objet du
dveloppement de la Phnomnologie de l'esprit? Nous sommes
claircis: c 'est le savoir (es ist das Wissen). Aussi Hegel commence-til en disant: <<Le savoir qui est d ' abord ... Oui, mais de quel savoir
s ' agit-il? Que signifie formellement savoir? Rponse: nous savons
quelque chose si ce quelque chose est pour une conscience (for ein
B ewuJ3tsein ist) .480

Savoir et conSCIence sont dfinitivement deux notions importantes de la

Phnomnologie . Un philosophe la pense profonde comme Heidegger a su le percevoir en

enseignant que ces deux termes se confondent lorsqu'ils s' affirment: savoir, c'est tre conscient
de quelque chose, et tre conscient, c'est savoir quelque chose. Ainsi, l'on comprend mieux
pourquoi la conscience n' est pas toujours reste telle qu ' elle se prsentait immdiatement. Parce
qu ' elle est elle-mme savoir, qui, pour devenir vrai, doit dlaisser son abstraction immdiate
pour s' universaliser, la conscience tait logiquement prdestine changer de visage,
progresser. Prdestine par quoi? La question de savoir par qui serait plus approprie ici
puisque la Phnomnologie enroule le dveloppement de la conscience humaine avec celui d' un
Absolu considr comme un sujet qui se manifeste. Nous sommes dsormais familier avec ce
double mouvement de l' Absolu que le premier livre du penseur exploite: Dieu s' est mis en route

480M. Heidegger, Hegels

Phanomenologie des Geistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, p. 6465 ; M. Heidegger, La Phnomnologie de l 'esprit de Hegel, trad. Martineau, Paris, Gallimard, 1984, p. 88.

307
vers l'homme et ce dernier doit faire de mme. Ceci ne se dvoile, par contre, qu ' partir de la
section ReligioID> de la Phnomnologie de l'Esprit. Nous y reviendrons plus tard. Pour
l'instant, il nous faut continuer de considrer l'ouvrage de 1807 dans sa gnralit afin d' en
comprendre le fonctionnement. Il est important de le faire, car cette comprhension gnrale
est ncessaire pour voir apparatre la thorie esthtique hglienne de la maturit dans la

Phnomnologie. Poursuivons donc notre route sur le chemin que nous a ouvert Heidegger en
explicitant le lien entre savoir et conscience qui anime la Phnomnologie, mais, cette foisci, en laissant Hegel s'exprimer lui-mme propos de cette conscience sachante dont nous
parle son premier livre. Lisons-le:
[.. .] la conscience est, d'un ct, conscience de l'ob-jet (BewuJ3tsein
des Gegenstandes), de l'autre ct conscience de soi-mme
(BewuJ3tsein seiner selbst); conscience de ce qui lui est le vrai, et
conscience de son savoir son propos. En tant que les deux sont pour
cette mme [conscience}, elle est elle-mme leur comparaison; c'est
pour cette mme [conscience} qu' il advient que son savoir de l'ob-jet
corresponde ou non celui-ci. 48 1

L ' auteur de la Phnomnologie de l'Esprit nous prsente ici la conscience comme un

lment par lequel s'expriment simultanment deux choses: nous-mme et ce qui est extrieur

nous-mme. Or, on nous amne prendre note que cette structure devient problmatique au
niveau de la connaissance du monde lorsque les deux lments qui la composent ne se
correspondent plus. Cela survient, nous dit le penseur, quand nous nous rendons compte que
ce que nous savons de l' objet, notre savoir son propos, ne correspond plus vraiment
l' objet, ou ce qui est le vrai pour la conscience. Lorsque son savoir subjectif se diffrencie
de son savoir objectif, la conscience tente de rtablir son unit en changeant le point de vue de
l'lment de la ralit qui lui semble le plus susceptible d' tre dans l'erreur, c' est--dire celui
481p h.G.,

p. 65 ; Ph.E., p. 142.

308
qui concerne sa vision proprement subjective des choses. Mais ce faisant, nous explique Hegel,
c' est tout autant l' objectivit qui change avec la modification de la subjectivit puisque l' objet
est consciemment toujours su travers nous-mme. Parcourons ce passage qui associe la
diffrenciation du savoir que la conscience a d' elle-mme et de celui des objets dont elle peut
tre consciente ce qu ' examine la Phnomnologie :
C'est sur cette diffrenciation qui est prsente-l que repose l'examen.
Les deux ne se correspondent-ils pas dans cette comparaison, il semble
alors qu ' il faille que la conscience change son savoir pour le rendre
conforme l'ob-jet, mais dans le changement du savoir en fait, se
change aussi pour elle l'ob-jet lui-mme; car le savoir prsent-l tait
essentiellement un savoir propos de l'ob-jet; avec le savoir il devient
lui-aussi un autre, car il appartient essentiellement ce savoir. Advient
du coup la conscience que ce qui lui tait auparavant l' en soi n'est
pas en soi, ou que c'est seulement POUR ELLE (FR ES) qu ' il tait
en soi. En tant donc qu 'en son ob-jet elle trouve que son savoir ne
correspond pas celui-ci, l'ob-jet lui-mme ne se maintient pas non
plus [ .. .]. 482

On est forc d' admettre que Hegel n' innove pas philosophiquement dans ce passage.
On y reconnat en effet des propos qu ' on doit Fichte, qui, avant mme que notre auteur
n' arrive Ina, avait dj soulev la disparition de l' en-soi kantien devant l' absolutisation du
pour soi que contenait, en germe, la rvolution copernicienne de la pense mise de l' avant par
la Critique de la raison pure . Or, si Hegel assume ici le prcepte fichten, ce n' est que dans la
mesure o il l' insre dans sa propre vision philosophique qui remdie aux insuffisances de son
prdcesseur, telles qu ' elles taient en fin de compte pointes par la philosophie de son ami
Schelling. Ce dernier, nous l' avons vu prcdemment, soutient que la nature, l' extriorit
conscientielle par excellence, fait autant partie de l' absolu que l' esprit figur par la conscience
humaine, mme si, pour lui, l'absolu demeure finalement transcendant la conscience. C' est

Ph. G., p. 66 ; Ph.E. , p. 142-143.

482

309
justement la question de la transcendance de l' absolu par rapport la conscience humaine qui
caractrise la philosophie de Schelling que vise notre auteur en affirmant, la fin de l' extrait qui
dbute ce paragraphe, que ce n'est que pour elle, savoir que pour la conscience, qu ' existe
cette chose qu' on ne peut connatre et que Kant appelle l' en soi. Mais, ce qui toujours se
prsente pour elle comme une dualit insurmontable, Hegel oppose ce qui peut se prsenter
pour nous (jr uns), pour ceux qui savent absolument comment l' Absolu se dploie, sous la
forme d' une unit du savoir. La philosophie hglienne affirme donc, nous le voyons, la
possibilit de la figuration d'un point de vue qui dpasse celui de la conscience comme telle,
d' un point de vue qui apparat paradoxalement dans le dveloppement mme de cette
conscience qui tente dsesprment d' galer l' lment objectif qui lui est extrieur. Voyons
comment la Phnomnologie nous l'exprime:
Survient par l dans son mouvement un moment de l'tre en soi, ou
pour nous lfr uns), qui ne se prsente pas pour la conscience qui est
comprise dans l'exprience elle-mme; mais le contenu de ce qui surgit
pour nous est pour elle lfr es), et nous ne comprenons que le moment
formel de ce mme [contenu] ou son surgir pur; pour elle lfr es), ce
qui a surgi n'est que comme ob-jet (Gegenstand) , pour nous lfr uns)
en mme temps comme mouvement et devenir. 483

Hegel nous enseigne que tout se passe comme si la conscience tait condamne ne pas
voir apparatre la totalit. Ce destin malheureux, le philosophe allemand l' associe la faon dont
se dtermine la conscience. Premirement, comme notre auteur le souligne dans le passage que
nous venons de lire, parce que la conscience est implique de toute part dans l' exprience
qu' elle fait du monde, parce qu 'elle est comprise dans l' exprience elle-mme, il semble
qu ' elle ne jouisse pas de la distanciation critique qui lui permettrait d' acqurir une vue
d' ensemble des diffrentes tapes par lesquelles elle sait son monde. Autrement dit, l' on pourrait
483

Ph. G. , p. 68 ; Ph.E. , p. 145.

310

affirmer que la conscience souffre d' un svre trouble de la vue. En plus de la faon de voir
fondamentalement duelle qui la caractrise, Hegel nous dit que la conscience voit double en
ce que son point de vue consiste essentiellement en un savoir de choses-objectives en
opposition de soi-mme, et de soi-mme en opposition elles484, la conscience souffre aussi
d'une svre myopie485 parce qu' elle n' opre qu ' en ayant le regard totalement coll sur ce qui
capte l' entiret de son attention. Si la conscience est tellement captive par ce qui l' envahit,
c' est parce que ce contenu partiel est, pour elle, associ la vrit. Mais, encore une fois,
cette caractristique de la conscience va douloureusement jouer contre elle. En effet, nous avons
soulign un peu plus tt qu ' il arrive que la conscience se rende compte que la vrit qu ' elle
attribue l' objet ne lui corresponde plus. Notre auteur affirme que cette parfaite
correspondance est le but que cherche atteindre la conscience et que c' est en dfinitive
celui-ci qui explique la srie des diffrents visages qu' elle revt dans sa qute de la vrit: le

but, nous dit-il cet effet, est fix au savoir de faon aussi ncessaire que [l ' est] la srie du
procs; il est l o il ne lui est plus ncessaire d' aller au-del de soi-mme, o il se trouve luimme, et [o] le concept rpond l' ob-jet, l' objet au concept. 486 Aussitt que le concept dans
lequel la conscience sait ne correspond plus l' objet, il se change et une nouvelle
dtermination de la vrit se forme dans la conscience, tandis que l' ancienne vrit ne devient,
pour elle, qu ' une fausset qu ' elle abandonne derrire soi en l' oubliant. Ce n' est pas tonnant
que la conscience agisse ainsi, entendons qu ' elle oublie ce qui la captivait tant, car, au dpart,
elle n'est caractrise que par une logique d' entendement qui ne peroit que des oppositions

484Ph. G., p. 20 ., Ph. E. , p. 88.

485 Cette myopie de la conscience peut tre rattache, comme nous le verrons sous peu, la logique
d'entendement qui la caractrise au dpart. Au sujet du caractre logique de cette myopie, voir p. 166 -167 de
notre thse.
486Ph. G., p. 62 ., Ph.E. , p. 138.

311
dans la ralit. Dans ce genre d'optique foncirement dichotomique, lorsque le vrai n' est plus
vrai, il ne peut tre que faux. Ainsi, les fausses vrits deviennent des lments qui n' ont plus
aucune importance pour une structure conscientielle qui convoite inlassablement la vrit.
Lisons Hegel:
La conscience naturelle (das natrliche Bewufitsein) s'avrera tre
seulement concept du savoir ou savoir non rel. Mais, en tant
qu' immdiatement elle se tient plutt pour le savoir rel, ce chemin a
pour elle (for es) signification ngative, et ce qui est la ralisation du
concept lui vaut plutt comme perte d'elle-mme; car sur ce chemin
elle perd sa vrit. 487

chaque fois que la conscience se rend compte qu'elle se trompe en matire de vrit,
elle s' prouve comme conscience non vraie, ou comme non-vrit. Notre auteur est formel
sur ce douloureux sentiment qui habite la conscience lorsqu'elle perd sa vrit, en allant
mme jusqu' caractriser le sentier sur lequel elle s'avance vers la science comme le chemin
du doute , ou, parler plus proprement, comme le chemin du dsespoir. 488 Mais, heureusement,
on nous laisse prsager que cet aspect des choses qui s'avre absolument ngatif pour elle
ne l' est peut tre pas autant pour nous . Rendons-nous en compte par la lecture de ce qui suit:
Afin de rendre tout cela conceptuellement-comprhensible, l' on peut
somme toute remarquer, au pralable, que la prsentation de la
conscience non vraie dans sa non-vrit n'est pas un mouvement
simplement ngatif(nicht eine blofi negative Bewegung ist) .489

Si notre auteur se permet de nous laisser entendre que l'exprience de la fausset de son
savoir, qu'accomplit la conscience mme son dveloppement, contient quelque chose de
positif, c'est parce qu' il a su mettre jour ce qui pousse la conscience se mouvoir pour

487PhG
. .,

p. 60-61 ', Ph.E., p. 136.

Ph. G., p. 61 ; Ph.E. , p. 136.
489 p h.G. , p. 62 ; Ph.E., p. 137.
488

312
progresser vers son but. Saluant au passage la perspicacit des philosophes antiques, Hegel nous
rappelle que le ngatif fut, et juste titre, gnralement compris par les Anciens comme ce
qui meut :
L ' ingalit qui a lieu dans la conscience entre le Je et la substance qui
est son ob-jet est leur diffrence, le ngatif en gnral. On peut le
regarder comme le manque des deux, mais il est leur me ou ce qui les
meut; ce pour quoi certains Anciens comprirent le vide comme ce qui
meut, en saisissant certes ce qui meut comme le ngatif, mais celui-ci
pas encore comme le Soi.490

Malgr toute la douleur que peut occasionner l' ingalit qui trouble la conscience, en
la faisant se sentir fausse, Hegel conoit cette dernire comme un mal ncessaire son
dveloppement. Ce qui consiste, en dernire analyse, soutenir que ce qui se prsente pour
la conscience comme une maldiction est plutt pour nous une vritable bndiction. Car,
c' est en tant mue par son propre malheur que la conscience vient surmonter son tourment.
Voyons comment notre auteur esquisse la faon dont la conscience atteint le but qui la dlivre
de cette souffrance qui la propulse paradoxalement vers le bonheur qu'elle recherche:
En se propulsant vers son existence vraie, elle (es = la conscience)
atteindra un point o elle se dpouille de son apparence d'tre affecte
par [quelque chose d']tranger qui n'est que pour elle (nur for es) et
comme quelque chose d' autre, ou bien o le phnomne devient gal
l'essence, [o] sa prsentation du coup concide avec justement ce
point de la science proprement dite de l'esprit, et finalement, en
saisissant elle-mme cette sienne essence, elle dsignera la nature du
savoir absolu lui-mme (die Natur des absoluten Wissens selbst
bezeichnen) .491

Ce passage nous invite conclure, comme nous le fait d'ailleurs remarquer D . SoucheDagues, que la <<Phnomnologie de l'Esprit est donc l'expos du dprissement de la

490

PhG. , p. 28 ., Ph.E., p. 97.

491Ph G. , p. 68 ; PhE. , p. 146. Les [ ] sont du traducteur officiel de l'ouvrage, les ( )>> sont ntres.

313

conscience492. On ne peut faire autrement qu'arriver cette conclusion lorsqu ' on rassemble
les indications que Hegel nous fournit propos de la manire dont il envisage la conscience. En
effet, si, comme l'affirme notre auteur, la conscience se dfinit fondamentalement comme une
structure dans laquelle se prsente toujours quelque chose d'autre qui n'est que pour elle,
l'on doit dduire que cette dernire prit lorsqu'elle se voit dpouille de l'apparence d'tre
affecte par quelque chose d'tranger qui la caractrise. Or, s'il ne s'agit plus proprement
parler de conscience au niveau du Savoir absolu (das absolute Wissen), il est lgitime de se
demander de quoi il est alors question. Le penseur fait allusion quelque chose qui vient se
former dans la conscience elle-mme, savoir l' autoconscience (das Selbstbewu.fJtsein). Cette
autoconscience, qui nous permet d' atteindre la plnitude, ne doit pas seulement tre identifie
la conscience de soi de l'homme singulier. Elle doit en mme temps revtir le caractre

universel qui sied l' Absolu. Cette deuxime dtermination de l' auto conscience , celle qui est
davantage universelle que singulire, l'homme l' acquiert dans ses actions civiques et plus
particulirement dans sa participation la vie de l'tat auquel il appartient. C'est pourquoi on
affirme, lorsqu' est aborde l' apparition de l'autoconscience humaine dans la Phnomnologie

de l'Esprit, qu'avec cette dernire nous sommes donc entrs maintenant dans le royaume natif
de la vrit493, et non pas que nous nous tenons sur le terrain de la vrit accomplie. S'il en est
ainsi, c'est parce que l'autoconscience de l'homme doit tre complte par l'universalit qui lui
fait premirement dfaut pour arriver enlacer l'Absolu dans sa propre dfinition de soi. Pour
cette raison, Hegel soutient que l' autoconscience entre d'abord en scne seulement comme la
tautologie dpourvue de mouvement du : Je suis Je (Ich bin Ich)>>494, ce qui diffre de sa

Souche-Dagues, Le cercle hglien, Paris, PUF, 1986, p. 57.

Ph G., p. 120 ; PhE., p. 208.
494
PhG. , p. 212 ; PhE., p. 209.
492D.
493

314
dtennination en tant que <<Je qui [est] nous, et nous qui est Je 495 (!ch, das Wir, und Wir, das

!ch ist) qui lui permettra par la suite de gravir quelques chelons de l' chelle qui la rapproche
de l'universalit. On a vu, dans les cours d'Ina, pourquoi la religion se prsente comme un
moment important de cette universalisation de l' autoconscience qui fait suite celle de l'tat.
Le premier livre hglien reprend peu prs la mme ide. Avant de le constater, nous allons
simplement nous orienter encore plus troitement sur le mouvement de la conscience comme
telle, comme il se dvoile dans la Phnomnologie de l'Esprit, dans le but de bien comprendre
ce qui se passe pour elle lorsque cette dernire devient spiritualit absolue.
En analysant de prs la conscience qui se dfinit dans l'ouvrage de 1807, on s' aperoit
qu' elle se dveloppe initialement par un mouvement que nous pouvons qualifier de linaire.
On prcise ici que c' est pour nous que la conscience se dveloppe linairement, parce que,
comme telle, elle s' intuitionne davantage elle-mme comme un point lorsqu ' elle se sent vraie
que comme une ligne. Ceci est dmontr par le fait que la conscience en se dveloppant
vritablement, en acqurant de nouveaux visages qui la rapprochent de la vrit, dlaisse en
effet toujours une ancienne dtermination d' elle-mme au profit d' une nouvelle qui capte toute
son attention. S' il en est ainsi, c'est parce que la dernire dtermination qu' atteint la conscience
est toujours juge vraie par cette dernire, et, corrlativement, que l'antrieure est dcrte
fausse. Ce qui nous contraint conclure que la conscience ne peut s'intuitionner que
ponctuellement. En d' autres termes, on pourrait dire qu' en plus de souffrir de myopie et d' un
ddoublage de la vision, la conscience prouve aussi des troubles de mmoire. La conscience
est oublieuse des diffrents moments qui l' ont amene acqurir ce qu ' elle croit tre la vrit.
Hegel soulve cette caractristique conscientielle dans sa Phnomnologie . Aprs avoir expliqu

495

Ph. G. , p. 127 , Ph.E., p. 216.

315
l'apparition d'une nouvelle dtermination de la conscience, le penseur nous fait comprendre que
le chemin qui a conduit la conscience ce nouveau niveau d'intelligibilit est relgu aux
oubliettes par cette dernire: [I]e compte est par l rgl avec ses figures prcdentes; elles
gisent derrire elle dans l'oubli (sie liegen hinter ihm in Vergessenheit)>>496. Il n'est pas
surprenant, dans cette optique, de constater que Hegel affirme, dans la section de sa
Phnomnologie de l'Esprit qui traite du Savoir absolu, c'est--dire dans la partie du texte o
disparat le point de vue dfectueux de la conscience qui nous empche d' atteindre la plnitude,
qu' il ne s' agit que de se remmorer (erinnern) les figures antrieures de cette mme
[conscience] qui se sont dj prsentes.497 Cet ultime moment par lequel la conscience
abandonne ses vices, en se remmorant l' entiret des visages sous lesquels elle s' est prsente
en gravissant les chelons de la connaissance, se produit d'une faon particulire. Il est
important de comprendre comment le Savoir absolu se ralise partir de la faon dont la
conscience s' affiche d'abord pour apprcier la dimension esthtique qui dborde de la section
Religion dans la Phnomnologie de l'Esprit. C'est ce qu 'il nous revient prsent de faire
apparatre.
Pour bien nous orienter dans cette voie, il nous faut dgager la spcificit du Savoir
absolu par rapport aux diffrentes dterminations que peut revtir la conscience avant que
cette dernire n' atteigne la pleine comprhension de ce qui est en mourant elle-mme. Le
lecteur de la Phnomnologie ne manquera pas de remarquer que la dernire section de cette
uvre, celle qui est justement intitule Savoir absolu, se dmarque radicalement de celles qui
la prcdent. Pierre-Jean Labarrire en fait son affaire, en affirmant que:

Ph. G., p. 260 ; Ph.E., p. 369.

497p h. G., p. 517 ; Ph.E., trad. modifie, p. 675 .
496

316
[ ... ] cette ultime section ne peut tre traite sur le mme plan que les
autres, non seulement parce que, aux rconciliations partielles que
celles-ci nous proposent, elle substitue le mouvement d' une
rconciliation dernire qui les rduit au rle de moments, mais surtout
parce qu 'elle ne procde pas, comme le font les sections prcdentes,
par enchanement d'expriences de la conscience [ .. .]. 498

Si on nous communique que la dernire section de la Phnomnologie ne peut tre

traite sur le mme plan que les autres, c'est parce que les autres sections exprimaient
seulement un visage particulier de la conscience en oubliant les autres, alors que le Savoir
absolu, lui, fait mmoire de toutes les figures par lesquelles la conscience se dveloppe. En
d'autres mots, le Savoir absolu n' est pas, proprement parler, une figure particulire de la
conscience qui s' adjoint aux autres, mais bien l'entiret des figurations conscientielles qui
rvle l' absoluit du rel. Ce qui veut dire qu' en regard du dveloppement linaire de la
conscience, o cette dernire dlaisse progressivement sa dtermination naturelle pour devenir
de plus en plus spirituelle, ce n'est pas le Savoir absolu qui constitue le plus haut visage de
la conscience. Il ne l' est pas, puisqu' en celui-ci la conscience perd finalement ce qui la dfinit
comme conscience, entendons le point de vue foncirement duel et coll sur les choses qui la
caractrise. On doit se rappeler sous quelle figure se prsente la conscience juste avant de
trpasser pour se transformer en Savoir absolu, car c' est cette figure conscientielle qui
contribue faire apparatre la prsence d'une thorie esthtique dans les premires parties de
la Phnomnologie de l 'Esprit. Nous faisons videmment ici rfrence la section du premier
grand ouvrage systmatique hglien qui traite explicitement d'esthtique, la section qui
concerne plus particulirement la Religion . La conscience religieuse est en effet la plus
haute dtermination conscientielle qu' on retrouve dans la Phnomnologie. On peut soutenir
498p ._J.

Labarrire, Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de l 'esprit de Hegel, Paris,

Aubier Montaigne, 1985, p. 185.

317
une telle chose, nous ne le rpterons jamais assez, en vertu du fait que, par la ralisation du

Savoir absolu, la conscience perd ce qui la dtermine comme conscience. Voyons de plus prs
ce qui se passe pour la conscience lorsqu'elle se dessaisit d' elle-mme aprs avoir culmin dans
la religion, en nous basant sur ce que l' ouvrage de 1807 nous dit ce propos.
La Phnomnologie de l'Esprit laisse entendre que la conscience ne sait pas que [cJe
qui parat survenir hors d'elle, tre une activit contre elle, est son agir propre499. Par ces mots,
Hegel veut nous faire saisir que la conscience ignore qu'elle est circulaire. On a soulev plus
tt que la Phnomnologie nous prsentait un enchanement linaire des diffrentes figures
de la conscience, allant de la plus pauvre la plus riche, et que la plus riche se prsentait comme
tant celle que nous dvoile la Religion . Or, la citation insre au dbut de ce paragraphe
nous renseigne sur ce qui se passe pour la conscience lorsque, partir de sa figuration
religieuse, cette dernire traverse la porte qui la sparait immdiatement de l' Absolu: elle passe
de la ligne, figure par son dveloppement immdiat, au cercle qu' elle est en vrit, et, du
mme coup, prit en perdant la dualit qui la dfinit comme conscience. Ce passage de la ligne
au cercle, qui exprime le mouvement global par lequel se figure le Savoir absolu partir de la
conscience dans la Phnomnologie de l 'Esprit, n' est pas quelque chose de vraiment nouveau
dans l' univers hglien. On le rencontrait dj dans les cours que Hegel donnait avant la
publication de son premier livre, plus prcisment en ce qu ' on y affirmait que le connatre
recourbe ce mouvoir linaire sur le cercle.50o La Science de la logique, laquelle la

Phnomnologie nous prpare50l , parle dans un mme ordre d'ides d' un cercle de la ligne qui

p. 28 ; Ph. E., p. 97.

500Jenaer Sysl. Il, p. 127 ; Log. el ml., p. 150.
501 propos de l'ide de la Phnomnologie qui prpare la comprhension de la Science de la logique, voir la
page 223 de notre thse, plus particulirement les notes 359-360 qui s'y trouvent.

499P h. G. ,

318
exprime l'avance de la science502 (die Linie der wissenschaftlichen Fortbewegung zu einem

Kreise) . On ne sera donc pas surpris de constater que l'ouvrage qui nous fait apparatre l'Esprit
mme une Science de l 'exprience de la conscience nous amne considrer la religion
comme le lieu d' un revirement qui contribue ce que la linarit conscientielle se transforme
en une circularit philosophique absolue. Les mots qui ouvrent la section de l' uvre qui est
consacre au Savoir absolu nous rappellent, sans aucun doute, que c'est partir de la
dtermination religieuse de la conscience que la plnitude peut effectivement devenir objet de
notre savoir. Lisons-les:
L' esprit de la religion manifeste n'a pas encore surmont sa conscience
comme telle (sein BewuJ3tsein ais solches), ou ce qui est la mmechose, son autoconscience effective n'est pas l'ob-jet de sa conscience
; lui-mme en gnral et les moments qui se diffrencient dans lui
tombent dans le reprsenter et dans la forme de l'ob-jectivit
(Gegenstandlichkeit) . Le contenu du reprsenter est l'esprit absolu ;
et il n'est plus question que du relever (das Aujheben) de cette simple
forme, ou plutt, parce qu 'elle appartient la conscience comme telle,
il faut que sa vrit se soit dj dgage dans les figurations de cette
mme [conscience]. 503

Dans un premier temps, on mentionne que la spiritualit exprime par la religion

manifeste (der offenbaren Religion), c'est--dire par la religion chrtienne, est encore affecte
par le point de vue de la conscience comme telle . C ' est ce qui fait en sorte que Dieu, ou
l' autoconscience effective (wirkliches SelbstbewujJtsein), demeure transcendant la structure
conscientielle pour laquelle il s' exprime. Deuximement, on nous prcise que cette
transcendance tient justement la forme de l' lment partir duquel le Dieu de la religion
chrtienne se manifeste, entendons la conscience, et que, absolument parlant, le contenu de la

502 WL. l , p. 35 ; s.L. l , p. 43.

503 p h. G. , p. 516 ; Ph. E. , trad. modifie, p. 673 . Les ()>> sont ntres. Nous prfrons rendre, comme d'habitude,
aujheben par releven >et non par sursumen >comme le font les traducteurs de l'ouvrage.

319
divinit chrtienne est totalement prsent dans les figurations de cette mme conscience,
savoir dans l'ensemble des diffrents visages sous lesquels nous apparat cette dernire en se
dveloppant jusqu' la Religion. C'est peu aprs avoir pris le soin de clarifier ces deux choses
que Hegel nous dit, dans une partie du texte qui nous explique en quoi consiste le Savoir

absolu, qu'il n'est alors question, en ce qui concerne la conscience religieuse, que de se
remmorer les figures antrieures504 pour que l'Absolu finisse par apparatre dans toute sa
splendeur. Lisons notre auteur qui, dans la dernire section de son premier grand ouvrage
publi, nous prsente la religion instaure dans la conscience humaine comme le point
tournant de la concrtisation du Savoir absolu qui se produit en cette dernire :
La communaut religieuse, dans la mesure o elle est d'abord la
substance de l'esprit absolu, est la conscience brute qui a un tre-l
d'autant plus barbare qu 'est profond son esprit intrieur, et son Soi
sourd un travail d'autant plus dur sur son essence, le contenu lui
tranger de sa conscience. C 'est seulement aprs avoir abandonn
l'espoir de relever l'tre-tranger d'une manire extrieure, i.e.
trangre, qu ' elle se tourne (wendet es sich), parce que la manire
trangre releve (auftuheben) est le retour dans l' autoconscience, vers
lui-mme, vers son monde et [son] prsent propres [ .. .]. 505

la suite de la lecture de ce passage et en considrant les grandes divisions qui

structurent le dveloppement phnomnologiquement spirituel de la conscience selon Hegel
(c'est--dire: Conscience, Autoconscience, Raison, L'esprit, La religion, et finalement Le

Savoir absolu), le lecteur pourrait tre tent de croire qu'il lui faut, partir de la section

504Voir la note 497 de notre thse.

505 Ph. G., p. 526 ; Ph.E., trad. modifie, p. 687-688. Les ()>> sont ntres. C'est la conscience qui se tourne
selon Hegel, le es, pour das BewujJtsein, employ par l'auteur allemand nous le prouve hors de tout doute.
Ainsi nous avons chang le il se tourne de la traduction de Labarrire/Jarczyk, pour elle se tourne, afin de
conformer le texte au genre fminin associ au mot conscience selon les usages de la langue franaise. il est
intressant de soulever que Hegel, dans son Encyclopdie des sciences philosophiques, continue d'affirmer que
le chemin qui mne au savoir est aussi important que le savoir lui-mme, ou qu'un retour en arrire est exig
par l'accomplissement du savoir: Ce mouvement, qui est la philosophie, se trouve dj accompli, en tant qu 'elle
saisit, en conclusion, son propre concept, c'est--dire ne fait que ramener son regard en arrire sur son savoir.
Voir, Enz, 573 , p. 404 ; Enc. lll, 573 , p. 360.

320

Religion de la Phnomnologie, refaire le parcours dj effectu en sens inverse ( savoir: La

religion, L'esprit, Raison, Autoconscience, Conscience). Pourtant, une telle relecture de

l'ouvrage, en se terminant sur une interprtation de l'apparition de la Conscience la lumire
du contenu de la Religion, manquerait incontestablement sa cible; elle manquerait la
prsentation de l' esprit se sachant comme esprit506 (der sich aIs Geist wissende Geist) . Car,
c'est bien l'Esprit que Hegel propose de faire apparatre dans son uvre et non pas la

Conscience . Ainsi, pour nous viter de nous mprendre sur la conclusion de son ouvrage,
l' auteur nous renseigne, dans la section du Savoir absolu, sur la faon dont la conscience doit
se tourner pour se rappeler les figures qui l' ont amene devenir consciente de l' essence
divine. Parcourons ce long, mais savoureux, extrait, o le penseur invite le lecteur qui a suivi
le droulement du dveloppement de la conscience recommencer l'exprience conscientielle
ds le dbut afin de montrer que l'Esprit absolu, ou Dieu, n' a, en fait, jamais vraiment quitt la
conscience par laquelle il s'est figur :
En tant que son achvement consiste savoi r parfaitement ce qu ' il est,
sa substance, ce savoir est son aller-dans-soi, dans lequel il abandonne
son tre-l et remet sa figure la remmoration (der Erinnerung).
Dans son aller-dans-soi, il est abn dans la nuit de son
autoconscience, mais son tre-l disparu est conserv dans elle [= cette
nuit] , et cet tre-l relev (aufgehobne) - le prcdent, mais ren du
savoir - est le nouvel tre-l, un nouveau monde et [une nouvelle]
figure-d 'esprit. Dans elle il a aussi bien recommencer ingnument
par son immdiatet (ihrer Unmittelbarkeit), et s' duquer comme si
tout ce qui prcde tait perdu pour lui et qu ' il n'avait rien appris de
l' exprience des esprits antrieurs . Mais la re-mmoration (Erlnnerung) les a conservs, et est l'intrieur et, plus haute en fait, la
forme de la substance. Si donc cet esprit, qui parat partir de soi
seulement, recommence sa culture depuis le dbut (von vorn anfingt),
c 'est en mme temps un niveau plus lev qu ' il commence.507

506Ph.G.,
507Ph. G. ,

p. 531 ; Ph.E., p. 694.

p. 530 ; Ph.E., trad. modifie, p. 693-694. Les ( )>> sont nos ajouts.

321
Ces indications ne nous laissent pas de choix. Elles nous somment, partir de la
dtermination religieuse de la conscience, de relire nouveau l'ouvrage du dbut et non
rebours. Ce faisant, Hegel fait ainsi honneur au mouvement du savoir qui fait en sorte que la
ligne qui nous prsente la progression scientifique de la conscience devient un cercle . Notre
auteur veut ainsi nous faire comprendre que chaque homme, chaque conscience, participe au
resplendissement de l'Absolu en tant lui-mme partie prenante du mouvement par lequel ce
dernier arrive se dfinir concrtement. Il n'est pas difficile de percevoir, dans le long passage
que nous expliquons prsentement, la conception hglienne de l' Absolu qui a logiquement d
se perdre lui-mme, en se faisant Nature, pour ensuite se rcuprer dans les figurations de la
conscience humaine. Cette conception, nous l' avons vu, faisait les frais des cours que dispensait
le penseur Ina. La rfrence la nuit de son autoconscience (der Nacht seines
SelbstbewujJtseins) peut facilement tre prise dans le sens du ncessaire dessaisissement de soi
de l' Absolu que sa philosophie a mis jour. Cette image de la nuit sied parfaitement au
dessaisissement qui pousse l'Absolu devenir Nature, en tant qu' elle est pour lui l'autre de soimme, et le fait que notre auteur affirme que ce dernier est ren du savoir (aus dem Wissen
neugeborne) peut tre associ la rintriorisation de l' Absolu qui s'effectue par les actes
humains. Comme s' il voulait que ceux qui avaient pralablement suivi ses cours le saisissent,
l'auteur de la Phnomnologie de l'Esprit ne manque pas, peu avant de discourir sur la nuit
de l' autoconscience de l'Absolu, de nous parler de la Nature en termes d' esprit extrioris
(der entduflerte Geist), [ ... ] qui instaure le sujet (die das Subjeckt herstellt)>>508 . C' est sans
contredit la figuration de la religion dans la conscience qui permet l' homme de se familiariser
avec la logique absolue qui uvre au sein de la ralit, savoir celle qui tmoigne de la relation

508p h.G. , p. 530 ; Ph.E., p. 693.

322

de l'Absolu avec une nature qui devient Esprit en instaurant la subjectivit humaine, tout a, en
raison d'une incapacit initiale de la nature formuler une unit o se totalise l'entiret de ce
qui est. En envisageant le monde travers le point de vue que lui otITe sa conscience devenue
religieuse, l' homme s'initie la mtaphysique qui le rapproche d' une comprhension de la
ncessit de l'apparition du monde, tel qu'il est, pour que rayonne l' Absolu . C'est ce que nous
explique la section <<ReligioID> de la Phnomnologie de l'Esprit. Il est temps de faire ressortir
ce qui se trame dans cette partie capitale de l'ouvrage de 1807. Si la section ReligioID> est si
importante nos yeux, c' est parce que c' est en elle qu' est clairement abord l'art. Pour la lire,
nous allons garder en tte que la religion, en tant que figure particulire de la conscience, atteint
ce que les cours berlinois de philosophie de la religion prsentent comme quelque chose
d'ultime, tout simplement la limite l'horizon du penser, au del de laquelle on ne peut aller
mais devant laquelle on doit seulement retourner sur ses pas.509 Avant de suivre la conscience
qui retourne sur ses pas par la figuration du Savoir absolu, prenons le temps de l' examiner
telle qu'elle se dvoile dans l' enchevtrement de ses figures religieuses o l' art vient justement
se mler la religiosit par l'atteinte de la limite de ce qui la dfinit comme conscience.

509Dasein Gottes, p. 513 ; L.p.e.D., p. 165.

323

C) La religion au sein de la Phnomnologie de l'Esprit et la thorie esthtique qui s'y

figure dans l'optique d'une conscience sur le point de sortir de ses gonds.
tant donn que nous savons que la religion entretient un lien privilgi avec l'tat chez
Hegel, parce que nous l'avons constat en suivant ses enseignements d'Ina et de Berlin, il est
impratif qu'on comprenne comment la structure tatique nous est ultimement prsente dans
la Phnomnologie de l'Esprit. Ce dtour est capital si nous dsirons saisir la fonction de la
section Religion dans cette uvre, c'est--dire si nous voulons pleinement constater en quoi
cette dernire vient combler les lacunes de la figure conscientielle qui la prcde. Voyons donc,
pour ce faire, ce qui se passe dans la section Esprit du premier grand ouvrage systmatique
hglien, puisque c' est en elle qu' on envisage la force contenue dans la structure
conscientielle qu' on nomme l'tat, plus prcisment en tant qu'activit du peuple51o qui est
si dterminante dans la figuration de la section ReligioID> l' intrieur de l' ouvrage de 1807.
Si l' on peut affirmer que les cours de Philosophie de l 'Esprit d'Ina faisaient ressortir
la ncessit du passage de l'tat la religion en envisageant l' extriorit de l'tat511 , l' on peut
dire que la Phnomnologie nous prsente la ncessit du mme passage en s' appuyant sur
l' intriorit tatique, ou, pour le dire autrement, sur le point de vue des individus qui
constituent les diffrents peuples. S' il en est ainsi, c'est parce que Hegel met davantage de poids
sur le dveloppement de la conscience dans son livre qu' il ne le faisait dans ses leons
concernant l'esprit. De plus, alors que notre auteur parlait presque seulement de la belle unit
politique grecque dans ses cours, on le voit maintenant surtout discourir sur l'allure fragmente
de l'tat qui caractrise l' occident son poque. En consquence, on pourrait dire que c'est

51ONous allons constater comment la Phnomnologie prsente l'activit des individus qui animent les peuples

comme ce qui prside la formulation effective des tats.

5llC'est ce qu' ils faisaient en nous amenant comprendre que les tats particuliers s'excluaient entre eux. Voir
p. 216-218 de notre tude pour un rappel de cette conception.

324
beaucoup plus la faon dont les consciences qui forment un tat se sentent par rapport ce
dernier, que la manire dont cettat se peroit face aux autres entits qui lui sont semblables
dans le monde comme le soulignait la Philosophie de l'Esprit d'Ina, qui permet la religion
de se figurer dans la Phnomnologie de l'Esprit. Hegel met beaucoup de poids dans son
ouvrage publi sur la capacit des individus juger le comportement de l'tat, c' est--dire sur
leur disposition tre en accord ou en dsaccord avec les actions de ce dernier. Srement
inspir par les bouleversements politiques de son temps, notre auteur crit ceci :
La conscience noble (das edelmtige Bewuf3tsein), dans le jugement,
se trouve donc de telle sorte face la puissance-tatique (Staatsmacht)
que certes elle n' [est] pas encore un Soi, mais seulement la substance
universelle, dont pourtant elle est consciente comme de son essence,
comme de la fin et du contenu absolu.512

On peroit la distance qui anime ici, de l' intrieur, la structure politique, en ce que la
conscience qui la <<juge, noble parce qu ' elle veut tre certaine d' agir moralement, savoir pour
le plus grand bien universel513 (das allgemeine Beste), demeure face (gegenber) elle et
ne s'y identifie pas pleinement. Cette distanciation, qui perdure l'intrieur des peuples qui ne
servent trop souvent les intrts de leur dirigeant que par l' abandon des leurs, est ce qui
contribuera l'mergence de ce que l' histoire appelle la Rvolution franaise . Hegel nous
prsente en ce sens la conscience noble comme l'hrosme du service (der Heroismus des

Dienstes) [ ... ] la personne, qui de soi renonce la possession et la jouissance, et, pour la
puissance prsente-l, opre et est effective.514 Autrement dit, parce que les despotes ne sont
pas toujours clairs par les lumineux conseils de la bonne conscience qui agit pour le plus
grand bien de tous, la rvolte menace toujours d' exploser chez la masse des sujets asservis qui

S12Ph. G.,

513Ph.

p. 332 ; Ph.E. , p. 454. Les ( )>> sont ntres.

G., p. 334 ; Ph.E., p. 455 .

514p h.G. ,

p. 333 ; Ph.E. , p. 454.

325
sont galement pourvus, comme leur dirigeant mais en plus grand nombre, d' une conscience
morale. Scrutons ce passage de la Phnomnologie de l'Esprit qui soulve l'agir arbitraire des
despotes et l'affrontement qu'il peut provoquer:
La puissance-tatique est par consquent encore dpourvue de volont
en regard du conseil (den Rat), et pas encore dcider entre les
diverses opinions [portant] sur le plus grand bien universel. Elle n'est
pas encore gouvernement (Sie ist noch nicht Regierung), et du coup
pas encore en vrit puissance-tatique effective. - L' tre-pour-soi,
la volont qui n'est pas encore sacrifie comme volont, est l' esprit
intrieur spar des tats (Stinde) qui, face son parler concernant le
plus grand bien universel, se prserve son plus grand bien particulier,
et est enclin faire de ce bavardage concernant le plus grand bien
universel un succdan pour l'oprer. ( ... ) Il[=l' tre-pour-soi] se
comporte par consquent encore de faon ingale en regard de ce
mme [pouvoir-tatique] , et tombe sous la dtermination de la
conscience vile (des niedertrichtigen BewuJ3tseins), [qui consiste]
se tenir toujours prte la rvolte (immer au! dem Sprunge zur
Emporung zu stehen).515

Lorsqu'un peuple n'est plus en mesure de tolrer les injustices qu' il peroit dans les
actes de celui qui le dirige par la contrainte, il vient un temps o certains hommes qui le
composent veulent changer les choses sans plus tarder. Ils sont conscients qu' ils doivent faire
quelque chose pour amliorer leur situation, sans pour autant savoir vraiment ce qu'un tel
changement exige. C'est ce qui s'est pass, selon Hegel, avec les rvolutionnaires franais, qui,
enthousiasms par leur foi en la possibilit d'un monde o la bont rgne, ont tent de
rconcilier la terre avec le monde paradisiaque qu'ils avaient en tte. Notre auteur soutient que
ces derniers n'y sont arrivs qu' en principe: [l]es deux mondes sont rconcilis, et le ciel
amen et transplant sur la terre516, mais, souligne-t-il un peu plus loin, [1]' au-del de cette
sienne effectivit flotte au-dessus du cadavre de l'autostance disparue de l'tre rel ou objet-de-

515Ph. G. ,

p. 334 ; Ph.E. , p. 455-456. Les ( )>> sont toujours ntres.

516Ph. G., p. 385 ; Ph.E., p. 515 .

326

foi seulement comme l'exhalaison d' un gaz insipide, de l'tre suprme vide (des leeren Etre
suprme) .517 Ce qu'on veut nous faire comprendre par cette dernire assertion, c' est que les

rvolutionnaires se sont loigns de la signification plnire de Dieu, ou de l'tre suprme, en

fondant simplement leur devoir d'agir sur une comprhension immdiate de la religion
chrtienne, savoir sur le fait que les hommes sont tous frres et gaux entre eux. Cette
malencontreuse attitude a eu pour effet de faire disparatre la structure politique qui est
essentielle pour que la conscience puisse atteindre rellement l'unit qu' elle cherche
inlassablement, c'est ce qu' on nous prsente dans l' extrait comme l' auto stance disparue de
l'tre rel (der verschwundnen Selbststandigkeit des realen), au lieu de transformer cette
structure politique pour qu' elle rponde mieux leurs attentes. Lecteur attentif de Rousseau,
Hegel sait fort bien que la libert ne peut s' tendre absolument qu ' au moment o elle accepte
de se restreindre, qu' elle ne peut rayonner que sous la contrainte d'un pacte social fictif avec
lequel on gagne l' quivalent de tout ce qu' on perd, et plus de force pour conserver ce qu' on
a.518La Phnomnologie statue en ce sens qu ' il n' est donc aucune uvre positive ni [aucun]
acte [positif] que puisse produire au jour la libert universelle (die allgemeine Freiheit) ; ne lui
reste que l'agir ngatif; elle n' est que lafurie du disparatre (die Furie des Verschwindens) .519
Si la religion chrtienne est bien venue en aide aux rvolutionnaires franais, en ce qu' elle leur
a inspir l'ide que tous les hommes sont aux yeux de Dieu gaux entre eux, elle ne l' a pas fait
selon son contenu vrai, c' est--dire dans l' optique d'une apparition de la logique absolue o les
dterminations se lient rellement leurs contraires. Ne voyant pas que la contrainte fait partie
de la libert qui garantit le respect des droits de tous, la Rvolution franaise a renforc ce

517Ph G., p. 387-388 ; Ph E., p. 518.

518J._J. Rousseau, Du contrat social, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 51.
5l9Ph G.,

p. 389 ; Ph.E., p. 520. Les ()>> sont ntres.

327

qu'elle combattait. En voulant combattre la monarchie hrditaire, elle a enfant l'un des plus
grand empereurs que le monde ait connus, savoir Napolon, qui continuera perptuer la
structure politique que les rvolutionnaires franais espraient tant voir disparatre. La
Phnomnologie semble avoir prophtiquement prdit le dclin de Napolon en cernant le vice
cach l'intrieur des structures gouvernementales:
Le gouvernement n'est lui-mme rien d'autre que le point de fixation
ou l'individualit de la volont universelle. Lui, un vouloir et [un]
accomplir qui procdent d' un point, veut et accomplit du mme coup
une ordonnance et [une] opration dtermines . Avec cela, d'un ct
il exclut de son acte les autres individus, d'un autre ct il se constitue
par l comme une [entit] telle qu ' il est une volont dtermine, et par
l op-pos la volont universelle; il ne peut par consquent tout
simplement pas se prsenter autrement que comme unefaction . C'est
seulement la faction victorieuse qui s'appelle gouvernement, et, dans
le fait justement qu 'elle est faction, se trouve immdiatement la
ncessit de son dclin; et qu 'elle soit gouvernement, voil qui
l'inverse la fait faction et coupable.520

L'on comprend ici que, quel qu ' il soit, chaque gouvernement est asservissant dans la
mesure o ses intrts finissent invariablement par se concentrer en un point particulier au lieu
d'tre universel. Cette perversit du politique se montre lorsqu'un peuple veut tendre son
individualit d' autres peuples, les conqurir, ce qui fait en sorte que des individus sont
contraints de s'y soumettre. En d'autres termes, le gouvernement n' est jamais vraiment
universellement voulu. Dans ce sens, on peut dire que la dissidence qui provoque les rvolutions
menacera toujours les gouvernements, du moins, jusqu' ce que la logique qui puisse faire
accepter cette structure au peuple soit le bien de tout un chacun. Mais quelles solutions de
rechange ont les individus qui ne peuvent comprendre la vritable logicit du politique et qui
sont malheureux de constater que le paradis qu'ils convoitent se transforme ternellement en

Ph. G., p. 390 ; Ph.E. , p. 521.

520

328

enfer? La premire ide qui leur vient l'esprit, selon ce que nous enseigne Hegel, c' est le
rflexe de se rfugier dans le confort que leur procure la certitude-morale (das Gewissen) qui
leur a permis de constater qu'il tait illusoire d' esprer atteindre l' universalit en renversant
simplement les gouvernements en place 521 . Mais en choisissant d'agir de la sorte, l' homme se
soustrait la ralit extrieure et ne peut atteindre l'Absolu. Replie sur soi aprs s'tre blesse
en voulant dtruire la structure politique, la conscience devient une belle me (die schone

Seele). Cette figure conscientielle renvoie ainsi le reflet d'un homme passin> qui a peur de
s'impliquer dans sa communaut, finalement, d'un homme qui devient rien de moins qu ' un
Je=Je. Voyons comment notre auteur dcrit la conscience qui se transforme en belle me
tout en esquissant le destin de cette dernire:
Elle vit dans l' angoisse de souiller par opration et tre-l la splendeur
de son intrieur, et, pour conserver la puret de son cur, elle fuit le
contact de l'effectivit, et perdure dans la langueur entte qui lui fait
renoncer son Soi aiguis jusqu ' l' ultime abstraction, et [renoncer]
se donner substantialit ou transformer son penser en tre, et se
confier la diffrence absolue ( ... ) - dans cette puret transparente
de ses moments, [devenue], ainsi qu ' on la nomme, une belle me
malheureuse, elle s' teint peu peu dans soi, et s'vanouit comme une
vapeur sans figure qui se dissout dans l' air.522

L ' mergence de la passivit conscientielle suite un dsenchantement politique est l' une
des pires abstractions qui puisse se former dans la conscience humaine. Heureusement, cette
figure de la conscience ne peut perdurer indfiniment et est voue se dissoudre pour
favoriser l'mergence de la deuxime issue qui s'offre aux individus qui se sentent flous par
les rsultats de leurs actes rvolutionnaires. La Phnomnologie de l 'Esprit affirme, en effet,

521 Nous avons expliqu, p. 324 de notre recherche, que le fait de constater que le gouvernement n'agissait pas
en tout temps pour (de plus grand bien universel, donc le jugement moral, amenait les peuples se rvolter
contre leurs dirigeants.
522
Ph. G. , p. 432-433 ; Ph.E. , p. 569.

329

le ncessaire vanouissement de la belle me en relevant la vicieuse contradiction qui l' habite.

Le raisonnement de Hegel est assez facile saisir. Il consiste prendre conscience que la belle
me qui se croit entirement passive est en fait, sans s' en rendre immdiatement compte,
elle-mme active. Elle est active en raison du fait qu'elle est la rsultante du retrait de
l' activit politique qui l' a pralablement fait natre. La belle me favorise la rsolution de la
diffrence exclu ante qu' on peut percevoir entre une conscience jugeante (das beurteilende

BewujJtsein) et une conscience oprante (das handelnde BewujJtsein). Prenons note de ce

passage hautement spculatif, o on nous explique que la conscience passive qui se contente
de juger ceux qui agissent politiquement s' identifie finalement ces derniers sur le chemin qui
conduit l' Absolu :
Par l donc, se faisant gale celui qui opre, qui par elle se trouve
jug, elle se trouve connue de celui-ci comme la mme chose que lui.
Celui-ci ne se trouve pas seulement saisi par celle-l comme quelque
chose d'tranger et d'ingal elle, mais [trouve] plutt celle-l
identique lui selon sa disposition propre.523

Notre auteur soutient que c' est d' abord la conscience oprante qui se reconnat dans
la conscience jugeante, ou dans la belle me. En d' autres termes, ce sont les acteurs politiques
qui sont les premiers reconnatre que refuser d' agir politiquement est, en derniers recours, une
actioID) politique rvolutionnaire en soi. La belle me, quant elle, est plus lente confesser
sa prsence dans la conscience oprante. Autrement dit, srement en raison du malheureux
tat dans lequel la barbarie rvolutionnaire l'a plonge, la conscience jugeante refuse de
reconnatre que la rvolution est ne d' un <~ugement qui a fait merger le devoir de changer
l' tat des choses. Ainsi, nous explique Hegel, la conscience jugeante refuse spontanment de

523

Ph. G., p. 438 ; Ph. E., p. 575 .

330

se voir l'uvre dans la conscience oprante qui s'intuitionne en elle: Elle [la conscience
jugeante] repousse de soi cette communaut, et est le cur dur qui est pour soi et rejette la
continuit avec l'autre.524 Cette rticence de la belle me se reconnatre dans son contraire,
qui, ce faisant, offense la conscience oprante en lui dniant ce que cette dernire lui accorde,
c' est--dire la prsence de soi en l' autre, ne peut perdurer tout jamais. La Phnomnologie
affirme qu' il vient un temps o la belle me doit dlaisser son hypocrisie pour se faire pardonner
par la conscience oprante . Lisons Hegel :
Le pardon [die Verzeihung] qu 'elle laisse revenir la premire [ la
conscience agissante] est la renonciation soi, son essence
ineffective, qu 'elle met sur le mme plan que cette autre qui tait
oprer effectif, et reconnat comme bon ce qui, de par la dtermination
que l'oprer reut dans la pense, se trouva nomm mal, ou plutt,
laisse aller cette diffrence de la pense dtermine et son jugement
dterminant tant-pour-soi, tout comme l'autre [laisser aller] le
dterminer tant-pour-soi de l'opration. - Le mot de la rconciliation
est l'esprit tant-l, qui intuitionne le pur savoir de soi-mme comme
essence universelle dans son contraire, dans le pur savoir de soi
comme singularit tant absolument dans soi, - un reconnatre
rciproque qui est l'esprit absolu [der absolu te Geist ist]. 525

Lorsque la conscience jugeante confesse que son point de vue ne vaut pas mieux que
celui de la conscience oprante, aprs avoir prouv les tourments du monde politique, les
conditions pour que l'Esprit absolu puisse apparatre sont runies. Il est opportun de se
demander ici quelle solution de rechange se prsente aux hommes qui savent qu' ils ont le
devoir d' agir pour contrer les injustices qui manent de leur dirigeant, mais sans trop savoir
ce qui doit orienter leurs actions pour s' assurer de ne pas manquer leur cible comme ce fut le
cas pour les rvolutionnaires franais . Pour rpondre cette question, il faut faire ressortir la
seule certitude que partage la conscience jugeante et la conscience oprante, savoir le fait

524Ph. G., p. 438-439 ; Ph.E. , p. 576 .

525Ph. G.,

p. 441 ; Ph.E. , p. 579. Les [ ] sont ntres.

331

qu' elles ont la conviction de devoir faire quelque chose. Or, cette ncessit d' agir, les
individus se la donnent eux-mmes eux-mmes: ils se savent arrivs un point o ils se
dfinissent tous, autant dans leurs actions que par leur passivit, comme des tres certains
d' eux-mmes dans l'agir politique. Par contre, cette conscience que les individus ont d'euxmmes ne peut leur porter secours pour diriger leurs actions, ou, ce qui est la mme chose, leur
autoconscience morale, c' est--dire la forme mme de leur savoir, ne peut assurer la vrit de
leurs actions. On se souvient que, selon la Phnomnologie de l'Esprit, tout se passe comme
si les rvolutionnaires avaient tent de transplanter, de force, le paradis sur terre, en s'inspirant
de leur comprhension des enseignements de la religion chrtienne qui stipulent que les hommes
sont tous gaux devant Dieu. Hegel affirme que c' est de nouveau la religion qui viendra en aide
aux hommes qui ne savent plus ce qu' ils doivent faire pour tre heureux dans leur monde, et ce,
dans un tout autre sens qu' elle ne l' a fait auparavant avec les rvolutionnaires franais . Mue par
la comprhension du fait que l' autoconscience morale constitue la vrit du savoir des
hommes, c' est cette dernire qui va se hisser au niveau de l' absolu dans une religion qui va
tenter, non pas de transposer extrieurement un paradis sur terre comme ce fut le cas avec les
Franais, mais bien de montrer en quoi le monde dans lequel nous vivons est un monde idal qui
assure le rayonnement d' une bont infinie se sachant elle-mme. C'est dans cette optique que
l'un des plus beaux passages de la Phnomnologie nous introduit la section Religion, en
soulignant que la rconciliation de la conscience jugeante, ou du Je thorique, avec la
conscience oprante, ou Je pratique, contribue l' apparition d'une autoconscience absolue
et divine qui est justement commande par ceux qui savent que le pur savoir d' eux-mmes
est un appel se manifester dans le monde:
Le om qui rconcilie, o les deux Je se dsistent de leur tre-l oppos, est l'tre-l du Je tendu jusqu' la dualit, [Je] qui en cela

332
demeure gal soi, et, dans son extriorisation parfaite et [son]
contraire, a la certitude de soi-mme; - il est le Dieu apparaissant au
milieu d'eux qui se savent comme le pur savoir (es ist der
erscheinende Gott mitten unter inhen, die sich aIs das reine Wissen
wissen) .526

Ces mots qui terminent la section Esprit de la Phnomnologie laissent prsager une
conception de la religion qui diffre de celle qui a inspir les rvolutionnaires franais, c' est-dire une conception diffrente de la religion de la moralit. Afin de faire comprendre ses
lecteurs en quoi la section ReligioID>de son ouvrage se distingue des sections qui la prcdent,
et, corrlativement, en quoi la religion qui y est aborde est diffrente de celle qui fut utilise
plus tt, Hegel ouvre la dite section de la faon suivante:
Dans les figurations qui , jusqu ' prsent, se diffrencient en gnral
comme Conscience, Autoconscience, Raison et Esprit, la religion,
certes aussi, s'est rencontre comme conscience de l'essence absolue
en gnral; partir seulement du point de vue de la conscience (allein
vom Standpunkte des Bewuf3tseins aus) qui est consciente de l'essence
absolue; mais ce n'est pas l'essence absolue en et pour soi mme, ce
n'est pas l' autoconscience de l'esprit qui sont apparues dans ces
formes. 527

Hegel veut principalement nous amener saISIr deux choses dans ce passage.
Premirement, qu ' tant donn que l' essence absolue (das absolute Wesen), ou
l'autoconscience de l' esprit (das Selbstbewu.fJtsein des Geistes), ajusqu ' prsent toujours
seulement t aborde partir du point de vue scind qui caractrise la conscience, l' Absolu
convoit par cette dernire n' a pas pu absolument y apparatre. Nous avons vu que la
conscience a toujours besoin de quelque chose qui s' oppose elle pour se dfinir. Ainsi, l' on
peut dire que l' Absolu, qui par dfinition transgresse toute diffrence, ne s' est pas figur comme

526 p h. G.,
527

p. 442 ; Ph.E., p. 581. Les ()>> sont nos ajouts.

Ph. G., p. 443 ; Ph. E., p. 582.

333
il le devrait dans la conscience. Cependant, y regarder de prs, l' on conviendra que la
conscience, en se dveloppant jusqu' la ReligioID>, a gagn une dtermination qui appartient
l' Absolu lui-mme. C' est ce que vise aussi nous faire comprendre l' extrait qui ouvre ce
paragraphe. En effet, la conscience a acquis l' auto conscience , qui se dtermine d'abord
platement, il est vrai, comme galit abstraite du Je avec lui-mme, ou comme un Je=Je,
mais une autoconscience qui exprime aussi, la fin de l' exprience du monde politique
qu' articule la section Esprit de la Phnomnologie, l'apparition en chaque homme de l'ipsit
de tous les hommes: le se savoir soi-mme qui pousse chaque homme l' agir, mme dans le
refus d' agir politiquement. L ' on peut donc dire que, dans les figurations conscientielles
antrieures la section ReligioID>, la conscience a su acqurir la forme par laquelle se manifeste
l'Absolu, entendons celle du se savoir soi-mme dans l' autre, comme c' est le cas au niveau de
la fameuse rconciliation entre la conscience jugeante et la conscience oprante sur laquelle
nous nous sommes attards plus tt. Or, si l' on peut affirmer que la conscience a formellement
russi surmonter la scission qui la dtermine comme conscience, par le travail qu' elle a
effectu sur elle-mme dans la section Esprit, il faut voir qu ' elle est encore loin d' aboutir au
mme exploit en ce qui concerne son contenu. Tout se passe comme si aprs avoir montr
comment l' autoconscience s' est forme dans la conscience, Hegel visait montrer, dans la
section Religion, comment la conscience s' est elle aussi forme partir de l' autoconscience.
Autrement dit, la suite de la dmonstration de l'lvation de l' homme singulier l' esprit, la

Phnomnologie prsente le mouvement par lequel 1' esprit s' abaisse l'humain singularis. Car,
comme le prcise la section ReligioID>, l ' esprit descend (steigt) de son universalit, par la

334

dtermination, jusqu' la singularit 528 . Ce faisant, c' est le contenu de l'extriorit matrielle
de la conscience qui va se trouver pleinement justifi comme un lment compris dans le
processus qui pourvoit la manifestation d'un Esprit absolu destin s'humaniser. Maintenant
que nous avons bien circonscrit la place occupe par la section Religion dans la

Phnomnologie, en la situant par rapport la section Esprit qui la prcde, nous allons nous
attarder suivre le mouvement conceptuel qu ' elle dploie, mouvement qui, comme nous le
savons, vient explicitement s' entremler avec l' esthtique.

J. Heinrichs, dans La logique de la Phnomnologie de l'Esprit (Die Logik der

Phdnomenologie des Geistes), associe le contenu de la section Religion du premier livre
hglien ce qui nous est dit dans la mtaphysique de l' objectivit qui fait partie de Logique

et mtaphysique labor pour l' enseignement d'Ina. Nous avions dcrit, dans la deuxime
partie de notre recherche, la mtaphysique de l' objectivit comme un moment o on nous
entretient du monde en tant que dterminit o s' exhibe 1"'Absolu dans son tre autre,,529, et
c' est prcisment de cette manire qu' est abord le contenu de la section Religion de la

Phnomnologie de l'Esprit. Tout se passe comme si Hegel en tait arriv la conclusion, dans
son ouvrage de 1807, qu' absolument parlant, il n'y a que deux principales faons d' entrevoir
la vrit. Soit on la pose totalement dans l' humanit, en soutenant quelque chose du genre
l'homme est la mesure de toute chose, soit, ce qui n' est gure mieux selon notre auteur, on
la confine entirement quelque chose de divin, en concdant que les secrets de Dieu sont
impntrables. Ce qui est condamnable, ce n' est pas l'une ou l' autre de ces opinions que
l'homme peut avoir sur la vrit, mais bien le fait qu' elles soient communment saisies par ce

528 Ph. G., p. 446 ; Ph. E. , p. 587. On retrouve donc ici un mouvement analogue celui du divin qui s'avance vers
l' humain, tel que nous l'avons dj fait ressortir dans notre thse.
529 Yoir la page 171 de notre thse pour un rappel de ces notions.

335

dernier comme s'excluant mutuellement. Le Savoir absolu viendra bouleverser cette faon
commune de penser en nous montrant que l'homme prsuppose Dieu et que Dieu prsuppose
l'homme. Cessons d'anticiper, pour enfin nous concentrer sur les propos de la section
Religion de la Phnomnologie qui nous montrent comment l'Absolu peut se dfinir lorsque
l'homme a dsespr de ses capacits faire totalement rayonner la vrit dans son monde.
La portion de la Phnomnologie de l'Esprit qui arbore le titre Religion est
principalement divise en trois parties, savoir: La religion naturelle (Die natrliche Religion);

La religion d'art (Die Kunst-Religion) ; et La religion manifeste (Die offenbare Religion).

Cette section de l'uvre, tout en s' exprimant travers la signification de la mtaphysique de
l' objectivit dveloppe dans les cours d'Ina, semble aussi fortement inspire des contenus
pralablement labors dans L'esprit du christianisme et son destin (entre 1798 et 1799) et dans

Foi et savoir (1802). Le plus rcent crit a vraisemblablement aid dfinir le sens de la
transition de la section Religion celle du Savoir absolu, tandis que le deuxime texte, le
plus ancien, donne l'impression d'avoir donn le ton la faon dont est figur le contenu de la
Religion au sein de la Phnomnologie de l'Esprit. C'est ce dernier point que nous allons
dvelopper dans les prochains paragraphes. Pour nous engager sur cette route, laissons Hegel
nous expliquer comment se prsentent les diffrentes tapes qui animent le mouvement total par
lequel s'exprime l' esprit divin, en prsentant, dans un mme lan, les religions caractristiques
qui se greffent chacune de ces tapes qui se sont diffrencies dans la conscience humaine au
cours des sicles:
La premire effectivit de ce mme [esprit] est le concept de la religion
elle-mme, ou elle comme Religion immdiate et donc naturelle; dans
elle, l' esprit se sait comme son ob-jet en figure naturelle et immdiate.
Mais la Seconde est ncessairement cette [effectivit qui consiste] se
savoir dans la figure de la naturalit releve ou du Soi . Elle est donc
la Religion artistique ; car c' est la forme du Soi que s ' lve la figure,

336
de par l 'acte de produire au jour la conscience, par quoi celle-ci, dans
son ob-jet intuitionne son agir ou le Soi. La troisime, enfin, relve
l' unilatralit des deux premires; le Soi est tout autant un immdiat
que l'immdiatet est Soi. Si dans la premire l'esprit est en gnral
dans la forme de la conscience, dans la Seconde de
l'autoconscience, il est, dans la troisime, dans la forme de l'unit des
deux; il a la figure de l'tre-en etpour-soi ; et, en tant qu ' il est donc
prsent tel qu ' il est en et pour soi, c'est l la Religion manifeste.530

Afin de rvler tout le sens que nous lui accordons, ce passage doit tre saisi selon les
deux principaux aspects qui le constituent nos yeux. Il doit tre abord en regard de
l'influence des propos de L'esprit du christianisme et son destin, propos qui, eux-mmes,
doivent tre ici assums dans les vises de ce que Hegel concevait comme une mtaphysique
de l'objectivit en enseignant Logique et mtaphysique Ina. En ce qui trait l'crit sur
le christianisme, l'on remarque que le passage de la Phnomnologie prcdemment cit s'ouvre
sur une explication de la religion naturelle, premier moment de la dtermination de l' esprit
qui se montre dans la Religion, en des termes qui devraient fortement nous rappeler la prise en
charge de la beaut juive effectue par l'crit de jeunesse. Pour nous rafrachir la mmoire
ce sujet, relisons de nouveau ce passage que nous avons dj parcouru ailleurs:
Le sujet infini devait tre invisible, car tout visible est un limit; avant
que Mose et son tabernacle, il n'avait montrer aux Isralites que
le feu et les nuages dont les jeux toujours renouvels et indtermins
(unbestimmtem) occupaient le regard, sans le fixer dans une forme
(ohne ihn in einer Form zu fixieren) . Une idole ne leur tait que bois
et pierre - elle ne voit pas, n'entend pas, etc ... : cette antienne leur
semble la suprme sagesse, ils mprisent l'idole parce qu 'elle ne
s' occupe pas d'eux et ils ne souponnent pas qu 'elle peut tre divinise
dans l'intuition de l'amour (der Anschauung der Liebe) et dans la
jouissance de la beaut (im GenuJ3 der Schonheit).531

530 p h.G. ,
531 Noh /.,

p. 449-450 ; Ph.E. , trad. modifie, p. 591-592.

p. 250 ; E. c.D. , p. 11-12. Voir la note 97 de notre thse.

337
Ce rappel approche l'orientation particulire que notre auteur donne la section
Religion de sa Phnomnologie . Car, en elle, c'est bien la manifestation du sujet infini, ou
de l'Absolu, qui se dploie, et non pas seulement celle du sujet fini comme cela semble tre
essentiellement le cas dans les parties prcdentes de l'ouvrage. L ' infini, on le sait, inclut le fini
chez Hegel, et la prise en charge de la progressive affirmation de lui-mme partir de ce qui est
fini donne tout son sens la mtaphysique de l' objectivit exprime dans la section
Religion de la Phnomnologie de l'Esprit. Ainsi, on nous montre comment l'infini s' est luimme historiquement manifest travers la faon dont l' homme a pressenti sa prsence dans
ce qui se trouve objectivement dans la ralit. Cette infinit est dcrite par un mouvement qui
dbute logiquement avec ce qu'il y a de plus abstrait, de plus sensible, et qui s' enrichit, qui
gagne en infinit, en devenant de plus en plus concret, c' est--dire en se spiritualisant. Ce
processus de spiritualisation du divin , l'on pourrait aussi dire d' humanisation du divin , on
nous le prsente de la mme manire que celui de la spiritualisation de l'humain articul avant
d'aborder la Religion, savoir toujours dans le cadre d'une exprience de la conscience dont
les principales tapes demeurent la Conscience, l'Autoconscience, la Raison et l'Esprit. Parlant
justement des diffrents moments conscientiels par lesquels l'homme doit passer pour s'lever
au vritable sens de la Religion, la Phnomnologie soutient que la religion prsuppose le
cours total de ces mmes [moments]S32. Nous ne reprendrons pas ici en dtailles tapes du
dveloppement conscientiel du divin en les comparant celles qui furent explicites dans la
premire partie de la Phnomnologie . Nous n' avons mentionn ce rapprochement que pour
montrer l'unit de la section ReligiOn par rapport celles qui la prcdent. Ce que nous
devons faire, pour demeurer dans les balises de notre recherche, c' est de saisir comment la

S32Ph.G.,

p. 446 ; Ph.E., p. 587 .

338

Phnomnologie de l'Esprit montre que, pour la conscience, il y a des signes qui prouvent que
Dieu va la rencontre de l'homme dans le monde et que ces indications tmoignent d'une
dtermination particulire qui est incluse dans le procs de la prise de conscience de Dieu par
lui-mme. Car, il faut bien l'avouer, l' homme est quelque chose de secondaire dans la section
Religion de la Phnomnologie. Ce qui y importe, c' est la faon dont Hegel nous explique
que Dieu se saisit lui-mme dans son rapport l' humanit. En ce sens, on ne doit pas s' tonner
que ce qu ' on appelle l'homme soit totalement absent du premier moment de la Religion ,
totalement absent de la religion naturelle. Pour nous familiariser avec la faon dont nous
devons lire la partie de la Phnomnologie que nous abordons, et surtout pour comprendre la
premire dtermination de la religion qui en fait partie, lisons ce passage:
L 'esprit sachant l'esprit est conscience de soi-mme, et est soi dans
la forme de l'ob-jectif, il est; et est en mme temps l'tre-pour-soi . ll
est pour-soi, il est le ct de l'autoconscience, et il l'est en regard du
ct de sa conscience, ou [il est le ct] de l'acte de se rapporter soi
comme ob-jet. 533

Tout comme l' homme qui devient dans un premier temps naturellement conscient
partir des objets qu ' il intuitionne, c' est ce que nous avons fait ressortir dans les pages de notre
thse que nous avons consacres la Philosophie de l 'esprit d'Ina, Dieu se dfinit lui aussi
initialement dans la forme de l' ob-jecti:5> (in der Form des Gegenstandlichen), ou, ce qui
revient au mme, comme le prcise d' ailleurs Hegel, par l' acte de se rapporter soi comme

ob-jet . Aux yeux du philosophe allemand, une seule et mme logique est l'uvre dans la
prise de conscience que Dieu et l' homme gagnent en regard d' eux-mmes en se dveloppant.
Les deux instances se dterminent initialement en n' ayant aucunement conscience de la

533P h. G.,

p. 450 ; Ph. G., p. 592.

339
subjectivit qui les habite. Ce qui veut dire, proprement parler, que leurs auto consciences,
entendons la conscience de soi de l' homme et la conscience de soi de Dieu, sont dans un
premier temps indtermines, ou abstraites. Cette indtermination initiale, qui sied autant la
conscience humaine naturelle qu' la dtermination du divin dans la religion naturelle,
rejoint encore clairement le sens des propos esthtiques de L'esprit du christianisme et son

destin qui prennent en compte un moment de la dtermination du divin o il est mentionn que
le sujet infini devait tre invisible534. F. Guibal a lui-aussi aperu, comme nous le faisons, les
reflets de la vision artistique de Hegel dans la religion naturelle de la Phnomnologie de

l'Esprit: Les Leons d 'Esthtique, affirme-t-il, analyseront cela sous la rubrique gnrale de
l'art symbolique.535 Notre auteur soutient que ce sujet infini invisible, qui s' affiche aussi dans
l'art, fut religieusement intuitionn en tant associ trois principaux lments sensibles,
savoir: l 'essence-de-Iumire (das Lichtwesen), la plante et l'animal (die Planze und das Tier),

le matre d'uvre (der Werkmeister). Nous allons brivement expliquer en quoi ces trois
moments de la religion naturelle participent ce qu'on peut, juste titre, entrevoir comme
une mtaphysique de l'objectivit dans la Phnomnologie de l'Esprit.
Ce qu' on appelle lumire est anim d'un puissant symbolisme. La lumire voque en
effet ce qui claire et, de ce fait, elle est essentielle en faisant apparatre ce qui ne serait pas
perceptible sans elle, savoir ce qui demeurerait cach si nous tions jamais confins aux
tnbres. Hegel nous amne prendre conscience que la religion s'est d'abord principalement
inspire de cette symbolique de la luminosit pour tenter de saisir l'essence de toute chose,
c'est--dire pour justifier tout ce qu'on retrouve objectivement dans le monde qui entoure

534 Yoir la note 531 de notre thse.

535 F. Guibal, Dieu selon Hegel. Essai sur la problmatique de la Phnomnologie de l 'Esprit, Paris, Aubier
11ontaigne, 1975, p. 68.

340

l'homme. Pierre-Jean Labarrire et Gwendoline Zarczyk notent, en marge de leur traduction de

cette figure religieuse qui appartient historiquement l'ancienne Perse 536 et qui apparat dans
la Phnomnologie, que le divin y est associ cette substance impalpable qui est vue et qui
fait voir.537 La formule employe par ces chevronns traducteurs et commentateurs pour
expliciter ce qu'est l' essence-de-lumire rend bien le caractre la fois sensible (la lumire
est vue et fait voir) et abstrait (la lumire est impalpable) qui est associ ce genre de
religion. Logiquement parlant, la lumire doit tre vue avant de faire voir . C ' est sans doute
pourquoi notre auteur affirme que l' esprit se prsente initialement dans la Religion sous la
figure de la lumire pure: Elle est, en vertu [de] cette dtermination, l'essence-de-lumire du
levant, pure, contenant et emplissant toutes choses, qui se maintient dans sa substantialit
dpourvue de forme.538 On le voit, malgr le fait que Hegel acquiesce l' ide que la lumire
contient et emplit toute chose, il nous invite premirement saisir la divinit du ct de ce
qui est vu, et non par ce qu'elle fait voir, en faisant initialement pencher le poids de ses
indications du ct de la lumire pure (reine), ou, ce qui est la mme chose, du ct de sa
substantialit dpourvue de forme (seiner formlosen Substantialitat). Mais, en s' arrimant
toujours, dans la section Religion de son premier ouvrage systmatique, au mouvement de
la connaissance conceptuelle qui pousse immanquablement l'indtermination se dterminer,
le penseur exprime la ncessit du passage de la pure lumire divine qui se fait voir ce
qu'elle fait voir: La lumire pure diffracte sa simplicit comme une infinit de formes, et se
donne en victime l' tre-pour-soi, afin que le singulier prenne pour soi consistance en sa

536par cette religion de la lumire, Hegel voque le zoroastrisme.

537Ph. E., note 2, p. 594.
538 p h. G. , p. 453 ; Ph. E., trad. modifie, p. 595. Nous avons ici ajout le [de] manquant la traduction de la
Phnomnologie que nous employons, pour traduire vermoge, comme il se doit, par en vertu de.

341
substance.539 Cette transition du premier lment qui s' affiche dans l' essence-de-Iumire, ce
qui fait voir, l'autre qui y prend tout autant place, ce qui est VU, marque prcisment
l'mergence d'une religion inspire de La plante et l'animaf40.
Aprs que la divinit se soit caractrise comme une pure lumire o fIen ne se
distingue, la manire d' une universalit sans mlange, cette dernire drive vers son opposition
radicale, ou, pourrait-on dire, vers la pure singularit. Hegel affirme en effet que, dans la religion
de la plante et l' animal, on rencontre des vies se particularisant [et] conscientes d' elles sans
universalit.541 Justement, seul le vivant est vraiment capable de se singulariser par lui-mme.
C'est en vertu de cette ide que l' humanit semble avoir mis sur les premires formes vivantes
dont elle a eu conscience pour articuler la singularisation de l' essence-de-Iumire divine qui
s' exhibe dans le deuxime moment de la religion naturelle, savoir celles du monde vgtal
et du monde animal. L ' on conviendra qu ' entre la plante et l'animal, c' est ce dernier qui, de ces
deux instances investies de lumire, manifeste avec le plus de vigueur sa singularit en raison
de sa plus grande capacit soumettre ce qui lui est autre son pouvoir destructeur. La

Phnomnologie nous l' explique en ces termes:

L ' innocence de la religion des fleurs, qui n' est que reprsentation
dpourvue de soi du Soi, [passe] dans le srieux de la vie combattante,
dans la faute de la religion de l 'animal, le repos et [l' ]impuissance de
l' individualit contemplative passe dans l' tre pour-soi destructeur. 542

539Ph. G. , p. 453-454 ; Ph. E., p. 596 .

540Au dire de Labarrire et Jarczyk, cette figure religieuse recouvre les religions qui, de l'Inde l' Afrique,
correspondent un mode de vie nomade et guerrier et se traduisirent par une identification du groupe social
un symbole totmique. Voir, Ph. E., note 2, p. 597.
541p h. G., p. 454 ; Ph. E., p. 597. Cette particularisation sans universalit devrait nous rappeler le mouvement
de la connaissance qui se dfinit que avons fait ressortir de notre tude de la logique d'Ina. En effet, on se
souviendra que, selon Hegel, la dfinition du savoir universel implique un moment o la connaissance est divise
en elle-mme, c'est--dire o elle se particularise, avant d'arriver exprimer une unit garante d'universalit.
Voir p. 160-163 de notre thse pour un rappel de cette notion importante en philosophie hglienne.
542p h. G., p. 454 ; Ph. E., p. 597.

342
En s'exhibant dans le rgne animal, le divin, en d'autres termes, le Soi (Selbst), rduit
la distance qui le sparait de la dfinition de lui-mme dans la religion des fleurs (der

Blumenreligion) qui ne le reprsentait que comme ce qui est dpourvue de soi (selbstlose) .
Ce qui diffrencie l'animal de la plante, c'est le pouvoir destructeur dont est dpourvue cette
dernire cause de son tat foncirement passif, ou, pour reprendre l'expression du penseur,
cause de sa nature contemplative. Il est important de rappeler cette diffrence entre la plante
et l'animal puisque c' est la capacit de dtruire ce qui est donn dans le monde qui va permettre

l'animal de progresser vers une dtermination suprieure du divin. Ainsi, la Phnomnologie

de l'Esprit soutient que c'est l' apparition de la positivit au sein du pouvoir destructeur des
animaux qui ouvre la voie un enrichissement de la spiritualit divine: Sur les esprits animaux
qui se dchirent, celui qui travaille garde par consquent la suprmatie, lui dont l' agir n'est pas
seulement ngatif, mais pacifi et positif543 Ds que la pure ngativit destructrice des animaux
s'est transforme en travail, on nous assure que la dernire forme de la religion naturelle peut
apparatre, entendons ce que Hegel appelle le matre d'uvre et qu'il dsigne comme une
instance o la divinit n'arrive pas encore pleinement atteindre son Soi mme ce dans quoi
elle s' expose. Lisons-le:
L'esprit apparat donc ici comme le matre d'uvre , et son agir, par
quoi il se produit au jour lui-mme comme ob-jet mais n'a pas encore
saisi la pense de soi (aber den Gedanken seiner noch nicht erfaJ3t
hat), est un travailleur instinctif, la faon dont les abeilles
construisent leurs alvoles .544

Avec cette figure religieuse, qui appartient historiquement aux peuples sdentaires qui

543Ph. G. ,

p. 455 ; Ph.E. , p. 598.

544Ph. G., p. 455 ; Ph.E. , p. 598.

343
contrairement aux nomades se donnent la peine de btir de grandes choses 545 , Hegel s' inspire
du mouvement de l'Absolu qu'il a su mettre jour Ina. Ce mouvement, nous devons nous
en rappeler ici, pense l' esprit et la nature comme deux lments imbriqus dans la manifestation
d'une seule et mme chose. Glanant sur sa logique de l' Absolu pour articuler le contenu
religieux de sa Phnomnologie, le philosophe allemand reprend l' ide que, absolument parlant,
l'extriorisation d' une extriorisation quivaut une intriorisation546. Dans l' optique
particulire de la section Religion du premier livre hglien, savoir celle o l' on suit le
mouvement de Dieu qui dlaisse sa pure subjectivit en s'objectivant totalement dans le monde,
nous sommes convis un processus qui suppose galement que l'objectivation d'une
objectivation quivaut une subjectivation. En ce sens, lorsque notre auteur affirme dans la
partie de son ouvrage qui traite du matre d 'uvre que l' esprit se produit au jour lui-mme
comme ob-jet (sich selbst ais Gegenstand hervorbringt), il faut garder en tte que tout cela
est engendr partir d ' une objectivation qui, en s'objectivant, met tout en place pour que la
subjectivit puisse apparatre dans le monde. Le problme avec cette figure religieuse de la
conscience, c'est que le travailleur n'arrive pas se reconnatre dans ce qu ' il a objectivement
produit; il ne s' intuitionne que comme l'artisan de ce qui est produit aujouD>, il ne se peroit
que dans la force productrice et non pas dans ce qui en rsulte. Hegel nous communique ainsi
cette caractristique du matre d' uvre qui, malgr ce qui le limite, exprime quand mme une
progression apprciable par rapport la vie-animale :
Qu ' il(= le travailleur) ne soit plus conscient de soi immdiatement dans
la vie-animale, il le prouve par le fait que, en regard de celle-ci, il se
constitue comme la force produisant au jour (aIs die hervorbringende

545Hegel nous parle des pyramides et des oblisques qui nous viennent de l'gypte pharaonienne pour donner
un relief historique cette figure religieuse. Voir, PhG. , p. 599 ; Ph.E., p. 599.
546Voir la page 268 de notre recherche pour un rappel de cette notion assume par la philosophie hglienne.

344
Kraft) et se sait dans elle comme [dans] son uvre (... ). 547

Malgr cette progression, il ne faut pas l'oublier, la claire manifestation de la divinit ne

prvaut chez l'artisan travailleur qu'en tant que force et demeure obscure dans les objets
produits par ce dernier. En d'autres termes, l'on pourrait dire que la divinit, en tant qu'Absolu,
ne se laisse pas encore voir chez le matre d'uvre comme ce qui unit l' artisan ses ouvrages.
Pourquoi en est-il ainsi? On rpond cette question en nous invitant constater qu'il fut un
temps o les productions artisanales humaines exprimaient un conflit entre la pense et
l' animalit. Cette ide, Hegel nous amne l'accepter en soulevant que les premiers artisans se
sont d'abord davantage inspirs des formes naturelles et organiques que de leur pense pour
produire des choses:
La forme organique qui, laisse libre, prolifre dans la particularit,
assujettie de son ct par la forme de la pense, lve d'autre ct ses
figures linaires et planes jusqu ' la courbure plus anime, - un
mlange qui devient la racine de l'architecture libre.548

Le principal inconvnient avec les produits artisanaux, c'est qu'ils ne peuvent exprimer
qu'un simple mlange (eine Vermischung) entre le rationnel et le naturel, et jamais
l' harmonisation qui permettrait l'artisan de se reconnatre absolument en eux. La

Phnomnologie de l'Esprit laisse entrevoir l'mergence de la sculpture dans le champ des

productions artisanales humaines comme un prodrome la parfaite synthse du naturel et du
spirituel sous une forme sensible dont seul est capable l' artiste. Mais l encore, comme dans
l'architecture, l'artisan sculpteur puise initialement dans la naturalit plutt que dans la
spiritualit pour exprimer la force productrice qui n'arrive pas encore traduire le divin d'une

p. 457 ; Ph.E., p. 600. Les ( )>> sont ntres.

Ph. ., p. 456 ; Ph.E. , p. 600.

547Ph. G. ,
548
G

345

faon adquate: Le travailleur recourt tout d'abord la forme de l'tre-pour-soi en gnral,

lafigure-animale (Tiergestalt) .S49 Or, comme si la force productrice qui dfinit le travailleur
ne demandait qu' se manifester dans la plus haute forme de l'tre-pour-soi, la figure animale
reprsente dans des lments sensibles ne pourra s'empcher de se mler la figure humaine.
On nous le fait comprendre en soulignant que la figure-animale ne se trouve plus employe,
elle seule et totalement, par le travailleur, mais mle la figure de la pense (der Gestalt des
Gedankens), la [figure] humaine (mit der menschlichen).sso L'on reconnatra ici, sans trop

de difficult, la rfrence la coutume de reprsenter les dieux par des formes mi-humaines mianimales. Hegel puise encore plus profondment dans le folklore antique l' intrieur des
derniers paragraphes qu 'il consacre la religion naturelle dans son grand ouvrage de 1807,
en s'inspirant de la mystrieuse lgende qui entoure la statue de MemnoID>ssl qu' on retrouvait
Thbes. Il utilise cet exemple pour nous faire comprendre que mme lorsque la statuaire aura
totalement russi dlaisser la figure animale pour n'exprimer que la figure humaine, c' est-dire pour n'exprimer que l'autoconscience, cette dernire n'arrivera pas tout de suite
communiquer son contenu par elle-mme, entendons sans recourir des artifices extrieurs.
Lisons ce fascinant passage de la Phnomnologie de l'Esprit qui s'inspire de Memnon:
L'uvre, par consquent, lorsqu 'elle s'[est] aussi totalement purifie
de ce qui est animal et porte en elle seulement la figure de
l'autoconscience (die Gestalt des Selbstbewuj3tseins allein), est la
figure encore muette qui a besoin du rayon du soleil levant pour avoir
[un] son, lequel, engendr par la lumire, n'est encore que rsonance

S49p h.G. , p. 457 ; Ph. E. , p. 600.

550Ph. G. , p. 457 ; Ph.E., p. 600-601. Les ( )>> sont ntres.
SSl<<Memnon. Fils d'ros (l'Aurore) et de Tithonos, chef d'un contingent d'thiopiens la guerre de Troie,
Memnon fut un hros de grande valeur et combattit avec courage aux cts des Troyens contre les Grecs. [... ]
On raconte aussi que Memnon fut enterr en Egypte, Thbes, et que sa statue qui se dressait derrire le temple
rendait un son semblable celui de la lyre quand elle tait touche par les premiers rayons du soleil auroral.
Voir, J. Schmidt, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, Librairie Larousse, 1992, p. 199-200.

346
et non langage, ne montre qu ' un Soi extrieur, non le [Soi] intrieur.552

Nous voil en prsence d'un texte clef qui concerne le passage de la religion naturelle
la religion d'art dans la Phnomnologie. En effet, il vaut la peine de remarquer que, d'un
ct, le passage reprend l'ensemble des propos de la religion naturelle, on y voit la lumire
divine qui anime ce qu ' a produit le matre d'uvre, et aussi, dans un autre ordre d' ides, on
remarque que l' extrait utilise l' image d' une espce de rsonance (Klang) au sein de l'uvre
humaine. Cette image est la mme dont s'inspirent les Cours d'esthtique 553 . Finalement, on
soulve que cette production suprieure de l'artisan, sans aucun doute dans la problmatique
qui nous occupe ici, la statue de Memnon, ne montre qu ' un Soi extrieur, non le [Soi]
intrieur (nur ein dujJeres Selbst, nichtdas innere zeigt) . Avec cette dernire assertion, Hegel
s' assure un passage de la religion naturelle la religion d' art qui respecte la position sur
l' origine et le contenu de l'uvre d' art soutenue dans ses cours d'Ina et de Berlin. Afin de nous
en rendre compte, il suffit de rappeler quelle est l'instance qui, selon notre auteur, permet, avec
le plus de justesse, de manifester un Soi extrieur qui tmoigne du Soi intrieur de tout un
chacun. Il ne s' agit bien entendu pas ici de la famille, qui elle aussi, nous l'avons dj constat,
figure un Soi extrieuD> qui manifeste une intriorit propre un certain groupe d'individus.
Il est plutt question de l'tat, ce Soi en lequel un plus grand nombre de gens reconnaissent
leur intriorit particulire. Seul l'tat peut permettre l'uvre artisanale de devenir artistique,
en lui octroyant la capacit, par elle-mme et non l' aide d' artifices extrieurs, de faire
rsonner ce qui nous caractrise en tant qu' individus singuliers tout au fond de notre poitrine.
C' est ce que nous permettent de constater les pages explicitement consacres l'art dans la

p. 457 ; Ph.E. , p. 60 l. Les ( )>> sont ntres.

la note 413 de notre thse pour ce rappel.

552Ph. G.,

553 Voir

347

Phnomnologie de l'Esprit. Elles le font en nous rappelant qu'une uvre ne peut s'avrer
artistique que dans la mesure o elle est anime par une subjectivit tatique. Le deuxime
paragraphe qu'on rencontre dans la religion d'art est exemplaire ce niveau et vaut la peine
d'tre lu en entier. Parcourons-le:
Demandons-nous quel est l'esprit effectif qui, dans la religion d'art, a
la conscience de son essence absolue, il s'avre que c 'est l'esprit
thique ou [esprit] vrai . Il n' est pas seulement la substance universelle
de tous les singuliers, mais, en tant qu 'elle [=la substance] a pour la
conscience effective la figure de la conscience, autant dire que elle, qui
al' individualisation, se trouve sue d'eux comme leur essence et uvre
propre. Ainsi n'est-elle pas pour eux l'essence-de-lumire, [essence]
dans l'unit de laquelle l'tre-pour-soi de l'autoconscience est contenu
de faon seulement ngative, seulement fugace, et intuitionne le matre
de son effectivit, - pas plus qu 'elle n'est le dvorer incessant des
peuples qui se hassent, - ni l'assujettissement de ces mmes
[peuples] en castes, qui ensemble constituent l'apparence de
l' organisation d ' un tout achev, alors que lui fait dfaut la libert
universelle des individus . Mais il [=l 'esprit effectif] est le peuple libre
ou l'ethos constitue la substance de tous, [substance] dont tous et
chaque singulier savent l'effectivit et l'tre-l comme leur volont en
acte.554

On affirme que c'est l'esprit thique ou vrai (dajJ es der sittliche oder derwahre Geist

ist) qui, dans la religion d'art, prend conscience de lui-mme, c'est--dire qui a la conscience
de son essence absolue (das BewujJtsein seines absoluten Wesens hat) . Cette remarque fait
ressortir, encore une fois, ce qui doit tre mis l'avant-plan de la section Religion de la

Phnomnologie, savoir que les diffrents types de religion, qui se rallient toujours au dsir
de combler les lacunes de la structure politique dans laquelle ces dernires s'enracinent 5S5 ,
trahissent l' mergence de la conscientisation d'une divinit absolue qui fut historiquement en

554

Ph.G. , p. 458-459 ; Ph.E. , p. 602-603 .

C'est ce que nous avons pu constater en suivant la manire dont Hegel a insr la Rvolution franaise dans
le dveloppement de sa Phnomnologie de l 'Esprit. En effet, le philosophe allemand nous invite constater
que tout se passe comme si le christianisme en est historiquement venu reprsenter l'aspiration du peuple
Franais se dfaire des ingalits de la structure politique qu 'ils n'arrivaient plus supporter.
555

348

devenir avant de se manifester totalement. l'intrieur de ce processus, la religion d' art

manifeste le pont qui assure le passage du monde politique grec, du peuple thique caractris
par un esprit de solidarit vacuant le principe de la singularit pure, au monde politique
romain qui, lui, est plutt marqu par l'individualisme. C'est ce que Hegel veut manifestement
nous faire saisir en affirmant que:
[... ] la religion de l'esprit thique est son lvation au-dessus de son
effectivit, l'acte de revenir partir de sa vrit dans le pur savoir de
soi-mme . En tant que le peuple thique (das sittliche Volk) vit dans
l' unit immdiate avec sa substance et n'a pas en lui le principe de la
singularit pure (das Prinzip der reinen Einzelnheit) de
l'autoconscience, sa religion dans son achvement n'entre en scne que
dans l'acte o il prend cong de son subsister.556

On pressent ici, dans le passage du monde grec au monde romain, sous les auspices de
la religion d'art, quelque chose d'analogue ce que Hegel a su voir dans la religion de la
moralit dont se sont servis les Franais pour tenter de changer la face d'un monde dans lequel
ils ne se reconnaissaient plus, c' est--dire le signe de l'minent dclin de la structure politique
qui rgle la vie de ceux qui se rfugient sous une religion particulire qui rpond mieux leur
aspiration que ne le fait, leurs yeux, la ralit politique. Il est vident que la religion a presque
toujours fray avec l'art, ne serait-ce qu'en raison de la production d' objets de culte qui la
caractrise. Mais notre auteur, nous le savons, conoit depuis bien longtemps que l' art a atteint
son sommet chez les Grecs; [c]'est dans une poque telle que vient au jour l' art absolu557,
affirme-t-il en nous parlant du peuple thique dans sa Phnomnologie de l'Esprit qui va pour
la premire fois, dans la philosophie hglienne, nous dvoiler clairement le pourquoi et le

556

Ph. G. , p. 459 ; Ph.E., p. 603 .

Ph.G. , p. 460 ; Ph.E., p. 605.

557

349

comment qui soutiennent cette affirmation 558 La question de savoir pourquoi Hegel entrevoit
la Grce antique comme le moment historique o l'art a brill de ses plus beaux feux n' est pas
difficile lucider. Nous n'aurons aucun mal le faire, surtout aprs avoir constat, en abordant
les propos des cours d'Ina et ceux de l'Esthtique de la maturit, que la vritable uvre d' art
doit, pour le penseur, manifester quelque chose en quoi l' homme puisse totalement se
reconnatre. Ce genre de production est historiquement apparu, on peut s' en douter, lorsque
l'humanit s'est justement attarde reprsenter ses dieux par des sculptures aux allures
foncirement humaines. Ceci rgle la partie de notre questionnement concernant le dsir de
montrer pourquoi Hegel considre la Grce antique comme le berceau de l'art absolu (die

absolute Kunst), puisque c' est cette dernire qui s' est historiquement le mieux attarde
reprsenter ses dieux de cette faon . Mais, ce pourquoi ne peut clairement s' exprimer qu'en
tant mis en relation avec son comment. C' est ce que nous allons montrer l' instant.
On pourrait tre tent de croire que les hommes se sont d' abord reconnus en tant
qu' hommes dans la statuaire grecque. Pourtant, ce n' est pas vraiment de cette manire que les
choses se sont passes selon la Phnomnologie de l'Esprit. Hegel considre la Grce antique
comme le lieu o l' art s' est accompli en s' appuyant sur l'ide que la plus haute forme sous
laquelle puisse se manifester l' Absolu est la forme humaine, et en allant mme jusqu' considrer
le corps humain comme la demeure (der Wohnsitz) de l' esprit: le corps humain, selon toute
sa conformation, se montre comme la demeure de l'esprit, et plus prcisment comme sa seule
existence naturelle possible (und zwar aIs das einzig moglich Naturdasein des Geistes

558La Grce antique en tant que sommet de l'art n 'est pas une ide hglienne. Seule la justification plnire de
cette ide est typiquement hglienne. En effet, nous avons vu qu' Stuttgart Hegel s'tait fait inculquer les vues
artistiques de Winckelmann qui considrait l'art hellnique comme indpassable. Pour un rappel de ce moment
antrieur de notre recherche, voir la page 25 de notre thse.

350
weist).559 Lorsqu' un Grec contemplait une belle statue, il n' avait pas l' impression d' avoir un

homme devant lui; il y voyait la reprsentation d'un lment qui participe l'essence de toute
chose, savoir un dieu . C'est donc dire que ce ne pouvait tre l'humanit du Grec qui se
trouvait veille par la rencontre de ces statues antiques qu' on considre encore de nos jours
comme des uvres rayonnantes de beaut, mais bien autre chose, quelque chose qu 'il devait
arriver pressentir, dans l'optique des divinits mises de l'avant dans les productions artistiques
antiques, comme son essence, comme ce qui le dfinissait en tant qu'individu. Or, en raison du
fort sentiment de solidarit qui a caractris l'Antiquit, l' individu grec tait avant tout
considr comme un citoyen, comme membre d'une communaut particulire laquelle
s' adjoignaient des dieux particuliers. C'est cette citoyennet qui se trouvait interpelle en lui
par sa contemplation des beaux dieux sculpts. En lisant la Phnomnologie de l 'Esprit aprs
avoir abord les cours d'Ina et certains passages de l'Esthtique de la maturit, on se rend vite
compte que notre auteur, en 1807, avait dj thoris le caractre national et aussi temporel
qu' il attribuera aux uvres d'art la fin de sa vie. La manifestation de l'tat dans les
productions artistiques antiques est adroitement souleve dans le premier grand ouvrage
systmatique hglien lorsqu'on nous prsente l' artiste grec comme le lieu o se rfugie un
esprit thique mourant. Cet esprit moribond exprime un vnement historique. Il nonce
un moment de l' histoire au sens o c'est la solidarit grecque en passe de sombrer dans
l' individualisme qu'on a reconnu aux Romains qui est vise en lui. Ainsi, s' inspirant de l' image
d'un esprit tatique qui s' est chapp de son corps politique, la Phnomnologie affirme ce
qui suit pour dcrire l' mergence de l'artiste hellnique:

559Asth. Il, p. 21-22 ; Cours 11, p. 19. Pour une autre affirmation similaire de Hegel, voir la note 415 de notre
thse.

351
L 'existence du concept pur dans lequel l'esprit s' [est] chapp hors de
son corps (aus seinem Korper gefloh en) est un individu qu 'il se choisit
comme coupe de sa douleur. En celui-ci, il [=l'esprit] est comme son
universel et sa puissance dont il [=l'individu] ptit violence, comme
son pathos [par quoi], lui ayant t livre, son autoconscience perd la
libert. Mais cette puissance positive de l'universalit se trouve
vaincue par le Soi pur de l' individu, [entendu] comme puissance
ngative. Cette activit pure, consciente de sa force inamissible, lutte
avec l'essence non-figure; en en devenant matresse, du pathos elle a
fait son matriau et s'est donn son contenu, et cette unit vient au jour
comme uvre, l'esprit universel individualis et reprsent.560

Avec ces indications, qui reprennent l' ide de la maturit selon laquelle les producteurs
d' uvres d'art sont totalement envahis par la Chose mme, le philosophe allemand nous laisse
entrevoir ce qui diffrencie l' artisan de l' artiste. On est en effet amen, en lisant la

Phnomnologie, prendre conscience que ce que l' artisan articule pour servir l' esprit du
peuple est ce dont cet esprit du peuple se sert pour s' articuler soi-mme partir de l' artiste.
Tout se passe comme si Hegel soutenait que l'Esprit absolu choisissait parmi les artisans,
c' est--dire entre ceux qui matrisent la force et l' habilet de produire des uvres qui valent,
les hommes capables de faire resplendir sa magnificence. De la sorte, la principale diffrence
entre l'uvre artistique et l' uvre artisanale se rsume en la question de savoir si l'homme qui
l' a produite a russi se laisser absolument envahir par l'esprit de son peuple dans ses
productions. Lorsqu' il y arrive, cela veut dire que cet homme, en utilisant les mmes ressources
matrielles que l'artisan, savoir les lments de la nature (die Elemente der Natur), a produit
un ouvrage qu' on peut vraiment qualifier d' artistique. C' est pourquoi Hegel dfinit l' uvre d'art
de cette faon dans son livre de 1807: En mme temps, [tant] tout d'abord une figure

singulire, son tre-l est l'un des lments de la nature, tout comme son effectivit
autoconsciente l' esprit-d' un-peuple singulier (seine selbstbewujJte Wirklichkeit ein einzelner

560p h. G.,

p. 461 ; Ph. E., p. 605-606. Les ()>> sont ici ntres.

352

Volksgeist) .561Le temps est venu de faire quelques efforts pour comprendre ce qui s'est pass
lorsque la religion s' est historiquement lie l'art absolu. Notre auteur nous l' explique en
divisant l' apparition de la religion d' art en trois moments: L 'uvre d'art abstraite (Das
abstrakte Kunstwerk), L 'uvre d'art vivante (Das lebendige Kunstwerk), L 'uvre d'art
spirituelle (Das geistige Kunstwerk) . Nous allons brivement aborder ces tapes qui dfinissent
la religion d'art afin de montrer en quoi elles contribuent faire merger le dernier visage que
peut revtir la religion dans les vises d'une qute conscientielle de l'Absolu, c' est--dire la
religion manifeste (Die offenbare Religion).
L ' humanit qui en est venue sculpter des divinits pour veiller sur les diffrentes
nations dans lesquelles elle s' est historiquement parpille a sans contredit d souffrir du
mutisme qui caractrise les statues. Hegel soutient que les artistes ont srement t les premiers
se rendre compte que leurs uvres, malgr le fait qu'elles touchaient une corde sensible au
trfond des individus, demeuraient abstraites en ne manifestant pas l'intriorit des divinits
qu' elles reprsentaient: L'artiste fait donc en son uvre l'exprience de ce qu'il ne produisait
pas au jour une essence gale lui.562 Notre auteur dfinit l'homme, nous avons eu l' occasion
de le voir au cours des prcdentes parties de notre recherche, comme une instance spirituelle
qui tente d'atteindre l'Absolu en se manifestant dans ce qui lui semble extrieur. S'il se
manifeste dans cette extriorit, ce n' est que pour se la rendre conforme ce qui lui est
intrieur. Or, c' est cette manifestation de soi dans ce qui est autre qui fait initialement dfaut
la statue divine. Elle se prsente donc d'abord, dans cette optique, comme une simple chose
dpourvue d'autoconscience (selbstbewujJtlosen Dinges) . Lisons-le:

561p h.G. ,

p. 462 ; Ph. E., p. 607. Les ( )>> sont encore nos ajouts.

562p h.G., p. 463 ; Ph.E., p. 609.

353
L 'uvre d'art exige par consquent un autre lment de son tre-l, le
dieu une autre venue au jour que celle o, de la profondeur de sa nuit
cratrice, il tombe dans le contraire, dans l'extriorit, la dtermination
de la chose dpourvue d'autoconscience. Cet lment est le langage,
- un tre-l qui est immdiatement existence autoconsciente.563

Ce langage (die Sprache), qui, selon la philosophie hglienne, permet une chose
artistique divinise de se mettre en chemin vers une conscience de soi, vers une autoconscience,
se prsente premirement dans l'hymne (die Hymne) , ou dans les chants et pomes qui sont
dploys la gloire des dieux. L'nonciation hymnique, mme si elle vise l'intriorit de la
statue reprsentant un dieu, n'est pas l'expression propre de l' autoconscience gale lui que
l'artiste espre voir apparatre dans sa production sculpturale. En d'autres termes, ce qui
s' nonce ici ne provient pas encore clairement du dieu sculpt qui se tient devant les hommes
qui chantent pour lui, ou, pour reprendre les mots de Hegel, on pourrait dire que dans l'hymne
le langage n'est pas le langage de l' autoconscience trangre 564. Les chants et pomes destins
la divine statuaire grecque affinent l'cart entre les deux lments qui entrent en ligne de

compte dans ce rituel, savoir entre l'intriorit humaine et l'intriorit divine qui sont toutes
deux invoques dans l'hymne. S'il en est ainsi, c'est parce que les deux intriorits en question
demeurent extrieures l'une l' autre dans l'hymne. Le culte (der Kultus) est ce qui permet
la premire rencontre des dterminations diverses mises de l'avant par l'hymne. Voyons
comment:
Le mouvement des deux cts dans lequel la figure divine mise en
mouvement dans le pur lment ressentant de l'autoconscience et la
[figure divine] en-repos dans l'lment de la chosit abandonnent
rciproquement leur dtermination diverse, et [dans lequel] en vient
l'tre-l l'unit qui est le concept de leur essence, c'est le culte qui le
constitue. Dans lui, le Soi se donne la conscience de la descente jusqu'

563

Ph.G. , p. 464 ; Ph.E., p. 609.

Ph.G., p. 466 ; Ph.E., p. 612.

564

354
lui de l' essence divine partir de son au-del, et celle-ci, qui
auparavant est l' [essence] ineffective et seulement ob-jective, obtient
par l l'effectivit proprement dite de l'autoconscience.565

Notre auteur conoit la srie d' actions destines aux dieux se dgageant des rituels grecs
antiques, qui, en majeure partie, prennent d' abord la forme du sacrifice, ou le visage de la
destruction d' objets en offrande aux divinits, comme la manifestation de l' ardent dsir humain
de se voir uni ce qui est divin. Les rouages du culte sacrificiel sont aiss comprendre
lorsqu ' on garde en tte le mouvement gnral de la Religion qui nous a conduit son aspect
artistique. Le sacrifice (die Aufopferung) est, en effet, envisag par la Phnomnologie
comme un mouvement initi par l'humain qui fait en sorte que le divin est restitu lui-mme,
comme une manuvre humaine par laquelle le divin est rexpdi l' autoconscience qu' il a
dlaisse en se perdant dans la nature. Hegel invite clairement son lecteur driver la possibilit
de l' action sacrificielle religieuse effective d' un pralable sacrifice du divin lui-mme. Ille fait,
en affirmant que :
[... ] pour que cet agir soit possible, il faut que l' essence se soit dj
elle-mme sacrifie en soi . Cela, elle l'a fait en ce qu ' elle s'est donn
tre-l, et s'est faite animal singulier etfruit.566

En vertu de la spculativit qui anime toujours les propos hgliens, l' on est ici encore
une fois convi saisir que la ngation d' une ngation pourvoit la manifestation de quelque
chose de positif On pourrait aussi dire, pour reprendre les termes de l' quation religieuse qui
se rsout dans le culte, que le sacrifice d' un sacrifice quivaut, dans la religion pour la
conscience, faire natre la divinit dans la statuaire grecque. D ' aprs la Phnomnologie, cette
figuration de l'autoconscience divine drivant des actions culturelles humaines ne pourvoit

p. 466-467 ; Ph. E., p. 613.

Ph. G., p. 468 ; Ph. E., p. 615 .

565Ph. G.,
566

355
pas seulement faire ressortir la gloire du divin, mais aussI celle des humains qui sont
entremls dans ce processus. Lisons-le:
Mais ce n' est pas seulement l'honneur du dieu qui vient effet, et la
bndiction de sa bienveillance ne s'coule pas seulement dans la
reprsentation sur le travailleur, mais le travail a aussi la signification
inverse en regard de la [signification] premire de l'extriorisation et
de l'honneur tranger. Les demeures et les portiques du dieu sont pour
l' usage de l' homme, les trsors qui y sont conservs [sont], en cas de
ncessit, les siens; l' honneur dont ce [dieu] jouit dans son
ornementation est l ' honneur du peuple artiste et magnanime. Lors de
la fte, celui-ci orne pareillement ses propres habitations et vtements,
aussi bien que ses crmonies, avec un attirail choisi . Il reoit de cette
manire, pour ses dons, la contrepartie de la part du dieu reconnaissant
et les preuves de sa faveur dans laquelle il se lia lui par le travail, non
dans l'esprance et [dans] une effectivit d'aprs coup, mais [il] a
immdiatement, dans l' honneur rendu et [dans l']offrande des dons, la
jouissance de sa propre richesse et parure.567

La clbration de l' humanit par le divin, conue comme la juste contrepartie de la part
du dieu reconnaissant (die Erwiderung von dem dankbaren Gotte) pour ce que l' homme a
sacrifi sa gloire, va influencer l' uvre d'art religieuse abstraite dont le sens culmine dans le
culte. La Phnomnologie de l'Esprit soutient qu'il y a historiquement eu un changement au
niveau de la statuaire grecque qui peut tre apparent une consquence de la reconnaissance
divine de l'humain qui vient s' prouver dans le culte. En effet, pour Hegel, ce ne sont pas
seulement les dieux inanims qui ont t sculpts la manire grecque, mais aussi l'homme luimme. On nous le fait comprendre en soulevant qu'il vient un temps o [l]'homme se met donc
soi-mme la place de la statue568 (der Mensch stellt also an die Stelle der Bildsaule sich

selbst) et anime de la sorte la religion d'une fte que l'homme se donne sa propre gloire569
(das Fest, das der Mensch zu seiner eignen Ehre sich gibt) . C'est la signification que la

567

PhG. , p. 469-470 ; PhE., p. 616.

568PhG., p. 473 ; PhE. , p. 620.

569PhG. , p. 472-473 ., Ph.E., p. 620.

356

philosophie hglienne donne L 'uvre d 'art vivante (Das lebendige Kunstwerk) dans la
section Religion de la Phnomnologie, uvre d'art qui y est justement prsente comme un
mouvement qui assume la reconnaissance des dieux envers l'humanit permettant aux hommes
qui se distinguent au sein de leur peuple d' avoir l' honneur de se hisser la place qui tait
autrefois seulement rserve aux divinits. Parcourons ce texte, qui fait bien ressortir l' esprit des
arnes grecque qui, jadis, taient le thtre d' un engouement qu ' on peut qualifier de religieux
parce qu ' il clbrait toute la force de la belle corporit humaine que les artistes exprimaient
dans les statues auparavant rserves aux reprsentations divines :
Si chaque singulier sait au moins se prsenter comme porte-flambeau,
il s'en dresse Un parmi eux qui est le mouvement figur, l'laboration
lisse et la force fluide de tous les membres; - une uvre d'art vivante
anime (ein beseeltes lebendiges Kunstwerk), qui associe la vigueur
sa beaut, et qui choit en partage, comme prix de sa force,
l'ornement dont se trouva honor la statue, et l'honneur d'tre, au sein
de son peuple, au lieu du dieu de pierre, la prsentation corporelle
suprme de son essence [= l'essence de la statue] .570

L ' engouement grec pour le beau gladiateum 571 (der schbne Fechter), pour ce vritable
dieu de l' arne, a permis au divin de dpasser les limites auxquelles tait originairement
contraint son rayonnement en tant seulement reconnu par un peuple particulier: dans cette fte
qui est l'honneur de l'homme disparat l' unilatralit des statues qui ne contiennent qu' un esprit
national572. S' il en fut ainsi, c'est parce que la belle corporit pleine de vigueur salue chez
l' athlte peut susciter l' admiration chez d' autres peuples, parce qu' elle reprsente l'idal humain
dans toute sa force et sa splendeur. Ce faisant, c' est la figuration de l' humanit que participe
cette dtermination de la divinit dans la religion. C'est pourquoi Hegel dit que, dans ce

570p h.G. ,

p. 473 ; Ph.E., p. 620. Les ()>> sont ntres.

p. 474 ; Ph.E., p. 62l.
572
Ph.G. , p. 474 ; Ph.E. , p. 62l.

571 p h.G. ,

357

contexte, le peuple n' est par consquent plus conscient dans lui de sa particularit, mais plutt
de l' abandon de cette mme [particularit] et de l' universalit de son tre-l humain.573
Comment l' esprit religieux grec peut-il arriver se dgager de la singularit que lui confrent
les peuples particuliers, tout en faisant ressortir l' universalit des tres-l, c'est--dire celle qui
manent des beaux athltes en tant qu' idal humain? Notre auteur affirme que c' est L 'uvre
d 'art spirituelle (Das geistige Kunstwerk) qui le lui permet, en utilisant nouveau le langage
(wieder die Sprache)>>574 pour briser ses chanes: les beaux esprits-d' un-peuple particuliers se
runissent dans Un Panthon, dont l' lment et [la] demeure sont le langage.575
On se souvient que le langage, sous les apparences de l' hymne, est ce qui a permis
L 'uvre d'art abstraite d' approcher l' intriorit que ne pourra vraiment lui confrer que le
sacrifice. C'est gratifie de toute la richesse manifeste dans L 'uvre d'art vivante, et partant
d' elle, que la figure langagire refait prsent surface pour manifester le contenu substantiel par
une autre forme artistique que la sculpture, savoir celle qui concerne l' nonciation, ou la
narration, d' un monde partag entre humain et divin . L ' pope grecque, qui mettait en
lumire les rapports complexes entre le monde humain et le monde divin, est vise par le
philosophe allemand comme un tmoignage historique de ce qu' il appelle L 'uvre d 'art
spirituelle. C' est l'humanit de tout un chacun, nonobstant son appartenance un peuple
particulier, qui se voit interpelle par l' coute des rcits grecs o les humains souffrent souvent
des caprices des dieux olympiens. C'est prcisment ici que la Phnomnologie de l 'Esprit
amorce l'ide du passage de l' art, qu ' elle mle la religion, la religion proprement dite,
telle que nous le prsentait la Philosophie de l 'Esprit enseigne Ina avant sa publication. En

573Ph. G. , p. 474 ; Ph. E., p. 62l.

574p h. G. , p. 473 ; Ph.E., p. 62l.
575 p h. G.,

p. 474 ; Ph.E. , p. 621-622. Les ()>> sont ntres.

358

effet, nous avons vu Hegel concevoir la religion, dans les manuscrits des cours qui prcdent
le lancement du livre qui le consacrera philosophe, comme ce qui fait en sorte que la notion
d'tat s' vanouit, notamment, en nous assurant que dans la religion: Chacun est l' gal du
prince. C' est le se savoir comme l'esprit (das Wissen seiner ais des Geistes); devant Dieu
chacun vaut l' autre.576 Un autre indice nous permet de rapprocher les propos de la

Phnomnologie de ceux de la Philosophie de l'esprit qui lui est antrieure. C'est l' vocation,
dans la section Religion de l' ouvrage de 1807, de la personnification hellnique de la mmoire
divinise. Selon la tradition antique, rptons-le pour une dernire fois, il existerait une divinit
qui enfanta les neuf muses qui ont inspir les potes et les dramaturges grecs: Mnmosyne.
La Phnomnologie nous entretient de ce qui anime intrieurement le pote grec, en des termes
qui ne peuvent que nous rappeler ce que nous avons fait ressortir de l' enseignement qui mane
de la Philosophie de l 'esprit d'Ina. Lisons-le:
L 'ade est le singulier et [l ']effectifpar qui comme sujet de ce monde
il se trouve engendr et port. Son pathos n'est pas la puissance-de-lanature qui engourdit, mais Mnmosyne (sondern die Mnemosyne),
l' veil de la conscience et l' intriorit devenue, la remmoration (die
Erinnerung) de l'essence auparavant immdiate. Il est l' organe
disparaissant dans son contenu, ce n'est pas son Soi propre qui vaut,
mais sa muse, son chant universel. S77

Que ce soit dans les pomes ou dans les drames jous dans les thtres de la Grce
antique, l' on retrouve toujours des rfrences un peuple particulier, et c' est par ce qui se
manifeste en lui que sont ports les artistes hellniques. Or, paradoxalement, comme nous
l' avons laiss entendre plus tt, aussitt que ce n' est pas essentiellement le sentiment national
qui se voit veill par l'uvre d' art, mais plutt l' humanit, la diffrence entre les peuples est

576Jenaer Syst. Ill, p. 256 ; Phil. espr., p. 114. Nous avons abord et expliqu ce passage aux p. 217-218 de notre
thse.
577Ph. G., p. 475 ; Ph. E. , trad. modifie, p. 623 . Les ()>> sont ntres.

359

sur le point de disparatre, et la religion d'art sur son dclin. tant donn que nous savons
dsormais, parce que nous l'avons rpt plusieurs fois dj, que l'art se dfinit chez Hegel
comme la manifestation sensible du spirituel, il n'est pas sorcier de dceler que ce dernier
court sa perte en prenant conscience de la faon dont s' articule ce que la Phnomnologie
dsigne comme une uvre d'art spirituelle. En effet, tous conviendront que, entre la pierre
et le bois, qui expriment l' esprit dans la sculpture, et le langage, qui en fait de mme dans la
narration artistique, ce dernier exprime un lment moins sensible que ceux qui sont utiliss par
la sculpture. Autrement dit, une composante plastique est instinctivement juge plus sensible
qu' un compos sonore, ne serait-ce qu ' en raison de l' aspect matriel et palpable qui la
caractrise. Hegel dfinissait prcisment le langage, dans ses cours d'Ina, comme ce qui
existe dans l' lment de l' air en tant qu 'extriorit de la fluidit libre et sans forme578, relevant
ainsi son caractre foncirement immatriel. Consquemment, on peut se risquer affirmer que
les arts scniques grecs articulent la spiritualit sous une forme qui n'est presque plus sensible,
ou, ce qui serait plus juste, expriment celle-ci d'une manire sensible presque compltement
spiritualise. L ' art, en raison de sa dfinition dans la philosophie hglienne, ne peut arriver
totalement exprimer l' esprit de manire sensible. Il atteint son plus haut degr de perfection dans
les sculptures grecques aux allures humaines, mais il doit dposer son idal, celui de prsenter
l' Absolu, dans une instance plus haute que lui, c' est--dire le remettre dans les mains de ce que
Hegel appelle La religion manifeste. Nous ne nous attarderons que sommairement sur cette
dernire dtermination religieuse de la conscience prsente dans la Phnomnologie de

l'Esprit, puisque l' auteur y reprend, en grande partie, la conception de la religion chrtienne que
nous avons abondamment explique dans les sections antrieures de notre thse. On se

578Jenaer Syst. J, p. 288 ; Ps., p. 69. Voir la note 305 de notre thse pour un rappel de cette notion.

360

contentera, tel qu'annonc, de montrer en quoi la religion d'art prfigure le mouvement du

contenu absolu qui se dvoile dans le plus haut degr conscientiel religieux qui puisse tre
conu.
Qu'est-ce qu'un artiste dans la Phnomnologie de l'Esprit? Ce n'est rien d'autre qu'un
matre d'uvre, savoir un sujet abstrait qui s'objective d'abord dans la matrialit sensible,
qui, parce qu'il se laisse totalement envahir par quelque chose d'autre que lui-mme, manifeste
une subjectivit concrte qui englobe beaucoup plus d'lments qu' elle ne le faisait au dpart
en tant abstraite. Mais la religion d'art, au lieu de culminer dans une subjectivit qui arrive
exprimer absolument le divin, nous l'avons vu, se conclut plutt sur l'humanit qui sommeille

en chaque homme, et ce, en dlaissant totalement l'affirmation de la divinit comme

essentialit de toute chose. Pour nous le faire comprendre, la Phnomnologie ouvre la
religion manifeste comme suit:
C'est par la religion de l' art que l'esprit, partir de la forme de la
substance, est entr dans celle du sujet, car elle[= la religion de l'art]
produit au jour sa figure [= la figure du sujet] et pose donc dans elle
l'agir ou l' autoconscience qui, dans la substance terrifiante, ne fait
que disparatre, et dans la confiance ne se saisit pas soi-mme. Cette
humanisation de l'essence divine (diese Menschwerdung des gottlichen
Wesens) part de la statue, qui n'a en elle que la figure extrieure du
Soi, tandis que l'intrieure, son activit, tombe en dehors d'elle; mais
dans le culte les deux cts sont devenus une-chose, dans le rsultat de
la religion de l'art cette unit, dans son achvement, est passe en
mme temps aussi l'extrme du Soi; dans l'esprit, qui dans la
singularit de la conscience est parfaitement certain de soi, toute
essentialit a sombr (aile Wesenheit versunken) .579

la lumire de cette rcapitulation de ce qui s'est produit dans la religion d' art, il
n' est pas tonnant de constater qu ' est historiquement apparu un homme qui, voulant faire
ressortir le meilleur de l'humanit, s'est prsent nous sous la figure d'un Dieu tout puissant

579

Ph.G., p. 488 ; Ph.E., p. 638. Les [] sont du traducteur.

361
devenu homme. C' est la preuve inluctable, selon notre auteur, de l'extriorisation de l'essence
divine qui devient chaio)580 (der Entaufierung des gottlichen Wesens, das Fleisch wird). Tout
se passe comme si on dsirait nous faire admettre qu' une foule d' actions humaines avaient en
fait silencieusement prpar le sol partir duquel a pu clore le christianisme. Car, aprs avoir
vu la religion d' art s' effriter dans sa double mission, celle de reprsenter la divinit et celle
de le faire sous l' allure du spirituel manifest dans une forme sensible, en s' humanisant
totalement, il est difficile de ne pas considrer le plus grand personnage historique du
christianisme comme l' homme qui a su rapprocher la religion de son but premier perdu dans
l' achvement de l' art grec religieux. L ' homme qui inspira la religion chrtienne, en effet,
concerne expressment ce qui est divin, ou, ce qui est la mme chose en langage hglien,
l' essence absolue . Hegel nous l' explique dans un passage tir d'un des chapitres que la

Phnomnologie consacre la religion manifeste :

Cet homme singulier, donc, sous la forme duquel l'essence absolue est
manifeste, accomplit en lui comme singulier le mouvement de l' tre
sensible. Il est le Dieu immdiatement prsent; par l, son tre passe
dans [l 'lavoir-t. La conscience pour laquelle il a cette prsence
sensible cesse de le voir, de [l']entendre; elle l'a vu et entendu; et c'est
seulement du fait qu ' elle l'a seulement vu, entendu, qu ' elle mme
devient conscience spirituelle, ou, tout comme auparavant il se dressait
(aufstand) pour elle comme tre-l sensible, il s ' est maintenant lev
(aufgestanden) dans l 'esprit.58 1

Cet avoir-t (Gewesensein) dans lequel sombre la divinit du christianisme est la

traduction hglienne de la mort du Christ qui a plong la communaut chrtienne dans la

580Ph. G., p. 508 ; Ph.E. , p. 663 .

p. 497-498 ; Ph.E. , trad. modifie, p. 650. Les ( )>> sont nos ajouts pour justifier la modification de
la traduction franaise de la Phnomnologie de l 'Esprit que nous utilisons. En effet, dans le but de rserver
l'ide d'une quelconque relve 1'<<Aujhebung hglienne, nous avons dcid de ne pas traduire les
expressions aufstand et aufgestanden par releva et relev comme le font Labarrire et Jarczyk dans
leur traduction du passage cit dans cette note.

581 Ph.G. ,

362

douleur que lui procure le sentiment d'avoir perdu son Dieu. Or, les chrtiens qui ne voient
plus et n' entendent plus rellement leur Dieu, ne le sentent vivant que dans l'esprit de leur
communaut, esprit qui leur rappelle la vie du Christ et la promesse d'une ventuelle runion
avec lui aprs leur mort. On le voit, la religion chrtienne se conclut sur la promotion d'un Dieu
qui, aujourd'hui, demain et vraisemblablement pour toujours, est destin tre envisag comme
quelque chose qui se tient en dehors de notre monde. L'accomplissement de la philosophie, plus
prcisment sous le visage du Savoir absolu dans la Phnomnologie de l'Esprit, est ce qui
vient relever l'abstraction dans laquelle Dieu culmine dans la religion chrtienne. Ce retour la
vie du divin se produit lorsque le dveloppement total de la conscience est rapprci la
lumire de la logique absolue de la connaissance que la religiosit n'arrive pas maintenir son
plus haut niveau . Hegel est catgorique au sujet de l'absoluit du mouvement du savoir, en
affirmant ce qui suit dans les dernires pages qu'il consacre au Savoir absolu dans son premier
grand ouvrage systmatique:
Le savoir ne connat pas seulement soi, mais aussi le ngatif de soimme ou sa limite. Savoir sa limite signifie savoir se sacrifier. Ce
sacrifice est l'extriorisation dans laquelle l'esprit prsente son acte de
parvenir l'esprit (der Geist sein Werden zum Geiste) dans la forme
de l' vnement contingent libre , intuitionnant son Soi pur comme le
temps en dehors de lui, et pareillement son tre comme espace. Ce
dernier devenir sien, la nature, est son devenir immdiat vivant (sein
lebendiges unmittelbares Werden) ; elle, l'esprit extrioris, n'est dans
son tre-l rien que cette extriorisation ternelle de son subsister, et
le mouvement qui instaure le sujet (die Bewegung, die Subjekt
herstellt) .582

L ' essence absolue que convoite toute religion ne peut rayonner, aprs le christianisme,
que par la comprhension du fait que la formation de la conscience humaine fait partie du
processus par lequel cette essence devient absolument consciente d' elle-mme. De la sorte,

582 p h.G. ,

p. 529-530 ; Ph.E. , p. 693.

363
ce qui est extrieur l' esprit humain, entendons la nature avec laquelle se dbat la conscience
lorsqu'elle dbute sa formation au monde sens dans lequel elle volue, se dvoile comme le
premier devenir vivant de l' essentialit de tout ce qui est, qui, prenant d' abord concrtement
la forme de l'objectivit, revient elle-mme par l'agir humain qui nous la fait ultimement
comprendre comme le mouvement qui instaure le sujet. Ce que veut finalement nous faire
comprendre le Savoir absolu, c' est que le processus par lequel la conscience arrive assumer
totalement l' lment objectif de la ralit, tel qu'il aboutit dans le retour au savoir subjectif
moral qui clt la section Esprit de la Phnomnologie, prsuppose celui de la Religion qui,
pour sa part, manifeste une certaine justification de l'objectivit, en la posant. En d' autres
termes, le dpassement subjectif de l' objectivit dont est capable l' homme n' est absolument
possible que pour autant qu'il se joint au dpassement objectif de la subjectivit qui anime la
concrtisation de l' autoconscience divine. C' est ce que vise indniablement nous faire
comprendre ce long passage qui dvoile le sens de la relecture de l' uvre de 1807 exige par
le Savoir absolu :
Ce fait de surmonter l'ob-jet de la conscience (diese berwindung des
Gegenstandes des Bewufttseins) n'est pas prendre comme l'[aspect]
unilatral selon lequel il [== l'objet] se montrait comme faisant retour
dans le Soi, mais de faon plus dtermine, aussi bien sous la forme
o, en tant que tel, il se prsentait lui comme disparaissant que plus
encore [sous la forme] o c 'est l' extriorisation de l' autoconscience qui
pose la chosit (das die Entaufterung des Sebstbewufttseins es ist,
welche die Dingheit setzt), et o cette extriorisation n'a pas seulement
signification ngative mais positive, [o] elle ne l'a pas seulement pour
nous ou en soi, mais pour elle-mme. Pour elle le ngatif de l'ob-jet ou
son acte de se relever (Aujheben) soi-mme a la signification positive,
ou elle sait cette nantit de ce mme [ob-jet], du fait que d'un ct elle
s'extriorise elle-mme, - car dans cette extriorisation elle se pose
comme ob-jet, ou [elle pose] l'ob-jet, en raison de l'unit insparable
de l'tre-pour-soi, comme elle-mme. D' un autre ct, se trouve l en
mme temps cet autre moment selon lequel elle a tout autant relev
(aufgehoben) aussi et repris dans soi cette extriorisation et objectivit, donc dans son tre-autre comme tel est prs de soi. - C 'est
l le mouvement de la conscience, et celle-ci y est la totalit de ses

364
moments 583

On saisit bien ici que tout est spirituel pour Hegel, mme la nature, qui, de prime abord,
semble se dvoiler comme ce qui est contraire l' esprit humain, mais qui, dans les faits, est en
dfinitive mise jour comme esprit extrioris. Ainsi, la conscience, qui, un moment donn
au cours de son dveloppement devient elle-mme esprit en se manifestant dans ce qui lui
paraissait initialement extrieur, peut, aprs avoir t enrichie du vritable contenu de la
Religion relev par la philosophie, se voir envisage, en regard de la totalit de ses
moments, comme une instance qui pourvoit la figuration d' un Absolu qui dans son treautre comme tel est prs de soi. Absolument parlant, et en termes hgliens, l' extriorisation
de la subjectivit humaine concourt l' intriorisation de la subjectivit divine, tandis que,
corrlativement, on peut dire que l' extriorisation de la subjectivit divine est ce qui a
contribu l' intriorisation de la subjectivit humaine. La Phnomnologie de l 'Esprit, tout
comme les leons sur la Philosophie de l'esprit qui la prcdent et celles sur l'Esthtique qui
lui succdent, soulignent bien la grande importance que revt l' art dans la manifestation
conscientielle de l' Absolu. Cette manifestation vient exiger que les subjectivits humaine et
divine se rvlent totalement l' une l' autre sans entrave ni distance. Nous avons dj commenc
prendre conscience que, malgr les apparences, la thorie esthtique n' est pas seulement
prsente dans la section Religion de la Phnomnologie. En effet, nous avons vu que Hegel,
comme dans ses autres ouvrages, fait reposer l' mergence de l' art abord dans la section
Religion de son livre de 1807 sur la structure tatique qu' il traite dans la prcdente section
intitule 1'Esprit. Nous allons maintenant constater que la thorie esthtique ne dborde pas

583p h. G. ,

p. 516 ; Ph. E. , trad. modifie, p. 673-674. Les ()>> sont ntres.

365
seulement de la section Religion dans la Phnomnologie, en se rfrant la section Esprit
qui lui est immdiatement antrieure, et qu ' on peut en dceler la prsence dans une partie de
texte qui en est encore plus loigne.

D) L'apparition de la thorie esthtique hglienne hors des sections <<Religion et

<<Esprit dans la Phnomnologie de l'Esprit.
Cinq ans aprs avoir dit la premire traduction franaise de la Phnomnologie de

l'Esprit, Jean Hyppolite, dans un ouvrage publi en 1946, soulevait la prsence de l' art dans une
partie de la section Raison intitule Das geistige Tierreich und der Betrug oder die Sache

selbsf (Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme). Selon lui, Hegel y
traiterait de la raison de vivre des artistes qui travaillent pour la beaut de l' Art, des
intellectuels qui font avancer la science par leurs recherches rudites et patientes584. Prs de
trente-trois ans plus tard, avant qu'il ne participe lui-mme une traduction franaise du
bouquin de 1807 en association avec Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrire met en doute
la justesse de l' interprtation de son prdcesseur en ce qui concerne la valeur artistique du
contenu articul dans la section de la Phnomnologie dont nous discutons. Lisons cet extrait
o les points de vue de deux chevronns commentateurs de la Phnomnologie de l'Esprit
s'affrontent:
Ce qui se dgage de ce texte, c'est une certaine impression de facilit
dans la diction de soi, impression qui provient de l'affirmation d' une
identit plnire de niveau entre l'individualit qui s' exprime en
s'arrachant la nuit de sa conscience de soi et l'extriorit du monde
dans lequel elle se donne connatre. [... ] D ' o l' image fameuse du
cercle, toujours parfait de forme quelle que soit l'aire qu ' il couvre;
image que Joseph Gauvin, dans un ouvrage paratre, commente la
perfection en voquant son propos le jeu de l'enfant dployant le

584J. Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie de l 'Esprit de Hegel l , Paris, Montaigne, 1946, p.
287.

366
monde comme une sphre magique dans laquelle il s'exprime librement
et sans contrainte; image que d'autres auteurs, 1. Hyppolite en
particulier, illustrent avec moins de bonheur au moyen du schme de
la cration artistique: car, s' il s'agit bien alors d'expression cratrice,
la lutte que d'entre de jeu il faut mener avec le matriau implique une
composition qui va dj au-del de la parfaite identit formelle que
suggre ce passage.S8S

Il est opportun de se demander qui, de Hyppolite ou de Labarrire, a raison propos de

la teneur de l'enseignement de Hegel dans le dveloppement de la Phnomnologie titr Le
rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme . Est-ce qu' on peut dire que le penseur
allemand nous y entretient vraiment de l'art, comme le soutient Hyppolite, ou, est-ce qu 'une
telle direction interprtative doit tre carte cause de ce qui manque la conscience ce
niveau particulier de son dveloppement pour arriver produire quelque chose d'artistique
comme le prtend Labarrire en critiquant la position de son compatriote franais? Nous allons
montrer qu'il est possible d'affirmer que les deux points de vue se valent, mais aussi qu ' il peut
arriver qu' on donne raison l'un et que le point de vue de l' autre se montre erron.
Commenons par faire ressortir la vrit de la position de Labarrire qui, comme nous venons
de l' annoncer, peut invalider la position de Hyppolite.
Il sera ais pour nous de saisir pourquoi Labarrire affirme qu' il est impossible de
soutenir que Hegel nous parle de l' art dans Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la
Chose mme . Nous y arriverons, en tenant compte du lieu o se situe cette dtermination
conscientielle l'intrieur du mouvement d'une conscience qu' on dit, ce moment prcis,
encore en progrs vers l'Absolu. En effet, nous savons que pour tre en mesure de produire
des uvres d' art, selon les Cours d 'esthtique, il faut :

585p ._J. Labarrire, Introduction une lecture de la Phnomnologie de l 'esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1979,
p. 174-175.

367
[... ] que l'artiste ait beaucoup regard le monde autour de lui et se soit
familiaris avec ses manifestations extrieures et intrieures, mais
aussi que beaucoup de choses, et de grandes, soient passes travers
sa propre poitrine, que son cur ait t profondment saisi et mu,
qu ' il ait fait et vcu beaucoup de choses, avant d'tre en tat d'laborer
les authentiques profondeurs de la vie en autant de manifestations
concrtes.586

L'exigence d'avoir expriment beaucoup d'aspects formateurs de la vie pour se voir

accorder l' honneur d'tre dsign comme un vritable artiste, que professe Hegel Berlin, est
galement prsente dans la Phnomnologie. On retrouve cette ide de la maturit dans le fait
que notre auteur n' y aborde premirement et explicitement l'art que dans la section Religion,
avant de nous dire qu' il est en fait enracin dans la structure tatique que l' on retrouve dans la
section Esprit, c'est--dire dans l'tape du dveloppement conscientiel immdiatement
antrieure celui de la Religion. La section Religionde la Phnomnologie o apparat l' art
suppose donc que la conscience soit pralablement passe par une foule d'expriences
prliminaires par lesquelles elle fut durement prouve, ou, comme l'affirme l'Esthtique de
Berlin, suppose que de grandes choses soient passes dans la poitrine humaine . Or, si l'on
tient compte du fait que la partie intitule Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose
mme appartient une section de l' ouvrage qui est antrieure celle de 1'Esprit, antrieure
la section o, selon Hegel, s' exprime la racine de l'art pour la conscience, on doit consentir
au point de vue de Labarrire en convenant qu'en regard du niveau conscientiel partir duquel
le philosophe allemand articule les propos de la section Raison traitant du rgne animal
spirituel, ces propos ne peuvent en aucun cas tre immdiatement considrs comme ayant un
quelconque rapport avec la thorie esthtique qu'on retrouve dans la philosophie hglienne.
Lorsque la conscience devient pour la premire fois raisonnable, on ne peut pas affirmer qu'elle
586A sth. l , p. 366 ; Cours l , p. 376. Ce passage a initialement t prsent la page 272 de notre thse.

368
a vraiment vcu de grandes choses. De plus, nous savons que Hegel, depuis qu'il a enseign la

Philosophie de l'esprit Ina et jusque dans ses Cours d'esthtique berlinois, situe l'mergence
de la dimension artistique de la ralit au niveau d'une conscience qui doit tre en mesure de se
laisser aller des lans patriotiques en donnant la chance l'individualit de l'esprit d'un peuple
particulier d' agir compltement en elle. Dans la partie du livre que nous commentons, savoir
dans Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme, et lorsque cette dimension
conscientielle se manifeste pour la premire fois la conscience qui se dveloppe, l'individualit
tatique demeure quelque chose d'abstrait. Hegel nous le rappelle justement dans un extrait de
la section Raison de sa Phnomnologie :
[... ] la conscience singulire (das einzelne BewuJ3tsein), telle qu 'elle
a immdiatement son existence dans l'thicit relle ou dans le peuple,
est une confiance massive, pour qui l'esprit ne s'est pas dissous dans
ses moments abstraits, et qui donc ne se sait pas non plus tre comme
singularit pure pour soi .587

Selon ce texte, la conscience, lorsqu ' elle devient immdiatement raisonnable, se confond
absolument avec le peuple au sein duquel elle volue. Ce qui ne veut pas dire qu ' elle est tout
de suite plonge dans un tat d'identit avec ce dernier; ils sont, au contraire, tous deux,
entendons l'individu et le peuple en tant qu'individualit, plutt marqus par une indiffrence
rciproque. Autrement dit, ni le peuple, ni la conscience singulire qui commence s' ouvrir
la rationalit ne se sait d'abord, comme le prcise Hegel dans le passage que nous venons de lire,

tre comme singularit pure pour soi (ais reine Einzelnheit fr sich zu sein weifJ) . Le fait
qu' on souligne ici que l'homme n'est, ce moment particulier du dveloppement de la
conscience, finalement pas encore librement autoconscient ou conscient de lui-mme comme

587

Ph.G., p. 237 ; Ph.E. , p. 343 .

369
membre participant l'mancipation du peuple dans lequel il vit, nous oblige, comme le fait
Labarrire, demeurer sceptique face la perception d'une thorie esthtique au sein de la
section Raison de la Phnomnologie de l 'Esprit. De plus, la section Religion de l' uvre
nous enseigne, comme nous l' avons vu, que, pour que l'art rayonne, il faut, du ct de l'individu
en lequel s'incarne l'esprit artistique, qu'on puisse voir que son autoconscience perd la
libert588. Or, on ne peut perdre ce qu' on n'a pas. Ainsi, avant de nous montrer comment
l' autoconscience humaine perd sa libert en s' engageant sur le terrain de l' art, Hegel prend
pralablement bien soin, dans son premier grand ouvrage systmatique, de dpeindre le
mouvement qui pourvoit la figuration de cette libert que gagne l' individu. C'est
essentiellement cette mergence de l' individualit autoconsciente singulire et libre qui est prise
en compte dans la portion de la Phnomnologie intitule Le rgne-animal spirituel et la
tromperie, ou la Chose mme, section qui, elle-mme, il est important de le prciser, est le
premier moment d' un dveloppement plus gnral que notre auteur nomme L'individualit qui
soi-mme est relle en et pour soi-mme (Die Individualitat, welche sich an und for sich

selbst reell ist) . L ' introduction de cette partie de la Phnomnologie nous montre bien qu ' on
s' apprte nous parler de la libration de l' autoconscience humaine. Faisant sans aucun doute
rfrence au manque de libert de l' autoconscience souleve dans la citation qui ouvrait ce
paragraphe, on affirme que [l]'autoconscience a maintenant, propos de soi, saisi le concept
qui n'tait d'abord que le ntre son propos, savoir tre, dans la certitude de soi-mme, toute
ralit589. Se confondre avec toute ralit, c' est approcher le sentiment de l' ultime libert o
rien ne s' oppose plus nous. L ' autoconscience humaine ne peut arriver se savoir toute

S88 Voir

la note 560 de notre recherche pour ce rappel.

589Ph. G., p. 259 ; Ph.E. , p. 368.

370
ralit (aile Realitat) que dans la mesure o elle assume l'absoluit de l' agir (das Tun) qui,
du moins pour un moment, pourvoit amoindrir la diffrence entre l' intriorit et l' extriorit
avec laquelle la conscience se dbat durant son dveloppement. Lisons le penseur:
La conscience a du coup rejet toute opposition et toute condition de
son agir; elle sort de soi en toute fracheur, et ne [va] pas un autre,
mais soi-mme. En tant que l' individualit est en soi-mme
l' effectivit, le matriau de l' uvrer et lafin de l' agir sont en l'agir
lui-mme. L ' agir a par consquent l' aspect du mouvement d' un cercle
qui librement se meut dans soi-mme dans le vide, sans entrave tantt
s 'tend tantt se resserre, et parfaitement satisfait joue seulement dans
et avec soi-mme. L ' lment dans lequel l'individualit prsente sa
figure a la signification d' un pur acte d' assumer cette figure ; il est le
jour en gnral auquel la conscience veut se montrer. L ' agir ne change
rien et ne va contre rien; il est la forme pure du transposer partir du
se-trouver-non-vu dans le se-trouver-vu, et le contenu qui se trouve
amen au jour et se prsente n' [est] rien d' autre que ce que cet agir est
dj en soi .590

Pour que la conscience qui sort de soi n' aille qu' elle-mme, il faut qu' elle soit
capable de crer, dans l' lment de l' extriorit, quelque chose qui englobe autant l' extrieur
que l' intrieur d' elle-mme. Ce quelque chose qui s' articule lorsqu ' une conscience assume
l' agir, et par lequel elle devient autoconscience, doit tre ici apparent aux uvres
rationnelles produites par les intellectuels. Pourquoi? Parce que seul un ouvrage rationnel
peut s'allier aux caractristiques de ce dont notre auteur nous parle dans Le rgne-animal
spirituel et la tromperie, ou la Chose mme, plus particulirement celles qui amnent la
conscience se savoir tre, dans la certitude de soi-mme, toute ralit. L'intellectuel est, en
effet, celui qui veut que son discours soit raisonnable, c' est--dire celui qui veut que ses propos
participent l' expression de l' essence de tout ce qui est en exprimant la vrit de l'intriorit
comme de l' extriorit de la conscience. C' est en ce sens que l' uvre dont il est question

590Ph .G., p. 260-261 ; Ph.E. , p. 370. Nous avons dj prsent une partie de cet ex1rait la note 256 de notre
thse.

371
dans cette partie de texte doit tre dsigne comme rationnelle et non comme artistique, mme
si, on doit en convenir, plusieurs lments peuvent nous inciter conclure le contraire. Nous
avons dj amplement montr qu' on ne pouvait dceler la thorie esthtique hglienne au
niveau particulier de la Phnomnologie de l 'Esprit o nous nous trouvons, savoir dans la
section Raison , cause de l' exclusion de l'affirmation de l' individualit tatique qui en mane.
Malgr cela, il vaut la peine de creuser plus fond ce qui a pu inciter un commentateur
chevronn comme Hyppolite affirmer qu ' on nous entretient du travail des artistes dans ces
pages ambigus. Pour ce faire, nous allons nous inspirer d' un thme que nous jugeons central
dans les pages particulires du premier grand livre hglien que nous lucidons prsentement,
savoir ce qu' on y nomme tout simplement, et abondamment, une uvre (elas Werk) .
Ce qui prside la formation de ce que Hegel appelle une uvre dans Le rgneanimal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme, tout comme ce qui en rsulte, ressemble
beaucoup ce qui se dgage de la thorie esthtique sur laquelle nous nous sommes
considrablement pench jusqu' prsent. En fait, nous allons constater que c' est un mouvement
identique celui qui est exprim dans la thorisation absolue de l' art mise de l' avant par la
philosophie hglienne qui anime cette partie de la section Raison de la Phnomnologie, et
que la seule diffrence qui dpartage ces deux instances conceptuelles concerne la nature du
contenu que l' uvre contribue faire merger dans le monde. Avant de nous attarder faire
ressortir ce qui diffrencie l'uvre artistique de l'uvre rationnelle, puisque c'est de cette
diffrence dont il est ici question, commenons par envisager le premier lment qui les unit
d' abord logiquement, savoir les aptitudes talentueuses que l' intellectuel, autant que l'artiste,
doit possder pour pleinement russir son uvre.
On a pu constater, prcdemment, que Hegel soutenait que l' artiste ne pouvait user

372
adquatement de son activit cratrice que pour autant qu ' il tait en possession de certaines
habilets. C'est ainsi que notre auteur met le don et le sens de l'apprhension de

l'effectivit591 au rang des aptitudes dont l'artiste doit tre pourvu pour bien accomplir sa
tche. En effet, parce qu'une uvre artistique se dvoile toujours comme l'expression, sous une
forme sensible extrieure, d'une ide que l' artiste a d'abord eue en tte, finalement comme
l'extriorisation d' une intriorit 592, il faut que le crateur d' uvre d'art matrise les moyens
techniques qui lui permettront d'exposer fidlement ce qu' il a en lui dans l' extriorit. Cette
exigence, les Cours d'esthtique berlinois nous le disent, on peut la nommer talent . Lisons-le:
L' art, en effet, dans la mesure tout simplement o il doit s'extrioriser
de faon individualise dans une apparition relle de ses produits,
requiert aussi pour les espces particulires de cette effectivation des
aptitudes particulires distinctes . C'est ce genre d'aptitude qu 'on peut
appeler talent, au sens o untel, par exemple, a le talent achev du
violon, tel autre celui du chant, etc.593

bien y penser, l'on conviendra vite que l'art est loin d'tre la seule activit humaine
qui doit s' extrioriser de faon individualise dans une apparition relle de ses produits (sie

berhaupt individualisiert und zur realen Erscheinung ihrer Produkte herauszutreten hat) .
C'est pourquoi l'on peut affirmer que le talent n' est pas exclusif au domaine artistique et qu ' il
est de mise pour assurer la russite de toutes les oprations o l'homme dsire mettre quelque
chose en uvre, comme c'est le cas, par exemple, pour l'artisan et l'intellectuel, L ' auteur de
la Phnomnologie de l 'Esprit semble avoir t attentif cet tat de fait en soulignant, dans la
partie qui traite du rgne-animal spirituel, l'exigence de la prsence du talent en tant que

591 Voir la note 445 de notre thse pour le rappel de cet extrait de l'Esthtique.
592C'est l tout le sens que revt l'agim aux yeux de Hegel, en exprimant ce qu'il appelle la forme pure du
transposer partir du se-trouver-non-vu dans le se-trouver-vu, c'est--dire la manifestation extrieure de ce
~~.n ' tait d'abord qu'intrieur chez l'artiste. Voir la citation 590 de notre thse.

'Asth. J, p. 366-367 ; Cours J, p. 377

373

capacit extrioriser d'une manire satisfaisante ce que son possesseur veut exprimer. Le
talent est un moment qui intervient avant que la conscience n' assume 1'agiD) dont il est
question dans cette portion de l'ouvrage. Hegel explique qu' [ e]n premier lieu, donc, la nature
originairement dtermine de l'individualit, son essence immdiate, n' est pas encore pose
comme agissante, et s' appelle alors capacit, talent, caractre particuliers, etc.594Un peu plus
loin, toujours dans sa premire grande uvre et dans un mme ordre d' ides, le philosophe
allemand prcise que [l]e talent n' est galement rien d' autre que l' individualit originaire
dtermine, considre comme moyen intrieur ou passage de la fin l' effectivit.595 Ici,
rptons-le, le talent intervient comme une aptitude extrioriser la rationalit, comme une
prdisposition crer une uvre qui a la prtention de participer la figuration de l'essence
mme de ce qui est, ou crer une uvre qui puisse faire en sorte qu 'une autoconscience
s'intuitionne comme tant toute ralit. Or, tout se passe comme si Hegel voulait nous faire
comprendre que les uvres des intellectuels, avant qu' il ne compose lui-mme sa

Phnomnologie de l'Esprit, se sont toutes prsentes comme des impasses la manifestation

de l'Absolu. S' il en est ainsi, c' est parce que les uvres intellectuelles de ses prdcesseurs
n' ont contribu qu' faire ressortir le talent, ou la possibilit, de telle ou telle personne
acqurir le sentiment de participer l' essence universelle de l' univers, et ce, sans y participer
rellement. En d'autres termes, notre auteur a tout l' air de viser le dsengagement politique
qui a toujours sembl caractriser les intellectuels qu ' on dit purs et durs dans le Le rgneanimal spirituel et la tromperie, ou la chose-mme . C' est ce que concluait Alexandre Kojve
dans un de ses cours qui commentait prcisment cette portion de la Phnomnologie.

594Ph G., p. 263 ; Ph E. , p. 373.

595Ph G. , p. 264 ; Ph E., p. 374.

374
Constatons-le:
L' intellectuel n'agissant pas (donc ne se crant pas), ne peut
s' intresser qu ' ce qui est en lui, c'est--dire sa <mature inne. Elle
est humaine, parce qu' il vit en socit, a t duqu (gebildet) par
l'action cratrice des autres . En parlant de sa <mature il parlera donc
de l'Homme. Mais ce qu ' il dira sera faux, car il ne comprendra pas
que l'tre vrai de l'homme est son action.
L'intrt de l'Intellectuel: son talent. Son moyen d'action: son
talent mme. Il montre son talent par son talent.
Le Citoyen met en uvre les moyens internes (<<talent,
caractre) ncessaires pour l'action et les moyens rels, objectifs.
Son action est une interaction entre la chose (extrieure) et lui-mme.
Mais l' intellectuel n'agit pas rellement et ses <<moyens internes lui
suffisent. 596

Par cette analyse, Kojve claire en bonne partie le sens de l' intitul que Hegel a choisi
de donner aux pages de son crit de 1807 qui traitent de l' uvre de l' intellectuel, savoir Le
rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme . Ce que l' intellectuel arrive faire
resplendir dans la ralit, on le comprend maintenant, ce n' est rien d ' autre que sa propre
nature intrieure, ou son animalit spirituelle, et celui qui n' accorde d ' importance qu ' cela
dans sa vie, c'est--dire qui en fait sa Chose mme, trompe son dsir d' atteindre effectivement
l'Absolu. Pourquoi les ouvrages des intellectuels n' arrivent-ils pas exprimer totalement la
plnitude? Hegel semble rpondre cette question en prcisant que l'essence de n' importe
quelle uvre consiste tre un acte de s'noncer de l' individualit597 (das Wesen des Werkes,

ein sich Aussprechen der Individualitit), et que, dans le cas de l' intellectuel, cette dernire
n' arrive qu' noncer une seule individualit en en excluant d ' autres. En d' autres termes,
l' uvre de l' intellectuel n' arrive exprimer que l' intriorit qui habite l' homme talentueux qui

596A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, p. 9l. Nous avons corrig la coquille
typographique de l'diteur qui figure dans le texte de Kojve, o l'on peut lire que l'tre vrai de l'homme est
son actien.
597Ph.G., p. 265 ; Ph.E. , p. 376.

375
a russi faire rayonner la rationalit dans l'extriorit. C'est donc dire qu'il n'y a que l' auteur
d'un ouvrage intellectuel qui peut absolument se reconnatre dans cette uvre et pleinement
sentir que celle-ci contient quelque chose qui traite de toute ralit, et ce, pour la simple
raison que les individualits ne sont pas originairement dtermines de la mme faon, ou,
pourrions-nous dire, pas aussi talentueuses les unes que les autres en ce qui concerne leur
capacit d'aborder ce qui est rationnel. C'est ce que veut nous faire saisir ce passage:
Mais avec l' uvre parat entrer en jeu la diffrence des natures
originaires; l'uvre, tout comme la nature originaire qu ' elle exprime,
est [quelque chose de} dtermin, car, laisse libre de l' agir, en tant
qu'effectivit tante, la ngativit est en elle comme qualit. Mais la
conscience se dtermine face elle comme ce qui a en elle la
dterminit en tant que ngativit en gnral, en tant qu ' agir; elle est
donc l'universel en regard de cette dterminit de l'uvre, peut donc
la comparer avec d' autres, et de l saisir les individualits elles-mmes
comme diverses ; l'individu s ' aventurant plus avant dans son uvre,
soit comme nergie plus forte de la volont, soit comme nature plus
riche, c' est--dire une [nature] telle que sa dterminit originaire est
moins borne; - une autre, par contre, comme une nature plus faible
et plus indigente. 598

Lorsque, par exemple, un philosophe conoit une uvre intellectuelle, cette dernire,
une fois crite599, se transforme en quelque chose d'autonome. Une uvre rationnelle mise

la disposition des autres devient un lment de la ralit objective qui manifeste de lui-mme
les dispositions rationnelles de l' individualit particulire qui l' a produite. Ds ce moment, ds
qu' une uvre crite est livre au public, elle peut tre soumise la critique par une conscience
qui se dtermine face la dterminit qu' elle exprime. Tenant compte du fait que les hommes
ne se trouvent pas tous au mme stade de dveloppement intellectuel, Hegel nous enseigne que
598

Ph. G. , p. 265 ; Ph. E., p. 375.

raisonnable dont nous entretient Hegel dans cette partie de texte ne peut tre rien d'autre qu 'un
ouvrage crit, rdig. Seuls des mots couchs sur du papier peuvent acqurir les caractristiques que notre auteur
dgage du contenu sur lequel il se penche dans les pages que nous scrutons. H. S. Harris, dans son rcent livre,
le soulve lui aussi. Voir, H.S. Harris, Hegel 's Ladder II: The Odyssey of Spirit, Indianapolis, Hackett
Publishing Company, 1997, p. 92-94.
599L'uvre

376

la rception d' un ouvrage rationnel par le public peut prendre deux principales directions. La
premire, la plus intressante au niveau de la qute de l' Absolu parce qu' elle manifeste un lien
entre l'auteur de l'uvre et l' individu qui la reoit, consiste dans l'ide que certaines personnes
sont capables de comprendre une uvre rationnelle, que certaines gens russissent dlaisser
leur dterrninit originaire pour se hausser celle de l'auteur. C' est en ce sens qu' il y a des
individualits dont on peut dire que leur dterminit originaire est moins borne (deren

ursprngliche Bestimmtheit weniger beschrdnkt ist) . Ce genre d' appellation concerne les
individus qui sont en mesure, en raison d' une plus grande force de leur volont, de changer leur
point de vue rationnel initial au contact d' une uvre intellectuelle. Cette perspective
s' oppose, comme le remarque d' ailleurs notre auteur dans le passage que nous commentons,
une autre, celle qui fait en sorte que certaines personnes ne veulent mme pas se donner la
peine d' essayer de s' accaparer le contenu d' un ouvrage de raison; ce qui tmoigne, ses dires,
d' une nature originaire qu' on peut caractriser comme tant plus faible et plus indigente

(schwdchere und drftigere) que celle qui accepte de mettre les quelques efforts requis pour en
avoir une quelconque comprhension. Mme si l'uvre de l'intellectuel arrive rassembler
quelques esprits de mme nature sous sa coupe, on ne peut ngliger le fait, dans l' optique d' une
qute d' Absolu, qu ' elle n' arrive en dfinitive qu ' affiner la perception de la diffrence qu 'on
retrouve entre les individualits singulires. Finalement, on pourrait affirmer que tout se passe
comme si Hegel s' tait aperu que les ouvrages des intellectuels n' arrivaient en fin de compte
qu' faire ressortir l'ide de la pure individualit: celle qui est chaque fois unique en nous et
en mme temps commune tous parce qu' elle se prsente chez eux de la mme faon, comme
si les uvres raisonnables ne pouvaient faire rayonner qu' un Je transcendantal au sens kantien
du terme. Or, il est maintenant temps de se remmorer ce que la conscience fait pour remdier

377

cette situation, de se rappeler ce qui permet l'homme, non pas de faire merger ce qui
diffrencie les individus, mais bien ce qui arrive faire apparatre, dans la ralit, ce qui favorise
leur union. Nous serons, la suite de ce rappel, en mesure de considrer Le rgne-animal
spirituel et la tromperie, ou la Chose mme comme le lieu de la conscience o la thorie
esthtique, telle qu'elle fut enseigne par notre auteur Berlin, devient quelque chose
d' absolument effectif, savoir quelque chose de totalement assum par ce que la philosophie
hglienne de la maturit affirme propos de l'activit conscientielle artistique qui nous
rapproche de l'Absolu.
On ne se trompe pas en affirmant que, ce que la religion venait faire pour contrer les
carences de l'<<uvre d'art au niveau du dsir humain d' atteindre l' unit absolue au sein de la
ralit dans la Philosophie de l 'esprit d' Ina, l'tat le fait pour contrer celles que font apparatre
l' uvre de l'intellectuel dans la Phnomnologie . En effet, on se souvient que notre auteur
avait soulev, dans ses cours d'Ina, que l' uvre d' art n' arrivait pas faire en sorte que tous
les hommes se sentent rallis par son rayonnement, qu' elle n' arrivait, en dfinitive, ne faire
rayonner qu'un petit groupe d' individus rassembl sous la bannire de l'individualit que l' on
peut associer aux peuples particuliers. C'est pourquoi Hegel affirmait alors que dans l' art:
[ ... ] ce soi-un (dieses einzelne Selbst) singulier est seulement un
particulier, l' artiste. Lajouissance des autres est ce qui est priv de soi,
l' intuition universelle de la beaut.6O

Par ces affirmations, Hegel voulait nous faire comprendre que les peuples diffrents
n'arrivent pas se reconnatre totalement eux-mmes dans les ouvrages artistiques des autres
nations. C'est donc dire que ce que l' uvre de l'intellectuel fait apparatre chez les

600Jenaer Syst. Ill, p. 255 ; Phil. espr., trad. modifie, p. 112-113. Pour un rappel de cette problmatique, voir
la note 342 de notre thse.

378

individualits particulires, chez les hommes, l' uvre d'art le fait merger travers les
individualits universelles,ou travers les tats. On le voit, la diffrence entre ces deux types
d'uvres se situe au niveau de la nature de l' individualit qu'elles expriment. Car, une uvre,
on l'a dit plus tt, est toujours un acte de s'noncer de l' individualit. La religion, on le sait
pour l'avoir soulev maintes reprises au cours de notre enqute, est ce qui arrive relever (au
sens de aujheben) la diffrence entre les tats qui s'exprime dans l'art 601 . L'tat, qui est
principalement abord dans la section Esprit de la Phnomnologie, assume le mme rle que
la religion qui le relayera par la suite: il amenuise la perception de l' exclusion rciproque des
individualits entre elles qui rsulte des actions de la conscience tudies dans la partie de texte
qui la prcde. Hegel nous le confirme dans un passage justement tir de la section Esprit :
- La puissance-tatique (Die Staatsmacht), tout comme [elle-est] la
substance simple, est aussi l'uvre universelle; - la Chose mme
absolue, dans laquelle aux individus est nonce leur essence, et leur
singularit [est] purement et simplement conscience seulement de leur
universalit; - elle est pareillement l'uvre et [le] rsultat simple,
partir duquel disparat le fait qu ' il provient de leur agir; elle
[=l'uvre] demeure la base et le subsister absolus de tout leur agir. 602

La comprhension de cet extrait est capitale pour proprement saisir la possibilit, comme
notre thse se donne pour tche de le faire, de voir apparatre la thorie esthtique hglienne
hors des sections Religion et Esprit de la Phnomnologie. Hegel, en reprenant la
thmatique de l' uvre intellectuelle qu' il a analyse dans les pages prcdentes, nous y
explique que l'tat, lui aussi, aprs avoir t form, tout comme l'uvre dont il tait
prcdemment question, acquiert une autonomie propre vis--vis ses crateurs603 . C'est

601 Comme

le dit Hegel : devant Dieu chacun vaut l'autre. Voir la note 576 de notre thse.
p. 327-328 ; Ph.E. , p. 448-449. Les ()>> sont ntres.
603 Nous l'avons vu en nous penchant sur le fait qu ' une uvre intellectuelle, lorsqu 'elle est mise la
disposition des autres individus, devient une portion du monde objectif qui se met affecter les hommes d'ellemme.

602p h.G.,

379

pourquoi le penseur nous informe qu'il advient un moment dans le processus de la formation
des tats, o, par rapport aux individus qui le constituent, l' on peut soutenir que disparat le
fait qu'il provient de leur agir (dajJ es aus ihrem Tun herkommt, verschwindet) . Cette
disparition, notre auteur la fonde sur un fait indniable, savoir que ceux qui naissent au sein
d' un tat dj form sont en fin de compte dtermins par cet tat avant de contribuer son
maintien par leurs actions civiques et patriotiques. Le contenu culturel qui nous est inculqu
selon l'tat auquel nous appartenons, c'est--dire les traditions qui nous sont transmises par
notre nation, fait en sorte que l'tat, mme s'il demeure l' uvre provenant de l'agir des
individus qui la composent, s'affiche tout aussi bien comme la base et le subsister absolus de
tout leur agir (die absolute Grundlage und Bestehen alles ihres Tuns) . C'est la prise en charge
de ce constat, de l'ide que l'tat forge notre caractre et favorise le dveloppement de
certaines de nos capacits personnelles, constat dont Hegel n' arrivait pas tenir suffisamment
compte dans ses cours de Philosophie de l'Esprif'4, qui nous permet de soutenir que la
conception hglienne de l'art ne peut rayonner de ses plus beaux feux qu' partir de ce qui
nous est dit dans la section Raison de la Phnomnologie de l'Esprit. Pour approcher cette
ultime conclusion de notre recherche, lisons ce passage de l'Esthtique de la maturit o est
souleve l' influence certaine qu'a l'tat sur le talent qu' on retrouve chez les artistes:
[ ... ] les diffrents arts sont plus ou moins nationaux et sont corrls au
ct naturel d' un peuple. Les Italiens, par exemple, ont presque par
nature le chant et la mlodie, tandis que chez les peuples du Nord, en
revanche, et bien que ces peuples se soient consacrs avec grand succs
leur dveloppement, la musique et l'opra se sont aussi peu
acclimats que les orangers. Les Grecs ont en propre le plus beau
dveloppement qui soit de la posie pique, et surtout la perfection de
la sculpture, tandis que les Romains, qui ne possdaient pas d'art
vritablement autonome, ont d' abord d au contraire le transplanter de

n vaudrait la peine ici de se rappeler les propos que nous avons dvelopps sur l'influence de l'tat sur les
nouveaux citoyens la page 205 de notre thse.

604

380
Grce dans leur sol. 605

L ' mergence du talent, ou de la capacit mener bien une tche particulire, est
grandement favorise par l'tat auquel appartiennent ceux qui l'exploitent. C'est un lment fort
intressant que soutient l'Esthtique, et qui peut certes se trouver confirm l'intrieur de la

Phnomnologie de l'Esprit. Ce qu'il faut comprendre ici, c'est que le talent n'appartient pas
exclusivement au domaine artistique; il concerne toutes les facettes de la vie qui impliquent une
mise en uvre, entendons un acte de s' noncer de l'individualit, qui doit, de surcrot, pour
prtendre une certaine vrit, s' affairer transposer un contenu partir du se-trouver-non-vu
dans le se-trouver-vu606. C'est ce mme talent qui s' est intellectuellement montr dans
l'uvre apparue dans la section de la Phnomnologie qui traite du rgne animal spirituel,
une uvre qui, prcisment, n' tait en fait que la dmonstration de ce talent prsent par notre
auteur comme la nature originaire de l' individu par lequel s'est organis l' ouvrage intellectuel.
Mais cette nature originaire, que l'intellectuel a l'impression de possder comme quelque
chose d' inn, le premier livre hglien nous invite la considrer comme un acquis qui provient
du processus par lequel l'tat cultive ses membres607 . Prenons-en note par la lecture de cet
extrait de la section Esprit qui s' attarde en grande partie dbroussailler les tortueux liens
que l' homme entretient avec l'tat:
Ce par quoi donc l'individu, ici, a valoir et effectivit est la culture
(die Bildung) . Sa nature originaire (ursprngliche Natur) et [sa]
substance vraies sont l' esprit de l'alination de l' tre naturel. Cette

605 ..

Asth. I , p. 368 ; Cours I , p. 378

la note 592 de notre thse.
607L, ide que la structure politico-culturelle contribue favoriser l'mergence d'ouvrages rationnels
remarquables dans le monde humain semble expliquer pourquoi la philosophie, absolument parlant, comme nous
le laisse entrevoir Hegel, s'est historiquement d'abord rfugie en Grce, en France, puis finalement en
Allemagne. C'est de cette manire que s'expriment les trois ges d'or par lesquels se dfinit la philosophie dans
le systme hglien.
606 Yoir

381
extriorisation est par consquent aussi bienfin qu' tre-l de ce mme
[individu]; elle est en mme temps le moyen ou le passage aussi bien
de la substance pense dans l'effectivit que, inversement, de
l'individualit dtermine dans l'essentialit. Cette individualit se
cultive (bildet sich) en ce qu 'elle est en-soi, et ce n'est que par l
qu 'elle est en soi, et a tre-l effectif; autant elle a de culture, autant
d'effectivit et de puissance.6os

L'tat, d'aprs ces lignes, pourvoit l'alination de l'tre naturel (der Entfremdung

des natrlichen Seins). Qu'est-ce dire? Seulement que, parce qu'il est soumis au domaine
culturel qui donne de l'clat son tat tout en lui permettant de se diffrencier des autres tats,
l'homme dlaisse sa dtermination naturelle, aline son tre naturel, c'est--dire qu' il perd sa
propre individualit pure en la laissant tre transforme en quelque chose d'autre par l'tat. Cet
tat exprime, pour l' individu, autant un point d'arrive qu'un point de dpart. Hegel nous le
rappelle ici, en prcisant que cette action de l'tat sur nous, cette extriorisation (diese

EntaujJerung), est aussi bienfin qu'tre-l de l' individu . Pourtant, comme nous l' avons
compris en abordant l' analyse de la Rvolution franaise de la Phnomnologie, il vient un
temps o l'homme prouve une dichotomie entre la finalit qu'il convoitait en acceptant de
se laisser aller au mouvement de la structure tatique, et ce qu'il ressent justement au plus
profond de son tre-l qui est dtermin par cette structure. Parce que les dirigeants
n' agissent pas toujours pour le plus grand bien des dirigs, ces derniers esprent la venue d'un
monde meilleur, et c'est ce moment, selon notre auteur, que la Religion prend toute son
importance l'intrieur de la conscience humaine. Tout se passe comme s'il fallait absolument
avoir beaucoup dsespr du monde d'en-bas pour adquatement apprcier celui d'en-haut.
Or, nous savons que la conscience va historiquement chouer dans sa tentative d'atteindre
religieusement l'Absolu. Nous l'avons dj prcis souvent en faisant ressortir les apories de la
6OS p h.G.,

p. 324 ; Ph.E. , p. 444. Les ()>> sont ntres.

382

religion chrtienne ce niveau. Nous savons aussi que seul le Savoir absolu permet la
conscience d' atteindre la plnitude. Ille fait en dvoilant que le monde est, mme dans ce qui
nous semble irrationnel en lui, tel qu'il doit tre en vrit, et en montrant que son cycle total est
dsormais compltement apparu par le mouvement du savoir auquel l'homme peut se fier pour
en possder une pleine comprhension. Nous n'expliquerons pas ici la nature profonde du

Savoir absolu de la Phnomnologie de l'Esprit. Cette tche dpasserait largement les balises
de notre recherche. Tout ce qu'il nous reste faire, pour voir apparatre la thorie esthtique
hglienne dans la section Raison de la Phnomnologie, c' est d' assumer ce que prsuppose
l' interaction des figures de la conscience entre elles. Cette interaction est rendue possible par
le fait que le Savoir absolu arrive faire ce que la conscience tait incapable d' accomplir avant
de devenir cercle, entendons se remmorer les figures antrieures de cette mme [conscience]
qui se sont dj prsentes 609, ou, ce qui revient au mme, de se rappeler la teneur des
tentatives avortes d' atteindre l'Absolu qu' elle a laisses derrire elle au cours de son
dveloppement linaire. Cette attitude initiale de la conscience est totalement justifie par le fait
que cette dernire change de figure lorsqu'elle se rend compte que son visage ne lui permet pas
d' atteindre effectivement l'Absolu. La conscience, pourrait-on dire, laisse ses dterminations
antrieures derrire elle, comme si ses anciennes visions du monde ne valaient plus rien en
regard de son constant dsir d' atteindre la plnitude. Ce que la conscience ne ralise pas, et c' est
prcisment ce que le Savoir absolu met en lumire, c' est qu' elle n'a pu progresser jusqu' la
ReligioID>, jusqu' son dernier niveau conscientiellinaire, que sur la base de ses prcdentes
expriences, notamment sur celle qui envisage l'tat dans la section Esprit de la

Phnomnologie. La section Esprit drive de l' impasse laquelle nous conduit l'uvre crite

609 Voir

la note 497 de notre thse.

383

par l'intellectuel qui est prise en charge dans la section Raison; la section Raison drive de
l' impasse de la section qui la prcde; et ainsi de suite ... Lorsque le lien entre les diffrentes
figures conscientielles apparat dans la Phnomnologie de l'Esprit, au moment o la conscience
linaire se recourbe sur elle-mme pour reprendre, ds le dbut61O , les tapes de son
dveloppement afin d' en extirper la vrit initialement cache, surgit, en mme temps, travers
le dveloppement conscientiel totalis, la possibilit de saisir le lieu d' o provient vraiment
l' homme qui y incarne l'artiste. Cette possibilit, dcoulant de l' accomplissement conscientiel
du Savoir absolu, s' actualise en deux temps. Premirement, elle s' actualise quand on s'interroge
sur la nature originaire dont on nous parle la fois dans les sections Raison et Esprit de
la Phnomnologie, plus particulirement en nous demandant ce qui est vraiment originaire
dans ces deux points de vue. Deuximement, on peut dire que la possibilit de vraiment saisir
o se figure l'artiste dans la conscience s' actualise lorsque nous mettons la rponse la
prcdente question en relation avec la faon dont on nous prsente l'mergence de l'artiste
dans la section Religion de l'uvre. C'est ce quoi il nous incombe prsent de nous
attarder.
Nous n' aurons pas trop de peine franchir la premire tape du questionnement qui
nous permettra de comprendre o apparat vraiment l' artiste dans la conscience, puisque nous
avons presque dj rpondu la question de savoir ce qui est vraiment originaire dans cette
nature originaire dont on nous entretient dans deux diffrentes figures conscientielles de la

Phnomnologie. En effet, dans l'optique de la relecture de la Science de l 'exprience de la

conscience exige par le Savoir absolu, le lecteur ne sera pas dupe sur la vritable nature de

610

propos de la relecture de la Phnomnologie, voir p. 319-321 de notre recherche.

384

cette uvre, tout comme la nature originaire qu ' elle exprime611 dont il est question dans la
section RaisoID>, plus prcisment dans sa partie intitule Le rgne-animal spirituel et la
tromperie, ou la Chose mme qui traite de l'uvre crite par l'intellectuel. veill par le
souvenir du savoir qui mane des figures suprieures de la conscience, celui qui entreprend de
relire cette partie de la Phnomnologie saura que la vritable nature originaire, et le contenu
de cette uvre, n'est pas l' individu singulier comme le laisse entendre la premire lecture de
l' ouvrage, mais bien l' individualit universelle. C' est l' individualit de l'tat qui permet
l' homme de russir des uvres. Le lecteur qui relit la section RaisoID> devrait le savoir, parce
qu ' il aura maintenant en tte que la culture, les coutumes, et les traditions d' un pays organis
sont les lments qui dterminent les individus singuliers qui y naissent, comme le laisse entendre
la section suivante, c' est--dire la section Esprit de la Phnomnologie. On l' a clairement vu,
Hegel cesse, avec son premier livre, de ne s' attarder qu' au mouvement des premires
consciences qui se sont dmenes pour atteindre l' Absolu, en assumant le fait que le rsultat du
travail des consciences qui nous ont prcds a acquis une certaine autonomie et continue
toujours nous influencer. C' est pourquoi il peut affirmer ce qui suit:
Que la conscience naturelle se confie immdiatement la science est
encore une tentative qu 'elle fait, sans savoir ce qui l' attire, de se mettre
marcher sur la tte (auf dem Kopfe zu gehen); la contrainte [qui
consiste] adopter cette position inhabituelle et s 'y mouvoir est une
violence aussi dnue de prparation que paraissant inutile qu ' on lui
enjoint de se faire elle[-mme].612

Ce que la conscience ignore lorsqu ' elle commence se dvelopper, c' est qu 'il y a une
foule de choses dans la ralit qu'elle peroit comme des points de dpart de son savoir, et qui

611 Yoir la note 598 de notre thse pour la rfrence de cette citation.
6l2p h. G.,

p. 20 ; Ph. E., p. 88-89. Les ()>> sont ntres. Nous avions cit une partie de ce tex1:e la page 205 de
notre recherche.

385

sont en fait des points d' arrive de ce dernier; ou, pour reprendre la formulation de Hegel, elle
ignore que le contenu est dj l' effectivit anantie en possibilit et l' immdiatetjugule.613
La structure tatique est un bon exemple d' accomplissement conscientiel que la conscience
qui nat travers elle peroit comme un lment immdiat. Or, lorsque la conscience singulire
a dpass les apparences auxquelles la confine l' immdiatet de son savoir, lorsqu' elle a ellemme expriment la conqute de l' Absolu dans son monde et parcouru l' entiret de ses
figurations, cette dernire atteint le point tournant de sa vision limite des choses. Ce point
tournant de la conscience est ce qui nous permet de statuer que c' est bel et bien l'tat qui
exprime la nature originaire de l' intellectuel qui, au dire de Hegel dans Le rgne-animal
spirituel et la tromperie, ou la Chose mme, dveloppe une uvre tante614 (seiendes Werk) .
TI nous faut prsent centrer plus profondment notre attention sur ce qui est favoris par l'tat
au sein du pur intellectuel, et nous devons le faire en regard de la nouvelle perspective que nous
offre la relecture de la Phnomnologie exige par le Savoir absolu. Cet exercice nous
permettra de gravir les derniers chelons qui nous rapprocheront de la perception de la thorie
esthtique hglienne dans la section Raison du premier livre de Hegel.
Nous avons affirm plus tt que l' uvre de l' intellectuel n' tait en fin de compte que
la dmonstration du talent que possde une individualit particulire se dvoiler aux
autres dans sa singularit, et que ce talent, en tant que capacit de faire merger ce qui n' est
qu'intrieur dans l' extriorit, tait grandement favoris par le grand individu universel que
notre auteur nomme l'tat. TI vaut la peine de se demander ce qui dans l'tat influence
l' intellectuel qui crit une uvre pour que cette dernire puisse tre salue comme tant digne

613Ph. G., p. 24 ; Ph. E., p. 9l.

614p h. G. ,

p. ; Ph. E. , p. 377 .

386

de mention. C'est ce qu'il nous faut lucider. En y pensant un peu, nous conviendrons qu'il ne
peut tre ici question que de la forme rationnelle qui anime les diffrents tats, et ce, bien
entendu, en tant spare du contenu qui est propre ces tats. En effet, le talent, chez
l'intellectuel, est envisag par Hegel comme la capacit de former un lment matriel de
telle sorte qu'il manifeste quelque chose aux yeux de tous. Cette dfinition du talent ressemble
beaucoup ce que la tradition philosophique, depuis Aristote, s'est gnreusement attarde
nommer la forme, ou, en d' autres mots, ce qui pourvoit figurer un quelconque contenu. Ce
qui est fascinant avec l'uvre de l'intellectuel, c' est qu'on peut voir que son contenu est nul
autre que la forme pure dont l'tat favorise l'closion en lui. Ce fait est exprim dans un
passage de la Phnomnologie que nous avons dj abord, un extrait qui prcise la faon dont
l' intellectuel se situe dans ce qu'on pourrait appeler le cercle de l' agir>). Relisons-le:
L' agir a par consquent l'aspect du mouvement d'un cercle qui
librement se meut dans soi-mme dans le vide, sans entrave tantt
s' tend tantt se resserre, et parfaitement satisfait joue seulement dans
et avec soi-mme. L'lment dans lequel l' individualit prsente sa
figure a la signification d'un pur acte d'assumer cette figure; il est le
jour en gnral auquel la conscience veut se montrer. L 'agir ne change
rien et ne va contre rien; il est la forme pure du transposer (die reine
Form des bersetzens) partir du se-trouver-non-vu dans le setrouver-vu, et le contenu qui se trouve amen au jour et se prsente
n' [est] rien d'autre que ce que cet agir est dj en soi . Il est en soi, c'est l sa forme comme d' [une] unit pense; et il est effectif, - c'est
l sa forme comme d' [une] unit tante ; lui-mme est [un] contenu
seulement dans cette dtermination de la simplicit en regard de la
dtermination de son passer et de son mouvement. 6 15

Ce qui doit retenir ici notre attention, c' est la fin de ce passage qui prcise l'ide que
l'intellectuel n'a, proprement parler, affaire qu' une pure forme, et que le contenu de
l'agir qu'assume l'intellectuel n'est rien d'autre que cette formulation . En d'autres termes, l'on

6l5Ph.G.,

p. 260-261 ; Ph. E., p. 370. Les ()>> sont ntres. Voir la note 590 de notre thse pour ce rappel.

387
pourrait dire, en regard de ce que nous enseigne Hegel dans ses crits, qu 'il faut en quelque
sorte tre un individu talentueux pour adquatement assumer l' agir dont on nous parle dans
la section Raison de la Phnomnologie, c' est--dire tre un individu qui a la capacit de
se laisser entirement aller la forme que favorise son tat en lui. la question de savoir ce
qui est vraiment originaire au niveau de la nature originaire qui entre en scne dans la partie
de l' ouvrage qui traite du rgne-animal spirituel, nous pouvons dsormais rpondre: la pure
forme de l'tat caractrisant l' homme qui arrive la faire rayonner. Comme nous l' avons
prcdemment prcis, si la rponse cette question risque de ne pas advenir aussi clairement
lors d' une premire lecture de la Phnomnologie, la relecture claire de l'ouvrage, exige par
le Savoir absolu qu' elle affirme exposer, elle, ne nous laisse pas d' autre choix que d' arriver
la conclusion que nous venons de prsenter. Arriv ce niveau d'interprtation de cette section
du livre de 1807, le lecteur est sur le point d' tre en mesure de constater qu' au niveau du
dveloppement conscientiel, et selon la logique de la Phnomnologie de l'Esprit qui merge
totalement par la ralisation du Savoir absolu, l'on peut dire que l'intellectuel et l' artiste, qui
tous deux mettent quelque chose en uvre, sont originaires d' une seule et mme figure de
la conscience, savoir celle qui est justement nomme Le rgne-animal spirituel et la
tromperie, ou la Chose mme. C'est donc ici que nous allons tre en mesure d' affirmer, comme
le fait J. Hyppolite et contrairement ce que soutient P .-J. Labarrire, qu ' il est possible de
dceler la prsence da la thorie esthtique hglienne de la maturit dans des pages de la
section Raison de la Phnomnologi 16 . Voil ce qu' il nous faut maintenant montrer pour
conclure notre enqute.
Dans leurs propres traductions de la Phnomnologie de l'Esprit, Labarrire et Jarczyk

616pour

un rappel de cette divergence interprtative, voir p. 365-366 de la prsente thse.

388

notent, juste avant de passer leur adaptation franaise du rgne-animal spirituel et la

tromperie, ou la Chose mme, que [c]e dveloppement reprsente un sommet conceptuel,
avec des symboles lourds de signification: le cercle et le jeu, images de libert qu' on retrouve
dans les Leons sur l'Esthtique617. Il est comprhensible, en regard de sa critique de
l' interprtation esthtique que fait Hyppolite de cette portion de la Phnomnologie, que
Labarrire se soit content ici de ne souligner qu 'une vague ressemblance symbolique avec les
propos de l'Esthtique hglienne. Misant, pour faire ressortir une ple rfrence la thorie
esthtique berlinoise, sur les symboles du cercle et du

(~eu

mis de l'avant dans cette partie,

plutt que sur les notions d' uvre et de talent qui y figurent, les deux traducteurs de la

Phnomnologie loignent le lecteur de la possibilit de saisir la vritable porte esthtique de

ce texte. En effet, on a pu se rendre compte, dans les pages prcdentes de notre recherche, que
l' artiste et l'intellectuel sont des types d' individu qui doivent pralablement tous deux dtenir
un certain talent pour arriver leurs fins, c' est--dire qu' ils doivent tre munis de certaines
capacits pour tre en mesure de former une uvre adquate. La comprhension de la parent
qui se dgage du travail de l'intellectuel et de celui de l'artiste est essentielle la mise en lumire
du caractre esthtique qu' on peut associer au chapitre de la Phnomnologie de l 'Esprit
intitul Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme. Ce n' est qu ' une foi s
cette correspondance mise jour, celle qui dvoile qu' il y a quelque chose de commun entre
l' artiste et l' intellectuel, que le symbole du cercle, dont s' inspirent P .-J. Labarrire et G.
Jaczyk pour pointer une rfrence l'Esthtique de Hegel dans cette section, peut vraiment
nous aider comprendre ce qui s'y joue esthtiquement. Nous avons dj tabli que l'tat, ou
l'individu universel, se prsente finalement, l' aune de la ralisation d' un Savoir absolu qui

617

Ph.E. , note l , p. 370.

389
somme la conSCIence de reprendre son dveloppement ds le dbut, comme la nature
originaire de l' individu singulier qui se voyait octroye (c' est ce qui se dgageait de la
premire lecture du chapitre de la Phnomnologie intitul Le rgne-animal spirituel et la
tromperie, ou la Chose mme) la capacit de formuler adquatement une uvre
rationnelle crite. C'est, pourrait-on dire, le cercle qui unit l' <<individu singulier l'<<individu
universel qui exhibe la teneur absolue de l' agir dont nous entretient la section Raison de
la Phnomnologie. Lorsque, au cours de la premire lecture de l' ouvrage, cet agin>nous fut
prsent comme le mouvement d'un cercle qui librement se meut dans soi-mme dans le vide,
sans entrave tantt s' tend tantt se resserre, et parfaitement satisfait joue seulement dans et
avec soi-mme618, nous ne comprenions pas tout de suite que Hegel visait, par ces termes, la
liaison paradoxale qui se dveloppe entre l' individu singulier et l'tat. Liaison paradoxale,
disons-nous, puisque l'tat se voit d' abord dtermin par les hommes singuliers et qu 'ensuite,
c' est ce dernier qui vient dterminer ceux-I619 . partir du moment o le talent et une
certaine forme de mise en uvre sont jugs communs l' intellectuel et l' artiste, et qu' on
peroit que les deux se meuvent dans le mme cercle de l'agir, savoir celui qui lie individu
singulier et individu universel, nous sommes sur le point d' atteindre la nature minemment
esthtique qui peut se voir accorder aux propos qui nous sont prsents dans Le rgne-animal
spirituel et la tromperie, ou la Chose mme de la Phnomnologie. Il ne nous reste, pour
conclure notre enqute, qu' pousser un peu plus loin l' approfondissement de ce qui est
commun l' intellectuel qui publie des uvres rationnelles et l' artiste qui cre des uvres
d' art. Cette dmarche aura pour heureuse consquence de nous permettre de dduire ce qui

6l8 Voir

la note 6 15 de notre thse.

avons prcdemment soulev cela en exploitant les ides de culture et de coutumes qui animent les
peuples. Voir les pages 379-381-384 de notre thse.
619Nous

390

les diffrencie l'un de l'autre dans la Phnomnologie .

Nous avons donc pu constater que la relecture de la partie de la section Raison de la

Phnomnologie qui traite du rgne animal spirituel la lumire des propos de la section
Esprit, relecture que Hegel nous permet de faire en vertu de la manire dont il conoit le

Savoir absolu dans son livre, permettait au lecteur qui a dj quelque peu sjourn dans
l'Esthtique de la maturit de prendre conscience d' une grande ressemblance entre le travail de
l'intellectuel et celui de l'artiste. Or, l' on peut s' en douter, la section Esprit n' est pas la seule
partie du livre de 1807 qui peut nous clairer sur tout ce que prsuppose le travail de
l' intellectuel qui publie des uvres, et qui, du mme coup, peut accrotre sa similarit avec le
travail de l' artiste. La section Religion , plus prcisment dans les pages qui traitent
explicitement de l' art, nous aide aussi beaucoup en ce sens. L ' on doit convenir du fait que la

Phnomnologie, en vertu de son norme prtention d' arriver dire le Tout, ne dit pas
clairement tout. Autrement dit, tout se passe comme si le Savoir absolu stipulait que toutes
les rponses nos questions (il s' agit ici videmment des questions qui demeurent sans rponses
valables aprs une premire lecture de la Phnomnologie) se trouvaient dans l' union de ce qui
ffit prcdemment prsent comme des tapes spares du dveloppement conscientiel, c'est-dire dans la (parfois difficile) reconnaissance des liens qui unissent les diffrentes figures de la
conscience entre elles. C'est la prise en charge d' une telle question qui nous permettra, l' aide
des propos de la section ReligiOn de la Phnomnologie, de soutenir qu' on peut franchement
affirmer la prsence de la thorie esthtique hglienne dans la partie de l' ouvrage intitule Le
rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme. Cette question, qui demeure toujours
sans rponse lors d' une premire lecture de la Phnomnologie, et qui va nous permettre de
conclure notre enqute, est la suivante: qu ' est-ce qui, selon le premier livre publi par Hegel,

391
a vraiment le pouvoir de choisir celui qui est en mesure d'crire une uvre intellectuelle
valable et celui qui ne l' est pas?
la question qui nous tenaille, on sera d' abord intuitivement tent de rpondre le
talent . Car, comme on l'a montr plus tt, la partie de la section Raison de la

Phnomnologie qui traite des ouvrages rdigs par les intellectuels souligne que le talent est
essentiel la russite d' une telle tche. Puis, en y pensant un peu plus, en nous souvenant de
cette nature originaire de l'individualit avec laquelle se confond le talent, l' on sera par la
suite amen affirmer que c' est l' tat qui a vraiment le pouvoir de choisir quel individu
peut ou non crire une uvre intellectuelle russie. L ' influence de l'tat sur les individus que
souligne la section Esprit de la Phnomnologie donnera une certaine assurance ceux qui
soutiennent que la structure tatique choisit ses intellectuels. Seulement, mme si cette rponse
est plus valable que la premire, elle demande encore tre dveloppe pour qu ' apparaisse enfin
ce qui octroie vritablement la capacit d'exceller dans la rdaction d'uvres rationnelles.
Pour ce faire, il nous faut maintenant expliciter la manire particulire dont Hegel dfinit
ultimement l' Absolu, en tant que vrit, dans sa philosophie. Nous serons par la suite mieux
dispos comprendre ce qui se cache derrire ce qu'il appelle l'tat dans son livre de 1807.
La Phnomnologie de l 'Esprit affirme que l' Absolu doit, pour la conscience qui veut
atteindre la vrit, tre envisag comme un sujet : tout dpend du fait de saisir et d' exprimer
le vrai, non comme substance, mais tout autant comme sujet (aIs Subjekt) .62o Elle affirme aussi
que l'absolu seul est vrai, ou le vrai seul absolu 621. On peut saisir pourquoi elle en est venue

affirmer de telles choses, en nous aidant des travaux qui ont prcd la rdaction d' un premier

620Ph G., p. 14 ; PhE. , p. 80.

621Ph G., p. 59 ; Ph E. , p. 133.

392

livre par notre auteur, travaux qui convergent vers l' ide d'une plnitude qui tente elle-mme
de se retrouver dans la ralit humaine. D ' un autre ct, la philosophie hglienne dfinit
l'Absolu, sous sa forme la plus haute, comme Esprit : <<L 'absolu est esprit (Das Absolute ist

der Geist) -

c' est l la dfinition la plus haute de l'absolu622. C' est donc dire que Hegel

entrevoit l' Absolu la fois comme sujet et comme esprit, finalement, comme un sujet
spirituel. Or, en y rflchissant quelque peu, on se rend vite compte que sujet et esprit, dans
le systme de pense hglien, sont des termes qui, en se confondant, expriment l' essence mme
de la manifestation qu ' on voit rayonner dans la ralit. Ces deux termes expriment quelque
chose qui ressemble trangement ce que vise le terme grec EvpyEtu fortement employ par
Aristote dans ses crits pour circonscrire l'activit qui se traduit dans le rel. Hegel affirmait
dans ses cours, peu avant de publier le premier canon de sa philosophie, que l'Esprit est
mme soi ceci : savoir qu'il se trouve comme Esprit, [... ] il n' est qu' en tant que ce setrouvant623. Ce qui arrive se trouver soi-mme ne pouvant logiquement tre que quelque
chose de subjectif, il est donc facile de comprendre que esprit et sujet expriment la mme
chose. Et qu ' expriment-ils au juste? Le philosophe allemand aurait sans doute rpondu :
l' essence de la subjectivit qui consiste agir. C' est ce que nous permettent de conclure, par
analogie, ces propos de la Phnomnologie : L' tre vrai de l' homme est plutt son acte (seine

Tat) ; c' est dans lui que l' individualit est effective624. Pour qu ' une individualit se ralise en
vrit, pour qu ' un sujet se trouve lui-mme, il lui faut agir. Nous voyons ainsi que l' Absolu
que Hegel a en tte se dtermine principalement travers une thmatique de l' action subjective,

622Enz. , 384, p. 290 ; Enc. l , 384, p. 179.

623Jenaer Syst. Il, p. 174 ; Log. et mt., p. 199-200. Ce texte fut initialement prsent la note 232 de notre
thse.

624Ph. G., p. 215

; Ph.E. , p. 319 .

393

c' est--dire dans l' optique de la manifestation d' un soi. L' origine de cette action exerce
par l'Absolu dans le monde est fonde sur une impulsion originaire oriente vers la
dtermination. Nous en avons pris conscience dans la deuxime partie de notre recherche qui
faisait ressortir que la dfinition animant le savoir devenait le principe pistmologique de la
philosophie hglienne en tant qu' accomplissement de la mtaphysique antique. C'est cette
activit de concrtisation, o la totalit subjective accepte de sortir de son unit abstraite, qui
dfinit la manifestation de l'Esprit dans la Phnomnologie . Lisons justement un passage de
cette uvre qui tmoigne excellemment de la conception de l'Esprit comme manifestation:
La force de l'esprit n'a que la grandeur de son extriorisation, sa
profondeur n' est profonde qu ' raison de ce que, dans son exposition,
il aura os s'pancher et se perdre. 625

Si nous acceptons maintenant de nous placer du ct de l' Absolu lui-mme, comme

l' exige la relecture de la Phnomnologie, et non de toujours retomber du ct de l' homme
singulier qui progresse vers lui comme c' tait le cas lors de la premire lecture de cette uvre,
nous conviendrons que cette force spirituelle dont nous entretient Hegel dans le passage qui
ouvre ce paragraphe se prsente comme l'exprience de la prise de conscience du monde luimme en son entiret. Le gnie hglien consiste prcisment affirmer que s' il est vrai que
l' homme peut arriver se penser dans le monde, l'on peut soutenir l' ventualit que,
spculativement, le monde arrive lui aussi se penser dans l'homme. Naturellement, cette
hypothse ne peut tre soutenue que sur la base d'une autre, savoir celle qui exprime l'ide
que l'humanit est elle-mme un moment impliqu dans le processus d' auto-manifestation de
l'Absolu. Or, c' est prcisment ce que nous fait comprendre la Phnomnologie de l 'Esprit, qui,

625

Ph. G. , p. 9 ; Ph. E. , p. 74.

394

il est primordial de le prciser ici, nous enseigne que, s'il est vrai que chaque homme est, de par
sa nature subjective, personnellement impliqu dans le mouvement par lequel l' Absolu assume
sa possibilit de rayonner rellement, il serait, par contre, faux d' affirmer que tous les hommes
le sont un mme degr. En d' autres termes, pour revenir une dernire fois sur l' extrait du texte
qui nous a introduit au dveloppement que nous concluons ici, l' on pourrait dire qu' il arrive
qu' on puisse soutenir que l'Esprit, ou l' Absolu, s' est panch et perdu plus profondment
dans certains individus que dans d' autres. Ces derniers, parce qu 'ils sont davantage anims de
la force spirituelle que certains de leurs semblables, sont ainsi mieux en mesure d' aider l'Esprit

se retrouver lui-mme. Au nombre de ces individus, qui, au dire de la philosophie hglienne,

semblent avoir t favoriss par l' Absolu lui-mme, on retrouve justement l'intellectuel et
l' artiste, qui, de manire diffrente, arrivent produire des uvres en lesquelles se reconnat un
type d' individualit. Mais n' tions-nous pas arriv la conclusion, peu avant de nous attarder

expliquer la faon dont Hegel spcifie ce qu'il entend par Absolu, savoir l' nergie mme
de tout ce qui se manifeste dans la ralit, que c' tait l'tat qui octroyait certains hommes le
pouvoir de formuler des uvres valables et qui, pareillement, le dniait d' autres? Il est lgitime
de se demander alors comment il est possible de considrer l'tat comme un acte spirituel.
C' est ce quoi nous devons maintenant nous attarder.
Lorsque nous avons prcdemment soulign que l'tat semblait se prsenter comme ce
qui favorisait le talent qu ' on voit s' exercer la fois chez l' intellectuel et l'artiste, nous nous
tions appuy sur un paradoxe particulier, savoir celui qui fait en sorte que les hommes ont
dj historiquement manifest l' essence de l'tat. Mais, de nos jours, c' est plutt l'tat qui se
prsente comme l' essence des hommes, entre autres, avec les aspects culturels et traditionnels
qui faonnent les individus qui en font partie. Le fait que l'tat en vienne exercer son pouvoir

395

de dtermination sur les hommes est prcisment ce qui lui confre son statut d' acte spirituel
au sens absolu et hglien du terme. C'est ainsi qu'on peut certifier que ce qui se cache
finalement derrire n'importe quelle structure tatique aujourd'hui, ce n' est rien d'autre que ce
que Hegel appelle l'Esprit. Dans cette mesure, on doit tout aussi bien consentir l' ide que ce
n'est que l'Esprit qui peut tre considr comme ce qui a le vritable pouvoir absolu de choisir
celui qui est en mesure d' crire une uvre intellectuelle valable et celui qui ne l' est pas, tout
comme de dcider de ceux qui seront capables, ou non, de crer des uvres d' art. C' est
pourquoi nous avons l' assurance qu'il y a un passage dans la section Religion de la

Phnomnologie, passage qui vise initialement montrer comment apparat l' artiste, qui peut,
sans contredit, en assumant la relecture intgrative de l' ouvrage qu'exige le Savoir absolu
hglien, tre tout aussi bien associ l'intellectuel qu' on dit capable d' uvrer dans la section
Raison de la Phnomnologie . Plus encore, nous soutenons qu' absolument parlant,
l'intellectuel et l'artiste proviennent en fait tous deux de l' individualit qui est prise en charge
dans Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme, et que la diffrence entre
ces deux individualits qui uvrent ne provient que de la manire dont chacune se laisse
diffremment affecter par l' esprit de l'tat. Avant de nous attarder ce dernier point,
abordons d' abord, comme il se doit, cet extrait de la Religion du premier grand ouvrage
systmatique hglien qui, nous l'affirmons, claire autant la question de l' apparition de l' auteur
d' uvres d'art que celle de l' intellectuel capable de rdiger une uvre rationnellement
valable626 . Lisons ce passage que nous avons dj eu l' occasion de parcourir:

62t>oans Esthtique de la contemplation et esthtique de la transgression. propos du passage de la Religion

au Savoir Absolu dans la "Phnomnologie de l'Esprit " de Hegel, Ephrem-Dominique Yon se base sur la
mme prise en charge de ce que prsuppose la ralisation du Savoir absolu pour la conscience dont nous nous
inspirons dans notre thse. Il soutient que le Savoir Absolu n'est pas l'autosuffisance de la subjectivit
transparente soi mais retour l' immdiatet "tant-l" moyennant position d 'un nouveau mode d 'objectivit ,
et, qu' une autre esthtique peut tre propose ce niveau . Or, l' autre esthtique vise par cet auteur, c'est

396
L'existence du concept pur dans lequel l' esprit s ' [est] chapp hors de
son corps est un individu qu ' il se choisit comme coupe de sa douleur.
En celui-ci, il [=l ' esprit] est comme son universel et sa puissance dont
il [=l' individu] ptit violence, comme son pathos [par quoi] , lui ayant
t livre, son autoconscience perd la libert. Mais cette puissance
positive de l'universalit se trouve vaincue par le Soi pur de l' individu,
[entendu] comme puissance ngative. Cette activit pure (Diese reine
Tatigkeit), consciente de sa force inamissible, lutte avec l' essence nonfigure; en en devenant matresse, du pathos elle a fait son matriau et
s ' est donn son contenu, et cette unit vient au jour comme uvre,
l' esprit universel individualis et reprsent.627

Une lecture attentive de la Phnomnologie de l'Esprit nous permet d'affirmer que cet
extrait n'claire pas simplement la question de l'apparition de l' artiste dans le dveloppement
de la conscience humaine, mais aussi, plus gnralement, celle qui concerne la distribution du
talent travers la masse des individus qui peuplent le monde. L'esprit, dtermination ultime de
l' Absolu selon la philosophie hglienne, aprs avoir os s'pancher et se perdre dans le
profondeur du monde matriel (c'est l l'origine de sa douleur), s'incarne dans des hommes
talentueux qui l'aideront, en devenant intellectuels, artisans ou artistes, se retrouver lui-mme.
Or, il faut voir que Hegel fonde ce mouvement, dans le passage que nous commentons, sur le
paradoxe de la structure tatique que nous avons explicit plus tt, celui qui consiste
comprendre que l'tat est dtermin par l' homme et que l'homme est dtermin par l'tat.
C' est ce qui nous permet d' affirmer que des propos particuliers de la section Raison de la

Phnomnologie peuvent se trouver rattachs ce qui est dit dans ce passage. En effet, lorsque

celle qui, comme nous le faisons ressortir dans notre thse, vient dborder de la section Religion de la
Phnomnologie en raison de la structure mme de l'ouvrage. Ce texte, par contre, ne s'attarde qu ' montrer
que l'art, malgr son rle restreint pour Hegel, et de la place o il est clairement abord dans la Phnomnologie,
continue pouvoir rayonner aprs que le Savoir absolu se soit ralis. Pourtant, malgr le fait qu ' il approfondit
une autre thmatique que la ntre, ce texte demeure, nos yeux, une preuve que notre interprtation du dbut
du parcours phnomnologique hglien la lumire de sa conclusion est justifie, puisque Yon en fait lui aussi
son affaire. Pour l'article mentionn ci-haut, voir, Revue philosophique de Louvain, 74, 1976, p. 449-571 ; et
~lus particulirement la page 553 pour les extraits cits dans cette note.
27Ph. G., p. 461 ; Ph.E. , p. 605-606. Les ( )>> sont ici ntres. Ce passage fut initialement prsent la page 35 1
de notre thse.

397

le penseur aborde tour tour la puissance positive de l' universalit (positive Macht der

Allgemeinheit) et le Soi pur de l'individu (reinen Selbst des Individuums), il faut voir l une
articulation de l'ide que l'tat vient dterminer l'individu, mme si c' est ce dernier qui, en
dfinitive, est le vritable instigateur de ce qui l' influence en le cultivant. En d' autres termes, la
vraie ngativit dans le rel, celle qui peut vraiment faire avancer la manifestation de l' esprit
dans le monde, rside aussi dans l' individualit singulire qui, il est vrai, doit en venir se
regrouper; elle ne rside pas simplement dans l' individualit universelle, c' est--dire dans le
regroupement d'individus qu' on nomme l'tat. C' est pourquoi notre auteur affirme que la
puissance positive de l'universalit se trouve vaincue par le Soi pur de l' individu, [entendu]
comme puissance ngative (vom reinen Selbst des Individuums, ais der negativen Macht,

bezwungen) . Absolument parlant, il n'y a qu 'une forme de Soi pur de l' individu, et celui-ci
peut rayonner avant que l' homme n' ait accept de participer activement la vie concrte de son
tat comme c' est le cas de l'individu abord dans la partie de la Phnomnologie intitule Le
rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme, ou bien aprs que l' homme ait
dsespr de son implication dans la vie publique comme l' exprime la section Religion du
mme ouvrage. Ce qui est fascinant, c' est que le Savoir absolu de la Phnomnologie nous
amne conclure que c' est en fait toujours l' esprit de la structure politique, celui qui dfinit le
peuple auquel on appartient, qui nous influence, et ce, qu' on se refuse jamais d'y participer,
comme ce peut tre rsolument le cas chez l' intellectuel pur et dur, ou qu' on n'y porte que peu
ou pas d' attention, la manire de l' artiste. Cette constante influence de l'tat sur l'homme
qu' enserre la philosophie hglienne est par contre subie de faon diffrente par l'intellectuel
ou par l' artiste. Il vaut la peine de nous y attarder, puisque c' est cette mise en lumire qui va
nous permettre de tirer les consquences qui se dgagent du rapprochement que nous avons

398

effectu entre les sections Raison et <<Religion de la Phnomnologie, de ce rapprochement

qui nous a fait apparatre la prsence de la thorie esthtique hglienne de la maturit dans la
premire uvre publie par notre auteur.
Le passage de la section Religion concernant la teneur spirituelle de l' mergence
conscientielle de l'artiste et de l'intellectuel sur lequel nous venons tout juste de nous pencher,
celui qui ouvrait le prcdent paragraphe, ne manifeste pas seulement ce qui unit ces deux types
d' homme, mais aussi ce qui les distingue. Les dernires lignes de l'extrait qui soulignent que
l' uvre manifeste l'esprit universel individualis et reprsent (der allgemeine Geist

individualisiert und vorgestellt), nous permettent maintenant, parce que nous avons dsormais
en mmoire le genre d' individualit qu' exprime l'uvre de l' intellectuel, cause de la
deuxime lecture de la Phnomnologie exige par le Savoir absolu, de dduire une manire
diffrente de recevoir l' agir tatique si l' on est savant ou si l'on est artiste. On a vu plus tt
que le savant, dans son uvre crite, n' arrivait qu' faire ressortir l' individualit singulire
et non pas l' individualit universelle que l'artiste arrive faire rayonner. En creusant un peu
plus loin la conception du travail crit par l' intellectuel qui figure dans la Phnomnologie,
nous avons convenu que ce dernier tait influenc par la pure forme de l'tat, forme qui est,
en tant que pure activit, celle de l'esprit laquelle il appartient comme individu qu ' on peut
qualifier de cultiv28 . C'est prsent une analyse semblable que nous pouvons effectuer, mais,
cette fois-ci, du ct de l' artiste, en mettant jour ce par quoi ce dernier doit ncessairement
se laisser influencer pour arriver faire resplendir ce que notre auteur appelle l' esprit
universel dans ses uvres. Il n' est, en ce sens, pas difficile de saisir que la diffrence entre une

628Voir

la page 389 de notre thse pour ce rappel o nous parlions de l'influence de la culture et des traditions
d'un peuple sur les individus.

399
individualit singulire qui, influence par l' individualit universelle tatique, n'arrive qu'
faire resplendir l' individualit singulire dans ses uvres, et une individualit singulire qui,
imprgne par la mme instance, parvient manifester l' individualit universelle dans ses
ouvrages, se situe expressment au niveau du contenu de l' individualit universelle dont
on parle. Autrement dit, si une individualit doit son talent de s' exposer elle-mme dans une
uvre une autre individualit, cela revient dire que cette individualit n' a pas laiss le
contenu de l'autre individualit prendre le dessus sur le sien, puisqu ' elle n' exprime qu 'ellemme et non l'autre. Cela prouve qu' elle ne fut affecte que par la forme qui est commune aux
individualits, peu importe qu' elle soit singulire ou universelle. Nous pouvons donc maintenant
comprendre que l' intellectuel doit tre entrevu comme celui qui n' arrive qu' prsenter un tat
d' esprit dans son uvre, c' est--dire la prdisposition rationnelle pour qu'une individualit
puisse s' noncer. L ' artiste, pour sa part, est celui qui arrive faire apparatre l'<<esprit de
l'tat, savoir la vritable nature spirituelle originaire qui dtermine les individus en les
rassemblant au lieu de les isoler. L ' intellectuel pur et dur, celui qui est dsengag politiquement
parce qu'il refuse de prendre rellement part la vie de son tat, n' arrive, en dfinitive, qu'
manifester la spiritualit de la forme tatique. Il ne parvient exprimer que les talents et les
capacits que lui a confrs son tat par la culture qui lui est propre. L ' artiste, lui, dans un
mme ordre d'ides, est celui qui, dans son uvre, exprime autant la forme que le contenu
spirituel tatique; celui qui dvoile autant le talent que peut avoir l'individualit s'exprimer
adquatement que l' essence de l' individualit tatique qui a favoris chez lui l'mergence de
cette habilet. C'est cette diffrence entre l' artiste et l' intellectuel que permet ultimement de
dduire la prsence de la thorie esthtique au sein de la section Raison de la Phnomnologie

de l'Esprit intitule Le rgne-animal spirituel et la tromperie, ou la Chose mme.

400

*CONCLUSION*
L'ESPRIT DANS SON COMMERCE AVEC LA RELIGION
COMME FOYER DE MDITATION DE L'UNIVERS
PHILOSOPHIQUE HGLIEN
Notre thse repose principalement sur l' hermneutique et l'exgse immanente des
textes hgliens, tout en eflleurant au passage l' histoire de la philosophie. Nous la conclurons
brivement puisque nous nous contenterons ici de rcapituler les grandes tapes de notre
enqute afin de montrer l'impact que peut avoir notre dmarche sur la lecture reue de la

Phnomnologie de l'Esprit. Nous poursuivrons ainsi l'entreprise dj amorce en trs grande

partie au cours de l' argumentation o plusieurs retours avaient, en effet, fait ressortir les liens
entre les diffrents chapitres de notre thse ainsi que son fil conducteur.
Dans la premire partie de notre recherche, nous avons expliqu que les vues
hgliennes de jeunesse sur l'esthtique, en s' alliant la logique de la religion, ont contribu
l'articulation du point de vue particulier sur l'Absolu qui se dgage du systme de pense
hglien. En second lieu, nous nous sommes attard dfinir comment Hegel, par l'utilisation
des acquis scientifiques de sa jeunesse et de son poque, a pour la premire fois tent Ina
d'lever des tudiants au niveau de l'Absolu. Nous avons vu qu ' il les a introduits au chemin qui
conduit la plnitude en leur montrant que l' art joue un rle particulier et fondamental dans la
ralit humaine et qu' il pousse cette ralit se mettre en route vers l' accomplissement de la
mtaphysique pris par la philosophie allemande. Finalement, nous avons fait ressortir en quoi

l'Esthtique de la maturit reprenait les ides sur l'art que Hegel a dveloppes dans ses cours
d'Ina, pour ensuite montrer comment la Phnomnologie de l'Esprit faisait de mme.
Au terme de cette enqute en trois temps, nous sommes en mesure de comprendre

401
pourquoi l'on peut affirmer que la thorie esthtique hglienne de la maturit est prsuppose
dans la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel. Elle l'est d' abord, parce qu'il est de plus en plus
vident que la premire grande uvre publie par le philosophe allemand s' inspire de l' entiret
des thories que ce dernier a forges avant de devenir un auteur rput. La Phnomnologie
est plus prcisment habite par une ide dveloppe dans les cours d' Ina, selon laquelle l' art,
dans son interaction avec la structure tatique, est un lment clef du processus qui pourvoit
la manifestation de l' Absolu . Cette thorie de l' art, nous l' avons fait ressortir, est aussi
prsente dans l'Esthtique de Berlin. Par contre, nous avons vu que l' art n' est explicitement
abord dans la Phnomnologie que dans la section ReligioID> et non pas dans la section
Esprit o il aurait pourtant d l' tre, puisque c'est dans cette partie de l' ouvrage qu ' on nous
parle de cette structure tatique qui, selon les cours d'Ina et de Berlin, favorise l'mergence
des uvres vraiment artistiques dans notre monde. Or, mme si la section ReligioID> de la

Phnomnologie de l'Esprit soulve la dette de l' art envers l'tat en nous invitant
comprendre qu ' une uvre ne peut s' avrer artistique que dans la mesure o elle est anime par
une subjectivit tatique, le fait que le mot art n'apparaisse clairement qu ' en tant ml
la ReligioID> dans ce livre nous contraint parler de la prsuppositioID> de la thorie esthtique
hglienne de la maturit en son sein et non pas de sa simple prsence. Comment pourrionsnous faire autrement, si l' on tient compte des efforts que le lecteur doit faire pour voir
apparatre, dans la Phnomnologie de l'Esprit, la thorie qui, autant dans la philosophie
hglienne naissante que dans celle de la maturit, lie l'tat l'art? En poussant plus loin notre
effort d' interprtation du premier fleuron systmatique de la philosophie hglienne, mais, cette
fois-ci, en nous inspirant davantage des crits berlinois que de ceux d 'Ina, nous avons pu
constater qu ' il tait possible de postuler la prsence de l' art dans une autre section que celles

402

que nous venons d'voquer, c'est--dire en dehors des sections Religion et Esprit de cette
uvre. Cette investigation nous a permis de voir apparatre la thorie esthtique hglienne dans
la section Raison de la Phnomnologie. Pour y arriver, nous avons pris Hegel au mot. Nous
avons totalement assum ce que suppose, ses yeux, la ralisation du Savoir absolu dans la
conscience, c' est--dire la reprise de l'exprience conscientielle aborde dans la

Phnomnologie ds le dbut, reprise qui fait merger le lien initialement cach entre les
diffrentes figures par lesquelles la conscience se dveloppe. Nous nous sommes rendu compte
que Hegel a sommairement esquiss le sens de la relecture de son ouvrage de 1807 dans la
partie intitule Savoir absolu mais sans en tirer toutes les consquences. L' une des
consquences qui se dgagent justement de son premier livre lorsqu'il est lu la lumire du

Savoir absolu et de l' entiret de sa philosophie, c'est sa prsupposition de la thorie esthtique

enseigne Berlin. Ainsi, on peut dire qu ' une vritable prise en charge de ce qu'implique le
Savoir absolu dans la Phnomnologie branle la lecture reue de ce livre en ce qui concerne
l' esthtique qui y prend place. En effet, alors que la majorit des interprtes ne voient l' art
l'uvre que dans la cinquime grande partie de cet ouvrage, nous avons montr comment on
pouvait affirmer qu' il commence prendre figure ds la troisime partie en assumant la thorie
du talent artistique exprime dans l'Esthtique de la maturit.
Il aurait sans doute fallu beaucoup de temps Hegel pour complter son livre de 1807
et pour en avoir une opinion satisfaisante. Malgr le fait que notre auteur ait avou qu' il n' tait
pas satisfait de la forme sous laquelle il nous fut livr, nous avons montr l'unit de ce livre en
expliquant quelques-unes des influences des travaux hgliens antrieurs sur sa composition.
Cette dmarche nous a permis de briser un autre prjug en philosophie hglienne, celui qui
consiste prsumer que Hegel aurait perdu le contrle de son uvre au cours de sa rdaction .

403

Loin d'tre dpass par son criture, nous croyons plutt que le penseur a peut-tre trop vite
tent d' exposer l' entiret de son systme avec la Phnomnologie et qu'il ne s' est attard
clairer que ce qu'elle envisage dans ses ouvrages subsquents. Considre de la sorte, la

Phnomnologie de l'Esprit de Hegel se dvoile comme un ouvrage qui contient, en germe,

l'entiret de sa philosophie. Mais cette uvre ne peut tre envisage ainsi qu ' en tant lue entre
ses lignes. Une telle lecture, lorsqu'elle est guide par les brves consignes qui nous sont
prsentes dans le Savoir absolu, permet de faire apparatre la plus grande consquence qui
se dgage de la circularit de la Phnomnologie; une rpercussion qui rvolutionne l' ide
qu'on avait jusqu' ce jour sur la conclusion de cette uvre. En effet, cette faon de procder
nous fait voir qu'en regard de la relecture intgrative exige par la ralisation de l'Absolu dans
la conscience, ce n' est pas sur les derniers mots qui nous sont prsents dans le Savoir absolu
que se termine l' ouvrage de 1807 mais bien sur ceux de sa section Esprit629. Ces mots
soulignent l' mergence de ce Dieu apparaissant au milieu d' eux qui se savent comme le pur
savoir. 630 On sait que Hegel, aprs avoir quitt Ina, dans l'introduction de la Science de la

logique figurant dans son Encyclopdie des sciences philosophiques, affirmera que la
philosophie et la religion ont toutes deux pour ob-jet la vrit, et cela dans le sens le plus lev,
-

dans celui selon lequel Dieu est la vrit et lui seul est la vrit.631 Or, saisir la

6290n peut soutenir que la Phnomnologie se termine avec la section Esprit en vertu de la relecture de
l'ouvrage effectue partir de la section Religion . Ainsi, l'on peut dire que la conscience se dveloppe
initialement en suivant l' ordre des sections de la Phnomnologie: Conscience; A utoconscience; Raison;
L 'Esprit; La religion . Ensuite, le Savoir absolu nous indique que la ligne du dveloppement de la conscience
devient cercIe partir de la Religion , c'est--dire qu'elle recourbe le point conscientiel qu' on appelle
Religion sur celui de la Conscience. On se retrouve donc avec une relecture de l'ouvrage partir du point
de (<vue conscientiel religieux qui se termine sur la section Esprit , puisque, ce dernier niveau du savoir,
le sujet de la connaissance n'a pas retourner la section Religion tant donn que c'est partir de la logique
qui s'exprime en elle qu ' il reprend le chemin qu'il a dj parcouru. Cette ide est esquisse aux pages 319-322
de notre thse.
630p h. G., p. 442 ; Ph. E., p. 581. Voir la note 526 de notre recherche pour un rappel de cette citation.
63 1Enz ., l , p. 27 ; Enc. J, l , p. 163 .

404

Phnomnologie de l'Esprit comme un ouvrage qui fait rayonner ce Dieu dont nous parle notre
auteur dans son Encyclopdie en tant qu' Esprit, n' est-ce pas finalement donner cette uvre
l'envergure qui doit lui revenir dans le systme hglien? On doit en convenir, surtout lorsqu' on
sait que pour ce penseur: [l] ' absolu est l'esprit: c' est l la dfinition la plus haute de
l'absolu 632 .. .

632Enz.,

384, p. 290 ; Enc. lI1, 384, p. 179. Voir la note 622 de notre thse.

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