UN SOLO MUNDO

La relevancia de Zubiri para la teora social

Universidad Pontificia Comillas de Madrid
Coleccin Tesis Doctorales: 38/1995

UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

MADRID

Facultad de Filosofa y Letras

(Seccin de Filosofa)
Departamento de Filosofa Sistemtica

UN SOLO MUNDO
La relevancia de Zubiri para la teora social
ANTONIO GONZLEZ FERNNDEZ
Tesis doctoral
Madrid 1994

Antonio Gonzlez Fernndez

Reproduccin autorizada para
el cumplimiento de los requisitos
acadmicos: O. M. 17-9-1993, art. 9.

A Ignacio Ellacura, en memoria.

"Probablemente es nuestra poca la primera en que la
humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una
sociedad verdaderamente una y nica"
Xavier Zubiri.

INTRODUCCIN
El campo de esta investigacin es la filosofa de la sociedad de Xavier Zubiri. Se trata, sin
duda, de un aspecto poco conocido del pensamiento de este autor. Se podra pensar que
Zubiri se ha ocupado casi exclusivamente de los temas propios de la "filosofa primera", y
que por ello tendra poco que aportar a la teora de la sociedad. A lo sumo, se esperaran de
l algunas consideraciones metafsicas sobre la realidad o el ser social.
Sin embargo, este estudio apunta hacia algo muy distinto. La filosofa de Zubiri est en
realidad cargada de actualidad para la teora social. Y ello, no a pesar de haberse ocupado
de los temas propios de la filosofa primera, sino precisamente por haberlo hecho. La
radicalizacin a la que Zubiri ha sometido los conceptos fundamentales de la filosofa
occidental no puede ser intil para la filosofa de la sociedad, que ha utilizado profusamente
estos conceptos. Tampoco lo es para cualquier teora social en la medida en que ella recurre
a las categoras filosficas de "sujeto", "sentido", "intersubjetividad", "accin social", etc.
Por ello hemos buscado un enfoque para esta investigacin que sea apto para mostrar la
relevancia de la filosofa de Zubiri para la teora social. Esta es la razn de que
comencemos atendiendo, en el primer captulo, a la configuracin actual de la realidad
social y a las dificultades tericas que plantea su conceptuacin. En concreto, mostraremos
que la actual "mundializacin" de la vida social no puede ser abordada satisfactoriamente
con el instrumental conceptual de muchas de las teoras sociales al uso. Esto nos servir
para formular la hiptesis central de este trabajo: la filosofa de Zubiri puede aportar un
instrumental adecuado para conceptuar este hecho. El resto del trabajo tendr por hilo
conductor la comprobacin de esta hiptesis.
En el segundo captulo trataremos de mostrar los orgenes de la posicin de Zubiri,
considerando la evolucin de su pensamiento. Se trata de un estudio que no es
estrictamente necesario para la justificacin sistemtica de la tesis que aqu vamos a
defender. Sin embargo, resulta til para situar la posicin filosfica de Zubiri en el
panorama de la filosofa contempornea. Adems, estas consideraciones histricas nos
servirn para referirnos, tanto a la evolucin del mismo Zubiri como a algunas
interpretaciones de su filosofa social, con las que hemos de sealar algunas diferencias.
En el tercer captulo nos preguntaremos por las relaciones entre ciencia social y filosofa,
tal como stas se pueden concebir desde la filosofa madura de Zubiri. Esto nos servir para
indicar el carcter crtico de su filosofa y para introducir algunos conceptos fundamentales
de la misma. Adems, se mostrar que la filosofa primera, lejos de ser una especulacin en
el vaco, tiene una relevancia muy especial para las ciencias sociales. Igualmente, las
consideraciones de este captulo nos servirn para definir el mtodo que vamos a seguir en
el resto de la investigacin, sealando la diferencia entre el anlisis filosfico y la teora,
tanto cientfica como metafsica.

En el captulo cuarto realizaremos un anlisis de la accin social, tal como sta aparece
desde el punto de vista del instrumental filosfico ganado en el captulo anterior. As
podremos mostrar las diferencias entre la concepcin de la accin social que se deriva de la
filosofa de Zubiri y otras ideas de la misma usuales en las ciencias sociales y en la filosofa
social. El anlisis nos mostrar que estas ideas ocultan presupuestos filosficos no
suficientemente cuestionados. De ah podremos obtener una primera idea de la socialidad
humana y de la convivencia social.
En el captulo quinto tendremos que pasar de las acciones sociales al del sistema social.
Para realizar este paso no tendremos que recurrir a ninguna entidad externa de las acciones
sociales, sino solamente habr que mostrar que estas acciones se estructuran en lo que
Zubiri denomina "habitudes". La sociedad aparecer entonces como el sistema de las
habitudes sociales. As podremos exponer una idea del sistema social y de la realidad social
que tiene algunas importantes diferencias con lo que frecuentemente se entiende por tal. Y
justamente en estas diferencias se sita la capacidad de esta idea de la sociedad para
conceptuar la realidad social mundial.
Es importante sealar que esta investigacin no pretende exponer exhaustivamente toda la
filosofa social de Zubiri. El lector observar la ausencia de un tratamiento sistemtico de
algunos temas que perteneceran legtimamente a su filosofa de la sociedad, como son el
problema de la especie, el del ser social, o el de la experiencia del otro. El mtodo analtico
que vamos a seguir en este estudio y el problema que vamos a tratar imponen ya desde un
inicio una limitacin. Sin embargo, precisamente porque se trata de un anlisis de la
realidad social tal como se actualiza en la aprehensin, este estudio no quiere ser una
consideracin de un tema ms entre los muchos que se pueden tratar en el mbito de la
filosofa social de Zubiri, sino que pretende enfrentarse con lo que ha de ser el punto de
partida de todo estudio de las realidades sociales que tome como inspiracin su filosofa. Es
lo que podramos llamar la "protosociologa" de Zubiri.
Tambin hay que sealar que estas pginas no pretenden tampoco exponer literalmente la
filosofa de la sociedad de Zubiri. Como es sabido, la realidad social no fue el objeto
principal de sus estudios filosficos. Aunque los materiales de Zubiri relativos a este
problema no son escasos, proceden generalmente de cursos orales y de escritos dedicados a
otro tipo de problemas, con lo que la perspectiva con la que se aborda la realidad social no
siempre es inequvoca. Adems, la misma evolucin crtica de la filosofa de Zubiri, que
slo se detiene con la muerte del filsofo, nos hace sospechar que no es la exposicin literal
de su pensamiento la que ms puede ayudar a comprender la relevancia del mismo para las
ciencias sociales. Por eso, aunque tendremos muy en cuenta todos los textos de Zubiri
relativos a la realidad social, aqu buscaremos mostrar la relevancia de su ltima filosofa,
especialmente de su obra sobre la Inteligencia sentiente, para el estudio de las realidades
sociales.
Esta tesis tiene una deuda de gratitud intelectual con varias personas. En primer lugar, con
Ignacio Ellacura, quien no slo me introdujo en el mbito de la filosofa de Zubiri, sino
tambin en el de la relevancia social de su pensamiento. Esta gratitud se extiende a otros
discpulos de Zubiri, como Diego Gracia y Antonio Pintor-Ramos, quienes en los ltimos
aos han realizado una importante labor de interpretacin de la filosofa de Zubiri a la luz
de su ltima obra. Aunque en ocasiones tendremos que sealar divergencias en algunos
puntos importantes, ello no es ms que un modo de rendir tributo a aquellos en quienes
hemos admirado la fidelidad filosfica a la bsqueda radical de la verdad.
Madrid, Junio de 1994
3

SIGLAS
Las obras de Xavier Zubiri se citarn en el texto segn el siguiente sistema de siglas. Para
facilitar su uso, las siglas se ordenan alfabticamente. En la bibliografa final se encuentran
las obras de Zubiri ordenadas cronolgicamente.

CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141 (1925) 202221.
CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp. 7-47.
CLF = Cinco lecciones de filosofa, Madrid, 1980 (3 ed.).
DHSH = "La dimensin histrica del ser humano", en X. Zubiri, Siete ensayos de
antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 117-174.
EDR = Estructura dinmica de la realidad, Madrid, 1989.
EE = "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514.
EMN = Recensin de La Edad Media y nosotros de P. L. Landsberg, en la Revista
de Occidente 39 (1925) 251-257.
FE = "Filosofa del ejemplo", Revista de Pedagoga 5 (1926) 289-295.
FM = "Filosofa y metafsica", en Cruz y Raya 30 (1935) 7-60.
GIN = "Goethe y la idea de naturaleza", en Investigacin y progreso 4 (1932) 5759.
HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa
filosfica, Bogot, 1982, pp. 87-99.
HD = El hombre y Dios, Madrid, 1984.
HR = El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.
HRP = "El hombre, realidad personal", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa
filosfica, Bogot, 1982, pp. 55-77.
IL = Inteligencia y logos, Madrid, 1982.
IRA = Inteligencia y razn, Madrid, 1983.
IRE = Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3 ed.).
ME = "Nota preliminar a un sermn del Maestro Eckehart", en Cruz y raya 4 (1933)
83-86.
NFR = "Note sur la philosophie de la religion", Bulletin de l'Institut Catholique de
Paris, 2 serie, 10 (1937) 334-341.
NHD = Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9 ed).
NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri, Siete ensayos de
antropologa filosfica, Bogot, 1982, pp. 101-115.
OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa
filosfica, Bogot, 1982, pp. 27-54.
OMF = "Ortega, maestro de filosofa", en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936, p. 6.
PB = Recensin de la Psicologa de F. Brentano, en la Revista de Occidente 42
(1926) 403-408.
PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropologa
filosfica, Bogot, 1982, pp. 79-86.
POH = Le Problme de l'objectivit d'aprs Ed. Husserl: I. La Logique pure (tesis
de licenciatura), Lovaina, 1921.
4

RR = "Respectividad de lo real", en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.

RTE = "Reflexiones teolgicas sobre la eucarista", en Estudios Eclesisticos 56
(1981) 41-59.
SE = Sobre la esencia, Madrid, 1962.
SH = Sobre el hombre, Madrid, 1986.
SPF I = "Sobre el problema de la filosofa" (I), en la Revista de Occidente 115
(1933) 51-80.
SPF II = "Sobre el problema de la filosofa" (II), en la Revista de Occidente 118
(1933) 83-117.
SSV = Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, 1992.
TFJ = Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, Madrid, 1923.

CAPTULO PRIMERO:

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

El objeto de este primer captulo es mostrar las dificultades que el hecho de la
mundializacin representa para la teora social clsica. Para hacer esto comenzaremos
describiendo someramente algunos de los rasgos fundamentales de la actual mundializacin
de la vida social. A continuacin recordaremos el pensamiento de algunos tericos sociales
destacados y la dificultad para entender la mundializacin en el marco de sus respectivas
categoras.
1. El hecho de la mundializacin
No se puede pretender que nuestro trabajo comience ofreciendo un concepto estricto de la
mundializacin, justamente porque tal concepto, como veremos, es difcil de esbozar desde
el instrumental terico habitual en la teora social vigente. Ello no obsta para que en la
actualidad se hable incluso de la mundializacin como nuevo paradigma de las ciencias
sociales destinado a sustituir al ya clsico de la "modernizacin". Es una discusin que
concierne a todo el cuerpo de las ciencias sociales, y que desborda los lmites de estas
pginas. El presente trabajo no quiere ser otra cosa que una contribucin a la conceptuacin
terica del hecho de la mundializacin, independientemente de su carcter ms o menos
"paradigmtico". Por eso mismo, al hablar de mundializacin no comenzamos
adscribindonos a ninguna de las diversas teoras sobre la misma. Nos interesa solamente
recordar algunos datos fundamentales.
En primer lugar, es ya un lugar comn hablar de una mundializacin de la economa. Las
innovaciones en el mbito de las telecomunicaciones estn favoreciendo las fusiones de
capital y recursos tcnicos, e impulsando el crecimiento de las empresas transnacionales.
Ya en 1983 se calculaba que, de las cien unidades econmicas ms grandes del mundo, la
mitad eran naciones y la otra mitad compaas transnacionales. Al mismo tiempo, se est
formando un mercado financiero mundial, en el que ya se pueden constatar colocaciones de
valores sin lmites geogrficos. Se calcula que unos cinco billones de dlares dan la vuelta
al mundo cada veinticuatro horas. La desmaterializacin de la produccin (reduccin de la
cantidad de materias primas necesarias para obtener un producto) y la autonomizacin del
conocimiento frente a condiciones climticas, genticas y naturales, estn transformando en
forma definitiva las ventajas comparativas de la teora clsica. De esta manera, la idea
misma de una "economa nacional" est quedando sin sentido. Esta mundializacin no
significa, naturalmente, que todos los mercados estn tan abiertos como los financieros,
sino que, incluso con mercados restringidos, la dependencia de las economas locales
respecto a la economa global es cada vez ms radical.
En segundo lugar, desde el punto de vista de la poblacin, tenemos el importante
fenmeno de las migraciones. Se calcula que en las tres dcadas pasadas unos 35 millones
de personas de los pases pobres se han trasladado a los pases industrializados. A ellos se
unen, a pesar de las crecientes restricciones fronterizas, un milln y medio anualmente.
Adems, unos 20 millones de personas trabajan por perodos fijos fuera de su pas. A ellos
habra que aadir las migraciones entre los pases industrializados y entre los pases pobres.
Se calcula que de los 14 a 16 millones de refugiados polticos slo un 5% alcanza a los

pases industrializados. Por otra parte hay que contar con el aumento progresivo del turismo
internacional, que alcanz en 1989 la cifra de los 404 millones de personas.
En el mbito de la informacin nos encontramos con una creciente mundializacin de los
medios de comunicacin. Ya en 1980 se calculaba que las cuatro mayores agencias
suministraban el 90% de las noticias emitidas mundialmente por la prensa, la radio y la
televisin. Fenmenos semejantes se pueden detectar en el mbito del cine, la televisin, la
publicidad y la comunicacin electrnica. Ciertamente, no se puede hablar an de una
"cultura mundial", pero s del hecho de que agencias de publicidad del alcance global,
respetando las diferencias culturales de los consumidores, realizan campaas
transnacionales para productos transnacionales de empresas transnacionales. El ingls est
adquiriendo el carcter de una koin o lingua franca globalmente aceptada incluso en
pases cuya lengua colonial fue inicialmente otra. Adems, hoy es frecuente reconocer que
hechos como el de la religin han de ser analizados por las ciencias sociales desde una
perspectiva no nacional sino mundial.
En el mbito institucional y poltico, el principio jurdico de la soberana nacional apenas
ha sido revisado, y no parece haber una tendencia hacia la centralizacin que sea semejante
a la que aparece en el campo econmico. Sin embargo, una buena parte de las polticas de
los Estados obedecen cada vez ms a decisiones tomadas en mbitos supranacionales. Los
Estados, a la vez que funcionan como un amortiguador de la economa nacional frente a las
fuerzas econmicas mundiales, tienden tambin a convertirse en correas de trasmisin de la
economa mundial a la economa interna. La cada del bloque sovitico y la guerra del
Golfo han contribuido a uniformar el "orden poltico internacional", sentando el liderazgo
mundial de las naciones occidentales industrializadas. Algunas instancias globales de
decisin, como el Grupo de los Siete, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial,
o el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, reflejan institucionalmente este
liderazgo.
Tambin en el campo de la ecologa nos encontramos con una verdadera mundializacin.
No se trata de recordar la unidad de la biosfera del planeta Tierra, sino ms bien de sealar
que en la actualidad las amenazas contra la misma tienen un alcance mundial. El deterioro
de la capa de ozono, el "efecto invernadero", la degradacin de los bosques tropicales, la
deforestacin en las zonas templadas, la desertificacin, la contaminacin por efluentes,
desechos y vertidos humanos, y el crecimiento alarmante de la poblacin mundial son todos
ellos hechos de alcance transnacional tanto en sus orgenes como en sus efectos. Por ello,
las urgentes soluciones a los mismos habran de tener tambin un alcance mundial, dada la
incapacidad de los Estados nacionales para responder por s mismos a estas amenazas.
Es importante sealar que esta mundializacin de los vnculos humanos no significa en
modo alguno una uniformacin. La mundializacin puede convivir con enormes
disparidades y con tendencias centrfugas. As, por ejemplo, la mundializacin de las
relaciones econmicas no obsta para que en ellas rija una enorme desigualdad. Baste con
recordar que la quinta parte ms rica de la poblacin mundial dispona en 1989 del 82,7%
del ingreso, del 81,23% del comercio mundial, del 94,6% de los prstamos comerciales, del
80,51% del ahorro interno y del 80,56% de la inversin. Frente a ellos, la quinta parte ms
pobre contaba solamente con el 1,4% del ingreso, el 0,95% del comercio, el 0,2% de los
7

prstamos comerciales, el 0,98% del ahorro interno y el 1,25% de la inversin. Esto

significa que la desigualdad no solamente no se ha reducido en las pasadas dcadas, sino
que ha aumentado drsticamente.
Por otro lado, la mundializacin de los vnculos humanos no se puede confundir con una
universalizacin cultural. El que los vnculos humanos adquieran un carcter mundial no
implica necesariamente una conciencia de los mismos, ni el que tal conciencia se exprese
siempre en las mismas categoras culturales. El que dos individuos o dos pueblos estn en
interaccin social no significa que ambos entiendan del mismo modo esta interaccin. Es
ms, en el mbito de las ideas, la creciente mundializacin se puede expresar en un rechazo
explcito de la imposicin de patrones culturales extraos. Fenmenos ideolgicos y
polticos como el nacionalismo y los fundamentalismos religiosos constituyen en buena
medida una reaccin a la mundializacin de las relaciones humanas. Y por eso mismo
tienen caracteres mundiales.
La mundializacin es ms que una mera internacionalizacin . Ciertamente, los vnculos
entre los Estados nacionales se estrechan progresivamente. Pero adems muchos vnculos
humanos se establecen con independencia de los Estados. Como seala Z. Ladi: "lo que da
riqueza y complejidad a este perodo no es slo el fin del comunismo, sino la conjuncin de
ese gran factor histrico con la transformacin de las reglas del juego planetario. Entre esas
transformaciones figuran en primer plano la erosin del papel de los Estados, el hecho de
una internacionalizacin final de todo, y el hecho de que cada uno sea, en su vida cotidiana,
un actor del sistema internacional. De ah que no podamos hablar ya de sistema
internacional, sino ms bien de un sistema social mundial". Esto no significa que los
Estados nacionales vayan a desaparecer a corto plazo, sino simplemente que su papel est
afectado por la mundializacin. Tal mundializacin puede despertar en ocasiones
reacciones proteccionistas o nacionalistas, las cuales, lejos de desmentirla, ms bien la
confirman.
Finalmente, lo dicho hasta aqu es suficiente para caer en la cuenta de que la
mundializacin es un hecho, y no una utopa. No se trata de soar con un gobierno de la
humanidad o con un Estado mundial, sino simplemente de constatar el estrechamiento de
los vnculos humanos en el planeta. Este estrechamiento no es ajeno a fenmenos como el
colonialismo y el imperialismo. Y tampoco lo es a la existencia de enormes injusticias
econmicas y sociales. Puede tener tambin aspectos positivos. Pero aqu no estamos
todava ante una pregunta tica, sino ante un hecho. Toda valoracin tica de la
mundializacin presupone una conceptuacin previa de su realidad. Y esto es lo que ahora
nos interesa. Por eso tenemos que preguntarnos si es posible, desde la sociologa terica y
la filosofa social actuales, dar cuenta de la presente mundializacin de los vnculos
sociales. Es el tema del prximo apartado.
2. Dificultades de la teora social moderna
No se pretende convertir este trabajo en una comparacin exhaustiva de diversos autores.
Solamente buscamos recurrir a la teora social moderna para detectar algunos problemas
relativos a la posibilidad de conceptuar la realidad social mundial. Obviamente, no
podemos considerar aqu todas las diversas teoras sociales que se han formulado en la
8

modernidad. Trataremos solamente de tener en cuenta algunas de las concepciones ms

representativas del vnculo social.
2.1. La sociologa comprensiva
La "sociologa comprensiva" de Max Weber parte de la tesis de que el objeto de esta
disciplina ha de ser la accin social. Para ello hay que decir, en primer lugar, qu es una
accin humana y, en segundo lugar, qu es lo que le confiere a esta accin humana un
carcter social. Para Weber, la accin (Handlung) se distingue del mero comportamiento
(Verhalten) "en la medida en que el actor o los actores unen a l un sentido subjetivo". No
se trata, naturalmente, de que este sentido sea verdadero o correcto, sino simplemente que
sea mentado por un sujeto. Ahora bien, no toda accin con sentido es necesariamente una
accin social. Accin social sera aqulla cuyo sentido mentado por el actor o los actores se
refiere al comportamiento de otros. La accin social, en su realizacin, se orientara por ese
comportamiento. El comportamiento de los otros puede ser pasado, presente o esperado en
el futuro. Los "otros" pueden ser individuales y conocidos o tambin plurales y
desconocidos. Segn esto, no todo contacto entre personas es propiamente accin social. Es
necesario que el sentido del propio comportamiento incluya a los otros. Por eso,
determinados comportamientos meramente reactivos, aunque estn provocados por otros,
no son propiamente sociales, pues no incluyen un sentido.
Los distintos tipos de sentido que pueden estar unidos por el sujeto a la accin determinan,
segn Weber, distintos tipos de accin social. Como es sabido, Weber distingue entre
acciones racionales respecto a fines, racionales respecto a valores, acciones afectivas y
acciones tradicionales. Las acciones racionales respecto a fines se caracterizan por la
utilizacin de las expectativas de comportamiento de las cosas y de los hombres como
condiciones o medios para fines propios racionalmente buscados. Las acciones racionales
respecto a valores, en cambio, se rigen por la fe en el valor incondicional de un
determinado comportamiento independiente de su xito. Las acciones afectivas se rigen por
afectos y situaciones sentimentales. Finalmente, las acciones tradicionales se rigen por la
costumbre. Para Weber, tanto las acciones afectivas como las tradicionales se encuentran en
el lmite de la accin propiamente social, pues en ellas es difcil de constatar la presencia de
un sentido.
Naturalmente, Weber admite que en la mayor parte de las acciones reales los actores slo
son medianamente conscientes de un "sentido mentado". Sin embargo, a una sociologa que
quiera ser comprensiva le interesan las acciones con sentido. Comprender significa captar
el sentido mentado en un caso individual, el sentido promedio en consideraciones grupales,
o el sentido construido segn "tipos ideales". Un tipo ideal de accin se construye mediante
representaciones del modo como transcurrira la accin en el supuesto de que ella fuera
estrictamente racional respecto a fines. Para Weber, "todo tratamiento racional de los
ltimos elementos de la accin humana con sentido est en principio unido a las categoras
de 'medio' y 'fin'". En esto no hace Weber ms que aceptar un presupuesto comn a las
teoras de la accin de su tiempo, utilizado frecuentemente en el mbito de la economa
poltica.

Con este modelo de accin se consiguen "reglas" prcticas que permiten comprender las
acciones reales como desviaciones respecto a los tipos ideales. Naturalmente, la sociologa
comprensiva sabe que las acciones reales no se realizan segn esos tipos ideales. Por eso
los socilogos no se pueden limitar a estudiar nicamente las acciones sociales en sentido
estricto. Pero, para Weber, lo especfico y constitutivo de la sociologa es el estudio de las
acciones sociales que, por incluir (aunque sea idealmente) la mencin de un sentido, son
verdaderas acciones y no meros "comportamientos". De este modo, el carcter hipottico y
fragmentario de sus construcciones est compensado por lo que aportan de comprensin.
Por eso es preferible a las aproximaciones meramente descriptivas o funcionales.
Es esta concepcin del vnculo social apta para conceptuar la mundializacin de las
relaciones sociales? Para Weber, una relacin social consiste en un comportamiento
recprocamente orientado segn su sentido. No consiste en solidaridad ni en su contrario.
Se trata solamente de la posibilidad de que tenga lugar un comportamiento recproco
previsible segn un determinado sentido. Por ello no se requiere que todos los implicados
en una relacin social le den a sta un mismo sentido. Por ello, participar de una relacin
social no significara participar de un mismo universo de sentido. Ciertamente, las acciones
socializadas estrictamente tales se diferencian de las acciones sociales en general en que las
primeras incluyen expectativas que se fundan en un orden de fines previamente estipulado.
Pero no toda accin social tiene que compartir un mismo orden. Esto es til para nuestro
propsito, pues posibilitara hablar de vinculacin social incluso en mbitos donde
conviven culturas heterogneas.
Sin embargo, para Weber no hay relacin social sin sentido mentado por un actor. Para que
en mis relaciones sociales estn incluidos los otros es necesario que el sentido de mis
acciones est referido a ellos. No basta con una influencia sobre las acciones de los otros,
sino que se necesita que haya una relacin con sentido. Puede que el sentido que yo d a
mis acciones sea distinto del que le da el otro. Esto basta para que haya accin social. Pero
para que haya relacin social se requiere que el sentido ajeno forme parte de mis
expectativas. De este modo, el sentido que el otro le da a sus acciones, sin ser igual al mo,
tiene que estar incluido en el sentido consciente de mi accin. Y esto significa que no hay
relaciones sociales sin una mnima comunidad de sentidos accesibles a todos los actores.
De ah que sea difcil, desde la teora de Weber, conceptuar los vnculos sociales mundiales
como verdaderas relaciones sociales. Muchos de estos vnculos, por ejemplo de carcter
econmico o ecolgico, no tienen por qu ser conscientes para los actores sociales. Incluso
tratndose de vnculos reales y conscientes, no siempre me es accesible el sentido que los
otros dan a sus acciones. En este caso, sus reacciones pueden escapar, en alguna medida, a
mis expectativas, pero esto no significa necesariamente la ausencia de toda relacin social.
En el caso de los daos ecolgicos, la realidad de los mismos puede escapar tanto a la
conciencia de todos los actores (los causantes y los que sufren los efectos de los mismos),
pero esto no niega la existencia de vnculos sociales reales. Ciertamente, Weber no negara
la realidad de tales vnculos, pero no los considerara como el objeto especfico de una
sociologa comprensiva. Pero, por eso mismo, habra que concluir que la sociologa
comprensiva no parece proporcionar el instrumental terico ms adecuado para enfrentarse
a la realidad de la sociedad mundial emergente.

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La idea de un sujeto consciente y mentor de sentido parece limitar el alcance de lo que la

sociologa comprensiva considera como relacin social. En la teora social contempornea
se ha hablado de G. H. Mead y de . Durkheim como los autores de un cierto "cambio de
paradigma" en el mbito de la sociologa. stos, a pesar de ser contemporneos de M.
Weber, habran iniciado la liberacin de la teora social respecto a los presupuestos propios
de la filosofa moderna de la conciencia. El vnculo social no se concebira ya desde los
sentidos mentados por un sujeto consciente, sino en trminos de interaccin o de sistema. Y
esto es, al menos en principio, muy importante para nuestro problema, pues justamente
estamos tratando de unos vnculos humanos los vnculos mundiales que no son
necesariamente representaciones de un sujeto consciente. Es lo que hemos de estudiar en
los prximos apartados.
2.2. El interaccionismo simblico
Aunque hoy en da es frecuente hablar de "interaccionismo simblico" para referirse a la
escuela de pensamiento social iniciada por George H. Mead, ste entendi su doctrina
como un "conductismo social". No se trata de una mera extensin social del conductismo
psicolgico, pues Mead tiene graves reparos que hacer al conductismo clsico. En primer
lugar, el conductista no debera limitarse a estudiar las respuestas de un organismo
individual a los estmulos del medio, sino que debera de considerar todo el proceso social
de la conducta. En segundo lugar, el conductismo debera explicar por qu las acciones del
organismo seleccionan determinados estmulos, determinando as su propio medio. En
tercer lugar, tanto el estudio de la conducta social como de la seleccin de determinados
estmulos exige, en el caso del hombre, la atencin a su comportamiento simblicamente
orientado, y por tanto tambin a sus experiencias internas. Entonces, por qu hablar de
"conductismo social"? Lo que el trmino "conductismo social" indica es que las
experiencias internas y los smbolos se han de analizar desde la conducta social, y no desde
la conciencia. A diferencia de Weber, no se parte aqu de los sentidos mentados por un
sujeto consciente para entender las acciones sociales, sino que desde el comportamiento
social habr que entender tanto la conciencia como los smbolos.
Todo esto presupone una concepcin nueva y original de la accin social. La accin no se
define para Mead por los fines que el actor social persigue, ni es en ellos donde se ha de
encontrar el criterio de su racionalidad. Todo acto, tanto animal como humano, consiste en
un impulso que mantiene el proceso vital mediante la seleccin de ciertos tipos de
estmulos, creando as un medio. El estmulo sera la ocasin para la expresin de ese
impulso vital. Un acto social sera aqul en el que el estmulo que libera un impulso es un
ser vivo que pertenece al propio medio, poniendo en marcha un proceso de cooperacin
respecto a objetos sociales. Se podra argir, desde una perspectiva weberiana, que esta
definicin es adecuada para definir el comportamiento social de los animales, pero que, por
ser demasiado amplia, pasa por alto lo ms propio de las acciones sociales humanas, que es
el estar dotadas de sentido y de la posibilidad de articularse racionalmente respecto a unos
fines.
Ahora bien, en la concepcin de Mead no son los sentidos ni los fines subjetivos los que
especifican el comportamiento humano, sino el carcter simblico de ese comportamiento.
El comportamiento animal puede ser concebido como un proceso en el cual los actos de
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cada uno son estmulos para otros individuos implicados en el mismo proceso social. Los
gestos o signos animales no son expresin de emociones, sino elementos organizadores del
acto social. En el caso del hombre nos encontramos con unos gestos especiales, dotados de
significacin. A estos gestos Mead los denomina smbolos. El caso ms caracterstico es el
de los gestos vocales, propios del lenguaje. Estos smbolos no se definen por su conexin o
por su paralelismo con determinadas emociones o ideas, sino por su lugar en el proceso
social. De lo contrario no se explicara por qu un mismo smbolo puede provocar distintas
reacciones en distintos individuos.
Lo decisivo de los gestos vocales est, segn Mead, en que ellos son percibidos tanto por
quien los ejecuta como por los otros. En un plano meramente estimlico, los gestos vocales
tenderan a provocar en el ejecutor las mismas reacciones que en los otros. En el caso del
ser humano, los smbolos permiten adelantar la reaccin de los otros, y por lo tanto ponerse
en su lugar. Uno puede interpretar los propios gestos a la luz de las reacciones que se
pueden esperar en el otro. Y esto es justamente lo que permite el pensamiento y la
reflexin. Y es que en el ser humano hay una reaccin demorada a los estmulos que
permite considerar distintas posibilidades de respuesta. El smbolo no es otra cosa que un
estmulo cuya reaccin es dada por anticipado. Por eso, la demora de la reaccin es
justamente lo que permite insertar, mediante el lenguaje, el proceso social en la propia
conducta.
La hominizacin consiste por tanto en el paso de los meros gestos dotados de un
"significado" estimlico inconsciente a la significacin lingstica consciente. Y esto es
algo que acontece, no en la subjetividad de un actor aislado, sino en la vida social. En ella
cristalizan las significaciones, forjndose smbolos dotados de universalidad. Ah es
tambin donde las posibles actitudes particulares de los otros toman forma en una actitud o
punto de vista que Mead denomina "el otro generalizado". Y ah es finalmente donde los
objetos fsicos se convierten en objetos sociales, cuyas reacciones podemos tambin prever.
La conciencia no es, por tanto, algo que est dentro del cerebro, sino un carcter del
proceso social humano. El espritu humano (mind) no es otra cosa que la capacidad de
retener las distintas posibilidades de reaccin del otro generalizado ante los smbolos. Por
ello, el espritu no es una realidad sustancial anterior al proceso social, sino que se
constituye en la matriz emprica de las interacciones sociales.
La identidad personal (self) no consiste, por tanto, en la conciencia de una serie de objetos
slo accesibles a un sujeto, sino en la conciencia de s. Y sta se adquiere en interaccin
con los dems. Adoptando los papeles de los otros en el juego y el deporte, el nio toma de
los otros una serie de actitudes organizadas, que determinan lo que Mead denomina el "m"
(me). El "yo" (I) es la reaccin frente a las actitudes de los otros, y dispone siempre por
tanto de un margen de imprevisibilidad y de crtica. Ambos componen la persona, que no es
por tanto una sustancia, sino un proceso. Como no hay crtica sin una previa conciencia de
las reacciones de la comunidad, hay que sealar una anterioridad de la interaccin social
frente a la identidad personal. Sin embargo, una vez surgida la persona, sta hace posible
tanto la transformacin de los procesos sociales como el que stos vayan adquiriendo una
creciente complejidad.

12

De este modo, la accin social, en el caso del hombre, estara mediada lingsticamente. Y
esto sera lo que permite ponerse en el lugar de los otros y organizar procesos de
colaboracin respecto a los objetos sociales. Para Mead, las funciones institucionales de la
sociedad son posibles en la medida en que los individuos adoptan las actitudes de los
dems. La institucin social es la reaccin comn de todos los miembros de la sociedad
hacia una situacin determinada. Ahora bien, para que haya instituciones sociales comunes
se requiere que todos los miembros de la sociedad puedan adoptar conscientemente las
actitudes de los dems. Y esto requiere la existencia de smbolos comunes.
El problema, para nosotros, est en que esto entraa una dificultad a la hora de conceptuar
la sociedad mundial. En la perspectiva del interaccionismo simblico, una sociedad
mundial supondra la existencia de smbolos universalmente compartidos que posibilitaran
el que las significaciones sociales estuvieran reflejadas en la conciencia de cada uno de los
habitantes del planeta. En cierto modo, nos encontramos en la misma situacin en que nos
haba dejado Max Weber. Aunque Mead ha superado su perspectiva subjetivista mostrando
que la persona surge en la interaccin social, no ha superado la idea de la sociedad como
una comunidad consciente de sentido. La interaccin lingsticamente mediada es una
interaccin consciente que requiere smbolos (y por tanto sentidos) comunes. Y stos no se
dan necesariamente en la sociedad mundial.
Ahora bien, Mead era bien consciente de la realidad de lo que l denomina la
"internacionalizacin" de la vida social. Constata que "un proceso de organizacin se est
llevando a cabo por debajo de nuestra experiencia consciente", vinculando entre s las
distintas culturas y civilizaciones. Cmo conceptuar entonces estos procesos no
conscientes? En la teora de Mead es posible pensar en el "m" como una especie de censor
freudiano, inculcado por la sociedad, y que pertenece a un mbito inconsciente. En su
virtud se constituiran hbitos de reaccin socialmente organizados. Aunque Mead piensa
en hbitos comunes, nada impedira pensar en una dependencia funcional entre hbitos que
podran ser distintos entre s. Sin embargo, esto es insuficiente para pensar una sociedad en
los trminos del interaccionismo simblico, porque faltan justamente los smbolos
comunes. Para que se constituyan personas en la interaccin social Mead entiende que no
bastan los hbitos, sino que se necesitan actitudes conscientes. En caso contrario no
tendramos an una sociedad en sentido pleno y estricto.
La solucin adecuada al aparato conceptual de Mead es atender a la constitucin de
smbolos universales. stos suponen un nivel elevado de abstraccin, pero su contrapartida
est en que son accesibles a todos los hombres. Mead piensa concretamente en los smbolos
religiosos, lgicos y econmicos. Los fundadores religiosos se caracterizan justamente por
poner en marcha comunidades ms amplias que las fcticamente dadas en virtud de
actitudes de buena vecindad generalizadas. Sin embargo, las religiones no alcanzan la
universalidad propia del raciocinio. Aislando unas constantes lgicas se podra establecer
un proceso social comn con cualquier ser racional, incluso con los habitantes del planeta
Marte. Ahora bien, tanto la religin como la lgica no constituyen ms que smbolos
potencialmente universales, pues ellos estn simplemente abiertos a cualquier posible
interlocutor. El que lo estn a todos es una cuestin fctica. Los smbolos son un medio
para que surjan actividades cooperativas, pero Mead sabe que, de hecho, no ha surgido an

13

una sociedad en la que la universalidad que encarnan estos smbolos haya recibido su
expresin.
Ahora bien, en el caso de los smbolos econmicos nos encontramos con que stos
responden a procesos sociales que ya en tiempo de Mead adquiran un alcance mundial
real. La economa es para Mead el factor socializante ms universal de la era moderna. La
organizacin social y econmica transciende las fronteras y da lugar progresivamente a un
mercado universal. No se trata de una universalidad potencial, sino de un proceso social
real. Y no se trata de procesos inconscientes, sino conscientes y simblicamente mediados.
El ponerse en el lugar del otro significa, para el actor econmico, identificarse con
cualquier posible comprador. La moneda toma entonces el papel del lenguaje como
smbolo de riqueza segn el cual se miden las actitudes de los otros, de quienes se abstraen
todos sus caracteres menos el hecho de estar envueltos en el comercio. As se adquiere un
"otro generalizado" entendido ahora como actor en un mercado mundial.
Cabra pensar que esto posibilita hablar de una "sociedad mundial" como interaccin
econmica mediada simblicamente por la moneda y el mercado. Sin embargo, para Mead
los procesos econmicos no son capaces de crear una personalidad estable, y tienden por
ello a la desorganizacin. Una sociedad universal requiere que las significaciones sociales
estn reflejadas en las conciencias individuales, lo que supone una serie de valores comunes
compartidos por todos los actores. La enorme complejidad social y la diferenciacin
funcional del comportamiento, determinados por el crecimiento de la actividad econmica,
no parecen compatibles con este ideal. No es que la diferenciacin funcional haga
imposible tomar las actitudes de los otros, sin la cual no habra integracin social. Pero en
el caso de la comunidad econmica, la penetracin en las actitudes de los dems no es
suficiente para alcanzar una integracin social verdadera. Y es que la comunidad
econmica, aunque incluye a todos los posibles socios comerciales en cualquier
circunstancia, "representa un todo en el que sera casi imposible que todos penetraran en las
actitudes de los otros". Sin embargo, los vnculos econmicos mundiales son un hecho, y
Mead es consciente de ello. Por eso, en su teora se introduce un dualismo entre lo que l
denomina "comunidad", que puede ser universal, y la "organizacin social", que se queda
dentro de los mrgenes de lo socialmente integrable mediante la asuncin de las actitudes
de los otros en un sistema ms completo de smbolos compartidos.
Sin embargo, todava queda otra va para conceptuar la sociedad mundial, que tambin
sera acorde con la doctrina de Mead. Se trata de que las distintos grupos sociales se
asocien entre s en el plano de la comunidad universal, poniendo en marcha entre las
naciones los mismos procesos de interaccin simblica que se han dado entre los
individuos. En concreto, Mead ve realizado esta idea en la Sociedad de Naciones. All cada
nacin se encuentra en interaccin con las otras y es reconocida por ellas. La nacin se
torna, en la comunidad mundial, en una persona que recibe su identidad de las otras
naciones. Naturalmente, esto supone que en la Sociedad de Naciones se reconocen unos
valores y unos smbolos comunes. Mead proyecta as a escala internacional su idea de la
interaccin simblicamente mediada. Dado que los individuos difcilmente pueden recibir
su identidad de una comunidad mundial en la que apenas hay smbolos compartidos, las
naciones toman el papel de los individuos y se convierten en los actores de la interaccin
mundial.
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No obstante, esta concepcin tiene, en primer lugar, la dificultad de que se convierte

hegelianamente a las naciones en sujetos personales. En segundo lugar, no es apta para
conceptuar otra cosa que las relaciones internacionales, pero no una estricta
mundializacin. En tercer lugar, estos vnculos internacionales son considerados entonces
desde la perspectiva de la creacin de identidades comunes, pero no desde la perspectiva de
la interaccin fctica en trminos de colonialismo, imperialismo o de comercio mundial. En
cualquier caso, su concepcin del vnculo social exigira la existencia permanente de
smbolos comunes conscientes, ya sea en el plano de las sociedades nacionales o en el de la
comunidad internacional de naciones. En este sentido, Mead ha quedado preso del
paradigma moderno de la conciencia, por mucho que seale que esta conciencia se
construye socialmente. La superacin de este modelo en nombre de una interdependencia
sistmica podra ser un modo de pensar la existencia de vnculos reales incluso all donde
no rige la interaccin simblica consciente. Es lo que hemos de ver a continuacin.
2.3. La sociologa funcional y sistmica.
Cuando se habla de una perspectiva sistmica en la sociologa terica, autores como
Durkheim y Parsons son de referencia obligada. Sin embargo, ninguna de las dos
concepciones de la socialidad humana parece adecuada para nuestro propsito.
2.3.1. mile Durkheim
A diferencia de Max Weber, mile Durkheim entiende que las realidades sociales no
pueden ser estudiadas desde la perspectiva de los fines que se representan los actores
sociales, justamente porque la realidad social es algo independiente de las conciencias
individuales. Los fenmenos sociales se han de estudiar "en s mismos, separados de los
sujetos conscientes que se los representan". Con esto Durkheim nos ha sacado del reino de
la conciencia individual, pero no necesariamente del reino de la conciencia en general.
Veamos por qu.
Los hechos sociales presuponen, para Durkheim, el que distintos individuos hayan
"mezclado sus acciones y que esta combinacin haya producido algo nuevo". En un
organismo las distintas partes dan lugar a propiedades nuevas, que slo le competen al todo.
Un ejemplo es la misma conciencia individual, que para Durkheim no es una sustancia, sino
una propiedad del organismo biolgico. Lo mismo que sucede tambin entre el sistema
orgnico y la conciencia individual, sucede entre las conciencias individuales y la realidad
social. La sociedad, para Durkheim, "no es una simple suma de individuos, sino que el
sistema formado por su asociacin representa una realidad especfica que tiene caracteres
propios". Esta realidad especfica es una conciencia colectiva, distinta de las conciencias
individuales, a las que se impone. La realidad social es para Durkheim, continuador en esto
de Hegel y de Wundt, una inmensa conciencia colectiva. En cuanto producto de las
conciencias individuales, la conciencia colectiva es una propiedad sistmica. Pero, siendo
distinta de las conciencias individuales, que no necesitan tener siempre presentes todos sus
contenidos, es accesible a ellas en todo momento, justamente por que se les impone.
Ciertamente, Durkheim seala frecuentemente que los hechos sociales consisten tanto en
representaciones conscientes como en acciones. Sin embargo, su inters principal consiste
15

en mostrar que la sociologa tiene un objeto propio, distinto de la biologa y de la

psicologa. Respecto a las acciones humanas, el psiclogo y el bilogo podran pretender
poder estudiarlas exhaustivamente sin necesidad de la sociologa. Sin embargo, esto no
sucede con la conciencia colectiva, que es para Durkheim una realidad sui generis,
independiente de las conciencias individuales. Por eso, cuando tiene que perfilar su tesis,
insiste en que la vida social est hecha, "toda ella, de representaciones". Aunque Durkheim
hable con frecuencia de "maneras de obrar", o de "maneras de ser", interpreta que stas, al
igual que las maneras de pensar o de sentir, tienen tambin un carcter psquico, si bien
colectivo y no individual.
No cabe duda que Durkheim no slo ha tematizado la sociedad como realidad psquica,
sino tambin como sistema de acciones: es justamente su anlisis sobre la divisin del
trabajo social. Se trata de un fenmeno que tiene una base biolgica, y que es ya observable
en las sociedades animales. La evolucin de las sociedades humanas est en buena medida
determinada por el progreso en la divisin del trabajo social. La evolucin social no ha de
ser estudiada, segn Durkheim, como una necesidad inmanente de la naturaleza humana,
sino como un hecho positivo que la sociologa ha de conceptuar. Se trata de una progresiva
diferenciacin social, que va sustituyendo la solidaridad social puramente "mecnica",
fundada en semejanzas, por una solidaridad "orgnica", debida a la divisin del trabajo.
Mientras que en las primeras sociedades la solidaridad consiste en la integracin de
segmentos iguales, en las sociedades ms avanzadas la diferenciacin funcional conduce a
la integracin de grupos sociales diversamente especializados, lo que exige formas cada vez
ms abstractas de solidaridad social.
Ahora bien, aunque la divisin del trabajo desempea un papel decisivo en la evolucin
social, para Durkheim la unidad social no se puede reducir a colaboracin. La divisin del
trabajo social slo puede tener lugar, segn Durkheim, entre los miembros de una sociedad
ya constituida. Y la constitucin de una sociedad no es un fenmeno laboral, sino moral,
que tiene su expresin visible en el derecho. Esta unidad moral supone la participacin en
unas mismas formas de pensar, sentir y obrar. Por ello, lo que garantiza la unidad moral de
una sociedad es la participacin en una misma conciencia colectiva. Ciertamente,
Durkheim es consciente de que el progreso de la diferenciacin funcional pone en crisis las
formas tradicionales de integracin social. Pero al mismo tiempo confa en que la misma
divisin social del trabajo es capaz, por s misma, de crear nuevos sentimientos de
solidaridad. La condicin, naturalmente, es que la divisin del trabajo vaya produciendo al
mismo tiempo un derecho y una moral.
Esta prioridad de la cohesin moral representa una dificultad a la hora de conceptuar los
vnculos sociales mundiales. Durkheim reconoce que las relaciones econmicas sobrepasan
las fronteras de los Estados nacionales. Sin embargo, esto no quiere decir que los hombres
participen en la misma conciencia colectiva: "los negocios que unen por encima de las
fronteras que separan a los pueblos no hacen que no existan estas fronteras". Lo nico que
es posible, en la concepcin de Durkheim, es que la divisin internacional del trabajo vaya
conduciendo a una progresiva fusin de las conciencias colectivas de las distintas
sociedades. Esta nueva conciencia colectiva, unida a un derecho mundial, sera lo que en la
concepcin de Durkheim posibilitara hablar de sociedad mundial. Obviamente, ni en el
tiempo de Durkheim ni en el actual se puede hablar de una fusin semejante. De hecho, los
16

anlisis de Durkheim se limitan a los Estados nacionales, pues en ellos s se puede hablar,
por lo comn, de una conciencia colectiva y de una verdadera unidad jurdica.
Respecto al futuro, Durkheim entiende que la unidad social de la humanidad, la cual
supondra una conciencia colectiva y un sistema nico de leyes, representa un ideal muy
lejano, dadas las diferencias intelectuales y morales entre los hombres. Lo que le parece
posible, y adems propio del dinamismo evolutivo del momento, es la unificacin de varias
sociedades semejantes en una misma sociedad. Sera lo propio de los pueblos europeos, que
ya estaran dando lugar a "una sociedad europea que tiene, desde ahora, un cierto
sentimiento de s misma y un comienzo de organizacin". No est dicho que esta unidad no
se pueda extender a todo el mundo. Pero ello supondra, naturalmente, la desaparicin de
las diversidades intelectuales y morales entre los pueblos. De hecho, Durkheim puede
constatar una "expansin cada vez mayor de las sociedades superiores", de la que
progresivamente resultara "la absorcin o la eliminacin de las sociedades menos
avanzadas", con lo que una sociedad mundial sera posible, aunque an lejana.
En definitiva, la concepcin de la unidad social en trminos de conciencia colectiva le lleva
a Durkheim a pensar la sociedad mundial como un ideal lejano, slo alcanzable al precio de
destruir las diferencias intelectuales y morales entre los hombres. Una sociedad mundial
intelectual y moralmente plural no parece posible, justamente porque se ha puesto el
vnculo social en el mbito de la conciencia colectiva. De este modo, la idea de una
diferenciacin de las acciones sociales queda detenida justamente en el mbito de la
conciencia, donde no cabe diferenciacin por tratarse de algo compartido por todos los
miembros de la sociedad. Respecto a Mead, tenemos no slo la constatacin de la
existencia de vnculos mundiales, sino tambin una conceptuacin de los mismos no en
trminos de smbolos compartidos (como la moneda), sino en trminos de diferenciacin
por la divisin social del trabajo. Esto permite pensar vnculos sociales que no se fundan en
la igualdad, sino en la diferencia. Pero esta diferenciacin no alcanza a la conciencia
colectiva. Y sta es justamente la clave de la concepcin de Durkheim de la realidad social.
2.3.2. Talcott Parsons
Para Talcott Parsons, la "conciencia colectiva" de Durkheim representa la realizacin
idealista de un programa inicialmente positivista. La sociedad pasa de ser una realidad
concreta a ser una realidad psquica que slo existe en las mentes de los individuos. Por
esto, en su primera etapa Parsons pretende regresar a la perspectiva weberiana, que l
denomina "voluntarista", caracterizada por el anlisis concreto de la accin social desde el
punto de vista de sus actores. Esto significa poner en un lugar central el problema de los
fines que el actor pretende con su accin. Sin embargo, Parsons entiende que la teora de
Weber necesita ser ampliada. Por un lado Parsons reconoce que los actores sociales pueden
formar parte de conjuntos sistmicos, aunque se los analice individualmente. Por otra parte,
Weber se habra inclinado demasiado al utilitarismo al considerar exclusivamente las
acciones desde la perspectiva de su orientacin teleolgica, cuando una teora sistemtica
general de la accin habra de considerar tambin los factores condicionantes de la accin
(herencia y medio), el problema de la energa empleada y, sobre todo, los sistemas de
valores ltimos, no reducibles al estrecho marco utilitarista de los fines.

17

Sin embargo, la evolucin de Parsons va a caracterizarse por un decidido abandono de la

perspectiva subjetiva presente en sus primeros escritos. Por un lado, seala Parsons, el
observador est en ventaja sobre el actor, pues los fenmenos subjetivos solamente son
significativos para la ciencia en la medida en que pueden ser analizados por un observador
desde una perspectiva objetiva. De hecho, la ciencia no pretende acceder a las realidades en
s mismas, sino crear marcos de referencia tericos para su comprensin. El actor puede ser
entendido entonces como un sistema de accin, ya sea individual o colectivo. Por "sistema"
entiende Parsons un conjunto de variables interdependientes en un orden de relaciones con
tendencia al automantenimiento. De este modo, en la teora de Parsons, los sistemas pasan a
desempear el papel de sujetos de las acciones sociales. Lo que el autor piensa y siente
puede quedar reducido a un sistema de variables, semejantes a las que se usan en las
ciencias naturales. Con esto Parsons consumara la transicin desde la perspectiva accional,
ms subjetiva, a la perspectiva sistmica. El distanciamiento de la perspectiva de los actores
se ir aumentando en la medida en que los sistemas realmente percibidos por el actor vayan
cediendo lugar a los sistemas construidos por el terico social con fines analticos.
Parsons puede decir que el objeto de su estudio sigue siendo la accin social. Pero ahora
subraya que ella consiste en un proceso de interaccin que puede ser considerado como un
sistema en orden a su anlisis terico. Este sistema tendra por objeto el anlisis de la
orientacin de cada actor en una situacin que incluye otros actores junto con objetos
fsicos y culturales. De este modo, estudiar la accin social supone, en primer lugar,
analizar las motivaciones de los actores. Y para eso hay que acudir a los recursos
energticos y las expectativas de gratificacin o privacin del actor social. Es lo que
Parsons denomina el "sistema de la personalidad". En segundo lugar, estas expectativas se
pueden referir tambin a otros actores individuales o colectivos, y se organizan entonces
mediante sistemas de status y de roles, que en ltimo trmino se apoyan en elementos
culturales compartidos. Es el "sistema social". Finalmente, tendramos el "sistema cultural",
que integrara las creencias, smbolos y valores que orientan la accin social. El sistema de
la personalidad, el sistema social y el sistema cultural, junto con sus mltiples y complejas
relaciones, seran los fundamentos esenciales de todo anlisis social.
Parsons le concede una enorme relevancia al sistema cultural. No se trata solamente de una
toma de posicin polmica contra el conductismo, sino de algo que l considera un
momento esencial en todo sistema de acciones. El sistema cultural es el encargado de
mantener la integracin funcional de todo el sistema, pues "slo en virtud de la
internalizacin de valores institucionalizados tiene lugar una autntica integracin
motivacional de la conducta; slo as los 'mas profundos' estratos de la motivacin quedan
pertrechados para el cumplimiento de las expectativas de rol". Por ello, la integracin de
pautas de valores comunes con la estructura de la personalidad constituye "el fenmeno
central de la dinmica de los sistemas sociales". Pero todo esto supone que el sistema
cultural es compartido por todos los individuos que actan en un sistema social
determinado. De lo contrario, nunca habra entre ellos un sistema de expectativas
recprocas que se integrase en su sistema personal de motivaciones. Como Parsons mismo
subraya, la cultura no es solamente trasmitida y aprendida, sino que "la cultura es
compartida".

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Es obvio que, con tal concepcin de la integracin accional, slo tendremos sociedades en
un sentido pleno all donde se comparte un sistema cultural comn por todos los actores. Es
interesante observar que la idea de sistema y el abandono de la perspectiva subjetual no le
han conducido a Parsons a un pensar la posibilidad de una real interaccin social entre
culturas (o subsistemas culturales) diversos. Parsons piensa que, para que haya verdadera
integracin social, se requiere que todos los actores sociales compartan una mismas pautas
culturales. Por eso mismo, Parsons nunca pudo admitir la realidad de un sistema social
mundial. Tal sistema solamente existira en el caso de que todos los individuos
compartieran una misma cultura. Ciertamente, puede constatarse en la actualidad un
proceso de uniformacin cultural o, al menos, la aparicin de medios de comunicacin y
elementos culturales mnimos que cubren casi todo el planeta. Pero de ah no se puede
deducir sin ms la realidad de una cultura mundial. No obstante, sin tal cultura, hay de
hecho interacciones sociales que son mundiales. Y esto es algo que no parece encajar
fcilmente con la teora de Parsons.
Todo ello no significa que la realidad de una sociedad mundial no sea pensable desde la
perspectiva sistmica. En realidad, probablemente habra que decir que Durkheim y
Parsons no han podido conceptuar la sociedad mundial, no por pensar en trminos de
sistema, sino porque lo han hecho suficientemente. La "conciencia colectiva" o la "cultura"
se han mantenido, en sus construcciones tericas, como elementos compartidos por todos
los actores sociales y, por tanto, no funcionalmente diferenciados. Se podra pensar
entonces que la sociedad mundial sera pensable en la medida en que se realizara
plenamente el programa de la sociologa funcional. Es justamente el intento de la teora de
sistemas de Niklas Luhmann.
2.3.3. Niklas Luhmann
Niklas Luhmann entiende que, si la teora social se encuentra con dificultades para
conceptuar la realidad de la sociedad mundial, ello se debe a que tanto los antiguos como
los modernos entendieron la sociedad como un conjunto de hombres unidos por una serie
de caractersticas comunes. A ello habra que aadir el presupuesto de que estas
caractersticas comunes se habran de articular polticamente, de manera que sociedad
vendra a ser aqul conjunto humano organizado mediante un determinado Estado nacional.
Los lmites de una sociedad no seran otros que los lmites determinados por las fronteras
territoriales de los Estados. Naturalmente, esto se debe a una idea enormemente primitiva
de lo social, definido en trminos de comunidad y no de diferenciacin funcional. Una
teora sistmica de la sociedad que sea verdaderamente coherente con su programa tendra
que reconocer que la sociedad actual es una sociedad mundial.
Naturalmente, esto obedece, a los ojos de Luhmann, a una constatacin fctica: las
interacciones humanas han adquirido progresivamente un carcter mundial. En concreto,
esto significa un crecimiento de los conocimientos sobre la vida y las condiciones de
interaccin con todos los hombres. No se trata necesariamente de unos conocimientos
actuales, pero s de la posibilidad siempre presente de acceso a los mismos. A esto hay que
aadir el hecho de una ciencia universal insertada en una red de comunicacin mundial.
Adems, hay una opinin pblica mundial y unas relaciones econmicas globales: los
objetivos nacionales se persiguen en un mbito mundial en funcin de estado de desarrollo
19

cientfico y tcnico. Por todo ello, aunque permanecen las diferencias culturales y la
posibilidad de malentendidos, no se caera ya en situaciones totalmente incomprensibles en
las que sera imposible determinar qu es lo que un actor social espera del otro.
Naturalmente, esta sociedad mundial no se constituye por contactos elementales "cara a
cara" entre todos los miembros de la misma, sino por la posibilidad ilimitada de emprender
contactos sucesivos sistmicamente regulados.
Para conceptuar estos hechos se necesita, segn Luhmann, de un concepto adecuado de lo
que sea un sistema social. Luhmann est de acuerdo con Parsons en su polmica con el
conductismo: la accin no se puede definir en trminos puramente fisiolgicos sino que hay
que recurrir con Weber al sentido de la misma. Sin embargo, Parsons no ha funcionalizado
el concepto de sentido, de tal manera que sigue pensado el mismo como una propiedad de
la accin humana. De ah que siga pensando el orden social como una serie de estructuras,
normas y valores compartidos por todos los miembros de una determinada sociedad. Para
Luhmann es necesario definir el concepto de sentido sin referencia a las acciones de un
sujeto. Ciertamente, el sentido es una forma de organizacin de las vivencias humanas, pero
el sujeto humano, en cuanto identidad de sentido ya constituida, presupone el concepto
mismo de sentido, el cual se presenta siempre en sistemas. Los sistemas de sentido son, por
tanto, anteriores al sujeto.
Estos sistemas se han de entender tal como lo hace la moderna ciberntica. No basta con
decir que el sistema est abierto al medio, sino que hay que conceptuar en qu consiste la
relacin entre uno y otro. Pues bien, esta relacin consiste en una diferencia de
complejidad. Un sistema, para conservarse, tiene que mantener una proporcin entre su
menor complejidad y la complejidad del medio. Y para esto recurre a un aumento de sus
capacidades de seleccin. El sentido, as entendido, sera una estrategia de comportamiento
selectivo en condiciones de alta complejidad. Dada una pluralidad incontrolable de posibles
vivencias, lo que hace el sentido es crear unidad entre las muchas posibilidades, facilitando
la orientacin. La seleccin de un determinado sentido neutraliza determinadas
posibilidades sin aniquilarlas definitivamente. stas permanecen en un horizonte de
remisin a nuevas posibilidades, las cuales constituyen el mbito de toda otra ulterior
seleccin.
Los sistemas sociales, en esta perspectiva, no son sistemas de actores o de acciones, sino
sistemas de sentido. Un actor pertenece a un sistema social en la medida en que acepta
determinadas expectativas de sentido. Por eso, el dinamismo propio de la vida social no es
la accin, sino la comunicacin. La comunicacin no se ha de concebir como un proceso de
trasmisin de contenidos de un sujeto a otro, sino como el proceso selectivo en el que todo
sistema social consiste. Se trata fundamentalmente de tres selecciones: la seleccin de un
contenido, la seleccin del hecho mismo de informar, y la seleccin que significa aceptarlo.
Las acciones sociales se han de entender desde la comunicacin de sentido, la cual no
siempre requiere del lenguaje. Ciertamente, puede haber tambin acciones no
comunicativas en absoluto, pero su relevancia social sera trasmitida solamente mediante la
comunicacin. No es que sea falso hablar de los sistemas sociales como sistemas de accin.
Pero es unilateral, porque la prioridad corresponde a la comunicacin. La comunicacin,
con sus medios operativos, es la que constituye un sistema social en un sistema de acciones.

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Por eso, no es que las acciones constituyan los sistemas sociales, sino que, por el contrario,
los sistemas sociales se "despliegan" (zerlegen) en acciones.
La sociedad es para Luhmann aquel sistema de sentido que institucionaliza las reducciones
ms bsicas de la complejidad, sealando el modo en que sta se puede traducir en
vivencias y acciones con sentido. Por eso, los lmites de una sociedad no son lmites fsicos,
sino los lmites de aquello que puede tener un sentido relevante. Ahora bien, el proceso de
diferenciacin funcional implica el surgimiento de subsistemas (como derecho, religin,
poltica), cada uno de los cuales logra su identidad a partir de las funciones que desempea
en el sistema global. La ventaja evolutiva de esta diferenciacin reside en que las
variaciones de un subsistema no afectan directamente a los dems. El horizonte de
posibilidades de los subsistemas se va ampliando y deja de coincidir con los lmites de
otros sistemas. Por ello, la institucionalizacin de unos mismos lmites sociales para cada
uno de los subsistemas se va haciendo problemtica. Los lmites de lo que tiene sentido
para cada subsistema ya no se dejan representar por unas fronteras territoriales trazadas
sobre la superficie del planeta. De este modo, la evolucin social por diferenciacin
produce paulatinamente una sociedad mundial.
En esta sociedad mundial, las expectativas recprocas se articulan ms segn mecanismos
cognitivos que segn mecanismos normativos. Mientras que los segundos mantienen las
expectativas aun en caso de incumplimiento, los primeros aprenden de las desilusiones a
esbozar nuevas expectativas. De este modo, el primado evolutivo se traslada desde la
religin, la moral, la poltica o el derecho a mbitos nuevos como la economa, la ciencia y
la tcnica, pues aqu aparecen expectativas de interaccin mucho ms abiertas al
aprendizaje. Estas interacciones tienen por correlato un medio, que en el caso de la
sociedad mundial no es otro que el mundo. El mundo no se debe entender aqu al modo
fenomenolgico, como el correlato de los actos de un sujeto, sino como el correlato de las
interacciones. En la medida en que las conexiones de la interaccin y los horizontes de
vivencias de todos los hombres se hacen de algn modo conscientes, los horizontes de
expectativas van tomando una unidad, y la humanidad se unifica no slo en el mbito del
sistema social, sino tambin en el mundo. Ahora bien, este mundo pierde concrecin y se
abre a posibilidades enormemente separadas de los problemas inmediatos del sistema
social.
En definitiva, Luhmann ha aplicado la idea de una diferenciacin funcional a los sistemas
de sentido, posibilitando as la conceptuacin de una sociedad mundial. Sin embargo, la
teora de Luhmann no deja de plantear alguna dificultad. Si la sociedad es aqul sistema
que institucionaliza las reducciones ms bsicas de complejidad, habra que determinar
cules son los lmites institucionalizados de la sociedad mundial. Aqu Luhmann reconoce
que estos lmites son muy abstractos y probablemente no se dejen institucionalizar, de
modo que la conciencia de los lmites sociales permanece con frecuencia en el mbito de lo
territorial. Cuando en otro contexto ha hablado del modo en que las sociedades complejas
determinan sus lmites, ha sealado estrategias como la exclusin de lo sobrenatural, lo
milagroso y lo mgico, que ms bien caracterizan la evolucin de la cultura occidental, pero
de ningn modo un carcter propio de toda la sociedad mundial.

21

Cabra entonces preguntarse si su idea de una institucionalizacin de los lmites no vuelve a

introducir subrepticiamente el presupuesto de unos sentidos conscientemente compartidos
por todos los miembros de la sociedad. Aunque se subraye que estos lmites son
enormemente abstractos, de nuevo se estara exigiendo una comunidad de sentido como
condicin para pensar la sociedad mundial. Luhmann habla incluso de una integracin
cognitiva y de la existencia de un mismo horizonte de expectativas. Y es que, aunque ha
separado el sentido del sujeto, reconoce que no es posible separar el sentido de la
conciencia. Lo que sucede es que esta conciencia no se entiende como un substrato
subjetivo de actividades, sino como un vivenciar (Erleben) que puede ser analizado
funcionalmente en relacin al sentido. La institucionalizacin de unos lmites est unida a
su vivencia consciente, y esto parece requerir una comunidad consciente de esos lmites.
Ciertamente, afirma que en la sociedad mundial no se da tal institucionalizacin. Pero si
Luhmann ha definido la sociedad en trminos de institucionalizacin, tendra al menos que
reconocer que, con su instrumental terico, esta definicin slo se aplica a los vnculos
mundiales de un modo derivado.
Esto nos pone en la pista de otra dificultad de la concepcin de Luhmann. Cabra pensar
que hay acciones que unifican a los hombres con anterioridad a su conciencia. As, por
ejemplo, hay relaciones econmicas cuyo alcance mundial puede ser desconocido para
muchos de los afectados por las mismas. De hecho, la economa ha sido uno de los factores
ms poderosos de unificacin de la humanidad. Luhmann mismo reconoce esto cuando
describe distintos aspectos de la mundializacin de la interaccin. Sin embargo, a la hora de
conceptuar estos vnculos econmicos, slo parecen interesarle los aspectos cognitivos de
los mismos. No es extrao: en la teora de Luhmann hay una anterioridad explcita del
sentido sobre la accin. Las acciones solamente tienen significado social en la medida en
que estn incluidas en sistemas de comunicacin. Aqu parece seguir actuando la idea de
accin social de Weber, si bien que liberada del sujeto. Si la comunicacin se define por el
sentido y el sentido por la conciencia, hay que concluir que la interaccin no consciente no
es relevante para hablar de una sociedad mundial. Una sociedad mundial ser siempre, de
algn modo, un sistema de sentido.
En el fondo, Luhmann sigue exigiendo la conciencia de la unificacin para que se pueda
hablar de ella de un modo estricto. Ahora bien, habra que preguntarse si la unificacin no
es algo que sucede en mbitos ms radicales que los del sentido o de la conciencia. Es lo
que hemos de ver a continuacin.
2.3.4. Los sistemas mundiales
En este momento se pueden traer a colacin teoras como la de la dependencia y la de los
sistemas mundiales. Con todas las crticas que desde ellas se quieran hacer al funcionalismo
sociolgico, nos encontramos aqu tambin con doctrinas que analizan los vnculos
humanos desde la perspectiva sistmica de una "divisin internacional del trabajo". La
novedad estara en que este vnculo laboral entre los hombres sera ms radical que los
vnculos conscientes, ya se entiendan stos al modo de Durkheim, de Parsons o de
Luhmann. La ms o menos remota inspiracin marxista habra posibilitado la idea de un
primado de las estructuras econmico-laborales. Y estas estructuras habran adquirido

22

progresivamente un carcter mundial, como ya advirtieron tanto los primeros tericos del
liberalismo como los representantes de la teora marxista del imperialismo.
La teora de la dependencia, a diferencia de las teoras del imperialismo y de la
modernizacin, tuvo el mrito de sacar las relaciones econmicas planetarias del marco
"internacional" para situarlas en una perspectiva estrictamente mundial. Esto fue posible en
la medida en que se analizaron las economas dependientes como economas "no
nacionales" y estudi el papel de las elites locales en trminos de su funcin en el plano de
la economa mundial. Sin embargo, la teora de la dependencia tendi a pensar las
alternativas a la dependencia como vas locales o regionales, consistentes en una ruptura del
Estado nacional con el mercado capitalista mundial y en el inicio posterior de un desarrollo
autocentrado. En cambio, las teoras de los sistemas mundiales mantuvieron una
perspectiva ms global, subrayando que cualquier terapia tendra que aplicarse en el mbito
del sistema como un todo. Por eso entendieron cualquier realizacin socialista en el plano
nacional como equivocada en su misma raz. Un Estado socialista, en un sistema mundial
regido por criterios de mercado, tendra que funcionar como una empresa capitalista o
condenarse a la ineficiencia.
A la teora de la dependencia se le ha achacado frecuentemente el fracaso en sus
predicciones fundamentales, derivadas de su aplicacin de la teora marxista de la
explotacin a escala mundial. De hecho, no se ha producido una progresiva
depauperizacin de todos los pases dependientes, sino que en algunos casos ha habido
enormes cuotas de crecimiento, no basadas precisamente en una ruptura con el mercado
capitalista mundial, sino en una hbil insercin en el mismo. La teora de los sistemas
mundiales, justamente por su mayor independencia frente a la teora marxista de la
explotacin y por su perspectiva estrictamente mundial, no slo ha sobrevivido a la crisis
del socialismo real, sino que aparecera como un paradigma enormemente adecuado para
explicar tanto la crisis del socialismo como la actual mundializacin de los vnculos
humanos. La teora de los sistemas mundiales, ms que hacer predicciones de futuro, lo que
constata es el trnsito histrico de los "minisistemas" a los "imperios mundiales" y de stos
a las "economas mundiales", una de las cuales, la capitalista, se expande a partir del siglo
XVI hasta cubrir el mundo entero. Esto no excluye, naturalmente, que muchos de los
anlisis de aquella teora estn necesitados de actualizacin.
Aqu no nos preguntamos por los anlisis y predicciones concretas, sino por la capacidad
del instrumental terico utilizado para conceptuar los vnculos sociales mundiales. Y en
este aspecto hay que decir que tanto la teora de la dependencia como la teora de los
sistemas mundiales han operado con un concepto deficiente de sociedad que les impidi
hablar de una sociedad mundial. Posiblemente, en el caso de la teora de la dependencia
esta deficiencia estuvo relacionada con el hiato entre los diagnsticos mundiales y las
terapias puramente nacionales. En el fondo, se trata de una pervivencia del esquema
clsico: se reconoce la existencia de una divisin del trabajo social que supera las fronteras
nacionales, pero se sigue pensando la sociedad en trminos de integracin en una
interaccin simblicamente mediada, en una conciencia colectiva o en una cultura.
Algn prominente terico de los sistemas mundiales, consciente de que la idea de
"sociedad" ha estado tradicionalmente ligada a los lmites de un Estado nacional, prefiere
23

renunciar al trmino y hablar de "sistema mundial" en lugar de "sociedad mundial". La

dificultad de esta renuncia est en que los aspectos "culturales" (en el sentido de Parsons)
del "sistema" mundial quedan excluidos del anlisis terico, como si los vnculos sociales
fueran solamente vnculos laborales y econmicos. Incluso si se quiere prescindir de los
aspectos culturales, no est claro que los vnculos "materiales" sean simples vnculos
laborales. La idea de una "divisin del trabajo social" est forjada al hilo de la
industrializacin decimonnica, y no parece apta para dar cuenta de fenmenos como la
marginacin laboral de amplios grupos humanos. No se trata simplemente de lo que en
trminos marxistas se podra denominar el "ejrcito industrial de reserva", destinado a
mantener bajo el precio de la mano de obra. El problema se plantea a la hora de conceptuar
la exclusin radical de grupos enteros de poblacin a los que diversas limitaciones
personales o sociales (incluida la falta de libertad migratoria) convierten en laboralmente
irrelevantes para el mercado mundial. Esta exclusin laboral no significa, sin embargo, una
falta de vinculacin social real, pues tambin la exclusin (mediante coaccin fsica, por
ejemplo) es una forma de vinculacin social.
Por otro lado, es posible que, no habiendo sido sometido a una revisin crtica, el trmino
"sociedad" se reintroduzca en una teora de los sistemas mundiales, pero solamente para
designar grupos nacionales particulares. Es el caso de autores como J. M. Tortosa, quien
distingue entre dos "sistemas empricos": el "sistema mundial" y el "sistema social".
Siguiendo explcitamente a Parsons, entiende que el sistema social "engloba a una
pluralidad de sistemas de la personalidad que forman una colectividad con normas y
valores compartidos". El problema de tal distincin es que puede llevar a adscribir
determinadas cuestiones tico-polticas (como por ejemplo la democracia) al mbito del
sistema social. Pero este sistema, por su definicin, est necesariamente limitado a grupos
con valores compartidos. Y esto dificulta entonces el planteamiento de esas mismas
cuestiones en plano del sistema mundial.
En este contexto, puede ser aleccionador referirnos a la "teora crtica" de Jrgen
Habermas. Este autor ha intentado la superacin tanto de una concepcin puramente laboral
del vnculo social como de una teora exclusivamente ciberntica y sistmica de la
sociedad.
2.4. La teora crtica de Habermas
Habermas afirma la necesidad de someter a una "reconstruccin" los conceptos
fundamentales del materialismo histrico de Marx. A los ojos de Habermas, hay en las
formulaciones clsicas del materialismo histrico un primado unilateral del modelo del
trabajo sobre el modelo de la interaccin simblicamente mediada. Ciertamente, esto no se
puede decir de todos los estudios empricos de Marx ni de sus anlisis de las ideologas,
pero s de la autocomprensin filosfica de sus propios hallazgos. El dominio laboral de la
naturaleza mediante el desarrollo progresivo de las fuerzas productivas sera lo que
explicara tanto la hominizacin como la evolucin histrica de las sociedades humanas.
Sin embargo, Habermas subraya que el trabajo social puede explicar el trnsito de los
primates a los homnidos, pero no lo propio de la actividad social plenamente humana. Lo
propio de la sociedad humana estara en el hecho de que la diferenciacin laboral necesita
estructurarse en sistemas de roles sociales, y por tanto requiere una moralizacin de los
24

motivos de la accin. En realidad, todo avance evolutivo, incluso si est determinado por el
subsistema econmico, necesita formas de integracin social en las que cristalicen las
relaciones productivas.
Esta reconstruccin del materialismo histrico tiene, para Habermas, la ventaja de poder
recuperar las intenciones crticas de Marx, al mostrar que los problemas de integracin
sistmica repercuten sobre la integracin social. En realidad, el proyecto originario de Marx
posiblemente no consista en otra cosa que en someter la lgica desbocada del sistema
capitalista a un control normativo. Los recursos normativos, obviamente, no pueden derivar
del sistema, sino de lo que Habermas denomina, utilizando un trmino tomado de la
fenomenologa, el "mundo de la vida" (Lebenswelt). Se trata del mundo de interacciones
simblicamente mediadas por el lenguaje y la cultura, y que constituira la fuente de
normas y de sentido en una sociedad determinada. La apelacin al mundo de la vida
servira entonces no slo para superar el reduccionismo de la comprensin puramente
laboral del vnculo social, sino tambin para elaborar una crtica del objetivismo de la
sociologa funcional y sistmica. El mundo de la vida posibilitara una visin del sistema
social desde el punto de vista de los actores envueltos en la interaccin simblica, que es de
donde surgen tanto las identidades como los contenidos normativos. Por ello, una reflexin
que quiera ser crtica de la sociedad tendra que integrar la perspectiva sistmica con la
perspectiva del mundo de la vida.
La interaccin simblicamente mediada ha sido conceptuada por Habermas en trminos de
accin comunicativa. El comportamiento animal pasa a ser accin social propiamente dicha
cuando cobra un carcter lingstico. El sentido de las acciones, en el que se ha centrado la
sociologa clsica, no sera separable del lenguaje. El "giro lingstico" de la filosofa
contempornea marcara justamente el paso de una consideracin subjetiva y conciencial de
la accin humana a una consideracin decididamente intersubjetiva. Esto significa que los
modelos teleolgicos, normativos y dramatrgicos de la accin se han de integrar en el
modelo de la accin comunicativa como casos lmites de la misma. En la accin
comunicativa, los hablantes, desde el horizonte de un mundo de la vida preinterpretado, se
refieren conscientemente al mundo objetivo, social y subjetivo, para definir en comn una
situacin cotidiana. La situacin es, por as decirlo, el centro de un mundo de la vida, cuyo
trasfondo permanece como reserva de obviedades compartidas por los actores sociales.
stas no se reducen a la cultura, sino que las estructuras de la personalidad y el orden
institucional son tambin componentes estructurales de ese mundo.
El mundo de la vida es, en este sentido, un componente constitutivo de toda sociedad. Las
sociedades no constan slo de funcionalidad sistmica sino tambin de integracin social en
el mundo de la vida, que es donde se constituye la identidad de sus miembros. Por eso, las
sociedades humanas pueden ser definidas como "interconexiones de acciones
sistmicamente estabilizadas de grupos socialmente integrados". Ahora bien, al mundo de
la vida le corresponde una prioridad evolutiva: todo aumento de complejidad en el sistema
depende de una diferenciacin estructural en el mundo de la vida. Es decir, las
diferenciaciones sistmicas tienen que estar ancladas en el mundo de la vida para poder ser
institucionalizadas. Tambin el capitalismo moderno necesita de una institucionalizacin
jurdica. Toda novedad evolutiva exige, para ser institucionalizada, que el mundo de la vida
haya sido suficientemente racionalizado. Y esto requiere "ante todo que el derecho y la
25

moral hayan alcanzado un estadio evolutivo adecuado", pues en esos mbitos es donde se
regulan los conflictos emergentes.
Para determinar cules son estos estadios del desarrollo de la moral y el derecho Habermas
recurre a la psicologa evolutiva de Piaget y Kohlberg. As puede distinguir Habermas entre
un estadio preconvencional, donde el criterio prctico son las consecuencias negativas de la
infraccin; un estadio convencional, donde el criterio son las normas y expectativas del
grupo; y un estadio postconvencional, donde las normas valen con independencia de la
autoridad social. De ellos obtiene una clasificacin de las sociedades humanas segn el
desarrollo alcanzado por su integracin social. En las sociedades neolticas las estructuras
del derecho institucionalizado y de la moral vinculante estn en un estadio
preconvencional. En las primeras civilizaciones se pasa a un estadio convencional, con
sistemas jurdicos ligados a la figura del mandatario. En las civilizaciones desarrolladas
este vnculo con el mandatario se rompe, constituyndose un derecho sistemtico.
Finalmente, en las sociedades actuales se alcanzara un estadio postconvencional, pues la
legalidad y la moralidad se separan, constituyndose un derecho positivo y una moral
ligada a principios.
Todo esto tiene implicaciones para nuestro tema. Habermas no tiene ningn problema en
seguir la tesis de Luhmann sobre la existencia de un sistema mundial. Ciertamente, la
soberana de los Estados nacionales se ha vuelto anacrnica, surgiendo formas de
organizacin supranacionales. Esto se debera fundamentalmente a tres factores: el
desarrollo de la tcnica armamentstica, la organizacin supranacional del capital y la
fuerza de trabajo, y la aparicin de una opinin pblica mundial. Ahora bien, esta
mundializacin del sistema no es pareja de una correlativa unificacin del mundo de la
vida. En la opinin de socilogos como Luhmann, esto no sera problemtico: todo lo que
Habermas denomina "mundo de la vida" sera concebible como diferenciado en distintos
subsistemas, que ya no seran compartidos por todos los miembros de la sociedad. Para
Habermas, sin embargo, esta tesis no es vlida porque la integracin social, que transcurre
en el mundo de la vida, es un elemento constitutivo de toda sociedad. Y se trata de una
interaccin consciente y cotidiana, a la que los modernos medios de comunicacin tcnicos
no pueden sustituir.
Esto significa entonces que de la "sociedad mundial" no se puede hablar ms que entre
comillas, porque en ella no se realiza ms que la dimensin sistmica de toda sociedad,
pero no la integracin social fundante de identidad. Es el problema que ya nos
encontrbamos en Mead y Durkheim. A lo sumo, la sociedad mundial se podra pensar
como algo que est todava en formacin (im Entstehen). Pero en sentido propio solamente
se podra hablar de una sociedad mundial en el momento en que, adems de un sistema
mundial, dispusiramos de unos mecanismos de integracin social tambin mundiales.
Naturalmente, estos mecanismos no pueden consistir en la participacin en unas mismas
imgenes del mundo o en un mismo Estado nacional. La integracin social en una sociedad
altamente compleja tendra que presentar un carcter postconvencional. Para ello se
necesitara la participacin consciente en procesos de comunicacin en los que la
elaboracin de identidad y de normas tiene lugar como un proceso de aprendizaje
continuado. Naturalmente, no es sta la situacin del sistema mundial actual, donde, desde
una perspectiva evolucionista como la de Habermas, tendramos una pluralidad de
26

sociedades en niveles de integracin social que van prcticamente desde el neoltico hasta
las sociedades postconvencionales occidentales.
Desde esta perspectiva, la teora social de Habermas se presenta como una regresin.
Habermas, al recurrir a la interaccin simblicamente mediada en el mundo de la vida,
vuelve a hacer de los smbolos universalmente compartidos el criterio para determinar cul
es la unidad social. Con esto se sita ante el mismo problema ante el que se situaban H. G.
Mead y . Durkheim: la conciencia de la realidad de unos vnculos sociales mundiales est
acompaada por un concepto de sociedad que circunscribe sta al mbito de un universo
simblico, de una conciencia colectiva o de un mundo de la vida. El resultado no es
solamente un dualismo insuperable entre accin comunicativa y sistema, sino una teora
social que no es capaz de dar cuenta de vnculos sociales multiculturales, no slo en el
mbito mundial, sino incluso tambin en el mbito nacional. Individuos y pueblos que
viven en interaccin real son tericamente situados en sociedades distintas y en estadios
evolutivos distintos si sus "mundos de la vida" son diversos.
La justificacin ltima de esta regresin al mundo de la vida es, segn Habermas, la
intencin crtica de su teora. Ahora bien, si de facto los recursos normativos del mundo de
la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad mundial,
cabe preguntarse si una crtica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este hecho.
Adems, no se ve por qu una crtica a las innovaciones sistmicas desde el mundo de la
vida tiene que tener un carcter "avanzado" y no ms bien conservador. Habra que acudir a
mundos de la vida postconvencionales, propios slo de algunas sociedades occidentales,
para obtener algn tipo de crtica que, en la concepcin de Habermas, pueda considerarse
como avanzada. En cualquier caso, dada la escisin entre mundo de la vida y sistema, toda
crtica desde cualquier mundo de la vida se hara desde el punto de vista del impacto del
sistema sobre una sociedad particular. Habra que esperar a la realidad de un mundo de la
vida de alcance mundial para que la crtica pudiera dirigirse al sistema como un todo.
3. Conclusiones e hiptesis
Este recorrido sucinto por distintas versiones de la teora social contempornea nos ha
puesto ante distintas dificultades que atraviesa todo intento de conceptuar los vnculos
sociales mundiales. Aparentemente, la idea de una accin simblicamente mediada no es
apta para pensar la sociedad mundial, pues parece circunscribirse necesariamente a grupos
que comparten conscientemente un mismo universo simblico. En cambio, el modelo de la
sociedad como sistema parece ms apto para conceptuar la mundializacin, en la medida en
que permite pensar la unidad de realidades diferentes. Sin embargo, cuando se habla de
sistemas de sentido, se mantiene una prioridad de la conciencia en la concepcin de la
sociedad, en detrimento de la accin social. La idea de una divisin social del trabajo
parece posibilitar una unificacin entre el sistema y la accin social, a la vez que nos acerca
a pensar la sociedad mundial. El problema est en que, desde esta perspectiva, hay que
prescindir no slo de las dimensiones culturales de la accin humana, sino tambin de todos
aquellos aspectos suyos que no son estrictamente laborales.
Conviene observar que, en los autores considerados, sus respectivas concepciones de la
accin y de los vnculos sociales no son independientes de ciertos conceptos filosficos.
27

As, por ejemplo, la teora de la accin de Weber presupone la idea del agente social como
sujeto mentor de sentido. Las concepciones de la interaccin simblica de Mead no son
separables de su enfrentamiento con el pragmatismo. En Durkheim nos encontramos con la
idea de conciencia colectiva, que nos remite al espritu objetivo de Hegel. Tambin en
Parsons y en Luhmann aparece de nuevo el primado del sentido y de la conciencia, si bien
en una perspectiva funcional. En la teora de sistemas hay una huella de marxismo o de
neomarxismo, mientras que para Habermas es central tanto la idea de "mundo de la vida"
como el llamado "giro lingstico" de la filosofa moderna.
En cualquier caso, parece que los presupuestos filosficos juegan un papel muy relevante
en las distintas concepciones del vnculo social. Y parece tambin que esos presupuestos
filosficos no son nada ajenos a las dificultades que esas teoras tienen para pensar los
vnculos sociales globales. Cada concepcin del vnculo social determina el rea de
aplicacin del concepto de sociedad. Si el vnculo social es "sentido", la sociedad se
extender a sistemas o universos de sentido. Si el vnculo social es "smbolo", la sociedad
se extender al rea de un determinado universo simblico. Y la concepcin de la accin
social en trminos de sentido, de interaccin simblica, de conciencia, etc. entraa
determinados presupuestos filosficos como pueden ser la prioridad del sujeto, del
lenguaje, de la comunicacin o del sistema. De hecho, las mismas ciencias sociales
reconocen que un concepto de accin social no lo pueden obtener si no es con el recurso a
la filosofa.
Por eso, aunque nuestra referencia a Weber, Mead, Durkheim, Parsons, Luhmann,
Wallerstein o Habermas ha sido muy sucinta, y en ella cabran sin duda matizaciones
ulteriores, ello no toca a lo esencial de nuestra investigacin. Se trataba solamente de
detectar las dificultades que las distintas teoras sociales tienen para pensar los vnculos
mundiales, y de observar que estas dificultades estn unidas a ciertos conceptos filosficos
capitales. Ahora bien, la filosofa de Xavier Zubiri se caracteriza por una revisin crtica de
muchos de los conceptos fundamentales de la filosofa occidental, tanto antigua como
moderna. De ah que podamos formular ahora la hiptesis que va a guiar esta investigacin:
de la filosofa de Xavier Zubiri se puede derivar una idea del nexo social apta para
conceptuar el actual proceso de mundializacin de los vnculos humanos. Es lo que hemos
de ver en los siguientes captulos.
CAPTULO SEGUNDO:
ORGENES DE LA POSICIN DE ZUBIRI
Para mostrar la relevancia de la filosofa de Zubiri para el tema que nos ocupa tiene cierta
utilidad considerar la evolucin misma del pensamiento de este autor. No se trata aqu de
llevar a cabo una investigacin histrica sobre la gnesis del pensamiento de Zubiri. Se
trata ms bien de utilizar lo que ya sabemos sobre la formacin de su pensamiento para
estudiar nuestro problema. Y aqu nos anima fundamentalmente una intencin sistemtica.
De hecho, las consecuencias de la filosofa de Zubiri para la teora social han sido
expuestas al hilo de una determinada interpretacin de su obra. Y esta interpretaciones
responden, como veremos, a un determinado momento de la evolucin intelectual del

28

filsofo. Por eso mismo, la atencin a la gnesis de su pensamiento puede ser muy til para
valorar el alcance de aquellas interpretaciones y "aplicaciones" sociales de su filosofa.
Siguiendo el prlogo que Zubiri escribi en 1980 a la edicin inglesa de Naturaleza,
historia, Dios, se pueden distinguir tres fases en su evolucin. Tendramos, en primer lugar,
una serie de escritos juveniles, anteriores al ao 1932, y caracterizados por su "inspiracin
comn" en la fenomenologa, y en los que se estudia el problema de la objetividad. En
segundo lugar estn los escritos de la etapa que va de 1932 a 1944, caracterizados no slo
por una "remota inspiracin comn" en la fenomenologa, sino tambin por una "concreta
inspiracin comn" en la "ontologa o metafsica" de Heidegger. Finalmente, despus de
1944 nos encontraramos ante "la etapa rigurosamente metafsica", donde lo que se estudia
"no es ni la objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (cf. NHD 13-15).
Ciertamente, se trata de una caracterizacin muy general, y en la que caben ulteriores
subdivisiones. Adems, Zubiri apenas presta atencin a los trabajos anteriores a 1932, a los
que no considera explcitamente como una etapa. En buena medida se puede decir que en
aquellos escritos Zubiri se centra en la exposicin de la filosofa fenomenolgica,
especialmente de E. Husserl. Y aunque ya hay en esos textos una determinada
interpretacin de este movimiento filosfico, la posicin de Zubiri an no ha adquirido la
independencia y el perfil propio que muestra en los escritos que public en Naturaleza,
historia, Dios. Ahora bien, dado el carcter ms sistemtico que histrico de nuestras
preocupaciones, nos interesa atender tambin a esos escritos, pues nos servirn
ulteriormente para deslindar la posicin de Zubiri de las propias del movimiento
fenomenolgico.
1. El camino de la fenomenologa
El trmino "fenomenologa" se utiliza en muchos sentidos, que van desde la caracterizacin
exclusiva de la filosofa de Husserl hasta la descripcin de todo el movimiento filosfico
por l desatado, donde entraran autores como Heidegger, Sartre, Levinas, etc. Para Husserl
solamente seran fenomenlogos quienes aceptan la reduccin fenomenolgica en sentido
estricto. Sin embargo, el trmino se suele emplear en un sentido ms amplio. Zubiri habla
de la fenomenologa como "movimiento" (cf. NHD 13), pero la entiende como algo distinto
de la ontologa de Heidegger y de la reflexin que l mismo inicia desde 1944 (cf. NHD 1415). Lo caracterstico del movimiento fenomenolgico sera el elaborar una filosofa de las
cosas y no slo una teora del conocimiento (cf. NHD 13). Ahora bien, la fenomenologa
entiende estas cosas como "el correlato objetivo e ideal de la conciencia" (NHD 14). En
realidad, difcilmente se puede considerar fenomenlogo a quien no acepta el punto de
partida en las vivencias intencionales de la conciencia. Para evitar equvocos, aqu
utilizaremos el trmino "fenomenologa" en este sentido, mientras no se indique
explcitamente otra cosa.
En un artculo sobre Hegel publicado por primera vez en 1933, Zubiri interpreta a Husserl
como el primer intento de solucionar el "problema metafsico" planteado por Hegel. La
intencionalidad husserliana se le presenta a Zubiri como una alternativa a un pensamiento
condenado a pensarse a s mismo, como la nesis con que Hegel culmina su Enzyklopdie
der philosophischen Wissenschaften. Para Zubiri, "la madurez intelectual de Europa es
29

Hegel. Y esto no slo por su filosofa, sino por su historia y por su derecho. En cierto
modo, Europa es el Estado, y tal vez slo en Hegel se ha producido una ontologa del
Estado" (NHD 269). La historia de la filosofa occidental, incluida su filosofa poltica,
culmina en Hegel, precisamente porque su sntesis del lgos helnico con la metafsica
moderna de la subjetividad le ha conducido a la idea de un logos absoluto, capaz de asumir
en s mismo el universo entero en cuanto conocido ciertamente por un sujeto. De este
modo, el Absoluto es capaz de abarcar en s la totalidad de lo real (cf. NHD 282-285).
La gran virtualidad de la intencionalidad husserliana consiste, segn Zubiri, en que permite
una va de salida de esta particular soledad hegeliana, que en ltimo trmino consiste en no
poder salir de s mismo (cf. NHD 287). Esto se debe a que la filosofa clsica, que Hegel
asume en sus categoras fundamentales, est cargada de presupuestos explicativos no
cuestionados que una descripcin fenomenolgica rigurosa podra evitar. Antes de toda
explicacin es necesario ponerse de acuerdo sobre lo que se ha de explicar, y para esto es
necesario describir lo que despus ser el principio de toda explicacin terica. Para una
"filosofa primera" anterior a toda teora cientfica, el punto de partida y el tema
fundamental no puede ser otro que "la conciencia o, ms claramente, las vivencias de la
conciencia en general". Ahora bien, estas vivencias son siempre vivencias-de algo, es decir,
tienen inexorablemente un nema al que estn constitutivamente referidas. Por eso mismo,
los objetos no pueden ser contenidos de conciencia y no se puede pensar al sujeto como
continente virtual de todo el universo. El ego cogito cartesiano ha de ser sustituido por un
ego cogito cogitatum.
Nuestro inters en este apartado es determinar hasta qu punto la fenomenologa de
Husserl, por la que Zubiri fue hondamente influenciado al comienzo de su trayectoria
filosfica, ha contribuido a crear un instrumental filosfico adecuado para abordar el
problema del vnculo social. Para ello tendremos que considerar, en primer lugar, la
recepcin de la fenomenologa por el joven Zubiri. En segundo lugar, habremos de estudiar
la evolucin posterior de la fenomenologa. Esto nos conducir, en tercer lugar, al estudio
de la sociologa de inspiracin fenomenolgica. Finalmente, habremos de considerar el
problema del solipsismo en la fenomenologa.
1.1. El joven Zubiri y el problema del otro
Los primeros escritos del joven Zubiri estn ya caracterizados por la conciencia de que la
modernidad filosfica ha llegado a su fin y de que con la fenomenologa se abre una nueva
poca en la historia de la filosofa. Se trata de una verdadera "crisis de la conciencia
moderna" que se manifiesta en "un malestar con sntomas de asfixia, producido en la
prisin celular del yo puro en que pareca haberla acantonado la filosofa del siglo XIX"
(CCM 203). En su tesis de licenciatura Zubiri se refiere a dos grandes metforas empleadas
tradicionalmente para entender la conciencia: los antiguos parten del modelo del choque
mientras que los modernos definen la conciencia como un recipiente lleno de objetos (cf.
POH 20). En realidad, ambas perspectivas tienen un presupuesto comn, que consiste en la
confusin entre ser y existencia. Mientras que en la filosofa aristotlica se identifica el ser
con el existente individual, la filosofa moderna entiende que ser es lo que existe en el seno
de la conciencia. Pero en ambos casos ser es lo mismo que existir (cf. TFJ 13-22). Zubiri,

30

en cambio, apunta a una teora del ser como objetividad, uno de cuyos modos ser la
existencia (cf. TFJ 79-82, 132).
Como es natural, las crticas de Zubiri en esta etapa van dirigidas fundamentalmente contra
la filosofa moderna, pero ello no significa en modo alguno que Zubiri pretenda restaurar el
planteamiento de los antiguos. Sus alusiones entusiastas en algunos de estos artculos a la
escolstica y a la neoescolstica (que desaparecern en las etapas siguientes) tienen un
sentido muy genrico (cf. POH 20; CCM 202, 220), y delatan la influencia del original
planteamiento del profesor de Lovaina L. Nol, caracterizado justamente por su apertura a
la fenomenologa. La renovacin en el pensamiento contemporneo, piensa Zubiri, no
puede venir de ninguna "servil copia del pasado" (EMN 257), sino de los nuevos logros
filosficos que estaba llevando a cabo la fenomenologa de Husserl. Naturalmente, el joven
Zubiri se refiere entonces solamente a las primeras obras de este filsofo, a las que tiene
acceso durante los aos de su primera formacin filosfica, y en las que el problema del
"mundo de la vida" no ha adquirido an un lugar central.
Ahora bien, Zubiri se encuentra entre esos seguidores de Husserl que comparten con el
maestro su inicial crtica de los presupuestos subjetivistas de la filosofa moderna, pero que,
sin embargo, no pueden seguirle en la concepcin de la fenomenologa como un idealismo
transcendental. La intencionalidad no tiene, en el joven Zubiri, el carcter constituyente que
Husserl le atribuye despus de las Logische Untersuchungen. Por eso, el trmino
"objetivismo" parece el ms adecuado para describir la posicin de Zubiri en estos aos.
Zubiri constata una diferencia entre las Logische Untersuchungen e Ideen, "sobre todo
referidas a la naturaleza de la conciencia y a su relacin con lo real" (POH 8). Para Zubiri,
el carcter autnomo de la intencionalidad de la conciencia "va a conducir a la
fenomenologa a un cierto idealismo" (POH 21) que delata todava muchas huellas de
subjetivismo (cf. TFJ 38s). En realidad, aunque Zubiri encuentra en la fenomenologa un
descubrimiento filosfico capital, no se da por satisfecho con el mismo, sino que lo
considera como un medio para una tarea ms amplia: "lo nico que tiene que decir la
filosofa de hoy es justamente que las cosas son algo independiente de la conciencia.
Brentano ha sido el primero que tuvo la audacia de afirmarlo a propsito del ser
intencional. Llegar por su medio al ser real, al ser en cuanto tal, he aqu la enorme tarea que
pesa sobre el alma contempornea" (PB 408; cf. POH 8).
En cualquier caso, Zubiri piensa que la renovacin de la filosofa pasa por un estudio
fenomenolgico de la conciencia y, en especial, por una crtica del prejuicio moderno que
ha convertido a los objetos en contenidos de la misma. El primer captulo de su tesis de
licenciatura est dedicado al origen de las ideas de Husserl sobre la objetividad. En l es
obligada la referencia a la recuperacin, principalmente por obra de Brentano, del concepto
de intencionalidad, que adquiere ahora una importancia central para la filosofa. El lenguaje
y el juicio no pueden explicarse haciendo de los objetos contenidos de conciencia, pues en
el caso de los objetos ideales stos no estn claramente presentes, sino que lo que se da es
una referencia intencional a los mismos. Los objetos no son contenidos de conciencia, sino
que estn definidos por su transcendencia respecto a ella (cf. POH 15-19; TFJ 35-37). Pero
esta transcendencia es meramente intencional y no causal, como han pretendido el realismo
antiguo o formas modernas del llamado "realismo crtico" (cf. POH 19; TFJ 71, 77, 109ss).
Por eso la transcendencia del objeto no es una afirmacin de su existencia. Tanto los
31

objetos reales como los imaginarios o ideales son esencias transcendentes a la conciencia.
De ah la distincin entre ser y existencia: mientras que la objetividad se identifica con el
ser (cf. TFJ 84), la existencia no es ms que un modo de esta objetividad, como tambin lo
son la fantasa y la idealidad. En realidad, el mtodo fenomenolgico comienza
prescindiendo de la realidad o irrealidad de sus objetos, para limitarse a una mera
descripcin de los objetos como condicin previa de toda explicacin ulterior en trminos
de existencia (cf. TFJ 40-50).
Ciertamente, Zubiri apela en estos escritos a Brentano, pero lo hace fundamentalmente en
cuanto en l encuentra el origen de las ideas de Husserl. Brentano no logra liberarse del
psicologismo moderno, que se manifiesta sobre todo en su concepcin del juicio como
aceptacin del objeto (cf. PB 407s; POH 21; TFJ 37, 173s) y en su identificacin de lo
psquico con lo consciente (cf. TFJ 74, 90s). En realidad, la tesis moderna que entiende los
objetos como contenidos de conciencia es solidaria de la concepcin del sujeto como
conciencia de estos contenidos (cf. TFJ 62). Frente a ella, Zubiri hace valer la distincin
entre conciencia y sujeto. Mientras que la conciencia es una relacin puramente virtual, el
sujeto es el correlato del objeto en esta relacin. La conciencia es entonces un puro darse
cuenta, a diferencia de la actividad psquica del sujeto, caracterizado por la tendencia a
vivir (cf. TFJ 92). El sujeto es una realidad transcendente a la conciencia, como tambin lo
es el objeto. Pero no se trata aqu de un sujeto real en el sentido de Lipps o de la escolstica,
sino en un sentido puramente fenomenolgico (cf. TFJ 87-92). De este modo es posible
establecer una distincin entre la psicologa como ciencia del sujeto y la fenomenologa
como descripcin de la conciencia. Asimismo, es posible tambin evitar el error de
convertir la psicologa en la primera de todas las ciencias por tratar todas de los mismos
objetos que seran los contenidos de conciencia. Lo nico que est inmediatamente dado y
que constituye el principio de todos los principios no es ni el sujeto ni el objeto, sino la
relacin de conciencia (cf. TFJ 111).
Esta nueva idea de la objetividad y de la conciencia le permite a Zubiri contraponer a las
teoras clsicas del juicio una teora fenomenolgica. El juicio es para Zubiri la forma de
conciencia cognoscitiva o estimativa a la que le compete la propiedad de ser verdadera o
falsa (cf. TFJ 97). Aunque el juicio no es (como pretende una buena parte de la filosofa
moderna) una adhesin, ello no obsta para que Zubiri se detenga largamente en sus
aspectos psicolgicos (cf. TFJ 115-157). Pero lo que define formalmente al juicio es su
intencin objetiva: hay juicio cuando hay intencin de decir la verdad (cf. TFJ 163). La
cpula, lejos de expresar una mera identidad o de ser una parte del predicado, sera
justamente lo que constituye la intencin afirmativa propia del juicio. Contra las teoras de
corte kantiano, que entienden el juicio como construccin por subsuncin del sujeto en la
extensin del predicado, Zubiri afirma el carcter transcendente del objeto (como tal objeto,
independientemente de su existencia), respecto de toda conciencia. Y esta transcendencia es
justamente lo que permite que la predicacin pueda ser verdadera (cf. TFJ 164, 169-170).
Es importante observar que, en esta perspectiva, la predicacin de existencia tiene sentido,
no como descripcin del contenido del objeto, sino como determinacin de un modo de
objetividad distinto de la idealidad o de la fantasa (cf. TFJ 172-174). En el fondo, la tesis
kantiana reduce el objeto a lo sensible y hace de ste un contenido de conciencia. Frente a
ella, la fenomenologa permite afirmar que en el objeto estn dados para la conciencia tanto
32

aspectos sensibles como aspectos inteligibles (cf. TFJ 129). Y esto es, para Zubiri, lo que
posibilita poner en cuestin la clsica divisin kantiana de los juicios en analticos y
sintticos. En realidad, todos los juicios verdaderos son analticos, pues de lo contrario
seran falsos. Sostener otra cosa es confundir el sujeto lgico (el objeto) con el sujeto
lingstico o gramatical (cf. TFJ 186-188). En el fondo de la crtica kantiana hay lo que en
otras escuelas filosficas se denominara una "enfermedad del lenguaje".
Pero, qu relacin guarda este objetivismo de raigambre fenomenolgica con nuestro
problema? Qu aporta esta teora objetivista a la hora de conceptuar el problema del
vnculo social? Ante todo, conviene comenzar sealando que para Zubiri el recurso a la
fenomenologa no responde solamente a una necesidad intelectual, sino que tiene tambin
una intencin prctica. La conciencia moderna, con su orientacin solipsista e idealista, ha
entrado en crisis y con ella la civilizacin occidental. Una alternativa a la misma entraa
una vuelta a la vida y una vuelta a la realidad (cf. CCM 215). Mientras el mero positivismo
cientfico se muestra incapaz de resolver los problemas que plantea "el hecho tan complejo
e irreductible de la vida humana en sus manifestaciones lo mismo individuales que
sociales" (CCM 219), las nuevas corrientes filosficas presentan una posibilidad de abordar
de modo nuevo y eficiente estas cuestiones. Veamos en qu sentido.
Tal vez lo ms importante del objetivismo que Zubiri encuentra en la fenomenologa sean
los cambios que introduce en la "filosofa primera", entendiendo por tal, en este momento,
la descripcin de los fenmenos inmediatamente dados a la conciencia. El punto de
arranque de la filosofa no est "en la prisin celular del yo puro" (CCM 203), sino en una
conciencia que no se entiende ahora como sujeto ni como ego, sino como relacin
intencional con un objeto que es transcendente en el sentido antedicho. Por esto mismo,
Zubiri no podr seguir a Husserl cuando su filosofa vuelva a la prisin del yo puro.Por eso
afirmar que la alternativa de Husserl al problema hegeliano no es ms que un
"desplazamiento" (NHD 285). Para el Zubiri posterior, Husserl no aparecer ya como
iniciador de un nuevo horizonte intelectual, sino simplemente como el culminador de la
filosofa moderna (cf. SE 374-375).
Por otro lado, el objetivismo que se esboza en esta etapa tiene, inevitablemente, una
dimensin "comunicativa". Como vimos, el lenguaje era utilizado por Zubiri, siguiendo a la
fenomenologa, para argir en contra de la reduccin de los objetos a contenidos de
conciencia. Con ello se refera primariamente al sentido de los objetos ideales. Pero,
adems, hay que recordar la discusin de Husserl con el relativismo antropolgico: un
cierto objetivismo es necesario para que pueda haber entendimiento entre los hombres, "y
un cierto objetivismo no puede provenir de la conciencia" (POH 38) en el sentido de la
filosofa moderna. La objetividad ganada fenomenolgicamente se insina en esta poca
como el mbito donde es posible el entendimiento intersubjetivo. Aunque Zubiri no sigue
ahora esta pista, es importante dejarla consignada. Es interesante tambin constatar que el
joven Zubiri es consciente de las nuevas dimensiones abiertas por la fenomenologa
(especialmente de la mano de Scheler) para el estudio de la conciencia estimativa y la
consiguiente superacin del intelectualismo moderno (cf. CCM 214, 220). Al lado de la
conciencia cognoscitiva de objetos puros est la conciencia estimativa de valores, aunque
los segundos se hallen montados sobre los primeros (cf. TFJ 80-81, 97).

33

En este mbito objetivista se plantea el problema de la aprehensin del otro. Zubiri estudia
este tema en su tesis doctoral, dentro del captulo dedicado al estudio de los aspectos
subjetivos del juicio. Y es que, para el Zubiri de esta poca, la aprehensin aparece como
un acto vital del sujeto, a diferencia de la conciencia, que es relacin. La aprehensin tiene,
indudablemente, una dimensin lgica, que es la posicin del objeto. Y, dado que no hay
posicin objetiva sin aprehensin, el aspecto lgico y el psicolgico no son fciles de
distinguir (cf. TFJ 115-116). En cualquier caso, Zubiri seala que lo primero en la vida
psquica no es la sensacin, sino la tendencia a vivir, la cual impulsa a buscar un medio
adecuado (cf. TFJ 92). Por eso, la aprehensin puede describirse como la toma de posesin
de un elemento que integra el mundo vital (cf. TFJ 116).
Aqu pueden distinguirse distintos tipos de aprehensin. La aprehensin del otro es un tipo
de aprehensin inmediata (intuicin), a diferencia de la mediata (imaginacin) o de la
significativa (ideacin). Pero con esto no est an suficientemente caracterizado lo
especfico de la aprehensin del otro. Para ello hay que distinguir los distintos medios que
rodean al sujeto. stos pueden ser un medio objetivo (fsico, fantstico, ideas), un medio
objetivo-subjetivo o medio social, y finalmente un medio puramente subjetivo o interno (cf.
TFJ 116). Con esto podemos ya definir la aprehensin del otro, que Zubiri denomina
tambin "intuicin psicolgica". Se trata de una aprehensin inmediata y concreta que nos
pone en contacto con el medio objetivo-subjetivo.
La "intuicin psicolgica" traduce la Einfhlung o "impata" de Theodor Lipps (cf. TFJ
122-123), autor a quien Zubiri recurre frecuentemente en esta poca, aun reprochndole su
psicologismo y su realismo ingenuo. Zubiri recoge la crtica de Lipps al argumento,
tpicamente moderno, que quiere concluir el carcter psquico del cuerpo del otro en virtud
de un proceso analgico. Mencionando el mismo ejemplo que Lipps, Zubiri seala, que
cuando "veo una vez el fuego y el humo en relacin de sucesin, al ver el humo
separadamente pienso por analoga en la existencia del fuego. Pero cuando yo hago un
gesto, mi yo me es dado como sujeto vivido; en cambio, al ver el mismo gesto fuera de m,
en lugar de concluir, como exige la analoga, a una subjetividad 'ma', nica que me es dada
en experiencia, resulta que concluyo a algo que es lo ms opuesto a lo mo, a otra persona"
(TFJ 122-123). No se trata de un razonamiento, sino del hecho de una aprehensin primaria
del otro. Desde esta perspectiva puede Zubiri criticar el realismo social de Durkheim: lo
social no es un objeto, sino una relacin, y como tal se funda en la Einfhlung. Lo que
sucede es que esas relaciones pueden imprimir a sus relatos (los sujetos) una modalidad
nueva, que es la llamada conciencia social (cf. TFJ 123).
Puede sorprender este recurso a Lipps, e incluso parecer dbil en comparacin con otros
desarrollos, sobre todo ulteriores, de la fenomenologa. Sin embargo, conviene hacer
algunas observaciones. Ante todo, el concepto de Einfhlung no es exclusivo de Lipps, sino
que, tomado de l, est presente en las reflexiones del mismo Husserl por esos aos.
Husserl entenda la Einfhlung como una forma de aprehensin, reconociendo adems que
la expresin era bastante inadecuada. El trmino Einfhlung pas pronto a ser un sinnimo
de "experiencia del otro" ms all de los matices concretos de Lipps. Podra objetarse que
Zubiri se refiere slo a Lipps, y que lo hace sin formular ninguna reserva hacia su teora.
Pero a esto habra que responder que, adems de las reservas generales apuntadas respecto
a la psicologa de Lipps, Zubiri recurre a la "impata" descriptivamente, sin recoger la
34

explicacin que Lipps hace de la misma en trminos asociacionistas y de proyeccin del

propio yo sobre los dems.
Ciertamente, el desarrollo posterior de la fenomenologa husserliana situar el problema de
la experiencia del otro en un nivel nuevo, que es el de la constitucin intersubjetiva del
mundo objetivo. Pero se trata de algo que solamente aparece sistemticamente en la obra
publicada de Husserl a partir de las Cartesianische Meditationen, publicadas por primera
vez en 1931, y por tanto posteriores a los textos de Zubiri que estamos comentando.
Adems, cabe pensar que el problema de una constitucin intersubjetiva de la objetividad
se plantea en la obra de Husserl debido a su opcin por un idealismo transcendental,
mientras que la idea de una comunicacin en una objetividad radical, que Zubiri insina en
estos aos, posibilitara otro tipo de planteamientos. En cualquier caso, en este momento a
Zubiri le interesa solamente describir el hecho de la aprehensin del otro, y sealar que esta
aprehensin, lejos de ser una construccin conceptual a partir del yo, es algo
inmediatamente dado al sujeto.
Lo que s se podra reprochar a Zubiri es la falta de referencias a la obra de Max Scheler
sobre la simpata, al menos de su primera edicin, que no se menciona nunca en los escritos
de esta poca. Scheler, al igual que el joven Zubiri, haba renunciado a seguir a Husserl en
su idealismo transcendental, conformndose con una concepcin descriptiva, y no
constituyente, de la intencionalidad. Consecuente con esta idea de la intencionalidad,
entiende que para analizar el problema del otro es un presupuesto no justificado pensar que
la percepcin del yo es anterior a la percepcin del otro. De ah que tanto la analoga como
la impata, por partir del yo, sean planteamientos viciados de raz. Antes del ego y del alter
ego habra una corriente de vivencias indiferenciadas a partir de las cuales surgen ambos.
Es lo que Scheler expresar contraponiendo la "simpata" a la "impata" de la que hablaban
Lipps o el mismo Husserl.
Sin embargo, cabe argir que, dado el carcter genrico y descriptivo de la recepcin
zubiriana de la Einfhlung, muchas de las crticas de Scheler a Lipps no afectan a Zubiri
directamente. Ciertamente, en la exposicin de la crtica de Lipps a la doctrina de la
analoga (TFJ 122-123) pueden resonar algunos de los presupuestos que Lipps mantiene en
comn con aquella doctrina: la primaca de la autopercepcin y el punto de partida
asociacionista en las sensaciones que suscitan el cuerpo y los gestos del otro. No obstante,
estos presupuestos han sido explcitamente rechazados por Zubiri ya en este perodo, y no
son necesarios para afirmar la conclusin que s es expresamente suya:
"fenomenolgicamente hay que admitir, pues, que existe una aprehensin objetivosubjetiva, que Lipps llama Einfhlung" (TFJ 123). Si se tiene en cuenta que para Zubiri se
trata de una intuicin o aprehensin inmediata, de la que no proporciona, como Lipps, una
explicacin en trminos de proyeccin del propio yo, cabra decir que su concepcin de la
experiencia del otro est en este momento mucho ms cerca de Scheler de lo que pudiera
parecer, o al menos podra estarlo dada la mayor similitud en el punto de partida. En esto se
distingue de otros fenomenlogos, posiblemente ms prximos a Lipps en cuanto que
mantienen, o incluso subrayan, el primado del yo.
Donde resuenan ms directamente ecos schelerianos es en la recensin de Zubiri del libro
de Landsberg, discpulo de Scheler, sobre la Edad Media, as como en otros escritos
35

posteriores a su tesis doctoral. Ya nos hemos referido a la importancia que tiene para Zubiri
la doctrina scheleriana de la objetividad de los valores, que permite otorgar una orientacin
objetiva a la cultura, sin reducirla a mera forma de vida (cf. FE 294; CCM 214). Pero
adems en los mencionados artculos aparecen con fuerza las referencias a Agustn y a la
idea de un ordo amoris, lo que le lleva a subrayar el carcter "esencialmente social" (EMN
254) de la filosofa. Prescindiendo de la cuestin del grado del influjo de Scheler, lo que es
importante desde un punto de vista sistemtico es sealar que el tema del amor personal
est siempre unido en estos escritos de Zubiri a la pretensin de evitar todo dualismo entre
estimaciones y cogniciones, entre voluntad e inteligencia, entre agustinismo y tomismo (cf.
CCM 221; EMN 254s, 256s; FE 289). Este tambin es el caso en M. Scheler, como el
mismo Zubiri reconoce (FE 294s), pero cabe pensar que el joven Zubiri deseara subrayar
ms an esta unidad en la medida en que, como vimos, entiende que el filsofo alemn no
ha llegado a "vincular en una sntesis superior las ideas de ser y de valor, desvinculacin
que le impide llegar a una idea justa de la personalidad" (cf. CCM 214n; cf. TFJ 81).
En cualquier caso, ya en estos escritos juveniles de Zubiri se esbozan algunos rasgos que
ulteriormente sern de inters. Si a la unidad entre ser y valor aadimos la aprehensin
inmediata del otro, recordando que todo esto se mueve en el mbito de una alteridad
primaria, que es la objetividad, y adems tenemos en cuenta que en ella estn presentes
tanto los aspectos inteligibles como los sensibles del objeto, nos encontramos con que
Zubiri apunta a una posicin de la alteridad en el mbito de la "filosofa primera". Si
nuestra interpretacin de la recepcin de Lipps por Zubiri es correcta, no se trata de una
primaria aprehensin de datos sensibles a los que ulteriormente se sobrepondr la
aprehensin del otro, sino de una aprehensin tan primaria y tan radical como lo puede ser
la aprehensin de un objeto material. O, ms radicalmente an, se tratara de aprehensiones
congneres. Esto hara posible entender como algo ms que pura retrica las referencias de
Zubiri a la experiencia de las cosas en trminos de comunicacin humana, pues sin negar lo
que en ello hay de metfora, sta es posible por la congenereidad entre la aprehensin del
otro y la objetividad de las cosas (cf. FE 294).
En la evolucin del mismo Husserl, el problema del otro evolucionar por rumbos muy
distintos a los que se insinan en el joven Zubiri. Es lo que hemos de ver a continuacin.
1.2. El problema de la intersubjetividad en Husserl
La filosofa de Husserl es, para el joven Zubiri, un esfuerzo ingente por volver a las cosas
mismas. A diferencia de muchas filosofas post-hegelianas, el gran valor de Husserl est en
que no pretende hacer slo teora del conocimiento, sino una verdadera filosofa de las
cosas (cf. NHD 13). Las cosas no son contenidos de conciencia, sino correlatos objetivos de
la misma. En este sentido, aunque no en otros, la fenomenologa de Husserl no sera una
mera continuacin de la filosofa moderna de la conciencia, sino un intento de ir ms all
de la misma. Es ms, del mismo modo que hicieron los primeros grandes crticos de Hegel,
como Feuerbach, Marx y Nietzsche, tambin Husserl apela a la sensibilidad como
alternativa al saber absoluto. La intencionalidad husserliana, en la medida en que concierne
tanto a la intuicin sensible como a toda otra forma de conciencia, es para Zubiri aquello
que permite fundamentar de un modo filosficamente riguroso la unidad entre sensibilidad
e inteleccin a la que los post-hegelianos apelan (cf. TFJ 129; FE 292-293).
36

En la ltima obra de Husserl esta crtica al dualismo se va a plantar de un modo nuevo. La

escisin cartesiana entre razn y realidad se ha resuelto, para Husserl, en favor del conjunto
de verdades lgico-objetivas, propias de la ciencia, que son tomadas como expresin de la
realidad en s misma, con menoscabo de la verdad primera y radical del "mundo de la
vida", que es en realidad el mbito de dnde surgen todas las otras verdades. Las verdades
de la ciencia son construcciones que, si quieren recuperar su sentido y su validez, han de
retornar al reino de evidencias originarias de donde han surgido. Esta Lebenswelt de
intuiciones originarias es entendida por Husserl tanto en trminos de percepcin (campo
perceptivo) como de actividad (kinestesia) y comportamientos habituales. Adems, el
mundo de la vida, que tiene segn Husserl un carcter de praxis, es el mundo del
"nosotros", un mundo en intercomunicacin dotado de objetos comunes.
Lo decisivo es, pues, analizar este mundo de la vida como mbito universal de
entendimiento. Para ello no puede recurrirse a teoras y verdades lgico-objetivas, que
justamente lo suponen, y lo reducen a mera experiencia subjetivo-relativa. Se trata de
alcanzar, tras todas las relatividades, su estructura general, un a priori mundano-vital
accesible para cualquiera. Para ello hay que mostrar cmo ese mundo se constituye para
nosotros en una ciencia universal de la donacin previa del mundo. Y esto es justamente lo
que ha de proporcionar la "reduccin transcendental". Esta reduccin no pretende lograr la
esencia de los fenmenos, como la reduccin eidtica, sino que prescinde de las verdades
predicativas y cientficas, de la realidad del mundo y de la realidad y los intereses prcticos
del propio yo emprico, para quedarse, en el ro heracliteo de lo meramente subjetivo, con
el mundo que se constituye para un yo puro. La subjetividad as ganada es transcendental,
porque ella es la que constituye las condiciones de manifestacin de todas las cosas.
Por eso la intencionalidad husserliana tiene un carcter que va ms all de una mera
correlacin. La intencin es un acto de dar sentido y por eso tiene una esencial prioridad
sobre el objeto noemtico: la conciencia tiene un carcter "constituyente". Se trata de la
constitucin transcendental como "formacin originaria de sentido", cuya forma universal
es el tiempo. De este modo, todo est centrado en el polo-Yo, que como realizador idntico
de toda validez es el que evita, transcendentalmente, que todo lo realizado se convierta en
una nada. La constitucin hace inclinarse la balanza de la intencionalidad hacia la
subjetividad transcendental. El ego cogito cogitatum designa entonces, adems de un poloYo (ego) y de un polo-objeto (cogitatum), lo subjetivo en tanto que aparicin en ligazn
sinttica (cogito). En definitiva, el ego y sus cogitationes tienen una prioridad
transcendental y constituyente sobre el cogitatum. El mtodo de la reduccin transcendental
ha convertido todo lo objetivo en subjetivo, y sta es la razn por la que Husserl no dud en
considerar la fenomenologa como un idealismo transcendental, si bien que en un sentido
radicalmente distinto del kantiano. Y es que no se trata de imponer formas transcendentales
a la realidad, sino de analizar el olvidado mundo de la vida con el mtodo radical de la
reduccin transcendental.
Que sucede en esta perspectiva con los otros hombres, integrantes constitutivos, como
vimos, del mundo de la vida? El idealismo transcendental no quiere ser un solipsismo, y el
intento de mostrar esto ocup una gran parte de los esfuerzos de Husserl. El mundo de la
vida al que van dirigidos los anlisis fenomenolgicos nos est dado como un mundo de
todos en comn. La publicacin de los tres volmenes de inditos sobre el problema de la
37

intersubjetividad deja bien claro que para Husserl "la primordialidad es un sistema
tendencial", que pone a los hombres en contacto incluso en un nivel anterior al yo. Esto no
significa una renuncia al planteamiento transcendental ni una alteracin del mismo en sus
lneas fundamentales. Ms bien implica la necesidad de que todo lo dicho sobre la
reduccin transcendental sea aplicado no slo a la constitucin del mundo en una
conciencia individual, sino a la constitucin del mundo "para nosotros", para la vida de
conciencia tanto particular como intersubjetiva. Ahora bien, entonces hay que explicar
cmo la constitucin y su forma temporal puede tener un carcter intersubjetivo, lo cual
exige un anlisis tambin transcendental.
En sus Ideen haba sealado Husserl que para la actitud natural el mundo es no slo un
mundo para el yo, sino un solo y mismo mundo para otros sujetos. El entendimiento
intersubjetivo en el mbito de la actitud natural sera en principio posible por medio de
actos de impata (Einfhlung) a partir del cuerpo del otro. Pero, segn Husserl, la impata
no me presenta al otro tan originariamente como a m mismo. No es ningn contrasentido
que el otro no exista, mientras que mi propia percepcin est dada originaria y
absolutamente. Por eso, el tipo de evidencia de la impata excluye una verificacin
originaria. Sin embargo, Husserl piensa que es posible alcanzar un nico mundo
intersubjetivo. ste sera el correlato de una ampliacin universal de una comunidad de
hombres, reducida a la pura vida de conciencia y al puro yo. As distingue varios niveles en
la constitucin transcendental de la cosa, que van desde su referencia a las percepciones
posibles de un yo-sujeto hasta la referencia a una pluralidad de sujetos en mutuo acuerdo en
un mundo intersubjetivo. Husserl mismo reconoci en el famoso eplogo (Nachwort) a sus
Ideen la limitacin de este planteamiento, aadiendo que la tesis fundamental del idealismo
transcendental slo cobrar su sentido pleno cuando los co-sujetos que aparecen en la
propia vida transcendental se muestren como una comunidad de "nosotros". De este modo,
la intersubjetividad transcendental sera aqulla para la que el mundo real se constituye
como un mundo objetivo, como "mundo para cualquiera".
El problema de la intersubjetividad aparece como un tema central en su obra sobre Formale
und transzendental e Logik. Por un lado, la subjetividad transcendental es mi propia
subjetividad, para la que se constituyen no slo las cosas, sino tambin el otro. Por otra
parte, el mundo es el mundo objetivo de todos nosotros, el mundo para cualquiera. Aqu
aparece la paradoja de ser objeto y sujeto transcendental al mismo tiempo. Su solucin es
desarrollada de un modo sistemtico por Husserl en la quinta de las Cartesianische
Meditationen. El primer paso consiste en ejecutar una segunda reduccin de la experiencia
transcendental a la esfera de lo propio, eliminando de ella todo lo ajeno (no-yo),
quedndome as con las actualidades y potencialidades de la vida de conciencia, a la que sin
embargo pertenece un momento intencional objetivo. Con ello no solamente obtengo un
"mundo primordial", sino tambin un proto-Yo distinto de todo lo extrao, el cual no es
sino el ego transcendental que realiza la reduccin.
A partir de este "mundo primordial" se puede pasar, en un segundo paso, a la constitucin
del otro. Aqu Husserl recurre de nuevo a la impata, no como proyeccin (Lipps), sino
como "traslacin aperceptiva" de mi propia vivencia de mi cuerpo al cuerpo percibido del
otro. Pero la mera apresentacin no es suficiente, sino que se requiere de una verificacin
en nuevas apresentaciones, de tal manera que el cuerpo animado se me presente
38

verdaderamente como "otro". La diferencia entre el hic de mi cuerpo y el illic del cuerpo
del otro es justamente lo que posibilita la percepcin del otro como otro y no como una
reduplicacin del yo. De este modo, el otro se apercibe en m yo mondico como una
mnada coexistente con su mundo primordial. Junto a la naturaleza constituida para m
aparece la naturaleza perceptible desde el illic y de este modo una naturaleza primordial
objetiva en una forma temporal comn. As se alcanza la constitucin intersubjetiva de un
mundo objetivo. Ahora bien, con esto ese mundo intersubjetivo se desvela en el fondo
como un mundo constituido en m como constituido por otros, con lo que es menester
afirmar la prioridad del ego absoluto, en quien ltimamente se constituye la
intersubjetividad.
Para muchos, esta posicin de Husserl no logra superar el solipsismo transcendental. Pero
antes de entrar en este problema hemos de preguntarnos por la relevancia de Husserl para
las ciencia sociales.
1.3. Fenomenologa y ciencias sociales
Las novedades adquiridas por Husserl en el mbito de la filosofa fueron pronto aplicadas al
anlisis de los fenmenos sociales. Sin embargo, no siempre esta aplicacin se hizo con un
conocimiento adecuado de los problemas y mtodos de las ciencias sociales, de manera que
se aplic la reduccin eidtica a nociones no clarificadas del sentido comn y de las
ciencias, lo cual no contribuy precisamente al prestigio de la fenomenologa entre los
socilogos. Ahora bien, autores como Alfred Schtz y Aron Gurwitsch lograron hacer valer
algunas de las tesis fundamentales de la filosofa de Husserl en el mbito de la sociologa y
de las ciencias sociales en general.
Probablemente la contribucin ms importante de la fenomenologa a las ciencias sociales
consiste en la superacin del "cartesianismo" de la teora social moderna. Las ciencias
sociales modernas tendieron a aplicar a la sociedad el modelo mecanicista y cosmolgico
de las ciencias naturales. El resultado, naturalmente, fue una consideracin reductiva y
unilateral del actor social, en la que primaban sus instintos biolgicos, sus intereses
econmicos, o una visin de su personalidad que exclua todo lo que no se dejaba
sistematizar en reglas exactas de accin. En el otro extremo, se subraya la diferencia entre
las ciencias sociales y las ciencias naturales, convirtindose las primeras en meras
reconstrucciones intuitivas de la historia cultural. En el fondo, se presupona una dualidad
metafsica radical entre el plano de la interioridad humana y el plano de la corporeidad
externa, obligando a escindir todos los fenmenos intersubjetivos entre los dos mbitos.
De hecho, la sociologa de origen fenomenolgico reconoce que en socilogos como M.
Weber y G. H. Mead se han dado pasos decisivos para superar tanto el naturalismo como el
dualismo clsico, al subrayar que el objeto de las ciencias sociales est humanamente
constituido. Esto significa que las propiedades objetivas de las realidades sociales se
fundaran en las estructuras universales subjetivas de orientacin de los hombres en el
mundo. Pero entonces hay que decir en qu consiste esta subjetividad. El problema de los
socilogos clsicos era su excesiva dependencia respecto a categoras filosficas de origen
neokantiano o pragmatista. Por eso, el primer proyecto terico de Alfred Schtz pretende
ante todo depurar la sociologa weberiana de sus presupuestos filosficos incuestionados,
39

utilizando el mtodo fenomenolgico. Se trata, como en Weber, de estudiar "el sentido

subjetivo de los modos de accin social". Pero para realizar este estudio de un modo
preciso y radical es necesario, segn Schtz, recurrir al instrumental terico proporcionado
por la fenomenologa de Husserl.
El anlisis del sentido, que Schtz considera como una caracterstica comn a toda la
sociologa contempornea, va a enriquecerse enormemente con el tema del "mundo de la
vida", que Schtz recibe de la ltima obra de Husserl. El mundo de la vida es justamente el
mundo del sentido comn. Y sobre este mundo del sentido comn se edifican, mediante
idealizacin y formalizacin, las ciencias. Naturalmente, esto es muy importante porque
apunta, ms all de los dualismos modernos entre ciencias naturales y ciencias del espritu,
hacia un mbito comn del que surgen toda disciplina cientfica. Ahora bien, aqu se
plantean graves problemas. Por una parte, si las ciencias son remitidas a sus orgenes en el
mundo de la vida, parece que su valor queda relativizado por sus condicionamientos
sociales. Por otra parte, las ciencias sociales no slo tendran sus races ltimas en el mundo
de la vida, sino que adems su objeto de anlisis sera ese mismo mundo cotidiano de la
vida. Por eso mismo, los datos de las ciencias sociales ya estaran dotados de sentido (preinterpretados) antes de que el socilogo emprendiera su estudio .
Con esto pareciera que el rigor que caracteriza tanto a la ciencia como a la fenomenologa
se pone entredicho. Sin embargo, hay un mtodo para salir de estas dificultades, y ste no
es otro que un tratamiento cientfico del mundo de la vida. Este tratamiento cientfico del
mundo de la vida no consiste en una explicacin terica, sino en su estudio
fenomenolgico. Y este estudio, por ser radical, implica, como bien saben los discpulos de
Husserl, una reduccin transcendental que nos site ante la pura vida de la conciencia para
la que se constituye ese mundo. As no slo se muestra la relatividad de todo mundo de la
vida, sino que tambin se descubren y se clarifican las estructuras invariantes de las
actividades conscientes en las que el mundo de la vida se constituye. Con ello no se
pretende una postura solipsista, pues el mundo de la vida no es nunca un mundo privado. Y
para mostrar esto Schtz confa inicialmente en que la solucin ofrecida por Husserl en las
Cartesianische Meditationen es suficiente.
Las ventajas de la reduccin transcendental para una fundamentacin de las ciencias
sociales seran inmensas. Por un lado, se mostrara que, ms all de los diversos mundos de
la vida, hay un mundo de la vida en singular, esto es, unas estructuras invariables, y por
tanto universales, de su constitucin para la conciencia. De este modo, la reduccin
transcendental permitira tanto la superacin de perspectivas etnocntricas unilaterales
como la comprensin de la historicidad del mundo de la vida. Adems, el mundo de la vida,
reducido transcendentalmente, constituye un mbito de evidencias que es accesible, tanto a
quienes participan de l, como al cientfico social o a la comunidad de cientficos. Por otro
lado, el cientfico social, por mucho que su actividad propia tenga un fundamento en el
mundo de la vida, puede situarse en una actitud neutral, propia de un observador cientfico,
separndose de sus intereses biogrficos en el mundo social. Por todo ello, el anlisis
fenomenolgico del mundo de la vida se convierte en una especie de "protosociologa"
destinada a proporcionar una mathesis universalis de todas las ciencias sociales.

40

De hecho, la mayor parte de los estudios de Alfred Schtz versaron sobre el mundo de la
vida y sus estructuras. Sin embargo, en el curso mismo de estas investigaciones, algunas
concepciones fundamentales se fueron alterando. Ante todo, Schtz cay en la cuenta de las
dificultades de la pretensin husserliana de alcanzar una intersubjetividad transcendental.
Aun as, pens que esto no alteraba la importancia de la fenomenologa para las ciencias
sociales, pues stas no se interesan por los problemas filosficos de la intersubjetividad,
sino simplemente por la estructura del mundo de la vida tal como es experimentado en la
"actitud natural", anterior a la reduccin transcendental. Algunos han interpretado que, con
esto, Schtz intentara una "fenomenologa no transcendental de la actitud natural", en la
que pervivira el planteamiento egolgico. Ahora bien, esto sera, desde el punto de vista
fenomenolgico, una recada en el ms craso psicologismo.
Sin embargo, es importante observar que Schtz no defiende un solipsismo filosfico, sino
simplemente un "subjetivismo metodolgico", entendido como va de acceso a las
estructuras sociales desde el mundo cotidiano de la vida. Pero este punto de partida
"propedutico" en el yo, no significa que Schtz piense que hay experiencias privadas que
no estn ya de antemano socializadas. En su concepcin, los problemas del solipsismo
solamente aparecen en la fenomenologa transcendental, la cual ha de fundamentar el paso
de la subjetivid
ad constituyente a la intersubjetividad transcendental. Con esto se opera un cambio muy
importante en la concepcin de Schtz. Frente a Aron Gurwitsch, Scheler y Sartre, Schtz
haba defendido el primado del ego apelando precisamente a la necesidad de una reduccin
transcendental. Incluso contra Husserl rechazaba Schtz la idea de algn tipo de entidad
social supra-individual. Pero una vez que ha percibido las dificultades para lograr, en el
plano transcendental, el paso de la subjetividad pura a la intersubjetividad, se abre en su
pensamiento la posibilidad de una renuncia a la primaca del ego .
Para fundamentar filosficamente esta nueva posicin, Schtz critica por un lado la
prioridad del paradigma de la percepcin en la obra de Husserl. Ello supone, en primer
lugar, que no siempre se distingue adecuadamente entre la cosa y el sentido. Y es que el
sentido sera decisivo para la sociologa fenomenolgica, pues el mundo de la vida no es un
fenmeno percibido, sino una constelacin de sentido. Por eso Schtz acaba sosteniendo lo
siguiente: "la percepcin no es ningn fenmeno del mundo de la vida, y por ello
presupone implcitamente las estructuras apresentativas que conducen a la constitucin del
mundo de la vida... El constructo de la reduccin fenomenolgica oculta este hecho. Pues
propiamente la intencionalidad solamente es posible dentro del mundo de la vida mientras
ste no es reducido a fenmeno. El mundo permanece tambin en la reduccin como
'sentido', pero se nos dice como fenmeno, como mundo exactamente tal y como a m se
me aparece".
De este modo, los anlisis del mundo de la vida enlazan en Schtz con los acentos de su
propia teora de la accin social. Para Schtz las acciones sociales no solamente se orientan
segn los "sistemas de relevancias" presentes en el mundo de la vida, sino que, en realidad,
su verdadero sentido solamente puede ser determinado tras la reaccin de los otros. La
reaccin de los otros se orienta, naturalmente, segn esos mismos sistemas de relevancias
41

que ya estn previamente dados en la actitud natural. Se trata de soluciones "tipificadas" a

problemas tericos y prcticos que transcienden toda situacin cotidiana de la accin, y que
remiten a un acervo compartido de conocimientos (Wissensvorrat) a los que en cualquier
momento se puede recurrir. Esto apuntara a aspectos del sentido social de las acciones que
escapan, para Schtz, al alcance de la reduccin fenomenolgica, por estar ms all de la
vida de la conciencia. La prioridad le corresponde entonces al mundo de la vida y a sus
estructuras, y slo despus se pasa a mostrar que esas estructuras son resultado de la accin
social.
Probablemente, Schtz no neg nunca las posibilidades de la reduccin transcendental para
aclarar la constitucin subjetiva del sentido, pero consider que este mtodo era unilateral y
que no alcanzaba todas las dimensiones de la realidad social. Por eso se puede constatar en
sus ltimos escritos una tendencia a los anlisis de carcter antropolgico. Adems del ego
cogitans como portador de la conciencia y su estructura vivencial, aparece un ego agens
que media entre la vida interior de la conciencia y la estructura temporal socialmente
impuesta. Por eso, el ego agens es el momento estructurador y constituyente de los dos
mbitos: del mundo interior de la experiencia y del mundo exterior de las acciones
(Wirkwelt). Las acciones en este mundo prctico son las que constituyen los sistemas de
relevancias pragmticas que, por su parte, son los que determinan todas las cogitaciones.
Aunque la accin es siempre una unidad de ego cogitans y ego agens, hay que admitir,
desde una perspectiva social, el primado de las acciones. Los sistemas de relevancias segn
los que se orientar el sujeto surgen de un mbito material y preconsciente de interaccin.
No cabe duda que la sociologa de inspiracin fenomenolgica ha sido tericamente
fecunda. Ramas enteras de la sociologa actual, como es la etnometodologa de H.
Garfinkel, tienen su punto de partida en los anlisis de las estructuras del mundo de la vida.
Otros autores, como Habermas, han asumido la idea de un mundo de la vida como pieza
esencial de sus proyectos tericos. Sin embargo, a la sociologa fenomenolgica se le han
hecho tambin graves reparos en lo que se refiere a sus presupuestos filosficos. Parsons
seala que un punto de partida subjetivo no aporta ningn enriquecimiento a las ciencias
sociales, pues los fenmenos subjetivos solamente son significativos para las ciencias
sociales cuando pueden ser objetivamente descritos y analizados por un observador. Para
Habermas, el observador fenomenolgico lo ms que puede alcanzar es una idea abstracta
de la constitucin del mundo para una subjetividad transcendental, mientras que el nico
mundo concreto del que puede hablar es del propio mundo del fenomenlogo. Para
Luhmann hay que poner en tela de juicio tanto la idea de descripcin, que presupone un
sujeto, como la idea de un "mundo de la vida" que por algn extrao privilegio ha de
escapar a un anlisis sistmico.
Ante estos reproches, le caben a la sociologa fenomenolgica tres posibles respuestas. La
primera respuesta consiste en sealar que el primado de la subjetividad transcendental es
algo que los socilogos de inspiracin fenomenolgica rechazaron desde un principio
(como es el caso de Aron Gurwitsch), o que fueron corrigiendo paulatinamente (como es el
caso de Alfred Schtz). Sin embargo, no basta con rechazar la reduccin transcendental si
se sigue manteniendo el primado del sujeto, pues en este caso el concepto de sociedad de
los fenomenlogos no va mucho ms all de la perspectiva de Weber. Si tomamos los
breves comentarios del joven Zubiri sobre este problema, habra que decir que su intento en
42

aquel momento era reducir toda la realidad social a relaciones entre sujetos, negndole toda
objetividad. La "conciencia social" de Durkheim no sera otra cosa que la modalidad que
esas relaciones imprimen a los sujetos individuales (cf. TFJ 123). Como vimos, el mismo
Alfred Schtz defendi en algn momento este tipo de posiciones contra otros
fenomenlogos inclinados a dotar a los vnculos sociales de una objetividad ideal.
Una segunda respuesta consistira en decir que posiciones como la de Gurwitsch o la del
ltimo Schtz no solamente implican la renuncia a la reduccin transcendental, sino
tambin al primado del sujeto. De hecho, el punto de partida en el sujeto acabara no siendo
ms que un recurso metodolgico, mientras que el mundo de la vida sera una realidad
anterior a toda subjetividad. En este caso, las perspectivas de la sociologa fenomenolgica
y de la teora crtica tienden a una cierta convergencia. El problema, desde nuestro punto de
vista, estara en que en ningn caso obtendramos un concepto de sociedad adecuado para
nuestro problema. Tanto si se reducen las realidades sociales a modificaciones de los
sujetos, como si se parte de un mundo de la vida anterior a ellos, en ambos casos las
fronteras de la sociedad se reducen a las fronteras de un universo comn de sentido, a un
mismo mundo de la vida. Es el mismo problema que encontrbamos en el uso del concepto
de "mundo de la vida" en Habermas. Si la sociedad se define en trminos de "mundo de la
vida", solamente habra una sociedad mundial si hubiera un mismo mundo de la vida
compartido por todos los hombres. Las fronteras del mundo social no seran otras que las
fronteras de las interpretaciones humanas de la realidad. Los lmites de una sociedad no
seran otros que los lmites de un acervo de conocimiento o un universo de sentido
compartido por todos sus miembros.
Sin embargo, hay una tercera respuesta posible por parte de la sociologa fenomenolgica
tanto a las crticas de otros socilogos como a las dificultades que, desde nuestro punto de
vista, aparecen a la hora de conceptuar la sociedad mundial. Esta tercera respuesta
consistira en decir que la actitud transcendental en la que nos deja la reduccin
fenomenolgica no significa empujar al cientfico social a ningn tipo de solipsismo. Al
contrario, la reduccin fenomenolgica pretendera justamente alcanzar un punto de vista
libre de condicionamientos empricos, y por tanto apodctico. La subjetividad
transcendental no es, para Husserl, una prisin solipsista, sino justamente el mbito de la
intersubjetividad. Y esta intersubjetividad podra adquirir, justamente en virtud de la
reduccin fenomenolgica, un carcter verdaderamente universal. Se trata de la opinin
representada no slo por el mismo Husserl, sino tambin por discpulos como Landgrebe.
En el caso de una reduccin transcendental exitosa, nos encontraramos con que es posible
responder a crticas como las formuladas por Parsons, Habermas o Luhmann, porque se
alcanzara una objetividad verdadera: la objetividad constituida intersubjetivamente.
Ahora bien, esto no garantiza todava la posibilidad de conceptuar una sociedad mundial,
justamente porque eso que se constituye transcendentalmente no puede pasar de ser un
mundo de la vida intersubjetivamente compartido. Naturalmente, esto no significa
necesariamente limitar este "mundo de la vida" a unas fronteras nacionales. En el caso de
Husserl, el inters se centra en la "cultura europea" entendida como cultura filosfica,
nacida con el ideal de racionalidad de los griegos. El testamento poltico de Husserl
consistira justamente en poner de relieve la necesidad de la fenomenologa para salvar el
"proyecto europeo" de racionalidad frente al peligro de una racionalidad que se ha separado
43

del "mundo de la vida" y, por tanto, del suelo nutricio del que surgi. Ciertamente, Husserl
entiende que esta cultura europea tiene relevancia universal, pues Europa sera el tlos de
toda la humanidad. Por eso mismo, pens en la posibilidad de una superacin del Estado
nacional, y en la utopa de una humanidad reconciliada y gobernada por los ideales de
racionalidad que la fenomenologa encarna. Pero ello no obsta para que Husserl reconozca
que esa "cultura filosfica", aun teniendo un significado universal, sea una cultura
particular, surgida histricamente y, adems, amenazada de bancarrota, como el mismo
Husserl reconoce.
El problema no est en que ese ideal de humanidad sea o no utpico. Para los fines de una
conceptuacin de los vnculos mundiales, el problema est en que los fenomenlogos de
cualquier obediencia comienzan a considerar estos vnculos solamente cuando nos
encontramos con un mismo universo de sentido. Por eso, la cuestin nada cambia cuando
Landgrebe seala que, de hecho, los mundos de la vida se han unificado ya en un solo
mundo comn de toda la humanidad. Ciertamente, esta unificacin no ha surgido, segn
Landgrebe, bajo la gua racional de la cultura filosfica europea, sino mediante la
expansin de aquella ciencia europea a la que Husserl culpaba de la crisis. Sin embargo, la
ciencia y la tcnica habran constituido un nico "mundo de la vida" comn a toda la
humanidad. Esto no obsta, segn Landgrebe, para que sea necesario apelar a la reduccin
transcendental. Por un lado, si se renuncia a un sujeto individual, nos habremos de
encontrar con algn sujeto colectivo que haga sus veces. Por otro lado, es necesario
instalarse en una subjetividad transcendental justamente para mostrar que ese nico mundo
de la vida tiene una gnesis histrica, por ser siempre el mundo para unos sujetos.
Se entienda en trminos utpicos o reales, se entienda como nacional, europeo o mundial,
el mundo de la vida es siempre un mundo de sentidos compartidos por todos los sujetos que
en l participan. Para la fenomenologa, los lmites de una sociedad son siempre los lmites
de las interpretaciones humanas de la misma. Ciertamente, esto no excluye ni la variacin
histrica de estas interpretaciones ni la posibilidad de que en esas interpretaciones se
puedan detectar unas estructuras universales. La mundializacin, en esta perspectiva, slo
es posible como universalizacin de sentido, justamente porque la realidad social se funda
en los sentidos conscientemente mentados por los actores sociales. Los sujetos comienzan a
vivir en un mismo mundo cuando comparten conscientemente un mismo "mundo de la
vida". Si este mundo de la vida se entiende en trminos de "cultura filosfica", se puede
pensar que ste slo se comparte de hecho por grupos muy reducidos. Si se entiende en
trminos de racionalidad cientfico-tcnica, el mundo de la vida sera mucho ms amplio y
podra abarcar todo el planeta. Sin embargo, la identificacin entre mundo de la vida y
racionalidad cientfico-tcnica no parece responder precisamente a la concepcin
husserliana del mundo de la vida.
En cualquier caso, la mundializacin, como hemos visto, no es unificacin cultural de un
universo de sentido ni es tampoco necesariamente un proceso consciente. Por eso hay que
sospechar que el verdadero problema de la fenomenologa y de la sociologa
fenomenolgica no est solamente en el primado de la subjetividad, como le achacan otras
corrientes sociolgicas, sino tambin en el primado del sentido y de la conciencia para la
que ste se constituye. Por eso, para nuestro problema no hay una gran diferencia entre
planteamientos como el de Luhmann y el de Landgrebe: se admita o no se admita una
44

subjetividad transcendental, la sociedad se sigue pensando como conciencia y como

sentido.
Ahora bien, las discusiones sobre el solipsismo transcendental en la fenomenologa nos van
a poner en la pista de planteamientos en los que tanto la subjetividad, como la conciencia y
el sentido se van a remitir a mbitos filosficos ms radicales. Es lo que hemos de
considerar a continuacin.
1.4. El problema del solipsismo transcendental.
Para muchos discpulos y comentaristas, Husserl no sali nunca del solipsismo, justamente
por su pretensin de fundar la intersubjetividad transcendental en el ego, y no en la
experiencia originaria del "nosotros" del mundo de la vida. Aunque otros apelen, en este
contexto, a lo que Husserl denominaba "reduccin intersubjetiva", no se ve cmo,
manteniendo la pretensin transcendental del ego, puede haber una intersubjetividad que
sea algo ms que un "horizonte social" constituido para ese ego . Como ya hemos visto, el
mundo intersubjetivo es, en realidad, un mundo en m, si bien se presenta como constituido
por otros.
En el mbito del pensamiento fenomenolgico se han propuesto diversas alternativas a este
problema. Muchas de ellas estn caracterizadas por lo que B. Waldenfels denomina un
"debilitamiento del yo", consistente en subrayar su dependencia frente a instancias
anteriores al mismo. Ya hemos visto como Schtz subrayaba la determinacin del mundo
de la vida sobre el sujeto, o como Scheler apelaba una corriente de vivencias comunes al
ego y al alter ego. M. Theunissen sugiere complementar la filosofa transcendental con una
"filosofa dialgica" al estilo de las de Buber o Binswanger. Otros autores recurren al
cuerpo vivo como mbito donde se constituiran tanto el yo como el mundo. Sin embargo,
todo este tipo de consideraciones seran para Husserl anlisis meramente "eidticos", todo
lo verdaderos e importantes que se quiera desde el punto de vista antropolgico, pero que
habran de ser reducidos transcendentalmente, para lo cual se requiere, naturalmente, la
apelacin a un yo transcendental. De hecho, muchos representantes del movimiento
fenomenolgico han insistido en el carcter siempre "yoico" de la conciencia.
Sin embargo, no todos los fenomenlogos son de esta misma opinin. Aron Gurwitsch
insiste, frente a la evolucin de Husserl, en la posibilidad de una concepcin no egolgica
de la conciencia. Para l, la idea misma de constitucin de la objetividad puede mantenerse
sin necesidad de entenderla como un "logro" (Leistung) de un ego transcendental. Para ello
recurre a las investigaciones de la psicologa de la Gestalt sobre la organizacin y el
agrupamiento de los datos sensibles. Esto le posibilita, por un lado, situar el problema de la
transcendentalidad en un plano distinto del de la subjetividad: en lugar de "sujeto
transcendental" se puede hablar simplemente de una "funcin transcendental" de la
conciencia. Por otro lado, el problema del otro se puede resolver sealando no slo la
ulterioridad del yo y el t respecto al mundo de la vida, sino tambin respecto a la
conciencia misma. El problema es que, en esta perspectiva, se acaba afirmando la
existencia de una nica conciencia como mbito de correlacin universal. Como el mismo
Gurwitsch le escribe a Schtz: "t defiendes la mnada y yo la razn universal".

45

La publicacin, en los aos setenta, de los tres volmenes de inditos de Husserl sobre el
problema de la intersubjetividad, va a dar nuevas apoyaturas a los partidarios del
"debilitamiento del yo". As subraya K. Schuhmann que la subjetividad es resultado de una
constitucin que no procede de una actividad consciente del yo, sino que es un logro
"preyoico". En esta perspectiva, la mnada comienza siendo un "sistema instintual", que se
encuentra ya en "comunicacin instintual" con otras mnadas. En este nivel habra ya una
especie de "armona prestablecida" entre los sistemas instintuales, de modo que en niveles
ulteriores de la socialidad, los cuerpos constituiran "expresiones" de la vida interior de
cada mnada para las dems. Por eso, el cuerpo constituira el fundamento decisivo de toda
impata consciente. La socialidad propiamente dicha surgira precisamente al haber
reciprocidad consciente entre las mnadas. Todo estas observaciones ponen sin duda de
manifiesto que Husserl no parte de un planteamiento ingenuamente conciencial a la hora de
plantearse el problema de la socialidad. Incluso hay mucha cercana a la explicacin terica
de la socialidad que se puede hacer desde la moderna etologa.
Sin embargo, todas estas observaciones no eliminan, para Husserl, la necesidad de un
planteamiento transcendental. La "armona prestablecida" no sera algo fundamentado en la
teologa natural o en la cosmologa, al estilo de Leibniz, ni tampoco algo que se dejara
fundamentar solamente en consideraciones biolgicas. El sentido ltimo de las
meditaciones husserlianas sobre la intersubjetividad es ms bien el de lograr
fenomenolgicamente esa armona prestablecida. En realidad, se puede decir que Husserl
era tremendamente abierto a la hora de considerar los mecanismos concretos en los que se
asienta no slo la impata, sino tambin la socialidad en su conjunto. Pero, como ya hemos
indicado, para Husserl los verdaderos frutos de cualquier consideracin de estos
mecanismos se lograrn cuando sean reducidos transcendentalmente. Y esta reduccin
significa necesariamente que incluso la constitucin del ego se realiza ante un ego
transcendental . En definitiva, la intersubjetividad transcendental "est para m, aunque
apenas hay que decirlo, constituida puramente en m, en el ego que medita, slo desde las
fuentes de mi intencionalidad", por mucho que para todos se constituya del mismo modo.
El ltimo Husserl tiene que explicar esto situndose ms all de toda actividad y pasividad
de la conciencia, ms all tambin de todo ente, donde estara un proto-yo originario, el
cual sera, frente a todas las mnadas, transcendental en un sentido an ms radical. Y este
ego as entendido llevara dentro de s a todos los egos. Con ello se habra logrado la
reduccin ltima y ms radical.
Queda entonces la posibilidad de decir que este proto-yo transcendental es un ego supraindividual. As habran apelado algunos a un yo anterior a la diferencia entre ego y alter,
para el que se constituira ulteriormente toda individuacin, algo muy cercano al Ich de
Fichte. No estaramos ante una conciencia universal, como en Gurwitsch, sino ante un yo
pre-individual. El problema es que entonces no slo se partira de algo que se quiere lograr
(asegurar la objetividad como intersubjetividad), sino que adems se estara haciendo
imposible una verdadera comunidad plural de mnadas. Ciertamente, los ltimos escritos
de Husserl parecen apuntar en ocasiones hacia una metafsica pantesta. Sin embargo, cabe
tambin interpretar el proto-yo al que Husserl apela, no como una subjetividad constituida,
sino justamente como algo pre-subjetivo y pre-consciente ante lo que se constituira toda
subjetividad. Estaramos precisamente ante una "vida transcendental" del conjunto de las
mnadas, con lo que nos situaramos en un nivel "pre-yoico", pero al mismo tiempo
46

transcendental. De este modo se mantendran las pretensiones de transcendentalidad al

mismo tiempo que se dara cuenta de la pluralidad de mnadas y de las limitaciones de cada
conciencia individual.
Es posible que esta concepcin haya sido mantenida por Husserl en sus ltimos aos. Pero
ella nos sita en un mbito muy distinto de la conciencia transcendental y de las
pretensiones originarias de Husserl. Y nos conduce hacia aquellos autores que trataron de
superar la fenomenologa de Husserl mediante un "desfondamiento" de la conciencia. Es
justamente el camino que van a seguir Heidegger y el mismo Zubiri.
2. Existencia y sociedad
En este segundo apartado tenemos que considerar la evolucin del pensamiento de Zubiri
desde el punto de vista de su relevancia para una teora de la sociedad, en la etapa que l
mismo denominaba, como vimos, "ontolgica o metafsica". Para ello estudiaremos, en
primer lugar, la transformacin de la fenomenologa en ontologa operada por Heidegger.
En segundo lugar analizaremos el pensamiento de Zubiri en esta etapa, con especial
atencin a sus reflexiones sobre la sociedad. Finalmente, reflexionaremos sobre una
aplicacin del pensamiento de Zubiri propio de esta etapa a la teora socio-poltica.
2.1. La ontologa de Heidegger
La pretensin de Heidegger no es otra que continuar el camino de Husserl "hacia las cosas
mismas". Pero para Heidegger el punto de partida en el sujeto cartesiano, por muchas
correcciones que se le hagan, no es lo suficientemente radical. En primer lugar es menester
preguntarse por el sentido del sum del que nos habla Descartes, pues de lo contrario se
corre el peligro de proyectar sobre el sujeto la idea clsica de hypokemenon, sin haberse
hecho antes la pregunta por el sentido del ser. Ahora bien, no est dicho en ninguna parte
que el lugar ms apropiado para plantearse esta pregunta sea el sujeto que realiza los actos
de reduccin de los que Husserl nos habla, pues en la idea misma de sujeto consciente
puede haber toda una serie de presupuestos incuestionados que, ms que aclarar la
pregunta, la oscurecen. De hecho, la fenomenologa husserliana responde a la pregunta por
el ser hablando de las esencias, de "lo que" es en cada caso, pero no del ser en cuanto tal.
Para ir ms all de los entes y alcanzar el sentido del ser, Heidegger se propone radicalizar
la fenomenologa convirtindola en una analtica del Da-sein, esto es, de aqul ente a cuya
esencia pertenece la comprensin del ser. No se trata del Yo de la filosofa idealista, sino de
un Dasein que es el de cada cual: sera lo que Heidegger llama la "cadacualidad"
(Jemeinigkeit) del Dasein. Pero tampoco se trata de antropologa filosfica. Como
Heidegger dice, "para expresar en una sola palabra tanto la relacin esencial del ser con la
esencia del hombre como la del hombre con la apertura del ser ('Da') se escogi para el
mbito esencial donde surge el hombre como hombre el trmino Dasein", que entonces es
ms bien el presupuesto ontolgico de toda teora antropolgica. Igualmente, desde esta
perspectiva, la filosofa aparece como una posibilidad de la vida del Dasein, y no como el
resultado de una reduccin transcendental operada sobre esa vida.

47

La analtica del Dasein no es, propiamente, una ontologa, sino una pre-ontologa o, como
Heidegger seala, una "ontologa fundamental". Ella no pretende analizar la conciencia
transcendental, sino el Dasein mismo en su vida cotidiana, en su Alltglichkeit, pues en ella
es donde acaece la comprensin del ser. Ya Husserl haba mostrado que todo sentido se
constituye en el tiempo. Pero ahora se trata de tomar el tiempo, no como una mera fluencia
(todo lo reducida que se quiera) de la vida de conciencia, sino como un carcter radical del
Dasein entendido como ser-en-el-mundo. El tiempo es entonces pura futuricin (cf. SH
624). En el trato con los objetos y utensilios, el Dasein ha de cuidar (Sorge) de descubrir y
comprender los entes, esbozando desde ellos las posibilidades en cuyo horizonte consiste el
mundo. Y ello es posible porque el hombre existe previamente desde el ser. Esto significa
que el trmino "existencia" (Existenz) tiene en Heidegger un sentido radicalmente distinto
del tradicional: ex-sistir es sistire desde (ex) el ser. Por eso sostiene que "la esencia del
Dasein consiste en su existencia". La temporeidad, entendida desde este carcter "exttico"
de la existencia humana, que desde la futuricin incluye la pretericin y el presente,
constituye el horizonte de toda comprensin del ser (cfr. CLF 267).
Desde este punto de vista, la comprensin del ser no es entonces un mero acto de la vida
del Dasein, sino su modo mismo de ser (cfr. CLF 264). El Dasein no es sino la patencia o
presencia misma del ser en un Da, y en esto consiste la prerrogativa del Dasein frente a los
dems entes. Recurriendo a la metfora de la luz, se puede decir que el Dasein no
solamente est iluminado por el ser, sino que l mismo consiste en ser la luz que ilumina lo
que las cosas son. Esto es particularmente claro en el caso de la angustia: en ella todos los
entes se escapan y el Dasein queda enfrentado a la nada. La nada no es, como en la
filosofa clsica, negacin lgica ni aniquilamiento ntico de los entes, sino un fenmeno
existencial y ontolgico de anonadamiento que coloca al Dasein ante el ente como lo
absolutamente otro frente a ella, haciendo as posible el descubrimiento del ser mismo en
cuanto tal. En cierto modo, la "diferencia ontolgica" entre el ser y el ente est mediada por
la nada. Esta nada, patente en el fondo de la existencia, posibilita la extraeza del hombre
respecto de los entes y es el origen de la filosofa.
Frente al "desplazamiento" husserliano del problema metafsico planteado por Hegel,
Heidegger podra decir que lo que se "constituye" en la luz del Dasein no son las cosas ni
su esencia eidtica, sino solamente su ser (cf. NHD 286). De este modo, nos encontramos
con que Heidegger, precisamente en virtud de su concepcin del Da-sein como mbito
originario de patencia del ser, evita toda prioridad de un sujeto o de la conciencia
constituyente sobre lo constituido. Heidegger se ha instalado en un plano ms radical que el
de la intencionalidad de la conciencia o, dicho de otro modo, ha situado esta
intencionalidad en el plano del Dasein. Desde ese punto de vista resulta impensable la
conversin del universo entero en contenido de conciencia o su reduccin transcendental a
fenmenos de la subjetividad constituyente, pues la apertura (Da) del Dasein no es
pensable sin el Sein cuya comprensin constituye su modo propio de ser y su prioridad
sobre los otros entes. La relacin notico-noemtica es sustituida por una alteridad radical
que es la de la ex-sistencia como esencia del Dasein. Precisamente por ello tampoco es
posible pensar al hombre como un mero elemento del universo, al estilo de los griegos,
pues esto significara una resignacin a quedarse en el nivel de los entes renunciando a la
pregunta por el ser. Esta pregunta, al menos para el Heidegger de estos aos, ha de
plantearse a partir del Dasein. El Dasein no es ni el hombre ni el mundo, sino justamente el
48

modo radical de su constitutiva imbricacin, es decir, un "ser-en-el-mundo". Es, si se

quiere, un nuevo sentido de la transcendentalidad (cf. SE 438ss).
A partir de la primaria imbricacin entre hombre y mundo es posible entender ahora la
conceptuacin heideggeriana de la socialidad. Para saber "quin" es ese Dasein que es en el
mundo, Heidegger comienza advirtiendo que no se trata en modo alguno de partir de un yo
para demostrar a partir de l la existencia de otros "yos", pues bien podra ser que la
identidad y autoevidencia del yo no fuera lo ms propio de la existencia cotidiana del
Dasein, sino algo derivado y ulterior. Si la esencia del Dasein consiste en su existencia, la
identidad del yo no es algo supuesto, sino logrado. Adems, del mismo modo que no existe
un puro sujeto sin mundo, tampoco hay nunca un yo sin los otros, como bien ha mostrado
Max Scheler, aunque sin haber llevado la pregunta hasta su nivel ontolgico.
La pregunta ha de plantearse desde el trato prctico con los objetos y utensilios del mundo,
los cuales nos remiten siempre a otros Dasein. stos no son objetos ni utensilios, son "los
otros". Pero ser los otros no significa primariamente "el resto de los que no son yo", sino
justamente otros que en la mayora de los casos no se distinguen del "yo". Para Heidegger,
lo primario no es el "yo" propio o ajeno sino el encuentro de los otros como Mitdasein en el
trato comn con el mundo. Y es que no se trata de mera presencia categorial de otros "yo"
en el mundo, sino de algo que nos descubre un carcter ontolgico del mundo del Dasein:
ste es un Mitwelt y el "ser-en-el-mundo" es primordialmente un Mitsein. Se trata una
estructura primigenia, de modo que incluso la falta de otros Dasein en la soledad no hace
ms que denunciar ese carcter radical de Mitsein del propio Dasein, frente al cual los otros
Dasein aparecen como Mitdasein. Desde esta perspectiva, la cura o cuidado (Sorge) del
Dasein por el mundo se convierte en Frsorge, en "procura", y en ella es donde
encontramos a los otros. Mientras que las teoras que comienzan por el yo ya constituido y
se sirven de la "impata" para llegar a los otros no alcanzan ms que un replicado del yo, un
alter ego, Heidegger parte del Mitwelt como estructura fundamental del mundo del Dasein,
a partir de la cual se constituye tanto el propio "sujeto" como el ajeno.
Ahora bien, la experiencia cotidiana no dice precisamente que el Dasein alcance un
verdadero Selbst, sino que frecuentemente el "quin" del Dasein es un mero "se" (Man)
annimo, caracterizado por la distancia, la dominacin, la mediana y la uniformidad. En
definitiva, el Man es el modo de carencia de autenticidad, pues su mismidad (das Man
selbst) es distinta del Selbst autnticamente posedo. Ello no significa que el Man sea una
nada o una disminucin de la facticidad del Dasein. Ms que una nada, el Man es un
"nadie" (Niemand): cada uno es el otro y nadie es l mismo. El Man tampoco es un sujeto
universal o un gnero bajo el que caigan los distintos individuos. Se trata ms bien de un
existencial que pertenece a la positiva constitucin del Dasein. En definitiva, el principio
no es el "yo soy", en el sentido de la mismidad, sino los otros en el modo del Man. El "yo
mismo" es algo dado desde este Man. El Dasein es en principio Man, y con frecuencia
contina sindolo. Pero incluso la mismidad autntica no es una ruptura de este Man, sino
una modificacin del mismo como un existencial esencial del Dasein. Por mucho que el
Man tenga un carcter de inautenticidad, en el fondo la cotidianeidad (Alltglichkeit) es un
modo indiferenciado previo a la distincin entre autenticidad e inautenticidad.

49

Algunos pensadores como Martin Buber han interpretado que, para Heidegger, la existencia
autntica sera en definitiva la existencia individual aislada. Sin embargo, P. Lan Entralgo
seala que tanto la conciencia de la propia mortalidad y la existencia moral que de ella
brota como, sobre todo, la participacin activa en el destino de un pueblo pueden ser modos
de salvacin comunal de la inautenticidad. Lo que sucede es que esta salvacin comunal no
se alcanzara primariamente en la relacin yo-t, sino "en el trabajo" o (como Sartre seala)
en la experiencia del "nosotros". Desde este punto de vista, lo cuestionable de Heidegger no
estara en su contraposicin entre el Man y una autenticidad solitaria, sino en la concepcin
del Mitsein y del Mitdasein en trminos de necesidad ontolgica. Con ello, el hecho
emprico y contingente del encuentro con el otro tendran el peligro de ser ahogado en una
estructura a priori, donde desaparecera la radical 'otredad' del otro en una nueva forma de
solipsismo idealista.
Y es que, en realidad, las races del problema estn en la misma ontologa de Heidegger.
Ciertamente, Heidegger ha renunciado, frente a la filosofa moderna, a concebir lo otro en
trminos de no-yo. Pero el problema de la nada sigue perforando su concepcin del ser,
como bien muestra su idea de la extraeza radical ante los entes. La extraeza es descrita
desde el descubrimiento del ente como "lo absolutamente otro frente a la nada". Como
Heidegger mismo seala, si la antigedad afirmaba la imposibilidad de pasar de la nada al
ente (ex nihilo nihil fit) y la dogmtica cristiana ha afirmado la creacin de la nada (ex
nihilo fit ens creatum), la interrogacin filosfica por el ser concluye que desde la nada de
la existencia se alcanza la comprensin del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Por eso se
puede incluir de algn modo a Heidegger en lo que Zubiri denomina el "horizonte
filosfico de la nihilidad", que habra surgido con la versin en moldes griegos de la idea
cristiana de creacin (cf. CLF iii). Ciertamente, esta nihilidad ya no se identifica con la
negacin lgica ni con la aniquilacin ntica, como ha querido la filosofa antigua y
moderna hasta Hegel, pues segn Heidegger la negacin y el aniquilamiento tienen su raz
en el anonadamiento de la nada.
Por eso, la posicin de Heidegger no es en modo alguno "idealista", pues no puede
interpretar "la tesis ontolgica de Parmnides" en el sentido de una "mala subjetivizacin
del universo", tal como hizo Hegel. El Dasein ha roto con la reduccin de la esencia
humana al saber y ha mostrado su constitutiva referencia existencial al ser. Pero es una
referencia atravesada por la nada. Por ello es posible seguir diciendo, con Hegel, que "el ser
y la nada van juntos". Esta afirmacin contiene, sin embargo, una cierta novedad: la nada
no es simplemente lo otro del ente, sino que, adems, es la condicin para el
descubrimiento del ser. La nada constituye as el ncleo de esa particular alteridad entre ser
y entes que Heidegger denomina "diferencia ontolgica". Sin embargo, la nada es tambin
lo otro del ser.
Esto es hasta cierto punto trasladable al mbito interhumano: la alteridad de los otros no es
negacin ni aniquilamiento del ser del Dasein, pero tiene una dimensin de nihilidad: es el
Man entendido como un "nadie" (Niemand). Ciertamente, este "nadie" surge de la
vinculacin constitutiva entre el Dasein y el mundo, que tiene un momento esencial de
Mitsein, y es por ello un vector intrnseco de la autenticidad misma de la existencia, ya se
entiende sta individual o comunalmente. Si bien la autenticidad no puede ser entonces una
aniquilacin parmenidea del "nadie", su valor no es otro que el de abrir el camino hacia el
50

autntico Selbst, donde se deja de ser un "nadie". Esta peligrosa asociacin de la alteridad y
de la nada mantiene todava una gran cercana al pensamiento "totalizante" de la identidad,
tendente a asociar la alteridad (el ser otro) con el no-ser. Los antiguos pensaban la alteridad
como no-ser (cf. EDR 14-17, 44) y los modernos como no-yo (cf. SE 374-377). Heidegger,
a pesar de su revisin crtica de la historia de la filosofa, sigue asociando la alteridad con la
negatividad. Si la salida se entiende en trminos del "nosotros" de un pueblo, se abre la
posibilidad de una utilizacin poltica de su pensamiento. El problema de las implicaciones
sociales del pensamiento de Heidegger se ha de situar aqu, y no simplemente en su
biografa, pues slo entonces es cuando las posiciones polticas del filsofo se hacen
filosficamente comprensibles.
Quizs Heidegger mismo vio esta dificultad en su evolucin posterior. Aunque todava en
los escritos sobre Identidad y diferencia (1957) se plantea el problema del ser desde la
diferencia ontolgica, sta es descrita ahora como Austrag y sin referencia a la nada. La
"diferencia" aparece aqu como el mbito donde surgen tanto el ser como el ente. Ms
adelante, Heidegger renunciar incluso a preguntarse por el ser desde los entes, de forma
que su crtica a Hegel se desplazar del olvido de la diferencia ontolgica a la identificacin
plena entre ser y pensar. Esta identidad, expresada en la famosa tesis de Parmnides, es
analizada por Heidegger en el primero de los mencionados escritos de 1957, con un
importante resultado: la identidad no es unidad privada de relacin, sino constitutiva
alteridad consigo misma. Pero, adems, la identidad no es un carcter del ser, sino que el
ser surge de esa identidad originaria de la que nos habla Parmnides, de la que tambin
surge el hombre.
Esto supone un paso decisivo desde el ser hacia algo que est ms all del ser, como Zubiri
peda en los aos treinta (cf. NHD 286-287). Hay que saltar del ser como fundamento
(Grund) de los entes al abismo (Abgrund). Pero este abismo, como Heidegger dice
expresamente, no es una nada, sino Ereignis en el que el ser y el hombre se co-pertenecen y
cuyo medio de inteleccin sera el lenguaje. No se trata ya del logos predicativo
indoeuropeo como medio de inteleccin del ser, sino de la ruptura etimolgica del lenguaje
para permitir el desvelamiento de un acontecer originario. Ms all del ser y de la nada est
el Ereignis, desde donde se puede releer lo dicho en Ser y tiempo, pues el ser entendido
como presencia (Anwesenheit) y el tiempo entendido como apertura se fundan en algo ms
radical, que es el Ereignis.
Parece que con el Ereignis llegamos a un mbito originario de co-pertenencia entre hombre
y ser que, si se quiere denominar "identidad", slo puede hacerse en un sentido muy
distinto del de la filosofa clsica, pues esta identidad incluye una alteridad radical que no
puede desembocar en totalidad. Tal vez en este mbito es posible repensar tanto la
"otredad" radical del otro hombre como el carcter emprico y contingente del encuentro.
En cierto modo, la obra de E. Levinas apunta justamente en esta direccin. Tanto l como
Xavier Zubiri, discpulos ambos de Husserl y de Heidegger, entienden que el problema
metafsico planteado por Hegel ha de ser solucionado apelando a algo que est ms all del
ser y del no-ser. Resulta por ello interesante que ambos pensadores hayan remitido del ser
al "haber", por mucho que tanto Levinas como Zubiri acaben abandonando esta posicin.
Aqu nos hemos de limitar a estudiar la evolucin de Zubiri.

51

2.2. La etapa ontolgico-metafsica de Zubiri.

Zubiri regresa en 1931 a Madrid con el convencimiento de que la fenomenologa de
Husserl necesita de una radicalizacin, y de que esa radicalizacin ha de seguir en algn
modo el camino emprendido por Heidegger. No basta con decir que todo pensamiento es
intencional, sino que hay que aclarar "por qu todo pensamiento piensa algo de" (NHD
285). La razn est, dice Zubiri siguiendo a Heidegger, en la constitutiva genitividad o
excentricidad del ser humano entero. En su virtud, la existencia humana consistira en
iluminar el ser de los entes, pero sin que stos sean constituidos por la conciencia: lo que se
constituye en la luz es el ser de las cosas, no del yo. Por eso, frente a la metfora antigua,
que hace del hombre un trozo de la naturaleza, y frente a la metfora moderna, que hace de
las cosas trozos del yo, Zubiri entiende que la filosofa contempornea se halla ante el
surgimiento de una tercera metfora. Sin embargo, ya a estas alturas Zubiri entiende que la
nueva "metfora" propuesta por Heidegger es insuficiente, pues habra que aclarar en qu
consiste la existencia humana como luz de las cosas. Si la existencia es luz del ser, Zubiri
seala que ms radical que la luz es el foco luminoso, de manera que el ser de la luz no
consiste sino en la presencia del foco luminoso en la cosa (cf. NHD 286).
Cmo concepta Zubiri esta presencia? Ciertamente, habr que esperar a su madurez
filosfica para obtener una respuesta definitiva a esta pregunta. Pero, si atendemos al
mencionado artculo, se pueden observar ya algunos leves esbozos de la solucin propuesta
por Zubiri. Por un lado, Zubiri entiende que una explicacin radical de este carcter "excntrico" de la existencia humana implica admitir que el primer y ltimo problema de la
filosofa "no es la pregunta griega: Qu es el ser?, sino algo, como Platn deca, que est
ms all del ser" (NHD 286-287). Por otro lado, inmediatamente a continuacin, Zubiri
hace unas consideraciones sobre la soledad, no entendida en repliegue sobre s o como
imposibilidad de salir fuera, al estilo de la filosofa moderna, sino como capacidad de
sentirse acompaado: "al sentirme solo, me aparece la totalidad de cuanto hay, en tanto que
me falta. En la verdadera soledad estn los otros ms presentes que nunca" (NHD 287). Se
podra pensar que esta alusin a los otros no es ms que una consideracin retrica
destinada a concluir el artculo. Sin embargo, despus de lo dicho hasta aqu, tenemos
alguna razn para sospechar que puede haber alguna conexin sistemtica entre la
apelacin a algo que est ms all del ser y la referencia a la alteridad de los otros y a la
alteridad de la "totalidad de cuanto hay". Esta sospecha se acenta cuando en el prlogo a
la primera edicin de Naturaleza, historia, Dios, Zubiri habla de los filsofos como
"amigos del saber de lo ms real de la realidad, de un saber que nos permite ser lo ms real
de nosotros mismos. De la amistad escribi Aristteles: 'es lo ms necesario de la vida'"
(NHD 21). Qu conexin hay entre amistad y saber de lo real, entre lo que hay ms all
del ser y los otros?
2.2.1. El sentir, el logos, y la mente
Para responder a esta cuestin podemos comenzar diciendo que, como en la etapa anterior,
la conexin primaria entre ambas dimensiones habr de buscarse en la constatacin de la
alteridad que rige el enfrentamiento entre el hombre y el mundo. Sin embargo ahora nos
encontramos con una novedad: esta alteridad no se concepta ya como objetividad, sino
que est determinada por el trato real y efectivo del hombre con las cosas. Es lo que Goethe
52

y Nietzsche quisieron subrayar en el siglo XIX (cfr. GIN 59), y que perteneca tambin al
proyecto original de la fenomenologa. Ahora bien, la "vuelta a las cosas mismas" no se
puede detener en la intencionalidad. El trato real y efectivo con ellas no consiste en una
"relacin" de conciencia entre sujeto y objeto, sino que es justamente "la raz misma de la
constitucin del hombre y de las cosas en cuanto tales" (SPF I 70). Se trata, por lo tanto, de
algo anterior a la distincin entre sujeto y objeto (cfr. SPF I 80n; NHD 76n). En qu
consiste entonces positivamente esta alteridad primaria y radical?
En el estudio "Sobre el problema de la filosofa", publicado en 1933, Zubiri nos habla de la
"extraeza" como modo de ser del hombre en su trato con las cosas (SPF I 59ss). Sin
embargo, es menester tener en cuenta que este trabajo no fue recogido por Zubiri en
Naturaleza, historia, Dios. Las razones pueden ser mltiples, pero entre otras puede
pensarse en el carcter excesivamente "heideggeriano" de esta propuesta, que Zubiri mismo
reconoce (cf. SPF I 59n). En cualquier caso, la comparacin entre este artculo y otro
posterior sobre "Filosofa y metafsica" (1935), s recogido parcialmente en Naturaleza,
historia, Dios, no deja de ser significativa: mientras en el primer artculo lo anterior a la
oposicin entre subjetivo y objetivo es la extraeza como modo de ser del hombre, en el
segundo lo es la "impresin". Ello no obsta para que Zubiri siga considerando el
descubrimiento de la "exterioridad" y la "apertura" constitutivas del hombre como uno de
los grandes logros de la filosofa contempornea en general, que viene a mostrar la falsedad
del problema moderno del "mundo exterior" (cf. NHD 420-422). Pero esta exterioridad y
apertura sern conceptuadas ahora con unas categoras propias.
El artculo sobre "Filosofa y metafsica" estaba destinado a presentar tres trabajos de
Husserl, Scheler y Heidegger, y constituye por lo tanto en cierto modo una introduccin a
la fenomenologa (en sentido lato), no entendida como filosofa acabada ni como mtodo,
sino como una idea de lo que sea la filosofa (cf. FM 10). Siendo la fenomenologa un
modo de saber, Zubiri repasa distintos conceptos del saber en la historia de la filosofa: el
saber como discernir, como definir, como entender, y el entender mismo como
demostracin, como especulacin y, finalmente, como impresin de realidad. Aqu Zubiri
no pretende sino describir la "vuelta a las cosas" que acontece en el movimiento
fenomenolgico; pero lo hace ya desde sus propias categoras, al menos incoativamente. La
vuelta a las cosas es para Zubiri vuelta a la realidad, entendiendo por tal algo que no se
identifica simplemente con el ser material, pues tambin lo fantstico y lo ideal tienen su
propia realidad (cf. NHD 74). Sus estudios sobre la nueva fsica ya le han mostrado que
sta, por ser fsica pura, deshace la confusin que an haba en la fsica clsica y moderna
entre la naturaleza en el sentido de la fsica y el orbe de lo que "hay" (cf. NHD 332-337).
Para Zubiri se trata ahora de alcanzar la realidad de lo que hay. No solamente la verdad de
la realidad, donde se detiene el idealismo, sino la ms primaria realidad de la verdad. Pero,
en qu se diferencian esta realidad y la objetividad a la que Zubiri se refera en los escritos
anteriores a 1932?
Ante todo hay que decir que la realidad no es primariamente algo presente para una
conciencia, sino algo dado en el sentir: "La realidad es un carcter de las cosas difcil de
expresar. Slo quien ha 'estado' enfermo, o quien 'conoce' a un amigo, 'siente' la
enfermedad y 'siente' la amistad" (NHD 75). Es interesante observar que las referencias a la
amistad aparecen ya situadas de algn modo que habr que determinar ms
53

concretamente en el plano de la "filosofa primera". Este sentir radical es, al mismo

tiempo, sentirse del hombre y sentido de las cosas. Por eso dice Zubiri que el sentir es la
patencia real de algo, el "ser de veras", "la primaria realidad de la verdad" (NHD 75).
Ahora bien, la realidad de la verdad es la realidad de una cosa sentida en el sentir, y no la
cosa misma. No toda la realidad sentida es independiente del sentir ni se identifica, por
tanto, con la realidad verdadera de la cosa. Por esto es necesario un proceso de
discernimiento dentro de la verdad de la realidad sentida para alcanzar la realidad de la
cosa, la realidad de esa verdad. La necesidad de este discernimiento es lo que le conduce a
Zubiri a distinguir varios niveles en el sentir.
El primer nivel es el de las afecciones o impresiones. No se trata de "datos sensibles" en el
sentido asociacionista, sino de un primario sentir que se diversifica segn los rganos de los
sentidos. Y es que no estamos ante una sntesis, sino ante una unidad primaria. En la
impresin se expresa la figura de la cosa que, como Zubiri subraya, es algo esencialmente
activo (cf. NHD 76n, 111-112). Esta figura, en cuanto perdura, no es un mero esquema sino
una imagen, raz de la imaginacin (cf. NHD 76-77). Sin embargo, en este primer nivel no
nos salimos de la realidad sentida, ni alcanzamos el fondo de las cosas: "en la realidad de la
verdad, que es el sentir, tenemos la verdad de la realidad, pero no la realidad verdadera"
(NHD 78). Sin embargo, se trata ya de una verdad primaria entendida como un mero estar
con las cosas anterior a todo juicio y a toda afirmacin.
Desde la verdad de la realidad hay que buscar lo que las cosas verdaderamente son, su
realidad verdadera. Pero la realidad verdadera no se alcanza saltando por encima de esta
primaria verdad, sino justamente profundizando cada vez ms en ella (cf. NHD 47-48). Un
modo de aproximarnos a esta realidad verdadera es la opinin, que no consiste sino en
"decir algo en mi sentir" (NHD 78). Esta opinin se articula en un logos que es parte del
sentir ntimo del hombre y, al mismo tiempo, voz de las cosas, cuya unidad en un cosmos
expresa (cf. NHD 78-79). Con esto hemos alcanzado un segundo modo de sentir, que sin
embargo es an insuficiente, pues se trata de un saber por impresin que no nos saca del
propio sentir.
Por eso es menester apelar ulteriormente a un "sentido" que es de las cosas mismas ms all
de las impresiones, y que Zubiri denomina nos o mens. Es una especie de palpar la
realidad verdadera de las cosas, su intimidad (cf. NHD 80). Las cosas reales son actuales
ante la mente porque previamente son actuales; la realidad sentida no es sino actualidad de
lo que siempre es (cf. NHD 81). La mente es as el sentir que nos descubre el ser primario
de las cosas, lo ntimo de cada una (cf. NHD 70). Al igual que el logos de la opinin, el
sentido que nos da la mente es algo interior a nosotros, al mismo tiempo que lo es de las
cosas (cf. NHD 82). Por esto puede decir Zubiri que "en todo sentido, en efecto, lo mismo
en el sensible que en el de la mente, no slo se siente algo, sino que el hombre se siente"
(NHD 83). Se trata de una "doble actualizacin" primaria y anterior a toda explicacin en
trminos causales (cf. NHD 113). Este co-sentir es lo que Zubiri llama ahora "con-ciencia":
sta ya no se entiende como una relacin entre sujeto y objeto, sino como un co-sentir
radical del que slo ulteriormente surge lo que llamamos sujeto y objeto (cf. NHD 83). La
realidad sentida y el sentirse real del hombre son algo anterior a la objetividad.

54

Ahora bien, lo importante para Zubiri es subrayar la unidad de impresin, opinin y mens
como tres modos de sentir. En virtud de esta unidad, la bsqueda de la verdad de la realidad
no puede degenerar en mera especulacin, pues los principios de la cosa son principios
reales que han de encontrarse en los elementales sentires. Y es que "para hablar de cosas
hace falta algo ms: algo que, sin sacarnos de nuestras impresiones, las 'eleve' al rango de
sentido de cosas" (NHD 85). La ciencia no es construccin sino penetracin cada vez ms
honda en la realidad (cf. NHD 48). Por eso considera equivocada toda yuxtaposicin
racionalista o empirista entre impresiones y mente (cf. NHD 84): mientras el animal siente
el vino, el hombre siente que parece o es vino. Y es que el pensamiento y la sensibilidad no
son funciones necesariamente separadas (cf. NHD 46-47), pues "la mente est
compenetrada con la impresin sensible" (NHD 85). Sin embargo, Zubiri no nos dice en
qu consiste exactamente esta compenetracin y se limita en este punto a una alusin
genrica a la obra kantiana (cf. NHD 86), que Zubiri por lo dems interpreta con libertad
(cf. NHD 111ss). En virtud de esta unidad "las impresiones nos dan la verdadera realidad
cuando tienen sentido, sentido de cosas" (NHD 86), y este sentido es lo que nos
proporciona la mente. Por eso el hombre no lleva en s el universo de las cosas, sino el
sentido real de ellas, con lo que se puede superar tanto el "idesmo" sin realidad como el
"resmo" sin idea (cf. NHD 86). De este modo, en lo que se refiere a la conceptuacin de la
unidad entre sentir e inteligir Zubiri no va en esta etapa mucho ms all de lo expuesto en
su artculo "Filosofa del ejemplo" de 1926. Lo que sucede es que esta unidad ya no se
plantea partiendo el mbito intencional de la conciencia, sino como un sentir que se
despliega en los tres modos sealados y desde el cual se entiende ulteriormente lo que sea
la conciencia.
2.2.2. La realidad, ms all del ser
Al hablar de "realidad", pareciera que hemos alcanzado ya ese mbito de "lo que est ms
all del ser". En algunos textos, como el citado sobre "Filosofa y metafsica", la realidad y
el ser son todava usados indistintamente para describir el sentir en general (cf. NHD 75),
aunque el ser en sentido estricto solamente sera alcanzado por la mente (cf. NHD 80).
Zubiri se interesa, despus de sus trabajos "Sobre el problema de la filosofa" y sobre
"Hegel y el problema metafsico", en el pensamiento del maestro Eckehart (cf. ME), quien
situaba tambin a Dios ms all del ser (cf. NHD 441). Tambin en el trabajo posterior
sobre "La idea de naturaleza: la nueva fsica", se distingue entre naturaleza y ser (cf. NHD
336). Pero Zubiri no precisa de un modo sistemtico en qu consisten las diferencias.
La distincin sistemtica aparece a partir de el trabajo "En torno al problema de Dios",
recogido en Naturaleza, historia, Dios en su versin definitiva (1936). All Zubiri, a
propsito de la ontologa de Heidegger, distingue dos sentidos del trmino "existencia"
aplicado al hombre: la existencia en cuanto vida humana que transciende las cosas (exsistencia) y la existencia en el sentido del ser que el hombre conquista viviendo, y que
Zubiri denomina personalidad: las acciones del viviente no son simplemente de su
naturaleza, sino del "supuesto" o persona que est allende la misma (cf. NHD 424-426). No
se trata, sin embargo, de una distincin antropolgica, sino de una diferencia metafsica
ms general: ms radical que el ser es el haber, como ya barruntaban Demcrito y Platn
(cf. NHD 436) cuando buscaban una alternativa a la negacin parmenidea del no-ser que
conduce a la eliminacin del movimiento. Pero para los griegos no se trata ms que de un
55

barrunto, que en el fondo queda preso de la concepcin del movimiento y de la alteracin

en trminos de dialctica de ser y no-ser. En cambio, Zubiri quiere explcitamente tematizar
ese haber anterior al ser. Y esto le va a permitir conceptuar la alteridad de las cosas reales y
la alteridad de los otros sin recurrir a la negatividad.
Por mucho que el entendimiento se mueva siempre en el ser, la forma primaria de contacto
del hombre con las cosas es el haber: el ser es siempre ser de lo que hay (cf. NHD 436).
Como Levinas, Zubiri tambin intenta superar a Heidegger apelando a un "hay" anterior al
ser. Y este haber "se constituye en la radical apertura en que el hombre est abierto a las
cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). La terminologa, sin embargo, es vacilante.
Zubiri no solamente habla de "haber", sino tambin de un "tener" (cf. NHD 46) o de
"realidad" (cf. NHD 124-125, 465-466) como aquello que es anterior al ser. En cualquier
caso, este mbito anterior al ser est alcanzado, segn Zubiri, en el sentir, y precisamente
en sus modos ms radicales. Puede decirse que, as como la mens alcanza el ser de las
cosas, el haber est dado en la primaria apertura sensible del hombre a las cosas en una
situacin determinada (cf. NHD 375-376). Y es que en el pensar "se constituye esa
situacin de distancia y de contacto con las cosas. Contacto: el pensar nos muestra en ellas
'lo que hay'. Distancia: nos dice de ellas 'lo que son'. En este sutil desdoblamiento entre 'lo
que hay' y 'lo que es' consiste toda la funcin ontolgica del pensar" (NHD 373, cfr. 46,
190).
Desde esta perspectiva se puede entender el enfrentamiento crtico de Zubiri con la filosofa
griega, pues sta no habra proporcionado conceptos adecuados para pensar la realidad. En
la filosofa griega "no slo no es unitario su concepto del ser (...) sino que tampoco es
unitaria su idea de lo que sea la realidad por razn de su ser" (NHD 465). Ciertamente, los
jnicos no alcanzaron propiamente la idea de naturaleza, sino la idea de un "de suyo" o "en
propio" que luego decantar en sus continuadores la idea de naturaleza (cf. NHD 388). Sin
embargo, aunque el mismo Herclito buscaba un principio superior tanto al ser como al noser (cf. NHD 214), Zubiri entiende que con su obra y la de Parmnides se ha identificado el
haber con el ser (cf. NHD 213). Ciertamente, Platn situar el bien allende el ser, pero con
esto la cuestin no queda ms que planteada para el pensamiento venidero.
Lo que s estima Zubiri de los griegos, especialmente de los presocrticos (cf. NHD 223),
es su concepto constitutivamente activo del ser: el acto no es mero trmino de una potencia,
sino enrgeia, actividad pura (cf. NHD 466-467, 215). Esto es algo que ya se advierte en el
carcter de rgon que tiene el haber inmediatamente presente al hombre (cf. NHD 111,
76n), y que se puede aplicar tambin a la teologa. Desde el punto de vista de Zubiri, Dios
no tiene propiamente ser, sino que en l "rebasa infinitamente el haber respecto del ser"
(NHD 442), y por eso, aunque sabemos que hay Dios, no lo conocemos. Su conocimiento
remite a la revelacin. Zubiri valora positivamente que la patrstica griega otorgara al bien
y al amor categora ontolgica y que entendiera a Dios (de quien por revelacin sabemos
que es amor) como actividad pura (cf. NHD 467). En este contexto, hay que pensar que
para Zubiri esa actividad pura no es solamente algo propio del ser, sino ante todo del haber
o, en sus propias palabras, de "la realidad en cuanto que es" (cf. NHD 466).

56

2.2.3. Ontologa e historia

Esta estructura ontolgica le va a servir a Zubiri para insertar en la "filosofa primera" el
problema de la historia, algo que a su juicio marca la gran inflexin de la trayectoria de la
filosofa. El panorama del pensamiento contemporneo se halla determinado no solamente
por Brentano, sino tambin por Dilthey. Si el primero ha puesto de relieve la importancia
de la intencionalidad y ha recuperado la pregunta aristotlica por el ser, el segundo ha
llamado la atencin sobre la irreductibilidad del ser de la vida y la originalidad de la
inteleccin histrica (cf. OMF, NHD 183). Este redescubrimiento de la historia pone en
conmocin la idea de ser. La solucin no puede consistir ni en yuxtaponer el ser histrico al
natural, ni en absorber lo natural en lo histrico, al estilo de Heidegger, sino que se trata de
corregir la idea misma de ser manteniendo as la unidad de la filosofa primera (cf. NHD
386-388). De este modo, las ciencias del espritu podrn ser dotadas de una fundamentacin
ontolgica semejante a la que en los siglos pasados han obtenido las ciencias de la
naturaleza (cf. NFR 334-337).
En la filosofa de la historia aparece con especial gravedad el problema de la pervivencia
actual de un pasado que aparentemente ya no es (cf. NHD 386ss). Hegel trat de evitar el
no-ser convirtiendo lo histrico en mera actualizacin de lo virtualmente dado en potencia
antes de todos los tiempos (cf. NHD 365ss, 387). En realidad, se trata de un esquema
propio de todas las filosofas ilustradas de la historia, y que en el fondo no consiste ms que
en la aplicacin a la historia de las categoras aristotlicas de potencia y acto. Ahora bien,
estas categoras fueron forjadas para pensar la naturaleza, y obturan lo ms histrico de la
historia, que es justamente su novedad. La historia es mucho ms que actualizacin de lo
que ya estaba potencialmente dado antes de la misma (cf. NHD 368-373).
Zubiri esboza una alternativa a la filosofa ilustrada de la historia recurriendo a la categora
de posibilidad, objeto de un pensar en tanteo a partir de lo que hay (cf. NHD 375). Las
acciones humanas no son meras reacciones a los estmulos, sino que el hombre interpone,
entre las cosas y sus acciones, un proyecto que esboza desde su situacin (cf. NHD 34, 41,
372-375). Por eso, las cosas y la propia naturaleza humana no se presentan como simples
potencias, sino como posibilidades que permiten obrar. Una cosa es el hecho como
actuacin de potencias y otra cosa es el suceso como actualizacin de posibilidades (cf
NHD 371, 374). Esto le sirve a Zubiri para conceptuar la pervivencia del pasado en el
presente. Lo que ya ha acontecido ha desaparecido como realidad, pero no ha dejado de
ser. La produccin y desaparicin de realidades no significa una prdida inexorable del
pasado, sino que el pasado pervive ("es") en forma de posibilidad (NHD 377-381).
Igualmente, la realidad misma emerge en la historia a partir de determinadas posibilidades
que los hombres se apropian (cf. NHD 368, 380, 195). La historia es entonces creacin, y
no mero desarrollo de unas potencias originarias.
2.2.4. Exterioridad y totalidad
Hemos visto que para Zubiri la alteridad primaria es, en esta etapa, la exterioridad
constitutiva de la existencia humana (cf. NHD 421). Pero la exterioridad no es ya un modo
de ser, sino "el carcter formal del detalle en cuanto sensible, porque es la estructura formal
del detalle en cuanto tal" (NHD 114). Se trata tanto de una exterioridad propia de la
57

apertura del hombre a las cosas (cf. NHD 421), como de una exterioridad de cada una de
las notas de la cosa presente en la sensibilidad respecto de las dems. Por ser una
exterioridad primaria es, al mismo tiempo, actualidad comn de la cosa y del hombre
impresionado por ella (cf. NHD 113). Por su radicalidad, la exterioridad se sita en el
mbito del "haber", ya dado en impresin (cf. NHD 437). Y lo que aparece en la
exterioridad (las cosas) tiene un carcter constitutivamente dinmico (cf. NHD 111-112),
hasta el punto de ser lo que le impulsa al hombre a ser (cf. NHD 427s). De aqu arranca la
paradoja de la exterioridad: siendo lo que hay (nuestra propia vida incluida) lo ms nuestro
(la exterioridad es constitutiva del hombre), es al mismo tiempo lo ms otro, puesto que nos
hace ser (cf. NHD 428).
Podra objetarse, sin embargo, que muchos textos de Zubiri de esta poca no parecen estar
en consonancia con esta primaca de la exterioridad, por cuanto que proponen la totalidad
como objeto de la filosofa (cf. NHD 50-51). Recordemos el artculo sobre "Hegel y el
problema metafsico". All la posicin del "todo" como objeto de la filosofa parece ser la
caracterstica no slo de la sntesis hegeliana, sino tambin de los dos horizontes filosficos
del pasado. Siguiendo un ensayo de Ortega, Zubiri habla de dos grandes "metforas". En la
primera "el hombre es un trozo del universo, una cosa que est ah. Y sobre ese su carcter
de estar ah se funda y se apoya ese otro carcter suyo del saber" (NHD 284-285). La
totalidad es entonces naturaleza (cf. NHD 116). En la metfora moderna, una vez
convertido el saber en el ser mismo del hombre, "el hombre no es un trozo del universo,
sino que es algo en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo es" (NHD 285). Si la
exterioridad aparece ahora en el centro de la filosofa primera, habra que esperar que
Zubiri, como Levinas, rechace la totalidad como objeto de la filosofa. Si esto no es as, ello
obedece al sentido propio que el trmino totalidad toma en los escritos de esta etapa.
Y es que la "totalidad" de Zubiri no es "el todo" del idealismo especulativo (cf. SPF I 69),
pues a Zubiri no le interesa "el conjunto de todas las cosas en cuanto son de veras" (NHD
72), sino, como vimos, la realidad de esa verdad. Ciertamente, las cosas aparecen en una
totalidad que permite a cada una ser lo que es (cf. SPF I 73-74; NHD 41), pero ello no
equivale a convertir el todo en una sustancia de la que todo emerge (cfr. NHD 150). La
totalidad no tiene ms que la funcin delimitadora propia del horizonte (cf. SPF 71). Para
Zubiri se trata simplemente de decir que la filosofa es una reflexin sobre el mundo entero
en su unidad, pero sin que su objeto sea un "todo de donde emergen dialcticamente y
donde se mantienen, tambin dialcticamente, todos los dems objetos" (NHD 150). Zubiri
solamente quiere subrayar que el objeto de la filosofa, adems de ser algo latente que ella
ha de conquistar, es un objeto transcendental (cf. NHD 151) y que, por lo tanto, concierne a
las realidades todas (cf. NHD 50-51).
Esta transcendentalidad, que en los trabajos no recogidos en Naturaleza, historia, Dios se
defina en trminos de "ser" (cf. SPF I 77), pasa a entenderse en los ltimos textos de esta
etapa desde la "realidad" o desde el "hay" (cf. NHD 50-51, 57). Como transcendental, el
objeto de la filosofa no es una cosa ni un conjunto sustantivado de cosas, sino algo tan otro
que ni siquiera es cosa (cf. NHD 149). Y esto es muy importante, porque nos muestra que
la totalidad de Zubiri no solamente no est sustantivada sino que, como tal, es ulterior a la
exterioridad. Lo otro es anterior a la totalidad, pero no en el sentido de un idealismo
subjetivo que entiende el todo como correlato de una conciencia, sino justamente al revs.
58

La totalidad "no es todo lo otro, sino lo otro todo" (SPF I 70), pues no son las cosas las que
se definen por su correlacin al hombre, sino el hombre por su exterioridad respecto a las
cosas. La primaca de la exterioridad sobre la totalidad es tal que el punto de partida de la
filosofa consiste precisamente en un estar "situados allende todo cuanto hay" (NHD 57).
2.2.5. Los otros y la sociedad
Desde esta exterioridad radical es posible entender como algo ms que pura retrica la
"soledad", a la que Zubiri se refiere con frecuencia en estos trabajos, y por qu esta soledad
no es la propia del sujeto moderno. La soledad es la exterioridad del hombre respecto a las
cosas (cf. NHD 57, SPF I 68s, 75), a partir de la que surge la autntica filosofa (cf. SPF I
79). Por eso no se trata ya de la soledad cartesiana de quien ha roto amarras con el universo
(cf. NHD 56, 245, 275), sino de una "soledad concreta" (NHD 51) o dicho con el lenguaje
de la mstica "sonora" (NHD 57), pues incluye una referencia constitutiva al universo
entero. Por eso mismo poda decir Zubiri que en "la verdadera soledad estn los otros ms
presentes que nunca" (NHD 287). En este sentido interpreta y valora Zubiri tanto el retiro
del maestro Eckehart, que no tendra nada que ver con el individualismo protestante (cf.
ME 86), como el retiro de Scrates, destinado a recuperar el dilogo autntico frente una
sofstica huera (cf. NHD 239-240).
2.2.5.1. Sentir a los otros
Pero, cmo aparecen, desde esta perspectiva, los otros hombres? Aqu podemos encontrar,
en cierto modo, los tres niveles del sentir. Recordemos, en primer lugar, lo dicho sobre la
existencia: en un sentido primario, sta consiste en sistere extra causas, en "estar fuera de
las causas, que aqu son las cosas. En este sentido, no habra demasiado inconveniente en
decir que existir es transcender y, en consecuencia, vivir" (NHD 424). Desde este punto de
vista, la existencia no expresa otra cosa que la exterioridad primaria del hombre respecto de
las cosas. En esta dimensin, aparece un "con" radical propio del enfrentamiento sensible
del hombre con todo lo que "hay" (cf. NHD 47, 437). Y es que "vivir es vivir con las cosas,
con los dems y con nosotros mismos, en cuanto vivientes" (NHD 426). Los otros hombres
son algo a lo que el viviente humano est constitutivamente referido en funcin de su
exterioridad. No hay una anterioridad de las cosas sobre los otros humanos ni de los otros
humanos sobre las cosas, sino que se trata de una apertura primaria que no es ni "csica" ni
"personal", sino que se mueve en un mbito previo. Y este mbito no es otro que el del "ex"
de la existencia, el de la constitutiva apertura, transcendencia o exterioridad del hombre.
En este sentido, todo lo dicho hasta aqu sobre la exterioridad del hombre respecto a las
"cosas" ha de leerse en un sentido amplio: no se trata de una exterioridad csica, semejante
a la del mundo material (cf. NHD 498), sino de una exterioridad fundamental, que slo
ulteriormente se desdobla en csica o personal (cf. NHD 287). Si se quiere, el trmino
"cosa" tiene el sentido ms amplio y genrico posible. En este mbito hay que consignar ya
una diferencia importante con Heidegger: el "con" primario no es el del Mitsein, el del ser,
sino el de la apertura primaria del hombre a lo que "hay". Pero es una exterioridad
fundamental, anterior a la constitucin del hombre y del mundo, y tiene por tanto un
carcter metafsico. Ello no obsta para que ulteriormente, desde un punto de vista
antropolgico, el "con" fundamental de la ex-sistencia, cuando se refiere a otros hombres,
59

se estructure segn las estructuras biolgicas de la especie (cf. NHD 475). Ahora bien,
antes de toda consideracin antropolgica, el hombre es un existente por su constitutiva
apertura a lo que hay. Y esta apertura es anterior a toda subjetividad para la cual hubiera de
constituirse un otro. Por eso, "la coexistencia es una dimensin que afecta primaria y
radicalmente al existir humano en cuanto tal. Ahora bien; en esta apertura a los dems, en
esta coexistencia, hay muchas posibilidades distintas de convivencia" (NHD 380-381n).
Como estas posibilidades dependen ya de unas estructuras naturales, lo social puede ser
objeto de manejo y de organizacin (cf. NHD 381n). Los griegos ya supieron ver la
importancia que, en este segundo nivel de la convivencia, adquiere el logos. El logos hace
posible un entendimiento del hombre con los dems en torno a las cosas y, por eso,
"adems de hacer posible la existencia de cada hombre, hace posible esa forma de
coexistencia humana que llamamos convivencia. Convivir es tener asuntos comunes"
(NHD 199, cf. 229ss). En cierto sentido, puede decirse que as como el rgano del "con"
era la simple y radical exterioridad sensible del hombre, el rgano de la convivencia es la
opinin y el logos. Ciertamente, esto no deja de entraar ciertos peligros para la ciencia y
para la filosofa, como bien pone de manifiesto la sofstica. Es posible fundar la
convivencia en la verdad de las cosas, pero tambin es posible fundar esa verdad en la
convivencia. El "es" del logos pasa a convertirse en una mera "manera de ver las cosas" (cf.
NHD 229-231). Al mismo tiempo que la ciencia griega se esforzaba en descubrir la
estructura constitutiva de las cosas, si bien que a precio de privar a lo real del carcter
activo que le dieron los primeros filsofos (cf. NHD 218-228), la sofstica redujo la
realidad a pura relacin y el saber a pura impresin sensible (cf. NHD 233). Y, como ya
sabemos, desde el logos la exterioridad y la separacin aparecen como pura negatividad (cf.
NHD 227).
Ciertamente Zubiri no puede menos de valorar la interpretacin sensualista del ser que
Protgoras llev a cabo (cf. NHD 239), pero tambin es consciente de que la sofstica
degrada el dilogo a mero discurso separado de las cosas. La gran aportacin de Scrates
sera, segn esto, el haber sacado al logos de su independencia para someterlo a la mente
pensante que se interroga por la realidad de las cosas. Ello supone un retiro de la vida
pblica, pues mientras el logos tiene tanto una dimensin pblica como otra privada, la
mente pensante es de suyo privada (cf. NHD 240). La unidad del logos con la mens es lo
que posibilita un autntico dilogo como "pensamiento sonoro" que va ms all de la mera
discusin (cf. NHD 245, 249). Es el tercer nivel de la experiencia del otro.
Esto es muy importante por lo que se refiere al conocimiento fundado no slo de las cosas,
sino tambin de los dems. Los sentidos y el logos nos presentan a los otros, pero el
contacto ntimo con lo que ellos son solamente nos lo da esa otra forma de sentir que hemos
llamado mens. La mente es ese modo de sentir que, yendo ms all de los puros sentidos,
nos proporciona un contacto ntimo con las cosas y nos posibilita conocer a los dems por
dentro (cf. NHD 63-64). El que "no est dotado de sensibilidad para hacerse amigos y ver
en los dems algo ms que semejantes, compaeros o socios, no puede ver 'un' amigo. Slo
quien posee aquella sensibilidad puede descubrir en tal persona determinada 'al' amigo, o a
quien 'no lo es' sino que es un simple 'otro'" (NHD 70). Ah se fundara la distincin entre el
amigo o el "prjimo" y el "otro" (cf. SPF II 94; NHD 502, 539). Mientras el logos slo
alcanza a los "otros", la mente llega a su realidad profunda. La mente es el rgano de la
60

intimidad, la que nos pone en contacto con el corazn de los objetos (cf. NHD 200-201). Y
ella es, como vimos, el rgano del ser. En el caso de dirigirse a los otros, ella nos descubre
su ser. Y su ser es, para Zubiri, lo que llamamos personalidad (cf. NHD 425-426).
Ahora vemos el significado que tiene la distincin entre ser y realidad para el problema de
los otros. No se trata, probablemente, de la aplicacin al problema de la alteridad de
categoras ontolgicas nacidas, de suyo, para tratar otros problemas, sino que se trata de
una congenereidad radical. Por eso es posible que Zubiri nos hable indistintamente de un
contacto "ntimo" tanto con los hombres como con los objetos (cf. NHD 63, 70, 96). La
experiencia de la realidad es experiencia de la exterioridad, la experiencia del ser es
experiencia de la intimidad. Hay una rigurosa unidad entre la experiencia ontolgica y la
experiencia de la alteridad humana. Zubiri duda que Descartes haya llegado a una
comprensin radical del ser ntimo del hombre justamente porque no ha sabido distinguir
entre res y ser, resbalando as sobre el concepto de persona (cf. NHD 168, 425s).
Recprocamente, desde las categoras de Zubiri en esta poca, "la filosofa del corazn" de
Pascal puede ser valorada ya no como mero sentimentalismo, sino justamente como
"conocimiento constitutivo del ser cotidiano y radical del hombre" (NHD 172).
2.2.5.2. La sociedad humana
El ser del hombre es, en realidad, un ser social. El "con", por pertenecer a la vida humana,
pertenece tambin al ser de la persona (cf. NHD 429): "este 'con' no es una simple
yuxtaposicin de la persona y de la vida: el 'con' es uno de los caracteres ontolgicos
formales de la persona humana en cuanto tal, y, en su virtud, la vida de todo ser humano es,
constitutivamente, 'personal'" (NHD 426). De ah el valor de la teologa trinitaria, que ha
entendido la persona como constitutivamente referida a los dems (cf. NHD 478). En la
medida en que el encontrarse pertenece al ser del hombre, le pertenece tambin la
inteleccin de las cosas, el entender que "son" (cf. NHD 437). No hay propiamente una
anterioridad de la mens que, ulteriormente, posibilitara el descubrimiento del otro como
persona, sino que, en la medida en que el hombre es persona, est constitutivamente vertido
al ser de los otros y de las cosas. De nuevo nos hallamos ante la radicalidad ontolgica de la
exterioridad: sta no aparece ni como "aplicacin" de una concepcin de lo real ni como
consecuencia de una teora epistemolgica, sino en el centro de la filosofa primera. La
exterioridad del haber es congneremente un "con" interhumano, y el descubrimiento del
ser es congneremente una comunin entre las personas que son.
La coexistencia, en cuanto dimensin radical de la existencia humana, permite, como
veamos, muchas posibilidades de convivencia. Y la sociedad no es precisamente la
suprema. El espritu humano "crea en torno suyo la unidad originaria del mbito por el cual
el 'otro' queda primariamente aproximado a m desde m, queda convertido en mi 'prjimo'.
Si el espritu finito no produce al 'otro', produce la 'projimidad' del otro en cuanto tal. Por
esto, la forma primaria y radical de 'sociedad' es la sociedad 'personal'. Lo social en el
sentido ms usual del vocablo es algo derivado: el precipitado 'natural' de lo 'personal'"
(NHD 502). Esto tambin se puede decir de la historia. La historia, en cuanto actualizacin
de posibilidades, no pertenece a la realidad del hombre, sino a su ser. Por eso hay que
distinguir entre los hechos sociales, que pertenecen al mbito de las disposiciones naturales
o naturalizadas del hombre, y los acontecimientos histricos. Contra "lo que Comte, fiel
61

heredero de Hegel, pretenda, la historia no puede reducirse a una sociologa dinmica. Lo

social forma parte de lo natural, frente a lo propiamente histrico. Slo hay historia, en
cambio, cuando el hecho social es la actualizacin de posibilidades y proyectos. Lo social
es, a lo sumo, uno de los sujetos y uno de los precipitados naturales de la historia" (NHD
381n).
La coexistencia se concreta, por lo que se refiere a los otros, en formas de convivencia que
van desde lo social hasta lo personal y a lo histrico. Pero mientras lo social pertenece al
mbito de la realidad humana, lo personal y lo histrico tocan a su ser. Como la realidad y
el ser estn siempre unidos, la convivencia se halla siempre determinada por el carcter
personal e histrico del hombre, aunque sea por va simplemente negativa: solamente la
convivencia humana puede ser impersonal o estar despersonalizada (cf. NHD 426). Ello
significa que, aunque lo personal y lo histrico son formas superiores de convivencia, la
socialidad es, de algn modo, una dimensin ms primaria y radical, pues sobre ella se
funda el ser personal e histrico. Ahora bien, lo personal y lo histrico refluyen sobre lo
social, que aparece entonces como un "precipitado natural" de aqullos. Como en sus
primeros escritos, Zubiri todava afirma aqu una superioridad de la convivencia personal
sobre lo estrictamente social, pero esto se matiza por la mayor radicalidad ontolgica de la
sociedad, situada en el plano del haber.
Desde esta perspectiva, la conexin entre coexistencia humana y metafsica establecida al
final del artculo programtico sobre Hegel (cf. NHD 287) y en el primer prlogo a
Naturaleza, historia, Dios (cf. NHD 21), quedan explicadas como algo ms que pura
retrica o que una mera confesin autobiogrfica. En el primer caso Zubiri se refiere a la
exterioridad primaria de la existencia humana, mientras que en el segundo la "plenitud" del
ser conecta directamente con la referencia a la amistad. La inmediatez de la intuicin del
otro, de la cual Zubiri nos hablaba en la etapa anterior, solamente se puede predicar del
primario "con" de la exterioridad. En cambio, la experiencia de la intimidad del otro no es
propiamente inmediata, sino que supone la penetracin de la mens en el ser del otro, como
hemos visto.
En cualquier caso, el problema de la socialidad humana se ha planteado en una lnea muy
distinta a la que encontrbamos en los primeros escritos de Zubiri. Para el joven Zubiri, el
encuentro con los otros no consista en una respuesta al fantasma del solipsismo, pues ste
obedece en buena medida al hecho de que Husserl se ha situado en la perspectiva de la
subjetividad constituyente. En la perspectiva objetivista de Zubiri, se trataba solamente de
analizar un tipo de aprehensin entre otros. Una vez que el inicial objetivismo ha tomado
un cariz ontolgico, los otros siguen presentes en la misma estructura del enfrentamiento
con las cosas: en la medida en que el ser humano es un existente, es tambin un coexistente. El otro no aparece ante una subjetividad constituyente, sino en la misma
estructura de la apertura sensible del hombre al mundo.
2.3. La interpretacin "nacionalista" de F. J. Conde
Una vez expuestas las ideas fundamentales de Zubiri en la etapa 1932-1944, podemos
considerar brevemente su posible valor para la teora de la sociedad. Para esto puede ser til
acudir a la interpretacin que la filosofa de Zubiri experimenta de mano de un terico
62

social como F. J. Conde. Se trata de uno de los ms conspicuos tericos del rgimen
poltico que se instaura en Espaa tras el final de la guerra civil. Como es bien sabido,
Zubiri no slo no simpatiz con este rgimen, sino que sufri en su propia persona la falta
de libertades propias del momento. Sin embargo, aunque Zubiri no compartiera la
interpretacin poltica de su filosofa, ello no obsta para que el estudio de esta
interpretacin pueda dar luz sobre los lmites y posibilidades que su obra presenta, a la
altura de los aos cuarenta, para la conceptuacin de una sociedad mundial.
Para Conde, la teora socio-poltica se encuentra en la modernidad con un problema
metafsico: es el problema de la irrupcin de la historia. La conciencia de la historicidad de
todo lo humano destruye la idea de un orden natural desde el que se podran obtener
criterios para entender y organizar el mundo social. De esta situacin son testigos, para
Conde, tanto la crtica marxista de las ideologas como el irracionalismo vitalista de autores
como Sorel, Nietzsche, Bergson, Pareto, o Spengler. La solucin ha de ir, segn Conde, en
la lnea de la filosofa de Dilthey. En lugar de una "metafsica mala" que lo sacrifica todo a
la vida, a la raza, a la nacin o a otro valor aislado, lo que hay que hacer es incorporar la
historia al ser del hombre, mostrar que el hombre es una "realidad histrica". Sin embargo,
Conde piensa que la concepcin de la historia de Dilthey es insuficiente. Y aqu recurre
Conde a la ya mencionada crtica de Zubiri a la filosofa decimonnica de la historia en
cuanto que, utilizando la idea aristotlica de potencia, ha anulado la libertad y la creatividad
histricas.
Ciertamente, la categora de posibilidad tiene un origen heideggeriano, como ya hemos
visto, pero para Conde solamente Zubiri la ha situado en su correcta dimensin ontolgica
y metafsica. Y es que las posibilidades no se sustentan en s mismas, sino que se apoyan en
las potencias humanas. Ahora bien, el hombre, en su ex-sistencia, est constitutivamente
abierto a los otros. Por eso esas potencias pueden estar afectadas por los dems. Y esta
afeccin determina justamente una hxis, una especie de segunda naturaleza o de
precipitado natural de las acciones de los otros sobre m. Entonces se pueden distinguir dos
dimensiones de los actos humanos. Por un lado tenemos los hechos sociales, que
pertenecen a lo que de naturaleza hay en el hombre. Por otro lado, tenemos los
acontecimientos sociales, que actualizan determinadas posibilidades histricas. Estos
acontecimientos no son puramente reactivos, como los hechos, sino proyectivos. Tienen
"sentido" porque emergen de un proyecto comn, son fruto de una decisin comn, y se
ordenan en un plan comn. Naturalmente, se trata siempre de actos del mismo sujeto, y
determinan una sola "realidad social-histrica". Pero no es social por lo mismo por lo que
es histrica.
La dimensin histrica de la realidad social le permite a Conde distanciarse tanto de las
concepciones organicistas como de la idea de un espritu objetivo, tal como aparecen entre
los romnticos o en el fascismo. Este tipo de concepciones anularan lo personal y
proyectivo de la historia. Es cierto, reconoce Conde, que hay actos sociales que son casi
biolgicos porque en ellos predomina lo reactivo sobre lo proyectivo. Pero lo proyectivo
nunca desaparece totalmente. Lo que sucede es que la "comunidad de 'proyectos', de
'intenciones' y de sentido que el acto produce es realmente un haber o caudal relativamente
constante dotado de cierta consistencia". La realidad social-histrica se configura segn
ciertas "formas", que sern ms duraderas segn la firmeza y constancia del proyectar
63

comn. Por ello, el llamado "espritu objetivo" no es ningn espritu ni algo objetivo con
independencia de las acciones del hombre, sino que se actualiza constantemente en los
actos sociales proyectivos. Una forma social tiene realidad solamente en virtud de nuestros
actos y, "al dejar de ser actual, se desrealiza", y pervive slo como posibilidades.
Esta unidad de lo social y lo histrico le sirve a Conde para impedir la reduccin de lo
poltico a una intencin subjetiva del actor social. Tambin puede evitar una definicin de
lo poltico que confunda lo natural con lo proyectivo, tal como sucede, a juicio de Conde,
en la obra de Carl Schmitt. ste entiende que lo poltico surge cuando determinados
vnculos puramente sociales alcanzan una determinada intensidad. Pero esto es, para
Conde, ignorar la irreductibilidad de lo histrico a lo puramente social. El aumento de
intensidad en los vnculos sociales nunca dar lo histrico ni servir para definir lo poltico.
Lo poltico de un acto aparece cuando con ese acto se arroja sobre la realidad social un
proyecto que se convierte en motor de otras voluntades. Lo poltico no es otra cosa que "la
organizacin autnoma del obrar comn de los hombres partiendo de una idea determinada
del derecho, conforme a un plan y dentro de un espacio concreto". La realidad social
comienza a ser poltica cuando de las regularidades propias de lo social se pasa a un obrar
consciente movido por un destino comn libremente elegido.
Naturalmente, lo que Conde persigue con esta lectura de Zubiri es conceptuar el rgimen
espaol del momento, distinguindolo de otros regmenes contemporneos semejantes. De
ah su esfuerzo en precisar el concepto de nacin, de caudillaje, de Estado totalitario y de
representacin poltica. La reflexin de Conde puede ser calificada de "nacionalista" no
slo por las intenciones polticas de sus escritos, sino ante todo por los conceptos
fundamentales de su teora social. Lo social se define en dos dimensiones, la estrictamente
social y la social-histrica. Para ello Conde tiene que forzar en dos aspectos la idea de la
sociedad de Zubiri. En primer lugar, introduce en lo social la actualizacin de posibilidades,
algo que Zubiri deslindaba cuidadosamente, considerndolo formalmente histrico. Con
esto puede Conde aadir al concepto de lo social la idea de "proyecto". En segundo lugar,
Conde interpreta estos proyectos exclusivamente como proyectos colectivos, algo que no
apareca expresamente en Zubiri y que a Conde le sirve para definir lo poltico. Lo poltico
es proyeccin en comn. Y la proyeccin en comn se convierte entonces en una de las
dimensiones esenciales de la realidad social.
Con esto no slo se limita la idea de sociedad a los grupos humanos unidos por una
comunidad de sentido o por una cultura, sino que se subraya que el sentido surge cuando
hay un proyecto en comn. Lo dems es pura hxis, puro precipitado natural de lo
autnticamente personal y proyectivo. As el concepto de sociedad no slo queda reducido
a grupos humanos que comparten un mismo universo simblico, sino que se exige de los
mismos una decisin y un plan comn. Por eso hablamos de "nacionalismo". En realidad,
los conceptos de Conde se podran utilizar para legitimar proyectos polticos de signo
poltico opuesto, pero donde tambin se pretende "elevar una realidad colectiva, en s
misma plural, a verdadera unidad de accin". Lo que es claro, en cualquier caso, es que
desde estos conceptos la sociedad mundial no tiene ninguna cabida. Lo que s tiene cabida,
en cambio, es la idea de una nacin "destinada" a un proyecto de carcter mundial. Es
justamente la idea de Imperio, "entendiendo por Imperio la voluntad de cumplir una
empresa de carcter universal".
64

En realidad, Conde no ha desarrollado las virtualidades de la idea de hxis. sta hubiera

posibilitado conceptuar vnculos humanos que transcienden los sentidos compartidos y los
proyectos comunes. Y precisamente con la hxis se hubiera podido rescatar para la teora
social lo ms original de la filosofa de Zubiri. Respecto a los escritos fenomenolgicos, la
idea de un "precipitado natural" o de una habitud est cargada de virtualidades que Conde
no aprovecha. A diferencia del planteamiento de la sociologa fenomenolgica y del mismo
Zubiri en su Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, la habitud permite pensar el
vnculo social en un mbito que no es ni el del sujeto ni el de la conciencia. Y esto, como
sabemos, es de enorme importancia para conceptuar los vnculos sociales mundiales. Por
eso habremos de volver sobre ello.
Respecto a Heidegger, Zubiri ha tratado de radicalizar el mbito del ser hacia el mbito del
haber, de modo que las posibilidades no se sustentaran sobre s mismas, sino que se
fundaran en la realidad. La "habitud" social est justamente en el plano de la realidad, y no
en el de las posibilidades. Por ello, la interpretacin de Conde en su Teora y sistema de las
formas polticas puede ser calificada de "existencialista". Tambin Heidegger haba querido
huir de la anonimidad del Man hacia la autenticidad de un destino colectivo. Sin embargo,
en Heidegger esta huida estaba motivada por una idea negativa del Man como Niemand.
Zubiri, por el contrario, ha situado el problema de la exterioridad en un mbito ms radical
que el del ser. Y por ello no es tan fcil, desde su filosofa, pensar las habitudes reales en
trminos de no-ser. Conde, por razones de ndole poltica, ha subrayado los aspectos ms
existenciales, descuidando los ms autnticamente zubirianos.
En realidad, en la etapa de 1932-1944 hay una dualidad entre ontologa y metafsica, entre
ser y haber, que posibilita este tipo de interpretaciones. Pero la filosofa de Zubiri va a
entrar despus de 1944 en una nueva etapa, la etapa estrictamente metafsica. Esto obligar
a sus discpulos, incluso al mismo Conde, a esbozar nuevas concepciones de la realidad
social. Es lo que hemos de ver a continuacin.
3. La maduracin de la filosofa de Zubiri
Segn el propio Zubiri, a partir del ao 1944 su reflexin inicia una nueva etapa, que l
denomina "rigurosamente metafsica" (NHD 15). Hay que tener en cuenta que estamos ante
un perodo de tiempo enormemente largo, de casi cuarenta aos, pues Zubiri, que fallece en
1983, mantuvo hasta el final de su vida una activa produccin intelectual. Esto nos plantea
el problema de la evolucin del mismo Zubiri a partir de 1944.
3.1. Los problemas de la etapa de madurez
En ocasiones se ha distinguido, dentro de esta etapa, entre un perodo de "maduracin"
hasta 1962 (fecha de aparicin de Sobre la esencia) y un perodo de plena madurez desde
esa fecha hasta la muerte del filsofo. Sin embargo, las publicaciones que Zubiri realiz
despus de la elaboracin de estas cronologas (especialmente su triloga sobre la
Inteligencia sentiente) han mostrado que despus de 1962 hay una verdadera evolucin en
muchos de sus conceptos fundamentales. Nada de extraar, si se tiene en cuenta que entre
Sobre la esencia y la Inteligencia sentiente hay una diferencia de veinte aos. No es ste el
lugar para entrar en discusiones sobre etapas y cronologas. Bastar con dejar consignados
65

dos hechos. Por una parte, Zubiri entiende que todas sus reflexiones desde 1944 pertenecen
a una sola etapa, caracterizada por una "inspiracin comn". Hasta que no sean publicados
todos los trabajos de la misma, ser difcil contradecirle en este punto. Por otra parte, dentro
de esta etapa hay una evolucin continua que slo termina con su muerte, y por ello es
posible distinguir en ella distintos perodos o "subetapas".
Esto tiene ya consecuencias para nuestro enfoque de la cuestin. Por un lado, no podemos
priorizar unilateralmente los escritos posteriores a 1962 como los nicos textos "maduros"
de Zubiri, sino que ms bien habremos de tomar todos lo escritos despus de 1944 como
expresin parcial de una evolucin que no se detiene hasta 1983. Ahora bien, la realidad de
esta evolucin implica que no todos los textos de esta etapa tienen el mismo nivel. El
estado actual de las publicaciones de los escritos de Zubiri no permite un anlisis detenido
de este proceso de maduracin. Dado que nuestro inters es ms sistemtico que histrico,
esto no es un gran inconveniente. Pues lo que s es posible en el estado actual de la
publicacin de la obra de Zubiri es seguir a Diego Gracia en su criterio de tomar los ltimos
escritos de Zubiri como clave para interpretar toda su produccin anterior.
Para nuestro trabajo esto significa, en concreto, lo siguiente. Por un lado, en los captulos
siguientes intentaremos una relectura sistemtica de la reflexin del Zubiri maduro sobre la
sociedad desde la perspectiva de sus ltimos escritos filosficos. Por otro lado, en lo que
resta de este captulo consideraremos someramente algunas interpretaciones de la filosofa
social de Zubiri en la etapa 1944-1983. No se trata de estudiar exhaustivamente una
maduracin continua de la que an faltan por publicar testimonios importantes, sino
solamente de consignar algunos hitos de la misma. Tanto F. J. Conde, como E. Gmez
Arboleya e I. Ellacura elaboraron distintas interpretaciones de la reflexin de Zubiri sobre
la realidad social. Ahora bien, ninguno de estos autores contaba con toda la obra del
filsofo, sino solamente con una parte de la misma, anterior siempre a su triloga sobre la
Inteligencia sentiente. De ah su inters, pero tambin sus limitaciones. Es lo que hemos de
ver a continuacin.
3.2. Orden social e idea de hombre (F. J. Conde)
En el ao 1945-46 Zubiri imparte un curso oral con el ttulo "Ciencia y realidad.
Introduccin al problema de la realidad", todava indito. Probablemente habr que buscar
en ese curso aquellos cambios que le permiten a Zubiri hablar de una nueva etapa en su
filosofa. Aun sin disponer del texto, podemos sospechar que el punto decisivo de inflexin
est en la superacin de la dualidad que nos ha aparecido en la etapa ontolgico-metafsica
entre ser y realidad. Como vimos, esta dualidad planteaba algunos problemas importantes
en la teora social, pues posibilitaba, no sin algunas importantes alteraciones, relecturas de
Zubiri como la realizada por F. J. Conde. Naturalmente, esta interpretacin no recoga lo
ms importante de la crtica de Zubiri a Heidegger, que era la apelacin a algo que est ms
all del ser. Pero esto significa tambin que hablar de la realidad como algo ms all del ser
no posibilita hablar de una nueva etapa. En esto no hay ninguna diferencia entre la etapa
ontolgico-metafsica y la "estrictamente metafsica" (cf. NHD 15). Dnde est entonces
el paso decisivo?

66

En el ya citado prlogo a la edicin inglesa de Naturaleza, historia, Dios, Zubiri seala que
"Heidegger ha llevado a cabo la sustantivacin del ser" (NHD 16). Esta sustantivacin no
se evita solamente apelando a la realidad como algo que est ms all del ser, porque
entonces el peligro que se nos presenta es el dualismo entre ser y realidad. Probablemente
Zubiri alude a l cuando seala que la "concreta inspiracin comn" de los escritos de la
etapa de 1932-1944 "fue ontologa o metafsica" (NHD 14). La verdadera superacin de la
sustantivacin heideggeriana del ser solamente ser posible cuando se muestre que lo que
llamamos ser no es otra cosa que un momento de la realidad misma. Entonces es cuando se
puede decir, como Zubiri dir en 1980, que "el ser real no existe. Slo existe lo real siendo,
realitas en essendo" (NHD 16). Por eso podemos sospechar que en el curso de 1945-46
Zubiri no solamente abord el problema de la realidad como algo que est ms all del ser,
sino que adems mostr que el ser no es otra cosa que una determinacin ulterior de lo real.
Por eso mismo, la "sustantivacin" que Zubiri atribuye a Heidegger consiste en considerar
al ser con independencia de la realidad, de la cual no sera ms que una actualidad ulterior
(cf. IRE 217ss).
Esta sospecha se confirma de algn modo si atendemos a los escritos de Conde posteriores
a este curso. Como vimos, Conde haba montado su interpretacin "nacionalista" de Zubiri
apelando a lo ms "existencialista" de Zubiri. Es decir, haba introducido el acontecer de
posibilidades, que Zubiri adscriba al ser, en el mbito de la realidad social. Pues bien, en
los trabajos de Conde sobre "La relacin social" (1949) y sobre "El hombre, animal
poltico" (1957) nos encontramos a su autor intentando, como discpulo inteligente, volver
a fundamentar sus concepciones "nacionalistas" sin apelar a una lectura ontolgica de
Zubiri. Cmo es posible entonces introducir la idea de un "proyecto comn" y de una
"unidad de destino" en la esencia del vnculo social?
El trabajo de Conde sobre la relacin social, adems de comenzar destacando la diferencia
entre Heidegger y Zubiri, se remite a la idea zubiriana de una "inteligencia sentiente". La
unidad de sentir e inteligir ya haba sido planteada por Zubiri en sus escritos objetivistas y
en su etapa ontolgico-metafsica. En esta ltima, se trataba de la unidad entre la impresin
de realidad y la mente que inteliga el ser. Esta unidad se entenda como una
"compenetracin", y Zubiri se contentaba con una referencia general a Kant. Ahora bien, en
esta nueva etapa Zubiri concepta el ser, antes atribuido a la mente, como un momento de
la realidad. Y esto supone una radicalizacin de la unidad entre sentir e inteligir. La
remisin del ser a la realidad, en esta nueva etapa, es paralela a una remisin de la
inteleccin a la impresin. La impresin de realidad es ya en s misma inteleccin, y esto es
precisamente lo que expresa la frmula de "inteligencia sentiente".
El ser aparece entonces, en primer lugar, como una determinacin conceptual o intelectiva
de la realidad. El hombre, por su impresin de realidad, se mueve en el elemento del "es".
En el "El hombre, animal poltico", Conde seala que, segn Zubiri, "en la inteleccin, la
realidad se hace presente bajo especie de ser. El ser es la presentidad de lo real en tanto que
real". La inteleccin del ser cobra una importancia especial para la vida humana. El
hombre, en una situacin concreta, se encuentra con un cuadro de posibilidades para ser de
una manera o de otra. El ser no se entiende ahora como un acontecer de posibilidades, sino
como la realidad humana presente en la misma inteligencia del hombre. El hombre, para
poder ser lo que realmente es, tiene su propia realidad antepuesta a s mismo como objeto.
67

Se trata de algo que Zubiri probablemente plante en su curso "Qu son las ideas?" del
ao 1947-48, y que Conde va a utilizar para su particular teora socio-poltica.
Sin duda es muy acertada la idea de que la inteligencia sentiente (y no la existencia) es lo
que fundamenta ahora la radical apertura de la realidad humana tanto a las cosas como a los
dems. Ahora bien, las cosas me afectan simplemente "bajo especie de realidad", mientras
que los otros hombres "no slo me afectan bajo la especie de realidad, sino bajo la especie
de una realidad que, a su vez, como yo mismo, se mueve en el elemento del 'es'. Esta
coincidencia en el 'es' me descubre desde el principio que se trata de otro 'yo', de otro 's
mismo', que al igual que yo, se realiza a s mismo desde el ser". No se trata ya de un
encuentro de los ex-sistentes en la co-existencia. Se trata de un encuentro en la realidad. Ya
vimos que el joven Zubiri no planteaba el problema del otro en trminos de
intersubjetividad, sino en trminos de encuentro en la objetividad. Pues bien, en su etapa de
madurez nos encontramos con la idea de la realidad como mbito radical de encuentro con
los dems hombres. En este aspecto, Conde ha sealado una conquista central de la
filosofa de Zubiri que, como veremos, se puede mantener para toda su etapa de madurez.
Ahora bien, Conde distingue distintos modos de encuentro con el otro. Para esto hay que
tener en cuenta que el hombre no slo se encuentra con la realidad, sino que se encuentra
siempre en una situacin de la que es funcionalmente dependiente. Esta dependencia
funcional de la propia situacin implica que el hombre es tambin funcionalmente
dependiente de aquellos hombres que estn en la misma situacin que l y que comparten
con l un cuadro anlogo de posibilidades. Con esto es posible distinguir entre aquellos
"otros yo" que estn en mi misma situacin y los que estn fuera de ella. Los primeros son
inteligidos como "prjimos", como un "t", mientras que los segundos son simplemente
"otros", y pertenecen al mbito del "l".
Sin embargo, para Conde estas dos funciones del hombre respecto a los dems no son
suficientes para caracterizar la relacin social. Conde le critica a la sociologa de origen
fenomenolgico justamente el haber montado las relaciones sociales sobre las vivencias del
"t" y del "l", mientras que lo propio de las relaciones sociales sera el fenmeno del
"nosotros". Ahora bien, para explicar el "nosotros" Conde ya no puede recurrir al ser,
entendido como acontecer social, sino que tiene que apelar a las habitudes. Se trata, como
sabemos, de un precipitado natural de las acciones humanas que dejan en el hombre una
"condicin" que se sobrepone a su naturaleza biolgica. Es interesante la observacin de
que estas habitudes se encuentran en "respectividad". Aqu recurre de nuevo Conde a una
idea que Zubiri est desarrollando en sus cursos: la tesis de que la realidad se presenta
siempre "sintcticamente", como sistema. Esta respectividad de la realidad, cuando se
refiere a las realidades humanas, es denominada por Conde "reciprocidad". Segn Conde,
"el esquema fundamental de la relacin social no es ni la vivencia del t, ni las relaciones
de yo, t, l, sino la 'reciprocidad de habitudes'".
Esta reciprocidad de habitudes constituye lo que Conde denomina en 1949 el "nosotros".
No deja de llamar la atencin el hecho de que Conde, en su trabajo de 1957 ya no hable de
un "nosotros". La razn est, probablemente, en que Zubiri, en su curso de 1953-54 sobre
"El problema del hombre", al abordar el tema de la sociedad, no lo hizo desde esta
perspectiva. La publicacin en Sobre el hombre de amplias partes de aqul curso lo
68

confirma (cf. SH 223-341). All Zubiri habla del "nosotros" en el caso concreto de formas
de unin personal como la amistad o el amor sexual (cf. SH 270), pero no para conceptuar
la realidad social en su conjunto. No sabemos si el "nosotros" haba aparecido en otros
cursos de Zubiri anteriores a 1953. Sin duda el concepto era muy adecuado para los
propsitos de Conde, pues parece aludir de algn modo a un sujeto colectivo o a una unidad
consciente de las voluntades.
El que Zubiri limite este concepto a la unin personal y no a toda forma de sociedad, choca
sin duda con las intenciones de Conde en su trabajo sobre "La relacin social". Sin
embargo, esto no es decisivo para sus intereses, pues la idea de un "plan comn", en lugar
de montarse sobre el "nosotros", se fundar simplemente en la respectividad social. Esta
reciprocidad es conceptuada por Conde en el artculo de 1957 en trminos de "orden". La
convivencia deja en los que conviven una idea de esta reciprocidad u orden social.
Siguiendo a Aristteles, Conde entiende lo poltico como plenitud del orden interhumano.
Por ello, afirma que las ideas polticas no son otra cosa que las ideas de la perfeccin del
orden interhumano. El proyecto es la versin de las ideas hacia la realidad fsica. Por tanto,
la idea poltica se configura como un proyecto de convivencia. Cada sociedad tiene una
idea de la perfeccin del orden humano, y configura su reciprocidad segn esta idea.
Naturalmente, cuando la idea agota sus posibilidades hay que cambiarla.
Desde aqu puede esbozar Conde una teora del poder poltico. El poder poltico no es una
sustancia, sino que consiste simplemente en la apropiacin de posibilidades que emergen de
la convivencia. Al ser apropiadas se les confiere poder sobre los que conviven. Y el poder
que se da a la idea de perfeccin, una vez apropiada, es el poder poltico. Se trata de una
habitud, es decir, de una modulacin real de los que conviven, pero que no tiene realidad
fuera de ellos. Las acciones sociales no son ejecutadas ni por la especie humana ni por la
sociedad, sino slo por los individuos. Pero no se trata de meros individuos aislados, sino
de individuos que actan socialmente segn sus habitudes. En la medida en que en una
sociedad se da poder a la idea de un orden poltico, se constituye un poder poltico. Este
poder poltico es dominante en la medida en que realiza la idea dominante de orden
poltico. El poder poltico se decanta en un cuerpo poltico. Su legitimidad sociolgica
estriba en que realice efectivamente la idea dominante de orden. Pero esto no es todava su
justificacin. La justificacin consiste en mostrar que ese poder es bueno, y esto se decide
en la medida en que el cuerpo poltico "perfeccione efectivamente el sistema de
posibilidades de estar en orden en que el poder poltico consiste"
Naturalmente, esta idea de la sociedad no es apta para una conceptuacin de la sociedad
mundial. La humanidad no forma, para Conde, una sola sociedad, sino que nos
encontramos de hecho ante mltiples sociedades concretas. Hay muchas ideas distintas de
hombre, y por tanto diversas ideas tambin de la perfeccin social en distintos cuerpos
sociales. De nuevo nos encontramos con que si Conde hubiera conceptuado la sociedad
desde el punto de vista de las habitudes, hubiera obtenido un concepto de la misma tan
amplio como de facto fuera la reciprocidad de stas. Pero Conde ha introducido de nuevo
en la sociedad la idea de lo poltico, entendindolo como una idea comn de la perfeccin
del orden social. Y esto, naturalmente, restringe la idea de la sociedad a los conjuntos
polticamente articulados, adems de entender esta articulacin en trminos de
participacin en un proyecto comn. Ciertamente, el optimismo de la "unidad de destino"
69

se modera en este tiempo, y la idea de "orden" va ganando terreno. En cierto modo, la

interpretacin de Zubiri se hace menos existencialista y ms aristotlica: si antes era la idea
de ser la que serva para introducir la unidad poltica en la definicin de lo social, en esta
nueva etapa esto se logra mediante el recurso a la idea de perfeccin del orden social.
Ciertamente, Zubiri haba aludido en el curso de 1953-54 al hecho de que cada uno de los
distintos grupos sociales tiene una idea propia de la perfeccin humana (cf. SH 427ss). Pero
se trataba all de un problema de filosofa moral, y no de teora de la sociedad. Zubiri se
ocupa del hecho de que las distintas ideas de la perfeccin humana vayan cambiando en los
distintos grupos sociales. Es el problema del relativismo moral, y no una definicin de la
sociedad. Zubiri no entiende que estas ideas del hombre sean necesariamente una idea del
orden social. Y mucho menos seala que tales ideas sean esenciales para definir una
sociedad. En el texto del mismo curso dedicado a la sociedad la "idea de hombre" ni
siquiera se menciona. Se menciona, eso s, la realidad de un "haber humano", que
tendremos que estudiar ms detenidamente. Pero no se dice en ningn momento que se
trate de una idea compartida sobre la perfeccin del orden social. Esto no es ms que una
interpretacin de Conde en funcin de unos intereses polticos concretos. Naturalmente,
todo esto no obsta para que muchas observaciones de Conde sobre la realidad social y el
poder social sean muy valiosas y hayan de ser recuperadas en nuestro estudio sistemtico
de la realidad social.
3.3. Sistema de habitudes y cultura (E. Gmez Arboleya)
Algunas de las dificultades que aparecen en el planteamiento de Conde son subsanadas en
otras exposiciones de la filosofa social de Zubiri. Es el caso de Enrique Gmez Arboleya,
que se refiere al curso sobre Filosofa primera que Zubiri imparti en 1952-1953.
Siguiendo a Zubiri, y tambin a Merleau-Ponty y a la psicologa de la Gestalt, Gmez
Arboleya seala que el hombre, a diferencia del animal, no oye solamente sonidos, sino que
oye tambin "lo" sonoro. Y es que el entorno del hombre no est compuesto slo por
sonidos, sino tambin por realidades. Es justamente lo que quiere decir la frmula de la
"impresin de realidad". En la impresin de realidad la cosa se destaca sobre un fondo, con
una constancia perceptiva, invariabilidad y con la unificacin de las distintas impresiones
en un ncleo de realidad. Ahora bien, lo importante es subrayar que esta realidad que se nos
da en la impresin no es algo que est por detrs de sus propiedades, como una sustancia o
un sujeto, sino que es sus propiedades. La cosa no es un soporte de propiedades, sino que
las cosas no son nada ms que propiedades.
La realidad se nos da en la impresin como algo "sintctico". Y es que todo conjunto de
propiedades "se organiza como cosa en una respectividad radical frente a todas las otras
realidades. La cosa con sus propiedades se ha constituido como tal dentro del contexto
sintctico de la realidad". Esta constitucin es suficiencia para poseer un conjunto de notas
con carcter de sustantividad: "suficiencia significa, por tanto, recortarse la cosa sobre el
contexto de la realidad como algo que existe en determinada forma y con determinadas
propiedades". La cosa est entonces dotada de una consistencia y unidad internas. No
necesita de ningn sujeto o substrato para poder existir. De ah la gran diferencia entre la
sustantividad y la sustancia aristotlica, entendida como un sujeto de propiedades. Se trata

70

de una distincin que an no apareca en Naturaleza, historia, Dios, pero que ahora se hace
central.
Entre las propiedades que la cosa tiene hay algunas propiedades sistemticas que tienen el
carcter de unificar internamente todas las dems. Son propiedades de propiedades que
dotan a cada cosa de su individualidad. El conocimiento cientfico surge cuando se toman
las cosas de la experiencia y se estudia "lo propio de cada cosa, su sustantividad y su
sistema: las formas de realidad y, consiguientemente, las leyes de las distintas formas de
realidad". Pues bien, lo decisivo para la ciencia es investigar aqullas propiedades
sistemticas que dan a la cosa su consistencia y la diferencian de todas las dems. Ellas nos
sirven para distinguir "distintos tipos de sustantividad que se manifiestan en acciones
diversas".
As se puede hablar, en primer lugar, de cuerpos dotados de una cierta sustantividad
negativa, porque ofrecen resistencia a la disgregacin en el mundo macroscpico. Es
interesante observar que F. J. Conde le negaba por esos aos sustantividad a los cuerpos
fsicos, mientras que Gmez Arboleya se la otorga. Probablemente, Zubiri haba
comenzado utilizando el trmino "sustantividad" para conceptuar las realidades vivas. Pero
probablemente antes de 1954, ao en que Gmez Arboleya escribe su trabajo sobre "El
grupo social", Zubiri ha extendido la sustantividad a las realidades materiales no vivas. En
realidad, si seguimos la exposicin de Gmez Arboleya, nos encontramos que la idea de
sustantividad estara siendo utilizada ahora simplemente para calificar el modo en el que
cualquier realidad es primariamente inteligida. Cualquier cosa material, viva o no viva, es
aprehendida como algo sustantivo.
En segundo lugar estaran las sustantividades caracterizadas por una combinacin funcional
en la que los distintos elementos componen una unidad en la que no slo se resiste la
presin de los objetos circundantes, sino que tambin se dispone de un control sobre el
medio. Se trata de los organismos vivos, perfectamente singularizados, que se relacionan
con su medio ambiente mediante suscitaciones y respuestas, y no mediante una pura
interaccin mecnica. Su accin es una accin vital, que va enriquecindose y
complicndose gracias, sobre todo, a un sistema nervioso central que formaliza su tono
vital y organiza sus respuestas.
Finalmente tendramos la sustantividad psicofsica del hombre. Aqu la sustantividad llega
a su culminacin. La inteligencia consiste formalmente en estar en la realidad. Y por su
inteligencia el hombre queda abierto a toda realidad, propia o ajena, y en cierto modo
independizado de ella. Por su inteligencia tambin el hombre est abierto "a su propia
actualidad. Vertido a su propia actualidad, tiene que actuar en vista de sta, abrirse paso a s
mismo, tiene que autodeterminarse". El hombre est situado tanto frente a s mismo, como
frente a los otros hombres y frente al todo de la realidad. El hombre est abierto a un
mundo. Pero la realidad no est para l simplemente puesta, sino que est propuesta: "la
realidad est en presentidad, pero el hombre la tiene que traer continuamente a presencia;
reducir esta posibilidad en actualidad".
En este esfuerzo, la realidad se va diversificando ante el hombre, dando por resultado
diversos productos en que se manifiesta la realidad, como el arte, la ciencia, la tcnica, etc.
71

Las cosas no slo se diversifican, sino que tambin se objetivan, corporizan y se

simbolizan: "es lo que ha acostumbrado a llamarse reino del espritu objetivo. La apertura
humana a la realidad lleva consigo, pues, la constitucin de la cultura". Por cultura se
entiende "la serie de soluciones, mnimas o gloriosas, con que el hombre se cultiva, se
realiza, vive". Adems, son "los instrumentos, materiales o no, que sirven a estas
soluciones: el conjunto de cosas hechas o instituidas por el hombre, el medio humano.
Cultura es, en un tercer sentido, lo ya logrado, el caudal con que se cuenta: cultura es
tradicin". La cultura es plural y la realizan una pluralidad de hombres, que van
constituyendo distintos sistemas de cultura, que los hombres se van comunicando. El
mundo de la cultura es un mundo humano, y lo es no slo porque sea propio de hombres,
sino porque slo se da en un conjunto social. Por eso la cultura y la sociedad son
"congneres y coevas".
En determinado momento, Gmez Arboleya ve la posibilidad de distinguir entre el "mundo
humano", del que se ocupara la sociologa; y los productos de la vida social, sean
productos sociales o productos culturales, de los que se ocuparan otras ciencias sociales.
De este modo, la sociologa sera una ciencia formal, algo as como la lgica de todas las
ciencias sociales. Naturalmente, Gmez Arboleya rechaza esta posibilidad, pues en el fondo
se estara operando una separacin entre materia y forma que no corresponde a los hechos.
De un lado se acabaran poniendo las estructuras naturales del hombre y del otro los
productos de la accin humana. Pero esto no responde a la realidad. Los grupos sociales
son siempre grupos concretos, histricamente determinados y configurados por la obra
social y cultural del hombre.
Todo esto significa que Gmez Arboleya ha renunciado al esquema "nacionalista" de
Conde, esto es, a la idea de un "nosotros" o de un "proyecto comn" de toda la sociedad,
para hablar simplemente de cultura. Y adems seala que esta cultura es siempre plural. El
trmino, como el mismo Arboleya reconoce, no est tomado precisamente de la filosofa de
Zubiri. De hecho, Zubiri era reticente a utilizar la idea de "cultura" (cf. NHD 43s),
probablemente por su enorme polisemia. Para el problema de la sociedad mundial sera
decisivo que Gmez Arboleya hubiera aclarado ms de qu manera la cultura plural es
capaz de constituir una unidad social. Sin embargo, Gmez Arboleya se limita a decir que
la cultura se comunica libremente de unos a otros y se entrega en tradicin. El vnculo
social parece reducirse a un vnculo cultural pluriforme. Naturalmente, en la medida en que
las culturas humanas se unifican de algn modo, sera posible hablar de una cultura
mundial y, por tanto, de una sociedad mundial. Se tratara de una cultura plural pero nica.
Es de algn modo lo que ya nos encontramos al hablar de Luhmann: una unidad de una
pluralidad de sistemas en una sociedad que los abarca.
Sin embargo, Luhmann nos dice al menos que estos sistemas son sistemas de sentido,
mientras que la cultura, en el sentido de Gmez Arboleya, parece englobar tanto el sentido
como la vida material. El problema del concepto de cultura est en su enorme amplitud: a
fuerza de ser todo, no es nada determinado. Para Parsons, la cultura tiende a reducirse a las
creencias, smbolos y valores. Aunque se diga que la cultura es tambin algo "material", y
no solamente un acervo de sentido, habra que explicar de qu manera esa cultura, que para
dar lugar a una nica sociedad tiene que ser una cultura nica, puede ser al mismo tiempo
una cultura plural. Se requiere que todos los miembros de la sociedad compartan un
72

mnimo de "soluciones" y de "instrumentos"? Al menos esto parece suponer Gmez

Arboleya cuando habla de la unidad de Europa. All acude a las ideas de persona y de
libertad como algo que diferencia a Europa de otros pueblos. En la concepcin de Gmez
Arboleya, se trata de valores conscientes comunes a los europeos. Ellos permitiran hablar
de una sociedad europea, pero no de una sociedad mundial.
Cuando Zubiri habla de un "mundo humano" en sus cursos, nunca lo concepta como
cultura, sino como un "haber humano" (cf. SH 260ss). El haber, para Zubiri, consiste en
habitudes, y no en logros culturales, sean estos materiales o espirituales. Curiosamente,
Gmez Arboleya haba hablado incluso de un "sistema de habitudes" en un texto del ao
1950, aunque asociando este sistema de habitudes a las ideas comunes a la cultura europea.
La "respectividad de las habitudes" que encontramos en Conde o el "sistema de habitudes"
de Gmez Arboleya podran haber sido decisivos para una teora de la sociedad de
inspiracin zubiriana. Pero era necesario haberlos deslindado de la concepcin de la
sociedad en trminos de ideas o valores compartidos. El sistema de habitudes hubiera
posibilitado hablar de habitudes distintas, pero sistemticamente vinculadas unas a otras. Y
aqu residira el pluralismo que Arboleya no explica. Por el contrario, en sus estudios
posteriores sobre el vnculo social, Arboleya prescinde de las habitudes y se centra en la
cultura. Y el concepto de cultura, por su amplitud y ambigedad, no permite la distincin
entre el sistema de habitudes y las ideas o valores comunes. Y por ello no permite detectar
aquellos vnculos sociales que transcienden los universos de valores compartidos, y que son
justamente muchos de los vnculos mundiales.
3.4. Especie humana y conciencia colectiva (I. Ellacura)
Probablemente no se poda exigir a los primeros intrpretes de Zubiri una excesiva
fidelidad y precisin conceptual, pues solamente contaban con lecciones orales, no siempre
fciles de seguir. Ahora bien, esta situacin cambiar radicalmente con la publicacin de
Sobre la esencia en 1962. All Zubiri define su posicin frente a Husserl y Heidegger
apelando a la "aprehensin de realidad". Husserl habra desatendido a la aprehensin como
acto, considerando slo el "darse cuenta", y quitndole de este modo al acto de inteligir su
carcter fsico y real (cf. SE 25, 12). Frente a la heideggeriana comprensin del ser, Zubiri
apela a la impresin de realidad. La realidad es algo ms radical que el ser y que la nada. Se
trata simplemente de un "carcter formal de lo aprehendido" (SE 114). Esta realidad tiene
un carcter transcendental, que remite a todas las dems cosas reales. Se trata de una
respectividad transcendental a la que Zubiri denomina "mundo". Pues bien, el ser no es el
primer inteligible, como quiere Heidegger, sino la actualidad de la cosa real en la
respectividad del mundo (cf. SE 446-453).
Pues bien, en esta obra Zubiri no pretende otra cosa que estudiar las estructuras de la
realidad, desde su estrato ms aprehensible hasta sus estructuras ms profundas. En el
mbito de lo aprehensible tenamos, como vimos, la sustantividad. Esta es entendida como
suficiencia en orden a la constitucin de una cosa real, y por lo tanto no se identifica ni con
la subjetualidad ni tampoco con la capacidad para existir (cf. SE 154s). La sustantividad no
es otra cosa que un sistema, clausurado sobre s mismo, de propiedades o "notas" (cf. SE
144) interdependientes, de modo que cada una tiene una "posicin" determinada respecto a
las dems. En algunos casos, la unidad de las notas determina en el sistema propiedades
73

sistemticas nuevas e irreductibles a las de sus componentes, aunque slo en el orden

funcional. Es lo que Zubiri denomina "combinacin funcional" (cf. SE 144-151).
Las cosas sustantivas son algo inteligido en cualquier simple aprehensin. Sin embargo, la
inteleccin de una sustantividad puede cobrar mayor complejidad (cf. SE 120-123). Una
cosa se presenta en la inteleccin como ms o menos variable, sin que por ello deje de ser
la misma. Por eso se pueden distinguir algunas notas caracterizadoras de la cosa, que
permiten distinguirla de otras. Es la inteleccin de una cosa "entre" otras (cf. SE 16, 97-98),
que corresponde de algn modo a lo que despus Zubiri denominar logos. Pero la
"inteleccin pensante", que en cierto modo equivale a lo que Zubiri llamar razn, va ms
lejos, y localiza aquellas notas que no slo caracterizan una cosa para no confundirla con
otras, sino que no pueden faltar sin que la cosa deje de ser lo que es. Son las "notas
constitutivas", es decir, el principio de las dems notas, meramente "constitucionales" (cf.
SE 188s). El sistema de las notas constitutivas es justamente lo que Zubiri llama "esencia"
(cf. SE 17, 98). Estas notas no constituyen una "unidad de sentido", ni un "concepto
objetivo" o "formal", ni un "correlato real de una definicin". Se trata de un momento fsico
de lo real, de una unidad primaria de notas ltimas y fundantes de cada sustantividad.
La esencia, al ser un momento fsico de cada cosa real, es siempre individual. No es por
tanto ni una "forma" ni una "especie", como quiere la escolstica (cf. SE 79s). Sin embargo,
no cabe duda que hay realidades en el cosmos, como son los organismos vivos, que tienen
un carcter especfico. No se trata simplemente de multiplicidad de individuos de la misma
clase, sino de una "multiplicacin fsica y real de sus esencias constitutivas" (SE 233). As
se constituye un phylum dotado de estricta realidad fsica, "mucho ms real an de lo que
pueda serlo el 'campo' electromagntico, gravitatorio, etc." (SE 235). Lo que llamamos
especie no son otra cosa que un grupo de notas constitutivas genticamente transmisibles
por interfecundidad. No son caracteres que basten para constituir una esencia constitutiva
completa, pero tienen una cierta unidad, que es la que Zubiri denomina "esquema
constitutivo" (SE 244). Las notas especficas pertenecen a la esencia fsica de cada
individuo, hasta el punto de que sin ellas no habra tal individuo (cf. SE 317s), y le
confieren una "unidad cuasi coherencial" (SE 316) con los dems de su especie. Por eso
"cada individuo lleva dentro de s a los dems" (SE 318).
Estas consideraciones le sirven a Ellacura para fundamentar su teora de la sociedad. No se
trata de fundar lo propiamente humano en lo animal. En realidad, si nicamente en el caso
del hombre se adquiere, por la inteligencia, autntica individualidad personal, slo en el
hombre hay especie en sentido estricto (cf. SE 173, 242). Y esta especie es el fundamento
de la sociedad humana. Lo es, en primer lugar, porque la apertura a la realidad, que ser
decisiva para la sociedad humana, es un logro de la especie. En segundo lugar, esto
significa que la individualidad propia del hombre, que se debe a su inteligencia, viene de la
especie. En tercer lugar, muchos caracteres especficos animales se mantienen. Esto no
significa dar la razn a la sociobiologa, pues en el hombre todo mecanismo "instintual"
est absorbido en la aprehensin de realidad, lo cual supone introducir un hiato radical
entre los estmulos y las respuestas. En cuarto lugar, todo esto implica que la relacin entre
el individuo y la especie se prefigura lo que ser ulteriormente la relacin entre el individuo
y la sociedad.

74

Esto no significa que la especie nos diga todo lo que es la sociedad, sino que solamente nos
proporciona un dato fundamental de la misma. Para explicar lo propio de la sociedad,
Ellacura recurre al curso de Zubiri del ao 1953-54. Y es que, por la apertura propia de la
realidad humana, la realidad de cada nio y su forma de autoposesin va siendo
configurada por los dems. As se constituye el mbito pblico de lo humano, la
"publicidad" que el nio recibe de los otros. Esto significa que el vnculo social no es ni un
estatuto voluntario ni una mera prolongacin de las sociedades animales. El vnculo social
habra que buscarlo en la especie fsica, pues la versin a los dems tiene un carcter
biolgico especfico. Pero, adems, el vnculo social se constituye por la intromisin de los
dems en la propia vida, conformando un haber humano. Este haber humano no consiste en
pura interaccin, sino en unas habitudes, un modo de habrmelas con las cosas segn el
cual quedan actualizados en m tanto el haber humano como los dems.
Todo ello le confiere a la sociedad el carcter de un cuerpo social. Es cuerpo social, ante
todo, porque recoge la corporeidad propia del phylum biolgico que, como vimos, tiene una
estricta realidad fsica. En segundo lugar, es cuerpo en el sentido de que la sociedad toma
cuerpo en la organizacin solidaria de los individuos, que no es otra cosa que el resultado
de la unidad estructural de la especie. En tercer lugar, el cuerpo social es cuerpo porque,
como el cuerpo humano, circunscribe las posibilidades de los hombres. En cuarto lugar, el
cuerpo social tiene un carcter de alteridad, lo que explica su independencia respecto a las
voluntades individuales y la posibilidad de su manejo. En quinto lugar, el cuerpo social
tendra carcter unitario. Ello implica, en sexto lugar, que lo social tiene un carcter
sistemtico de estructura. Finalmente, esta estructura social, como toda otra estructura, es
intrnsecamente dinmica. Como en el caso de las realidades materiales, este dinamismo es
procesual, lo cual no significa necesariamente que sea dialctico.
A continuacin Ellacura se pregunta si este cuerpo social est dotado de conciencia.
Despus de examinar otras posiciones sobre el problema, Ellacura concluye que hablar de
conciencia social no es posible para quienes reducen lo social a la suma de elementos
individuales. Sin embargo, la idea de una conciencia colectiva parece anular la personalidad
de los miembros de la sociedad. La solucin la encuentra Ellacura en el pensamiento
estructural de Zubiri, para quien es posible que en una realidad aparezcan nuevas funciones
sin que ello implique la existencia de una entidad sustancial nueva. De este modo, los
fenmenos atribuidos a la conciencia colectiva son resultado de la actividad psquica de los
hombres, que adquieren publicidad y se objetivan. Una vez objetivados dan lugar a una
"visin preponderante en una sociedad y su tabla de valoraciones". As se constituye un
acervo compartido de interpretaciones y valoraciones desde el cual se inicia toda labor
valorativa. Pero no se trata de un mero agregado de elementos, sino de un conjunto con una
unidad y dinmica propias. Por eso, ms que de conciencia colectiva se puede hablar de un
medio o campo intelectivo.
Es til esta concepcin de la sociedad para conceptuar la sociedad mundial? Ciertamente,
la idea de una especie humana podra ser apta para esto, pues "todos los individuos de la
misma especie tienen actualmente delimitado un esquema constitutivo comn; comn en el
doble sentido de ser especficamente el mismo y de ser comunicado genticamente. La
comunidad humana, tomada en su globalidad, tiene as esta profunda unidad, que no surge
necesariamente de la presunta unicidad de una pareja inicial, sino que est firmemente
75

fundada en la pertenencia a un nico phylum, en razn de un esquema constitutivo que es

comn y que en su comunicacin va haciendo que cada uno est en comunidad fsica con
los dems". Sin embargo, la especie humana no es todava la sociedad, y bien puede
suceder que individuos pertenecientes a la misma especie no formen una nica sociedad.
Es, por ejemplo, el caso de un romano y de un chino en el siglo dcimo de nuestra era (cf.
SH 219). La especie es un fundamento de la convivencia social, que de lo contrario sera
puramente anglica. Pero ella no es suficiente para caracterizar la convivencia social. Es
necesario sealar qu es lo propio de la unidad social a diferencia de la unidad de la especie
(cf. EDR 253, 257).
Esto lo hace Ellacura recurriendo, como hemos visto, a las ideas de publicidad, habitud, y
cuerpo social. En realidad, ninguna de ellas tendra que chocar con la idea de una sociedad
mundial. Los problemas aparecen, en realidad, cuando se habla de una "conciencia
colectiva". Ya hemos visto las dificultades de este concepto en Durkheim. Ciertamente,
Ellacura evita toda sustantivacin de la conciencia colectiva, y la concibe como una
propiedad funcional del sistema social. Sin embargo, la idea de una conciencia colectiva
introduce en su concepto de sociedad la idea de un conjunto de valoraciones e
interpretaciones compartidas por los miembros de la sociedad: "cada sociedad, cada grupo
social tiene un conjunto de creencias, de normas, de valores, etc., que son admitidas como
las de ese grupo y de ese momento". Esto hace sospechar que la idea de "conciencia", aun
privada de toda sustantividad, le conduce a Ellacura a pensar que se trata de algo
compartido por todos los actores sociales. Y es que Ellacura piensa que la conciencia
colectiva es algo ms que un momento de las conciencias individuales. Y aqu aparecen los
problemas, pues al subrayar que se trata de algo distinto de las conciencias individuales es
posible deslizarse hacia la idea de la conciencia colectiva entendida como un acervo comn
de contenidos intelectivos que de algn modo es accesible a todos los miembros de la
sociedad.
En realidad, se trata de un problema que atraviesa la misma conceptuacin de Ellacura del
"haber social". El haber social aparece como algo distinto de las habitudes de los miembros
de la sociedad. De este modo, las habitudes de cada uno seran modos de habrselas con el
haber social mismo. No reprochamos aqu a Ellacura una sustantivacin de la sociedad. De
hecho, Ellacura evita el pronunciarse sobre este punto, aunque atribuye al cuerpo social,
como vimos, caracteres propios de una sustantividad. El problema no est aqu. La sociedad
bien puede ser una sustantividad nueva e irreductible a la de sus componentes, sin que por
ello todos los actores sociales tengan que compartir una misma conciencia colectiva. La
idea de un haber social no implica necesariamente que este haber sea un haber comn o una
conciencia colectiva que todos compartan. El haber social y la conciencia colectiva
adquieren en Ellacura el carcter de una realidad distinta de las habitudes sociales, de
modo que estas habitudes se referiran todas ellas a un mismo haber social, que sera
entonces comn como es comn la conciencia colectiva. Y esto, ciertamente, no sucede en
la sociedad mundial.
Se trata de problemas que habremos de analizar en los siguientes captulos. En realidad,
Ellacura reconoce que Zubiri no ha hablado de conciencia colectiva en su teora de la
sociedad. Y es precisamente en la conciencia colectiva donde surgen las dificultades ms
graves a la hora de conceptuar la sociedad mundial. En definitiva, se puede decir que en la
76

interpretacin de Ellacura se ha presentado una dificultad semejante a la aparecida en otros

autores. Conde haba introducido el concepto de un "proyecto comn" y de una idea comn
de perfeccin humana. Gmez Arboleya introdujo la idea de "cultura". Ellacura introduce
la idea de una conciencia colectiva. En todos los casos, la interpretacin de Zubiri aade un
elemento que no est formalmente en Zubiri y que es justamente el que imposibilita hablar
de sociedad mundial, incluso en el caso de autores que, como Ellacura, elaborar anlisis
tico-polticos justamente desde este punto de vista.
4. Conclusin y perspectivas
Es importante observar que estas dificultades, junto con otras que nos han surgido a la hora
de conceptuar la sociedad mundial, suelen estar situadas del lado de los elementos
intelectivos de la realidad social, ya se trata del sentido, de la conciencia comn, del
lenguaje o de la cultura. Esto refuerza en principio nuestro criterio de tomar como clave de
interpretacin los ltimos escritos de Zubiri, en especial su triloga sobre la inteligencia
sentiente. En cambio, no sirven para nuestro propsito aquellas presentaciones del
problema de la socialidad en Zubiri que se basan en sus escritos de los aos cincuenta,
interpretados adems como teora antropolgica. Desde la perspectiva de nuestro
conocimiento actual de su filosofa, no tiene mucho sentido estudiar el problema de la
socialidad (como cualquier otro tema de su filosofa) sin tener en cuenta su obra ms
madura. Pinsese, por ejemplo, en las diferencias que hay entre la idea de cuerpo social, tal
como Zubiri la expone en los aos cincuenta, y la corporeidad social que aparece en sus
ltimos escritos. En los aos cincuenta, la razn de hablar de "cuerpo social" no es otra que
la analoga con el cuerpo humano: aqul, igual que ste, circunscribe las posibilidades del
hombre (cf. SH 308-310). A esta idea de cuerpo Ellacura le aade la corporeidad propia de
la especie biolgica. Sin embargo, en su ltima filosofa, Zubiri concepta el cuerpo social
desde la perspectiva de la actualidad. La corporeidad propia de la sociedad no sera
primeramente ni organizacin ni solidaridad, sino simplemente "la actualidad como
principio de presencialidad". Por eso, el estudio de la sociedad no tiene por qu ser
primeramente una teora sobre las notas constitutivas de la realidad humana, ya sean
individuales o especficas, sino que puede tomar el carcter un anlisis de esa corporeidad
primordial. La ventaja de este planteamiento es que nos permitira un anlisis de los hechos
sociales que no tendra que comenzar recurriendo a las "teoras racionales" sobre la esencia
humana y su carcter especfico, sino que podra partir de esos hechos tal como estn
actualizados en la aprehensin. No se trata de que esas teoras no sean cientficas, pues en
realidad la especie biolgica es la misma que la especie filosfica (cf. SE 244, 276). El
problema est en preguntarse si la contribucin principal de la filosofa a las ciencias
sociales est en la apelacin a otras ciencias o, ms bien, en el anlisis filosfico de lo dado
en la aprehensin. Este anlisis sera el punto de partida para conceptuar el modo en que se
constituyen, a partir de la actualidad social, la solidaridad social y su organizacin. Como
vimos, en Sobre la esencia se insina ya una diferencia entre lo simplemente aprehendido,
la inteleccin de una cosa entre otras, y la esencia encontrada por la inteleccin pensante.
Se trata de una distincin fundamental en la ltima obra de Zubiri y que va a servir de eje
para el resto de nuestra investigacin.

77

CAPTULO TERCERO:
LA TAREA DE LA FILOSOFA
Tanto el final del captulo primero como el del segundo nos han puesto ante la necesidad de
preguntarnos por las relaciones entre la filosofa y las ciencias sociales. En el primer
captulo hemos hablado de la presencia de presupuestos filosficos en las diversas
corrientes sociolgicas contemporneas. En el segundo captulo, la fenomenologa en
particular nos ha aparecido como un intento de fundamentar radicalmente todas las
ciencias. Ahora hemos de abordar estos problemas de un modo sistemtico.
1. Filosofa y ciencias
Las ciencias y la relacin de stas con la filosofa han sido una preocupacin terica central
para Xavier Zubiri. Aunque Zubiri no ha dedicado un estudio sistemtico y explcito a este
problema, a lo largo de su obra podemos encontrar distintos modos de concebir las
relaciones entre filosofa y las ciencias.
1.1. Tres enfoques posibles
En primer lugar, las relaciones entre la filosofa y las ciencias podran entenderse de un
modo "fenomenolgico". Como Zubiri sealaba en el ao 1923, "explicar un objeto es ...
descubrir las condiciones que hacen posible su aparicin en el mundo de las existencias.
As, explicar el color blanco de los objetos del mundo fsico es encontrar las condiciones a
que est sometida la realizacin del color blanco en el mundo, tales las ondas
electromagnticas de Maxwell. Toda explicacin recurre, pues, a otro objeto que no est
inmediatamente dado en el objeto en cuestin. Por tanto toda explicacin es mediata y est
sometida a errores. Pero antes de explicar el color blanco hay que saber lo que se quiere
explicar; para explicar el color hay que ponerse previamente de acuerdo sobre lo que es el
color. Este ponerse previamente de acuerdo es la Fenomenologa" (TFJ 47s). En el caso de
las ciencias sociales, este "ponerse de acuerdo" se lograra mediante una descripcin
fenomenolgica de la intersubjetividad sociohistrica "dada efectivamente en mi presente
viviente".
Se podra pensar que con esto ya estaran caracterizadas las diferencias y las relaciones
entre la filosofa y las ciencias. La filosofa aportara una descripcin fenomenolgica de
los objetos, que ulteriormente seran explicados por las ciencias. Sin embargo, se podra
alegar que las ciencias mismas son capaces de servirse sus propias clasificaciones y
descripciones (cf. TFJ 48), y para ello no necesitan a la filosofa. Se puede dar, sin
embargo, un paso adelante hacia un segundo planteamiento, que podemos denominar
"ontolgico". Es un enfoque de las relaciones entre ciencia y filosofa que Zubiri esboza en
un texto del ao 1937. En este segundo enfoque, la filosofa no aportara a las ciencias
descripciones de objetos, sino ms bien "lo que provisionalmente se podra llamar 'el
cuadro intelectual', cuya funcin es ser el sistema de referencia para la percepcin de la
realidad concreta" (NFR 333). As, por ejemplo, la fsica como ciencia no fue posible ms
que cuando se alcanz un concepto determinado de lo que sea un ser material. Se tratara,

78

en concreto, de "un ser csmico dotado de propiedades permanentes y de conexiones

estables de naturaleza matemtica" (NFR 334).
Este planteamiento es interesante porque le lleva a Zubiri a diagnosticar la situacin de las
ciencias humanas o "del espritu". stas no seran menos ricas que las ciencias naturales en
la cantidad de hechos estudiados, pero careceran del "cuadro intelectual" tan preciso y
determinado que poseen las ciencias naturales. Es decir, las ciencias humanas careceran de
una idea precisa del "ser espiritual" que pretenden estudiar. Se tratara de una situacin que,
como vimos, algunos autores han caracterizado como el "cartesianismo" de las ciencias
sociales, que obligara a situar los fenmenos sociales o en el mundo de la objetividad o en
el de la pura subjetividad. Cabe, naturalmente, apelar a una construccin especulativa como
la del "espritu objetivo" de Hegel como cuadro terico para las ciencias sociales. Sera la
solucin de Comte y, en buena medida, de Durkheim (cf. CLF 115). Sin embargo, la vuelta
a las cosas mismas le hace a Zubiri desconfiar de este tipo de soluciones. La filosofa,
piensa Zubiri, ha de obtener su idea del ser que estudian las ciencias del hombre, no "por un
juego solitario de pensamientos vacos, sino por la aprehensin efectiva de cada realidad
concreta" (NFR 335).
No cabe duda que, desde el punto de vista histrico, la filosofa jug un papel decisivo a la
hora de proporcionar una idea de los "entes" de los que trata la ciencia fsica. Aqu Zubiri
cuenta con los trabajos de autores como H. Poincar y P. Duhem, a los que haba estudiado
ya en su primera formacin (cf. TFJ 9s). En la teora de la ciencia actual no deja de
recordarse este tipo de dependencia respecto a factores filosficos. En las ciencias sociales,
muchas veces se ha reconocido la necesidad de estos presupuestos filosficos a la hora de
determinar categoras fundamentales como la de accin social. Sin embargo, tambin es
posible defender que estos cuadros intelectuales o "sistemas de referencia", aunque tengan
un origen en la filosofa o en la religin, han sido sustituidos, al menos en lo que respecta a
las ciencias naturales, por otros "sistemas de referencia" que las ciencias son perfectamente
capaces de darse a s mismas en forma, por ejemplo, de "programas de investigacin". En
lo que respecta a las ciencias sociales, se podra admitir que el papel de la filosofa es
necesario todava, si se considera que stas no se han constituido definitivamente como
ciencias.
Esto mismo parecera ir haciendo el papel de la filosofa progresivamente irrelevante para
el trabajo mismo de las ciencias en la medida en que stas alcanzan su madurez. El trabajo
filosfico quedara entonces como un estudio independiente de las ciencias, al que el
cientfico no tendra que recurrir en cuanto cientfico. Las ciencias estudiaran los
contenidos positivos de las cosas reales, mientras que la filosofa estudiara estas mismas
cosas reales en cuanto formas de realidad. Se trata entonces de otra perspectiva,
radicalmente distinta de la del cientfico. Es un tercer planteamiento de las relaciones entre
filosofa y ciencia, al que Zubiri recurre en su madurez. A este enfoque lo podemos
denominar "transcendental". No se trata aqu de recurrir a la subjetividad transcendental, ni
tampoco de apelar a la "funcin transcendental" de la conciencia de la que nos hablaba A.
Gurwitsch, sino de estudiar la "funcin transcendental" de la formalidad de realidad de cada
cosa real. Veamos esto ms detenidamente.

79

Cuando aprehendo cualquier cosa real, dice Zubiri, los contenidos de la misma son
aprehendidos como contenidos reales. Aprehender una cosa real no es slo aprehender una
constelacin de notas o cualidades, sino que esta constelacin queda en la aprehensin
como algo que tiene "en propio" esas notas. La cosa real es aprehendida como una
constelacin de notas que tiene "de suyo" esos contenidos con anterioridad e independencia
de la aprehensin misma. La cosa real es aprehendida como un prius a la aprehensin. No
se trata de una anterioridad en el proceso de la aprehensin, sino de la anterioridad como un
carcter de la cosa real en la aprehensin misma (cf. IRE 62). No se trata de ningn
realismo ingenuo, sino simplemente del anlisis del modo en que son inteligidas las cosas
en la aprehensin misma, prescindiendo de lo que sean "allende" la misma. Una
alucinacin es inteligida como real, aunque no tenga realidad fuera de mi aprehensin.
Para Zubiri, el sentir humano es intelectivo, no por algn tipo de sntesis con el logos o la
razn, sino simplemente porque todo lo aprehendido es aprehendido como real. Los
contenidos que me proporcionan los sentires estn aprehendidos en la formalidad de
realidad, y por ello se puede decir que el sentir es intelectivo. En cuanto que toda
inteleccin se mueve en la formalidad de realidad sentientemente aprehendida, se puede
decir que toda inteleccin, tambin el logos y la razn, es sentiente (cf. IL 51; IRA 85). Es
importante subrayar que la realidad no es una zona de cosas ("lo que est fuera de m"),
sino una formalidad: el modo como las cosas se actualizan en la inteleccin. Naturalmente,
esto no hace de la realidad algo "inmanente", pues la realidad como formalidad de lo
aprehendido no es slo un momento de la aprehensin, sino un carcter de la cosa real
misma, aunque sea en la aprehensin. (cf. IRE 58s, 193, 249s).
Pues bien, los contenidos de la cosa cumplen una "funcin transcendental". No se trata de
ningn enigma metafsico, sino de algo que se puede descubrir en cualquier aprehensin de
una cosa real. En ella, la realidad es siempre algo abierto a otras realidades. Y esta apertura
determina su carcter transcendental. Transcendentalidad no significa, para Zubiri, aquello
en que todo lo real coincide, como pensaba la metafsica clsica. La formalidad de realidad
es transcendental porque ella es siempre "ms" que sus contenidos concretos. Mientras los
contenidos son especficos, la formalidad de realidad es inespecfica (cf. IRE 113-121).
Ahora bien, la realidad no es algo independiente de los contenidos, sino que realidad y
contenidos se determinan mutuamente. La realidad determina los contenidos, pues los
contenidos son siempre los contenidos de "tal" realidad. Es lo que Zubiri llama "funcin
talificante". Del mismo modo, los contenidos determinan una forma concreta de realidad: el
color verde determina por ejemplo una realidad virdea. Es su "funcin transcendental". Y
es que la realidad no es algo huero, sino una formalidad que siempre est concretamente
determinada por sus contenidos. Cada cosa real es, en este sentido, una forma de ser real
(cf. IRE 124s).
Para nuestro tema, esto significa que tanto las ciencias como la filosofa tratan de los
mismos contenidos de las cosas reales (cf. SE 276, 244). Pero, as como la ciencia se
interesa slo por los contenidos del cosmos, la filosofa se ocupara de esos contenidos en
cuanto determinan distintas formas de realidad. La filosofa sera un saber transcendental, a
diferencia del saber positivo de las ciencias (cf. IL 335; SH 154s; EDR 244s). Pero un saber
transcendental no consiste en un estudio de un presunto sujeto transcendental o de un
mundo inteligible al que slo tendra acceso la filosofa. La filosofa en cuanto saber
80

transcendental no estudia una zona de la realidad a la que no tendran acceso las ciencias,
sino que su tarea consiste en considerar los mismos contenidos que consideran las ciencias
desde una perspectiva transcendental. En nuestro caso, la filosofa de la sociedad se
ocupara de los mismos contenidos de los que se ocupan las ciencias sociales, pero su
problema especfico sera preguntarse cmo esos contenidos determinan una forma de
realidad que podemos denominar "realidad social".
Es interesante observar que, en este planteamiento, el papel de la filosofa no se limita
necesariamente al anlisis, mediante el logos, de las realidades actualizadas en la
aprehensin, sino que puede estudiar las elaboraciones tericas de la razn cientfica desde
una perspectiva transcendental. Como es sabido, para Zubiri el logos versa sobre las
realidades actualizadas en el campo de la propia aprehensin, mientras la razn se
caracteriza justamente por ser una marcha hacia lo que las cosas son "allende" la
aprehensin, en el mundo. No estamos ante una divisin entre dos mbitos de
conocimiento, uno inmediato y descriptivo, propio de los fenomenlogos, y otro mediato y
constructivo, propio de las explicaciones cientficas. Tanto los contenidos inmediatamente
actualizados en el campo de la aprehensin, como los contenidos postulados por las teoras
racionales que pretenden explicar lo que las cosas son allende la aprehensin, estn
inteligidos como reales y son susceptibles de una consideracin transcendental por parte de
la filosofa (cf. IRE 209-215).
1.2. Funcin crtica de la filosofa
No cabe duda que este enfoque transcendental caracteriza la comprensin que Zubiri tiene
en su filosofa madura sobre las relaciones entre filosofa y ciencia. Sin embargo, con ello
no se han agotado todava estas posibles relaciones. Hay en Zubiri otro posible enfoque,
que podemos denominar "crtico". As nos encontramos con que, refirindose a las ciencias,
Zubiri ha hablado incluso del "escndalo de nuestro saber" (IRE 187, cf. 177). El escndalo
consiste en que la ciencia ha declarado que las llamadas "cualidades sensibles" (el color, el
olor, el sonido, etc.) son "impresiones subjetivas", carentes de realidad. Con ello no slo se
ha identificado la realidad con una zona de cosas (las cosas allende la aprehensin), sino
que se ha soslayado la explicacin del modo en que las realidades allende la aprehensin
hacen surgir en la aprehensin las cualidades sensibles (cf. IRE 171-188).
Para Zubiri no se trata simplemente de un pequeo olvido de la ciencia, sino de un
verdadero prejuicio cargado de implicaciones filosficas. Si las cualidades sensibles no son
reales, sino "subjetivas", de nada sirve hablar de una causacin de ellas por las cosas reales
(por ejemplo, por las ondas electromagnticas), porque si lo percibido es subjetivo, toda
causacin caer en el vaco (cf. IRE 180). En realidad, se ha identificado lo subjetivo con lo
fugaz y relativo. Pero el que las cualidades sensibles sean nicas, fugaces y relativas a la
realidad del aprehensor no significa que no sean reales en la aprehensin. La escisin entre
el mundo del llamado "sujeto" y el mundo real "fuera" del mismo no es ms que un
prejuicio metafsico no justificado. En realidad, "todo lo que la ciencia afirma del mundo
fsico slo est justificado como explicacin de lo percibido en cuanto real 'en' la
percepcin" (IRE 186). Lo que Zubiri denomina razn no es otra cosa que el intento de
marchar desde las cosas reales aprehendidas, hacia el fundamento de las mismas allende la
aprehensin (cf. IRA 41-69).
81

Este fundamento no es simplemente una causa en el sentido de una cosa distinta de los
colores reales percibidos: "el color no est producido por la onda (como afirma el realismo
crtico), sino que, pienso, el color 'es' la onda percibida, 'es' la realidad perceptiva visual 'de'
la onda misma. Por tanto, la percepcin visual del color 'es' la onda electromagntica 'en' la
percepcin. Igualmente, el sonido nos lleva allende su sonoridad misma a unas ondas
elsticas longitudinales. Pero estas ondas no son solamente causas del sonido en la
percepcin, sino que son el fondo constitutivo formal del sonido mismo en su propia
sonoridad" (IRE 186; cf. IRA 47s). La ciencia, en la concepcin de Zubiri, parte de la
realidad de las cualidades sensibles en la aprehensin, y consiste en una marcha hacia su
fundamento allende la aprehensin. No es un salto de un orden de realidad a otro, sino una
profundizacin en la realidad misma de lo aprehendido. Esto no obsta, claro est, para que
las cualidades sensibles puedan quedar derogadas allende lo percibido (cf. IRE 187s).
Todo esto es muy importante porque denuncia que la ciencia, en realidad, estaba
funcionando con un esquema metafsico dualista, presuponiendo dos rdenes heterogneos
de cosas: las "subjetivas" y las "reales", radicalmente ajenas a las primeras. Naturalmente,
"la apelacin a la subjetividad no pasa de ser un expediente cmodo para soslayar una
explicacin cientfica tanto de las cualidades sensibles como de la subjetividad misma"
(IRE 181). Todo ello implica una concepcin de la ciencia misma, que se acaba por
entender a s misma como una ocurrencia caprichosa o como una arbitraria complexin de
conceptos, y no como conocimiento de la realidad (cf. IRE 185). En realidad, ya Zubiri
denunciaba en los aos cuarenta que tanto el positivismo, como el pragmatismo o el
historicismo, eran explicaciones de la ciencia moderna que tendran en comn el
presupuesto de que el hombre comienza estando separado de las cosas y tiene que
conquistarlas mediante sus conceptos (cf. NHD 45-47).
Sin embargo, esto no es ms que una interpretacin metafsica de las ciencias, que en
realidad no pueden sino partir de lo real percibido: "con slo la percepcin del sol,
ciertamente no habra ciencia astronmica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna
manera en mi percepcin, tampoco habra ciencia astronmica del sol, porque lo que no
habra es 'sol'. Y la astronoma no es ciencia de los conceptos del sol, sino ciencia del sol"
(IRE 179). Lo decisivo, por tanto, es sostener que las cualidades sensibles tienen realidad
en la aprehensin, y que esta realidad no es numricamente distinta de la del cosmos. De lo
contrario, la ciencia sera un mero sistema de conceptos, pero no un verdadero
conocimiento de lo real (cf. IRE 187).
Rompiendo con el prejuicio de la realidad como zona de cosas allende la aprehensin, y
mostrando que las cosas en la aprehensin son reales por estar actualizadas en la misma
formalidad de realidad, entonces es posible entender las mismas conquistas de la ciencia no
como meras construcciones conceptuales ajenas al mundo real, sino como "una penetracin
cada vez ms honda y ms extensa" (NHD 48) en la realidad en la que ya estamos
inmersos. En el fondo, el dualismo realidad-subjetividad es una construccin metafsica. Y,
para Zubiri, un anlisis de las cosas reales tal como estn dadas en la aprehensin muestra
que stas no se presentan primeramente como "impresiones subjetivas", sino como cosas
reales, si bien que reales en la aprehensin misma, y sin que sepamos an en qu consiste
su realidad profunda allende la aprehensin.

82

Este tipo de anlisis crtico se puede aplicar, por supuesto, a otros muchos presupuestos
filosficos presentes en las ciencias. As, por ejemplo, el mismo Heisemberg interpret el
principio de indeterminacin como una intervencin del "sujeto" cognoscente en la
"realidad" (cf. IRA 249). Aqu nos interesa, naturalmente, la pregunta sobre la aplicacin
de este enfoque "crtico" a las relaciones entre las ciencias sociales y la filosofa. Pero antes
es importante observar que este enfoque crtico no niega ni el "fenomenolgico", ni el
"ontolgico" ni el "transcendental", sino que los integra. No niega el enfoque
fenomenolgico justamente porque el anlisis de la aprehensin primordial de realidad se
convierte en el momento decisivo para la investigacin de los presupuestos filosficos que
hay en las ciencias. No es que a la filosofa no le concierna la realidad "allende" la
aprehensin, pero su dilogo crtico con las ciencias se sita en un mbito anterior a las
explicaciones cientficas. Se trata justamente del plano "neutral" del anlisis de las cosas
que han de ser explicadas. No cabe duda que las ciencias pueden hacer, en este plano, sus
propias clasificaciones y descripciones. Pero la filosofa puede preguntarse si en estas
descripciones no se han introducido presupuestos metafsicos que un anlisis ms adecuado
puede eliminar.
Tampoco se niega el enfoque ontolgico porque la realidad de la cosas analizadas sigue
siendo el tema fundamental de la filosofa. Ello no significa negar la capacidad de las
ciencias para darse un cuadro conceptual propio que no necesite de presupuestos
filosficos. Solamente se dice que en el cuadro conceptual que las ciencias utilizan, pueden
haberse deslizado presupuestos filosficos que lleven incluso a soslayar preguntas
cientficas capitales, como el caso de las cualidades sensibles muestra fehacientemente. Del
mismo modo, es posible que en la idea misma de lo que sea la realidad social se hayan
introducido presupuestos filosficos necesitados de revisin. Tal vez la ciencia sea capaz de
vivir sin contenidos filosficos, pero no puede vivir con una mala filosofa
subrepticiamente admitida y, en todo caso, necesita de la filosofa para descubrir los
presupuestos filosficos de los que desea desprenderse. La filosofa, como anlisis crtico
de la realidad efectivamente aprehendida, puede as contribuir a elaborar una idea ms
adecuada de lo que sea la realidad que las ciencias estudian. En el caso de las ciencias
sociales, el anlisis filosfico podra ser decisivo para obtener una idea adecuada de lo que
sea la realidad social.
Por eso mismo, no se puede reducir la filosofa a una mera terapia del lenguaje cientfico.
Es ms, la consideracin transcendental de todos los contenidos del mundo real sigue
siendo una tarea propia de la filosofa. Los contenidos csmicos, ya estn actualizados en la
aprehensin, ya sean cosas postuladas por la razn cientfica allende la aprehensin,
determinan formas y modos de realidad de los que la filosofa tiene que ocuparse. En el
primer caso, la filosofa es anlisis transcendental de las realidades actualizadas en la
aprehensin. En el segundo, es teora transcendental sobre las cosas allende la aprehensin.
Naturalmente, esto no lo puede hacer la filosofa ms que con los contenidos positivos que
le proporcionan las ciencias. Pero este carcter transcendental de la filosofa no niega su
carcter crtico. La filosofa ejerce su funcin crtica en la medida en que analiza lo
actualizado en la aprehensin primordial de realidad. Y ya en la aprehensin primordial
toda cosa actualizada determina una forma de realidad (cf. IRE 202). Por eso, podemos
decir que el estudio transcendental de las formas de realidad cumple una importante

83

funcin crtica respecto a los presupuestos metafsicos subrepticiamente admitidos por las
ciencias.
Es ms, el enfoque transcendental cobra ahora una importancia capital, porque l es
justamente el que nos recuerda que tanto las cosas actualizadas en la aprehensin como las
cosas allende la misma tienen una misma formalidad de realidad, y que por tanto la ciencia
no es mera construccin conceptual, sino penetracin en la realidad. Por eso, la "crtica"
filosfica es tambin una "fundamentacin" de las ciencias. No se trata de fundamentar las
ciencias en una teora metafsica que nos hable de lo que son las realidades allende la
aprehensin. Es, por as decirlo, una fundamentacin desde el punto de vista intelectivo.
Las realidades actualizadas en la aprehensin son "el fundamento de todo saber real" (IRE
177), y constituyen el punto de partida de la marcha racional de las ciencias (cf. IRE 185).
No es, repetimos, que la filosofa tenga que aportar un cuadro conceptual que las ciencias
pueden darse a s mismas, sino simplemente se trata de depurar filosficamente el punto de
partida de las ciencias respecto a presupuestos filosficos que pueden resultar perjudiciales
para ellas mismas.
El anlisis de lo actualizado en la aprehensin cobra ahora una importancia capital. Ahora
bien, qu se entiende aqu por anlisis? Cul es su diferencia con las descripciones
fenomenolgicas? Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.
2. Qu es anlisis de hechos
Zubiri ha contrapuesto frecuentemente el anlisis de hechos a los "razonamientos
conceptuales" (cf. IRE 14; IRA 233), a la "metafsica" (IRE 20), a la "discusin dialctica
de conceptos" (cf. IRE 25), a las "conceptuaciones tericas metafsicas o cientficas" (cf.
IRE 89), a la "teora" (cf. IRE 14), a las "construcciones tericas" (cf. IRE 156, 204s, 285),
y a las "elaboraciones conceptuales" (cf. IRE 203). Digamos, brevemente, que "anlisis de
hechos" se opone, en la concepcin de Zubiri, a la "teora", ya sea "teora cientfica" o
"teora metafsica". Qu se entiende por hecho? Qu significa la teora y en qu se
diferencia del anlisis?
2.1. Hechos positivos
Hay que comenzar sealando que los hechos tienen un carcter de positividad, son lo que
Zubiri llama un positum. El positum es un carcter de lo real en la inteleccin "sea
cualquiera su forma de actualizacin" (IRA 180). Esto significa, por de pronto, que puede
haber positum tanto en la aprehensin primordial de lo real, como en el logos o en la razn.
La aprehensin primordial es la mera actualizacin de las cosas como reales en la
aprehensin. Como se trata de una actualizacin en la formalidad de realidad, se trata ya de
inteleccin. En la aprehensin primordial de realidad, las cosas quedan actualizadas en un
campo de realidad. El logos no es para Zubiri otra cosa que la inteleccin de unas cosas
desde otras en el campo de realidad. Una cosa es, por ejemplo, la mera aprehensin de una
cosa coloreada en la aprehensin primordial, y otra cosa es la inteleccin campal de esta
cosa como "roja". Para ello el logos se retrae a un sistema de "simples aprehensiones", que
Zubiri clasifica en perceptos, fictos y conceptos. Para simplificar, hablaremos, siguiendo a
Zubiri, de "ideas" (cf. IL 301s). Entre ellas est el sistema de conceptos relativos a los
84

colores. Y desde estos conceptos, el logos realiza una afirmacin. En el logos, por tanto,
tengo una reactualizacin de la cosa real primordialmente aprehendida (cf. IL 45, 107).
Finalmente, la razn es la inteleccin de lo que son las cosas reales "allende" el campo de la
aprehensin. La ciencia, por ejemplo, tiene que explicar, como vimos, lo que son las
cualidades sensibles independientemente de mi percepcin. Se trata, por tanto, de una
inteleccin de las cosas en el "mundo", y no en el campo de realidad. El mundo no es otra
cosa que la unidad de las cosas reales por su carcter de realidad. Y el campo es ese mismo
mundo en cuanto sentido. Pues bien, lo propio de la razn es la marcha desde el campo
hacia el mundo allende la aprehensin. As se puede decir, por ejemplo, que el color rojo es
en realidad un chorro de fotones (cfr. IRA 17-134). Tenemos as tres modos de
actualizacin de la realidad: la actualidad de la cosa en la aprehensin primordial, y la
reactualizacin de la misma en el logos y en la razn. Pues bien, la tesis de Zubiri es que en
los tres modos de actualizacin la cosa real tiene el carcter de un positum.
Comencemos con la aprehensin primordial. En ella tenemos actualizada una cosa real.
Esta actualizacin puedo considerarla como momento de la cosa real. Pero puedo
considerarla como un momento de la inteleccin. Y entonces, respecto de la inteleccin,
hay que decir que lo real no slo est actualizado en la inteleccin, sino que est "slo
actualizado" por su presentarse mismo. Y este estar slo actualizado en su mismo
presentarse es lo que constituye el positum. El positum es, por tanto, algo aprehendido, que
se opone a toda interpretacin o explicacin. El que mi proceso sentiente seleccione y
modifique las notas reales aprehendidas es ya una explicacin terica de ese positum, y no
el positum mismo en su mera actualidad. No pretendemos ir "tras lo presente a una cosa que
se manifiesta en lo presente, sino que se trata de tomar lo presente en y por s mismo en su
mero presentarse" (IRA 181). Esto que se presenta no tiene que ser necesariamente una
"cosa" en el sentido de un mero "estar ah". As, por ejemplo, las acciones constituyen el
estrato ms aprehensible de todo viviente (cf. IRE 92; HRP 57; EDR 171). Tambin una
accin vital, social o histrica puede tener carcter de positum (cf. IRA 178). De hecho, "el
curso ms radical de una vida personal, o una realidad que consistiera slo en acontecer, no
por eso dejan de estar presentes, y slo presentes, en una inteleccin. Positividad no
significa 'estaticidad'" (IRA 181).
Ahora bien, este positum no es todava un hecho. No toda positividad es facticidad. Para
que sea un hecho tiene que tratarse de un positum que por su propia ndole fuera
aprehensible por cualquiera. No basta con que muchos lo hayan aprehendido. Algo puede
ser aprehendido por muchos y sin embargo no ser por su propia ndole aprehensible por
cualquiera. Del mismo modo, algo puede haber sido aprehendido slo por una persona, y
sin embargo tratarse de una realidad que por su propia ndole es aprehensible por
cualquiera. Puede haber momentos de la intimidad personal que tengan un carcter de
positum, pero que no sean hechos. Tambin puede haber visiones colectivas que, siendo un
positum, no tengan un carcter de hecho justamente por no ser aprehensibles para
cualquiera. En cambio, tanto este papel blanco aprehendido como la aprehensin misma
pueden ser considerados como hechos accesibles a cualquiera (cf. IRA 182-184). De este
modo, el positum se ha convertido en un hecho positivo (cf. IRA 182; cf. CLF 136s, 166,
170).

85

Pero, como la filosofa despus de Comte comenz a subrayar, no todo hecho positivo es
un hecho cientfico (cf. CLF 161). El hecho cientfico no es un hecho sin ms, sino que es
un modo de actualizacin de los hechos positivos en el logos. Y es que, para que un hecho
positivo sea cientfico "lo observable por cualquiera ha de estar en cierto modo 'fijado'.
Hecho cientfico, pienso, es el hecho fijado" (IRA 184). Y esta "fijacin" no es otra que la
orientacin propia del logos, en este caso del logos de la ciencia. La inteleccin de las cosas
por el logos necesita fijar el "desde" y el "hacia" del movimiento, orientndolo segn
trayectorias distintas de inteleccin (cf. IL 65-66). Esta fijacin se hace respecto al sistema
de conceptos de una ciencia determinada. Es el caso del hecho cientfico (cf. IRA 184; CLF
137). De este modo, "si tomamos una bobina, hilos de cobre, una pila elctrica, y una barra
de hierro, veremos que en determinadas condiciones esta barra oscila y su oscilacin puede
registrarse en una escala. En este caso el hecho cientfico es la medida de la resistencia
elctrica de una bobina" (IRA 184). El llamado "hecho bruto", a diferencia del hecho
cientfico, sera el mero registro pasivo de las oscilaciones (cf. IRA 184). El hecho
cientfico, en cambio, "es la constatacin de la realidad aprehendida en funcin de
conceptos previos" (IRA 185). Y la constatacin es algo propio del logos y no de la razn
(cf. IRA 211, 215, 226; SH 330).
Sin embargo, la ciencia no es solamente logos, sino tambin investigacin racional de lo
que sean las cosas reales allende el campo de realidad. Aunque la razn cientfica trata
siempre con hechos, y hechos cientficos en el sentido antedicho, esto no caracteriza toda
forma de razn. La razn puede ocuparse de un positum que, por su propia ndole no sea
observable para cualquiera. Pero, tenga o no el carcter de hecho o de hecho cientfico, el
positum "puesto" para la razn tiene el carcter de objeto. Objeto no es para Zubiri el
carcter de lo primordialmente aprehendido (cf. IL 248s). Los sentidos aprehenden "cosas"
reales, en el sentido ms amplio del trmino, como sistemas de notas reales, lo cual incluye
tambin la vida humana, sus acciones, etc. (cf. IRE 19, 92). Si el trmino no estuviera
lastrado por la tradicin racionalista, podra hablarse de "datos". En cambio, objeto es "la
cosa real slo cuando est actualizada 'sobre el fondo' de la realidad fundamental" (IRA
175). Si la razn es la inteleccin de las cosas desde su fundamento en el mundo, lo
primero que hace la razn para inteligir una cosa es situarla sobre el fondo de la realidad
profunda "allende" la aprehensin (cf. IRA 174-179). La actualizacin de un positum
proyectado sobre el fondo de su realidad es lo que Zubiri denomina objetualidad (cf. IRA
185-198). Y la razn se ocupa de estos objetos de un modo metdico.
El mtodo parte de lo real actualizado en el campo de realidad y va actualizando lo que las
cosas reales son en el mundo allende la aprehensin (cf. IRA 204-209). En el campo de
realidad, y mediante el uso del logos, se establece un sistema de referencia desde el que
arranca la inteleccin racional. Es el primer paso de todo mtodo racional (cf. IRA 210217, 242s). A partir de aqu se elabora un esbozo de lo que las cosas reales podran ser en
su realidad profunda (cf. IRA 217-222). Finalmente, los esbozos se experiencian en la
realidad. Es la probacin de que lo esbozado para la realidad allende la aprehensin se
inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (cf. IRA 226-228). En el
caso de las ciencias, la experiencia tiene el carcter de una experimentacin. En un
experimento, los hechos cientficos no slo estn "fijados", sino que estn "hechos" por la
intervencin del experimentador. No importa en este momento si el experimento supone
una manipulacin de la realidad o si se limita a una observacin (cf. IRA 248; SH 330s).
86

Tampoco importa si esta intervencin es separable del contenido de lo experimentado o

pertenece esencialmente a l, como sucede en la mecnica cuntica. En cualquiera de los
casos, el hecho cientfico es ahora "hecho experimental" (cf. IRA 248s), porque est
"hecho" por la experimentacin de un esbozo racionalmente construido (cf. IRA 211).
Aqu nos interesan los hechos positivos, antes de estar fijados por el logos cientfico y de
haberse convertido en hechos experimentales mediante el mtodo racional. Nos interesa el
positum en cuanto hecho positivo actualizado en la aprehensin primordial de realidad. Y es
que, como hemos dicho, en el anlisis de lo actualizado en la aprehensin primordial es
donde la filosofa puede prestar su contribucin crtica a las ciencias. En cierto modo, se
puede decir que la filosofa de Zubiri tiene un carcter eminentemente "positivista". No
deja de ser interesante observar algunas referencias de Zubiri a Comte. Como es sabido,
Comte enumera en su Discurso sobre el espritu positivo algunos caracteres de lo
"positivo". Zubiri los recoge, sealando que todos ellos se compendian en el ltimo: lo
positivo como lo constatable. Y entonces, indicando que Comte no ha determinado
exactamente qu entiende por constatable, Zubiri se apresura a completarlo con una
concepcin de lo positivo prcticamente equivalente a la suya propia (cf. CLF 134-137), sin
duda pensando que su concepcin no hace sino recoger y completar lo que piensa Comte.
Naturalmente, el positivismo de Zubiri pretende ser "radical". De ah que su anlisis no
coincida con los del positivismo lgico. Para Zubiri, esta corriente epistemolgica no ha
hecho un anlisis suficientemente radical de la inteleccin. Por esto ha descuidado, por una
parte, el anlisis de la formalidad de realidad, atendiendo solamente a los contenidos
aprehendidos. Por otra parte, ha pasado por alto la diferencia entre logos y conocimiento
racional, entendiendo el conocimiento como un sistema de proposiciones lgicamente
determinado. Por eso el positivismo lgico aparece como "una conceptuacin y no
completa de la inteleccin campal, pero es ciego para la inteleccin mundanal, cuyo
carcter esencial es la direccionalidad. El conocimiento es una inteleccin dirigida al
mundo desde un sistema de referencia" (IRA 216).
En cualquier caso, a nosotros nos interesan en este momento los hechos positivos
actualizados en la aprehensin primordial. Ellos son el trmino de lo que Zubiri denomina
"anlisis" a diferencia de "teora".
2.2. Anlisis y teora
Desde el punto de vista de la triloga de Zubiri sobre la inteligencia, habra que decir que el
"anlisis" es cometido del "logos", mientras que la "teora" es tarea de la "razn". Como
vimos al hablar de las cualidades sensibles, la ciencia realiza explicaciones tericas de lo
que las cosas reales son en el mundo. Para ello, construye distintos esbozos sobre lo que las
cosas reales podran ser allende el campo de la aprehensin (cf. IRA 217-222). Las
construcciones racionales son para Zubiri siempre provisionales. No se trata de que no sean
verdaderas, sino que por su propia ndole siempre pueden ser superadas (cf. IRA 62s, 214,
245). La verdad propia de la razn no es otra que el "cumplimiento" de lo esbozado en el
campo de realidad. Se trata de una vuelta del mundo al campo: el esbozo de lo que las cosas
reales "podran ser" en el mundo se inserta satisfactoriamente en el campo de realidad (cf.
IRA 225). Por eso, si bien es posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo
87

esbozado, "otra cosa muy distinta es verificar que la razn aducida es la nica y verdadera
razn" (IRA 273).
De ah se deriva el carcter histrico de las verdades racionales. No se trata solamente de
que las verdades de la ciencia estn condicionadas por mltiples factores histricos y
sociales, sino de que la estructura misma de la verificacin es histrica. Toda experiencia es
actualizacin de las posibilidades esbozadas por la razn. El cumplimiento de un esbozo no
es otra cosa que la realizacin de posibilidades, y en esto consiste precisamente toda
historicidad (cf. IRA 301s). De este modo, las construcciones racionales verificadas van
ampliando el campo de realidad (cf. IRA 56, 59; HD 248), y el campo as ampliado se
convierte en sistema de referencia para nuevos esbozos racionales. En estos esbozos se va
por tanto penetrando en la realidad y determinando progresivamente cules son sus notas
constitutivas. Estas notas fundamentales no son otra cosa que lo que Zubiri denomina
"esencia". Por eso, la esencia, lejos de ser una entidad metafsica inconmovible, es un
sistema de notas siempre inteligido como provisional (cf. IRA 117).
Si la teora cientfica es construccin histrica y provisional, algo semejante puede decirse
de la "metafsica". En realidad, la metafsica no es otra cosa que "teora de la realidad". Y
sta consiste en la consideracin transcendental de los mismos contenidos del cosmos que
estudian las ciencias, y tiene el mismo grado de provisionalidad que stas. Y esto tiene
importantes consecuencias para nuestro tema. Una teora filosfica sobre la sociedad no es
otra cosa que una consideracin transcendental de los mismos contenidos que nos
proporcionan las teoras cientficas sobre la sociedad (teora social). Sin embargo, la
contribucin de la filosofa a la teora social no se agota aqu. Si se pretende una
fundamentacin crtica de la teora social (en el sentido antedicho), la filosofa tiene que
apelar, no a otras teoras, sino al anlisis de hechos. Fundamentar las ciencias sociales no es
acudir a otras teoras biolgicas, psicosociales o lingsticas. Fundamentar crticamente las
ciencias sociales significa recurrir al anlisis de hechos. Este anlisis de hechos es el que
nos puede proporcionar una idea de lo que sea la realidad social que las ciencias sociales
pretenden explicar.
Cabe entonces preguntarse qu ventajas tiene el anlisis frente a la teora. Comencemos
sealando que la diferencia fundamental entre los dos modos de inteleccin consiste en que
el logos que realiza el anlisis no pretende decirnos qu son las cosas reales allende la
aprehensin, sino que solamente quiere inteligirlas tal como estn actualizadas en la
aprehensin misma. El logos consiste justamente en la inteleccin de unas cosas reales
desde otras en el campo de realidad y sin salirse de l. Por eso mismo, toda afirmacin en
el mbito del logos est caracterizada por la "evidencia". sta no consiste sino en la
"exigencia" con la que las cosas reales requieren la afirmacin en ellas de determinadas
ideas, excluyendo otras (cf. IL 218). Y es que las afirmaciones del logos no son simples
combinaciones de ideas, sino un movimiento intelectivo de realizacin que se mueve en
una lnea exigencial determinada por las cosas mismas actualizadas en la aprehensin (cf.
IL 224s).
Y es que, en realidad, la inteleccin humana tiene un carcter "norgico". Por noergia
entiende Zubiri dos cosas: por un lado, la inteleccin misma no es una nesis meramente
intencional, sino un acto fsico de aprehensin, de la que toda intencionalidad ser
88

momento derivado. Por otro lado, la noergia designa el hecho de que ya en la aprehensin
primordial de realidad las cosas se actualizan con una determinada fuerza de imposicin.
No se trata de una evidencia irrecusable, sino de la fuerza misma de la realidad actualizada
en la aprehensin primordial (cf. IRA 94). La evidencia es un momento derivado, propio
del logos, que concierne a la afirmacin de una idea en una cosa real (cf. IL 220s). En
cambio, la fuerza de imposicin est ya presente en la aprehensin primordial y determina
tanto al logos como a la razn como "modos norgicos" de la impresin norgica de
realidad (cf. IRA 95).
Ahora bien, la evidencia que la primordial noergia determina en el logos no es ninguna
garanta frente al error. En la concepcin de Zubiri, solamente hay una verdad que no
admite error: es la "verdad real" entendida como la pura actualizacin de la cosa real en la
aprehensin primordial de realidad. Esta verdad no es ms que ratificacin de la realidad en
la inteleccin, y nada ms (cf. IL 257ss). Pero desde el momento en que pretendo una
inteleccin de unas cosas desde otras en el campo de realidad, hay una dualizacin entre la
cosa inteligida y aquello desde lo que se la pretende inteligir. Por esto, tanto la verdad de la
razn como la del logos que realiza el anlisis son "verdades duales". Y aqu se plantea
necesariamente el problema de la coincidencia entre la verdad real de la cosa y la
inteleccin de esta cosa desde otras cosas reales (cf. IRA 260). El anlisis no es para Zubiri,
como se suele pensar en ocasiones, algo ajeno a las conceptualizaciones ni tampoco una
garanta de verdades apodcticas. En este sentido, tanto las verdades del logos (anlisis)
como de la razn (teora) estn sometidas a la posibilidad del error.
Sin embargo, hay una ventaja del logos respecto a la razn. En el logos, la cuestin de la
verdad se resuelve dentro del mismo campo de realidad. La razn pretende decirnos lo que
son las cosas allende el campo de realidad, mientras que el logos no busca salirse del
campo de la aprehensin. En este sentido, no parece excesivamente aclarador hablar de una
"razn intraaprehensiva" encargada de realizar un "anlisis racional". Ciertamente, el logos
y la razn no se diferencian por su zona de aplicacin, sino por ser modos de inteligir. Pero
estos modos de inteligir estn intrnsecamente determinados por su carcter campal o
mundanal. El logos no es marcha, sino movimiento, justamente porque, movindose en el
campo de la aprehensin, no tiene que marchar hacia nada. La razn no es movimiento
intelectivo, sino marcha, porque tiene que ir allende la aprehensin, hacia el mundo (cf.
IRE 277s).
Por eso es importante subrayar que campo y mundo no son dos zonas de cosas, sino las
mismas cosas y la misma zona, pero en distintos modos de actualizacin (cf. IRA 20).
Postular que la esencia de la luz es un chorro de fotones no es salirme de la luz hacia otra
zona de cosas, sino marchar hacia el fondo o fundamento mismo de la luz. Por eso no
parece muy claro que se pueda hablar de un "allende zona" distinto del "allende
fundamento". Ciertamente es importante subrayar que la razn no est limitada a una zona
de cosas. Pero la caracterizacin de la razn como mundanal no quiere circunscribirla a una
zona de cosas, sino simplemente calificar su modo de inteleccin como marcha. Por eso
mismo, la distincin entre anlisis y teora no se ha de interpretar como dos aplicaciones
tanto del logos como de la razn a distintas zonas de cosas, sino como dos modos de
actualizacin intelectiva de las mismas cosas, uno campal y otro mundanal. Campo y
mundo no son dos zonas distintas de cosas. El campo no es siquiera una respectividad
89

distinta de la del mundo (cf. IRE 270), sino la misma respectividad mundanal en cuanto
sentida (cf. IRA 20, 84).
De aqu justamente la mencionada ventaja del logos sobre la razn. En el logos, el error no
es la refutacin de un esbozo de lo que las cosas reales podran ser allende la aprehensin,
sino simplemente una desviacin respecto al acontecer de la coincidencia entre la cosa real
y las ideas desde las que la quiero inteligir (cf. IL 290ss). Como el logos no pretende hablar
ms que de las cosas reales tal como estn actualizadas en la aprehensin, siempre es
posible examinar lo que es verdad y error en una afirmacin apoyndose en la actualidad
misma de las cosas (cf. IL 308-311). Por eso, sin salir del campo de la aprehensin, es
posible corregir el error mediante ideas ms conformes a la cosa real. As se consigue una
gradual aproximacin en la conformidad (cf. IL 319ss, 324ss). Pero esta conformidad no es
nunca adecuacin perfecta entre la cosa real y las ideas, pues la realidad tiene siempre ms
propiedades que las ideas desde las que la pretendo inteligir, como el mismo teorema de
Gdel muestra incluso para el mbito de la matemtica (cf. IL 327).
As, por ejemplo, si afirmo que este papel es blanco no puedo pretender adecuacin plena,
pues siempre se podrn distinguir, hasta el infinito, grados de blancura que habra que
diferenciar. Pero como solamente nos referimos a este papel actualizado en mi aprehensin
(y no a su estructura molecular ltima) y lo pretendemos inteligir desde el elenco de mis
conceptos relativos al color, podemos afirmar coincidencialmente que el papel es blanco.
Caben patologas en la percepcin, pero aqu tratamos solamente de la cosa actualizada, y
no de los mecanismos de su actualizacin. Caben tambin grados de aproximacin entre el
blanco y el gris, as como conceptuaciones del papel desde otras direcciones intelectivas
(cf. IL 270ss), como puede ser la rugosidad. Pero en el campo de realidad en que est
actualizado este papel y en el que hallo el elenco de conceptos que la lengua castellana
dispone para los colores, el concepto "blanco" se puede realizar afirmativamente en la cosa
blanca que est en la aprehensin. Por eso da lugar a una afirmacin verdadera, mientras
que la afirmacin del "negro" supondra una desviacin respecto a la lnea coincidencial de
la verdad dual del logos.
Naturalmente, se puede sospechar que si la verdad del anlisis es relativa a un elenco de
ideas, el anlisis no puede pretender nunca evidencias indestructibles. Los conceptos
utilizados en el anlisis pueden estar tomados del lenguaje habitual, o de una disciplina
cientfica determinada, y en este caso "todo el proceso de inteleccin en esta lnea va
siempre lastrado con el peso de lo antiguo. Porque lo antiguo hace posible aprehender lo
que lo nuevo es en realidad, pero tiende con exceso a asimilar lo nuevo a lo antiguo" (IL
60). Tambin puede ser que estos conceptos hayan sido creados libremente por m en orden
a un anlisis determinado (cf. IL 104s, 272). Pero, en este caso, habra que decir que tanta
construccin hay en la razn como en el logos. No hay, por esto, atajos para el anlisis,
porque todo concepto utilizado no slo no puede pretender una adecuacin plena, sino que
adems, tiene que reconocer que en su mismo origen hay una creacin libre que podra
haberse realizado en otra direccin.
La sociologa fenomenolgica, al encontrarse con estas dificultades, recurri a la reduccin
transcendental como medio para obtener una posicin absoluta desde la que realizar
descripciones inimpugnables. Sin embargo, este tipo de solucin, adems de abocar a los
90

problemas propios del solipsismo transcendental, no deja de tener que explicar por qu el
sujeto transcendental se sirve de unos conceptos y no de otros. Para Zubiri, la idea misma
de una conciencia transcendental est cargada de presupuestos metafsicos (cf. SE 373ss), y
no es necesaria para un anlisis riguroso de la aprehensin, sino que apela a algo que, como
sujeto, est justamente "allende" el acto mismo de aprehensin (cf. IRE 55). Pero es que,
adems, ni el objetivo de los anlisis de Zubiri es alcanzar un saber absoluto, ni en la
aprehensin primordial de realidad tenemos ninguna evidencia. En realidad, la evidencia es
siempre un momento dual, derivado de la verdad real propia de la aprehensin primordial
(cf. IL 221s). Zubiri no pretende alcanzar evidencias apodcticas, sino solamente arrancar a
la realidad "algunas pobres esquirlas de su intrnseca inteligibilidad" (IRE 15).
Estas esquirlas se arrancan utilizando los conceptos de los que disponemos en el logos. Lo
esencial no es que estos conceptos sean muchos o pocos, ni que estn tomados del lenguaje
habitual, de la filosofa o de las ciencias. En el caso de los anlisis de Zubiri, nos
encontramos con conceptos que proceden de la historia de la filosofa, de las ciencias, del
lenguaje habitual y tambin con algunos conceptos creados libremente por el propio Zubiri
en el transcurso del anlisis. Para un anlisis correcto, lo nico que se requiere es que los
conceptos sean conformes a los hechos que se quieren aclarar y que sean comprensibles
para el interlocutor. Pero el andamiaje conceptual de un anlisis no tiene por qu ser menos
prolijo o constructivo que el que utiliza la razn. Y no por ello deja de ser anlisis. La
diferencia esencial est en otro punto. Y es que los conceptos que se utilizan no pretenden
explicar la realidad allende la aprehensin, y por tanto no buscan el "fundamento" de lo que
sean las cosas actualizadas en el campo de realidad, "sino tan slo aclarar" el hecho
analizado desde un sistema conceptual determinado, que tambin pertenece al campo de la
aprehensin (cf. IRE 26).
Con esto, los hechos analizados quedan "fijados" respecto al sistema conceptual desde el
cual se ha elaborado el anlisis. En este caso, se trata de un anlisis filosfico, y no
cientfico. Naturalmente, los anlisis solamente pretenden ser conformes, no adecuados. Por
eso, sus frutos son solamente una aproximacin al hecho analizado, y nunca una
descripcin exhaustiva. El campo de realidad y, con l, el elenco de conceptos desde los
que he realizado el anlisis, est sujeto a ampliacin. No es lo mismo analizar la realidad
humana antes de que histricamente apareciera el concepto de persona, que una vez que
este concepto pertenece a nuestro instrumental conceptual (cf. IRA 56ss). Lo esencial es
que, para que el anlisis sea anlisis y no teora, ste verse sobre un positum actualizado en
la aprehensin. Los conceptos utilizados en el mismo slo pretendern aclarar con rigor los
caracteres constitucionales de este positum, pero no fundamentarlo en ninguna realidad
allende la aprehensin. Por eso, y slo por eso, es anlisis y no teora.
2.3. Anlisis de hechos y descripcin de fenmenos
Se podra pensar que esto que Zubiri denomina "anlisis" no es otra cosa que lo que la
fenomenologa ha llamado "descripcin de fenmenos". Por ello es menester llamar la
atencin sobre algunas diferencias capitales.

91

2.3.1. Descripcin y anlisis

Zubiri, en su obra madura, suele emplear el trmino "descripcin" para referirse al modo de
proceder de la fenomenologa (cf. IRE 177). Ello no obsta para que, en ocasiones, hable de
"descripcin" para referirse a su propia labor filosfica. Pero cuando quiere caracterizar de
modo sistemtico esta labor prefiere el trmino "anlisis". La razn de ello probablemente
est en los presupuestos que el trmino "descripcin" entraa, al menos en el lenguaje
filosfico usual. La descripcin est asociada frecuentemente a la idea de un sujeto que la
realiza. Por eso algunos autores como N. Luhmann, aun asumiendo la perspectiva
conciencial de la fenomenologa, prefieren hablar de "observacin" y de "operaciones" de
sistemas, para evitar justamente la idea de sujeto. El mismo T. Parsons ha contrapuesto
"descripcin" a "anlisis": mientras la descripcin se cie a las acciones de un actor
concreto, el anlisis considerara sistemas generales de accin. No se trata aqu de abrir una
discusin puramente nominal: es legtimo utilizar el trmino "descripcin", siempre que
sta se entienda como anlisis, sin presuponer ningn sujeto que la realice.
Y es que el anlisis no comienza presuponiendo un sujeto que analiza o que es analizado.
El anlisis es anlisis de la aprehensin y no del sujeto. No estamos ante una relacin
sujeto-objeto, sino ante la mera actualidad de lo real aprehendido (cf. IRE 181). En la
aprehensin intelectiva est actualizada la cosa y la aprehensin misma de la cosa, que
tambin es inteligida como real. Es lo que Zubiri denomina la "actualidad comn". Esta
actualidad comn no es integracin de un sujeto y un objeto. Es "todo lo contrario: por ser
actualidad comn, es por lo que la inteleccin sentiente es actualidad de lo inteligido en la
inteleccin y de la inteleccin en lo inteligido. En cuanto actualidad de lo inteligido, esta
actualidad conduce a una conceptuacin y a un descubrimiento ms pleno de lo que tan
impropiamente suele llamarse 'objeto'. En cuanto actualidad de la inteleccin, es esta
actualidad lo que conducir despus a descubrir y conceptuar la inteligencia misma, y todo
lo que con la misma impropiedad suele llamarse 'sujeto'. La actualidad comn no es
resultado, sino raz de la subjetividad" (IRE 165).
Lo que usualmente se llama "sujeto" es en realidad, para Zubiri, una construccin terica
cargada de presupuestos metafsicos. En el fondo, se trata de la misma idea de
hypokemenon de los griegos, entendida como un soporte de propiedades y de acciones, que
se mantendra por detrs de las mismas (cf. SE 77s, 85s, 92s). Apelar al sujeto o a la
sustancia es explicar lo actualizado en la aprehensin mediante un elemento situado
"allende" la misma. Lo que puede llamarse subjetividad, en un sentido muy distinto al usual
en filosofa, se constituye en el anlisis de la aprehensin, pero no puede presuponerse
antes del mismo. La subjetividad no designa un sujeto anterior al acto de aprehensin (cf.
IRE 55), sino solamente el carcter de "m" que tienen algunos actos (cf. IRE 157s, 165).
De ah justamente el sentido del trmino "anlisis": se trata de una "disolucin" o
"deslinde" (anlysis) en la aprehensin misma, que va haciendo aparecer distintos aspectos
del acto de aprehensin y de lo aprehendido, incluyendo algunos que apuntan a lo que se
suele llamar objeto y sujeto. Por eso el trmino "anlisis" es preferible al de "descripcin".

92

2.3.2. Fenmenos y hechos

Problemas ms graves aparecen en torno a la idea de "fenmeno". Para los griegos, el
fenmeno no era otra cosa que "la cosa que aparece en su aparecer" (NHD 103). Pero el
sentido de esta expresin se transforma con la ciencia moderna. Los fenmenos ya no son
cosas, sino aquello que aparece ante un espectador real o imaginario. Ciertamente, se trata
de algo perfectamente real en la naturaleza, pero que "implica la alusin esencial a alguien
ante quien aparece" (NHD 102). Poco importa en este caso si se toman los fenmenos en el
sentido de la fsica clsica o de la fsica contempornea. En el primer caso, el fenmeno es
algo que queda fuera de las relaciones matemticas, "y que slo adquiere sentido fsico, es
decir, slo es propiamente fenmeno cuando est sometido a las leyes matemticas" (NHD
343). Por eso, la fsica clsica tendera a sustituir la experiencia por un sistema de
relaciones matemticas, mientras que la fsica contempornea no pretendera salirse de los
observables, sino pasar al lmite dentro de los fenmenos (cf. NHD 350). Pero en ambos
casos, la fsica no pretende tratar de cosas, sino de fenmenos de la naturaleza en cuanto
que aparecen para un observador (cf. NHD 350, 102).
En la filosofa moderna, los fenmenos se tendieron a interpretar como representaciones
meramente subjetivas de las cosas reales. Segn esto, tendramos que vernos con dos
realidades distintas: la cosa en s misma y la representacin psicolgica de la misma en el
sujeto. Es lo propio del empirismo y del posterior fenomenismo. Kant, en cambio, no parte
de consideraciones psicolgicas, sino de las ciencias ya constituidas. Los fenmenos son la
sntesis entre unos contenidos materiales y unas categoras a priori propias de todo
entendimiento. El fenmeno es entonces el aspecto del mundo sensible ya determinado por
las ciencias. La "cosa en s" no es otra cosa distinta del fenmeno (cf. NHD 93s, 109s), sino
la realidad independiente de su determinacin por las categoras de las ciencias. El
neokantismo, como es sabido, interpretar la cosa en s como un concepto lmite al que
tiende la sistematizacin de los fenmenos (cf. TFJ 43).
Ahora bien, para la fenomenologa todas estas consideraciones tienen en comn el hecho de
considerar los fenmenos como una realidad existente, ya se la considere como un aspecto
de la cosa en s o como una representacin subjetiva (cf. TFJ 43). Ciertamente, la
fenomenologa trata de los mismos fenmenos de los que tratan las ciencias. Lo que sucede
es que la fenomenologa se enfrenta a estos fenmenos "en una actitud totalmente distinta,
mediante la cual se modifica todo el sentido del fenmeno tal como nos lo encontramos en
las ciencias habituales". Para la fenomenologa, los fenmenos se obtienen cuando se
abandona la "actitud natural" y, mediante la reduccin, se prescinde de la realidad del
mundo. El mundo entero, incluyendo mi realidad, queda reducido a fenmeno. Los
fenmenos no son lo que se contrapone a un "en s" metafsico, sino simplemente "lo que es
manifiesto en tanto en cuanto es manifiesto" (CLF 215). Ahora bien, todo manifestarse es
manifestarse ante alguien. Si toda conciencia es conciencia de algo, "este algo es el
fenmeno que se da en aquella conciencia" (CLF 216). Por eso mismo, el fenmeno,
aunque no es algo subjetivo en el sentido de pertenecer a un sujeto real, es considerado
siempre como el correlato objetivo de una conciencia pura (cf. TFJ 43ss).
Como es sabido, Heidegger reinterpreta el trmino "fenmeno", tratando de recuperar su
sentido etimolgico. Fenmeno sera "das Sich-an-ihm-selbst-zeigende", algo que
93

probablemente Zubiri quiere traducir con la frmula "la cosa que aparece en su aparecer"
(NHD 103). Zubiri subraya que esta es la idea de fenmeno de los griegos, a diferencia de
la fenomenologa de Husserl (cf. NHD 104). El fenmeno as entendido se distingue, segn
Heidegger, tanto de la mera apariencia (Schein) como de la manifestacin (Erscheinung).
En la apariencia el ente se manifiesta como lo que no es, pero por eso mismo toda
apariencia se monta sobre el aparecer mismo de la cosa, que es el fenmeno en su sentido
originario. En la manifestacin tendramos meros indicadores de algo que en s mismo no
aparece. Es el caso, por ejemplo, de las manifestaciones o sntomas de una enfermedad.
Pero tambin en este caso tenemos que hay un aparecer primordial en el que se manifiesta
algo que no aparece. Sera, en cierto modo, la concepcin del mismo Kant. Por tanto, segn
Heidegger, tanto la idea de apariencia como la idea de manifestacin presuponen la idea
ms originaria del fenmeno como aquello que aparece en su aparecer.
Ahora bien, ninguna de estas concepciones del fenmeno coincide con lo que Zubiri
denomina hecho. Los hechos no son ni momentos del sujeto ni contenidos de conciencia,
sino algo actualizado en la aprehensin. El sujeto en sentido usual, como hemos visto, no
est actualizado en la aprehensin, sino que se define justamente por ser sujeto del acto
aprehensivo, el substrato del mismo. Y esto es una construccin metafsica. Del mismo
modo, la conciencia no es un recipiente de contenidos, como quiere la filosofa moderna, ni
consiste primariamente en un "darse cuenta" intencional. La conciencia como un "darse
cuenta" es ulterior a la actualidad de la cosa en la aprehensin (cf. IRE 20s). A lo sumo, la
conciencia puede interpretarse como la actualidad comn de lo aprehendido y de la
aprehensin: en toda aprehensin est co-aprehendida la aprehensin misma y a esta cointeleccin cabe llamarla conciencia. Pero entonces la conciencia es algo anterior a todo
"darse cuenta" entendido como "conciencia de" algo (cf. IRE 161-164). Pues bien, incluso
en este caso, la conciencia presupone la actualizacin de lo aprehendido, de tal manera que
lo aprehendido no puede definirse en funcin de la conciencia. Si los fenmenos en el
sentido de la fenomenologa estn constitutivamente referidos a la conciencia, los hechos
no implican ninguna referencia a la misma.
Por eso mismo, los hechos tampoco entraan una referencia esencial a un observador.
Cuando se dice que el hecho, a diferencia del positum, es aprehensible por cualquiera, este
"cualquiera" no designa una conciencia que fuera un momento esencial de los hechos. Se
trata, por el contrario, de sealar que el hecho no est vinculado constitutivamente a un
presunto sujeto sin el cual no habra hecho, sino que est abierto a todo posible aprehensor.
La determinacin del positum como hecho no es, por lo tanto, una subjetivizacin del
positum, sino justamente su apertura a cualquiera. Y esta apertura a cualquiera es posible
porque el positum no se constituye ni en la subjetividad ni ante la subjetividad, sino
simplemente en la aprehensin. Naturalmente, a este carcter no subjetivo hay que aadir
una accesibilidad para otros posibles aprehensores. Un color es aprehensible para
cualquiera, mientras que un dolor puede no serlo: en este caso sera positum, pero no hecho.
El que el hecho positivo no est referido, como los fenmenos, a una conciencia o a un
sujeto real, no obsta para que lo que llamamos "hecho cientfico" s est referido, como
vimos, al sistema conceptual de una ciencia. Poco importa aqu que se trate de una
referencia al esquema espacio-temporal en el sentido de la fsica clsica, a un sistema de
coordenadas en el sentido de la teora de la relatividad, o a la intervencin de un observador
94

en el sentido de la fsica cuntica (cf. NHD 339-350). En todos los casos, como sabemos, se
trata de una determinacin ulterior de los hechos por el sistema de conceptos de una
ciencia, y no de los hechos positivos que le interesan, como hemos visto, a la filosofa en
cuanto fundamentacin crtica de las ciencias. Por ello, es muy legtimo que la ciencia
refiera los hechos al observador real o imaginario. Pero esto no quita para que los hechos se
puedan tomar en un sentido ms radical, en cuanto actualizados en la aprehensin, sin que
esto signifique entonces ninguna referencia a un sistema determinado de conceptos.
Los hechos tampoco son fenmenos en sentido kantiano. Por un lado, Kant entiende que
los fenmenos ya estn de algn modo determinados por los esquemas de la ciencia,
mientras que, como hemos visto, no todo hecho es necesariamente un hecho cientfico. Por
otro lado, los hechos no se definen por su oposicin a una "cosa en s". La "cosa en s"
kantiana no equivale a lo que Zubiri denomina "realidad allende la aprehensin". La
realidad mundanal allende la aprehensin, tal como Zubiri la entiende, no est, como la
"cosa en s" kantiana, fuera del alcance de la razn cientfica. Un fotn, para Zubiri, es
realidad allende porque es explicacin de luz actualizada en la aprehensin. Para Kant un
fotn sera un fenmeno, pues se trata de algo ya determinado por las categoras de la
ciencia fsica (cf. IRE 182). En realidad, la "cosa en s" kantiana, en cuanto que pretende
escapar al alcance de la razn cientfica, es una construccin metafsica. La metafsica
correcta, como vimos, es simplemente la consideracin transcendental de los mismos
contenidos que estudian las ciencias, y no una construccin de realidades transcendentes a
las mismas. No se trata de estudiar lo que est ms all del mundo fsico, sino de estudiar el
mundo fsico, actualizado o no en la aprehensin, en su transcendentalidad (cf. IRE 129).
La fenomenologa, en su bsqueda de una teora dotada de validez incuestionable, ha
pasado por alto los hechos, pues stos no pueden fundar ningn saber absoluto (cf. CLf
211). Por eso quiere reducir los hechos a fenmenos para un sujeto transcendental. Para
Zubiri, en cambio, el nico "saber" donde no cabe error se da solamente en la aprehensin
primordial de realidad. Es la "verdad real" como mera actualidad de la cosa real en la
aprehensin. Todo anlisis y toda teora ulterior suponen siempre una dualizacin en la
inteleccin entre la cosa inteligida y aquello desde la que se la quiere inteligir. Por eso el
anlisis que realiza el logos est siempre sometido a la posibilidad del error. Ahora bien, la
reduccin misma se da en el mbito de la pregunta por lo que las cosas reales aprehendidas
son en realidad, y por lo tanto est tambin atravesada por la dualidad propia del logos (cf.
SH 648; IL 119, 237s, 362). Ahora bien, el anlisis, si bien por su dualidad no puede
pretender otra cosa que arrancar a la realidad unas "pobres esquirlas de inteligibilidad",
busca una radicalidad que ninguna reduccin puede alcanzar: la radicalidad, no del anlisis
mismo, sino del momento primordial analizado: la pura actualidad de la cosa real en la
aprehensin.
Por otro lado, los hechos tampoco son fenmenos en el sentido de Heidegger. En la
aprehensin primordial donde se actualizan los hechos positivos no hay un "aparecer", sino
un mero "estar". La aparicin supone una cierta dualidad entre la cosa real que aparece y
aquello que sta parece, aunque no parezca otra cosa que ella misma (cf. IL 96s). Por esto,
el "aparecer" es un modo de actualidad de la realidad misma, pero en una inteleccin dual,
propia del logos (cf. IL 281). Y aqu nos interesan ante todo los hechos en su actualizacin
primordial. Ciertamente, en Heidegger no hay, como en el idealismo, un intento de reducir
95

lo aprehendido a mero aparecer. Para Heidegger el "aparecer" no es mera apariencia, sino

algo que concierne al "parecer" de la cosa misma. Se trata, para l, de referir el aparecer a
los entes que aparecen. Pero esta aparicin supone una dualidad. Las cosas aparecen, por
ejemplo, dotadas de un determinado "sentido" en la vida del aprehensor (cf. IRE 59). No es
que esto no sea cierto. Pero para Zubiri no es lo ms radical. Antes de aparecer como una
silla o una mesa, la cosa real se actualiza como una mera constelacin de notas. Su
"parecer" mesa o silla es ulterior a su aprehensin primordial (cf. IL 278ss, 288ss). No se
trata de una ulterioridad cronolgica, sino de una ulterioridad estructural. Y la cosa
actualizada en la aprehensin primordial es la que constituye el hecho sobre el que recae el
anlisis.
CAPTULO CUARTO:
LA ACCIN SOCIAL
Ha llegado el momento de aplicar a la realidad social los criterios y conceptos adquiridos
en el captulo anterior. Se trata, por tanto, de realizar un anlisis de la realidad social
tomada como hecho. Es el hecho social. Tenemos que atender a los hechos sociales tal
como estn actualizados en la aprehensin de realidad, distinguindolos de toda
construccin terica. Esta es, como hemos visto, la posible contribucin de la filosofa a las
ciencias sociales. Se trata de elaborar lo que Thomas Luckmann ha denominado una
"protosociologa", pero liberada de los presupuestos fenomenolgicos de este autor. El
objetivo es justamente analizar el hecho social y eliminar del mismo lo que no son ms que
proyecciones tericas que no se justifican desde el punto de vista de un anlisis de los
hechos. Y esto lo podemos hacer delimitando nuestro punto de partida frente a otros
acercamientos al problema de la realidad social.
1. Hacia un anlisis del hecho social
Para hacer esta delimitacin podemos referirnos fundamentalmente a un texto de Zubiri
procedente del ya mencionado curso del ao 1953-54. All Zubiri plantea el problema de la
socialidad humana desde una perspectiva muy cercana a lo que aqu hemos denominado
"anlisis de hechos" (cf. SH 223-232). Los estudios ulteriores del problema de la socialidad
son menos extensos y se hacen desde la perspectiva de una teora general de la realidad (cf.
EDR 247ss) o de una antropologa (cf. DHSH, SH 187-221), pero no como anlisis de
hechos. Esto no obvia su relevancia en cuanto textos ms maduros del autor, pero s en lo
que se refiere a su estatuto intelectivo: son ms teora que anlisis. Ciertamente el texto que
preferiremos tiene una fecha determinada, y puede sugerir lecturas distintas a la que aqu
vamos a hacer. En parte, ya nos hemos referido a ellas en el captulo segundo. Pero tambin
es posible interpretar este texto desde el punto de vista de la ltima filosofa de Zubiri,
como un "anlisis de hechos". Es lo que vamos a hacer a continuacin.

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1.1. Hecho social y especie

En una primera aproximacin, se podra pensar que el problema del vnculo social se habra
de abordar desde la unidad de la especie humana (cf. SH 225s). Es el planteamiento propio
de la filosofa antigua y medieval. La especie, como ya hemos dicho, es sin duda un
fundamento esencial de la vida social. En este sentido, toda teora de la sociedad tendra
que contar con los fundamentos especficos de los vnculos humanos. Lo que sucede es que,
para los fines de un anlisis, la especificidad no es algo actualizado en la aprehensin
primordial de realidad. Por eso, aunque en la teora de la sociedad haya que contar con los
datos que sobre el phylum humano nos proporciona la biologa, la especie humana no es el
primer tema de una filosofa crtica y fundamental de las ciencias sociales. Cabr una
consideracin transcendental de la realidad especfica del hombre como la que Zubiri
emprende en Sobre la esencia y Ellacura recoge. Pero esta consideracin transcendental es
ulterior a un anlisis de los hechos sociales.
El punto de partida en la especie humana supuso, en la filosofa griega, la apelacin a "una
sustancialidad que produce y es agente de sus actos, raz y fuente de sus actividades" (SH
226), donde estara situada la especificidad. Los actos y actividades del hombre, por
constituir el estrato ms aprehensible de la realidad humana (cf. IRE 92; HRP 57), son
susceptibles de un "anlisis de hechos". En cambio, la sustancialidad pertenece al mbito de
la teora. Cabra, naturalmente, entender "especie" en un sentido lato, como una mera
multiplicidad de individuos dotados de caracteres semejantes y directamente aprehensibles.
Ahora bien, por mucho que tengamos un nmero determinado de realidades pertenecientes
a la misma especie, esto no quiere decir que estas realidades estn socialmente agrupadas.
Entonces se hara necesario explicar por qu estas sustancias individuales se unen,
recurriendo por ejemplo a la necesidad de cooperacin en una actividad de orden comn
(cf. SH 225- 226). Es el planteamiento de Platn en la Repblica. Esta actividad comn da
lugar a la plis. Otras formas de sociedad, como por ejemplo, las propias de los brbaros,
no interesaban a los griegos, pues no seran ms que unidades de actividad imperfectas (cfr.
SH 226). La plenitud de la cooperacin sera la que se organiza segn un lgos, una
prerrogativa helnica que hace del "animal que tiene logos" un "animal poltico". Es la idea
de Aristteles en el primer captulo de su Poltica.
Las dificultades de estos presupuestos para conceptuar la sociedad mundial saltan a la vista:
la sociedad mundial no es ni unidad de cooperacin ni unidad sustentada en un logos
poltico. Sin embargo, no est dicho en ninguna parte que la unidad social sea ni la
cooperacin ni el logos. Esto es justamente lo que haba que analizar antes de haberse
lanzado a una teora sobre la especie humana. Y entonces, plantear esta cuestin supone no
partir de la pluralidad de los miembros de la especie "sino de un anlisis estructural de la
unidad interna de esos que son muchos hombres" (SH 226). No necesitamos una teora
sobre la multiplicidad especfica, sino un anlisis de la sociedad como hecho. Es el intento
de Durkheim.

97

1.2. Hecho social y conciencia colectiva

El anlisis del hecho social en s mismo nos remite a la posicin de Durkheim, el socilogo
ms citado en los escritos de Zubiri. Durkheim, como hemos visto, pretende tomar la
sociedad como una realidad sui generis, que puede ser analizada con independencia de los
individuos. Lo social sera "una unidad de orden superior, que afecta a cada hombre en
forma irreductible a la mera unidad numrica; es la oposicin de lo individual y lo social"
(SH 227). No se trata ya de una unidad fundada en el carcter especfico de la sustancia
humana. Tampoco se trata de una unidad de semejanza entre una multiplicidad de
individuos. Se trata de algo que, siendo un hecho, es algo distinto de los individuos. Para
Durkheim la realidad social es un hecho positivo, y no el resultado de una especulacin
metafsica sobre el fondo de los seres. Los hechos sociales, segn Durkheim, son cosas con
el mismo ttulo que las cosas materiales. Ahora bien, cules son los caracteres de estas
cosas que constituyen un hecho?
El que Durkheim hable de "cosas" no tiene por qu sorprendernos. Tambin Zubiri, como
hemos visto, utiliza el trmino "cosa" en un sentido enormemente amplio, que no se limita
a las cosas materiales. Ahora bien, hay que determinar ms concretamente qu caracteres
tienen las cosas que constituyen los hechos sociales. Aqu no basta decir que no son ideas
privadas, sino que hay que dar una determinacin positiva. Cuando Durkheim hace esto,
nos dice que los hechos sociales consisten en modos de obrar, pensar y sentir. Sin embargo,
esto no basta para definir lo social, pues puede haber modos de obrar, pensar y sentir
perfectamente individuales. Los hechos sociales se caracterizaran, adems, por ejercer una
coaccin sobre las conciencias individuales. Ciertamente, el poder es algo que se actualiza
en la aprehensin primordial de realidad, con lo cual estaramos sin duda ante un hecho
positivo. Sin embargo, tanto lo que Zubiri llama "fuerza de imposicin" como "poder" no
son nunca caracteres independientes de la realidad. El poder y la fuerza son siempre
dimensiones de una realidad actualizada en la aprehensin (cf. IRE 33s, 196ss).
Entonces hay que decir cules son esas realidades dotadas de poder que se presentan como
hechos en la aprehensin. Aunque Durkheim podra haberse referido a "modos de obrar",
se centra en las "representaciones". stas son las que estn dotadas de un poder coactivo
que se impone a la conciencia. Es algo perfectamente comprensible. Tomemos el trmino
"representacin" no en el sentido concreto que le da Zubiri (cf. IR 118, 159), sino en un
sentido lato, equivalente a todo lo que Zubiri denomina "simples aprehensiones" y que aqu
hemos llamado "ideas". Pues bien, estas ideas no son ajenas a la realidad. Tambin ellas
estn construidas en la formalidad de realidad. Su irrealidad concierne al contenido, no a la
formalidad. Por eso, siendo irreales, no son simplemente arreales (cf. IL 91ss). Y esto
quiere decir que incluso las construcciones de la matemtica y de la ficcin estn
construidas en la formalidad de realidad. Por eso se imponen a quien las intelige con una
fuerza de imposicin (cf. IL 127-145). En este sentido, no es nada extrao que las
"representaciones" o ideas colectivas se impongan a las conciencias individuales.
Ahora bien, no basta entonces con decir que se imponen para calificarlas como sociales.
Tambin unas ideas puramente individuales estaran dotadas de fuerza de imposicin. Para
explicar su carcter social no le queda a Durkheim ms remedio que decir que existen
"fuera" de las conciencias individuales. Ahora bien, esto ya parece una explicacin terica,
98

y no un hecho inmediatamente presente en la aprehensin. Esta explicacin se puede

corregir en trminos estructurales. No se tratara de una realidad sustantiva independiente
de las conciencias, sino simplemente de una especie de propiedad sistmica que aparecera
por la combinacin de las representaciones individuales presentes en cada conciencia. Se
trata justo de la conciencia colectiva. De este modo, los hechos sociales seran
representaciones colectivas que, integradas por hechos psquicos individuales, tendran
propiedades sistemticas independientes de cada conciencia.
Se podra sostener que estas consideraciones estructurales no son necesariamente tericas.
En el anlisis de mis representaciones individuales descubrira su remisin estructural a
otras representaciones. El problema, en este caso, est en que Durkheim ha analizado slo
un aspecto de lo social: las representaciones. Es decir, habra analizado los modos de
pensar, pero no los modos de obrar. En el fondo, su urgencia por determinar un mbito de
objetos propios para la sociologa le ha impedido agotar todas las posibilidades del anlisis.
E incluso en el anlisis se introducen con frecuencia consideraciones tericas. Es ms:
aunque Durkheim seala que la conciencia colectiva es una propiedad sistmica, con
frecuencia le concede el carcter de una realidad sustancial (cf. SH 256s) independiente de
los individuos. Puede que se trate de una teora cientfica correcta, pero no es satisfactoria
para determinar el mbito de los hechos positivos actualizados en la aprehensin. El que los
hechos sociales existan fuera de la conciencia individual y se impongan a ella es una
explicacin racional de algo que est presente en la aprehensin primordial de realidad. Y
esto es lo que habra que haber analizado exhaustivamente.
1.3. Hecho social y comunidad
Se podra pensar que situar el punto de partida del anlisis en la aprehensin primordial de
realidad supone una vuelta sobre los vnculos sociales ms inmediatos de donde,
ulteriormente, surgiran las instituciones sociales. Estos vnculos "comunitarios" o
"privados", a diferencia de los institucionales o pblicos, seran los que constituiran el
hecho positivo que debera ser trmino de anlisis. Y es que, como se ha dicho
frecuentemente despus de Durkheim, la verdadera oposicin no se dara entre el individuo
y la sociedad, sino entre lo comunitario y lo social. Como el mismo Ortega y Gasset seala
en El hombre y la gente, "lo social aparece, no como se ha credo hasta aqu y era
demasiado obvio, oponindolo a lo individual, sino por contraste con lo interindividual".
Zubiri recuerda aqu la vieja contraposicin de Schleiermacher, recogida por F. Tnnies,
entre comunidad y sociedad (cf. SH 227s). Se trata de una idea enormemente extendida en
la teora social, que reaparece en la polmica entre "microsociologa" y "macrosociologa",
o en la contraposicin habermasiana entre "mundo de la vida" y "sistema".
Ahora bien, esta nueva dualidad no parece ser una respuesta adecuada a nuestro problema.
De nuevo no se trata de que estas teoras no sean verdaderas, sino de que son teoras que
pretenden explicar lo actualizado en la aprehensin primordial. Pero no constituyen un
anlisis de lo actualizado. Es ms, podra suceder que los mismos presupuestos filosficos
dualistas que, segn Habermas, han llevado a la contraposicin entre individuo y sociedad,
estn tambin conduciendo al dualismo entre comunidad y sociedad. En el fondo, se suele
presuponer que lo que se llama "sistema" social es una realidad exterior a las acciones
sociales. La superacin de tales dualismos ha de venir de un anlisis radical del hecho
99

social tal como est actualizado en la aprehensin. Y no est dicho en ninguna parte que
slo lo "comunitario" o "privado" se actualice en la aprehensin primordial, y no lo "social"
o "pblico". Esta es una diferenciacin ulterior. A lo sumo, en la aprehensin primordial se
encontrar, como dice Zubiri, "la lnea en la que se inscribe esta diferencia" (SH 228).
1.4. Hecho social y fenomenologa
Esto nos acerca al planteamiento de la fenomenologa. Se podra buscar la lnea en la que se
inscribe la diferencia entre comunidad y sociedad en una descripcin de las relaciones entre
un "yo" y un "t". El objetivo sera entonces buscar todo lo que hay de comunitario y de
"social" en estas relaciones. La pregunta sera entonces: "cmo nos est efectivamente
dado el t?" (SH 228). Ahora bien, esto no es suficientemente radical, porque el otro, "para
ser un t, y antes de serlo, el t empieza por ser el otro" (SH 228). Ahora bien, este otro, en
la fenomenologa, "no tiene sentido ms que referido a un yo, porque no es otro, sino
respecto a m. El problema de la alteridad, es decir, del otro, se reducira a la cuestin de
averiguar qu hay en el yo que fuerce constitutivamente a descubrir otro que no soy yo, el
alter ego. Es el problema tal como ha sido planteado por Scheler, Husserl, etc." (SH 228229).
Naturalmente, Zubiri comparte con la fenomenologa el inters en una fundamentacin
crtica del discurso cientfico, si bien con las graves discrepancias que ya hemos sealado
en el captulo anterior. Esta radicalidad crtica de la fenomenologa es algo reconocido
incluso por sus ms acerbos crticos en el campo de las ciencias sociales, como Adorno y
Marcuse. Sin embargo, la fenomenologa y la sociologa de origen fenomenolgico estn
lastradas, como hemos visto, con la sospecha de favorecer y absolutizar un punto de vista
subjetivo, propio del investigador, lo cual finalmente conducira a un cierto
conservadurismo, en cuanto aceptacin acrtica de lo dado. Ahora bien, las discrepancias de
Zubiri respecto a la fenomenologa le van a posibilitar recoger lo mejor de aqul esfuerzo
radical de fundamentacin crtica sin por ello hacerse acreedor de las deficiencias que
habitualmente se sealan en la sociologa de origen fenomenolgico.
Para Zubiri, el planteamiento de la fenomenologa se caracteriza por la analoga. No se
trata de la analoga en el sentido restringido del trmino, como un razonamiento para llegar
a la realidad psquica del otro (Analogieschlu). Esto, como vimos, fue rechazado por el
mismo Lipps antes que por la fenomenologa. Aqu se trata de la analoga en un sentido
muy general. Simplemente se quiere averiguar "cmo efectivamente en esto que llamamos
el mundo que nos circunda hay otros yos. Hay un anlogon del ego, algo anlogo a lo que
soy yo" (SH 229). Y, en este sentido, la analoga caracteriza tanto el planteamiento de
Lipps como de Scheler y Husserl.

100

1.4.1. Theodor Lipps

Ya hemos visto que, en sus escritos juveniles, Zubiri tenda a introducir a Lipps en el
mbito de la fenomenologa, si bien que interpretando su tesis sobre la Einfhlung en un
sentido descriptivo, y no explicativo. En cualquier caso, en el captulo sexto de Sobre el
hombre Zubiri se aproxima a la fenomenologa no con criterios historiogrficos, sino
sistemticos. De ah tambin el hecho de que Scheler aparezca tratado antes que Husserl.
En realidad, ni Lipps ni Scheler estn tomados por s mismos, sino ms bien como en
cuanto que introducen la posicin de Husserl, quien para Zubiri es el representante por
excelencia del planteamiento del problema en trminos de analoga, en el sentido antedicho.
Lipps, Scheler y el mismo Husserl ilustran entonces tres posiciones distintas a la hora de
entender la analoga, donde la ltima, la de Husserl, es en la que Zubiri est
verdaderamente interesado.
La posicin de Lipps est caracterizada por una comprensin de la analoga en trminos de
semejanza corporal. Pero no se trata de un razonamiento por analoga. Esto es imposible
para Lipps: de unos gestos como los mos podra concluir mi propia realidad, pero no la
realidad de otro que todava no me ha sido dado. Frente a todo razonamiento, Lipps
propone un fenmeno originario, que es justamente lo que l denomina Einfhlung, y que
aqu hemos traducido por impata. Zubiri no nombra el trmino ni ninguna de sus
traducciones habituales, sino que habla simplemente de un "proyectar". Es un fenmeno
que no se limita slo al encuentro con el otro, sino que se da tambin en fenmenos como
el de la percepcin del ritmo.
En el caso de la "impata del yo ajeno", el fenmeno consiste en que, al percibir el cuerpo y
los gestos del otro, percibo inmediatamente determinados procesos como la alegra y la
tristeza. Pero no se trata ms que de nuestra propia alegra o tristeza (las nicas que
podemos percibir), unidas a la percepcin del otro en una sola y nica vivencia. Por eso
dice Lipps que la impata equivale formalmente a "autoobjetivacin" (Selbstobjektivation).
Como explicacin de este fenmeno propone Lipps dos tendencias fundamentales de la
vida anmica: la tendencia a la imitacin y la tendencia a la exteriorizacin de los procesos
internos. En ambos casos, naturalmente, se presupone una semejanza entre los gestos
propios y los ajenos, que es la que servira como fundamento para la proyeccin imptica.
1.4.2. Max Scheler
Zubiri, en este punto, sigue la crtica de Scheler a Lipps (cf. SH 229). Por un lado, la
percepcin del propio cuerpo es algo ms complejo que la percepcin visual. Por otro lado,
la impata adolece en el fondo del mismo problema que el razonamiento analgico:
solamente nos lleva a proyectar mi yo en el cuerpo del otro, pero no nos conduce a un yo
ajeno. En el fondo, para Scheler el planteamiento de Lipps comparte dos prejuicios
caractersticos de toda la reflexin filosfica moderna sobre el otro. En primer lugar, se
presupone que lo primero que nos est inmediatamente dado es el propio yo. Y, en segundo
lugar, se piensa que lo primero que nos est dado de otro hombre es la visin de su cuerpo.
En definitiva, seala Scheler, se comienza atribuyendo a las vivencias un substrato
sustancial (el yo), el cual no est inmediatamente dado como substrato. Lo que estara
primariamente dado, desde un punto de vista fenomenolgico, no es ni el yo ni el cuerpo
101

del otro, sino una corriente indiferenciada de vivencias, que slo ulteriormente se mostrarn
como vivencias de un yo o de un t. Y es que, en realidad, la percepcin interna no puede
identificarse sin ms con la percepcin del yo.
No cabe duda que aqu resuenan algunos de los grandes temas de la filosofa primera de
Zubiri: el rechazo de la prioridad metafsica del yo y, en general, de cualquier concepcin
subjetual de lo real. Scheler habra superado ya la frontera de un concepto del yo
acrticamente presupuesto. Sin embargo, Zubiri se distancia de Scheler en un punto
fundamental. Para Zubiri, Scheler ha situado el problema en un plano que no es
suficientemente radical: el plano de la simpata (cf. SH 228s). Zubiri no emplea aqu el
trmino "simpata" en el sentido preciso que le ha dado Scheler, sino que lo utiliza para
caracterizar en trminos generales la posicin de este filsofo: la simpata se refiere a ese
mbito fundamental del que ulteriormente se van a diferenciar tanto los estados y las
tendencias que son del otro como la propia sintona con ellos. Algunos fenomenlogos
cercanos a Husserl criticaron a Scheler negando la posibilidad de vivencias provistas de un
yo. La crtica de Zubiri va en otra direccin, pues, como sabemos, su anlisis de la
aprehensin ha mostrado la ulterioridad de la conciencia y del yo. En este sentido, se puede
hablar de una cercana a Scheler. Lo que sucede es que para Zubiri el planteamiento de
Scheler no es suficientemente radical. La simpata, aunque no se coloque en el yo, no deja
de ser un estado psquico. Y lo primario en la relacin con los otros no tiene por qu ser
exclusivamente una cuestin de estados psquicos (cf. SH 230). Antes que en los estados
psquicos, las realidades humanas se vinculan en el mundo real. Como dice Zubiri, "donde
los hombres se encuentran los unos a los otros es en el mundo en el que existen" (SH 230).
En este punto es justamente donde Zubiri recurre a Husserl.
1.4.3. Edmund Husserl
Zubiri entiende que Husserl, a diferencia de Lipps y Scheler, ha referido el problema del
otro a ese mundo comn donde se realiza el encuentro. Zubiri no comienza subrayando las
diferencias de su planteamiento con el de Husserl, sino que remite a una tesis que, como
veremos, es en cierto modo la ms cercana a la suya propia. Zubiri apenas presta atencin a
otros aspectos de la argumentacin de Husserl, generalmente considerados como ms
decisivos. No se menciona ni la llamada "reduccin mondica", ni la interpretacin de la
impata como traslacin aperceptiva (cf. SH 230s). Lo nico que a Zubiri le interesa es la
referencia de Husserl al "mundo". Zubiri puede haber tenido en cuenta aqu no slo las
breves insinuaciones que aparecen en el primer volumen de Ideen, sino sobre todo los
anlisis de Formale und transzendentale Logik, donde el problema de los otros se plantea a
partir del carcter de "mundo para cualquiera" que tiene el propio mundo. El tema
reaparece en las Cartesianische Meditationen, sobre las que Zubiri tambin ha trabajado, y
en Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie,
donde el "mundo de la vida" es "mundo para todos", aunque no es claro hasta qu punto el
Zubiri de 1953 tiene en cuenta estos ltimos textos de Husserl. En cualquier caso, lo central
de la tesis de Husserl sobre el mundo no vara en estos textos. El anlisis fenomenolgico
muestra que el mundo, que por una parte es mi propio mundo, por otra parte es un mundo
"para cualquiera". Las cosas que hay en mi mundo son cosas de las que cualquiera puede
disponer. Por eso "no se necesita que est nadie en el campo de mi percepcin; los otros
hombres estn necesariamente como reales y como conocidos y como horizonte abierto de
102

aqullos con los que tengo la posibilidad de encontrarme". Esto es algo que se puede
afirmar en cualquier descripcin del mundo, incluso antes de la reduccin. Ahora bien, slo
la reduccin puede indicar hasta qu punto el carcter de "para cualquiera" que tiene el
mundo puede alcanzar un sentido transcendental. La reduccin transcendental mostrar que
el "estar fuera unos de otros", tal como se da en la actitud natural, se transforma
transcendentalmente en una unidad interna de la pluralidad de los otros en la vida del ego.
Esto significa, naturalmente, que la pluralidad de egos acontece en un ego absoluto y nico
como sujeto puro. Aunque Zubiri tiene en cuenta estas intenciones ltimamente
transcendentales de Husserl (cf. SH 231), sus crticas afectan tambin a la descripcin
husserliana del mundo en la actitud natural. Veamos estas crticas.
1.4.3.1. Un mundo para cualquiera?
La primera dificultad se refiere al carcter de "para cualquiera" que, segn Husserl, tiene el
mundo. Algunos autores han observado que el carcter de "para cualquiera" solamente nos
llevara a la posibilidad de los otros, pero no a su presencia fctica. El "para cualquiera" no
nos pone ante una pluralidad de sujetos, sino ante un puro "cualquiera" sin mayor
concrecin. El "mundo para cualquiera" puede ser un punto de partida adecuado, pero sin la
experiencia concreta de los otros nunca podr conducirnos a la intersubjetividad que
Husserl pretende. Ahora bien, la crtica de Zubiri no se refiere a la presunta insuficiencia
que este planteamiento puede tener a la hora de alcanzar la intersubjetividad, sino al mismo
carcter de "para cualquiera" que Husserl encuentra en el mundo. El "para cualquiera" no
parece ser un hecho actualizado en la aprehensin. No es claro que todas las cosas que
pueden aparecer en la aprehensin estn verdaderamente disponibles, para m o para los
otros. Ms bien lo que puedo constatar es una lucha por el acceso a las cosas, en la que slo
algunos logran apropiarse efectivamente de ellas (cf. SH 231, 240). Naturalmente, se puede
alegar que esto no lo negara Husserl, sino que lo que ste hace es describir un carcter de
las cosas, anterior a la posible competencia por su apropiacin. La "disponibilidad para
cualquiera" sera en realidad lo que permite los intentos de acceder a las cosas y la lucha
por apropiarse de ellas.
1.4.3.2. El mundo como "circunmundo"
Si la crtica de Zubiri se quedara aqu, como parece suceder en el texto de 1953-54, no
habra tocado el plano radical de la cuestin, porque no nos habra explicado por qu
Husserl entiende que la simple disponibilidad de las cosas es ya una remisin a los otros. Y
es que Husserl cree que las cosas remiten a los otros porque piensa que el mundo es
siempre "mi" mundo, y por lo tanto un "circunmundo" (Umwelt), un mundo para una
conciencia experimentante. En la idea husserliana de mundo hay una intrnseca referencia a
un sujeto. Y es justamente el carcter subjetivo del mundo el que remite a la posibilidad de
otros sujetos. Su aparicin fctica es un problema ulterior. Pero cualquier descripcin de mi
"circunmundo" encuentra en l la disponibilidad para una subjetividad. Obviamente, la
principal dificultad de esta afirmacin estriba en que no se deriva necesariamente de un
anlisis de lo actualizado en la aprehensin primordial de realidad. La referencia a un sujeto
es un prejuicio con el que est lastrada toda descripcin fenomenolgica justamente porque
presupone tcitamente ese sujeto consciente en el punto de partida de las descripciones.
Ahora vemos la importancia de la distincin entre los "anlisis de hechos actualizados en la
103

aprehensin" y la "descripcin de fenmenos dados en mi conciencia". En el anlisis de la

aprehensin aparece, ciertamente, el carcter de "mundo", como vimos. Pero este mundo no
es un "circunmundo", sino que es la pura apertura respectiva de la formalidad de realidad a
"la" realidad. El mundo, tal como se actualiza en la aprehensin primordial, no dice
referencia a un sujeto, sino solamente apertura de cada cosa real a la realidad. De ah la
unicidad del mundo. Desde el punto de vista de la subjetividad, cada sujeto tendra su
circunmundo, y habra tantos mundos como sujetos. Pero desde el punto de vista de la
realidad actualizada en la aprehensin, solamente hay un mundo. Es el mundo como unidad
de las cosas reales por su mero carcter de realidad. El mundo sentido es, como sabemos, el
campo. Cada uno tendr su campo de realidad. Cada uno tendr tambin sus
interpretaciones del mundo, realizadas por el logos y la razn. Pero todos estn
irremisiblemente situados en el mismo mundo en cuanto unidad transcendental de lo real. Y
el mundo como unidad de lo real no est referido constitutivamente a ningn sujeto. Lo que
s est referido a lo que impropiamente se ha llamado "sujeto" es el "sentido" que el mundo
puede tener, pues el sentido est siempre referido a la propia realidad actualizada en el
campo (cf. IRE 277). Ahora bien, mientras que la realidad mundanal est actualizada en
aprehensin primordial, el sentido del mundo, como sabemos, es un problema ulterior,
propio del logos. Incluso si nos situramos en el plano del sentido y admitiramos una
referencia constitutiva de un "mundo de sentido" a mi yo, esto no nos llevara
necesariamente a los otros. Si el mundo es constitutivamente mi mundo, a lo ms que
remitir el mundo ser a mi yo en el mundo. Para que el mundo realmente remita a
"cualquiera" ser necesario pasar del plano del yo emprico a una perspectiva
transcendental. Esto supone, por tanto, la realizacin de la reduccin transcendental y el
abandono de la actitud natural. Lo cual significa que, en la fenomenologa, el carcter de
"para cualquiera" no es en realidad el resultado de una descripcin fenomenolgica del
mundo natural, sino ms bien un logro de la reduccin. Es ms, an admitiendo que el
mundo de la actitud natural nos estuviera remitiendo a otros, y no solamente al propio yo,
estos otros apareceran siempre como "otros como yo". El planteamiento fenomenolgico
no podra superar nunca el plano de la "analoga" (en el sentido antedicho) para alcanzar la
alteridad de aquellos que no son otros como yo, sino "otros que yo". Se trata de una crtica
que ya insinuaba Heidegger y que recoge Zubiri (cf. SH 231s).
1.4.3.3. La primaca del ego
En el fondo, el planteamiento de Husserl est cargado de presupuestos egolgicos que
arruinan lo que Zubiri considera su intuicin fundamental: la idea de un encuentro con los
otros no en el mbito de los contenidos psquicos, sino en el mundo. En Scheler, como
vimos, se abra paso la idea de un mbito de actualizacin del hecho social anterior al ego.
Sin embargo, conceba este mbito en trminos excesivamente psicolgicos. Husserl tiene
la genialidad de referir la cuestin al mundo, pero carga con la idea de un mundo
constitutivamente referido a un yo, con lo cual el problema se vuelve a plantear de un modo
vivencial. El hecho social se convierte entonces en un problema de vivencias, y queda
reducido a "la manera como yo vivo determinadas realidades que hay en el mundo" (SH
232). En realidad, muchas revisiones del planteamiento de Husserl han apuntado, siguiendo
a Scheler, a una salida del mbito del sujeto. Merleau-Ponty, despus de haber subrayado la
ulterioridad de la conciencia respecto de la socialidad primaria que vive el nio, reconoce
que esta constatacin no elimina el solipsismo desde el momento en que hace aparicin la
104

conciencia. La solucin fue mostrar que tambin el sujeto est dado: yo estoy dado para m
mismo. Ahora bien, aunque aqu ya se apunta una relativizacin del sujeto, que aparece
como dado, lo que se ha producido de hecho es slo un desdoblamiento: siempre hay un
"m mismo" para el que el yo est dado. En este sentido, el planteamiento de MerleauPonty sigue partiendo de la manera en que el yo vive las realidades que hay en el mundo,
incluido el yo mismo. La solucin tiene que ser ms radical: tiene que cuestionar el punto
de partida en el yo. Waldenfels seala que el problema en ltimo trmino se halla en la idea
de intencionalidad, pues sta coloca al sujeto consciente frente a un objeto, que slo
ulteriormente aparecer como un sujeto humano, impidiendo toda interaccin social a un
nivel primario, anterior al yo. La solucin pasa entonces por mostrar que los llamados
sujetos estn en interaccin en un mbito anterior a la subjetividad, que Waldenfels
denomina "interregno del dilogo". En realidad, el mismo Scheler apuntaba ya a esto. Lo
que sucede es que todas estas crticas se sitan en el plano de las descripciones
fenomenolgicas del mundo en la actitud natural. Sin embargo, desde una perspectiva
fenomenolgica se podra argumentar que todos estos anlisis del mundo natural se pueden
mejorar, pero que lo decisivo es el paso a una perspectiva transcendental mediante la
reduccin. De ah que, como sabemos, muchos hayan renunciado a las pretensiones
transcendentales de la fenomenologa. La solucin de Zubiri, como sabemos, va en otra
lnea. Para Zubiri, la transcendentalidad no se conquista mediante una reduccin a la esfera
de un yo puro, sino que es un carcter de la realidad actualizada en la aprehensin, antes de
todo yo, de todo "darse cuenta" y de todo sujeto. La formalidad de realidad es
transcendental y, en cuanto tal, constituye el "interregno del dilogo", anterior tanto a los
sujetos como a su entrada en dilogo. Y ese "interregno" no es un reino de evidencias
puras, sino un simple "mundo" al que se le pueden arrancar tan slo unas esquirlas de
inteligibilidad. Una transcendentalidad puesta en el sujeto est condenada a fracasar en el
problema del otro. He aqu el problema de todo discurso sobre la "intersubjetividad".
Cuando Zubiri quiere delimitar histricamente su idea de lo transcendental, tras discutir
tanto con el idealismo transcendental como con la escolstica, acaba enfrentndose con
Heidegger. Justamente en l tenemos un nuevo mbito de los transcendental, que no es el
del sujeto ni el de los entes, sino el del ser tal como ste se desvela en la comprensin del
ser del Dasein. Zubiri radicaliza la desvelacin del ser en nombre de la actualidad de la
realidad, y la comprensin en nombre de la aprehensin. Pero mantiene la idea de una
transcendentalidad anterior a todo ego (cf. SE 372-454). Aqu la ruptura con la
fenomenologa es irreversible. Sin embargo, es una ruptura en nombre de algunos anhelos
fundamentales de la fenomenologa. Las descripciones fenomenolgicas no han sido
suficientemente radicales pues han introducido presupuestos, como el sujeto, que no
resisten un anlisis riguroso de la aprehensin. Y en este sentido, pero slo en este sentido,
la ruptura radical con la fenomenologa es tambin una radicalizacin de la misma.
1.5. Hecho social y mundo
Una vez liberado el mundo de su referencia constitutiva a una conciencia y una vez
sealado que en este mundo, y no en la conciencia, es donde se puede realizar un
planteamiento transcendental, queda abierto el camino para retomar el intento de Husserl.
El mundo, en su apertura transcendental, es el mbito de comunicacin en el que se
constituira el hecho social. La transcendentalidad de la realidad es, como hemos visto,
comunicacin (cf. IRE 118s). La idea de Husserl de un encuentro en el mundo es asumida
105

entonces en un nivel nuevo de radicalidad. Como ha sealado Pintor-Ramos, a propsito

del problema de la intersubjetividad: "en Zubiri el problema se resuelve en la originaria
comunicacin transcendental de la realidad, por lo que, en sentido estricto, no existe un
problema de 'intersubjetividad', ya que no se parte de un sujeto mondico, el cual tenga que
abrirse luego a otros sujetos mondicos; tanto la subjetividad como la monadizacin son
problemas ulteriores dentro de la realidad originariamente comunicada". Esta
transcendentalidad de la realidad no es otra cosa que la apertura de cada una de las
realidades a toda otra realidad. Frente a toda construccin metafsica que comienza
dividiendo el mundo entre subjetividad y objetividad, hay que partir del hecho de que todas
las realidades aprehendidas, incluida la propia, estn actualizadas en la misma formalidad
de realidad. No se trata solamente de que la distincin entre sujeto y mundo externo sea
ontogenticamente tarda. Esto es un problema de teora antropolgica. Lo radical es que en
la aprehensin se actualiza en el mismo plano de realidad tanto la realidad propia, como la
ajena o la de las cosas. Tampoco se trata solamente, como quiere Merleau-Ponty, de que el
yo est dado para s mismo. En esta consideracin se puede seguir pensando
cartesianamente en dos planos de realidad: la res pensante y la res extensa. Pero en la
aprehensin tenemos solamente una formalidad de realidad, en la que se actualizan tanto las
cosas, como los otros, como la propia realidad o la conciencia. No cabe duda que con esto
hemos tocado un elemento crucial en el anlisis del hecho social. El hecho social no
consiste en un problema de intersubjetividad, sino que arranca de la comunicacin
originaria en la realidad, en la que ulteriormente aparecern tanto el yo como los otros.
Toda vinculacin humana tiene lugar inexorablemente en este nico mundo, entendido
como respectividad de las cosas reales por su mero carcter de realidad. Ahora bien, con
esto no hemos entrado propiamente en el anlisis del hecho social, sino a lo sumo en uno de
sus presupuestos fundamentales. Y es que, si no tenemos ni al yo ni a los otros, difcilmente
podemos hablar de hechos sociales. La realidad mundanal, tal como la entiende Zubiri, no
contiene ninguna referencia constitutiva a la realidad humana. La realidad actualizada en la
aprehensin, tal como la entiende Zubiri, consiste justamente en no referir a la aprehensin,
sino en presentarse en la aprehensin como un prius a la misma. El mundo, tal como lo
entiende Zubiri, no est constitutivamente referido a ningn sujeto. Lo estara si fuera un
mundo de sentido, pero no lo est si consiste en la pura apertura de la realidad. Por eso, si
bien tiene razn Pintor-Ramos cuando afirma que la transcendentalidad de la realidad
desbarata el pseudo-problema de la intersubjetividad, no es menos cierto que esto no nos
resuelve el problema del hecho social. Como ya sealamos, la pura apertura de la
formalidad de la realidad no tiene todava nada que ver con los vnculos sociales. Esto es un
carcter de toda cosa. El problema de los otros no se presenta, segn Zubiri, cuando
considero la apertura mundanal de cada cosa, sino justamente cuando los otros me dejan
aprehender o no una cosa determinada: "que las cosas estn ah, a disposicin de quien
llegue a ellas, esto no tiene que ver con los otros. Esto es peculiar de toda cosa. El nio
alcanza o no con sus manos un juguete. Esto no tiene nada que ver con los otros; lo que
tiene que ver es que los dems le dejen aprehender o no la cosa. El estar a disposicin
necesita otra dimensin esencial que implica la referencia a los otros: que los otros 'dejen' o
no las cosas a mi disposicin" (SH 240). Este texto de Zubiri nos presenta ya algunos
caracteres fundamentales del hecho social. Se trata de caracteres accesibles a cualquier
anlisis de la aprehensin. El hecho social tiene, en primer lugar, una referencia a las cosas.
Los vnculos sociales no son solamente vnculos entre un yo y un t, sino que, incluso antes
de que aparezcan el yo y el t, ataen tanto a las realidades humanas como a las cosas. En
106

segundo lugar, los hechos sociales, lejos de tener el aura romntica de los encuentros
privados, de las miradas, o de la simpata, pueden estar atravesados de conflictividad,
justamente por el intento concurrente de apropiarse las cosas. Finalmente, el hecho social
tiene un carcter accional: se trata de acceder a las cosas o de dejar acceder a ellas. Estos
caracteres, sin embargo, necesitan de un anlisis ms exhaustivo que los site
adecuadamente. Y este anlisis lo vamos a hacer comenzando por el carcter accional de
los hechos sociales.
2. La accin social
Por qu plantear el anlisis del hecho social en el plano de las acciones? No se trata
simplemente de recoger un planteamiento clsico en la sociologa terica desde Max
Weber. Sucede ms bien que las acciones, como vimos, representan el estrato ms
aprehensible de la realidad humana, y tienen por tanto la ventaja analtica de estar
inequvocamente situadas en la aprehensin primordial de realidad. Si pretendemos realizar
un anlisis de hechos, tendremos que partir de las realidades actualizadas en la aprehensin,
y no en ninguna explicacin de estas realidades desde otras cosas reales no actualizadas
primordialmente.
En segundo lugar, las acciones representan un mbito de acceso a la realidad social anterior
a la distincin entre objetividad y subjetividad, y por tanto anterior a las tentaciones tanto
objetivistas como subjetivistas de las ciencias sociales. En realidad, tanto el objetivismo
como el subjetivismo son explicaciones del hecho social y no su anlisis primordial. Las
acciones no constituyen algo ni subjetivo ni objetivo, sino algo actualizado en la
aprehensin primordial. Se trata de hechos que hay que analizar antes de proporcionar una
explicacin de los mismos.
El anlisis de las acciones tiene una tercera ventaja. Las acciones, tal como las concibe
Zubiri, incluyen siempre modificaciones tnicas y respuestas suscitadas por la aprehensin
de cosas. Las respuestas, asimismo, ataen de nuevo a las cosas. En las acciones, adems,
es donde aparecer el poder que los otros ejercen o pueden ejercer sobre ellas. De este
modo, si el anlisis se centra en las acciones, tanto las cosas y el poder, dos aspectos
capitales del hecho social que nos fueron apareciendo en el apartado anterior, podrn ser
recogidos sistemticamente en un anlisis de la accin social.
La "protosociologa" no es, por tanto, un anlisis de los modos de donacin de un t para
un yo. Tampoco se trata de conquistar una presunta intersubjetividad desde un presunto
sujeto. Las intenciones de la "protosociologa" son ms modestas. Se trata simplemente de
analizar la accin humana con las cosas para descubrir ah en qu consiste su socialidad. La
conciencia, el yo y el sujeto aparecen, como sabemos, como momentos ulteriores respecto a
la aprehensin primordial de realidad. Y la aprehensin, como sabemos, es uno de los tres
momentos integrantes de la accin. Esto no significa que la conciencia o el yo carezcan de
relevancia para la teora social. Significa solamente que habrn de ser situados en su lugar
respecto al estrato originario de la accin.
Es importante observar que aqu se trata de analizar "la" accin social, y no necesariamente
"mi" accin. Tanto mis acciones como las de los otros se actualizan en aprehensin
107

primordial de realidad. Naturalmente, determinadas acciones mas pueden ser ms fcil o

exhaustivamente aprehendidas que determinadas acciones de los otros, al menos en algunos
casos. Sin embargo, esto no implica una prioridad metafsica de un presunto sujeto sobre
toda objetividad, ni tampoco una divisin del mundo en dos mbitos de realidad, subjetiva
y objetiva. Todo esto, como vimos, son presupuestos no justificados. Se trata de tomar las
acciones humanas, tal como estn actualizadas en aprehensin primordial de realidad, y
analizarlas para descubrir en ellas en qu consiste su momento social. Esto supone, en
primer lugar, decir qu son las acciones humanas. Y, en segundo lugar, determinar en
dnde radica su momento social.
2.1. La accin humana
Cuando hablamos de "accin humana" no estamos situndonos en una perspectiva
evolutiva, como si furamos a estudiar la gnesis de la accin humana a partir de la accin
puramente animal, caracterizada como sabemos por la estimulidad. No nos interesa un
estudio gentico, sino estructural (cf. SH 240). No porque las teoras genticas carezcan de
valor, sino porque pretendemos analizar lo actualizado en la aprehensin. Este anlisis,
como sabemos, se puede realizar tomando conceptos de las ciencias, pero solamente para
analizar lo actualizado en la aprehensin, y no para explicar su fundamento allende la
misma. Por eso, las referencias a la estimulidad se han de tomar como "contraste" analtico
con los conceptos de las teoras etolgicas sobre el animal o como anlisis del momento
estimlico de las acciones humanas mismas.
2.1.1. La accin en la realidad
Tomemos cualquier accin. La accin tiene lugar en un mbito determinado de cosas (cf.
SH 11). Estas cosas son las que suscitan las acciones. No se trata solamente de una
excitacin bioqumica (cf. IRE 28s), porque esto pertenecera ya al mbito de la teora. Se
trata simplemente del acto que desencadena la accin animal. Y este acto es la aprehensin
de las cosas. La suscitacin es, en este sentido, una funcin de la aprehensin (cf. IRE 281).
Se trata, como sabemos, del primero de los actos que integran la unidad sistmica de la
accin. En segundo lugar tenemos el acto de modificacin tnica. No se trata de una
ulterioridad cronolgica, sino de una unidad estructural, en la que incluso puede haber una
precedencia cronolgica del estado tnico respecto a la suscitacin (cf. IRE 29).
Finalmente, tenemos las respuestas. No se trata de una mera reaccin de los efectores, sino
de un momento accional que, con los mismos efectores, puede ser tan variado que puede
consistir incluso en no hacer nada (cf. IRE 29s).
La accin est integrada por estos tres actos en unidad estructural. No se trata de tres
acciones, sino de una accin nica. Y a esta accin nica es a la que denomina Zubiri sentir
(cf. SH 14). Por eso, sera "un error pensar que el sentir consiste tan slo en suscitacin, y
que los otros dos momentos son tan slo consecutivos al sentir. Todo lo contrario: los tres
momentos en su esencial e indisoluble unidad son lo que estrictamente constituye el sentir"
(IRE 30). La accin humana consiste en sentir y justamente por eso se puede hablar de la
accin como una unidad indisoluble entre asthesis y knesis, entre movimiento y sentir (cf.
SH 276, 339, 335). Ciertamente, las acciones realizadas terminan en un estado nuevo,
distinto al que se tena al iniciarse la accin. Pero este estado no es una quietud, sino un
108

equilibrio dinmico que Zubiri denomina quiescencia (cf. SH 12). Es lo propio de las
acciones satisfechas (SH 15), que dejan al hombre en un estado de fruicin. La fruicin no
es otra cosa que la quiescencia en la realidad (SH 17).
Las acciones estn siempre referidas estructuralmente a las cosas. Las cosas suscitan el
proceso del sentir (cf. SH 12). En cuanto suscitantes de la accin humana, las cosas son
"instancias" que urgen los actos (cf. EDR 226, 228, 248). En la accin humana, en cuanto
responsiva, hay un momento constitutivo de modificacin del entorno (cf. SH 328s). No se
trata de un momento arbitrario o contingente. El hombre tiene que ejecutar sus respuestas
recurriendo a las cosas que hay en su entorno. En este sentido, las cosas no solamente son
instancias, sino que son tambin "recursos" de la accin (cf. EDR 226, 228, 233, 258). La
accin humana no transcurre en un mbito indeterminado o ideal, sino que est
constitutivamente acotada por las instancias y recursos respecto a los que se acta. Pues
bien, en cuanto referida a las cosas, la unidad de suscitaciones, modificaciones tnicas y
respuestas constituye lo que Zubiri suele denominar "comportamiento" (cf. SH 12). El
comportamiento est acotado por las instancias y recursos con los que se realiza.
Como sabemos, en el caso del hombre la aprehensin que suscita el proceso sentiente tiene
un momento de alteridad segn el cual las cosas aprehendidas son aprehendidas como
reales. Es la formalidad de realidad. Esta formalidad no concierne solamente a la
aprehensin, sino a todo el proceso de las acciones, incluyendo las modificaciones tnicas y
las respuestas (cf. IRE 40). En su virtud, las modificaciones tnicas tienen lugar en la
formalidad de realidad, y constituyen, como sabemos, sentimientos. Zubiri ha hablado en
ocasiones de las modificaciones tnicas como afectos. Como el sentimiento no abandona el
plano del sentir, sino que es una modificacin tnica en la formalidad de realidad, el
sentimiento es siempre sentimiento afectante. Lo mismo puede decirse de las respuestas,
que en la formalidad de realidad constituyen la volicin. Esta volicin, en cuanto que no
abandona el plano de las tendencias propias del sentir, es siempre lo que Zubiri denomina
"voluntad tendente" (cf. IRE 283).
Ahora bien, la formalidad de realidad autonomiza de un modo radical los tres actos que
constituyen la unidad estructural de la accin. La diferencia radical entre una accin
meramente estimlica y una accin en la realidad consiste en lo siguiente. En la
estimulacin las cosas quedan con una autonoma, mayor o menor respecto a la respuesta.
En la formalidad de realidad, las cosas son aprehendidas no slo como anteriores a las
respuestas, sino como un prius respecto a la aprehensin misma (cf. IRE 61s). Esto
significa, por un lado, la independencia de las cosas no slo respecto al acto de respuesta,
sino respecto a la accin entera. Por otro lado, los tres actos que integran la accin quedan
radicalmente autonomizados entre s: las respuestas no penden de la ndole de lo
aprehendido, sino que en el hombre estn radicalmente abiertas. Las cosas no son estmulos
de respuestas, y esto implica un "distanciamiento" radical respecto a las mismas (cf. IRE
70).
Sin embargo, esta autonomizacin de los tres actos de la accin "jams rompe la unidad
estructural del proceso del sentir" (IRE 41). No nos encontramos, como hemos subrayado
ya anteriormente, con tres acciones sucesivas, sino con una accin una y nica, respecto a
la cual los tres actos son "tres momentos especificantes, pero en manera alguna tres
109

acciones concurrentes" (SH 17). No hay una accin llamada sentimiento, a diferencia de
otra que sera la aprehensin o la volicin. Por el contrario, toda accin humana est
integrada siempre por momentos aprehensivos, afectivos y volitivos en unidad estructural.
Puede haber, naturalmente, dominancia de un momento sobre otro. Pero esta dominancia
no destruye la unidad de la accin humana en sus tres momentos. Simplemente, la unidad
meramente estimlica "se torna en unidad procesual humana" (SH 479).
La accin humana, as entendida, tiene un carcter personal. Como hemos visto, el hombre
no solamente es real, sino que se aprehende a s mismo en la formalidad de realidad. En sus
acciones en la realidad el hombre se posee en la formalidad de realidad. Y en esto consiste,
como vimos, su carcter personal, que Zubiri denomina personeidad. No se trata de un ser
dueo y seor de s mismo, al estilo de un sujeto (cf. SH 111). Se trata simplemente de la
apertura en las acciones a la propia realidad. Ahora bien, en esta autoposesin del hombre
en sus acciones reside su libertad (cf. HD 330). La actividad del hombre "no queda
determinada tan slo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer
'realmente' de ellas y de s mismo. Esta determinacin de un acto por razn de la realidad
querida es justo lo que llamamos libertad" (HRP 69). La libertad no elimina la unidad de la
accin humana ni la realidad de sus tendencias. Se trata simplemente de que en el hombre
estas tendencias estn inconclusas. La libertad no es algo simplemente permitido por el
proceso sentiente del hombre, sino algo exigido por la inconclusin de sus tendencias (cf.
SSV 97s).
Otro carcter de la accin humana es su espaciosidad. Cada accin est, en cierto modo,
fuera de las dems cosas. Por ello, cada accin tiene un carcter de "ex". Pero, adems,
cada accin est respectivamente abierta a las dems cosas. Por eso, todo "ex" es un "exde" (cf. EE 495s). De este modo, el dinamismo de cada accin est articulado con las cosas
segn un "ex-de". En este sentido se puede decir que toda accin tiene un carcter
espacioso. La espaciosidad es una propiedad real de las acciones. Podra pensarse que
solamente las realidades materiales son espaciosas, y que en la accin humana hay
momentos psquicos que escaparan a la espaciosidad. Se trata de una distincin que, en
buena medida, desborda el anlisis de la accin tal como est dado en la aprehensin
primordial campal. Pero en cualquier caso hay que decir que los momentos psquicos de
una accin, aunque no fueran en s mismos espaciosos, estn inscritos y apoyados en una
realidad que es espaciosa (cf. CDT 31; EE 503). Los momentos psquicos estn en el
espacio definido por las acciones, de tal modo que se puede decir que "la psique es
espaciosa definitoriamente" (EE 505).
La accin humana tiene tambin un carcter temporal. La accin es un proceso (cf. IRE
28), integrado por intelecciones, sentimientos y voliciones. En virtud de este carcter
procesual, la temporeidad, como estructura de la ulterioridad del ser, "se despliega en la
lnea temporal del 'antes, ahora, despus'" (CDT 41). Ya no se trata de una mera
temporeidad, sino de una transcurrencia. Esta transcurrencia no es una copulacin
extrnseca de momentos, sino un pasar segn el cual el "ahora-presente" est "abierto en s
mismo y desde s mismo a su propio pasado y a su propio futuro" (CDT 25). La apertura
consiste en una actualidad del pasado y del futuro en el presente. No es, naturalmente, la
actualidad de un recuerdo, sino simplemente la actualidad de haber un momento anterior y
de haber un "despus" que el presente (cf. CDT 26).
110

Ahora bien, "la estructura real de los procesos impone a la lnea temporal una estructura
distinta, segn sea la ndole de esos procesos" (CDT 37). En el caso de los procesos
csmicos, la apertura del presente al pasado es una mera sucesin, segn la cual cada
"ahora" envuelve solamente "la actualidad de haber habido un momento anterior" (CDT
26). En las acciones humanas, el proceso tiene ante todo el carcter de una "duracin". Y la
duracin, como mostr Bergson, es algo muy distinto de la sucesin (cf. CLF 161).
Naturalmente, no se trata de la duracin como dimensin transcendental de la realidad (cf.
SE 497s). Pero tampoco se trata simplemente de la distensio animi de la que nos habla
Agustn, pues la pura fluencia de la vida psquica no es todava el tiempo. Para analizar el
tiempo de las acciones es menester considerar que la fluencia de las aprehensiones,
sentimientos y voliciones determina un tipo especial de transcurrencia. Naturalmente, aqu
estudiamos las acciones tal como estn actualizadas en la aprehensin primordial. Como
veremos ms adelante, hay en las acciones un momento de proyeccin, segn el cual el
tiempo tendr un carcter de "precesin". Ahora bien, los esbozos proyectivos son algo
propio de la actividad racional (cf. IRA 119ss). Aqu nos interesa, por de pronto, la
transcurrencia de la accin en la aprehensin primordial.
Pues bien, la transcurrencia propia de la duracin es radicalmente distinta de la
transcurrencia del tiempo csmico. Mientras que en el tiempo csmico el "ahora" de un
cuerpo deja de existir para estar en el "ahora" siguiente", en la duracin propia de las
acciones el tiempo "se va modulando cualitativamente: el segundo ahora es el mismo
primer ahora, slo que ms rico; la duracin no es sucesin, sino que es un mismo ahora
que se va enriqueciendo en tanto que ahora". La continuidad de la duracin no consiste en
la "sucesin" de los momentos de la accin, pues esto no pasara de ser una sucesin
csmica. La diferencia est en que en la duracin, las intelecciones, sentimientos y
voliciones acontecen en la formalidad de realidad, de tal modo que nos encontramos con
una especie de dilatacin del "ahora". El tiempo de la duracin es intrnsecamente continuo,
y se va modulando a lo largo de todos sus contenidos.
2.1.2. Otras ideas de la accin
Esta concepcin de la accin humana como una accin en la formalidad de la realidad ha de
ser diferenciada de otros conceptos de accin. Ante todo, la accin as entendida escapa de
los esquemas conductistas clsicos. Ciertamente, el anlisis de Zubiri comparte con el
conductismo su atencin a la estructura de suscitaciones y respuestas. Podra incluso
hablarse de conductismo en un sentido amplio, como hace G. H. Mead, para quien
"conductismo" significa simplemente aqul estudio de la experiencia humana que parte de
la conducta. Ahora bien, como vimos, el mismo Mead subraya las limitaciones de una
aproximacin conductista ortodoxa a la accin humana. El esquema estmulo-respuesta es
insuficiente, segn Mead, para estudiar la conducta social. Tal estudio requerira explicar
por qu los organismos seleccionan determinados estmulos. En el caso del hombre, esta
explicacin pasara por una teora del comportamiento simblicamente mediado.
Desde el positivismo radical de Zubiri es posible subrayar que el conductismo ortodoxo
pas por alto un hecho radical: la formalidad de realidad. La formalidad de realidad, como
hemos visto, atae a toda la accin humana, autonomizando las suscitaciones,
modificaciones tnicas y respuestas. Y esta autonomizacin implica una inconclusin de las
111

tendencias del hombre, que no aseguran nunca una respuesta adecuada. Por eso es
imposible dejarse llevar por las propias tendencias. En realidad, incluso el dejarse llevar es
una decisin tomada en la realidad. No es esto lo ms grave: es que probablemente esa
decisin es imposible de llevar a la prctica porque las tendencias humanas estn
inconclusas y no aseguran por s mismas la realizacin de acciones completas (cf. SSV
98s).
Los crticos del conductismo ortodoxo, queriendo salvar lo humano de las acciones, han
entendido que la accin propiamente humana comienza a distinguirse de la accin
puramente estimlica all donde aparecen los smbolos, la conciencia o los fines. Es el caso
de crticas como la de Merleau-Ponty, que ltimamente apuntan a la salvaguarda de la
subjetividad transcendental. Pero es el caso tambin de planteamientos como el de Mead.
Ciertamente, Mead observa que en el hombre hay una "demora" de las respuestas respecto
a los estmulos. No deja de ser curioso que J. Habermas considere esta constatacin de
Mead como una cada en la "filosofa de la conciencia". En realidad, se trata de un anlisis
de las acciones como hechos, para el cual no se necesita de ningn recurso a la conciencia.
Y se trata de un hecho decisivo para nuestro anlisis de la accin. Sin embargo, esta demora
no es considerada por Mead ms que como un momento negativo de la accin humana, que
permite introducir el momento positivo de mediacin simblica. De este modo, la accin
propiamente humana estara caracterizada por la significacin simblica, a diferencia de los
meros gestos animales.
Ahora bien, la "demora" de las respuestas no es un momento puramente negativo o
carencial, como ha subrayado la antropologa de A. Gehlen, sino que tiene un carcter
positivo. Si solamente se tratara de carencias, es inmediata la tentacin de magnificar las
instituciones sociales que compensan la "demora" de los instintos humanos. La alternativa a
esta posicin, en el fondo muy conservadora, no es magnificar otra institucin, como es el
lenguaje, sino mostrar que la "carencia" tiene un carcter positivo ya en el plano del sentir
mismo. Y ese carcter positivo no es otro que la formalidad de realidad. Las acciones
humanas empiezan all donde hay formalidad de realidad, antes incluso de que estn
simblicamente organizadas. La concepcin de Zubiri se distingue decisivamente de toda
caracterizacin de la accin humana en trminos simblicos y lingsticos. No es que los
smbolos y el lenguaje no tengan importancia. Se trata simplemente de que ellos llegan
tarde a la hora de caracterizar lo especfico de la accin humana. Frente a la pura
estimulidad no se alza el mundo de los smbolos y del lenguaje, sino simplemente la
formalidad de realidad. Y esto tiene una importancia decisiva para la accin social, como
veremos.
Toda la teora de la accin comunicativa de Habermas est montada sobre estos
presupuestos. Habermas distingue entre "movimientos corpreos" (Krperbewegungen) u
"operaciones" (Operationen), por un lado, y "acciones" (Handlungen), por otro. No
cualquier movimiento ni cualquier operacin sera una accin. Las acciones seran
"expresiones simblicas" (symbolische uerungen) mediante las cuales el actor establece
una relacin con el mundo objetivo, social o subjetivo. Con esto se opone a teoras de la
accin como la de A. C. Danto, para quien los movimientos corpreos constituiran
acciones bsicas, integrantes de otras acciones. Habermas entiende que los movimientos
corpreos no se pueden equiparar a las acciones, porque stas estaran caracterizadas en
112

ltimo trmino por la intencin consciente (Mitvollzug) de realizar un plan. Con ello las
acciones se referiran siempre al menos al mundo objetivo, y eventualmente al mundo
subjetivo o al mundo social. Los movimientos, en cambio, no estableceran ninguna
relacin con ninguno de estos "mundos".
Ciertamente, es importante distinguir entre las acciones y lo que Zubiri denomina
"funciones". Ahora bien, no est dicho en ninguna parte que la diferencia est en la
intencin. No deja de ser curioso que Habermas, con todas sus crticas a la filosofa de la
conciencia, entienda lo propio de las acciones justamente con referencia a la intencin del
actor. En realidad, es posible distinguir entre acciones y funciones sin introducir la
conciencia. Las funciones son realizadas por una determinada estructura
anatomofisiolgica, mientras que las acciones se refieren al actor entero. Es una funcin,
por ejemplo, contraer los msculos al mover una pierna. En cambio, una accin es huir.
Con las mismas funciones se realizan las acciones ms variadas y diversas (cf. IRE 28s).
Ahora bien, esta distincin se puede aplicar tanto a los animales como a los hombres.
Tambin los animales realizan acciones. Lo propio de la accin humana, en cualquier caso,
no comienza cuando aparece la conciencia ni cuando aparece el lenguaje. Hay accin
propiamente humana ya cuando hay formalidad de realidad.
Podra pensarse que, si no el lenguaje, s al menos la conciencia sera un carcter propio de
toda accin humana. Pero ya hemos visto que la conciencia es siempre un momento
ulterior. No hay "la" conciencia, sino actos conscientes. Y no todos los actos intelectivos
son conscientes en el sentido de un "darse cuenta". Como hemos visto, ms radical que la
"conciencia de" es la "conciencia en" y ms radical que sta es la "co-actualidad". En toda
accin humana hay un momento de co-actualidad, pues la aprehensin de cualquier cosa
real incluye la co-inteleccin de la realidad de la aprehensin misma. Sin embargo, esto no
es conciencia intencional en el sentido usual de un "darse cuenta de" algo. Hay coactualidad sin la conciencia de estar en la cosa y sin el "darse cuenta" (cf. IRE 162). Es
ms, por mucho que siempre haya co-actualidad, lo que formalmente caracteriza a la accin
humana frente a una accin puramente estimlica no es su carcter con-sciente (en ninguno
de los tres sentidos), pues tambin en el caso de las acciones puramente estimlicas podra
haber una co-presencia "objetiva" del animal para s mismo. Sera el caso de la "conciencia
sensitiva" (cf. IRE 164). Lo original de la accin humana est en su momento de realidad, y
no en su momento de conciencia ni de co-actualidad.
Los fines tambin presuponen acciones dotadas de intencionalidad consciente. Y no todas
las acciones humanas lo son necesariamente. Para Parsons y la sociologa fenomenolgica,
slo acciones dotadas de fines entraran en consideracin como acciones sociales. En el
pragmatismo se ha llevado a cabo una importante crtica del esquema medios-fines para la
interpretacin de la accin humana. Tambin en el mbito de la sociologa y de la filosofa
alemanas se han levantado sospechas respecto a la aplicabilidad de este modelo. No se trata
solamente de criticar la racionalidad teleolgica en nombre de una racionalidad
comunicativa, porque este tipo de crticas pueden permanecer en el supuesto de que los
fines son una estructura fundamental de toda accin. En realidad, los fines presuponen una
conciencia, y sta, como sabemos, no caracteriza toda accin humana. Es interesante la
observacin de H. Joas, segn la cual la comprensin de la accin en trminos de fines ira
constitutivamente unida a una escisin entre la inteleccin de los fines y la ulterior
113

realizacin de la accin. Ahora bien, esto no significa que entre la concepcin finalista de la
accin y el conductismo solamente exista la alternativa de Mead. Antes de toda
organizacin simblica de la accin est su modesta pero radical apertura a la realidad.
Justamente esta apertura es la que hace a toda accin intelectiva, antes de que haya lenguaje
y fines.
Finalmente, este momento intelectivo de la accin no slo no es fin, sino que no es ningn
otro tipo de "sentido", como pueden ser las creencias o valores culturales. Luhmann tiene
razn, frente a Habermas, cuando seala que el sentido es un estrato ms radical que el
lenguaje. Sin embargo, la inteleccin de sentido, como veremos, es una inteleccin dual,
propia del logos, mientras que a las acciones les basta con la aprehensin primordial de
realidad. El mismo Schtz, comentando la teora weberiana de la accin social, entiende
que no basta el "sentido" para distinguir la accin humana del puro comportamiento
instintual (Verhalten). Segn Schtz, tambin el Verhalten puede tener un sentido. Lo que
habra que decir es cul es el sentido propio de las acciones. Y ste proviene justamente de
las vivencias que acompaan a la accin. Pero las vivencias, en la tradicin
fenomenolgica, son entendidas en trminos de conciencia intencional. Con esto nos
encontramos de nuevo con el presupuesto de la conciencia como lo especfico de la accin
humana propiamente tal. Los intentos de liberar las vivencias de un "yo" o de un sujeto, no
nos resultan de mucha utilidad, pues no logran salir del mbito de la inteleccin dual de
sentido.
De poco sirve aqu que se nos diga que las acciones son algo ulterior al sentido, porque esto
no muestra otra cosa que una comprensin de aqullas en virtud de ste. En realidad,
Luhmann relega las acciones porque entiende que un anlisis de stas implica situarse en la
perspectiva de los fines e intenciones de un sujeto. Ciertamente, Luhmann tiene razn si
con ello se refiere a los estudios de la accin que aparecen en la teora social desde Weber
hasta Habermas. Ahora bien, el rechazo de las acciones sin un previo anlisis de las mismas
significa, en el caso de Luhmann, seguir aceptando el presupuesto de que las acciones se
han de entender desde el sentido. Un anlisis de las acciones humanas tomadas en y por s
mismas nos ha dado un resultado muy distinto. Las acciones no se definen por los
smbolos, el lenguaje, el sujeto, la conciencia, los fines ni tampoco por el sentido. De
hecho, la mayor parte de las teoras sociales, incluso pretendiendo ser teoras de la accin
social, no han realizado un anlisis de la accin sino solamente un estudio de algunos
elementos, como el sentido, que presuntamente acompaan a toda accin humana. Y un
anlisis de la accin en y por s misma muestra que estos elementos, pudiendo acompaar a
la accin, no son sus constitutivos esenciales. Y esto est cargado de consecuencias a la
hora de determinar el carcter social de las acciones.
2.2. Anlisis de la accin social
En realidad, el verdadero problema no est en que las teoras sociales hayan utilizado
conceptos inadecuados de la accin, entendiendo sta en funcin de su sentido, del
lenguaje, smbolos, fines, conciencia o sentido. Lo ms grave est en que estos elementos,
que de suyo no son esenciales en la accin humana, fueron justamente los que sirvieron
para entender su carcter social. No es ste el lugar de repetir lo ya expuesto en el primer
captulo. Baste recordar que la teora social ha hecho del lenguaje, de los smbolos, de los
114

fines, de la conciencia colectiva o de los sentidos compartidos el momento determinante de

la socialidad de la accin humana. Sin embargo, el anlisis nos ha mostrado que hay ya
accin humana en un plano ms radical, que es el de la pura aprehensin de realidad.
Entonces surge la pregunta crucial para este captulo: Es la accin humana una accin de
suyo no social, y que solamente se hara social cuando, en un momento ulterior, estuviera
dotada de lenguaje, sentido, fines, conciencia, etc.? O hay ya en la pura accin primordial
un momento de socialidad? sta es la cuestin.
2.2.1. Anlisis de un hecho fsico
Para responder a ella podemos tener en cuenta de nuevo un texto de Zubiri procedente del
curso 1953-54, donde estudia lo que l denomina "la estructura de la versin a los otros"
(cf. SH 233-244). Es importante aclarar cul es el nivel intelectivo de este estudio. No es,
segn Zubiri, una "dialctica abstracta", ni tampoco el resultado de una reduccin. Y es que
se trata estudiar un hecho fsico, el cual no puede ser borrado "por ningn artilugio del
planeta, por muchas reducciones fenomenolgicas que quieran hacerse" (SH 234). Estamos,
por tanto, ante una "constatacin de hecho" (SH 234). Las constataciones, como hemos
visto, son algo propio del logos (cf. IRA 226). Por lo tanto, se trata de llevar a cabo el
anlisis de un hecho, y no una explicacin gentica del mismo (cf. SH 240). Ciertamente,
en el texto de Zubiri aparecen consideraciones genticas. Pero es posible prescindir de ellas
y centrarnos en el anlisis de la accin humana, tal como est actualizada en la aprehensin
de realidad, y desde el punto de vista de su posible carcter social.
Esto se puede entender si se considera que el trmino "fsico" se puede usar de dos modos
distintos. En el mencionado texto Zubiri seala que la versin a los otros tiene un carcter
fsico. Es fsica porque "arranca en su ltima raz de estructuras biolgicas por las cuales
estoy abierto a otros seres vivos de la especie humana. Y, en segundo lugar, es 'fsica'
porque fsicamente los otros estn en m" (SH 237). Aqu aparecen claramente dos sentidos
del trmino "fsico". El primero se refiere explcitamente a las "estructuras biolgicas".
Alude, por tanto, a aquellas notas constitutivas que pueden explicar la versin a los otros.
Es el caso, por ejemplo, del carcter especfico de la realidad humana, como hemos visto.
En este caso, estaramos haciendo una explicacin gentica, y por tanto terica, de la
versin a los otros. Pero no estaramos ante el anlisis de un hecho actualizado en la
aprehensin.
Pero el trmino "fsico" puede significar el mero "estar" de los otros en las acciones. En
este sentido, "fsico" equivale simplemente a "real" (cf. SH 237s; SE 11-13). Como Zubiri
seala, "fsico es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente
conceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que
consiste tan slo en ser trmino del darse cuenta" (IRE 22). Fsico es el carcter de las
cosas actualizadas en la aprehensin, a diferencia de lo que pudiera ser una presencia
meramente intencional. Y es que la actualidad "es un momento fsico, no es una presencia
moral ni una presencia de virtualidades dinmicas. Este carcter fsico es lo que expresa el
verbo 'estar'" (RTE 51). Si la intencionalidad es lo caracterstico de la conciencia (en el
sentido de un "darse cuenta"), antes de toda conciencia tenemos la fsica actualidad de la
realidad fsica en la aprehensin. Por esto mismo, el punto de partida de nuestro anlisis no
es ni una teora gentica sobre los fundamentos de esta actualidad ni la conciencia que
115

tenemos de los otros, sino simplemente la actualidad fsica de los otros en nuestras
acciones.
La crtica de Zubiri al planteamiento del problema del otro en trminos de vivencias de la
conciencia no consiste "primordialmente" en una apelacin a la biologa, sino simplemente
en una distincin entre la actualidad como un "estar" y la conciencia de la misma. La tesis
de Zubiri consiste en decir que los otros estn presentes en mis acciones antes de que tenga
conciencia de ellos. Y esta actualidad es lo que se pretende analizar. Ciertamente, en este
anlisis hay conceptos que se refieren a realidades no presentes en la aprehensin. Pero han
de ser interpretadas en funcin de este anlisis. As las referencias al momento en que el
nio toma conciencia de los otros no tienen que leerse necesariamente como
fundamentacin gentica. El ejemplo del nio simplemente ilustra la diferencia entre un
estar fsico y un "darse cuenta" de ese estar, porque se presupone que la conciencia de los
vnculos sociales aparece en el nio despus de que estos vnculos ya se hayan constituido.
Pero lo esencial de la cuestin no est en la diferencia gentica o cronolgica, sino en la
diferencia estructural: siempre me doy cuenta de algo que ya ha sido previamente
actualizado.
Y esto es lo decisivo. De modo muy distinto a como la fenomenologa ha planteado el
problema del otro, aqu no se trata primariamente de analizar mi conciencia del otro.
Incluso si entendemos conciencia como pura co-actualidad, no es ste el ncleo de la
cuestin. No se trata de sealar que me aprehendo a m mismo aprehendiendo al otro. Lo
primero que hay que analizar es la actualidad de los otros en la aprehensin, y no la
conciencia que podamos tener de los mismos. Nuestro problema no es tampoco determinar
por qu mecanismos me doy cuenta de que el otro es un otro humano. Todo esto puede ser
importante, pero es derivado. La ventaja del punto de partida de Zubiri, al haberse situado
en el plano del acto de aprehensin, es que logra un mbito de actualizacin primaria sin
necesidad de instalarse en un horizonte conciencial desde el que despus tendra que salir
para alcanzar al otro. La filosofa moderna, en lugar de preguntar por la actualidad de los
otros en los actos que integran la accin, ha preguntado por mis vivencias conscientes de
ellos.
Recordemos que no estamos analizando las acciones "de" una conciencia, sino las acciones
en y por s mismas. Que "mis" acciones puedan resultar ms accesibles al anlisis no quiere
decir que sean el punto de partida necesario para el mismo. En realidad, el "mi" de un acto
aparece en un momento ulterior, por la co-actualidad del acto aprehensor en la aprehensin
misma (cf. IRE 157). Prescindimos aqu, como hace tambin Zubiri (cf. IRE 157), de la
presentacin de la realidad como un "m" en uno de los sentires (cf. IRE 103). Por
recubrimiento, el "m" puede afectar a todo otro sentir. Es un punto importante, pero del
que se puede prescindir para un anlisis de la accin. Por esto, cuando hablemos de "mis"
acciones o de los "otros", no se ha de entender en modo alguno un punto de partida
conciencial. Se podra estar hablando incluso de "la" accin y de los "dems", sin que esto
tocara al contenido del anlisis. Es ms, se podra analizar tambin mi actualizacin en las
acciones de los otros, y los resultados del anlisis no variaran (cf. EDR 256). En definitiva,
tomamos la accin por s misma, no como la accin de un sujeto, de una conciencia o de un
yo. Y analizamos la actualizacin de otras realidades humanas en esa accin.

116

Pues bien, decimos que la socialidad de las acciones proviene de la actualidad de los otros
en ellas. Para analizar esto hemos de considerar dos cuestiones: la actualidad de los otros y
la socialidad de las acciones.
2.2.2. La actualidad de los otros
Para quien realiza la accin no tiene por qu haber todava una inteleccin del otro como
otro humano, o como persona, etc. Se trata simplemente de una presencia de la realidad
fsica del otro. Solamente en un nivel ulterior, cuando quien acta haga uso de su logos y de
su razn, podr inteligir quines son en realidad esas realidades actualizadas. Tampoco
estamos hablando de la conciencia que en tales acciones pueda haber de la actualidad del
otro. Estamos tratando solamente de esta actualidad, y nada ms. Es la actualidad de la
realidad fsica de los otros, independientemente de que quien acta los intelija ya como
otros.
Es importante comenzar sealando que la actualizacin de los otros tiene lugar segn los
distintos modos de presentacin de lo real. Un prejuicio de muchos anlisis de la socialidad
es partir de la aprehensin visual. El otro comienza entonces por ser alguien "delante de
m", con un edos, situado en mi campo visual, con una mirada, etc. Pero de este modo se
limita radicalmente la aprehensin humana, que no es slo visual. No est dicho en ninguna
parte que la vista constituya el nico ni el principal modo de actualizacin de los dems. El
odo, el gusto, el tacto, el sentido de calor-fro, la kinestesia, el dolor-placer, la sensibilidad
vestibular, la cenestesia, con sus respectivos recubrimientos, determinan modos de
actualizacin de la realidad de los otros distintos del meramente eidtico. Son distintos
modos de actualizacin del otro en la aprehensin.
Ahora bien, la actualidad de los dems en las acciones no es solamente una actualizacin en
las aprehensiones, sino tambin una actualizacin en los sentimientos y en las voliciones.
Los otros son trmino tambin de sentimientos y de voliciones. Naturalmente, tanto los
sentimientos como las voliciones actualizan al otro en la formalidad de realidad.
Actualizados en las aprehensiones, sentimientos y voliciones, los dems "estn ya en mi
vida" (SH 238). Aqu entendemos "vida" en un sentido amplio, como proceso del sentir (cf.
IRE 28). Y es que el proceso del sentir consiste, como sabemos, en acciones, que estn
integradas por aprehensiones, sentimientos y voliciones. Por eso la "vida" puede significar
tambin el proceso accional (cf. IRE 94s). Aqu hay que observar que, por actualizarse en la
formalidad de realidad, los otros se actualizan en las acciones como un prius a su
actualizacin. Pero este prius no nos sita "allende" nuestras acciones, sino que nos
presenta a los otros, en las acciones mismas, como algo anterior a su actualizacin.
Es importante sealar por qu el problema de la socialidad no se puede plantear en trminos
de vivencias de conciencia: la conciencia, incluso en su sentido radical, como mera coactualidad de lo aprehendido y la aprehensin, es siempre conciencia de algo que ya est
actualizado. Por eso puede decir Zubiri que "antes de que se tenga la vivencia de los otros,
los otros han intervenido ya en mi vida y estn interviniendo en ella. Esto es inexorable y
radical" (SH 233-234). La fenomenologa, en la medida en que se instala en la conciencia,
llega demasiado tarde respecto a una actualidad primaria y radical, que no borrar ninguna

117

reduccin fenomenolgica (cf. SH 234). La socialidad de las acciones, antes de toda

conciencia, es pura actualidad de los dems en ellas.
La importancia de la "co-presencia" fsica ha sido redescubierta en la sociologa reciente, y
se ha convertido en el eje de teoras como las de A. Giddens o E. Goffmann. Sin embargo
es menester analizar detenidamente en qu consiste esta co-presencia. En la terminologa de
Zubiri, se trata de una actualidad. Pero, qu tipo de actualidad? No se trata de lo que
Zubiri denominara una actualidad "extrnseca" (cf. RTE 49s; DHSH 119). Un ejemplo son
los virus, que "tienen actuidad desde hace millones de aos, pero slo en este siglo tienen
actualidad, esto es, presencia actual para nosotros. Evidentemente, es una actualidad
extrnseca a la realidad viral" (RTE 49).
Se trata entonces de una actualidad "intrnseca" a la realidad presente: "cuando una persona
se 'hace presente' en algn sitio o entre otras personas, su actualidad es intrnseca a la
realidad de la persona en cuestin. Qu significa aqu 'intrnseco'? Significa que la
actualidad no consiste en mera presencialidad ante alguien, no consiste en mera
presentidad, sino que consiste en 'estar presente'. Su actualidad no consiste en el "presente"
del estar, sino en el 'estar' mismo de lo presente. Es ella, la realidad misma de la persona, la
que al hacerse presente 'est' presente: tiene actualidad intrnseca a su realidad. La persona
est hacindose presente desde s misma, desde su propia realidad. Esta actualidad es el
resultado de un 'hacer'" (RTE 50), si bien esto no significa que los actos fisiolgicos que
posibilitan este hacer pertenezcan a esta actualidad (cfr. RTE 50; DHSH 119).
Ahora bien, esta actualidad intrnseca no solamente se apoya en determinados actos
mediante los que alguien se hace presente, sino que se apoya en una actualidad ms honda,
que es la que Zubiri denomina "actualidad intrnseca y formal". En este caso, "el estar
presente es un carcter de lo real por el mero hecho de ser real: la realidad est presente eo
ipso por ser real, y no por un 'hacer' o cosa semejante. Pertenece a la realidad misma de lo
que est presente" (RTE 50). El hombre, por su cuerpo, tiene actualidad en la realidad: "el
hombre no se 'hace' presente por su cuerpo, sino que por su cuerpo 'est ya' presente" (RTE
50). Naturalmente, para que se actualice en mis acciones se necesita de algn hacer. Pero
antes de tener actualidad en mis acciones, el hombre tiene una actualidad en la realidad. Y
el principio radical por el cual el hombre est presente en la realidad es su cuerpo (cf. RTE
51s; HC 93). Por eso, su hacerse presente en mis acciones pende de ese principio radical de
actualidad intrnseca y formal que es la corporeidad.
Esta es la razn por la cual la corporeidad, mucho antes que el sentido, los fines, la
conciencia o el lenguaje, es un elemento esencial de una teora de la accin social, como
han subrayado las llamadas "teoras de la estructuracin". No se trata aqu del cuerpo en el
sentido de organismo, es decir, de una organizacin sistemtica de propiedades. Tampoco
se trata del cuerpo como configuracin solidaria lograda mediante muy diversas funciones
orgnicas. Se trata del cuerpo como corporeidad, esto es, como principio radical del estar
presente en la realidad (cf. RTE 52; HC 92s; SH 62; HD 40). Por razn de su organismo y
de su configuracin, el hombre no puede ocupar ms que un lugar; pero por razn de su
corporeidad el hombre puede estar actualizado en muy diversos mbitos de realidad y ante
un nmero plural de personas (cf. RTE 53). Como Zubiri subraya, "la idea de cuerpo como
organizacin, en sociologa, debe ceder paso al cuerpo como solidaridad. Y el cuerpo como
118

solidaridad debe ceder el paso al cuerpo como corporeidad". En esta corporeidad social, por
tanto, se fundar aquello que podremos denominar el cuerpo social. Pero es un problema
que slo ms adelante podremos tratar detenidamente.
El otro se convierte as en alguien "corpreamente presente a m" (HD 62). Al cuerpo como
principio de actualidad lo ha denominado Zubiri frecuentemente soma, para distinguirlo de
la organizacin solidaria de las notas en el organismo (cf. RTE 52). En muchos textos
Zubiri subraya un doble aspecto de la actualidad: la actualidad orgnica y la actualidad
"somtica" o de mera corporeidad (cf. HD 61-62). Ahora bien, hay una diferencia
intelectiva entre ambas actualidades. La primera requiere una investigacin terica sobre
los vnculos genticos entre las distintas realidades humanas, es decir, una teora de la
especie. Sin embargo, la corporeidad meramente somtica est actualizada en la
aprehensin primordial de realidad. Por tanto, el anlisis se limita a esta ltima.
En la corporeidad as entendida "se funda la expresividad. La expresin es consecuencia de
la corporeidad" (SH 62). No se trata de la expresin en sentido de un gesto que exterioriza
algo interior, o que simplemente quiere significar algo. Todo eso pertenecera al logos, y
aqu se trata de algo ms primario y elemental. No es la expresin "en el sentido de la
'expresin que se tiene', sino en el sentido de 'lo expreso'" (SH 62) de la realidad humana.
La realidad humana, en cuanto corpreamente actualizada en las acciones de los otros, es
una realidad expresa. Por eso la expresin se funda en la corporeidad. Si la corporeidad es
actualidad de la realidad humana en el mundo, la expresin es su actualidad corprea en el
sistema mismo de las acciones.
Naturalmente, se trata de una expresin de toda la realidad del otro. Si ulteriormente
distinguimos en esa realidad unas notas psquicas de otras notas orgnicas, hay que decir
que tanto unas notas como otras estn expresas en la corporeidad (cf. HD 42). En realidad,
lo psquico no es algo oculto tras lo orgnico, sino algo unitariamente aprehendido (cf. HR
34). El color plido de una cara es algo orgnico desde cierto punto de vista ("flujo
sanguneo") y psquico desde otro ("est asustado"). Pero tanto en un caso como en otro se
trata de distinciones ulteriores a la actualidad primera del otro. Antes de inteligir que el otro
est asustado, tenemos su realidad corpreamente expresa en nuestras acciones. Es la
expresin como hecho primario y radical. En ella se funda toda inteleccin ulterior de la
realidad del otro y toda comunicacin lingstica, como veremos.
La actualizacin de los otros en las acciones tiene otro momento de suma importancia para
una teora social. Se trata del poder. Como sabemos, en la aprehensin las cosas tienen una
fuerza de imposicin, que en el caso de la aprehensin intelectiva es la "fuerza de la
realidad" (IRE 63). En este sentido, la fuerza se funda en el "de suyo" de la realidad misma
(cf. IRE 197). No se trata de la fuerza en el sentido de la ciencia fsica, sino de la forzosidad
de la realidad misma en cuanto que se impone en la aprehensin (cf. HD 27). Tampoco es
causa, sino un momento propio de la actualidad de toda cosa real en su carcter de realidad.
De la fuerza de la realidad se puede distinguir el poder. Como la fuerza, se trata de un
momento de la realidad aprehendida en aprehensin primordial. El poder no es otra cosa
que el dominio de la formalidad sobre el contenido. Como hemos visto, la formalidad de
realidad es abierta y hace "suyo" todo contenido que adviene a la cosa (cf. IRE 198). Por

119

eso hay un "ms" o un dominio de la realidad respecto a los contenidos en toda cosa real
(cf. HD 87).
Pues bien, la fuerza y el poder son un carcter de toda realidad actualizada en mis
aprehensiones, sentimientos y voliciones. No se trata todava de una coaccin fsica, porque
poder no es causa, sino un momento propio de toda cosa real en su mero carcter de
realidad (cf. HR 42). Para Zubiri, esta idea de poder apuntaba ya en el arkh de
Anaximandro (cf. IRE 200), pero la filosofa "ha ido borrando de su mbito la idea de
poder. Slo vuelve a apuntar en Hegel, pero a propsito tan slo de la filosofa del espritu
objetivo" (IRE 198). Aqu no se trata todava del poder poltico en sentido estricto, sino de
un momento de toda cosa aprehendida. Ahora bien, como Zubiri seala, lo que despus
pueda llamarse poder poltico o poder econmico remitir a este primer momento de poder
que tiene toda realidad (cf. HD 87). Es algo que tendremos que ver ms adelante. En
cualquier caso, la actualizacin de los otros en las acciones humanas tiene un carcter de
fuerza y de poder. Veremos en qu medida este poder adquiere un carcter propiamente
social. Pero para esto no basta con estudiar la actualidad de los dems en la accin, sino que
es menester analizar en qu consiste la socialidad misma de esa accin en la que los otros
se actualizan.
2.2.3. La socialidad de las acciones
La actualidad de los otros en las acciones humanas no consiste solamente en un estar
presente en cada uno de los momentos de la accin. Los otros "han intervenido ya en mi
vida y estn interviniendo en ella" (SH 234). Se trata de una intervencin que se funda en la
actualidad, tal como el uso del "ya" y del "estar" delatan. Los otros se han actualizado en mi
vida, antes incluso de que tenga conciencia de ello, y estn ya actualizados en mis acciones.
Sin embargo, esta actualizacin de los otros no es una mera aprehensin, sentimiento o
volicin, sino que tiene carcter de "intervencin". Y esto es lo que hay que analizar.
2.2.3.1. Socialidad animal y humana
Aqu se puede aludir, por contraste analtico, al animal. En el caso del animal, sus acciones
estaran estimlicamente organizadas. Esta organizacin tendra un carcter social, ms o
menos intenso segn la especie. Es decir, en sus sistemas estimlicos de aprehensiones,
modificaciones tnicas y respuestas estaran previstas las acciones de los dems y las
respuestas a ellas. Tendramos entonces acciones sociales estimlicamente determinadas,
que daran lugar a un sistema social de acciones. De ah que las "sociedades animales"
sean, en primer lugar, "rigurosamente especficas y determinadas; y, en segundo lugar, de
una monotona irritante a lo largo de los siglos: son sociedades enclasadas" (SH 252).
En el caso del hombre nos encontramos con la formalidad de realidad, que permite la
autonomizacin radical de los tres actos que componen la accin. Como Zubiri seala, "en
la articulacin de sensaciones y respuestas estn entreverados los dems" (SH 235). En la
accin humana este "estar entreverados" no es algo estimlicamente previsto ni
estimlicamente adquirido. La formalidad de realidad autonomiza los tres momentos de la
accin abrindola radicalmente a la intervencin de los dems. En virtud de la formalidad
de realidad los dems pueden determinar el decurso de las propias acciones. Los dems
120

"van imprimiendo en m la impronta de lo que ellos son" (SH 237). De ah que cuando
estudiemos las sociedades humanas nos encontremos con que stas tienen "un carcter
inespecfico y abierto. Nunca estaremos seguros de haber agotado los tipos posibles de
sociedad humana. La sociedad humana, como la propia realidad de cada hombre, est
constitutivamente abierta. De ah su carcter inespecfico" (SH 252). Este carcter
inespecfico es tal que incluso puede suceder que aquellos que intervengan en el sistema de
las acciones no sean realidades humanas, sino animales. Es el caso real de los nios
adoptados por lobos (cf. SH 239).
Naturalmente, en la accin humana no desaparecen radicalmente todos los momentos
estimlicos. Estos se conservan, aunque tienen un carcter normalmente inconcluso. De ah
el valor y el lmite de toda consideracin sociobiolgica. Ciertamente, se pueden buscar en
las acciones humanas momentos estimlicos, que serviran para explicar algunos
comportamientos sociales. Pero el carcter abierto de las acciones humanas hace imposible
la explicacin biolgica exhaustiva de todos sus comportamientos. El transcurso de la
accin humana no est unvocamente determinado por su equipo instintual. De ah que sea
posible una determinacin de la accin humana por los dems. Esto es lo caracterstico de
la accin humana, y lo que determina su especial socialidad.
2.2.3.2. Socialidad como actualidad
Ahora bien, el "contraste" con el animal o con el nio adoptado por lobos no nos debe hacer
perder de vista el objeto propio de nuestro anlisis, que es el sistema de actos que integran
la accin y que est actualizado en aprehensin primordial. Si no se subraya esto, se puede
confundir el anlisis de la accin con un estudio de antropologa. Lo que nos interesa ahora
es simplemente analizar el modo en que estn actualizados los dems en el sistema de actos
que componen la accin.
Los dems no slo se actualizan en cada uno de los momentos de la accin, sino que, al
actualizarse en mis aprehensiones, sentimientos y voliciones, "se insertan en mi vida, la
dirigen y la modulan" (SH 241). Y esta modulacin est directamente ligada, como
sabemos, al acceso a las cosas. Mis acciones se refieren a cosas que aprehendo, que me
provocan sentimientos y respecto a las cuales efecto voliciones. El hombre intelige las
cosas, las "disfruta" en sus sentimientos de gusto o disgusto, y las modifica (cf. SH 328s).
Ahora bien, adems de estas cosas hay "otras cosas que le aproximan o le evitan las cosas
que le producen gusto o disgusto: hay unas cosas mediadoras de otras" (SH 237). Son
justamente los dems. Los dems no slo se actualizan como "cosas" a las que se refieren
las aprehensiones, sentimientos y voliciones, sino que intervienen determinando aquellas
cosas respecto a las cuales habr de facto aprehensiones, sentimientos y voliciones.
Esta intervencin de los dems sobre mi acceso a las cosas modula internamente las
acciones mismas. Como dijimos, la formalidad de realidad autonomiza los tres actos que
integran la accin. Y esta autonoma es justamente la que permite a los dems intervenir
mis acciones. Los dems determinan aquellas "cosas" (en el sentido ms amplio del
trmino) que aprehendo y sobre las que respondo. Y, de este modo, los dems determinan
el curso de mis acciones. Este es el punto radical: la determinacin por los dems del
transcurso de las acciones. Se trata de algo accesible a cualquier anlisis de la accin. En la
121

accin tenemos la actualidad de los dems determinando el curso de la misma. Es algo

muy modesto, pero que como veremos tiene un alcance radical. Y a esto es a lo que
formalmente denominamos socialidad de una accin. Prescindiendo de toda referencia al
animal, la socialidad de las acciones consiste en la actualidad de los dems en ellas. Esta
actualidad resulta de permitir o impedir el acceso a determinadas cosas, en virtud de lo cual
el sistema de actos que componen la accin est determinado por los dems. Los dems
estn presentes en el sistema de los actos en que consiste la accin. Son, por as decirlo, un
momento de las acciones. Este es el punto primario y radical que nos interesaba obtener.
Con esto, la actualidad de los dems cobra un carcter muy especial. Hemos visto que la
actualidad intrnseca de los otros en mis acciones no era formal, porque era resultado de un
hacer. En cambio, la actualidad del hombre en la realidad es intrnseca y formal: era el caso
de la corporeidad. Pues bien, ahora nos encontramos que, en las acciones sociales, la
actualidad de los dems tiene un carcter en cierto modo formal. Es, ciertamente, el
resultado de un hacer de los otros en su intervencin. Pero, en virtud de esta intervencin
los otros no slo se han hecho presentes (esta es una actualidad intrnseca no formal), sino
que han pasado a ser momentos de la accin misma. Entonces los otros pertenecen al
transcurso mismo de la accin. En este sentido y slo en este sentido, se puede hablar de
una actualidad intrnseca y formal de los otros en las acciones sociales. En qu consiste
esta actualidad? Justamente en incorporacin. Los otros estn incorporados a mis acciones.
El cuerpo como principio de actualidad tiene incorporados a los dems. En palabras de
Zubiri, "convivir es que mi vida tome cuerpo con la vida de los dems; tomar cuerpo es
constituir mi realidad como co-principio con otros, principio de presencialidad actual".
Lo que hemos llamado "expresin" toma tambin un cariz propio. Se trata simplemente de
que los dems "im-primen" a las acciones una "im-pronta" (SH 237) que viene de ("ex")
ellos. De ah la "ex-presin". Los dems "han expresado su realidad y la han incrustado en
mi vida" (SH 279). Es importante subrayar que la "expresin", tal como la utiliza Zubiri en
su ltima filosofa (cf. HC 93s; SH 62s), no significa una "exteriorizacin" de una
interioridad, sino simplemente la actualidad expresa de la realidad humana en las acciones
de los otros. La expresin no es una exteriorizacin de una interioridad, sino una dimensin
de la actualidad corprea de la realidad humana. Esta actualidad, en cuanto actualidad de
los otros en mi vida, es una "impresin" desde ("ex") los dems. Por eso hablamos de "expresin". No se trata de una exteriorizacin, sino simplemente de una realidad expresa.
As entendida, la expresin es, en primer lugar, algo fsico y real: es realidad expresa (cf.
SH 62, 279). En segundo lugar, la expresin es en cierto modo enajenacin: la realidad
expresa de los dems queda (cf. SH 279) actualizada en mis acciones, y mi realidad se
actualiza en las acciones de los dems. En tercer lugar, la expresin es comunicacin (cf.
SH 279s). No se trata de la pura comunicacin transcendental de la formalidad de realidad.
Tampoco se trata de la comunicacin lingstica o mediante algn tipo de seales. Se trata
de la comunicacin como actualidad fsica de los dems en el sistema de la accin. En
cuarto lugar, la expresin no solamente es actualidad de los dems en las acciones, sino que
estas acciones, en la medida en que tienen un momento de respuesta, determinan alguna
actualizacin sobre las acciones de los dems. Incluso el quedarse impvido es un modo
negativo de respuesta que se actualiza en el otro. En este sentido, la expresin es

122

constitutivamente "co-expresin" (SH 280). Naturalmente, esta co-determinacin real de

las acciones es algo que puedo hacer con otros hombres, pero no con animales (cf. SH 281).
Esto es muy importante porque muestra que la socialidad, an en su dimensin de
expresin, no es un fenmeno intencional ni lingstico, sino "una estructura real y fsica de
mi vinculacin a los dems" (SH 281). Por eso, "es falso definir al hombre primariamente
en esta dimensin simplemente desde el lgein y decir que el hombre es zon lgon jon,
animal capaz de hablar. La expresin no queda vinculada primaria ni exclusivamente al
lgos; por consiguiente, en lo que tiene de inteligencia, la expresin no es algo que afecta a
la inteligencia como nesis, sino como rgon, es un fenmeno de noergia" (SH 282). Y
esto es decisivo para mostrar la actualidad de Zubiri. Si se entiende que una preocupacin
central de la filosofa contempornea es la comunicacin, la filosofa de Zubiri puede
aportar un concepto radical y original de comunicacin, tanto transcendental como social.
Si se entiende, en cambio, que para ser contemporneo hay que enmarcarse en el llamado
"giro lingstico", la filosofa de Zubiri ms bien muestra que tal giro es un crculo vicioso
en el que se mueve la filosofa desde el tiempo de la famosa definicin aristotlica.
Y es que la comunicacin es estructuralmente anterior al lenguaje. Ahora bien, esta
comunicacin no es todava un "ponerse en el lugar del otro", al estilo de Mead. No se trata
de ver si este ponerse en el lugar del otro requiere ya del lenguaje, como tiende a pensar
Habermas. Sea o no anterior al lenguaje, el ponerse en el lugar del otro constituye una
inteleccin dual. En ambos casos, con lenguaje o sin l, estaramos ante una inteleccin
propia del logos, pues uno se pone en el lugar del otro a la hora de inteligir qu seran en
realidad las cosas actualizadas en el campo de la aprehensin. Y para esto se necesita
inteligir unas cosas "desde" otras. Si este "desde" lo tomo del otro, el nivel intelectivo es el
mismo logos. En cambio, la comunicacin a la que aqu nos referimos es algo ms
elemental. Es el mero estar actualizados los otros en el proceso de la accin. Esto es lo
radical, que ulteriormente posibilitar todo "ponerse en lugar del otro" y todo lenguaje.
El poder cobra ahora un carcter ms explcitamente social. No se trata solamente de la
fuerza y el poder de cualquier cosa real actualizada en la aprehensin. Por un lado, los
dems delimitan el mbito de cosas a las que tienen acceso mis acciones. No es
necesariamente una coaccin, sino simplemente de una delimitacin fsica del mbito de
cosas a las que accedo. Por otra parte, esta delimitacin afecta al sistema mismo de mis
acciones. Ya no se trata simplemente del poder de los dems no slo actualizado en mis
aprehensiones, sentimientos y voliciones, sino formando parte de la estructura interna de la
accin. No estamos tampoco ante una coaccin externa al estilo de Durkheim, sino ms
bien ante un poder intrnseco a la accin misma. El poder, lejos de constituir la socialidad
de las acciones, es un momento de la misma. No hay socialidad porque hay poder, sino que
hay poder de los dems sobre mi accin porque hay actualidad de ellos en el sistema de mis
actos. Esto no agota toda la realidad del poder social, como veremos, pero es su
fundamento radical.
Ahora bien, el poder tiene tambin una dimensin que da a las cosas. Es lo que hemos de
ver a continuacin.

123

2.2.4. La publicidad de las cosas

Como hemos visto, la accin humana se refiere a las cosas, tanto en cuanto instancias de la
accin, como en cuanto recursos de la misma. El hombre aprehende cosas, est afectado
positiva o negativamente por ellas, y las modifica volitivamente (cf. SH 329). Todo esto es
algo que acontece en la formalidad de realidad. De ah que haya una unidad radical entre el
hacer humano con las cosas y su inteleccin. ste es, naturalmente, el origen radical de la
tcnica. La tcnica no comienza por ser un modo de saber, tal como quiere Aristteles, ni
por ser ciencia aplicada, como quiere la modernidad. Pero tampoco se trata de una unidad
entre hacer e inteligencia segn la cual los conceptos no seran otra cosa que esquemas de
accin, tal como quiere Bergson (cf. SH 333-338; CLF 165). La unidad entre hacer e
inteleccin se sita en un momento ms radical, y justamente por eso no es necesario
comenzar instrumentalizando los conceptos. Ese momento ms radical es la formalidad de
realidad, presente en toda accin sentiente. El anlisis de la accin nos muestra que sta se
mueve siempre en la formalidad de realidad. Por eso, la accin humana tiene siempre un
carcter intelectivo. Esta es la verdadera raz de la unidad entre el hacer y la inteligencia
(cf. SH 339). Todo hacer con las cosas es un hacer intelectivo. Es el factum tcnico como
orto radical de lo que despus se podr llamar tcnica en un sentido amplio.
Esto significa que la tcnica, una vez constituida, es algo ms que una modificacin de las
cosas. Es un poder sobre la realidad. Modificaciones tambin se realizan en la estimulidad
(cf. SH 12). El origen radical de la tcnica est en que estas modificaciones transcurren en
la formalidad de realidad: "la tcnica no slo es una modificacin, es poder sobre las cosas,
no slo por lo que tienen de especficas, sino por lo que tienen de realidad" (SH 340). En su
virtud, mientras las modificaciones puramente estimlicas seran modificaciones
enclasadas, el hacer de la tcnica es un hacer constitutivamente abierto (SH 340).
Naturalmente, la tcnica tiene momentos ulteriores que se refieren al logos y a la razn. En
ese plano, la idea de la tcnica como modo de saber (Aristteles) o como ciencia aplicada
(Galileo y Descartes) tienen su lugar. Tambin tiene su lugar la idea de unos "esquemas de
accin" como momento del logos. Pero todo ello no son ms que modalizaciones de la
tcnica como poder. Se trata de un nuevo sentido de poder. Es el poder de la modificacin
de la realidad. Un poder que elimina incluso la diferencia entre lo natural y lo artificial,
porque la tcnica actual puede producir tambin cosas naturales (cf. SE 83s).
Ahora bien, como hemos visto, este poder sobre las cosas est determinado por la
intervencin de los dems sobre el proceso de la accin. El momento radical de la tcnica,
en este sentido, est internamente modulado por los dems. Pero esta modulacin por los
dems de mis acciones con las cosas deja a las cosas en la condicin de "pblicas". La
"publicidad" como condicin de las cosas constituye la alternativa de Zubiri al "fr
jederman" del que nos hablaba la fenomenologa. No se trata de que las cosas por s
mismas estn a disposicin de cualquiera. Tampoco se trata de la transcendentalidad de la
realidad que, como sabemos, no es relacin a un cualquiera, sino mera apertura respectiva.
Y es que la publicidad, segn Zubiri, "no afecta a las cosas por s mismas. Este es el punto
en que, a mi modo de ver, ha resbalado el anlisis fenomenolgico de Husserl. La
publicidad es la condicin de las cosas que pueden ser para cualquiera, porque los dems se
encargan de dejarme o no dejarme que yo acceda a ellas. La publicidad es, como carcter

124

positivo, algo que afecta a las cosas, pero en la medida que los dems tienen una accin
sobre ellas" (SH 240-241).
La publicidad, as entendida, afecta tanto a las cosas pblicas en sentido jurdico como a las
cosas privadas (cf. SH 233). Se trata de algo ms elemental, que se refiere simplemente a
que los dems determinan las cosas a las que acceden mis acciones. Por eso, la publicidad
no es primariamente un "sentido" que tienen las cosas, sino algo anterior a todo sentido,
que es la "condicin". Por "condicin" entiende Zubiri "la capacidad de la realidad para
quedar constituida en sentido" (SSV 231). Para que una cosa real pueda tener el sentido de
puerta se requiere que tenga ciertas condiciones. El sentido, como dijimos, es inteligido por
el logos. Sin embargo, la condicin est actualizada primordialmente. Obviamente, inteligir
que esta cosa tiene propiedades que la capacitan para tener tal sentido es una tarea propia
del logos. Pero la mera inteleccin de esas propiedades es algo propio de la actualizacin
primordial de las cosas. En este sentido, la condicin es un modo de actualidad de las cosas
en la accin. La "capacidad" en que la condicin consiste no es la capacidad en el sentido
histrico (cf. DHSH 159ss), sino la actualidad de las cosas determinada por la intervencin
de los dems sobre ellas.
En este sentido, la vinculacin con las cosas y la vinculacin con los dems estn
entreveradas desde el principio en la socialidad de las acciones. Las instancias y recursos de
las acciones no son arbitrarios, sino que estn determinadas por los dems. Por eso, si bien
las instancias y recursos determinan la accin social en cuanto accin, por otra parte hay
que decir que la accin social en cuanto social acota el mbito de instancias y recursos que
entran en las acciones humanas. Los otros y las cosas se co-determinan mutuamente en la
accin social. En realidad "no habra cosas pblicas si no hubiese un pblico, y
recprocamente, un pblico no lo es ms que para las cosas pblicas. Son dos dimensiones
distintas, pero congneremente radicales" (SH 241).
Por eso, algunos estudios de la accin social insisten en que stas no se deberan orientar
por el modelo de dos o ms actores (A-B), sino por un modelo actores-cosas (A-B-X). Este
modelo de anlisis de la interaccin presenta ventajas enormes, pues "al incluir
explcitamente objetos ambientales objetos e intereses materiales, el modelo A-B-X da
lugar a considerar el importante rol de los elementos no normativos, o la 'base material' de
la accin social, destruyendo as el supuesto de que las pautas sociales son productos
arbitrarios del yo o del otro generados en un ambiente desprovisto de intereses materiales".
No se trata todava de una teora sobre cules sean esos intereses materiales. Se trata de una
constatacin analtica de que los otros y las cosas estn entreverados en la misma raz de los
vnculos sociales. En cambio, la distincin habermasiana entre relaciones del hombre con la
naturaleza y relaciones de los hombres entre s es un constructo terico, todo lo legtimo
que se quiera, pero no una constatacin.
2.2.5. Enajenacin y mal social
La accin social, tal como nos viene apareciendo en este anlisis, tiene constitutivamente
un carcter enajenado. Ya hablamos de la enajenacin a propsito de la expresin. Pero se
trata de algo que concierne no slo a la comunicacin, sino a toda accin social en cuanto
que en su transcurso intervienen los dems, permitindome o impidindome el acceso a las
125

cosas. Frente a la tradicin hegeliana hay que afirmar que la enajenacin no es

necesariamente negatividad, sino un carcter positivo constitutivo de la accin social. No es
un carcter positivo por ser algo universal, sino simplemente porque la alteridad que portan
las acciones sociales no tiene ningn momento de negacin. No estamos ante un Yo
enfrentado ante el no-Yo, sino en un momento anterior a todo Yo, a todo logos y por tanto a
toda dialctica. Y en este momento hay una positiva actualidad de los otros en la accin.
Enajenacin no es negacin, sino actualizacin real.
Puede pensarse que la negatividad de la enajenacin consiste en que los dems, al
permitirme o negarme el acceso a las cosas, me pueden ocasionar un mal. Ciertamente, la
concepcin de la socialidad que encontramos en Zubiri es muy adecuada para pensar el
conflicto social, pues en el concepto mismo de la accin social aparece la pugna por el
acceso a las cosas. Ahora bien, conflicto no significa negatividad o dialctica ms que en
una metafsica para la cual las estructuras de la realidad coinciden con las estructuras del
logos. El mal ha sido concebido en la tradicin filosfica occidental como negatividad.
Zubiri, por el contrario, ha querido mostrar que el mal tiene realidad fsica positiva y no es
reductible a pura negatividad (cf. SSV 235-256). Ciertamente, la dialctica y la negatividad
pueden significar en el lenguaje usual mero "conflicto". Pero son trminos cargados de
presupuestos filosficos idealistas. Un estudio del conflicto social que se plantee en
trminos estrictos de negatividad dialctica est condenado al idealismo.
Qu es el mal desde la perspectiva de las acciones sociales? Se tratara simplemente del
dao que la intervencin de los dems puede producir en mis acciones. Se trata, en primer
lugar, de las aprehensiones del dolor, propias de uno o ms de los sentires (cf. IRE 102). En
segundo lugar, tenemos los sentimientos de disgusto. Respecto a la volicin, toda realidad
es "estimanda", y en esto consiste su carcter de bonum. Pero ello no significa que todas las
realidades sean positivamente queridas, sino que, en cuanto estimandas, las distintas
realidades pueden ser queridas o pueden ser trmino de actos volitivos de aversin. Las
intervenciones de los dems me suscitan dolor, disgusto o aversin o me sitan ante cosas
que lo producen. Adems, la intervencin de los dems puede frustrar la realizacin de la
accin, impidiendo el estado de fruicin propio de las acciones satisfechas (cf. SH 15, 15).
Pues bien, al dolor, disgusto, aversin, y a la frustracin de la fruicin podemos
denominarlo, en sentido etimolgico, "male-ficio" en cuanto mal infringido a las acciones.
Zubiri, en un texto ya antiguo, ha definido el "maleficio" respecto a la sustantividad
humana. Esto, naturalmente, hace aparecer determinados dolores como necesarios para esa
sustantividad, y permite valorarlos como buenos (cf. SSV 259-262). Una operacin
quirrgica dolorosa puede acarrear un bien a la sustantividad humana. Pero este tipo de
valoraciones son ulteriores, y requieren del logos. En el plano primario de las acciones hay
ya placer y dolor, gusto o disgusto, versin o aversin, y hay por tanto una estimacin de
las cosas reales que va ms all de su pura aprehensin como estimandas. Por eso hay que
decir que, antes de toda valoracin del logos desde la perspectiva del bien plenario de la
sustantividad humana, tenemos ya el puro maleficio como dao infringido a las acciones
humanas, bien sea en su momento de aprehensin, de modificacin tnica, de respuesta, o
bien se refiera a la accin satisfecha en su conjunto. Es el concepto primario y radical del
mal.

126

Este maleficio puede tener, y tiene muchas veces, un carcter social. Desde el punto de
vista del causante del maleficio, ste consiste en malignidad: "malignidad, en un sentido
elemental, es producir el maleficio en otro" (SSV 278). El trmino "malignidad" es tambin
empleado por Zubiri en un sentido ms amplio, como incitacin al mal. Sin embargo, esto
presupone la intervencin del logos, y constituye por tanto un nivel distinto del anlisis. En
cuanto actualizado en la estructura de las acciones, el mal es maleficio. En cuanto
infringido por otros, el mal es malignidad. El maleficio infringido por otros y la malignidad
son las dos dimensiones primordiales del mal social. Se trata de un mal que real y
positivamente tiene actualidad en mis acciones, y no de una pura negatividad, como quiere
la metafsica clsica. De ah que no haya tampoco superaciones metafsicas o dialcticas del
mal, sino que ste se ha de evitar y combatir en el plano radical de las acciones.
2.2.6. La socialidad de la persona
Aunque las consideraciones que vamos a hacer a continuacin se refieren, ms que a las
acciones, a la co-inteleccin de la propia realidad en ellas (suidad), son relevantes para
mostrar en qu consiste la socialidad de la persona. Obviamente, hay una socialidad de las
acciones, y esta socialidad atae a la persona. Pero aqu nos interesa preguntarnos en qu
consiste la socialidad de la persona en cuanto persona.
Segn lo que hemos dicho hasta aqu, la respuesta no es difcil. Hemos visto que el hombre
tiene carcter de suidad por la autoposesin de la propia realidad como real. Pues bien: en
la autoposesin de la persona en sus acciones "estn" presentes los dems: "los otros estn
ya en mi vida configurando la realidad de mi propia vida y por consiguiente mi forma de
autoposesin" (SH 238). La realidad humana se posee a s misma como real y en esta
autoposesin estn presentes los dems. No se trata de ningn tipo de necesidad metafsica,
sino de una mera actualidad de los dems en la propia vida. Al autoposeerse la persona en
sus acciones, los dems son parte de esa autoposesin. Esto es algo que puede constatarse
sin abandonar el nivel de la actualizacin primordial de los dems en las acciones. En ellas
estn presentes los otros. Los otros entran a formar parte de la persona en su autoposesin.
Ahora bien, es importante subrayar que esta presencia de los dems en las propias acciones
no es el resultado de una necesidad metafsica o conceptual. No se trata de que en el
concepto metafsico de persona entren los otros. Se trata simplemente de un hecho: los
dems se introducen en la estructura de las propias acciones. Es algo fctico y contingente.
Zubiri ha distinguido en ocasiones entre lo fctico y lo factual. Lo factual es una condicin
de las notas esenciales. Se trata de la condicin como "respectividad al fundamento" (SE
198), y no como capacidad de tener sentido. Lo factual conviene con lo fctico en no estar
fundado en necesidad alguna. Pero no es, como lo fctico, algo contingente. Lo fctico est
contingentemente fundado en la realidad, mientras que lo factual, en cuanto realidad
fundante, no est fundado en nada. Naturalmente, si consideramos el fundamento de la
vinculacin a los otros en la especie, nos encontramos con algo factual (cf. SH 214). En la
propia esencia humana estara anclada fsicamente su especificidad y por tanto su
vinculacin a otros. Pero esto es algo propio de la especie, y no de las acciones mismas. En
las acciones mismas nos encontramos solamente con una presencia fctica de los otros en
ellas.

127

Esto implica una cierta paradoja en la persona misma. Por su carcter personal el hombre se
posee a s mismo frente a toda otra realidad (IRE 213). Es lo que Zubiri denomina el
carcter relativamente absoluto de la realidad humana. Es relativo, porque pende de la
realidad; es absoluto, porque le permite poseerse frente a toda otra realidad (cf. HD 51s).
Poseerse frente a las cosas significa tambin poseerse "frente a otras realidades personales,
si es que existen" (HD 60, cf. HD 76, 79, 137, 373). Por eso nunca se podr hablar de una
integracin de la realidad personal en un "espritu objetivo", como Hegel quera (cf. IRE
213). Ahora bien, "por algunos momentos de su realidad la persona est integrada" (IRE
213) en el mundo y con los otros hombres. Hemos de ver ms despacio en qu consiste esta
integracin. De momento nos interesa solamente aludir al aspecto accional de la misma. En
sus acciones el hombre se posee personalmente. Pero en esa realidad que el hombre posee
personalmente estn ya presentes los dems. El hombre, llevando a los otros en s, se posee
frente a ellos.
Cabe preguntarse, naturalmente, qu sucede si los otros no estn actualizados en el sistema
de la accin. Pues bien, en la concepcin de Zubiri no les faltara personeidad mientras
hubiera inteligencia. La vinculacin de la persona a los otros no obedece a necesidades
metafsicas. Otra cosa es la pregunta sobre la aparicin ontogentica de la inteligencia y el
papel de los otros en ella. Pero cabe pensar la posibilidad de una realidad inteligente y, por
tanto, personal en la que no hubieran intervenido otras realidades humanas. En la medida en
que hubiera inteligencia habra personeidad. Naturalmente, se trata de una cuestin que
aqu tenemos que dejar abierta porque rebasa el anlisis de la realidad actualizada en la
aprehensin.
Ahora bien, si la ausencia de intervencin de los otros no niega necesariamente el carcter
personal de la realidad inteligente, s le priva de otro carcter fundamental, que podemos
denominar su "humanidad". No es la humanidad en un sentido formal, sino la humanidad
como contenidos humanos de la vida. Las acciones, sin la intervencin de los dems,
dejaran de ser humanas, pues faltaran los "factores humanos que se insertan en mi vida,
que la dirigen y modulan" (SH 241). En este sentido, toda accin humana es
constitutivamente social. Zubiri menciona el ejemplo de los nios-lobo, a quienes se les
confiere un modo de actuar propio de lobos (cf. SH 239). Un nio-lobo sera personal, pero
no humano. Sin embargo, el ejemplo de los nios-lobo rebasa el anlisis de las acciones. En
la aprehensin puedo determinar si una accin es humana o no, por la presencia de los
dems en ella. Tambin puedo detectar el momento que la determina como accin personal.
Pero decidir si un modo de comportamiento es humano o animal es algo que me remite al
anlisis de las habitudes como "modos de habrselas con las cosas". Es algo que haremos
en el siguiente captulo.
Lo que s podemos decir, ya en este plano de las acciones, es que no slo la persona est
modulada por los dems, sino tambin el Yo. El Yo consiste, como vimos, en el ser del
hombre. Y el ser no es otra cosa que la actualidad de su realidad en el mundo, que est
oblicuamente aprehendida en aprehensin primordial. Esta realidad humana est ahora
modulada por los otros. Y esto significa que "este Yo est determinado de un modo propio
respecto de los Yos de las otras personas. Y este modo tiene un carcter sumamente
preciso: es esa dimensin segn la cual el 'Yo' es un 'yo' respecto de un 't', de un 'l o
ellos', etc." (HD 64). Por esto mismo, "mientras el Yo es la actualidad mundanal de mi
128

realidad personal, el yo es la actualidad de la persona humana respecto de las otras

personas. Es el yo como codeterminado respecto de un t y de un l" (HD 64s; cf. DHSH
123).
El yo es, en este sentido, algo recibido de los otros. Aunque esto puede recordar algunas
tesis de Mead, las diferencias tambin son importantes. El yo recibido es algo mucho ms
modesto que lo que Mead denomina self, me o I. Se trata simplemente de una actualidad en
el mundo, y no de una identidad personal, ni de un conjunto de actitudes organizadas, ni de
una reaccin a estas actitudes. Zubiri no niega que en esos mbitos haya tambin una
intervencin de los otros sobre la propia realidad. Lo que subraya es que la determinacin
de la propia realidad por los otros comienza en un nivel mucho ms elemental. En las
propias acciones, en la autoposesin y en la actualidad de la realidad humana en el mundo,
antes de que haya cualquier inteleccin de los otros como otros, de sus roles, de sus
actitudes, estn ya presentes los otros. Se trata de una presencia fsica, anterior a toda
presencia intencional o consciente. Es la mera actualidad de los otros en la propia realidad.
2.2.7. La radicalidad de la accin social
Con ello podemos ya responder a la pregunta planteada a propsito de la accin social. La
accin social no aparece cuando aparecen los fines, el sentido, la conciencia o el lenguaje.
La accin es social ya en un estrato ms radical: en la pura actualidad fsica de los dems en
ella. Esta actualidad no niega el sentido, la conciencia, el lenguaje, etc. Pero estas instancias
llegan demasiado tarde para explicar la socialidad real y fsica de las acciones. El mismo
Habermas, reconociendo el peligro de identificar la accin social con el lenguaje, define la
accin en trminos de smbolos. Pero se abstiene de realizar un anlisis interno de la accin
misma en sus actos. Y es que, aunque se distinga entre accin y lenguaje, se acaba
pensando que el momento social de la accin reside en los smbolos, fines u orientaciones
que la acompaan. Con esto ha detectado dimensiones importantes. Pero ha resbalado sobre
las acciones mismas en su modesta pero inexorable realidad fsica. Y en ellas ya hay un
momento radical de socialidad: la actualidad de los otros en ellas.
Ahora bien, la actualidad de los otros en las acciones acontece en un campo de realidad. Es
lo que hemos de ver a continuacin.
3. El campo de la socialidad
Los anlisis de la accin social son anlisis de una realidad primordialmente aprehendida.
Ahora bien, no estamos ante la aprehensin primordial de una cosa individual, sino ante
una aprehensin primordial campal (cf. IL 15). En la accin se actualizan los dems y las
cosas. Ellas forman lo que podemos denominar el "campo de la socialidad". Es lo que
hemos de analizar a continuacin.
3.1. El campo de realidad
El concepto de campo ha sido utilizado en las ciencias fsicas, de la mano de Faraday y de
Maxwell, antes de entrar en las ciencias humanas. En la psicologa, la idea de un "campo de
la conciencia" parece provenir de W. James, y de ah habra pasado a la psicologa de la
129

Gestalt, sobre todo en el caso de W. Khler. K. Lewin ha sealado el carcter dinmico del
campo, aplicando el concepto a la psicologa social. La psicologa social est especialmente
interesada en el hecho de que las personas y las cosas, como elementos de las situaciones,
mantienen entre s relaciones dinmicas, cuyo totalidad determina la estructura del campo
social. El trmino "campo" tambin es frecuente en la fenomenologa. Husserl utiliza el
trmino "campo perceptivo" para describir el "mundo circundante" del yo, si bien
sealando que ms all del campo perceptivo se extiende el horizonte de la realidad
indeterminada. En la sociologa fenomenolgica, autores como A. Gurwitsch y A. Schtz
han empleado la idea de un campo perceptivo o "campo de la conciencia" para situar sus
investigaciones.
Tanto W. James como W. Khler eran autores familiares para Zubiri. De hecho, el trmino
"campo" aparece relativamente pronto en la obra de Zubiri, asociado a la idea de
"horizonte", que Zubiri reconoce haber tomado de Husserl. Zubiri seala que el "horizonte"
tiene con frecuencia un sentido ms amplio que el puramente perceptivo, y as hablar del
horizonte de una filosofa. Pero el trmino "horizonte" es aclarado por Zubiri recurriendo al
"campo visual" (cf. SPF I 62-64; NHD 193, 198). Ya en estos escritos se apunta una
funcin intelectiva del campo, cercana a la que aparecer en sus ltimas obras. El campo es
entendido como algo inmediato, que es iluminado a la luz de una fundamentalidad ulterior
y ms radical (cf. NHD 429). En los aos cincuenta, el campo aparece ms bien en el
sentido de un "campo perceptivo" (cf. SH 324, 565). El trmino cobra tambin caracteres
antropolgicos a la hora de hablar de un "campo de libertad" (cf. SH 146, 597, 612). En sus
escritos posteriores a 1962, es frecuente que el trmino "campo" aparezca asociado al
"medio" animal. Este medio, al ser aprehendido en la formalidad de realidad, cobrara el
carcter de un "campo de realidad" (cf. HRP 60; IRE 97).
Sin embargo, es importante distinguir la idea de campo de las consideraciones puramente
etolgicas. La referencia al medio animal puede ser correcta en el mbito de una teora
antropolgica, pero no como anlisis de lo actualizado en la aprehensin. En la aprehensin
nos encontramos simplemente con un campo dotado de un centro, un fondo y una periferia.
Este campo tiene una lnea que lo abarca: es su horizonte. El horizonte no es una mera lnea
de circunscripcin externa, sino un momento del campo mismo: aunque no pertenece a las
cosas aprehendidas en s mismas, s pertenece a ellas en cuanto abarcadas en la
aprehensin. El horizonte proporciona a las cosas una carcter de totalidad o panorama.
Aunque se utilice terminologa visual para analizar el campo, ello no obsta para que la
realidad actualizada en aprehensiones auditivas, gustativas, etc. tenga tambin carcter
campal. Pero el horizonte no es una totalidad cerrada: simplemente marca aquello que
queda fuera del campo como lo "no definido" (cf. IL 22-24).
La idea de un "campo perceptivo" seala, muy correctamente, el hecho de que las cosas
aprehendidas estn dotadas de una cierta unidad en la aprehensin. Sin embargo, si
hablamos solamente de una unidad perceptiva, un peligro es quedarse en una unidad
externa a las cosas, debida a la situacin del aprehensor. Otro peligro es situarse en el plano
explicativo de los mecanismos psicolgicos que llevan a la percepcin de esta unidad. A lo
sumo, en el campo perceptivo se atender a la unidad de las cosas por razn de sus
contenidos. En el caso del campo social, tendramos los contenidos concretos de las
acciones sociales. Ciertamente, sta es una perspectiva importante, que tambin vamos a
130

considerar. Pero antes de toda unidad de las cosas por razn de sus contenidos, tenemos una
unidad primaria de las cosas del campo por razn de su formalidad. Es el concepto estricto
y radical de campo: el campo de realidad (cf. IL 25s).
El campo de realidad no es nada fuera de las cosas reales, pues no se trata de otra cosa que
de la apertura de cada cosa real a otras. El campo de realidad es, como hemos sealado
anteriormente, el mundo sentido. Por esto tiene un carcter transcendental. Se trata de la
apertura respectiva de cada cosa del campo a las otras. En este sentido se puede hablar de
una respectividad campal. Hay, ciertamente, una excedencia de la realidad respecto a su
contenido en cada cosa real. Pero, cuando hay distintas cosas en una aprehensin, la
transcendentalidad es lo que permite que tales cosas constituyan una unidad, que es
justamente la unidad campal (cf. IL 28s). En virtud de este carcter transcendental, el
campo constituye algo as como un mbito de realidad: el campo "es, en efecto, la
respectividad misma de lo real en cuanto dada en impresin de realidad. Y esta
respectividad es 'a una' transcendentalidad y mbito" (IL 31). Es el campo como mbito
transcendental.
Esto nos permite tambin establecer una distincin inicial entre el campo de realidad y el
mundo de la vida, tal como lo entiende Husserl. Algn comentarista, como D. Carr,
distingue en el mundo de la vida de Husserl tres sentidos: el mundo dado en la experiencia
inmediata, el mundo cultural y el mundo de la ciencia. El segundo y tercer sentido enlazan
de algn modo con los problemas que trataremos en el siguiente captulo al hablar del
"haber social". El primero de los sentidos se aproximara ms a la idea de un campo
perceptivo, pero no al concepto de un campo de realidad. Obviamente, el campo de realidad
es el campo de las cosas reales actualizadas en la aprehensin. Estas cosas tienen entre s
relaciones debidas a sus contenidos. Pero, antes de toda relacin en virtud de sus
contenidos, nos encontramos con una mera respectividad de las cosas reales por su carcter
de realidad. Es lo que estrictamente denominaremos campo de realidad.
H. G. Mead utiliza profusamente la idea de "campo" en su teora de la accin social. As
nos habla de un "campo de la experiencia" de cada persona, de un "campo de
estimulacin", de un "campo de los gestos" y de un "campo de significacin". Ahora bien,
aunque el concepto se muestra relevante para analizar los vnculos sociales ms inmediatos,
Mead no se preocupa de determinar estrictamente el alcance del mismo. Con ello se
confunden distintos niveles que para nosotros son importantes. Una cosa es el campo de las
cosas actualizadas en aprehensin primordial y otra cosa es el campo de la significaciones y
de los smbolos. Este segundo requiere algn tipo de dualizacin intelectiva, y se sita,
como veremos, en otro plano del anlisis. Adems, Mead no atiende a la formalidad de
realidad, de tal manera que de la experiencia sensible tiene que pasar directamente a los
gestos y a la significacin, olvidando los momentos intelectivos anteriores a toda
dualizacin. Por eso nos interesa subrayar que el campo es, en su primer nivel intelectivo,
un campo de realidad.
Este carcter del campo es muy importante, pues pone de relieve el que la propia realidad
del actor social est actualizada en el campo de realidad. Como vimos, la realidad
humana, por su mero carcter de realidad, tiene un carcter personal. Es lo que Zubiri
denomina personeidad. Pero adems, la vida personal tiene un carcter campal. Es lo que
131

Zubiri denomina personalidad. sta consiste en "un modo de actualidad de mi propia

realidad en el campo de las dems realidades y de mi propia realidad" (cf. IRE 273). En
este sentido, la personalidad no se define exclusivamente en trminos "mentales", sino en
trminos campales. La personalidad "comprende tambin a otras cosas como momentos de
mi vida personal" (IRE 273), y las modulaciones de la personalidad son modulaciones de su
actualidad campal. Uno es siempre el mismo (persona), aunque no es siempre lo mismo
(personalidad como actualidad campal). De ah justamente la determinacin de la propia
personalidad por los otros.
Esta actualidad de la propia realidad en el campo tiene enormes consecuencias filosficas.
Aqu tiene su aplicacin concreta lo que ya dijimos del mundo. Muchas de las dificultades
de la filosofa moderna, incluida la fenomenologa, a la hora de tratar el llamado "problema
del otro" provienen de dificultades ms "metafsicas" que "epistemolgicas". Se comienza
presuponiendo una heterogeneidad radical entre la conciencia y los objetos del mundo
sensible, y se trata de alcanzar, mediante esos objetos, la conciencia del otro. As habla
Husserl de un "abismo de sentido" entre la conciencia y la realidad. Desde el punto de vista
del sentido, no cabe duda que la propia realidad y la del otro pueden tener distintos
sentidos. Pero el sentido es ulterior a la realidad, y tanto mi propia realidad y la del otro se
encuentran actualizadas en el mismo campo de realidad. Mi propia realidad podr estar
actualizada en forma de co-actualidad que llevar a hablar de una "suidad" personal. Pero
se trata siempre de una misma formalidad de realidad en un mismo campo de realidad.
No se trata de decir que el propio sujeto est dado para s mismo. Se trata de algo ms
radical, que consiste en afirmar que no hay dos rdenes ontolgicos distintos, el de la
realidad y el de la subjetividad, sino que tanto la realidad propia como ajena se actualizan
en la aprehensin primordial de realidad en el mismo plano de realidad, por ms que se
actualice de formas distintas. En el fondo, la mayor parte de los problemas planteados por
la sociologa fenomenolgica tienen de fondo el prejuicio metafsico segn el cual la
subjetividad y la realidad componen dos rdenes distintos de realidad. Por eso no tenemos
necesidad de combinar la fenomenologa con la filosofa del dilogo, como propone
Theunissen. Tampoco se trata de renunciar a las pretensiones transcendentales, como
quieren otros. La transcendentalidad es propia de la formalidad de realidad, y el dilogo se
realiza en esta formalidad. No hay ningn abismo real entre mi realidad y la realidad de los
otros.
Si tanto mi realidad como la de cualquier otra cosa aprehendida en el campo se inteligen en
la misma formalidad de realidad, podemos decir que, en el campo de realidad, hay ya una
primaria versin de unas cosas reales a otras por su mero carcter de realidad. Cuando se
trata de varias realidades humanas, tenemos una "versin de realidad a realidad" que Zubiri
denomina "vinculacin" (cf. SH 271). Esta versin de unas realidades humanas a otras por
su mero carcter de realidad desmiente todo planteamiento del problema de la alteridad en
trminos de subjetividad o de intersubjetividad. La realidad, como dijimos, es
comunicacin. Si se trata de varias realidades humanas actualizadas en el mismo campo de
realidad, tenemos una vinculacin en la realidad. Esta vinculacin en la realidad es el
principio de todo vnculo social. Pero el vnculo social propiamente dicho aparece cuando
los dems intervienen actualizndose en la estructura de mis acciones. Entonces el campo
de realidad se convierte en un campo social. Es lo que hemos de ver a continuacin.
132

3.2. Caracteres del campo social

Vamos a analizar a continuacin algunos caracteres del campo de realidad. Pero no se trata
de analizar cualquier campo de realidad, sino de analizar aquellos caracteres propios de un
campo de realidad donde tiene lugar acciones sociales. No faltan en la obra de Zubiri
algunas referencias al posible carcter social del campo de realidad. As, se habla de un
"mundo humano" como "medio" (cf. SH 235) o como "horizonte" (cf. SH 239). Tambin se
atribuye en algn momento carcter campal al "cuerpo objetivo" de una religin (cf. HR
195n), y se habla de la sociedad como "medio de inteleccin" (cf. IL 75). Ahora bien, el
campo como medio de inteleccin no es el campo actualizado en la aprehensin de
realidad, sino su funcin en la inteleccin dual propia del logos (cf. IL 74ss). Por eso, slo
ms adelante podremos considerar la relevancia de sta funcin del campo para los
vnculos sociales. Ahora nos interesa nicamente analizar el campo en su actualizacin
primordial. En el campo de realidad as considerado se actualizan algunos contenidos
propios de la socialidad. Ello nos implica la necesidad de recuperar, en esta perspectiva,
algunos resultados de los anlisis anteriores.
3.2.1. El "entre" de la realidad campal
Las cosas en el campo de realidad no estn aprehendidas como mera multitud. Tampoco lo
estn, naturalmente, las realidades humanas aprehendidas en el campo de realidad. Y es que
el campo de realidad tiene una estructura. Por un lado, unas cosas son aprehendidas "entre"
otras (cf. IL 33ss; IRE 92s). Este "entre" se funda en el "hacia" como modo de presentacin
de la realidad. Cada realidad nos lleva inexorablemente hacia otras realidades en el campo
de realidad. No se trata simplemente de que las cosas, al estar unas frente a otras,
determinen un campo. Eso es algo que se refiere a los contenidos. Pero, en cuanto
contenidos reales, es el campo como mbito de realidad lo que determina el "entre" de unas
cosas respecto de otras (cf. IL 29-31). El "entre" es un "entre" de actualidad (cf. IL 34).
Este "entre" no concierne solamente a las cosas externas a una presunta subjetividad, sino a
todas las cosas actualizadas en el campo, sean internas o externa al hombre (cf. SH 11). La
eliminacin del "abismo de sentido" entre la subjetividad y la objetividad implica que toda
distincin entre lo interno y lo externo es una distincin ulterior dentro del campo de
realidad, y no una frontera metafsica que haya que empezar presuponiendo.
Este "entre" hace de las cosas y de las realidades humanas aprehendidas no solamente
"otras" respecto de la aprehensin, sino tambin "otras" entre s. La aprehensin de la
propia realidad y la aprehensin de otras realidades en ellas estn aprehendidas siempre en
un "entre" de alteridad. No solamente "el otro" es aprehendido como otro respecto a m,
sino que mi realidad tambin es aprehendida como "otra" respecto a la realidad del otro.
Los mecanismos de aprehensin de cada una de las realidades pueden ser todo lo
divergentes que se quiera. Pero, como realidades aprehendidas "entre" otras, todas
comparten una recproca alteridad. En este sentido, la denominacin de las realidades
humanas aprehendidas como "el otro" no deja de ser unilateral y de reflejar el prejuicio de
una presunta prioridad metafsica de la propia realidad.
Esta alteridad campal "entre" las distintas realidades humanas es un carcter de actualidad.
Y como el principio de la actualidad de la realidad humana en la realidad es el cuerpo en el
133

sentido de corporeidad, tenemos que el "entre", en el caso de actualizarse varias realidades

humanas, es un "entre" de corporeidad. Decamos, adems, que esta corporeidad tiene un
carcter de "expresin". No en el sentido de algo que se pretende expresar, sino
simplemente en el sentido de "realidad expresa" en el campo de realidad. Por eso podemos
decir, siguiendo a Scheler, que el campo de realidad en el que se actualizan mltiples
realidades humanas, es un "campo expresivo". No es todava necesariamente un campo
lingstico o simblico, sino de algo ms elemental. Es el campo en el que tienen actualidad
y estn por tanto "expresas" distintas realidades humanas. Finalmente, estas realidades
tienen un poder con el que se imponen a otras. No se trata, de momento, de los poderes
propios de los contenidos de la accin social, sino simplemente del poder de la realidad.
Desde el punto de vista de la actualidad de las cosas en el campo, el "entre" determina una
"posicin" de cada cosa respecto a las otras. No es cuestin de actuidad, sino de actualidad
de unas cosas respecto a otras. Cada forma de realidad determina en el campo una posicin
propia. A la posicin de una realidad humana en el campo podemos denominarla
"situacin". No es el carcter de una colocacin material, sino una estructura de la
actualidad en el campo de realidad. Por eso, una misma colocacin material puede fundar
distintas situaciones (cf. SH 11; EDR 168s). Ciertamente, el trmino situacin puede
aplicarse a todos los seres vivos en el marco de una teora etolgica (cf. SH 345s, 502, 581;
HRP 67; OH 27, 29). Pero, primariamente la situacin es algo propio de la formalidad de
realidad (cf. IRE 92s; SH 578s, 634) en cuanto aprehensin de unas cosas "entre" otras.
Cuando en el campo de realidad no solamente tenemos una realidad humana, sino varias,
podemos hablar de una "co-situacin" (cf. SH 223s) o "posicin social". Al conjunto de
situaciones humanas y posiciones sociales lo podemos denominar "situacin social".
Esta idea de situacin incluye tanto a los hombres como a las cosas. La situacin as
entendida puede servir para redefinir el mundo de la vida liberndolo de los presupuestos
propios de la filosofa de la conciencia, tal como quiere Habermas. Sin embargo, la idea de
campo de realidad es estructuralmente anterior no slo a la conciencia, sino tambin a toda
subjetividad y, por tanto, tambin a toda intersubjetividad. Es algo actualizado en la
aprehensin primordial, y por tanto tambin previo a toda dualizacin del campo en
contenidos de sentido o en smbolos lingsticos. En este sentido, no basta con apelar a lo
pre-predicativo para alcanzar el nivel propio del campo social como campo de realidad,
pues hay momentos del logos que tambin son anteriores a la predicacin (cf. IL 151ss). El
campo de realidad actualizado en la aprehensin primordial no slo es pre-predicativo, sino
tambin pre-lgico. En el campo de realidad actualizado en la aprehensin no hay todava
logos ni lenguaje. Se trata de algo mucho ms radical que lo que la filosofa usual, tanto
subjetivista como intersubjetivista, entiende por "mundo de la vida".
3.2.2. La funcionalidad del campo
Al aprehender varias cosas en el campo, stas no son aprehendidas monolticamente, sino
que se aprehenden unas en funcin de otras. Y es que las cosas en el campo no solamente
son varias, sino que son variables (cf. IL 35), y esta variacin es funcional. Una cosa real se
actualiza junto a otra, o despus de otra, o fuera de otra, etc. La funcionalidad es un
momento de la realidad de cada cosa campal, y no concierne primariamente a los
contenidos de cada cosa real, sino que concierne a su formalidad de realidad (cf. IL 38s).
134

Por eso, la funcionalidad es algo aprehendido en "hacia" transcendental de la aprehensin

primordial campal. Ms problemtica es la aprehensin de los distintos tipos de
funcionalidad. Ciertamente, algunos de estos tipos de funcionalidad pueden estar accedidos
en la aprehensin primordial. As, por ejemplo, la variacin de una cosa en funcin de otra
que la ha precedido. Es la funcionalidad como sucesin. Otros tipos de funcionalidad
accesible a la aprehensin primordial de realidad son, por ejemplo, la coexistencia o la
espaciosidad (cf. IL 36).
Hay, naturalmente, tipos de funcionalidad cuya inteleccin es ms compleja. As, por
ejemplo, la causalidad. La causalidad, para Zubiri "no es sino un tipo entre otros de
funcionalidad" (IL 39). El problema est en que la causalidad, al menos en la lnea de la
causalidad eficiente, no es accesible a la aprehensin. En el ejemplo famoso de Hume,
percibimos el tirn de la cuerda y el taido de la campana. Lo que no aprehendemos es la
causalidad, sino solamente la sucesin. Ahora bien, esta sucesin es una funcionalidad
realmente aprehendida, cosa que Hume no considera. La funcionalidad no es tampoco un
juicio analtico o sinttico. Se trata de un momento actualizado en la aprehensin
primordial. En ella no se actualizarn los contenidos de la causalidad eficiente, pero s su
funcionalidad campal (cf. IL 39-41).
Aqu tenemos que preguntarnos por la funcionalidad propia de la socialidad. Naturalmente,
esta funcionalidad puede tener momentos que no son accesibles a la aprehensin. Aqu nos
interesa solamente la funcionalidad social en cuanto actualizada en la aprehensin. Por eso,
no nos sirve mucho lo que Zubiri planteaba en el curso de 1953-54 sobre la pluralidad, la
colectividad y la institucin como lneas de la funcionalidad social (cf. SH 268ss). Se
trataba de consideraciones que ataen a la hxis o habitud social (cf. SH 268). Y la habitud,
como sabemos, es algo ms radical que las acciones. Y aqu nos interesa de momento el
estrato ms aprehensible, que es el de las acciones.
Pues bien, para caracterizar esta funcionalidad no tenemos ms que retomar lo que ya
sabemos sobre las acciones sociales. Tomemos un campo de acciones sociales. En ellas
haba un momento de incorporacin de los dems a la accin, tomando cuerpo en su
estructura interna. En segundo lugar, la expresin no era pura actualidad en la realidad, sino
"impresin" de los dems en la accin. En tercer lugar, esta impresin determinaba un
poder sobre los dems en sus acciones. Finalmente, las acciones sociales estn referidas
constitutivamente a las cosas, sobre las que no slo ejercen un poder, sino que les confieren
un carcter de publicidad. Pues bien, la incorporacin, la expresin, el poder y la publicidad
sociales son distintos modos posibles de la actualidad de unas cosas reales en funcin de
otras en el campo social. Son por tanto los caracteres fundamentales de lo que podemos
denominar funcionalidad social. Todos ellos son rasgos accesibles al anlisis de la
aprehensin. Sin embargo, hay otros tipos de funcionalidad campal que ataen tambin a
las acciones sociales y que hay que analizar para completar el anlisis de la funcionalidad
campal social.

135

3.2.2.1. El espacio social

En primer lugar, la funcionalidad social tiene un carcter de espaciosidad. Hemos visto ya
como toda accin humana es espaciosa. La funcionalidad de las cosas espaciosas constituye
el espacio. El espacio "est fundado en la espaciosidad. Y esta funcionalidad depende de las
dems notas de las cosas. Es decir, son las cosas las que determinan la estructura de la
funcionalidad, esto es, la estructura del espacio" (IL 37). Esta determinacin es,
primeramente, el movimiento. El movimiento de las cosas reales determina la estructura del
espacio, que no es entonces otra cosa que "la impronta geomtrica del movimiento" (IL 37),
como Zubiri muestra al hilo de las ciencias fsicas contemporneas (cf. EE 484-493). Sin
embargo, con esto Zubiri se refiere solamente al espacio fsico (cf. IL 37) y no al espacio
social. Ciertamente, las acciones sociales, referidas a los dems y a las cosas, requieren y
determinan un espacio fsico. Sin embargo, este espacio fsico est a su vez determinado
por el carcter propio de las cosas reales que hay en l. As se puede hablar por ejemplo de
un "espacio ecolgico" propio de los seres vivos (cf. EE 502).
Pues bien, las acciones sociales determinan un "espacio social", distinto del mero espacio
fsico. Cada accin social es un "ex" respecto a los dems y a las cosas. Pero tambin se
halla en unidad respecto "de" ellos: toda accin social, como hemos visto, tiene una
referencia constitutiva tanto a los otros como a las cosas. Es el "de" de la incorporacin, de
la expresin, del poder y de la publicidad. Este "ex-de" constituye la espaciosidad propia de
las acciones sociales. Pues bien, el espacio social no es otra cosa que la impronta de las
acciones sociales. Naturalmente, todo espacio social se funda en un espacio fsico. Pero el
espacio social adquiere caracteres propios. El espacio social est delimitado por el alcance
de las acciones, de la actualidad de los dems y por las cosas que entran en l. No se trata
de un espacio fsico ni en sentido absoluto ni en sentido relativista, sino del espacio como
mbito de movilidad determinado por las acciones sociales. El espacio social es la impronta
fsica de las acciones sociales (cf. EE 489ss).
3.2.2.2. El tiempo social
Cada accin, como sabemos, tiene una estructura temporal propia, que es la duracin. En
un campo social nos encontramos con una pluralidad de acciones y, por tanto, con una
pluralidad de duraciones. A esta pluralidad de las duraciones de las acciones hay que aadir
la "sucesin" propia de las cosas que se hallan en el campo social. Tenemos, entonces, una
pluralidad de transcursos, y se nos plantea el problema de la unidad del tiempo social.
Por un lado hay que sealar que los distintos tiempos se encuentran en lo que Zubiri
denomina una "sincrona pura". No se trata, naturalmente, de que todos los tiempos estn
incluidos en una especie de tiempo que los abarque, algo as como un "tiempo csmico".
Hay una radical pluralidad de los tiempos que no es reductible a un tiempo nico. Lo que s
hay es una homogeneidad de los procesos en cuanto procesos que acontecen en un cosmos
que es procesual y, sobre todo, una co-procesualidad de los tiempos mismos (cf. CDT 33s).
As, entre la sucesin fsica y la duracin de las acciones, "aparte de la parcial
homogeneidad de lo humano de nuestra mente y de la materia fsica, hay una unidad de los
dos tiempos en cuanto tiempos" (CDT 36). No es la contemporaneidad de dos eventos en el
mismo tiempo csmico, sino la contemporaneidad de los tiempos (cf. CDT 34).
136

Ahora bien, en un campo social nos encontramos con mucho ms que con una sincrona.
Nos encontramos con una funcionalidad temporal. Unas acciones sociales suceden a otras.
La sucesin puede ser, como hemos visto, el carcter propio del tiempo fsico de cada cosa
real. Ahora bien, cuando tenemos distintas cosas en el campo de realidad, no solamente nos
encontramos con una sucesin propia del transcurso de cada cosa real, sino con una
sucesin campal. La sucesin es entonces "un tipo de funcionalidad" (IL 37). En nuestro
caso, tenemos una sucesin de acciones sociales, y por tanto, de una sucesin de
duraciones. De ah que las acciones estn encuadradas y constreidas por las sucesiones
propias del campo de realidad.
Pero sta sucesin de acciones no es el nico aspecto de la unidad del tiempo social. No
solamente tengo una sucesin de acciones, sino que lo propio de la socialidad de estas
acciones consiste justamente en que los dems se actualizan en ellas. Y esto significa
entonces que en la duracin de mi accin estn presentes las sucesiones de las acciones de
los dems y tambin las sucesiones de las cosas pblicas que hay en el campo. En este
sentido, el tiempo social no es solamente sucesin funcional de duraciones, sino duracin
accional de sucesiones. El tiempo social no es asimilable al tiempo fsico, porque tiene un
momento constitutivo de duracin. Ciertamente, el historiador podr encuadrar los hechos
sociales en un "tiempo csmico". Pero el estudio de las acciones sociales mismas requiere
un anlisis de su duracin interna. Es una perspectiva que cada vez toma ms relevancia en
las ciencias sociales.
Con esto, el tiempo social no consiste en una pluralidad de tiempos heterogneos, sino que
cobra una unidad. A esta unidad del tiempo social se la puede denominar "coetaneidad" (cf.
SH 210). Aunque Zubiri ha aplicado esta distincin a la edad histrica, su raz es ante todo
social. La coetaneidad no es una simple sucesin fsica, sino que est internamente
constituida por las acciones sociales que la integran y tiene un momento ineludible de
duracin. De este modo, la unidad del tiempo social se extiende tanto como se extiende la
funcionalidad social. Puede haber una simultaneidad entre Roma y Pequn en el siglo XI,
pero no tenemos la coetaneidad de un mismo tiempo social porque no hay ninguna
funcionalidad social entre aquellos grupos humanos. Ello no obsta para que, como veremos
ms adelante, la funcionalidad social pueda ampliarse y extenderse mucho ms all del
mero campo de acciones aprehendidas. Y es que, como ya hemos sealado al hablar de la
causalidad, no toda funcionalidad est aprehendida en aprehensin primordial campal, sino
que puede rebasar los lmites de la misma.
Naturalmente, el espacio y el tiempo social estn vinculados entre s. Se ha hablado de una
"convergencia espacio-temporal" en las ciencias sociales. Las distancias espaciales se
"encogen" cuando se tiene en cuenta el tiempo que se tarda en recorrerlas: atravesar los
Estados Unidos a pie significa dos aos; a caballo, nueve meses; en tren en el ao 1910,
cuatro das; en avin hoy en da, slo cinco horas. El anlisis de la interaccin cotidiana se
puede situar en buena medida respecto a sus coordenadas espacio-temporales.
Naturalmente, hay que subrayar que estas coordenadas no son ni las de un tiempo fsico ni
las de un espacio fsico, sino las del tiempo y del espacio determinados por las acciones
sociales en un campo de realidad.

137

3.2.3. La convivencia social

Estas breves consideraciones nos han puesto ante los caracteres ms importantes de la
funcionalidad social tal como est actualizada en la aprehensin. No se trata de la funcin
en el sentido del funcionalismo. En el funcionalismo, el trmino funcin tiene unas
pretensiones explicativas, e implica un recurso a los vnculos sociales allende la
aprehensin. Aqu hemos tratado solamente de la funcionalidad en cuanto momento de la
respectividad campal. Se trata de la incorporacin de los otros a las propias acciones, su
expresin en ellas, su poder sobre ellas, la publicidad de las cosas, el espacio social y el
tiempo social. Estos son los caracteres que integran lo que hemos denominado el "campo
social".
Es importante observar que el campo social no es algo que exista fuera de estos momentos
de la realidad social. El campo no es nada externo a las cosas reales que hay en l, sino un
momento de las mismas (cf. IRE 25). Por eso puede Zubiri decir, frente a Husserl, que si
bien la socialidad se ha de entender desde el mundo, el mundo no es nada anterior a los
hombres que han intentado apropirselo en la lucha por las cosas (cf. SH 230s). Ahora
podemos decir que el mundo tiene aqu dos sentidos. Por un lado est la respectividad
mundanal de la formalidad de realidad. sta, como vimos, no constituye ni siquiera un
"para cualquiera", sino que es pura apertura. Esta respectividad, en cuanto sentida, es el
campo de realidad. Pero este campo de realidad puede tener el carcter de un campo social
cuando en l se actualizan acciones sociales. Este campo no es anterior a las acciones
sociales sino que todas sus estructuras, incluso las espaciales y temporales, estn
determinadas por las cosas reales que hay en l.
3.2.3.1. Concepto de convivencia
A la funcionalidad social as entendida la podemos denominar convivencia (cf. SH 193195, 215ss, 275ss; EDR 247ss). Ahora bien, conviene matizar el alcance de este apelativo.
En primer lugar, se trata ciertamente de un "con". El hombre, suele decir Zubiri, realiza sus
acciones con las cosas, con los dems hombres y consigo mismo (cf. NHD 426; HR 32, 37;
EDR 225, 248s). Es importante observar que este "con" no es un momento aadido a las
acciones humanas, sino un momento constitutivo de las mismas. Se trata de que, estando
con las cosas, el hombre est siempre "en" la realidad (cf. HD 80s). La realidad es un
momento constitutivo de la accin humana en cuanto tal. En el caso de la accin social nos
encontramos con que el "con" toma un carcter an ms intrnseco. Los dems son un
momento esencial de las acciones sociales. Por eso el hombre "no se limita a encontrarse
con otros hombres como se encuentra con el sol o con las montaas. Cada hombre tiene en
s mismo ... algo que concierne a los dems hombres. Y este 'algo' es un momento
estructural de m mismo. Aqu los dems hombres no funcionan como algo con que hago mi
vida, sino como algo que en alguna media soy yo mismo. Y slo porque es as puede el
hombre despus hacer su vida 'con' los dems hombres" (EDR 251).
Por otro lado, la convivencia no es un "con" de vivencias. Ciertamente, en los escritos de
los aos cincuenta se encuentra todava este sentido del trmino "convivencia" (cf. SH
278), pero en escritos posteriores desaparece (cf. EDR 147ss; SH 196). En primera
aproximacin, podemos decir que la convivencia es un "con" de vidas humanas. Pero aqu
138

la vida no se toma en el sentido de realidad biolgica, sino, tal como vimos, en el sentido de
un proceso sentiente de acciones (cf. IRE 28s, 41). Estas acciones, como hemos visto, se
hallan en una funcionalidad intrnseca desde el momento en que los dems forman parte de
la estructura interna de la accin. Adems, como bien sabemos, en esta convivencia no
solamente entran los dems, sino tambin la realidad de las cosas pblicas. Ahora bien, esta
presencia de los dems y de las cosas en mis acciones no era otra cosa que actualidad. Si no
hubiramos utilizado el trmino "co-actualidad" en otro sentido, habra que decir que la
convivencia no es otra cosa que la actualidad de los otros y de las cosas en la estructura de
mis acciones. Por eso puede Zubiri decir que "convivir es que mi vida tome cuerpo con la
vida de los dems; tomar cuerpo es constituir mi realidad como co-principio con otros,
principio de presencialidad actual".
ste es el concepto restringido de convivencia, que aparece en los escritos de Zubiri de los
aos setenta. En escritos de los aos sesenta, Zubiri haba utilizado el concepto de
convivencia en un sentido mucho ms amplio, que incluye todos los vnculos sociales y a la
historia misma (cf. EDR 247ss). Hasta aqu hemos analizado solamente los vnculos
sociales tal como estn actualizados en la aprehensin primordial. En un texto de los aos
setenta, Zubiri distingue entre convivencia, habitud y versin (cf. SH 196). Esta divisin se
corresponde de algn modo a la distincin que en antropologa se establece entre accin,
habitud y estructuras (cf. SH 40-41). Mientras que las acciones y habitudes estn
actualizadas en la aprehensin primordial, las estructuras suponen algn tipo de
profundizacin racional en los fundamentos de las mismas. Al plano de las estructuras
pertenece la versin biolgica de los miembros de una misma especie, mientras que al
plano de las acciones corresponde la funcionalidad de la convivencia.
Como sabemos, la versin a la especie biolgica es el fundamento de la convivencia. Ahora
podemos esbozar una explicacin terica de este hecho: cada especie animal tiene
predeterminado en su sistema estimlico aqul tipo de realidades con las que va a formar
sociedad. Se trata, en principio, de animales de la misma especie. En el caso del hombre,
aunque no hay una determinacin estimlica, s hay una apertura de la accin humana por
razn de la formalidad de realidad. Esta apertura es la que hace posible la accin social
humana (cf. SH 194). Como la inteleccin se funda en estructuras especficas, hay que
decir que las estructuras biolgicas de la versin a la especie son las que fundamentan el
vnculo social humano. Pero entre las acciones sociales y las estructuras biolgicas hay
unas habitudes sociales. Es algo que tendremos que estudiar en el siguiente captulo.
Es importante observar que la "convivencia" as entendida, no tiene el carcter pacfico o
positivo que se le da en ocasiones en el lenguaje usual. La convivencia puede ser tanto
pacfica como conflictiva. Es ms, tal como hemos visto, en la misma idea de accin social
planea la sombra de una lucha por el acceso a las cosas reales. Y en esa lucha por el acceso
a las cosas reales aparece el problema del mal social. La convivencia puede ser una
convivencia donde se actualiza predominantemente lo que hemos denominado el mal como
maleficio. Sin embargo, no hay ninguna ley dialctica que obligue a una necesaria
conflictividad, supuesta una regulacin adecuada del acceso a las cosas. En la idea de
convivencia no est precisamente la armona, pero tampoco necesariamente el maleficio.
Lo que s est presente es el mbito donde puede aparecer el maleficio y la malignidad: es
la determinacin por los dems del acceso de la accin social a las cosas.
139

Ni que decir tiene que la convivencia no es una convivencia de sentido. Como seala
Zubiri, "la funcionalidad personal no es idntica a 'sentido'. Las personas se hallan
funcionalmente vinculadas como realidades personales, y esta su vinculacin no consiste en
'sentido'" (IRA 339). Ahora bien, la convivencia no se identifica plenamente con lo que
Zubiri denomina "causalidad personal" (cf. HD 205ss). La funcionalidad que constituye la
convivencia ser, a lo ms, el momento aprehensible de la causalidad personal. Pero en la
causalidad personal entra, por ejemplo, la inteleccin de los otros como personas. Y esto es
algo para lo que se requieren intelecciones duales por parte de los actores sociales. La
funcionalidad social como convivencia se refiere solamente a la actualizacin de los otros
en las acciones, antes de toda inteleccin dual. Tal vez sera ms correcto por ello hablar
simplemente de un "sistema de agentes personales" (IRA 245), dndole al trmino
"sistema" el sentido lato de funcionalidad.
La convivencia tampoco consiste en smbolos o lenguaje. Todo esto sern momentos todo
lo esenciales que se quieran en la realidad social. Pero la convivencia no es la realidad
social, sino el estrato ms aprehensible de la misma. Y en este estrato no aparecen ms que
las acciones. La convivencia es, en cierto modo, interaccin. Pero no basta hablar de
interaccin: hara falta darle al trmino "interaccin" un carcter de actualidad para que se
correspondiera con lo que hemos llamado convivencia. Adems, la convivencia no se
identifica con la interaccin laboral (cf. SH 251s). El vnculo social como colaboracin
ser, a lo sumo, un tipo de interaccin. Pero no toda accin social es necesariamente una
accin laboral. Ciertamente, el trabajo tiene dos dimensiones esenciales de la accin social:
la relacin con las cosas y la relacin con los dems mutuamente condicionadas y
congneremente radicales. Sin embargo, hay acciones que no son formalmente laborales y
que, sin embargo, son sociales porque estn determinadas en su decurso por los dems. El
vnculo laboral no agota todos los tipos posibles de accin social, y esto posibilita extender
la idea de convivencia incluso all donde no hay vinculaciones laborales.
3.2.3.2. Convivencia y mundo
Una vez aclarado el concepto de convivencia podemos aplicarlo ya a nuestro problema. La
pregunta es, entonces, en qu sentido se puede hablar de una convivencia mundial.
Para responder a ella hay que comenzar aclarando que la convivencia envuelve una
distribucin segn factores espaciales, tempreos, de recursos, etc., "y esta distribucin
acota esencialmente las condiciones y los lmites de la convivencia, porque envuelve un
momento inexorable: el momento de 'pluralismo'. La convivencia es, en efecto, plural en
cuanto convivencia. Hay, desde luego, una convivencia, en cierto modo inmediata, de los
progenitores y de generados. Pero la convivencia puede ser ms mediata porque se pueden
constituir distintos crculos de convivencia. En cada uno de ellos sus miembros conviven
directamente entre s; pero los miembros de cada crculo slo conviven mediatamente con
los de los otros crculos, a saber, tan slo en la medida en que los crculos como tales
conviven inmediatamente entre s con mayor o con menor laxitud" (cf. SH 216-217).
Lo propio de la mundializacin sera, en lo que a la convivencia se refiere, que los crculos
de convivencia se van haciendo inmediatos. Recordemos que el hombre, por su
corporeidad, puede tener actualidad "en muchas partes de la realidad a la vez" (RTE 53).
140

As, por ejemplo, la extensin de los medios audiovisuales de comunicacin permite una
actualidad de la persona en cualquier extremo del planeta. Esta actualidad determina una
intervencin en las acciones de los dems. En la estructura de mis acciones toman cuerpo
personas que, sin esos medios, nunca se haran presentes. Se puede pensar que se trata de
una actualidad mediada, porque justamente requiere de tales medios. Sin embargo, esta
mediacin concierne solamente a la actuidad, y no a la actualidad. Se trata de una
mediacin en el mbito de los mecanismos que me hacen presente a una persona. Estos
mecanismos desbordan ciertamente la fisiologa de mi aparato perceptor. Pero tanto el
aparato perceptor como los medios electrnicos se hallan en el plano de actuidad. Sin
embargo, en ambos casos lo que se consigue es la inmediata actualidad de los otros en mis
acciones.
Y esto significa una mundializacin de la convivencia. De este modo "hombres que antes
no convivan ahora en cambio conviven con laxitud mayor o menor, pero en real
convivencia" (SH 219), que va alcanzando proporciones mundiales (cf. SH 219).
Naturalmente, esta ampliacin de la convivencia no se refiere solamente a los medios de
comunicacin. Las vinculaciones comerciales y financieras imponen una actualidad de los
otros en la estructura de las propias acciones. Y, como sabemos, esta actualidad no exige
siquiera que haya una conciencia de la misma en el sentido de un "darse cuenta". Los otros
pueden estar actualizados en mis acciones sin que tenga conciencia de ello. Mis acciones
pueden "tener presentes" a los dems, todo lo espacialmente alejados que se quiera, sin que
necesariamente me d cuenta de ello. El darse cuenta siempre ser el darse cuenta de algo
que ya est actualizado en la aprehensin. De este modo, en la unidad de un solo mundo
real la convivencia va alcanzando a todas las realidades humanas. Sera el primer aspecto
de la mundializacin.
Ahora bien, hay actualidades que van ms all de la actualidad en el campo de mis
acciones. Pensemos en el ejemplo elemental del consumo de bienes producidos en otro
extremo del planeta. Al actualizarse estos bienes en el sistema de mis acciones, los dems,
incluso aquellos que no estn aprehendidos en mi campo de realidad, han intervenido sobre
la estructura interna de mis acciones, y tienen actualidad en ellas. Aqu nos aparecen dos
actualidades. Una es la actualidad intelectiva de las cosas en el campo de la aprehensin.
Otra es la actualidad de aquellos que no pertenecen al campo de la aprehensin, pero que
intervienen en el curso de la accin social. La convivencia campal nos aclara la primera
actualidad, pero no la segunda. Pero entonces hemos de preguntarnos en qu consiste esta
segunda actualidad, distinta de la actualidad intelectiva. Se trata de ese problema
fundamental en sociologa consistente en explicar el paso de las interacciones dinmicas a
los sistemas sociales constituidos.
En cualquier caso, unos lazos mundiales de convivencia no entraan necesariamente una
sociedad mundial. La convivencia se refiere, como sabemos, a la intervencin de los dems
sobre la estructura de las propias acciones. Pero esta puede ser perfectamente una
intervencin puntual. Alguien al otro extremo del planeta ha intervenido de algn modo
sobre mis acciones, actualizndose en su estructura interna. Sin embargo, esta intervencin
no significa necesariamente que haya continuidad alguna en la intervencin. Un viajero
italiano del siglo XIII puede convivir con los habitantes de Asia, pero esto no significa que
Italia y China conformen una misma sociedad. Hasta aqu hemos tratado solamente de las
141

acciones sociales y de la convivencia resultante. Pero con esto no hemos resuelto el

problema de la sociedad mundial. Y es que la sociedad no atae solamente a la versin
especfica y a la convivencia, sino tambin a las habitudes (cf. SH 196). Ser el tema del
prximo captulo.
4. Conclusin
El anlisis de la socialidad humana tal como est actualizada en la aprehensin nos ha
proporcionado algunos de los caracteres fundamentales del hecho social. El hecho social
actualizado en la aprehensin tiene un carcter de accin social. La accin social se
caracteriza por la incorporacin de los otros al decurso de la accin. Temas centrales de
toda teora de la sociedad, como son la comunicacin, el poder, el mal, el espacio social, el
tiempo social, etc. estn de algn modo ya apuntados en la estructura de la accin social y
de la convivencia que las acciones sociales determinan. Sin embargo, la accin social no es
todava la sociedad. Es un lugar comn en las ciencias sociales hablar del dualismo entre
accin social y sistema. Qu es la sociedad a diferencia de la convivencia de actualidad
accional? Es lo que hemos de ver a continuacin.
CAPTULO QUINTO:
HABITUD Y SISTEMA SOCIAL
El captulo anterior nos ha situado en varias ocasiones ante las habitudes. En el texto de
Sobre el hombre que tomamos como gua en el punto de partida de nuestro anlisis (cf. SH
233-244), distinguamos entre las observaciones de Zubiri que tienen el carcter de
fundamentacin biolgica o antropolgica de la socialidad, y el estudio de las acciones
sociales en s mismas. Ahora bien, en las acciones sociales tenemos solamente una
actualidad de los otros en su estructura interna de actos. Sin embargo, Zubiri nos habla en el
mencionado texto no slo de un "estar" de los dems en mis acciones, sino de una
"impronta" (cf. SH 237, 239). Y esto sugiere algo permanente, que va ms all de la
presencia del otro en una accin siempre efmera. Una impronta no se refiere solamente a la
actualidad de los otros en una accin aislada, sino que atae a las habitudes. Y las
habitudes, segn Zubiri, son un estrato ms radical que las acciones, en las que stas se
fundan (cf. SH 18; IRE 92ss). A las acciones subyacen unas habitudes, y a las habitudes
unas estructuras (cf. SH 40-41). Entre las acciones actualizadas en aprehensin primordial y
las estructuras que las teoras racionales investigan se extiende el mbito de las habitudes
(cf. IRE 94). Y las habitudes pueden tener un carcter social. Son las habitudes sociales.
Ellas son las que hemos de analizar en este captulo.
1. La socialidad de las habitudes
Para averiguar en qu consisten las habitudes sociales tendremos que empezar por
determinar qu es lo que Zubiri entiende por habitud. Slo entonces podremos preguntarnos
qu habitudes han de entenderse como sociales.

142

1.1. El modo de habrselas con las cosas

El proceso vital, consistente en acciones, no es para Zubiri suficiente para caracterizar a un
viviente. Es decir, aunque en dos vivientes encontremos que se realizan o que se omiten los
mismos tipos de actos, puede ser que estos actos sean expresin de dos modos radicalmente
distintos de enfrentarse con las cosas. Zubiri acude al ejemplo de la ceguera: la ausencia de
actos visuales en las acciones de un topo y un perro ciego no puede ocultar una diferencia
esencial: el topo no se enfrenta videntemente con las cosas y el perro s. Esto significa que
el proceso de las acciones se fundamenta en lo que Zubiri denomina con el trmino griego
de hxis (cf. EDR 172s). Se trata de "un modo primario de habrselas con las cosas y
consigo mismo: es la habitud. La habitud es el fundamento de la posibilidad de todo
proceso vital" (IRE 93).
Zubiri entiende que "en la filosofa de Aristteles y en la filosofa medieval se asiste al
completo naufragio de esta categora" (IRE 93). La razn estara en que se hizo de ella un
gnero supremo del ser, una cualidad, o una disposicin incrustada en una sustancia (cf.
IRE 93-94). Zubiri pretende rescatar el significado originario de habitud como hxis. La
hxis no sera otra cosa que lo que un griego llamara un hpos hkhei, esto es, un modo
primario de habrselas con las cosas (cf. EDR 173). Se trata, por tanto, de una categora
accional, slo aplicable a los vivientes, y no a las realidades que carecen de un proceso
sentiente (cf. IRE 93-94).
Ahora bien, siendo una categora aplicable solamente a realidades que tienen acciones
sentientes, no es un momento puramente operativo. Se trata de un "modo primario" de
habrselas con las cosas, y no una mera costumbre o hbito (cf. IRE 36; SH 259; EDR
173). La habitud "es ciertamente algo que puede ser engendrado por una costumbre. La
repeticin de actos puede engendrar una habitud, un hbito en el sentido de costumbre. Pero
hay hbitos que son entitativos" (cf. EDR 255), en el sentido de que caracterizan la realidad
misma del viviente. Cuando se dice metafricamente que una puerta tiene vicio, no se habla
solamente de un hbito, sino de un momento de la realidad de la puerta (cf. EDR 255; SH
259). Pues bien, las habitudes caracterizan el modo de habrselas con las cosas que tiene un
viviente. No son, por tanto, meros hbitos, sino un momento de la realidad del viviente, que
subyace a sus acciones y las posibilita.
Cuando hablamos de "modos de habrselas con las cosas" es importante sealar que las
"cosas" tienen el sentido amplio que la expresin toma a veces en la filosofa de Zubiri (cf.
IRE 19). No se trata solamente de las cosas en el sentido de lo no humano, sino tambin de
las dems realidades humanas y de la propia realidad (cf. IRE 93). La habitud es un modo
de habrselas con las cosas no humanas, con los dems y con uno mismo. Si lo propio de
las acciones era el "comportamiento" con las cosas, podemos decir que las habitudes,
consideradas desde su dimensin que da a las cosas, consisten en un enfrentamiento con las
cosas con las que nos encontramos (cf. SH 19).
Es muy importante subrayar que las habitudes, como las acciones, estn actualizadas en el
campo de realidad. Por eso pueden ser trmino de un anlisis de hechos. En cambio, el
estudio de las estructuras requiere de una profundizacin terica allende la aprehensin. El
mismo Zubiri ha hablado de habitudes en el contexto del anlisis de la aprehensin (cf. IRE
143

36). Y adems seala expresamente que "el anlisis de hechos se mueve en las acciones y
en las habitudes tomadas en y por s mismas, pero estas habitudes conducen a algo que ya
no es hecho sino trmino de una conceptuacin estructural" (IRE 95), y que seran
precisamente las estructuras (cf. IRE 95ss). En realidad, comparando el comportamiento de
un perro y de un topo, puedo fcilmente concluir que uno tiene un modo vidente de
enfrentarse a las cosas y otro no. La comparacin de los comportamientos actualizados en
la aprehensin es un modo adecuado para determinar los distintos tipos de habitudes (cf.
IRE 94).
1.2. Habituacin y habitud
La idea de "habituacin" como prlogo de la "institucionalizacin" aparece en la
antropologa filosfica de A. Gehlen y de ah pasa a la sociologa del conocimiento de Peter
Berger y Thomas Luckmann. El concepto de "habituacin" responde en estos autores al
hecho de que el hombre introduce hbitos en su actividad para superar sus carencias
instintuales. Segn Berger y Luckmann, la habituacin "provee el rumbo y la
especializacin de la actividad que faltan en el equipo biolgico del hombre, aliviando de
esta manera la acumulacin de tensiones resultante de los impulsos no dirigidos; y al
proporcionar un trasfondo estable en el que la actividad humana pueda desenvolverse con
un margen mnimo de decisiones ... libera energa para aquellas decisiones que puedan
requerirse en ciertas circunstancias".
Ahora bien, si preguntamos ms concretamente en que consiste una accin habitualizada,
estos autores se conforman con decirnos que "todo acto que se repite con frecuencia crea
una pauta que luego puede reproducirse con economa de esfuerzo y que ipso facto es
aprehendida como pauta por el que la ejecuta". Pero, qu son estas pautas y cmo se
aprehenden? Berger y Luckmann entienden que estas pautas son, para el actor social,
"significados" que se han incrustado "como rutinas en el depsito general de conocimiento
que da por establecido y que tiene a su alcance para proyectos futuros". Esto no sera para
estos autores algo especficamente social, pues tambin los hbitos de un presunto
Robinson estaran sometidos a habituacin. Lo propiamente social comenzara ms bien
con la aparicin de las instituciones, que no seran otra cosa que "la tipificacin recproca
de acciones habitualizadas". Como es sabido, tanto la idea de un "depsito de
conocimiento" (Wissensvorrat) como la de tipificacin, provienen de Alfred Schtz. Schtz
ha tomado la idea fenomenolgica de "tipo", y la ha aplicado al anlisis del mundo
cotidiano. El "tipo" como sedimentacin de experiencias servira a la orientacin en
situaciones semejantes y constituira la forma fundamental del depsito de conocimiento
cotidiano.
El problema de estos enfoques est en que las "acciones habitualizadas", por no ser
necesariamente sociales, acaban perdiendo relevancia y siendo remitidas a determinados
momentos intelectivos, como el "depsito de conocimiento" o los "tipos". En la obra de
Alfred Schtz los hbitos se entienden desde "el poder del conocimiento socialmente
aprobado" en un "sistema de tipificaciones y relevancias". De este modo, aunque se les
reconozca a las rutinas "una posicin central", no se trata ms que de una posicin dentro
de los elementos integrantes del "depsito de conocimiento". La realidad fsica de los
hbitos ha sido asumida en el interior del conocimiento. Nada extrao que la sociologa se
144

transforme en sociologa del conocimiento. El paso decisivo en esta transformacin lo da

Schtz cuando afirma que los hbitos verdaderamente relevantes no son los que surgen de
las disposiciones de la realidad humana emprica, sino de las "opiniones permanentes"
(lasting opinions) o "habitualidades" (habitualities). Naturalmente, este ltimo trmino ya
delata el origen de la idea en el mismo Husserl, para quien las habitualidades
(Habitualitten) no son otra cosa que "adquisiciones" (Erwerben) de vivencias anteriores
de la conciencia. Naturalmente, tales habitualidades tendran un "substrato", que no sera
otro que el yo.
Con esto, nos hemos salido definitivamente del mbito fsico de las acciones y cado en el
plano del conocimiento y de la conciencia. Es algo semejante a lo que sucede con el
concepto de institucionalizacin en Talcott Parsons. Para ste una institucin no es otra
cosa que "un complejo de integraciones de rol institucionalizadas que tiene significacin
estructural en el sistema social en cuestin". La institucionalizacin requiere, por tanto,
pautas de orientacin compartidas por los miembros de la sociedad, y su anttesis es la
anoma en el sentido de una falta de complementariedad en las expectativas de rol, debida a
un quebrantamiento del orden normativo. De este modo, la fugacidad de las acciones es
sustituida por la estabilidad de las pautas de valores comunes. Los rdenes normativos
compartidos por los miembros de una sociedad explicaran la estabilidad de las
instituciones. Aqu las referencias a la accin y a su carcter fsico se hacen innecesarias, y
lo nico relevante es el sistema de significados que las sostienen. Es una expresin de lo
que se ha llamado el dualismo entre estructura y accin en las ciencias sociales.
No es extrao que en algunas propuestas que pretenden superar esta dualidad, como la de
A. Giddens, las "rutinas" ocupen un lugar central. Ciertamente, la accin social es algo
demasiado fugaz para integrar estructuras durables, mientras que las rutinas tienen un
carcter permanente que puede aclarar mejor la aparicin de las instituciones. Las rutinas,
siendo algo tan fsico como las acciones, estn ligadas a lo que Giddens denomina
"conciencia prctica", de modo que no requieren siempre la conciencia explcita de valores,
normas, smbolos, etc. As es posible pasar de la accin a las estructuras sin tener que
recurrir a la conciencia ni a los sistemas culturales de sentido. Si de cultura se quiere hablar,
sta comenzara en el plano accional de las rutinas antes que en el del sentido. De este
modo, la estabilidad de las instituciones no existira fuera de los encuentros de la vida
cotidiana, sino justamente dentro de ellos.
No cabe duda que las ideas de Giddens coinciden en muchos aspectos con la concepcin de
la socialidad que se deriva de los escritos de Zubiri. Ahora bien, hay que preguntarse en qu
consisten ms concretamente estas rutinas, cmo se relacionan con las acciones y por qu
son permanentes. Se trata de una tarea que las ciencias sociales han realizado solamente de
un modo muy general. Y el peligro entonces es quedar preso de presupuestos tericos no
suficientemente radicalizados mediante el anlisis. Giddens se refiere solamente a la
inseguridad que produce la ruptura de las rutinas, pero no proporciona un concepto positivo
de las mismas. Del mismo modo, P. Bourdieu apela a los hbitos como fundamento no
consciente de las acciones, pero se limita a recurrir a la definicin escolstica de los
mismos. Ciertamente, las ciencias sociales estn en su derecho a tomar estos trminos en su
sentido filosfico usual, pero la filosofa tambin puede tratar de radicalizar y precisar el
concepto mediante el anlisis (cf. HR 24-25).
145

En realidad, las acciones habitualizadas, los hbitos, instituciones, y rutinas se han de

entender desde el concepto de habitud. A diferencia de los conceptos de hbito o de
costumbre, la idea de habitud subraya su carcter fsico y su referencia a las cosas. Se trata
de modos de habrselas con las cosas que estn dotados de realidad fsica. Esto no obsta
para que sean los hbitos, las rutinas o las costumbres las que engendren las habitudes. Pero
una vez engendradas, stas no son meros momentos del depsito de conocimiento, porque
no se pueden reducir a sus posibles componentes intelectivos. Tampoco son mera
consecuencia de un saber o de una tipificacin, sino que tienen realidad fsica. Para aclarar
esto hemos de decir qu es una habitud social, en qu consiste su realidad fsica, y cmo se
vinculan las habitudes con la inteleccin.
1.3. Habitud radical y habitud social
La mayor parte de los anlisis que Zubiri ha realizado sobre la habitud tienen lugar en el
contexto de consideraciones antropolgicas, y no directamente sociales. Analizando el
comportamiento de distintas realidades vivas, se puede determinar cules son sus habitudes
ms caractersticas: "si comparamos todos los vivientes entre s descubriremos tres
habitudes radicales. La habitud de vegetar para sostenerse (es el sentido etimolgico de
trpho, favorecer el desarrollo de lo sometido a crecimiento), la habitud de sentir, la
habitud de inteligir sentientemente. Segn esto las cosas quedan en tres formalidades
distintas: como trficas (trfemas), como estmulos, como realidades" (IRE 94). Cada una
de las "habitudes radicales" deja las cosas en tres distintos "respectos formales" o
"formalidades" (cf. IRE 93). Naturalmente, estas "habitudes radicales" se hallan
directamente fundadas en las estructuras de los vivientes, y no estn sujetas a variacin.
Simplemente, se tienen o no se tienen (cf. SH 19; HRP 59s).
Sin embargo, el mismo Zubiri admite que hay otras muchas habitudes distintas de estas tres
"habitudes radicales", de modo que las habitudes pueden ser muy diversas en cada viviente
(cf. IRE 94). As nos habla Zubiri no slo de las habitudes propias de los animales en
general, sino tambin de la habitud del topo, del perro, etc. (cf. HRP 59). El ejemplo
muestra que, comparando los comportamientos de distintos vivientes, no slo se puede
decir que el perro tiene un modo estimlico de habrselas con las cosas, sino tambin un
modo "canino". Del mismo modo, se podra decir que tiene un modo "visual", "lento" o
"alegre" de enfrentarse con las cosas.
Esta amplitud de la idea de habitud es lo que permite su aplicacin a la teora de la
sociedad. Para Zubiri, la actualidad de los dems en el transcurso de las propias acciones
me imprime un modo de habrmelas con las cosas, una habitud (cf. SH 196, 259ss; EDR
255ss). De este modo, la actualidad de los dems en las acciones se torna en una impronta
estrictamente dicha. En este caso ya no estamos ante habitudes determinadas directamente
por las estructuras biolgicas, sino ante habitudes adquiridas. Naturalmente, la posibilidad
de esta adquisicin se funda en la "habitud radical" de la inteligencia sentiente. Las
acciones en la formalidad de realidad, como hemos visto, son acciones abiertas. Y esto es lo
que posibilita que los sistemas de acciones puedan adquirir configuraciones estables. En
este sentido, la "habitud radical" (IRE 94) de la inteligencia sentiente es justamente la que
posibilita las habitudes sociales.

146

Ciertamente, la inteleccin, considerada como habitud radical, est directamente

fundamentada en las estructuras humanas constitutivas. Sin embargo, las habitudes sociales
no derivan directamente de las estructuras, sino que provienen de la intervencin de los
dems en la propia realidad. La fundamentacin de las habitudes sociales por las estructuras
es, en este sentido, indirecta. Las estructuras fundamentan la habitud radical y sta
posibilita las habitudes sociales. Pero son los otros con sus intervenciones los que
determinan concretamente esas habitudes sociales. Por eso, si bien las habitudes sociales
determinan las acciones, cabe tambin decir que las habitudes sociales son el resultado de
acciones sociales. Y en esta perspectiva, y slo en esta, hay una anterioridad de la
convivencia sobre las habitudes (cf. SH 196). En cualquier caso, cules sean las estructuras
que fundamenten las habitudes, es problema de teora y no trmino de anlisis. El anlisis
slo nos muestra la apertura de la accin humana y la consiguiente posibilidad de la
determinacin de habitudes por los dems.
Las habitudes sociales se pueden adquirir, por ejemplo, mediante la repeticin de ciertas
acciones (cf. EDR 255s). Ahora bien, sean cuales sean los mecanismos por los que se
engendra una habitud, lo que hace de ella una habitud social es la intervencin de los otros.
En las habitudes sociales estoy afectado por los dems (cf. EDR 255s). Las habitudes
sociales no se definen por ser un modo de habrselas con las cosas distinto de otros modos,
sino porque ese modo de habrselas con las cosas, sea el que sea, ha sido determinado por
los dems. Y ello significa que las habitudes sociales no son solamente modos de
habrselas con los otros o con el "haber social". Las habitudes sociales son modos de
habrselas con los dems, con las cosas y con uno mismo. Su socialidad no est en su
trmino, sino en su raz. Por eso, se puede decir, por ejemplo, que la tcnica, en cuanto
modo de habrselas con las cosas reales, tiene un carcter social en la medida en que esa
hxis ha sido determinada por los dems.
Esto significa que, al igual que en las acciones, las cosas, y no slo los otros, son un
momento esencial de las habitudes sociales. Del mismo modo que en las habitudes
radicales las cosas quedan en un respecto formal, que es la formalidad, las habitudes
sociales dejan tambin las cosas en distintos respectos formales. Se trata del modo en que
las cosas quedan respecto de una determinada habitud (cf. IRE 93s). Aunque las habitudes
sociales pueden ser muy diversas, podemos decir que las cosas, respecto a una habitud
social, no solamente son cosas pblicas, sino que cobran el carcter de prgmata. Aunque
se trata de un trmino no utilizado por Zubiri, sino por Ortega y Gasset en el contexto de su
teora social, podemos introducirlo aqu para distinguir el respecto formal propio de las
habitudes sociales, de la "publicidad" como mera actualidad de las cosas en las acciones
sociales. No se trata de las cosas en cuanto referidas a mi relacin con el mundo, como
sucede en el caso de Ortega, sino de las cosas en su respecto formal a las habitudes
sociales.
Por otro lado, las habitudes sociales son, tanto como las habitudes radicales, hechos
accesibles al anlisis (cf. IRE 95). Por eso hay que decir que, aunque nos hayamos referido
a "mis" habitudes y de la actualizacin de los "otros", tambin se podra hablar, en el
mismo nivel analtico, de las habitudes de los otros y de mi actualizacin en ellas (cf. EDR
256). Se trata, en cualquier caso, de anlisis que se mueven en el mismo plano de realidad
campalmente actualizada. De ah la gran ventaja de esta perspectiva respecto a otros
147

estudios que parten del yo como sujeto de habitualidades o de las estructuras fisiolgicas
que fundamentan la habituacin. En ambos casos, se abandona el plano accional para
situarse en el plano de aquello que es substrato tanto de las acciones como de las habitudes.
Las habitudes, tomadas como modos de habrselas con las cosas, aun siendo determinantes
de las acciones, no nos sacan del plano de la realidad actualizada en la aprehensin. Por
eso, cuando Zubiri dice que las habitudes subyacen a las acciones (cf. SH 40s), no est
apelando a un fundamento allende la aprehensin, sino a una determinacin accesible a un
anlisis de lo actualizado en la aprehensin.
Ahora bien, las habitudes sociales, como toda otra habitud, tienen un carcter fsico en la
realidad humana (cf. EDR 255). Es lo que hemos de ver a continuacin.
1.4. Habitud social y realidad
En qu consiste este carcter fsico de las habitudes sociales? La respuesta ya la hemos
obtenido en el captulo anterior. Se trata de una actualidad. Los otros, al actualizarse en mis
acciones, van dejando en mi realidad su impronta. Y esta impronta no es otra cosa que una
habitud. Frente a toda fenomenologa hay que decir que "esta hexis o habitud no es de
orden meramente vivencial" (SH 259). La hxis "no consiste en que los hombres tengan
una manera de vivir con los dems hombres que les sale de dentro y a su modo" (SH 259s).
Ciertamente, los hombres reciben de sus progenitores no slo unas estructuras fisiolgicas,
sino un "modo de vida" (cf. SH 284) o una "forma de estar en la realidad" (cf. DHSH 126127). Pero esta forma de estar actualizado en la realidad "procede de que primariamente el
hombre est real y fsicamente modulado por los dems. En esta modulacin est
formalmente la hxis. La hxis tiene por esto una estructura fsica y real" (SH 260), y esta
estructura fsica es la de una actualidad.
Tal actualidad tiene varios momentos, que es menester sealar. En primer lugar, la
actualidad de los dems en las acciones tena un carcter de corporeidad. En las habitudes
sociales ya no estamos ante una mera corporeidad, sino ante una "impronta" fsica en mi
realidad por los dems. No se trata de una determinacin por los dems de la estructura de
mi organismo. Naturalmente, esto es algo perfectamente posible; pinsese solamente en las
mutilaciones que se practican en algunos grupos sociales. Pero esto se sita en el mbito de
las estructuras orgnicas, y no de las habitudes. Tampoco se trata de una mera co-actualidad
corprea de los otros, tal como la encontramos en el plano de las acciones, pues ahora
estamos no slo ante una actualidad, sino ante algo que determina la configuracin de mi
propia realidad. Por eso, la modulacin de mis habitudes por los dems no se refiere ni a la
mera actualidad corprea ni al organismo. Se refiere al cuerpo como configuracin.
Para Zubiri, el cuerpo no slo es corporeidad y organismo, sino tambin "una complexin
propia, una compago segn la cual todas sus partes son solidarias entre s, y confieren al
cuerpo una configuracin propia" (RTE 52; cf. HD 40; SH 61ss; HC 92s). Aunque la
configuracin del propio cuerpo tiene momentos puramente biolgicos, se trata de una
interdependencia solidaria entre todas las notas de la realidad humana. Por lo tanto, en la
configuracin entran tambin los distintos modos de habrselas con las cosas. La
configuracin corprea de la realidad humana incluye las habitudes sociales. Y es que con

148

unas mismas funciones orgnicas se pueden adquirir muy distintas configuraciones

corporales (cf. RTE 52).
Esto significa, en segundo lugar, que la "expresin" como pura actualidad de los dems en
las acciones adquiere ahora un carcter ms radical. La realidad de los dems no solamente
est "expresa" en mi realidad. La modulacin de mi realidad por los dems me proporciona
lo que Zubiri denomina una "fisonoma" (cf. SH 63; HD 42). Mientras que la expresin
corresponde a la pura corporeidad, la fisonoma se refiere a la configuracin de la propia
realidad corprea por los dems. En este sentido, la fisonoma humana no es algo que
depende nicamente de sus estructuras orgnicas, sino tambin de las habitudes adquiridas
y de las habitudes sociales.
En tercer lugar, el poder deja de ser una mera poderosidad para convertirse en verdadera
influencia (cf. EDR 256) o autoridad. Configurando la propia realidad, los dems ejercen
una autoridad sobre mi realidad. Del mismo modo, las habitudes sociales que los dems han
impreso en m determinan en mi realidad algn tipo de autoridad sobre los dems. An en
el caso de que fuera una autoridad nula, sera algo conferido por los dems. El modo de
habrselas con los dems tiene, por tanto, tanto una autoridad conferida por los otros como
una autoridad sobre ellos. El poder de lo real tiene entonces el carcter de un poder
vinculante de los hombres entre s (cf. HD 90; HR 48, 131s). No estamos todava ante el
poder social, poltico o econmico en sentido estricto, sino ante un poder "que se manifiesta
como lo ms nuestro, lo ms ntimo de cada uno" (cf. HR 48) porque se trata justamente de
un poder que forma parte de una habitud. Y como habitud, determina la propia realidad
fsica. De este modo, configuracin, fisonoma y autoridad son los tres modos de
modulacin fsica de la realidad humana por las habitudes sociales.
Es importante observar que en las habitudes sociales no desaparece la alteridad de los otros.
No se trata de "superar" hegelianamente al otro en el camino hacia el sujeto absoluto, ni de
reducirlo fenomenolgicamente a un sentido de la conciencia. La actualidad de los otros en
mis habitudes no los convierte en un mero momento estructural de mi sustantividad. La
realidad del otro como realidad no queda abolida por las habitudes, sino que el carcter de
alteridad queda incluido en la propia afeccin. La hxis que constituye la socialidad es un
estar afectado por los otros en tanto que otros (cf. EDR 256). La actualidad de la afectacin
no excluye la alteridad. Y es que la realidad se actualiza siempre como algo otro, como un
prius a su actualizacin. Los dems actualizados en mis habitudes son siempre algo otro
respecto de ellas.
Ahora bien, el que las habitudes sociales sean una realidad fsica no obsta para que tengan
tambin una dimensin intelectiva. Es lo que hemos de considerar a continuacin.
1.5. La dimensin intelectiva de la habitud social
Las habitudes sociales tienen un momento intelectivo. Ellas obedecen, como hemos visto, a
una modulacin de las acciones por parte de los dems. Pero esta configuracin no es algo
necesariamente consciente. La intervencin de los dems en el sistema de actos en que la
accin consiste no est necesariamente acompaada de la conciencia en el sentido de un
"darse cuenta". Lo que s tenemos siempre es lo que hemos denominado "co-actualidad", en
149

el sentido de un actualidad comn de lo aprehendido y la aprehensin. Pero esta coactualidad es, como sabemos, algo distinto a la "conciencia-en" y a la "conciencia-de". Si la
intervencin en las acciones no es necesariamente algo consciente, tampoco es la
conformacin de las habitudes. Como seala Bourdieu, estamos ante una organizacin de
los actos que carece de una intencin estratgica. Las habitudes no son necesariamente
conscientes, sino simplemente "co-actuales". Es justamente la llamada "conciencia
prctica".
El carcter no consciente de las habitudes no excluye, naturalmente, que determinadas
habitudes puedan hacerse conscientes en el sentido de un darse cuenta. Pero no es la
conciencia lo que caracteriza formalmente el momento intelectivo de las habitudes. Cul
es entonces el momento intelectivo de las mismas? Se trata del logos. Las habitudes
sociales son una realidad fsica, pero incluyen un momento intelectivo. Y este momento
intelectivo es una inteleccin dual, propia del logos. Es lo que hemos de ver a continuacin.
1.5.1. Logos y sentido
El logos, como hemos dicho, es una inteleccin dual de unas cosas desde otras. Se trata de
un tipo de inteleccin que se mueve en el campo de realidad actualizada en la aprehensin,
y no pretende ir ms all de la misma, como la razn. Sin embargo, el logos no es
solamente una inteleccin de las cosas en el campo, sino que es una inteleccin
formalmente campal, porque pretende inteligir una cosa desde otras (cf. IL 45).
Zubiri sostiene, frente a Husserl y a Heidegger, que lo primero que inteligimos en la
aprehensin primordial de realidad no es el sentido, sino simplemente la cosa real. Segn
Zubiri, "no aprehendo sentientemente jams una mesa. Lo que aprehendo es una
constelacin de notas que en mi vida funciona como una mesa" (IRE 59; cf. SE 103-108).
En la aprehensin primordial intelijo solamente la "cosa-realidad", y no la "cosa-sentido".
El sentido es modalizacin de la actualidad primordial (cf. RTE 52) y para inteligirlo
necesito justamente del logos (cf. IRE 277). Inteligir el sentido de una cosa real es
inteligirla en su funcin constructa con la realidad de mi vida (cf. IRE 59, 277). Cmo se
puede entender esta funcin constructa?
Zubiri en Sobre la esencia hablaba an "de posibilidades de vida" (cf. SE 105), pero muy
pronto abandona esta terminologa. El motivo est en que las posibilidades son el trmino
de la razn y no del logos. De ah que Zubiri distinga ulteriormente entre la inteleccin de
un sentido y la inteleccin de una posibilidad (cf. EDR 228s). Inteligir el sentido de una
cosa es inteligirla desde mi realidad, actualizada tambin en el campo, y no mediante la
razn. Es una inteleccin de la cosa real en funcin constructa con mi vida tal como est
actualizada en el campo de realidad. Vida, como vimos, no significa necesariamente ni las
estructuras biolgicas ni la apropiacin biogrfica de posibilidades, pues todo esto es
trmino de inteleccin racional. La "vida" se refiere aqu simplemente a los procesos
accionales actualizados en aprehensin primordial (cf. IRE 28, 94). De ah que la
inteleccin de un sentido no sea una inteleccin respecto a mis posibilidades, sino respecto
a mis actos vitales, campalmente actualizados (cf. SSV 229).

150

De este modo, la estructura primera del sentido no es otra que la de instancias y recursos.
Las cosas, como hemos visto, suscitan el proceso sentiente, instan a l. Respecto a las
acciones, las cosas son instancias (cf. EDR 226, 228, 248). Por otro lado, las cosas son
aquello a lo que recurrimos para responder. De este modo, las cosas no solamente son
instancias, sino tambin recursos. Las instancias y los recursos, aunque aparecieron ya en
nuestro anlisis de la accin, no son inteligidos como tales por el actor ms que mediante el
logos. Una accin sin logos no inteligira las cosas como instancias y recursos, pues en la
aprehensin las cosas se inteligen como simples constelaciones de notas. Pero en el logos,
stas son inteligidas como instancias que urgen a la accin y como recursos para la misma.
Por eso dice Zubiri que "recurso-instancia es la primera estructura formal del sentido en
cuanto tal" (cf. EDR 226).
Esto no quiere decir que el logos se reduzca a ser inteleccin del "sentido". Una caverna se
actualiza en aprehensin primordial como una cosa real dotada de una constelacin de
notas. El logos la puede inteligir desde otras cosas reales. Para eso recurre a lo que hemos
denominado simples aprehensiones o ideas. Esa cosa real se puede inteligir entonces como
"morada" o como "refugio". "Morada" o "refugio" son posibles sentidos de la caverna como
recurso. Ahora bien, hay otras intelecciones propias del logos que no son necesariamente
inteleccin de sentido, porque no consisten en una inteleccin de esa cosa real en funcin
de mi vida. Puedo inteligir esa misma cosa real desde una perspectiva puramente geolgica,
es decir, como una "caverna". O la puedo inteligir en funcin de una vida animal. Entonces
ya no se trata de una "morada", sino, por ejemplo, de una "madriguera" o de un "cubil". Son
intelecciones propias del logos, porque son intelecciones duales, pero no son formalmente
intelecciones de sentido porque no inteligen la funcin constructa de las cosas reales
respecto a mi vida.
Naturalmente, se puede decir que inteligir algo en funcin de la vida animal significa
inteligirlo negativamente en funcin de la vida humana. Sin embargo, la inteleccin de los
minerales que forman la caverna no es necesariamente inteleccin de un "sentido", por ms
que sea una inteleccin propia del logos. El sentido como funcin constructa de las cosas
reales con la propia vida aparece slo cuando hay una inteleccin desde la vida humana
actualizada en el campo de realidad. Por esto el sentido, as entendido, no se estudia
sistemticamente en el segundo volumen de la triloga sobre la inteligencia sentiente,
dedicado al logos. All se analizar otra acepcin del sentido, pero no sta. Y es que la
inteleccin del sentido como "funcin constructa" de las cosas con la realidad humana es
slo una inteleccin dual entre otras. De hecho, el sentido as entendido aparece en Zubiri
en un contexto ms crtico que expositivo, justamente cuando trata de sealar frente a otras
corrientes filosficas que lo primordial en la inteleccin es la realidad (cf. IRE 59s, 273,
277), y no el sentido, ni siquiera en el modo elemental de lo Vorhanden heideggeriano (cf.
SH 326s).
Zubiri ha criticado la reduccin de toda inteleccin a logos. Pero incluso dentro del logos,
tampoco se puede reducir todo ste a sentido, si por sentido se entiende la funcin
constructa de las cosas con la propia realidad. Sin embargo, en las habitudes sociales s
aparece siempre un momento de sentido. Es lo que hemos de analizar en los siguientes
apartados.

151

1.5.2. Inteleccin dual y habitud social

Hemos sealado que las acciones y las habitudes constituyen hechos. Tanto las acciones
como las habitudes estn actualizadas en el campo de la aprehensin y son susceptibles de
anlisis por parte del logos (cf. IRE 95). Sin embargo, hay una diferencia fundamental en la
inteleccin de las acciones y de las habitudes. Las acciones se inteligen en la aprehensin
primordial de realidad como un sistema de actos aprehensivos, de sentimiento y de
volicin. Es decir, la accin est en la aprehensin primordial aprehendida como accin. La
habitud est ciertamente aprehendida en el campo de la aprehensin. Pero no est
aprehendida como habitud, es decir, como un modo de habrselas con las cosas. De un topo
aprehendo sus acciones no visuales. Para aprehender que el topo tiene un modo no visual de
habrselas con las cosas, necesito comparar las acciones del topo con las del perro (cf. IRE
94). Y esto significa que la habitud, si bien es un hecho actualizado en el campo de la
aprehensin, no est inteligida como habitud en la aprehensin primordial de realidad, sino
que requiere de una inteleccin dual, propia del logos, para ser inteligida no slo como un
sistema de actos, sino como un modo de habrselas con las cosas.
Por eso puede hacer Zubiri una distincin entre las acciones como estrato ms aprehensible
y las habitudes como un estado ms profundo. Aunque ambas son accesibles mediante el
anlisis, la habitud slo es inteligible como habitud por el logos, mientras que para inteligir
una accin es suficiente la aprehensin primordial. Por eso, si bien tanto las acciones como
las habitudes constituyen hechos, nos encontramos ahora con dos tipos de hechos. Unos son
los hechos positivos inteligidos en aprehensin primordial de realidad. Pero otros son los
hechos "fijados" (cf. IRA 184) que, como los hechos cientficos, requieren la intervencin
del logos. Pues bien, la habitud social es, en cierto modo, una accin fijada, para cuya
inteleccin se requiere de la intervencin del logos. La fundamentacin de las acciones por
las habitudes no es una fundamentacin "allende" el campo de realidad, sino que se trata
simplemente de una "fijacin" en el mismo campo. Vemoslo ms detenidamente.
Por un lado, en la aprehensin se actualizan una serie de acciones sociales. Inteligirlas
como habitudes es inteligir qu son "en realidad" estas acciones como modos de habrselas
con las cosas. Para ello se recurre a la inteleccin de otras acciones anteriores. Se trata
entonces, no de una actualizacin primordial, sino de una actualizacin diferencial de
distintas acciones en el campo. Desde unas acciones anteriormente inteligidas me dirijo a
las acciones que quiero inteligir (cf. IL 56s). Esto supone, naturalmente, la estructura
temporal de las acciones sociales y del campo de realidad. En este sentido, todo el proceso
de la inteleccin propia del logos est "siempre lastrado con el peso de lo antiguo" (IL 60).
Unas acciones son as inteligidas desde otras. Pero no se trata solamente de una dualidad de
contenidos, sino de una dualidad entre las acciones primordialmente aprehendidas y lo que
estas acciones son en realidad (cf. IL 59). Entonces es posible inteligir que determinadas
acciones son en realidad el modo propio que alguien tiene de habrselas con las cosas.
Por otro lado, esta inteleccin propia del logos slo es posible porque a su vez el logos se
sustenta sobre habitudes. Si no tuviramos ms que un mero sentir, solamente tendramos
aprehensiones variables y fugaces. Se requiere lo que Zubiri denomina "la habitud de sentir
algo como fijo y estable" (IRA 224). No basta, por as decirlo, un mero acto aprehensivo,
sino que es menester que los actos aprehensivos estn organizados en habitudes para que
152

sintamos "la mismidad de una cosa a travs de sus innumerables variaciones" (IRA 224).
Esto es lo que posibilita el paso de las meras aprehensiones primordiales a lo que Zubiri
denomina "perceptos". Ya no se trata de la mera aprehensin de una cosa real, sino de la
cosa real como un "esto". Es, por as decirlo, la "fijacin" de una cosa real segn una
determinada trayectoria de inteleccin. Naturalmente, lo que Zubiri denomina fictos y
conceptos se fundan en los perceptos (cf. IL 97) y determinan mucho ms radicalmente la
cosa real dualmente inteligida como algo fijo y estable.
El logos intelige las habitudes y el logos requiere las habitudes. Pero no se trata de una
determinacin extrnseca del logos por las habitudes o viceversa. El logos es un momento
intrnseco de las habitudes sociales. Es, si se quiere, la dimensin intelectiva de las
habitudes sociales. Y lo es porque las habitudes sociales no estn prefijadas por las
estructuras biolgicas constitutivas, sino que requieren una fijacin. Ciertamente, en el caso
del animal las habitudes estn directamente determinadas por sus estructuras, y no se
requiere de ningn logos. Tambin puede decirse algo semejante de las "habitudes
radicales". Pero las habitudes "adquiridas" tienen al logos como momento interno suyo. Y
es que no basta con la repeticin de acciones para adquirir una habitud. Se requiere que en
la estructura misma de mis acciones se introduzca una dualidad que garantice la
continuidad entre las acciones pasadas y las presentes. Y de este modo, el logos asegura un
modo concreto de habrselas con las cosas que las estructuras no han predeterminado.
Pues bien, este momento intelectivo de las habitudes no es slo una inteleccin dual, sino
que es inteleccin de "sentido". Y lo es porque se trata de una inteleccin dual que se
refiere a mi propia realidad. Habitud, decamos, es un modo de habrselas con las cosas,
con los dems y con uno mismo. Pero adems de esta triple referencia, hay en el
"habrselas" un "se" reflexivo. Y es que la habitud, al menos la habitud adquirida, incluye
una inteleccin de las cosas, de los dems y de uno mismo desde la propia realidad.
Habrmelas intelectivamente con las cosas es que estas cosas tengan un sentido, consciente
o inconsciente, para mi vida. Por eso, aunque no todo logos es inteleccin de sentido, el
logos propio de las habitudes sociales s tiene un momento de sentido. Es la inteleccin de
las cosas en funcin constructa con mi realidad. El sentido no es, por tanto, el trmino de
una pura mencin intencional, sino que es un momento real y constitutivo de las fsicas
habitudes sociales. En realidad, todo sentido, lejos de descansar sobre s mismo, es el
momento de una realidad fsica (cf. IRA 331). Esto aparecer ms claro si consideramos el
momento dinmico de la inteleccin dual.
1.5.3. Inteleccin dinmica y habitud social
El carcter dual del logos es un carcter dinmico. El logos consiste en un movimiento
desde unas cosas a otras en el campo de realidad para inteligir lo que aqullas son en
realidad. Se trata de un movimiento de carcter sentiente. Y es que el logos es "un
movimiento de inteleccin sentiente. El logos es sentiente no slo por ser dual sino por ser
movimiento en la realidad "campal" (IL 64). En este movimiento estamos, de una parte,
retenidos en las cosas reales por la fuerza de imposicin de la realidad (cf. IL 63s). Por otra
parte, nos movemos desde unas realidades "hacia" otras, distancindonos en la realidad
campal.

153

El "hacia" como modo de inteleccin juega por tanto un papel determinante en la estructura
dinmica del logos (cf. IL 64). En su virtud, el movimiento intelectivo tiene el carcter de
un "distanciamiento" (cf. IL 65). En el distanciamiento se apunta hacia un trmino desde el
que se inteligen lo que las cosas reales son en realidad. El trmino es, entonces, aquello que
"seran" en realidad las cosas reales (cf. IL 91-95). Este trmino constituye lo que Zubiri ha
denominado "simples aprehensiones" (cf. IL 86) y que aqu hemos llamado "ideas". Se trata
de los perceptos, fictos y conceptos desde los que pretendo inteligir la cosa real mediante
un movimiento de distanciamiento intelectivo. Y esto significa que las simples
aprehensiones o ideas no son primariamente "representaciones". Pueden tener algunas
funciones representativas, pero ante todo consisten en un "enfoque direccional" de lo que
una cosa real sera en realidad. Por eso la simple aprehensin o idea "es formalmente
direccin intelectiva hacia lo que 'sera' en realidad la cosa distanciadamente inteligida" (IL
273).
Apliquemos esto a las habitudes sociales. Se trata de habitudes que no estn directamente
determinadas por las estructuras, sino de habitudes que se adquieren por la intervencin de
otros en la propia realidad. La formalidad de realidad determina la apertura de las acciones
humanas. Pero esta apertura se "fija" en habitudes. Esta fijacin, al no estar
estimlicamente asegurada, echa mano de la inteleccin. Y sta es, como sabemos, la tarea
del logos. El logos se mueve libremente en el campo de la realidad, que es, en virtud de la
apertura de la formalidad de realidad, un campo de libertad (cf. 65s, 85s, 94s, 104s). Sin
embargo, movindose en un campo de libertad, la inteleccin segn el logos consiste
precisamente en la "fijacin" del movimiento intelectivo (cf. IL 65). A las acciones,
abiertas en la formalidad de realidad, les sobreviene una determinada orientacin. Y esta
orientacin es lo que nos permite pasar, de un conjunto de acciones arbitrarias, a un modo
de habrselas con las cosas, a una habitud. En cierto modo podemos decir que las habitudes
adquiridas son acciones orientadas. Y esta orientacin tiene una dimensin intelectiva.
Por medio de las simples aprehensiones o ideas, el movimiento intelectivo en distancia,
propio del logos, se hace un movimiento orientado. El logos es, como dice Zubiri,
"movimiento orientado. La orientacin no es una especie de colocacin extrnseca de la
inteligencia para que se dispare su movimiento, sino que es un carcter mismo de la
inteleccin en cuanto tal. Toda aprehensin de las cosas en un campo lleva en lo inteligido
mismo la impronta de la orientacin en que han sido primordialmente inteligidas" (IL 65s).
De este modo, los perceptos, los fictos y los conceptos aseguran la orientacin de las
propias acciones. La accin ya no se aprehende por s misma, sino desde un sistema de
simples aprehensiones o ideas. De este modo, las acciones ya no son meros sistemas de
actos, sino acciones orientadas. Y las acciones orientadas son algo ms que acciones: son
habitudes, modos de habrselas con las cosas.
El movimiento intelectivo del logos es la estructura intelectiva propia de las habitudes
adquiridas. Ciertamente, el concepto de "orientacin" desempea un papel de primer orden
en la sociologa de Parsons. Sin embargo, para Parsons las orientaciones y las acciones se
mantienen en dos planos distintos. En el fondo estamos ante el prejuicio segn el cual
inteligir y sentir constituyen dos facultades heterogneas. Las acciones perteneceran al
plano del sentir, mientras que el inteligir se movera en un plano intelectivo, ajeno al
primero. Ahora bien, hemos visto que para Zubiri lo intelectivo constituye un momento de
154

la aprehensin de realidad, y por tanto caracteriza todo el proceso sentiente. Por eso mismo,
la inteleccin es constitutivamente sentiente. En la perspectiva de Parsons, solamente se
puede hablar de "simetras" o "paralelismos" entre lo cultural y lo accional. En nuestra
perspectiva es posible sealar, en primer lugar, que las acciones tienen ya un momento
intelectivo, que es su apertura a la realidad. En su virtud, tambin las habitudes adquiridas
tienen un momento intelectivo constitutivo. Y este momento no es otro que la orientacin
propia del logos. No es el logos como orientacin de las habitudes, sino el logos como
momento interno de las acciones orientadas, que son las habitudes.
Sin embargo, la orientacin hacia las ideas no agota el dinamismo del logos. Adems de la
retraccin hacia las simples aprehensiones o ideas, el logos consiste en un movimiento de
reversin hacia la cosa. Es lo que Zubiri llama intentum. La cosa real no slo nos lanza
hacia su inteleccin desde otras cosas reales sino que, por la fuerza de imposicin, nos tiene
retenidos en ella (cf. IL 63s). El intentum, por tanto, no es primariamente intencionalidad,
sino una tensin en la realidad, un estar tensivamente retenidos por la cosa real. Como la
aprehensin, el intentum tiene carcter rgico. La nesis y el nema intencionales se fundan
en el intentum. Toda intencin como movimiento hacia la cosa arranca del intentum como
reversin fsica en la realidad (cf. IL 114). Y es que, tambin en el logos, "la estructura
primaria de la inteleccin no es notica sino norgica" (IL 70), porque ya lo es la
aprehensin primordial de realidad. A la inteleccin en este movimiento en reversin la
denomina Zubiri afirmacin (cf. IL 111-126). No se trata de una aseveracin psicolgica,
sino de la estructura sentiente de todo juicio en cuanto que se mueve en la formalidad de
realidad (cf. IL 114). El haber pasado por alto este carcter dinmico de los juicios sera,
para Zubiri, el error comn a Aristteles y Kant (cf. IL 116s).
Respecto a las habitudes sociales, es importante observar que la reversin desde las ideas
hacia las acciones reales es lo que posibilita su inteleccin no slo primordial, sino tambin
"lgica" o "habitudinal". Naturalmente, las afirmaciones tienen distintos modos, que van
desde la ignorancia hasta la certeza, pasando por los indicios, los barruntos, las opiniones
plausibles, etc. (cf. IL 172-207). La habitud, decamos, es accin orientada. Y la accin
orientada es, como sabemos, inteleccin de nuestras acciones desde otras. Ahora bien, no
toda inteleccin de nuestras acciones desde otras est caracterizada por la certeza en lo que
nuestras acciones son en realidad. Sin embargo, lo que hay en toda habitud en cuanto
accin orientada es, al menos, ese modo mnimo de inteleccin afirmativa que es la
ignorancia. No es mero "no inteligir" nuestras acciones, sino simplemente no saber qu es
en realidad lo que hacemos. Pero entonces ya se sabe sobre qu recae la ignorancia, y
estamos en un modo de afirmacin dual (cf. IL 182s).
Adems de estos modos, las afirmaciones con las que inteligimos nuestras acciones pueden
adoptar distintas formas (cf. IL 151-171). La afirmacin puede ser meramente posicional
(cuando intelijo mi accin simplemente como "escribir"), pero puede adoptar dos formas
ms complejas. Se trata de lo que Zubiri denomina juicio proposicional (cf. SE 353-355) y
del juicio predicativo. Estas formas dependern en buena medida de la estructura concreta
de las lenguas. En cualquier caso, el logos predicativo no agota los tipos posibles de
afirmacin. Por eso no es formalmente necesario para conformar la estructura interna de las
habitudes. De hecho, la mayor parte de nuestras acciones no son inteligidas en forma de
juicios predicativos ("esto que ahora hago es escribir"), sino simplemente en forma de
155

afirmaciones posicionales. Por eso, para la orientacin de nuestras acciones como habitudes
es suficiente ese modo primario de inteleccin dual que es la afirmacin posicional. Ello
basta para que nuestras acciones se hayan "fijado", adquiriendo el carcter de habitudes.
Como hemos dicho, no se trata siempre necesariamente de una inteleccin consciente. Para
inteligir una accin como "escribir" no es necesario que me d cuenta de que lo que estoy
haciendo es precisamente escribir. Se trata simplemente de una inteleccin dual, pero no
siempre consciente. Lo que caracteriza formalmente a la realidad humana no es ni la
conciencia ni siquiera el logos. Hay conciencia animal (cf. IRE 164), y algo as como un
"logos" animal (cf. IL 100). Lo que caracteriza al hombre es la inteleccin como
aprehensin de realidad. Y esta inteleccin requiere solamente la "co-actualidad" de lo
inteligido y de la inteleccin, pero no necesariamente una "conciencia-en" y una
"conciencia-de". Ahora bien, esta inteleccin meramente co-actual se puede dualizar: es el
logos. Y esta inteleccin del logos es entonces orientacin en distancia y reversin en
intentum hacia la accin real. Orientacin e intentum afirmativo conforman as lo que
hemos llamado la "fijacin" intelectiva de las acciones. De este modo, las acciones fijadas
toman el carcter de habitudes.
Esto no quiere decir, naturalmente, que las habitudes consistan en logos o que la fijacin
sea obra exclusiva del logos. Una habitud es un momento fsico del actor que incluye ms
momentos que los puramente intelectivos. Las habitudes configuran, como hemos visto, la
propia realidad fsica, en sus dimensiones de complexin corprea, de fisonoma y de
autoridad. Estos momentos fsicos de la habitud constituyen tambin modos de fijacin
distintos del intelectivo. Lo nico que estamos afirmando es que, adems de estos
momentos fsicos ya analizados, las habitudes tienen un momento intelectivo. Y por ser
intelectivo no deja de ser fsico, porque, como sabemos, la inteleccin es un hecho fsico,
un rgon. Algo que no slo se dice de la aprehensin primordial, sino tambin del "logos
sentiente" (cf. IL 51). Y es que el intentum mismo tiene un carcter fsico y no meramente
intencional (cf. IL 70), como hemos visto. Este momento intelectivo del logos es, por tanto,
un momento fsico de la realidad fsica de las habitudes sociales.
1.5.4. Coincidencia y habitud social
El campo desempea la funcin de ser el medio de la inteleccin propia del logos. El medio
nos hace discernir, entre muchos "seras", aqul que la cosa real es en realidad (cf. IL 210).
Se plantea entonces el problema de la coincidencia entre la direccin que constituye el
"sera" de las ideas, y las exigencias de la cosa real que se quiere inteligir. Es el problema
de la verdad. No se trata de la verdad real como simple actualidad de la cosa real en la
aprehensin. Se trata de la verdad dual, la cual recae sobre lo que la cosa real es en
realidad. Es una nueva actualizacin de la cosa real, que ahora es inteligida desde otras
cosas reales. La coincidencia es, en este sentido, actualidad coincidencial (cf. IL 260ss).
Esta actualidad coincidencial presupone una determinacin del logos por las exigencias de
la cosa real.
Las cosas reales nos impulsan a inteligirlas desde el campo de realidad en un movimiento
de distanciamiento que da lugar, como vimos, a las simples aprehensiones o ideas. Pero al
mismo tiempo las cosas reales, por su fuerza de imposicin, nos retienen en ellas mismas.
156

En la inteleccin diferencial, la fuerza de imposicin propia de toda aprehensin de realidad

tiene un carcter campal. La realidad campal, diferenciada de la realidad individual, cobra
fuerza impositiva propia (cf. IL 217) y exige determinadas simples aprehensiones o ideas.
Esta exigencia no es otra cosa que la admisin o repulsa de las ideas desde las que se quiere
inteligir la cosa real (cf. IL 283). La coincidencia de la inteleccin diferencial, propia del
logos, es por tanto la coincidencia entre las exigencias que emanan de la cosa real y la
direccin en que se han creado las simples aprehensiones o ideas. Esta coincidencia
direccional es lo que Zubiri denomina rectitud (cf. IL 274s).
No estamos todava ante la verdad dual propia del logos, sino simplemente ante la
estructura en la cual se actualiza no slo la verdad, sino toda "polivalencia direccional"
propia de la coincidencia. No se trata simplemente de que una misma cosa real se pueda
inteligir emprendiendo distintas direcciones (por ejemplo, la inteleccin del hombre como
animal racional o como bpedo implume, etc.). Se trata de que, dentro de cada direccin,
puede haber distintas cualidades o valencias de la coincidencia (cf. IL 276s). La
coincidencia tiene distintas valencias posibles. Estas valencias se fundan en el parecer, que
no es otra cosa, como vimos, que la actualidad exigencial de lo real en una direccin
determinada (cf. IL 278).
Una primera valencia fundamental es la paridad entre aquello de que se afirma algo y la
simple aprehensin. Ambos tienen que estar situados en una misma lnea. Si se me pregunta
por el color de este papel, no puedo responder "diecisiete". No habra paridad entre aquello
de lo que se afirma algo y la simple aprehensin o idea que se afirma. Sin tal paridad toda
afirmacin es simplemente un "disparate" y no hay coincidencia ni rectitud posibles (cf. IL
284s).
La segunda valencia es el sentido. Hay afirmaciones que, sin constituir un disparate, no
tienen sentido porque caen fuera de las exigencias de la cosa real de la que se afirma algo.
As, por ejemplo, se puede atribuir un impulso a un electrn perfectamente situado. Sin ser
un disparate, esta atribucin carece de sentido porque cae fuera de las exigencias de un
electrn perfectamente localizado. De este modo, junto al sentido es posible el sinsentido o
el contrasentido. Sentido, contrasentido o sinsentido constituyen el segundo momento de la
valencia direccional (cf. IL 286s). Es importante observar que aqu nos encontramos con un
nuevo significado del "sentido". Hemos considerado ya el sentido como la funcin
constructa de una cosa respecto de la propia realidad actualizada en el campo. Ahora nos
encontramos con el sentido como una valencia de la afirmacin en coincidencia. Es un
segundo significado, ms radical, del sentido. Obviamente, mientras el primer significado
del "sentido" incluye una referencia a la realidad humana actualizada en el campo, el
segundo se refiere a algo propio de todo logos.
Las afirmaciones, adems de tener paridad y sentido, pueden ser verdaderas o errneas. La
verdad dual es aqu la va en la cual la cosa real actualizada fundamenta lo que las cosas
parecen para el logos. Es la verdad como vialidad o "verdad-va" (IL 289). El error es
tambin una posible valencia de la actualidad coincidencial de las cosas en el logos. Como
valencia, el error es una va o, ms bien, una desviacin respecto a la va segn la cual
aquello que la cosa parece estara fundado en la cosa real. No es la falsedad de lo afirmado
sino la falsedad de la afirmacin misma. Verdad y error constituyen el tercer momento de la
157

valencia de la coincidencia entre la cosa real y las simples aprehensiones o ideas (cf. IL
288-291).
Naturalmente, la verdad no es solamente una valencia de coincidencia, sino tambin
aquello en orden a lo cual se constituye toda valencia (cf. IL 291). La verdad es entonces un
acontecer en distintas fases de actualidad coincidencial (cf. IL 295ss). En una primera fase
tenemos la coincidencia de la cosa real con las simples aprehensiones o ideas. Es lo que
Zubiri denomina autenticidad (cf. IL 300ss). En una segunda fase, la verdad es conformidad
de la intencin afirmativa con la cosa real actualizada en la inteleccin (cf. 304ss). Esta
conformidad no es adecuacin perfecta, sino que tiene, como ya hemos sealado, grados de
aproximacin a la plena adecuacin (cf. IL 319ss).
Apliquemos esto a la inteleccin dual de las acciones. Una accin actualizada en el campo
de realidad puede tener paridad, sentido y verdad respecto de las simples aprehensiones o
ideas. La inteleccin de una accin como "papel" no tiene paridad ni sentido. La inteleccin
de una accin como "escribir" tiene paridad y sentido, pero es errnea cuando en realidad
no se est escribiendo. Obviamente, ninguna afirmacin, ni siquiera posicional, de las
propias acciones es adecuada a las mismas, sino que siempre nos encontraremos con
distintas aproximaciones a la adecuacin. Pero la verdad no requiere nunca una adecuacin
completa, sino simplemente la conformidad entre las cosas reales actualizadas en la
inteleccin y la intencin afirmativa. Esto es algo que se aplica a la inteleccin de toda
accin, pero que cobra especial relieve cuando la inteleccin dual de las acciones sirve para
fijarlas. Es el caso de las habitudes sociales.
Hemos dicho que las habitudes sociales se constituyen como acciones fijadas. Esta fijacin
tiene, como vimos, un momento intelectivo. Pues bien, ahora podemos decir que la fijacin
intelectiva requiere paridad, sentido y verdad. Una accin no est fijada mientras no haya
una coincidencia direccional entre las acciones y las ideas de las que se sirven las
afirmaciones que la fijan. Naturalmente, no se trata de que mi accin sea en la realidad
allende mi aprehensin aquello segn la cual la he inteligido. Esto es un problema de
verdad racional, y no de coincidencia direccional en el campo del logos. En este campo
solamente se requiere de una coincidencia direccional con aquellas ideas de que el logos
dispone para inteligir sus acciones, y nada ms.
La accin de escribir no est fijada intelectivamente mientras no se intelige de algn modo
lo que se est haciendo desde unas ideas que "coincidan" direccionalmente en mi campo de
realidad con la accin misma. No se trata, naturalmente, de formular juicios predicativos,
sino que esta inteleccin dual puede tener una forma meramente posicional. Tampoco se
trata de tener certezas absolutas sobre lo que hago. Incluso la ignorancia de lo que hago
puede ser un modo mnimo de fijacin intelectiva respecto a un sistema determinado de
simples aprehensiones o ideas. Tampoco se trata de conciencia en el sentido de un "darse
cuenta", sino que la simple "co-actualidad" es suficiente para la fijacin. Finalmente, es
importante recordar que se trata de una fijacin intelectiva, lo cual no excluye otros modos
de fijacin de la acciones en habitudes, tal como dijimos.
Ya hemos sealado anteriormente que el "sentido" no caracterizaba las acciones sociales.
Sin embargo, en las habitudes sociales nos han aparecido dos significados distintos del
158

sentido. Son el sentido como "funcin" constructa de las cosas con la propia realidad y el
sentido como "valencia direccional". En el primer caso, toda habitud social tiene un
momento de sentido pues incluye una inteleccin de las cosas en funcin constructa con la
propia realidad. En el segundo caso, toda inteleccin dual, propia del logos, tiene un
momento de sentido como presupuesto de la coincidencia direccional. Por eso, aunque se
trata solamente de su momento intelectivo y no de las habitudes sociales mismas, hay que
decir que el sentido nos ha aparecido como un aspecto decisivo en el momento intelectivo
de las habitudes sociales. En definitiva, el sentido no es algo que descanse sobre s mismo,
sino un momento de una realidad fsica. Es la realidad fsica de la inteleccin dual,
insertada en la realidad fsica de las habitudes sociales.
1.6. El haber humano
Hemos considerado hasta aqu tanto la dimensin fsica como intelectiva de la habitud
social. Pero en su carcter fsico e intelectivo, las habitudes sociales tienen unos contenidos
concretos. El lenguaje mismo apunta hacia ello. Estos contenidos constituyen lo que Zubiri
ha denominado "el haber humano". El haber humano es precisamente aquello que "hay" en
la habitud social (cf. SH 260). Por eso mismo, el haber social no es algo distinto de las
habitudes, sino el contenido de stas. Las habitudes sociales no consisten en un modo de
habrselas con el haber social, como parece indicar I. Ellacura, pues el haber social es el
contenido mismo de las habitudes sociales. Y las habitudes sociales no son otra cosa que
modos socialmente determinados de habrselas con las "cosas" (en el sentido ms amplio
del trmino) y no necesariamente con el haber social. No hay, por eso, un haber social fuera
de las habitudes.
La intervencin de los otros imprime unos modos de habrselas con las cosas, y estos
modos de habrselas con las cosas tienen unos contenidos determinados. Estos contenidos
estn actualizados en la propia realidad, y son por tanto algo fsico. Zubiri indica en
ocasiones que el trmino "haber" apunta justamente al hecho de que el contenido de las
habitudes sociales, siendo algo fsico, es al mismo tiempo algo que procede de los otros (cf.
SH 260). Esto se puede entender mejor acudiendo al sentido que el trmino "haber" toma
en la ltima filosofa de Zubiri. Zubiri haba comenzado apelando, frente a Heidegger, al
haber como verbo de realidad. Sin embargo, en su filosofa ltima, el verbo de realidad es
el "estar", justamente por su conexin con la actualidad, que hemos considerado como un
"estar presente". El "haber" designa tambin la realidad, pero en tanto que actualizada en un
campo. Como dice Zubiri, "el hay designa siempre y slo algo que hay en mi vida, en mi
situacin, etc. Pero esto no designa sin ms 'realidad'" (IL 349). Si "estar" es el verbo de la
realidad "sin ms", "haber" es el verbo de la realidad actualizada en un campo. Como se
trata justamente de la actualizacin de los dems en mi campo de realidad, podemos
denominar al contenido de las habitudes sociales "haber social".
El haber social no es, tal como hemos subrayado, un momento meramente intelectivo. Esto
se ve claramente en el uso que Zubiri hace en los aos cincuenta del trmino "mentalidad".
Zubiri entiende las mentalidades como contenido de las habitudes sociales (cf. SH 268). La
mentalidad sera, en principio, "el modo de pensar y el modo de inteligir que tiene cada
cual, precisamente en cuanto afectado como modo por los dems" (SH 263). Como
veremos ms adelante, Zubiri utiliza en su ltima obra el trmino "mentalidad" con otro
159

sentido. Pero lo esencial para nuestro problema no es esta variacin terminolgica, sino en
la dimensin "fsica" de toda mentalidad. Zubiri subraya que la mentalidad "no se limita a
los actos intelectuales... no debe omitirse que lo nico que en toda su integridad deba
llamarse una mentalidad es todo un modo de vida" (SH 264). Con una terminologa ms
propia de la ltima filosofa de Zubiri, habra que decir que la mentalidad es una forma de
estar en la realidad (cf. DHSH 127). Es decir, la mentalidad es todo el contenido de un
modo de habrselas con las cosas, de una habitud social.
Algo semejante sucede cuando Zubiri habla de "tradicin". El trmino pertenece ms bien
al mbito de la filosofa de la historia, y as ser utilizado por Zubiri ulteriormente (cf.
DHSH 127ss; SH 200ss). Sin embargo, puede tomarse la tradicin no tanto como
dinamismo histrico de entrega de unas formas de estar en realidad, sino como los
contenidos entregados. En este sentido, la tradicin designa tambin los contenidos del
haber humano. Como tal, la tradicin no puede ser reducida a sus momentos orales y
escritos, como suele suceder en las tradiciones hermenuticas. Trasmitir un haber humano
no es slo trasmitir "sentido", como suele presuponerse acrticamente. La tradicin incluye
tambin todo lo que Zubiri denomina "tradicin viva" (cf. IRA 185; HR 110). Y es que el
sentido es un momento de la realidad de las habitudes sociales, y esta realidad es la que
constituye el haber humano entregado histricamente. Por eso, "lo que en la tradicin se
entrega radicalmente no son las formas de vida en cuanto determinantes de un sentido, sino
como forma de lo que es la vida en cuanto realidad" (cf. SH 206s).
Aunque el haber humano no puede reducirse a sus momentos intelectivos, no cabe duda
que el lenguaje es un instrumento idneo para que las cosas que pasan queden formando
parte del haber humano (cf. SH 296). Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.
2. Anlisis del lenguaje
Zubiri ha abordado el problema del lenguaje en el contexto de su estudio sobre la sociedad.
Es indudable que la ltima filosofa de Zubiri ofrece importantes posibilidades para un
tratamiento del lenguaje desde el punto de vista de sus dimensiones intelectivas. Antonio
Pintor-Ramos ha establecido algunas conexiones entre el lenguaje y el logos, tratando el
problema filosfico del significado desde el punto de vista de la triloga de Zubiri sobre la
Inteligencia sentiente. Otros tratamientos del problema del lenguaje en escritos anteriores
habran de ser valorados desde la perspectiva de esta ltima obra. En este sentido, los
estudios de Pintor-Ramos sobre el lenguaje en Zubiri son de referencia obligada.
Sin embargo, Pintor-Ramos insiste en separar el estudio del lenguaje del estudio de la
sociedad. La razn estara en que el tratamiento del problema del lenguaje que Zubiri
realiza en el curso de 1953-54, adems de la diferencia cronolgica con la ltima obra de
Zubiri, estara cargado de construcciones "tericas" incompatibles con un anlisis de lo
actualizado en la aprehensin. El lenguaje sera, indudablemente, un hecho social, pero
tendera a objetivarse, conformando un "espritu objetivo", de tal manera que adquirira
caractersticas propias, lo cual hara posible y hasta conveniente un estudio del lenguaje que
prescindiera de todo "enfoque sociolgico". Adems, el mencionado curso de Zubiri
incluira observaciones de tipo biolgico y antropolgico, que seran el presupuesto de una

160

teora de la sociedad, pero de las que se podra prescindir a la hora de llevar a cabo un mero
anlisis de la significacin en cuanto problema bsico de la filosofa del lenguaje.
A mi modesto entender, no es tan claro que el contexto social en que Zubiri sita el
problema del lenguaje sea un mero enfoque parcial del problema, del que se podra
prescindir en nombre de su ltima filosofa. Esta tesis presupone que los estudios de Zubiri
sobre la realidad social pertenecen al mbito de la "teora" sociolgica, biolgica o
antropolgica, y que desbordan el anlisis de lo actualizado en la aprehensin. Ahora bien,
aqu puede haberse introducido una confusin entre lo que desborda el anlisis de la
inteleccin y lo que desborda el anlisis de lo actualizado en la aprehensin. Si ambas cosas
fueran iguales, la filosofa de Zubiri se acabara reduciendo a la noologa. No hay, sin
embargo, nada que justifique esto en las ltimas obras de Zubiri. Toda realidad actualizada
en la aprehensin puede ser trmino de un mero anlisis, sin que por ello estas realidades se
identifiquen con la aprehensin misma. Zubiri relega a apndices, en su noologa, lo que
supera el anlisis de la aprehensin. Pero en muchos casos se trata de realidades que, sin ser
la aprehensin ni otro modo de inteleccin, estn actualizadas en la aprehensin y son
trmino de mero anlisis (cf. IRE 95). Ya hemos mostrado esto a propsito de las acciones
sociales y de las habitudes sociales.
Podra pensarse que, aunque las acciones y habitudes sociales sean trmino de anlisis, no
seran relevantes para el estudio del lenguaje, pues ste se objetivara al margen de ellas.
Sin embargo, esta independencia respecto a las habitudes sociales es algo que ha de mostrar
el anlisis mismo, y no puede constituir el punto de partida. Si en el punto de partida se
prescinde de algunos aspectos del lenguaje para analizar, como hace Pintor-Ramos, su
dimensin intelectiva, se corre el peligro de prescindir tambin de aspectos esenciales del
mismo. La filosofa actual del lenguaje ha pasado, de un estudio aislado del lenguaje como
referencia, al descubrimiento de la necesidad de entender todo significado en el marco de
los "juegos lingsticos" y de las "formas de vida", las cuales tienen una constitutiva
dimensin social. Podra decirse que la posicin de Zubiri es distinta. Pero esto, adems de
no estar avalado por los textos del filsofo, le hace un flaco servicio a la hora de buscar
puntos de dilogo con la filosofa contempornea, como es la intencin de Pintor-Ramos.
Aqu nos limitaremos a analizar la dimensin social del lenguaje tal como sta es accesible
a un mero anlisis.
2.1. Expresin y habitud social
Zubiri inserta su estudio del lenguaje en un estudio de la expresin. Ciertamente, el trmino
puede conducir a equvocos, sobre todo cuando se concepta la expresin con ayuda de la
"exteriorizacin", siguiendo lo que parece ser una terminologa predominante en la poca.
Sin embargo, esto no convierte automticamente las consideraciones de Zubiri en mera
teora antropolgica, irrelevante para el anlisis de lo actualizado en la aprehensin. Es lo
que hemos de considerar a continuacin.
En primer lugar, la "exteriorizacin" a la que se refiere Zubiri no es, como se podra pensar,
un fenmeno intencional en virtud del cual se manifestara lo oculto en una interioridad. Ya
G. H. Mead mostr que esta concepcin no es aplicable a los animales, pues es imposible
161

suponer que los animales pretenden sacar a la luz sus propias emociones para comunicarlas.
Cuando Zubiri habla de "exteriorizacin" en la vida animal se refiere simplemente a un
hecho fsico: las acciones animales exteriorizan la vida del viviente en cuanto que
funcionan como signos para otros vivientes. Un sistema de suscitaciones, modificaciones
tnicas y respuestas acta como signo-de-respuesta para el proceso accional de otro
viviente. Por ello es legtimo pensar que la "exteriorizacin" mencionada en el curso de
1953-54 equivale a la "signitividad" que aparece en la filosofa ltima de Zubiri (cf. IRE
48-53), aunque considerada desde el punto de vista de su estructuracin colectiva entre
distintos animales (cf. SH 276). Si el sistema accional de un animal es signo de respuesta
para otros vivientes, obtenemos un sistema colectivo de signos estimlicamente definido.
Es algo muy cercano a lo que G. H. Mead entiende por "conversacin de gestos".
Cuando la exteriorizacin se mueve en la formalidad de realidad tendramos la "expresin",
propia del hombre (cf. SH 276s). Se puede alegar que esto es una teora evolutiva, y no un
anlisis de lo actualizado en la aprehensin. Pero ya hemos indicado que los procesos
estimlicos pueden ser accesibles a la aprehensin o, al menos, servir como contraste en el
anlisis mismo de lo actualizado en la aprehensin. Por eso, lo decisivo no est en saber si
la exteriorizacin, entendida como "signitividad colectiva" est actualizada en la
aprehensin. Lo decisivo es saber si lo est la expresin. Pues bien, ya en el captulo
anterior hemos mostrado que la expresin, entendida como "lo expreso" de la realidad
humana, s est actualizada en la aprehensin. No se trata de una expresin intencional de
una interioridad, sino de que la corporeidad de los dems est actualmente impresa en la
accin. Los dems expresan su realidad incrustndola en mi vida (cf. SH 279). La
expresin no es entonces otra cosa que lo inverso de la impresin, y tiene el carcter de una
actualidad.
Se ha indicado que el trmino expresin, tal como Zubiri lo utiliza en los aos cincuenta,
proviene probablemente de la teora del lenguaje de K. Bhler. Sin embargo, el esquema
exteriorizacin (Ausdrucksbewegung) - expresin (Ausdruckshandlung) - signo o seal
(Anzeichen) - significado (Bedeutung), utilizado por Zubiri en los aos cincuenta, se
encuentra literalmente en Alfred Schtz. ste ha tomado la terminologa de su maestro
Husserl, pero ha separado la expresin de los signos significativos, situndola en un plano
anterior, de carcter accional. Naturalmente, la posible dependencia no significa que los
trminos sean usados por Zubiri, ya en los aos cincuenta, en el mismo sentido que Schtz.
Para Schtz lo decisivo es la comprensin del sentido de las acciones expresivas del otro,
mientras que para Zubiri el inters se centra en el momento de realidad. Por eso la
distincin entre Ausdrucksbewegungen (exteriorizaciones) y Ausdruckshandlungen
(expresiones) la encuentra Schtz en el sentido mentado por el actor, que sera propia de las
segundas, negndole a las primeras el carcter de accin. En cambio, la distincin de ambos
momentos est para Zubiri en la formalidad de realidad. En cualquier caso, sea cual sea su
origen, el trmino "expresin" hay que tomarlo en el sentido que ste tiene en los ltimos
escritos de Zubiri y pensar desde ah su posible utilidad para conceptuar el lenguaje.
Para esto es importante comenzar subrayando que la expresin como actualidad es un
concepto que aparece con pleno derecho en la filosofa ltima de Zubiri, como bien
muestran algunos textos procedentes de los aos setenta (cf. SH 62-63) y ochenta (cf. HD
42). En la triloga sobre la Inteligencia sentiente el trmino aparece tambin en el sentido
162

de actualidad manifestativa (cf. IL 199). Tambin se dice que la expresin de una persona,
prescindiendo de cualquier consideracin introspectiva, es un hecho (cf. IRA 183).
Adems, Zubiri habla del lenguaje mismo como expresin (cf. IRA 215), como veremos
ms adelante. En este sentido, no es del todo exacta la tesis de que en la ltima filosofa de
Zubiri la "expresin" se limita al problema de la ulterioridad del ser. Prescindiendo de estos
otros posibles usos del trmino, aqu nos interesa la expresin como pura actualidad
expresa de la realidad de los otros en el sistema de actos que integran la accin.
La expresin, as entendida, aparece en el anlisis de la accin social, como ya hemos visto.
Por ello no hemos de repetir ahora los distintos aspectos de la expresin que ya
mencionamos en el captulo anterior. Lo que nos interesa ahora es la relacin de la
expresin con la habitud social. Zubiri dice en alguna ocasin que, para que haya
expresin, "es necesario que funcione la habitud de alteridad respecto de otro" (SH 278).
Esta tesis solamente se puede entender en sentido lato pues, en la expresin, tal como la
hemos entendido aqu, no hay habitudes porque tampoco hay logos. Lo nico que Zubiri
quiere decir es que no hay expresin si no hay acciones sociales. Ms bien habra que
sostener, como Zubiri hace en otros pasajes, que la expresin "es lo que pone en marcha la
habitud" (SH 278, cf. SH 282). La habitud social, como hemos dicho, es algo ulterior a la
mera actualidad de las acciones sociales. La expresin es lo que pone en marcha la habitud
social porque toda habitud social se monta sobre las acciones sociales las cuales tienen,
como sabemos, un carcter expresivo.
Por esto, la expresin no es, como sabemos, un fenmeno puramente intencional, sino un
hecho real actualizado en aprehensin. Se trata de una noergia, no de una nesis. La
expresin no es sacar a luz la propia interioridad, en el sentido de expresar emociones
internas o cosa parecida. Es simplemente la propia realidad actualmente expresa. Por esto,
la expresin no requiere del logos, sino que es anterior a l. Justamente por esto es falso
definir al hombre como "animal que tiene lenguaje". En todo caso, habra que decir que el
hombre es un "animal expresivo", pues slo en el hombre hay expresin y no mera
exteriorizacin. Ahora bien, la expresin no es todava ni seal ni lenguaje. Es lo que
hemos de ver a continuacin.
2.2. Seales y habitud social
Las "seales" aparecen en la filosofa ltima de Zubiri contrapuestas a los "signos". Ya
hemos visto que el "signo", en esta ltima etapa de Zubiri, se refiere al modo como las
cosas son aprehendidas en la formalidad de estimulidad. Las cosas quedaran en la
aprehensin animal como meros signos objetivos de respuesta (cf. IRE 49s).
Probablemente, en el hombre tiene lugar tambin la aprehensin de determinadas cosas
como puros signos de respuesta. Tambin es posible aprehender un proceso sentiente
animal y caracterizarlo como proceso estimlico que no supera el mbito de la signitividad,
en cuanto que las cosas operan en l como meros estmulos de respuesta. En cualquier caso,
la signitividad no caracteriza las aprehensiones propiamente humanas, que son
aprehensiones en la formalidad de realidad, y no de estimulidad. Lo propio del hombre es la
expresin, y no la mera exteriorizacin signitiva.

163

Las seales son algo ms complejo que los signos. Una seal es, en la filosofa ltima de
Zubiri, "algo cuyo contenido es aprehendido por s mismo y que 'adems', por tanto
extrnsecamente, 'sealiza'. As, por ejemplo, las llamadas seales de trfico" (IRE 49s).
Las seales, as entendidas, se acercan a lo que en el curso 1953-54 se denomina "signo"
(cf. SH 282ss), mientras que las "seales" en ese curso se acercan a los "signos" que
aparecen en la triloga sobre la inteligencia, ya que stos caracterizan exclusivamente el
sentir animal (cf. SH 284). De todos modos, habra diferencias importantes. As, por
ejemplo, en el curso de 1953-54 los "signos" aparecen como algo exclusivo del hombre (cf.
SH 291, 284), mientras que en Inteligencia sentiente se afirma que las seales son comunes
a hombres y animales (cf. IRE 50). Por otro lado, lo que en el curso de 1953-54 se llama
"expresin" no corresponde en absoluto con lo que en Inteligencia sentiente se llama
"signo". Por tanto, no es posible traducir sin ms el esquema exteriorizacin-expresinsigno-significacin de los aos cincuenta al de signo-seal-significacin que aparece en los
aos ochenta.
Sin embargo, esto no significa una total imposibilidad de releer el esquema de los aos
cincuenta desde la ltima filosofa de Zubiri. Ya hemos consignado definitivamente lo que
se ha de entender por signo y por expresin desde esa perspectiva. Tambin hemos dicho lo
que Zubiri entiende en su ltima obra por seal. Esto no obsta para que esta idea de seal
permita integrar algunas de las caracteres que Zubiri atribua en los aos cincuenta al
"signo". Como bien ha sealado Pintor-Ramos, la seal, tal como la entiende Zubiri,
entraa un "distanciamiento" entre la cosa real aprehendida por s misma y lo que ella
seala. La seal, por ello, no es algo aprehendido en aprehensin primordial, sino que tiene
justamente la estructura de una inteleccin en distancia, propia del logos. Las seales
requieren, al menos en el caso del hombre, de una inteleccin dual.
El que haya seales entre los animales no cuestiona esta conexin de las seales con las
intelecciones duales, pues es perfectamente posible que en el animal haya funciones
semejantes a las del logos (cf. IL 100), y que el aprendizaje animal convierta ciertas cosas
en "seales signitivas", es decir, en signos de respuesta (cf. IRE 50). En realidad, lo
especfico del hombre no es ni la conciencia (cf. IRE 164), ni las habitudes, ni el logos, sino
la realidad. Por eso en el hombre las seales no son signos de respuesta, como seran en el
animal, sino realidades sealizantes (cf. IRE 51). Estas seales son las que tenemos
actualizadas en la aprehensin y las que son susceptibles de un anlisis. Aqu no nos
interesa una teora sobre el presunto logos del animal, sino un anlisis de las seales
humanas. Y para realizarlo hemos de determinar en qu consiste la dualizacin que las
caracteriza y cul es su conexin con las habitudes sociales.
2.2.1. Seales y dualizacin intelectiva
La dualizacin propia de las seales puede caracterizarse como una reduccin (cf. SH 283).
Probablemente, en los aos cincuenta, Zubiri emplea el trmino "reduccin" all donde en
su madurez aparecera todo un anlisis complejo del distanciamiento y la reversin que
caracterizan el movimiento del logos. Ello no quita para que Zubiri pueda tambin
denominar "reduccin" a la actualizacin diferencial de la realidad, propia del logos. Y es
que en esta actualizacin diferencial se "reduce" la aprehensin primordial para inteligir las
cosas en distancia reversiva (cf. IL 119). En cualquier caso, las seales implican un
164

distanciamiento porque no slo tenemos una realidad aprehendida primordialmente, sino

"adems" (cf. IRE 49s) la inteleccin de esta cosa real desde otras. Es una inteleccin desde
otras cosas en el campo de realidad. Naturalmente, estas otras cosas no siempre estn
actualizadas en el campo, y por ello la inteleccin de una cosa desde otras entraa un
distanciamiento desde la cosa aprehendida como seal "hacia" las simples aprehensiones o
ideas, desde las que se realiza la reversin afirmativa que conduce a la inteleccin de la
seal. La reduccin es tanto distanciamiento como reversin o intentum (cf. IL 68ss). De
ah que Zubiri caracterice la reduccin como un "intento" (cf. SH 283s).
Prescindamos de momento de que las "cosas" que funcionan como seales sean cosas
fsicas, como las seales de trfico, o determinados movimientos musculares, etc. (cf. SH
283). Todos ellos funcionan como seales porque en todos ellos hay una inteleccin
diferencial. La aprehensin de las seales es la aprehensin de una cosa real desde otra, que
puede ser, naturalmente, no slo una cosa fsica, sino tambin una persona o una accin. En
el campo de realidad aprehendo una determinada seal de trfico. La inteleccin
diferenciada consiste en inteligir esta seal desde una simple aprehensin, que puede ser
una determinada accin en el campo de realidad. De este modo, la inteleccin dual de disco
rojo no es otra cosa que inteligirlo como seal para detener el automvil. No estamos
solamente ante dos realidades funcionalmente actualizadas en el campo de realidad (disco
rojo, detencin del automvil), sino que estas dos cosas reales estn fijadas en un
movimiento de distanciamiento y reversin intelectiva. No cabe duda que esta fijacin
puede hacerse en muy distintas direcciones (cf. IL 85s) y que, por lo tanto, puede haber y
hay muy distintos tipos de seales (cf. SH 285).
Es importante observar que la estructura intelectiva de las seales tiene un carcter de
"representacin". En la aprehensin primordial las cosas no estn "representadas", sino
simplemente presentes. No es representacin, sino presentacin (cf. IL 258). La estructura
del logos, propia de las seales, tampoco consiste solamente en representacin. La simple
aprehensin no es mera "representacin" de la cosa, sino un "enfoque direccional" de lo que
la cosa sera en realidad (cf. IL 272s). Sin embargo, el conjunto de las simples
aprehensiones y de las afirmaciones constituyen aquello que "re-presenta" las cosas reales y
efectivas (cf. IRA 118). En este sentido, se puede hablar, aunque sea en trminos vagos, del
logos como representacin (cf. IRA 108). Sin embargo, esta estructura representativa del
logos se monta sobre su direccionalidad. Las simples aprehensiones son enfoques
direccionales de lo que la cosa sera en realidad, y las verdades del logos son enfoques
hacia la adecuacin (cf. IL 273, 321).
En el caso de las seales, no se trata de que stas "representen" las cosas, sino de que la
inteleccin de lo que las seales son en realidad requiere de representaciones. Las
representaciones me permiten inteligir la seal no slo como una cosa real, sino como seal
de algo. Y estas representaciones no son otra cosa que las simples representaciones y
afirmaciones desde las que se las intelige lo que la seal seala. Pero este carcter
representativo de las seales se funda en su direccionalidad. La seal representa porque
sealiza, y no sealiza porque representa. Y esta sealizacin no es otra cosa que un
enfoque direccional hacia lo que la cosa real sera en realidad y hacia la adecuacin entre lo
que el logos ha inteligido y lo que la cosa real es en realidad como seal.

165

2.2.2. Seales y habitudes

Las seales, que en su aspecto intelectivo tienen la estructura del logos, en su aspecto fsico
se insertan en habitudes. Todo intentum se funda en una habitud (cf. SH 293). No se trata,
naturalmente, de habitudes radicales, sino de habitudes sociales. Son los dems los que, al
introducirse en mi vida, determinan la "conexin" entre los dos momentos de la seal. Las
seales no son realidades puramente intelectivas, sino que se sustentan sobre habitudes
sociales. Son los dems los que se han incrustado en la estructura interna de mis acciones
determinando la conexin intelectiva entre el disco rojo y la detencin del automvil. Toda
seal as entendida se funda en la expresin (cf. SH 285), porque en toda seal se
presupone la actualidad expresa de los otros en mis acciones. Sin la realidad expresa de los
otros en la estructura de mis acciones no tendra las habitudes sociales que sustentan el
distanciamiento y la reversin intelectiva que se requieren para la inteleccin de una seal
como seal.
Ciertamente, puede haber seales en las que solamente aparezca una habitud adquirida que
no requiera estrictamente de la intervencin de los dems. Sera una habitud adquirida, pero
no social. As sucede, por ejemplo, en la conexin entre el humo y el fuego. Es la seal
como pura "huella" (cf. SH 285). En lo que Zubiri denomina "huella" se incluiran tanto lo
que usualmente se llaman "vestigios", que sealizan en base a una relacin causal (el fuego
respecto al humo), como las "imgenes" que sealizan por semejanza. La distincin no es
para Zubiri muy relevante (cf. IRE 51). En cualquier caso, es importante sealar que las
huellas, a diferencia de las seales puramente signitivas (cf. IRE 51), no estn garantizadas
por un sistema estimlico, sino que requieren la adquisicin de habitudes. Pero cabra
pensar que en, el caso de las huellas, tendramos unas habitudes que se podran adquirir por
observacin, sin que intervengan necesariamente los dems. Se tratara de un caso extremo
e hipottico, porque de facto la mayor parte de nuestras habitudes (aunque tal vez no
necesariamente cada una de ellas) estn determinadas por los dems.
La mayor parte de las seales, justamente por su carcter convencional, no slo requieren
habitudes adquiridas, sino tambin habitudes especficamente sociales. Entonces las seales
no son puras huellas, sino que tienen el carcter de "smbolos". En este sentido, la
"expresin" de los dems en mis acciones es un requisito imprescindible para que haya
smbolos. En el caso de las seales simblicas, la sealizacin no se produce porque una
cosa remita a otra, sino por la intervencin de "las personas que van a converger en aquella
cosa" (SH 285). Zubiri habla en los aos cincuenta de "consignacin" (cf. SH 285), lo que
en la terminologa de los aos ochenta habra que traducir por "co-sealizacin". En cuanto
resultado de una co-sealizacin, las seales simblicas son siempre sociales, porque no
son posibles sin unas habitudes determinadas por los otros y que posibilitan una
convergencia con ellos en una misma seal. Naturalmente, en esta co-sealizacin
caracterstica de los smbolos, son particularmente importantes aquellas seales que son
igualmente aprehensibles por todos los que las han de inteligir, y que posibilitan ponerse en
el lugar del otro, como seala Mead.
Los anlisis de Zubiri, a pesar de que puedan mostrar paralelismos con los de Mead u otros
autores, no ocultan una diferencia fundamental: Zubiri no pretende hacer una teora
gentica sobre el origen del lenguaje, sino un anlisis estructural. Otra cosa muy distinta es
166

que los logros analticos de Zubiri sea tiles para las explicaciones genticas. As, por
ejemplo, se ha sealado en ms de una ocasin que en la teora de Mead hay un salto no
suficientemente aclarado entre la comunicacin estimlica y la simblica. Los anlisis de
Zubiri muestran que una teora gentica de este tipo no slo ha de considerar los estmulos
y los smbolos, sino todo un mbito intermedio abierto por la inteligencia en cuanto
aprehensin de realidad. Antes de smbolos hay expresin de la realidad humana en la
realidad de los otros. Y, si bien puede haber seales en un plano meramente estimlico, los
smbolos requieren siempre la formalidad de realidad que autonomiza los distintos
momentos de la accin y permite la aparicin de verdaderas habitudes sociales.
La intervencin de los otros es entonces esencial para las seales simblicas. La inteleccin
de un disco rojo como seal para detener un automvil solamente es posible por la
intervencin de los dems. Si perteneciera a un grupo social en el que no hay seales de
trfico, sera imposible la inteleccin de esa seal. Esto significa que, en la fijacin
intelectiva de las seales simblicas, es esencial la intervencin de los dems. Esta
intervencin de los dems est conectada con el carcter sistemtico de los smbolos. La
sistematicidad de las seales simblicas no se funda solamente en que stas estn
inteligidas en un campo de realidad donde hay una respectividad funcional entre las cosas.
Esto tambin sucedera en el caso, todo lo hipottico que se quiera, de una pura huella
donde no han intervenido los dems. Las huellas no constituyen necesariamente sistema,
como s lo constituyen necesariamente los smbolos. Y es que un conjunto de seales
simblicas solamente es inteligible si se estructura en relaciones sincrnicas, pues slo as
se limita su convencionalidad. Y la convencionalidad es justamente el carcter de las
seales determinadas por los dems. De ah que esta determinacin por los dems conecte
esencialmente con su carcter sistemtico (cf. SH 283). En lo que sigue, trataremos
solamente de las seales simblicas, prescindiendo del caso especial de las "huellas".
Entre todas las mltiples seales simblicas posibles, merecen especial atencin los
movimientos musculares que constituyen "gestos". En el caso de los movimientos
musculares nos encontramos con que estos estn "formalizados" (cf. SH 282s). La
formalizacin no significa necesariamente una apelacin a la teora biolgica, en el sentido
de estructuras constitutivas. Como hemos visto, en las habitudes las cosas quedan en un
determinado respecto formal al que Zubiri denomina formalidad (cf. IRE 93). Y las
habitudes son algo accesible al anlisis (cf. IRE 95). Pues bien, la "formalizacin" de los
movimientos musculares no es aqu otra cosa que una "habituacin" de los mismos. Los
dems se incrustan en la propia vida imprimiendo unas determinadas habitudes a
determinados movimientos musculares, especialmente de la cara y de los brazos (cf. SH
283). En este caso, tenemos dos momentos en toda habituacin de los gestos: en primer
lugar, la habituacin que "formaliza" determinados movimientos musculares como gestos,
y, al mismo tiempo, la habituacin que intelige estos gestos desde unas simples
aprehensiones o ideas. Son dos momentos, indisolublemente unidos, de las habitudes
sociales que sustentan las seales simblicas de carcter gestual.

167

2.2.3. Carcter prctico de las seales

La unidad de las seales simblicas con las habitudes sociales pone de manifiesto su
constitutivo carcter "prctico". En primer lugar, la expresin misma en la que se fundan
las seales es actualizacin de los dems en la estructura de la accin, y tiene por ello un
carcter constitutivamente accional. En segundo lugar, las habitudes sociales estn
determinadas por la intervencin de los dems sobre mi realidad. En tercer lugar, aunque el
logos mismo de las seales tiene una funcin representativa, sta se funda sobre una previa
direccionalidad. Todo ello significa que la dimensin representativa del lenguaje est
fundada sobre una previa dimensin "pragmtica", como la filosofa contempornea ha
puesto de relieve. Con esto no se pretende reducir las seales a una interpretacin
conductista, pero tampoco entenderlas como mera referencia. Se trata ms bien de mostrar
que toda seal est inserta en una forma de vida.
La filosofa de Zubiri permite entender que esta insercin de las seales en las formas de
vida es algo determinado por la expresin, las habitudes sociales y el carcter direccional
del logos. No se trata de hacer depender la inteleccin humana de unas estructuras
antropolgicas, porque esto sera trasladarse al plano de las explicaciones tericas. Se trata
solamente de mostrar que la aprehensin de realidad determina concretamente
determinados hechos de la vida humana. Decir que la aprehensin de realidad determina la
vida humana (cf. IRE 284s; IRA 36ss) no implica que cualquier hecho de la vida humana se
haya de extraer del plano de las acciones y de las habitudes para estudiarlo con la sola
referencia a las distintas modalizaciones de la inteleccin. Las dimensiones accionales y
"habitudinales" en las que se insertan las seales son, como hemos repetido morosamente,
hechos accesibles al anlisis.
Esta unidad entre habitudes y seales no significa que no se puedan estudiar las seales por
s mismas, con independencia de las habitudes y con independencia de la inteleccin. Por
eso, en el caso de las seales lingsticas "puede aceptarse el postulado de la clausura del
universo lingstico como condicin de cientificidad de la lingstica". Pero este postulado
concierne a la lingstica, y no impide otro tipo de tratamientos de las seales desde su
conexin estructural con la inteleccin o con las habitudes. Los sistemas de seales se
pueden estudiar desde el punto de vista de las habitudes sociales que los sustentan. Es
justamente en lo que se concentran enfoques como el de la sociologa lingstica o la
antropologa estructural. A la filosofa no le compete la elaboracin de teoras cientficas
sobre las seales, sino solamente el anlisis del lenguaje como un hecho. Y esto supone
atender no slo a las estructuras de seales, sino tambin a sus momentos intelectivos y a
las habitudes que las sustentan.
En los anlisis del lenguaje propios de la filosofa analtica es frecuente prescindir de las
dimensiones intelectivas del lenguaje, para concentrarse en su conexin con lo que aqu
hemos denominado acciones y habitudes. En realidad, la crtica de Wittgenstein a los
llamados "lenguajes privados" no quiere negar los fenmenos mentales, sino solamente
poner de relieve que los estudios de las seales lingsticas puede hacerse prescindiendo de
tales fenmenos, que son considerados como "subjetivos". Ahora sabemos por qu: las
acciones y habitudes son hechos, como tambin lo son las cosas que sirven de seales. Por
tanto, es posible estudiar las seales atendiendo solamente a su conexin con las acciones y
168

habitudes. En ellas, si bien renuncio a la estructura intelectiva de las seales, no por ello
renuncio al estudio de las funciones que estas seales desempean. La conexin entre el
disco rojo y la detencin del automvil es analizada entonces como una conexin entre dos
realidades actualizadas en el campo, prescindiendo de sus momentos intelectivos.
Ahora bien, cabe preguntarse si el rechazo de lo intelectivo como "subjetivo" no obedece,
en el fondo, a los prejuicios metafsicos que ya hemos criticado anteriormente. En realidad,
la inteleccin es un hecho campal accesible al anlisis, y no pertenece a un mbito
ontolgico distinto del de las cosas reales. La inteleccin, lejos de pertenecer a un oscuro
mbito de la subjetividad, es una realidad co-actualizada con las cosas reales inteligidas.
Wittgenstein se ha quedado en este punto preso del prejuicio metafsico propio de la
filosofa moderna segn el cual el sujeto se halla situado en un plano ontolgico totalmente
distinto del mundo. Las seales se pueden estudiar no slo en sus vnculos con las acciones
y habitudes, sino tambin en sus dimensiones intelectivas. Aunque estas dimensiones
intelectivas sean ms difciles de "fijar" cientficamente (cf. IRA 184) que las acciones y las
habitudes, tambin ellas constituyen hechos accesibles, si no al estudio cientfico, s al
menos al anlisis filosfico. Esto no niega la opcin de la filosofa analtica, pero constata
la posibilidad de ampliarla. Segn esto, la filosofa de Zubiri podra entenderse como una
filosofa analtica ampliada.
Las ltimas consideraciones nos sitan ante el estudio de un sistema de seales simblicas
muy determinado: el del lenguaje. Es el tema de los siguientes apartados.
2.3. El lenguaje y las habitudes sociales
Tanto en los aos cincuenta como ochenta, Zubiri entiende que el lenguaje humano se
caracteriza por la significacin (cf. SH 287ss; IRE 50). Ahora bien, Zubiri se opone en los
aos cincuenta a todo intento de estudiar la significacin con independencia de la expresin
y de lo que hemos llamado "seales". Por eso rechaza la concepcin de Husserl, segn la
cual la llamada intencin significativa se convertira en algo primario e irreductible, si bien
cristalizada en un sistema fontico (cf. SH 287). Una dificultad que Zubiri encuentra en esta
concepcin es que no se explica la conexin entre la significacin y el sistema de
movimientos de fonacin (cf. SH 288). Pues bien, en los aos ochenta el problema
fundamental en el caso del lenguaje sigue siendo el mismo: hay que mostrar de qu manera
la significacin est aadida a los sonidos (cf. IRE 50). Es decir, se trata de aclarar cmo un
determinado sonido significa, llevndonos a algo distinto. Y "lo esencial est en que se diga
'cmo lleva'. Podra llevar por mera sealizacin (es el caso del humo) o bien por
significacin" (IRE 51).
Por esto no parece posible aislar las significaciones y estudiarlas desde sus dimensiones
intelectivas. Todo esto es importante para entender lo que es el lenguaje. Pero bien pudiera
suceder que antes de significar, el lenguaje tenga un carcter de expresin y de seal sobre
el que se monten las significaciones. Es ms, puede que estos caracteres no sean solamente
las bases de la significacin, sino momentos esenciales del lenguaje, como tambin lo es la
significacin. Apelar a estas bases en la expresin o en las seales no es hacer teora
antropolgica, sino simplemente considerar momentos que, como hemos dicho, estn
actualizados en la aprehensin. Por eso, en el caso del lenguaje lo que hay que decir no es
169

"que las significaciones hacen sonidos, sino que en cierto modo los sonidos tienen o
adquieren un carcter significativo" (SH 288). Esto significa comenzar el estudio del
lenguaje por su base radical, es decir, por lo que tiene de expresin y de seal.
2.3.1. El lenguaje como expresin
Es importante comenzar sealando que el lenguaje tiene un carcter expresivo. No se trata,
como sabemos, de la expresin en el sentido de exteriorizar una interioridad. Se trata
solamente de la expresin como actualidad expresa de la realidad humana. Los sonidos del
lenguaje son actos que integran las acciones humanas, y pertenecen por ello a la actualidad
corprea de la realidad humana en el mundo. Antes de toda consideracin sobre la
significacin, hay que recordar que el lenguaje es un momento de la corporeidad. Por el
lenguaje, los dems cobran actualidad en la propia realidad, insertndose en el sistema de
actos que constituyen la accin. Todos los "matices de sonoridad, modulacin, tono" (SH
289) pertenecen a esta actualidad de la realidad humana en las acciones de los otros. Se
trata de un momento ms radical que la conciencia o de las intenciones del hablante. Y es
que el lenguaje no es "un fenmeno intencional, sino un fenmeno de estructura fsica. Es
la fsica de la alteridad expresada en fonaciones" (SH 289).
2.3.2. El lenguaje como sistema de seales
Ahora bien, la expresin lingstica, por ser un momento de la actualidad de los otros en las
propias acciones, es determinante de la habitud social, a la que pone en marcha (cf. SH
289). Y estas habitudes sociales, en lo que se refieren al lenguaje, dan lugar a las seales
simblicas. La intervencin de los otros sobre la propia realidad da lugar a lo que
llambamos una "formalizacin" o habituacin de los movimientos musculares. En el caso
del lenguaje, estamos ante una habituacin de los sonidos. Naturalmente, esta habituacin
no se refiere a todos los sonidos por igual, pues no todos los sonidos posibles forman parte
de la estructura de una lengua. Por eso, "es menester que prosiga la formalizacin y se pase
a un tipo especial de sonidos, a los que se llaman articulados" (SH 288). Esta articulacin,
como ha indicado A. Martinet, es doble, pues el lenguaje no slo se articula en el plano
fonolgico de unidades no sealizantes (fonemas), como en el plano gramatical de unidades
sealizantes (monemas o morfemas).
De este modo, en el caso del lenguaje tenemos, como en el caso de las seales gestuales,
dos momentos de la habituacin. En primer lugar, determinados sonidos se articulan
mediante la intervencin de los dems, constituyendo habitudes. Y, en segundo lugar, esta
habituacin tiene un momento intelectivo segn el cual los sonidos articulados son
inteligidos como seales. Pues bien, el momento intelectivo de las seales fonticas no es
otro que el logos. Se trata, por tanto, de una reduccin como distanciamiento hacia unas
simples aprehensiones y de un intentum reversivo hacia los sonidos que funcionan como
seales. Naturalmente, estos sonidos no tienen el carcter de huellas, sino de smbolos. Y,
en cuanto tales, no funcionan aislados, sino en sistema. El lenguaje aparece entonces como
un sistema de seales (cf. SH 288, 290). Y este sistema de seales se sustenta en habitudes
sociales. Los sistemas de seales pertenecen a mi modo de habrmelas con las cosas, en
cuanto determinado por los dems. Por eso "en el lenguaje est constitutivamente presente
la hxis fsica de la simple alteridad" (cf. SH 293).
170

En cuanto sistema de seales, el lenguaje no pierde su carcter expresivo. Ms bien hay que
decir que la expresividad toma un nuevo carcter. En primer lugar, determinados momentos
actualizados por el lenguaje se inteligen como "seales". As, por ejemplo, un cierto tono
de voz se puede tomar como seal de un determinado estado de nimo, que queda entonces
expresado. En segundo lugar, las seales mismas son actualizacin de las intelecciones de
los dems. La utilizacin de una determinada seal expresa mi inteleccin de la misma. El
que las seales simblicas estn insertas en habitudes sociales garantiza que el uso de las
mismas sea inteligible para los dems, en la medida en que comparten las mismas habitudes
(cf. SH 286). Por eso mismo, el uso de determinadas seales lingsticas actualiza frente a
los dems mis propias intelecciones. Las propias intelecciones quedan expresas para los
dems mediante el lenguaje. Por eso se puede decir que el lenguaje es expresin de la
estructura misma de las propias intelecciones, como Zubiri afirma repetidamente (cf. SE
345; IRA 215).
Zubiri pone algunos ejemplos de la utilizacin del lenguaje como seal. As se refiere a la
utilizacin mgica de algunas palabras, a las contraseas y a los nombres propios. Pero
estos ejemplos no deben desviarnos del hecho fundamental de que todo lenguaje es, en s
mismo, un sistema de seales (cf. SH 290). Un problema especial lo pueden plantear los
nombres propios. Zubiri los entiende como seales, pero aade que stos no significan (cf.
SH 290). Ya Stuart Mill haba afirmado que los nombres propios denotan una cosa real,
pero carecen de connotacin, pues no nos proporcionan conocimiento del objeto. Husserl
admite que los nombres propios actan como seales, pero insiste en que su falta de
connotacin no es carencia de significacin, pues sta se asegura por nuestra referencia
intencional al objeto. Frege sostena que estos nombres no slo tienen referencia, sino que
adems poseen sentido, el cual quedara explcito mediante alguna "descripcin definida".
As, por ejemplo, la referencia de "Aristteles" es la persona mencionada, mientras que el
sentido se puede obtener sustituyendo "Aristteles" por "el filsofo nacido en Estagira". La
conclusin de Russell fue decir precisamente que los nombres propios no son, desde un
punto de vista lgico, verdaderos nombres propios, pues si se pueden sustituir por una
definicin es que no se limitan a nombrar. El segundo Wittgenstein mostr que el
significado de todo nombre no ha de buscarse en sus denotaciones, sino en el uso que de
ellos se hace en el lenguaje.
Aunque Zubiri probablemente tiene en cuenta, al menos parcialmente, las mencionadas
discusiones, esto no quiere decir que pretenda tomar partido en ellas. Ciertamente, no faltan
entre los autores ms recientes quienes pretenden, como S. Kripke, recuperar la posicin de
Stuart Mill, considerando a los nombres propios como meros "designadores". Pero Zubiri,
ms que adscribirse a la posicin de Mill o de Kripke, lo que intenta es solamente mostrar
que el lenguaje, antes de ser significativo, tiene un carcter de seal, y que la sealizacin
es distinta de la significacin. Husserl mismo admite una distincin entre seal y
significado en el nombre propio. En realidad, para Zubiri no slo los nombres propios, sino
todo el lenguaje constituye un sistema de seales (cf. SH 290s). Y, aunque se coincidiera
con Frege, y no con Kripke, en que los nombres propios tienen un sentido distinto de su
referencia, ello no significara ningn menoscabo importante para la tesis de Zubiri. Y es
que lo central de sta consiste solamente en decir que la sealizacin es distinta de la
significacin, y no en decir que determinados trminos sealan pero no significan. Los

171

nombres propios, al igual que las palabras mgicas y las contraseas, no son ms que
ejemplos del carcter sealizante del lenguaje.
Ahora bien, si esto es as, entonces no es suficiente decir que los nombres propios son
tambin denominaciones en distancia intelectiva y que por ello no constituyen ningn caso
aparte. Ciertamente, tanto las seales como los significados, en su dimensin intelectiva,
tienen la estructura del logos. Hay en ambos distancia y reversin. Sin embargo, Zubiri
entiende que no es lo mismo sealizacin que significacin. Y entiende que la significacin
es algo exclusivo del lenguaje, de lo que carecen otros sistemas de seales. No se trata de
una tesis exclusiva de los aos cincuenta, sino de algo que Zubiri tambin subraya
explcitamente en los aos ochenta (cf IRE 50). Por tanto, independientemente de que los
nombres propios tengan o no significado, para entender la tesis de Zubiri hay que
determinar en qu consiste la significacin a diferencia de la mera sealizacin. Esto es lo
decisivo.
2.3.3. Significacin e inteleccin
En el curso de 1953-54, Zubiri da una explicacin del significado que es difcilmente
mantenible desde su ltima filosofa. All se habla de la dualidad entre ser y realidad en
trminos de intencionalidad, y se entiende el significado como una expresin del ser de las
cosas reales (cf. SH 292s). Zubiri mismo no estaba satisfecho con esta concepcin del
significado. Como los editores indican, todo el prrafo en el que Zubiri analiza el
significado lleva constantes interrogaciones al margen (cf. SH 293n). Ya hemos dicho que,
para Zubiri, el ser es algo sentido en la aprehensin primordial de realidad, porque no es
otra cosa que la actualidad de la cosa real en la respectividad de lo real (cf. IRE 217-228).
En este sentido, el ser no requiere ni del lenguaje, ni del logos para ser inteligido. Pero
entonces, en qu consiste el significado a diferencia de la mera sealizacin?
En su estudio sobre el lenguaje en Zubiri, Pintor-Ramos ha tratado de entender el
significado desde el "sentido". No cabe duda que el sentido, en cualquiera de las dos
acepciones del trmino a las que nos hemos referido, desempea un papel en el lenguaje. El
lenguaje se refiere a la funcin constructa de las cosas en la propia vida, y el lenguaje
solamente es posible si el intentum desde el que inteligimos las cosas tiene la valencia
direccional del sentido. Pero con esto no hemos determinado todava en qu consiste lo
especfico del significado a diferencia de la sealizacin. Tambin las seales tienen
sentido, en cualquiera de las dos acepciones. Y lo tienen porque tambin ellas se inteligen
en el logos. El sentido que el logos intelige, aunque es un momento del lenguaje, no
especifica la diferencia entre una seal y una significacin. Sin embargo, en la ltima
filosofa de Zubiri se sigue afirmando una diferencia entre las seales y los significados, y
se sigue pensando que el significado es algo exclusivo del lenguaje (cf. IRE 50).
Si en el texto de los aos cincuenta prescindimos de las referencias a la intencionalidad y al
ser, podremos encontrar algunos caracteres del significado que lo diferencian de las seales.
Hemos visto que las seales son inteligidas mediante las simples aprehensiones en un
movimiento de distanciamiento reversivo. Pues bien, en los significados nos encontramos
con una estructura ms compleja. Por un lado tenemos el sonido articulado. Por otro lado,
tenemos las simples aprehensiones desde las que inteligimos ese sonido. Hasta aqu no
172

hemos salido de las seales. Ahora bien, el lenguaje posibilita no slo inteligir las seales,
sino inteligir lo que las cosas son en realidad. Esto es lo que Zubiri denominaba "ser" en los
aos cincuenta, y que se corresponde con el "sera" en cuanto trmino de la inteleccin
propia del logos.
Para ello, se opera una reduccin dentro de la reduccin propia de las seales (cf. SH 292).
Esta reduccin tiene de nuevo la estructura del logos. Pero ahora el sonido, unido a las
simples aprehensiones, ya no es aquello que hemos de inteligir, sino que funciona como
una simple aprehensin que nos sirve para inteligir lo que las cosas reales son en la
realidad. De este modo, la seal "es el carcter reducido de una expresin, y la significacin
es el carcter reducido" (SH 292) de la seal. Por tanto, el lenguaje se ha desdoblado entre
aquello de que se habla (y ah interviene funcin sealizante) "y aquello que se dice de lo
que se habla, que es justamente su dimensin significativa. Solamente entonces es cuando
la fonacin adquiere el carcter de lenguaje, es phon semantik" (SH 293). Esto significa
que la seal tiene, en el caso de la significacin, "dos dimensiones: va a la cosa y es aquello
de lo que estoy hablando; por otro lado va a la cosa, pero de una manera indirecta" (SH
292), para decirnos lo que las cosas son.
No estamos, por tanto, ante una intencionalidad pura que cristaliza en unos sonidos
fonticos, sino ante un sistema fontico de seales que adquiere carcter significativo (cf.
SH 288). Y este carcter significativo significa no solamente la posibilidad de sealar las
cosas, sino tambin la posibilidad de decir lo que son en realidad. No se trata simplemente
de unas seales que se inteligen mediante el logos, sino que el sistema mismo de seales
lingsticas adquiere la estructura propia del logos. Naturalmente, no estamos aqu ante una
explicacin gentica, como si el logos fuera anterior al lenguaje. Se trata solamente de un
anlisis estructural, el cual muestra que la estructura del lenguaje actualiza o "expresa" la
estructura del logos (cf. IRA 215). Por eso es posible estudiar las estructuras del logos al
hilo de las formas lingsticas de afirmacin, siempre teniendo en cuenta su diversidad en
las distintas lenguas (cf. IL 151ss).
Ahora bien, el lenguaje tiene una tercera dimensin, "que nunca ha entrado en
consideracin desde un punto de vista estructural: aquello 'que se quiere decir'" (SH 294).
El decir lo que las cosas son es algo que se queda dentro de la funcin representativa que,
como vimos, se puede atribuir al logos. Las simples aprehensiones y las afirmaciones son,
en el logos, aquello que representa a las cosas reales (cf. IRA 118). Ahora bien, Zubiri
sostiene que el lenguaje "no es, para los efectos de la inteleccin, algo meramente
representativo. Y no me refiero con ello a que el lenguaje tenga otra dimensin distinta de
aquella por la que es expresin de lo inteligido. Esto es obvio, y es una trivialidad. Lo que
estoy diciendo es que precisamente como expresin de la inteleccin racional, y dentro de
esta inteleccin, el lenguaje tiene adems de una posible funcin representativa una funcin
diferente de la meramente representativa" (cf. IRA 215). Es lo que podemos denominar
funcin direccional del lenguaje.
El lenguaje no solamente sirve para representar las cosas reales, sino que sirve para una
inteleccin racional. En la inteleccin racional no solamente constatamos que determinadas
"representaciones" se realizan en la cosa real, sino que en una inteleccin racional
experimentamos una direccin hacia lo que las cosas reales son allende el campo de
173

realidad. Por eso, "el conocimiento no es solamente lo que concebimos y lo que decimos,
sino que es tambin, y en primera lnea, lo que queremos decir" (IRA 215). El lenguaje no
solamente significa "representando" la realidad, sino tambin marchando hacia lo que las
cosas reales son allende el campo. La crtica de Zubiri al positivismo lgico consiste
justamente en mostrar que ste se ha reducido a considerar la funcin representativa del
lenguaje, obviando su funcin direccional. El conocimiento no es representacin, sino
marcha creadora hacia la respectividad mundanal. Por eso, "la estructura formal del
conocimiento no se reduce a la estructura formal de los lgoi, sino que envuelve el
momento esencial de una referencia direccional" (cf. IRA 216). De ah que concepciones
referenciales del conocimiento, como las de Frege y Russell, sean parciales y no den cuenta
de todas las dimensiones del significado.
Esta es una crtica que se mueve dentro de la significacin como actualidad expresa de las
intelecciones duales. Para Zubiri, la habituacin de las seales fonticas puede hacer que
stas se estructuren en sistemas que actualicen la estructura de las intelecciones duales. Sin
embargo, estas intelecciones duales no son solamente las propias del logos, sino de la
razn. Y por esto tienen un carcter direccional. Ahora bien, Zubiri indica que hay otra
crtica posible al planteamiento neopositivista. sta consistira en mostrar que el lenguaje
tiene dimensiones distintas a la de actualizar la estructura de la inteleccin (cf. IRA 215).
Probablemente, Zubiri quiere aludir aqu a las crticas que, a partir del segundo
Wittgenstein, se han elaborado al positivismo lgico. El lenguaje no slo es representacin
y direccionalidad, sino que tiene un carcter esencialmente prctico. Es lo que hemos de ver
a continuacin.
2.3.4. Carcter prctico del lenguaje
Para entender la llamada dimensin pragmtica del lenguaje, hay que comenzar recordando
que el lenguaje no se reduce a significacin representativa o direccional. El lenguaje como
significacin incluye positivamente la sealizacin y las expresiones. De ah "que en el
lenguaje coexistan consustancialmente, aunque tengan una relativa independencia y
aislamiento, estas tres dimensiones que son formalmente distintas" (SH 295). Pero
"nicamente la unidad radical de estas tres dimensiones es lo que constituye formalmente el
lenguaje" (SH 295s). Como hemos visto, la significacin se funda en la sealizacin y la
sealizacin en la expresin (cf. SH 293).
En este sentido, se puede hablar en Zubiri de una prioridad de las dimensiones pragmticas
del lenguaje sobre las referenciales. No se trata solamente de que, adems de
representacin, haya direccionalidad, sino de que esta representacin y esta direccionalidad
presuponen unas habitudes que solamente se adquieren en el trato con los dems. En este
sentido, el camino de Wittgenstein desde una teora referencial a una teora pragmtica del
lenguaje tiene en Zubiri un recorrido inverso, no histrico, sino sistemtico: toda
significacin presupone la actualidad de los dems en mis acciones y habitudes. De ah que
el estudio del significado acudiendo a los juegos lingsticos y sus reglas sea algo
perfectamente posible y legtimo. Naturalmente, Zubiri incluye en este estudio la
inteleccin, porque la considera algo actualizado en el campo de realidad, y no algo
perteneciente a un sujeto "aquende" toda realidad. Pero, prescindiendo de la inteleccin, es

174

perfectamente posible estudiar el lenguaje desde las habitudes porque el logos del lenguaje
se inserta en la estructura de las habitudes sociales.
En realidad, la significacin no es ms que una reduccin operada en la sealizacin y
tiene, por ello, la estructura intelectiva del logos. Por eso mismo, las significaciones se
apoyan en habitudes que han sido impresas en mi realidad por los dems. Naturalmente, la
funcin direccional del lenguaje va ms all del logos. Es la razn como inteleccin
direccional en marcha hacia la realidad profunda. Esto no quita para que tambin puede
haber habitudes en el nivel de la razn. Las formas como la razn se lanza allende el campo
de realidad obedecen, en buena medida, a habitudes. Son formas de habrselas con la
realidad que Zubiri en su ltimo libro denomina "mentalidades" (cf. IRA 149ss).
Naturalmente, algunas de estas habitudes pertenecen a la ndole misma de la inteleccin
racional. As se puede hablar de modos cientficos, poticos o filosficos de habrselas con
las cosas y, por tanto, de inteligir cul sea su realidad profunda (cf. IRA 151). No es lo
mismo la mentalidad cientfica que la potica, y la diferencia entre ambas no tiene un
origen meramente social, sino que pende de la ndole de la inteleccin. Pero tambin hay
modos de lanzamiento que tienen un origen estrictamente social.
Ahora bien, la razn tiene momentos que no estn determinados por las distintas
mentalidades, sino que constituyen una verdadera creacin (cf. IRA 216). Por eso, no todas
las dimensiones del lenguaje se insertan en habitudes sociales. En cualquier caso, el
lenguaje se inserta en las habitudes sociales en lo que tiene de seal y en lo que tiene de
significacin representativa. Incluso algunos modos de lanzamiento hacia la realidad
mundanal estn inscritos en las habitudes sociales. De ah el carcter estrictamente social de
todo lenguaje. En efecto, "slo se puede hablar con otro, el hablar a solas es un fenmeno
derivado... En su virtud, de la misma manera que toda expresin es constitutivamente coexpresiva, toda forma de lenguaje es constitutivamente no slo un lgein, sino un dialgein,
un dilogo" (SH 293). Solamente una reduccin unilateral del lenguaje puede convertir a
ste en un fenmeno individual. La realidad del lenguaje incluye la realidad fsica de esas
habitudes, que tienen un carcter constitutivamente social.
Ni que decir tiene que es esta socialidad del lenguaje, y no slo la sintacticidad de la
realidad, la que explica que un conjunto convencional de seales y significados tenga un
carcter sistemtico. Si al sistema de seales se le denomina "idioma" (cf. SH 295), no cabe
duda que en todo idioma est expreso "el modo de ser real y efectivo de la agrupacin
humana que se sirve de ese lenguaje. Entonces es cuando ese lenguaje humano es el propio
y peculiar de una agrupacin" (SH 299). Esto se entiende perfectamente desde las habitudes
sociales. Por un lado, el lenguaje fija muchos de los contenidos de un haber humano.
Aunque las cosas pasen, quedan formando parte del haber humano gracias al lenguaje (cf.
SH 296). Como sabemos, la tradicin no se puede reducir a sus momentos orales y escritos,
sino que incluye tambin momentos habitudinales no fijados lingsticamente. Sin
embargo, es indudable que el lenguaje es una forma poderosa de fijacin de los contenidos
del haber humano.
Pero, adems, en el lenguaje se traslucen determinados esquemas de inteleccin o
estructuras conceptuales (cf. SE 345-346), tanto formales como materiales (cf. HR 127128). A estos esquemas los llam Zubiri "mentalidad" (cf. SE 345). En su ltima obra el
175

trmino "mentalidad" cobra un sentido ms restringido, para referirse solamente a las

habitudes de inteleccin racional. En cambio, estos esquemas intelectivos seran propios de
toda inteleccin, tanto del logos como de la razn. Por eso, en lugar de "mentalidad" se
puede hablar simplemente de un "haber mental" determinado por estos esquemas de
inteleccin (cf. SH 297s). Y esta mentalidad o haber mental, como sabemos, es inseparable
de las habitudes sociales. Por eso, los esquemas de inteleccin estn unidos a toda una
forma de vida (cf. SH 263s). Entonces se puede decir que el lenguaje actualiza el conjunto
de habitudes propias de una determinada colectividad. No se trata solamente de lo que
podemos llamar sus "habitudes intelectivas" o esquemas mentales. Se trata de una
actualizacin de un "modo de ser real y efectivo" (SH 299), es decir, de toda una forma real
de vida.
Toda habitud recibida de los dems se estructura en un logos. Naturalmente, hay habitudes
sociales que se reciben de los dems por pura constriccin fsica. Esto no obsta para que
estn intelectivamente fijadas y requiera, por tanto, del logos. Pero ha sido la actualidad
fsica de los otros la que las ha determinado, y no el logos de los dems. Son habitudes que
se originan en la pura actualidad expresa de los otros en mi realidad. Tambin hay
habitudes que proceden del logos de los otros, pero en forma de seales, y no de
significaciones. Por eso tiene razn Luhmann cuando seala que no toda comunicacin se
reduce a lenguaje. Finalmente, hay otras habitudes que estn determinadas por el lenguaje.
Ahora bien, si bien es cierto que no toda habitud tiene su origen en el lenguaje, s es cierto
que toda habitud social, en la medida en que tiene la estructura de un logos, se puede llegar
a expresar lingsticamente. De ah la importancia del lenguaje, que aparece ahora como "el
rgano fontico que significa, consigna y expresa la habitud de alteridad" (SH 299) o
habitud social.
3. La realidad social
Hemos considerado hasta aqu las habitudes sociales en cuanto determinadas por la
intervencin de los dems en las propias acciones. Nos hemos detenido a considerar la
conexin de estas habitudes con la inteleccin y con el lenguaje. Ahora bien, hemos
indicado ya que la sociedad no consiste necesariamente en la unidad de los que comparten
los mismos contenidos o el mismo lenguaje. Por eso, ahora hemos de preguntarnos cmo
las habitudes constituyen lo que podemos denominar realidad social o simplemente
sociedad. Se trata de un punto crucial, porque l es el que nos permitir decidir en qu
sentido se puede hablar de una realidad social mundial.
3.1. La realidad social como sustancia
Zubiri entiende que la mayor parte de las concepciones clsicas sobre la realidad social se
fundan sobre la idea aristotlica de sustancia. La sustancia sera el sujeto ltimo de toda
predicacin y el soporte de las cualidades predicadas. Por eso mismo, las sustancias
existiran separadas de toda otra realidad (cf. SE 77ss). En el caso de la sociedad, se podra
pensar que la realidad social procede de la unin de una pluralidad de sustancias
individuales, que seran los individuos que la integran. La explicacin de la realidad social
en trminos de estatuto social proviene de la idea de que el individuo comienza por ser "una
sustancia plena y suficiente, y que por consiguiente los individuos empiezan por bastarse a
176

s mismos" (SH 248). La filosofa social de la ilustracin, tanto en sus versiones optimistas
(Rousseau), como en las pesimistas (Hobbes), parti de esta concepcin de la realidad
social, segn la cual la realidad social est integrada por las sustancias individuales, que se
unen ulteriormente mediante una decisin voluntaria y racional (cf. SH 247-250).
Para Zubiri es indudable que en la realidad social hay momentos individuales. Pero stos no
se explican recurriendo a una sustancia individual. Desde el punto de vista de la sociedad,
los llamados individuos estn ya modalizados por los dems, que han intervenido y
modificado su propia realidad (cf. SH 249, 243). Naturalmente, se puede hablar de la
individualidad en un sentido metafsico, como una interna cualificacin de cada realidad
por sus propias notas (cf. SE 137-141). Tambin se puede considerar la individualidad
propia de la persona humana en cuanto que constituye una suidad. Sera la forma mxima
de ser una realidad individual (cf. SH 190). Sin embargo, hay otro tipo de individualidad,
propio de la sociedad. Y, aunque esta individualidad presupone las anteriores, ella consiste
en una individualidad "diferencial". Esta individualidad "envuelve intrnseca y formalmente
la referencia a otros individuos" (SH 191). Y es que, en el caso de la sociedad, los dems
han penetrado en la propia realidad, modulndola. Aunque esta individualidad diferencial
se fundamenta ltimamente en las estructuras de la especie (cf. SH 191s), es algo que se
puede afirmar en un anlisis de las habitudes: los dems han configurado mi individualidad,
y estn por tanto inscritos en ella.
Esto significa que el individuo est ya en unidad con los dems, antes de toda decisin
racional y voluntaria de unirse a ellos. No se trata de unin, sino de unidad primaria (cf. SH
250). No se trata tampoco de una decisin voluntaria y racional, sino de una presencia de
los dems que tiene su origen en la pura apertura de las acciones humanas debida a la
formalidad de realidad. No es algo propio, por tanto, de la razn, sino de la inteligencia
sentiente. Y no es algo voluntario, sino anterior a toda decisin e independiente de la
misma. Y esto significa entonces que la realidad social no se puede hallar por un proceso de
reduccin de la misma a sus presuntos elementos, que seran en este caso las sustancias
individuales. En el fondo, se presupone que lo primario es lo elemental, y que todo lo
dems es puro agregado de elementos. Pero bien podra suceder que eso que se considera
como elemento primario est ya afectado por los dems. Es el caso de la realidad social. En
ella, la realidad individual de cada uno est ya determinada por los otros. La realidad social
no es un agregado de sustancias individuales.
Una variante ms moderna de esta concepcin "individualista" la encuentra Zubiri en
Gabriel Tarde, un socilogo francs contemporneo de Durkheim. Tarde est interesado,
como ste, en el estatuto cientfico de la sociologa. Y entiende que la cientificidad de las
ciencias sociales consiste en su capacidad para formular leyes. Las leyes que las ciencias
utilizan se fundaran, ante todo, en la repeticin universal de los fenmenos. En el mundo
material, la repeticin sera ondulacin y gravedad. En el mbito de la biologa la repeticin
consistira en hbitos y herencia. En el mbito social, la forma de la repeticin no seran,
segn Tarde, ni los hbitos ni la herencia, sino la imitacin. Entonces puede Tarde afirmar
frente a Durkheim que la realidad social no es ninguna "cosa" exterior a los individuos, sino
pura imitacin. Para l, "una sociedad es siempre, en grados diversos, una asociacin, y una
asociacin es a la socialidad, a la imitabilidad (por as decirlo), lo que la organizacin es a
la vitalidad o tambin lo que la constitucin molecular es a la elasticidad del ter". Lo que
177

de social hay en cada uno de nosotros es, segn Tarde, pura imitacin, mientras que lo
individual es lo que cada uno hace por s mismo.
Zubiri alude a la crtica de Durkheim a Tarde, segn la cual solamente se imita lo social (cf.
SH 258). Como veremos, Zubiri no puede asumir esta crtica, pues ella supone que la
realidad social es, como cree Durkheim, algo exterior a los individuos. La crtica de Zubiri
es ms cercana a la que G. H. Mead le hace a Tarde. Segn Mead, la imitacin no es un
hecho originario, sino que hay que aclarar por qu los individuos se imitan unos a otros.
Zubiri acepta tambin que en la vida social tenga lugar la imitacin. Lo que seala es que la
imitacin es algo ulterior a la presencia de los otros en mi realidad mediante su
intervencin en mis acciones y la conformacin de las habitudes sociales. En realidad, para
que haya imitacin tiene que haber una conciencia de la actividad del otro y una intencin
de copiarle. Pero lo radical en la actividad social no es la intencin de imitar al otro, sino el
hecho de que la actividad del otro ha intervenido sobre la ma. Esta intervencin puede
consistir en modular en m habitudes semejantes o iguales a las de los dems. Pero no es
necesario que sea as. La intervencin de los dems puede modular tambin habitudes
completamente distintas a las de ellos. De todos modos, en ninguno de los dos casos
tendramos imitacin, pues no habra intencin de reproducir el comportamiento del otro
(cf. SH 258).
La posicin de Gabriel Tarde sigue siendo corriente a pesar del olvido en que ha cado el
autor. No se trata solamente de que la "mmesis" haya aparecido como concepto social
clave en teoras como las de Ren Girard. Lo decisivo para nuestro problema, con imitacin
o sin ella, est en la pregunta por aquello en que consiste la realidad social. Y es que en
muchas concepciones de la realidad social se sigue pensando que la nica realidad
propiamente tal es la de los individuos. Por ello se suele pensar que la sociologa no tiene
un mbito propio de realidades, sino que ella consistira ms bien en un enfoque concreto
para el estudio de las mismas realidades que estudian, desde otras perspectivas, ciencias
humanas como, por ejemplo, la psicologa. Y esta es la cuestin fundamental, pues se
podra admitir que el vnculo social no consiste primariamente en imitaciones, sino en
habitudes. Se podra aceptar tambin que estas habitudes no provienen de uno, sino de los
dems. Y se podra convenir tambin en que estas habitudes son algo real. Pero entonces el
"individualista" sealara que estas habitudes pertenecen a la realidad fsica de cada
individuo y que, por tanto, la realidad social no sera nada distinto de las sustantividades
individuales de los miembros de la sociedad. No habra entonces ninguna realidad social
propiamente dicha, sino solamente individuos con una modulacin social. Lo social sera en
definitiva un mero momento del individuo, un momento individual.
Antes de responder, en el resto del captulo, a esta objecin, hay que recordar que, frente a
esta visin "individualista" de la realidad social se alzaran teoras como la del "espritu
objetivo" de Hegel. En esta concepcin, a la realidad de los individuos habra que
contraponer otra realidad de distinto orden, irreductible a la realidad de cada uno y que
sera tan objetiva que cada uno se encontrara con ella. Esto nos posibilitara hablar en
sentido estricto de una realidad social distinta de la individual. Zubiri subraya que "Hegel
tuvo la genialidad de alumbrar la idea del espritu objetivo, a diferencia no slo del espritu
absoluto, sino tambin, y sobre todo, a diferencia del espritu subjetivo o individual" (CLF
116). Adems, Zubiri admite que el haber humano como contenido de las habitudes
178

sociales "coincide en sus lmites y en sus fronteras con el espritu objetivo" (SH 261). Sin
embargo, la coincidencia en el hecho que se quiere analizar no puede ocultar una
fundamental diferencia en la conceptuacin filosfica del mismo.
En primer lugar, la realidad social no puede ser considerada como una realidad "objetiva".
No se trata solamente de las dificultades inherentes al trmino de objetividad, que prescinde
de la formalidad de realidad y que Zubiri considera, por tanto, ms aplicable al sentir
animal (cf. IRE 62). Es que, adems, la idea de espritu objetivo est forjada en oposicin al
espritu subjetivo. Ciertamente, la idea misma de subjetividad, como vimos, es
problemtica. Pero tambin lo es la oposicin entre espritu subjetivo y objetivo. Esto
supondra que la realidad social es una realidad "separada" de las realidades de los
miembros de la misma. En determinado momento, Zubiri lleg a proponer, como
alternativa al espritu "objetivo", la idea de un espritu "objetivado" (cf. EDR 271; SSV
280; HR 95). Sin embargo, esto probablemente no se podra decir tampoco desde la ltima
filosofa de Zubiri, no slo por las dificultades filosficas de la idea de "objetividad", sino
tambin porque el concepto parece presuponer que la realidad social es el resultado de
procesos inicialmente individuales. Y esto es una explicacin, y no un mero anlisis de la
realidad social ya constituida.
En segundo lugar, la realidad social no tiene carcter "espiritual". En algunos textos, Zubiri
trat de salvar el trmino "espritu", sealando que estaramos ante el "sentido social del
espritu individual" que, en cuanto "sentido" podra ser de alguna manera llamado "espritu"
(cf. SSV 279). Sin embargo, posteriormente se deshizo de esta terminologa para sealar
simplemente que el espritu objetivo "no es espritu" (EDR 271). Y es que la idea de
espritu sugiere que la realidad social consiste en conciencia o en subjetividad. Y en
realidad no hay ms conciencia que la conciencia de cada individuo.
Se podra entonces pensar que el espritu no consistira en una realidad inteligente y
volente, pero s en actos intelectivos y volitivos "objetivados". Es la impresin que dan
algunos textos antiguos de Zubiri (cf. SSV 280). Prescindiendo de las dificultades
inherentes a la idea de objetivacin, se podra decir que tal espritu estara integrado por "la
figura del haber inteligido y del haber pensado" (cf. SSV 263). Ciertamente, en la realidad
social entran estos trminos de los actos intelectivos, as como de los de sentimiento y de
volicin. Pero entran en cuanto forman parte de las habitudes sociales. No se trata de
realidades objetivadas a partir de una presunta subjetividad. Estamos simplemente ante el
momento intelectivo de las habitudes sociales, que puede circular como cosa-sentido (cf.
SSV 280), especialmente mediante el lenguaje. Pero esto indica ya que la realidad social no
es reductible al sentido, sino que el sentido se inserta siempre en unas habitudes sociales
que tienen realidad fsica. Pero con esto hemos vuelto a nuestro punto de partida: a las
habitudes sociales. Y estas habitudes sociales no son realidades sustanciales separadas de
los individuos.
En el fondo, la principal dificultad de toda esta concepcin reside justamente en que el
espritu objetivo tiene carcter sustancial, como Hegel subraya expresamente en el paso de
la moralidad (Moralitt) a la eticidad (Sittlichkeit). En el fondo, Hegel entiende que no ha
hecho otra cosa que llevar a su plenitud la idea aristotlica de la forma individual (cf. SH
262). El resultado, en lo que a la realidad social se refiere, es una "metafsica sustancialista
179

del espritu objetivo" (SH 262). Para Zubiri, la realidad social no puede consistir en
sustancia. No se trata solamente de las dificultades filosficas propias de la idea de
sustancia. En el caso de la realidad social, el problema est en que la realidad social no
puede ser considerada como una "cosa" fuera de la realidad de cada individuo (cf. SH 262263). No hay ningn haber social fuera de las habitudes sociales. La idea aristotlica de
sustancia, aplicada a la sociedad, nos situara ante una realidad separada de los individuos
(cf. SE 78). A lo sumo, se podra hacer desaparecer a los individuos en la sustancia como
meros momentos dialcticos (cf. IRE 213; SH 262; EDR 271) del espritu objetivo. Pero
esta consideracin es altamente especulativa y nos saca de esa pobre "esquirla" de realidad
que hemos descubierto en las habitudes sociales de cada uno, y que es la que hemos de
analizar para determinar qu se puede entender por realidad social.
En la medida en que Comte y Durkheim heredan la concepcin hegeliana de la realidad
social (cf. CLF 116), se hacen acreedores de crticas semejantes. Como sealamos,
Durkheim hace de la realidad social, integrada segn l por representaciones, una realidad
sui generis, que gravita sobre los individuos y que se impone a ellos por presin.
Probablemente, muchas de las afirmaciones de Durkheim obedecen al deseo de asegurarle a
la sociologa el dominio cientfico que le negaban quienes entendan que no hay otra
realidad que la de las sustancias individuales. Sin embargo, el mismo Durkheim no dej de
buscarle una fundamentacin filosfica a su concepcin de la realidad social como exterior
al individuo. Para Durkheim, las relaciones entre los individuos producen representaciones
que no son puramente individuales, sino que "se transforman en otra cosa". Es decir, se
convierten en representaciones colectivas, y son realidades parcialmente autnomas que
llevan una vida propia. Ellas piensan, sienten y quieren, aunque no puedan hacerlo ms que
por medio de las conciencias particulares. Por esto, el fenmeno social no depende de los
individuos. stos no son ms que sus condiciones mediatas y lejanas, pero no son los que lo
determinan.
Para Zubiri es obvio que hay una realidad social que ejerce un poder sobre los individuos
(cf. SH 308). Esto es un hecho accesible a cualquier anlisis. Lo que no es un hecho, sino
una explicacin, es pensar que esta realidad social tiene un carcter sustancial. En realidad,
la sustancia no es algo actualizado en la aprehensin, pues en sta slo tenemos, como
vimos, sistemas de notas reales. De hecho, la idea de sustancia consiste en una proyeccin
sobre la realidad de la estructura subjetual y predicativa del logos indoeuropeo (cf. SE 77ss,
161ss). La realidad no consiste en ser el soporte o el sujeto de unas notas que consistiran
en sus predicados. De hecho, si a una realidad se le quitaran todas sus notas no nos
encontraramos con ningn sujeto oculto tras de las mismas (cf. EDR 32). Las notas no
estn soportadas por ninguna sustancia sino que ellas mismas constituyen un sistema.
Ciertamente, Durkheim pens la gnesis de la realidad social en trminos de sistema,
utilizando la analoga de las combinaciones qumicas en las que el sistema tiene
propiedades que no tiene cada uno de sus componentes. Pero esto no implica afirmar que la
realidad social sea una cosa "fuera" de los individuos. En este caso no estamos pensando la
realidad social como sistema, sino como sustancia. Se tratara de una cosa real distinta de
sus propiedades, y no slo de propiedades sistemticas nuevas. Con ello Durkheim se
desliza por la misma lnea que sus aparentes opositores, pues presupone una idea de la
realidad como sustancialidad o, al menos, oscila entre una concepcin sistemtica y una
180

concepcin sustancial. Por otro lado, como vimos en el captulo primero, Durkheim tiende
a reducir esa realidad social a representaciones y a conciencia colectiva, obviando sus
aspectos fsicos.
Las habitudes sociales nos impiden esta reduccin. Y ellas sern tambin las que nos
permitan proporcionar una alternativa al sustancialismo social, tanto en su versin
hegeliana como en su versin "individualista". Para ello hemos de mostrar que las
habitudes no son solamente un momento de las realidades individuales, sino que en ellas
hay algo que, sin ser una sustancia distinta de los individuos, es una realidad social que
trasciende la mera agregacin de realidades individuales. Segn Zubiri, "lo que ocurre es
que no todo lo que hay en el individuo es individual, sino que hay en l cosas que le son
superiores. La pregunta es entonces en qu consiste la realidad de la dimensin social de los
individuos" (cf. SH 257).
3.2. La realidad social como sistema
La concepcin de la realidad como sistema ha jugado un papel de gran relevancia en las
ciencias sociales, porque ha contribuido a superar el dilema entre el "realismo social" de
Durkheim y la mera reduccin de la realidad social a las realidades individuales de sus
miembros. Como sistema, la sociedad no sera ni un agregado de individuos ni una
sustancia fuera de ellos. De este modo, la idea de sistema desempea un papel central en las
concepciones actuales de la realidad social. Sin embargo, donde no parece reinar ningn
acuerdo es sobre qu se ha de entender por sistema social y sobre cules son sus
componentes o "notas".
3.2.1. El concepto moderno de sistema
Un modo de pensar la sociedad como sistema ha consistido en recurrir a la idea de
organismo. De hecho, "se ha pensado mil veces en la sociologa de comienzos de siglo, que
la estructura bsica de la sociedad, esto es, el modo de estar sistematizados sus 'elementos'
es el mismo que el modo de estar sistematizados los rganos de un animal superior: fue el
organicismo sociolgico. De ah la idea misma de 'organizacin' social" (IRA 126). Muchos
seguidores de H. Spencer estaran en esta lnea, aunque el mismo Spencer no dej de
sealar que las analogas no se deberan llevar ms all de la composicin de un todo por la
mutua relacin de las partes. Ahora bien, esta relacin entre las partes y el todo es algo que
se encuentra no slo en los organismos, sino tambin en los sistemas mecnicos y de los
cuerpos slidos. De ah tambin la idea, contempornea a la primera, de la realidad social
como un sistema "solidario". Es la idea de la solidaridad social (cf. IRA 126).
Algunos autores quisieron ir ms all del organismo individual aislado, tomando como
modelo la unin de los organismos en sistemas ecolgicos. Este modelo pone
especialmente de relieve una ventaja de las concepciones orgnicas sobre las "slidas" y
mecnicas, que consiste justamente en que la relacin con el medio es un elemento central
para entender la configuracin misma del sistema. De este modo, las relaciones del sistema
con su medio se convierten en un momento central de la concepcin actual de los sistemas
sociales. Ahora bien, pronto se cay en los lmites de todo tipo de analogas orgnicas. El
modelo del organismo individual subraya unilateralmente la armona entre las partes, de tal
181

manera que se hace difcil concebir el conflicto social. Por su parte, el modelo del
ecosistema destaca la lucha por la supervivencia de la especie en su conjunto, lo cual
tampoco parece ser el principio organizativo fundamental de las sociedades humanas, en las
que los individuos persiguen sus propios intereses o los de grupos particulares.
Con el funcionalismo la idea de sistema social adquiere un carcter ms riguroso y
definido. Sin embargo, en Parsons la idea de sistema est todava cargada de residuos
organicistas, como muestra la centralidad del concepto de homeostasis, tomado de la
biologa animal. Para Parsons todo elemento social ha de ser analizado en funcin del
estado del sistema social como un todo. Se trata de ver, en esta perspectiva, cmo cada
elemento contribuye al mantenimiento del sistema o, por el contrario, rebaja la integracin
y la efectividad del mismo. No cabe duda que esta idea de sistema pone en el centro del
mismo el equilibrio homeosttico, y tiende a proporcionar la imagen de una sociedad
armnicamente integrada en la que no hay conflictos y que se perpeta a s misma. En sus
ltimos escritos el mismo Parsons insisti, como ya sealamos, en que el sistema en
equilibrio constituira ante todo un modelo heurstico para el anlisis social, lo que no
excluye ni el conflicto ni el cambio. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qu punto es til
un recurso heurstico que excluye algunos momentos esenciales de la realidad que pretende
analizar.
La teora de sistemas ha superado en buena medida algunas de las dificultades del
funcionalismo clsico. En la teora de sistemas, debido sobre todo a las aportaciones de la
informtica y de la ciberntica, se abandonan los modelos orgnicos y mecnicos, y el
centro del inters se pone en la informacin. La ciberntica llam la atencin sobre la
autorreferencia de los sistemas, capaces de retroalimentarse logrando as un control ms
eficaz con su entorno. Un sistema retroalimentado es un sistema capaz de enfrentarse a un
medio complejo, adaptndose dinmicamente a los cambios que tienen lugar en el mismo.
Lo importante sera estudiar estos mecanismos de control del medio, y no calificarlos
apresuradamente como una tendencia del organismo a preservar el equilibrio. La relacin
del sistema con su medio consistira, en esta perspectiva, en una reduccin de la
complejidad del medio, que siempre es mayor que la del sistema. La reduccin de la
complejidad exigira, por tanto, seleccin.
Para Luhmann, la informacin no puede concebirse como una mera trasmisin de
contenidos, sino justamente como seleccin entre diversas alternativas. Y justamente a esta
seleccin entre diversas alternativas es a la que se refiere el concepto de funcin. Las
funciones son siempre sntesis de una pluralidad de posibilidades, puntos de vista para la
comparacin entre las posibilidades realizadas y las no realizadas. Esto significa una
prioridad de la funcin sobre el sistema. La funcin de los elementos no es el
mantenimiento del sistema, como quera el funcionalismo clsico, sino que los sistemas
existen en la medida en que cumplen funciones. De este modo, los sistemas no slo
aparecen como capaces de adaptar su estructura al medio, sino tambin como sistemas
"autopoiticos", que crean tambin los elementos que los componen. Naturalmente, esto
significa que el sistema carece del carcter esttico que le atribuan las teoras clsicas.
Luhmann ha hablado por eso de un "estructuralismo funcional" como alternativa al
"funcionalismo estructural" clsico.

182

No cabe duda que la evolucin del concepto de sistema lo ha ido perfilando y librando de
las connotaciones estticas con las que ha estado lastrado el funcionalismo clsico. Sin
embargo, cabe todava hacerse algunas preguntas sobre la idea de sistema que maneja el
"estructuralismo funcional".
3.2.2. Comunicacin de sentido y habitud social
Pensemos, en primer lugar, en la validez de las analogas utilizadas. No se trata nicamente
de que la idea de los sistemas autopoiticos tenga orgenes en la biologa del conocimiento.
El problema se presenta ms bien en el plano de las analogas de carcter ciberntico e
informtico. Ciertamente, este tipo de modelos han enriquecido la idea de sistema. Ahora
bien, su aplicacin a la sociedad parte del presupuesto explcito de que, mientras "las
relaciones entre las partes de un organismo son fisiolgicas, e implican intercambio de
energa fsico-qumica, las relaciones de las partes de la sociedad son esencialmente
psquicas e implican complejos procesos comunicativos de intercambios de informacin".
De este modo, no es extrao que Luhmann termine concibiendo los sistemas sociales como
meros sistemas de informacin. Luhmann entiende que la comunicacin es un proceso
selectivo caracterizado por el sentido. Ciertamente, no se trata de trasmitir el sentido como
se trasmiten cosas, porque esto es entender la comunicacin en trminos sustancialistas. El
sentido es para l una estrategia de seleccin, y la comunicacin no consiste en transmisin,
sino justamente como un acontecimiento de seleccin entre posibilidades.
La dificultad no est en que con esto se "deshumanice" la sociedad, en la medida en que los
sistemas sociales no seran sistemas de personas, sino sistemas de comunicacin. El
verdadero problema est en la concepcin del vnculo social como una mera relacin
psquica consistente en intercambio de informacin. No se prescinde slo de las personas,
sino tambin de toda realidad social para quedarse con algunos momentos intelectivos (no
todos) de la comunicacin. Ciertamente, es posible estudiar la sociedad sin recurrir al sujeto
de la filosofa moderna o de la fenomenologa. Tambin es posible estudiar la accin sin
hacerlo. En todo esto hemos insistido anteriormente, y hay que dar plena razn a Luhmann.
Sin embargo, ello no implica necesariamente reducir la realidad social a comunicacin de
informaciones. La comunicacin no es solamente una cuestin de transmisin o de
seleccin de sentido.
La comunicacin es, ante todo, la apertura de la formalidad de realidad a toda otra realidad
(cf. IRE 118). En segundo lugar, la comunicacin es la vinculacin de la realidad humana
con otras realidades humanas por su mero carcter de realidad (cf. SH 271). En tercer lugar,
la comunicacin es actualidad expresa de los dems en el sistema de actos que integran la
accin. En cuarto lugar, la comunicacin es determinacin de unas habitudes fsicas en mi
realidad. Solamente en este ltimo momento aparece el "sentido", en cuanto integrante del
momento intelectivo de las habitudes. Aqu tienen lugar todos los anlisis de Luhmann
sobre las selecciones de sentido. Adems, la articulacin del sentido en sistemas de
smbolos y en lenguaje permite formas ms complejas de comunicacin. Luhmann tiene
razn, frente a Habermas, cuando seala que la comunicacin es anterior al lenguaje. Pero
es unilateral al reducir la comunicacin a un proceso de sentido.

183

Sin embargo, no basta ampliar el concepto de "comunicacin" de manera que incluya la

apertura a la realidad, la vinculacin de las realidades humanas en el campo de realidad, la
actualidad expresa y las habitudes fsicas. Con esto no tendramos suficientemente
caracterizado el sistema social, porque habramos dejado fuera una dimensin esencial del
mismo: las cosas reales. Como vimos, tanto la accin social como las habitudes sociales
tienen una referencia constitutiva no slo a las dems realidades humanas, sino tambin a
las cosas reales, tanto materiales como vivas. Es muy importante no olvidar ni ocultar esta
dimensin de lo social, si es que queremos obtener un concepto de sociedad en el que
entren de pleno derecho los problemas tcnicos, ecolgicos y econmicos. Tambin lo es si
queremos que los problemas ticos relativos a la distribucin no queden excluidos a priori
de la idea misma de sociedad. Y para ello no basta decir que las cosas reales, aunque no son
sentido, nos resultan accesibles en forma de sentido. Porque, como ya hemos mostrado,
antes de la inteleccin de sentido en un logos, tenemos la aprehensin primordial de
realidad. Antes de inteligir el sentido de las cosas, nos encontramos ya con que los dems
nos han permitido o impedido el acceso a ellas (cf. SH 231, 240).
Tenemos, por tanto, que ampliar la idea de cules son los elementos o notas que integran el
sistema social. Y para ello bien nos puede servir la idea misma de habitud social. Es lo que
hemos de ver a continuacin.
3.2.3. El sistema de habitudes
Si el sentido es un momento de las habitudes sociales, el sistema social podra ser pensado
como un sistema de habitudes. La idea ya apareci en F. J. Conde y, sobre todo, en Enrique
Gmez Arboleya, pero qued desaprovechada por la introduccin innecesaria de conceptos
como "perfeccin humana" o "cultura". La idea de perfeccin humana es innecesaria
porque aqu nos movemos en un terreno distinto del de la moral. La idea de cultura es
innecesaria porque las habitudes mismas incluyen a lo que con harta vaguedad se llama
usualmente cultura, tanto en cuanto modo de vida como en sus momentos intelectivos. Y
las habitudes sociales incluyen tambin todas las dimensiones de la comunicacin. No hay
habitud social sin formalidad de realidad, sin la vinculacin al otro por su carcter de
realidad, sin la actualidad de los otros en el sistema de mis acciones y sin un momento de
sentido. La idea de un sistema de habitudes incluye los sistemas de comunicacin de que
nos habla el estructuralismo funcional. Pero va ms all de tales sistemas, incluyendo tanto
los presupuestos de todo sentido, como la constitutiva versin de las acciones y habitudes
sociales a las cosas materiales.
Se podra pensar que, aunque la idea de habitud es ms amplia que la de sentido, un sistema
de habitudes sera en el fondo equivalente a un sistema de comunicacin, porque la
adquisicin de las habitudes dependera del sentido recibido de los dems. Sin embargo,
esto no es as. No todas las habitudes sociales son recibidas mediante el sentido. Aunque
toda habitud social tiene un momento de sentido, esto no quiere decir que sea el sentido el
modo en que los dems determinan en m una habitud. Hay formas ms radicales de
determinar una habitud, que no son ni el lenguaje ni el sentido. La mera actualidad fsica de
los otros en mis acciones es ya un modo de determinar mis habitudes. El que los dems me
permitan o me impidan el acceso a las cosas es tambin un modo de configurar mis
habitudes. Y esto no es todava una comunicacin de sentido. La idea de un sistema de
184

habitudes incluye los sistemas de comunicacin, pero es ms radical que cualquier sistema
en el sentido del estructuralismo funcional.
La ampliacin de los elementos que integran el sistema implica tambin la necesidad de
ampliar el concepto mismo de sistema. La teora de sistemas ha utilizado una idea de
sistema demasiado ligada a los sistemas cibernticos, del mismo modo que las teoras
clsicas permanecieron demasiado ligadas a los sistemas mecnicos y orgnicos. Y la
sociedad no es ni un mecanismo, ni un organismo, ni un sistema de sentido, por mucho que
los mecanismos, los organismos y las comunicaciones tengan un carcter sistemtico. La
sociedad es un sistema, pero constituye un sistema sui generis (Durkheim), y necesita por
tanto de un concepto apropiado, que no reduzca la realidad social a cualquier otro tipo de
sistemas. Aqu la idea de "sistema" de Zubiri puede sernos de particular utilidad,
justamente porque este filsofo ha propuesto un concepto muy general de sistema, aplicable
a toda cosa real por el mero hecho de ser real.
3.2.3.1. Sistema y subsistema
Ya nos hemos referido anteriormente al concepto zubiriano de sistema. Las propiedades de
un sistema no son las propiedades de un sujeto o sustancia, sino simplemente algo que
pertenece "en propio" a la cosa. No son predicados de una sustancia, sino simplemente la
"propia" cosa real en s misma (cf. IRE 55). Estas propiedades no estn simplemente
aadidas unas a otras, sino que se encuentran en unidad sistemtica. Ciertamente, algunas
de las propiedades de un sistema pueden ser meramente aditivas. Pero si todas las
propiedades fueran aditivas, no tendramos una unidad, sino solamente una unin o
unificacin. Un verdadero sistema lo encontramos cuando aparecen propiedades que no son
resultado de la mera adicin de las propiedades de cada una de sus notas, sino que son
propiedades del sistema. Estas propiedades sistemticas pueden ser de la misma ndole que
las propiedades de cada nota, aunque ya no sean mero resultado aditivo de stas. Es lo que
Zubiri denomina "mezcla". Pero tambin puede ser que el sistema funcione de un modo
radicalmente distinto al de las notas que lo componen. Entonces nos encontramos, no con
una mera mezcla, sino con una "combinacin funcional" (cf. SE 143-150).
En un sistema, as entendido, la unidad de las notas es radical. No es una mera
interdependencia o, si se quiere, la interdependencia consiste en que "cada nota es funcin
de las dems, de suerte que slo en y por su unidad con las restantes es cada nota lo que es
dentro de la cosa real. En este sentido, la unidad domina, es un prius respecto de la
posesin de cada nota aisladamente considerada" (SE 143). Las notas son entonces
resultado de la unidad. No se trata simplemente, como se suele decir, de que las notas estn
relacionadas o repercutan unas sobre las otras. Esta repercusin no constituye el sistema,
sino que es una consecuencia de l, pues lo primario en un sistema es la unidad de sus notas
(cf. SE 144). Las notas mismas son entonces la plasmacin de la unidad del sistema, son un
"ex" al que Zubiri denomina "ex-structura" (cf. IRE 205). En un sistema de habitudes, stas
no son sino la plasmacin de la unidad del sistema. En el caso de un sistema de habitudes
sociales hay que decir que, aunque nuestro anlisis ha comenzado con las habitudes, no hay
una anterioridad de stas sobre su sistema, sino que cada habitud social sera actualizacin
de la unidad del sistema social.

185

A todo sistema le es esencial el estar clausurado. Esta clausura es "cclica" en el sentido de

que todas las notas se co-determinan. No se trata solamente de que unas notas dependan de
otras, sino que cada una est internamente vinculada a todas las dems. Si pudiramos ver
integralmente una nota del sistema, sta nos mostrara constructamente no slo otras notas,
sino todas las dems (cf. SE 368). Esta clausura cclica le confiere al sistema un cierto
carcter de totalidad, pues "cuanto ms estricta sea la unidad constitucional, tanto ms
carcter de 'todo' tiene la realidad constituida, tanto ms es y acta como un todo" (SE 152).
Esto significa, entonces, que hay distintos grados de clausura y de totalidad en los sistemas,
dependiendo de lo estricta que sea su unidad. Son los as llamados "grados de
sistematicidad".
Ahora bien, la clausura no significa que el sistema carezca de relacin con su entorno. As,
por ejemplo, los sistemas orgnicos que se caracterizan tanto por su independencia como
por su control especfico sobre el medio. La independencia se refiere no slo a las
vicisitudes de la vida del viviente, sino tambin a la elaboracin de los materiales que
integran sus estructuras, aunque esto constituye un anlisis propio de la razn. Estos
materiales vienen de fuera, pero son sometidos a una profunda elaboracin por el viviente.
El control se refiere a los sistemas de defensa, a las adaptaciones, persecuciones, huidas, as
como sobre los tipos de cosas que constituyen su medio (cf. HRP 57). La independencia de
un sistema orgnico es, al mismo tiempo, una vinculacin radical respecto al medio. Esta
vinculacin es lo que se puede denominar una "relacin constitutiva", pues afecta a la
misma unidad del sistema, que sera imposible sin esta relacin con el medio (cf. RR 16ss).
En realidad, probablemente slo se puede hablar de un sistema totalmente clausurado, que
es el sistema del cosmos (cf. IRE 204). La clausura de los dems sistemas es relativa a una
relacin constitutiva de cada sistema con otros sistemas. En el caso de un sistema de
habitudes sociales, es obvio que estas habitudes no son posibles sin la realidad de los
hombres que tienen esas habitudes. Esto significa una relacin constitutiva del sistema de
habitudes con el sistema psico-orgnico en que las realidades humanas consisten. El
sistema de las habitudes sociales no es un sistema completamente clausurado, sino un
sistema abierto a otros sistemas csmicos. Esto no obsta para que, naturalmente, el sistema
de habitudes pueda ser estudiado por s mismo y con independencia de otros sistemas.
Ahora bien, esta vinculacin del sistema social con otros sistemas no tiene por qu ser
necesariamente una relacin constitutiva con un medio bitico. La referencia a un medio es
algo caracterstico de los sistemas orgnicos. Pero no se puede decir que sea la propia de
los sistemas materiales no vivos. Tampoco tiene por qu ser la relacin propia de las
sociedades. En realidad, cuando en teora social se habla de "medio", se est utilizando una
metfora orgnica semejante a las del organicismo sociolgico. Los sistemas sociales,
como todo otro sistema, estn constitutivamente vinculados a otras realidades csmicas sin
las cuales los sistemas no tendran consistencia. Sin embargo, sera simplificador pensar
que esta relacin constitutiva con otros sistemas csmicos es la misma relacin que tienen
los organismos con su medio. Se trata, en realidad, de una cuestin positiva, que las
ciencias positivas han de decidir, pero que no puede postularse antes de una investigacin
de cada sistema social.

186

Para conceptuar la relacin de un sistema con otros sistemas de su entorno podemos

recurrir al concepto de "subsistema". El subsistema "no es un sistema fragmentario incluido
o recurrido en el sistema total. El subsistema tiene una cierta unidad estructural propia; pero
a esta unidad le falta el momento de clausura cclica" (SH 58). En el sistema del cosmos
tendramos distintos subsistemas, entre ellos el sistema social. Y en el sistema social
tendramos distintos subsistemas sociales. Los "subsistemas" designaran aqu los que
Luhmann denomina sistemas, mientras que el sistema social en su conjunto equivaldra a lo
que Luhmann denomina "sociedad". La diferenciacin social consistira entonces en una
progresiva aparicin de subsistemas tales como la economa, la cultura, la educacin, etc.
Naturalmente, no se puede determinar a priori cules son los "subsistemas" que integran el
sistema social en su conjunto. Se trata de una cuestin emprica que las ciencias sociales
tienen que determinar.
3.2.3.2. Funcionalidad y dinamismo
En todo sistema las notas estn en funcin de las dems. Como seala Zubiri, las notas son
"notas-de" las dems. Esto no quiere decir, como se ha pensado en el funcionalismo
clsico, que la funcin de las notas sea necesariamente la del mantenimiento del sistema.
Probablemente estamos aqu de nuevo ante una proyeccin de categoras propias de la
teora biolgica de la evolucin a las sociedades. De hecho, las notas pueden cumplir otras
funciones muy distintas a las de mantener el sistema. Lo nico que se dice es que unas
notas estn en funcin de las dems notas del sistema. Es lo que Zubiri denomina
"funcionalidad social" (cf. SH 268s). Hemos considerado hasta aqu el haber social como
contenido de la habitud social. Ahora nos aparece otra dimensin de los contenidos de las
habitudes sociales, que es su funcionalidad con otras habitudes. Cada habitud social est en
funcin de las dems habitudes sociales, no slo porque haya sido originada por los dems,
sino porque estructuralmente cada modo de habrselas con las cosas est en funcin de las
otras habitudes.
Esta funcionalidad no tiene un carcter esttico, sino dinmico. Solamente cuando se
postula precipitadamente que la funcin de cada nota es mantener el sistema se puede
pensar que el sistema es algo esttico. En realidad, la concepcin sustancial de la realidad
es esttica, porque presupone la realidad de un substrato que permanece por detrs del
devenir. Por el contrario, en una concepcin sistemtica de la realidad, el cambio en una
nota del sistema repercute sobre todas las dems. Por esto, todo el sistema, aunque est
estabilizado, tiene siempre un carcter constitutivamente dinmico. Una concepcin
estructural de la realidad permite justamente pensar a la realidad como dinmica en y por s
misma (cf. EDR 31-67). Naturalmente, no toda alteracin de una nota es igualmente
significativa para el sistema. Hay notas cuya alteracin supone no slo la alteracin de las
dems notas del sistema, sino que supone un cambio del sistema mismo, que pasa a ser
"otro" sistema (SE 249). Se trata justamente de las notas "esenciales" o "constitutivas", es
decir, de la esencia del sistema.
En sociologa se ha solido hablar de "autonoma funcional" para caracterizar aquellas notas
que pueden cambiar sin que cambie el sistema. Naturalmente, la identificacin de cules
son aquellas notas esenciales en un sistema social es una tarea abierta para la teora. Y es
que la esencia de una realidad es justamente el trmino de una bsqueda racional (cf. IRA
187

114). Se trata, por tanto, de una tarea de la que se han de ocupar las ciencias sociales. Es
conocida, por ejemplo, la tesis marxista segn la cual las notas esenciales cuya alteracin
determina el cambio social son las notas "econmicas". Se trata de cuestiones en las que no
podemos entrar aqu, pues solamente pretendemos un anlisis de la realidad social tal como
est actualizada en el campo de realidad. En el campo de realidad tenemos un sistema de
habitudes, pero no las estructuras esenciales o constitutivas de la sociedad. Del sistema de
habitudes podemos decir que es constitutivamente dinmico. Incluso sus momentos de
quiescencia no consisten en otra cosa que en un equilibrio dinmico (cf. SH 12), pues toda
realidad, por el mero hecho de ser realidad, no es una sustancia invariable, sino un sistema
en dinamismo constitutivo.
Este dinamismo puede tener el carcter de conflicto social. El conflicto supone un desajuste
entre las habitudes sociales. Frente a la tradicin funcionalista clsica, hay que subrayar que
el conflicto no es algo inducido desde fuera a un sistema que, de suyo, tendera a
mantenerse. Por un lado, el conflicto puede ser un modo de mantener el sistema. Por otro
lado, la funcin de las notas no es necesariamente mantener el equilibrio del sistema. El
equilibrio de un sistema no es ms que un momento dinmico del mismo, y puede ser
alterado. Ahora bien, frente a la tradicin hegeliana se ha de insistir en que el conflicto no
es una necesidad metafsica inmanente a todo sistema social. Los sistemas no se estructuran
segn una lgica dialctica, sino por la funcionalidad de sus notas. El conflicto, que puede
tener orgenes tanto externos como internos al sistema, es un modo posible del dinamismo
social, entre otros muchos modos.
3.2.3.3. Propiedades del sistema social
Hemos sealado anteriormente que la determinacin tanto de las notas constitutivas o
esenciales como de los subsistemas sociales es algo que la filosofa no puede decidir por s
misma, sino que requiere las investigaciones de las ciencias sociales. Ahora bien, hay
algunas propiedades del sistema social que estn siempre actualizadas en el campo de
realidad y que son accesibles a un anlisis. Se trata de propiedades que se encuentran en el
mismo nivel que las notas que componen el sistema, es decir, en el mismo nivel que las
habitudes sociales. Por tanto, son propiedades que aparecen en todo sistema social en
cuanto sistema de habitudes. Estas propiedades, aunque estn en la misma lnea que las
notas que integran el sistema, no son un resultado meramente aditivo de esas notas, sino
que son propiedades que caracterizan al sistema en su conjunto. Son propiedades
sistemticas, propiedades del sistema social en cuanto sistema.
En primer lugar, en todas las habitudes hay, como dijimos, una referencia a las cosas reales.
El sistema de habitudes sociales organiza el trato con las cosas. Por un lado, las habitudes
no slo articulan los movimientos de fonacin, sino tambin los movimientos de las manos.
La organizacin de este tipo de movimientos es justamente lo que da paso a la tcnica (cf.
SH 288). Entendemos aqu la tcnica en un sentido amplio, como todo el mbito del
enfrentamiento de los hombres con las cosas materiales. En este sentido, la tcnica
abarcara todo lo que se suele entender por produccin. Por otro lado, el sistema social
determina una forma de acceso de los miembros de la sociedad a estas cosas. Sera todo el
mbito de la distribucin. Las habitudes sociales organizan el trato tcnico con las cosas y
su distribucin. Se trata de algo ms amplio que los vnculos puramente laborales, pues la
188

distribucin concierne tanto al trabajo asalariado como a la exclusin del mismo. Por eso
podemos decir que todo sistema social tiene propiedades de tipo "econmico", con
independencia de que la economa se haya diferenciado, tal como sucede en las sociedades
modernas, en un subsistema propio.
En segundo lugar, las habitudes sociales tienen un momento de poder. Se trata del poder en
el sentido de la actualidad de los otros en mis acciones y de su autoridad e influencia sobre
mis habitudes (cf. EDR 256). Ahora bien, organizado socialmente, el poder se convierte en
un carcter del sistema social. El sistema social, o un determinado subsistema del mismo,
ejerce un poder sobre sus miembros. As se puede hablar, por ejemplo, del poder
econmico o del poder poltico, una vez que han aparecido tales subsistemas (cf. HD 87).
Pero lo que s es propio de todo sistema social es que ste se presenta con un carcter de
poder (cf. HR 48s, 132; HD 90). Ciertamente, este poder no es lo primario de la sociedad,
como quiere Durkheim, sino que el poder se funda en las habitudes y en la actualidad de los
dems en la estructura interna de la accin (cf. SH 260). Pero el poder es un carcter de
todo sistema social. No es una propiedad aditiva, como si se tratara de la suma de poderes
de cada uno de sus miembros, sino una propiedad del sistema. En este sentido, podemos
hablar de propiedades "polticas" del sistema social, con independencia de que se asista a la
diferenciacin de un subsistema poltico tal como el Estado.
En tercer lugar, las habitudes sociales tienen un momento intelectivo. En su virtud, el
sistema social adquiere los caracteres de un medio intelectivo (cf. IL 73ss). El campo de
realidad es un momento fsico de lo real actualizado en la aprehensin primordial. En la
inteleccin diferencial, el campo de realidad cobra cierta autonoma y se convierte en un
campo de movimientos intelectivos. Es un "medio" de inteleccin. No es algo por medio de
lo cual se inteligen otras cosas, sino que es el medio en el que stas se inteligen. No es algo
que se ve, sino algo que hace ver (cf. IL 74s). Obviamente, el medio de todos los medios es,
en la concepcin de Zubiri, la realidad campal en cuanto tal, pues en ella transcurre el
movimiento propio del logos. Por eso, "todos los dems medios son cualificaciones de este
medio primario y bsico" (IL 77).
La cualificacin de este medio que aqu nos interesa es la propia de la sociedad, pues no es
lo mismo inteligir una cosa individualmente "que inteligirla en un medio social. En este
aspecto, la sociedad es un medio de inteleccin. No es algo que pertenece a lo inteligido,
pero es desde luego algo que hace ver lo inteligido de una manera peculiar. Ms an, en
distintos medios las mismas intelecciones pueden tener modalidades distintas. Y no me
refiero solamente al medio social en general sino inclusive a medios sociales especiales, por
ejemplo un gremio: el medio gremial hace ver las cosas de un modo peculiar" (cf. IL 75s).
De este modo, tanto la sociedad en su conjunto como los distintos subsistemas sociales
pueden funcionar como medios de inteleccin. El campo de la socialidad se ha convertido,
en el logos, en un medio intelectivo. Es algo que ya I. Ellacura sealaba antes de la
publicacin de la triloga de Zubiri sobre la inteligencia.
Naturalmente, en la configuracin de la sociedad como medio de inteleccin juegan un
papel decisivo los distintos sistemas de seales y, especialmente, el lenguaje. El lenguaje
determina, en buena medida, aquellas "simples aprehensiones" o ideas desde las que voy a
inteligir las cosas reales. En este sentido, la sociedad como medio de inteleccin dispone de
189

una serie de contenidos que estn ah y que, en cuanto tales, tienen el carcter de un tpos.
Son criterios de inteleccin que ejercen un poder porque determinan el curso de las
intelecciones que transcurren en ese medio. Al sistema de principios tpicos de una
sociedad lo llama Zubiri en ocasiones "mundo" (cf. SSV 280s). No es el mundo como mera
respectividad de las cosas reales, sino un mundo socialmente cualificado (cf. EDR 259s).
En buena medida, los contenidos del mundo social son el medio que posibilita las
intelecciones propias del logos. Pero, por otra parte, toda realidad nueva es siempre
aprehendida desde un medio ya cualificado con ciertos contenidos de pensamiento. Por eso
la sociedad no slo es un medio que nos permite inteligir, sino que tambin es un medio
que lastra a la inteleccin "con el peso de lo antiguo" (IL 60).
Cuando la fenomenologa apelaba al "mundo de la vida" como mbito de encuentro con los
otros, no distingua estos dos posibles sentidos del mundo. El mundo en cuanto
respectividad de las cosas reales por su carcter de realidad es algo actualizado en la
aprehensin como campo de realidad. En este plano, que es el de las acciones, solamente
intelijo a los otros como "cosas" reales, pero no como otros humanos. A lo sumo, los
intelijo como "mos", es decir, como actualizados en la estructura interna de mis acciones
(cf. SH 242). Para inteligir diferencialmente a los otros requiero del logos. As puedo
inteligir a los otros con referencia a mi realidad. Primero como "otros como yo" y,
ulteriormente, como "otros que yo". Los dems son entonces inteligidos como distintos de
m y yo mismo me intelijo como distinto de los otros. El logos, lejos de ser siempre
totalizante, como piensa Levinas, es inteleccin de lo otro en su presentarse como otro (cf.
IL 71).
Esto significa una progresiva "monadizacin" tanto en la inteleccin de la propia realidad
como de la realidad de los dems. La expresin "monadizacin del ego" (SH 243) est
literalmente en Husserl, pero su significado en la filosofa de Zubiri es muy distinto. Aqu
no se trata de la constitucin de las mnadas ante el ego transcendental, sino simplemente
de un proceso intelectivo de acotacin de cada realidad humana en el campo de realidad.
Ahora cada uno es un "cada cual" (cf. SH 242s). En un medio social dispongo adems de
una multitud de ideas o "simples aprehensiones" para conceptuar desde el logos la realidad
de los otros. As los puedo conceptuar como "personas", como "enemigos", como
"forasteros", etc. En este sentido, la inteleccin de los otros est radicalmente cualificada
por el medio social. Este medio social est determinado por los otros, ya inteligidos
primordialmente en el campo de realidad. Pero, al mismo tiempo, en cuanto medio social es
justamente algo que me posibilita la inteleccin diferencial de los otros.
En cualquier caso, el sistema social tiene un carcter de medio intelectivo. Y es un medio
que no se constituye como simple adicin de las intelecciones de los miembros de la
sociedad, sino que es una propiedad sistemtica del sistema social (cf. SSV 281). Se trata
de una propiedad a la que podemos llamar "ideologa". Naturalmente, la ideologa se puede
especializar en determinados subsistemas. El que el sistema social tenga un momento
ideolgico no significa que todos los actores sociales compartan una misma imagen del
mundo. Justamente porque la ideologa es una propiedad sistemtica, no se identifica con
una suma de los momentos intelectivos de las habitudes sociales particulares, que no tienen
por qu ser iguales entre s. Es el proceso de diferenciacin de las "iglesias", universidades,
subsistemas educativos, "mundo de la cultura", etc.
190

En definitiva, la ideologa, la oltica (el poder) y la economa son tres propiedades

sistemticas de todo sistema social. En cuanto dotado de propiedades sistemticas, el
sistema social no es un mero agregado de realidades individuales, sino una realidad sui
generis. Pero esta realidad no es una sustancia fuera de los individuos, sino solamente el
sistema de sus habitudes sociales. Como tal, es algo que determina las acciones de las
personas.
3.2.3.4. Sistema social y persona
Las habitudes sociales forman un sistema: el sistema social. Y en un sistema las notas son
plasmacin de la unidad. Las notas no son anteriores al sistema, sino que la unidad del
sistema est plasmada en las notas. Por eso, no estamos ante una unin de distintas
habitudes ya constituidas en un sistema social, sino que, por el contrario, la unidad del
sistema social determina las habitudes sociales. El sistema social se plasma en las habitudes
sociales, que son su "ex-structura". Ahora bien, sabemos que las habitudes son acciones
fijadas. Hasta aqu hemos considerado esta fijacin desde el punto de vista de la
determinacin de cada habitud social por los dems. Pero, si las habitudes son notas de un
sistema, sera posible situarse en la perspectiva del sistema social como una unidad y ver
que este sistema fija las acciones en habitudes. De este modo, distintos caracteres de toda
accin social podran ser considerados desde su fijacin por el sistema social de habitudes.
As, por ejemplo, el tiempo est sistemticamente estructurado. Ciertamente, el tiempo
social tiene, como sucesin y duracin, una modulacin cualitativa anterior a toda mtrica.
Pero el tiempo es medible, y su mtrica puede ser definida de infinitas maneras (CDT 21).
El sistema social se encarga, en buena medida de definir una mtrica concreta que organiza
socialmente el tiempo. De este modo, las habitudes individuales estn temporalmente
determinadas por una mtrica temporal socialmente estructurada. Por otro lado, el espacio
social est regionalizado (cf. EE 501) segn las distintas posiciones y situaciones sociales.
Se puede hablar entonces de distintas "regiones" sociales, cuyo estudio constituye el
vnculo fundamental de la geografa con la sociologa. As adquiere sentido, por ejemplo, la
distincin entre un "centro" y una "periferia" como momentos del sistema social en cuanto
espacialmente regionalizado.
El mal social tambin est sistemticamente estructurado. Zubiri haba hablado de un
"pecado histrico" (NHD 452). Prescindiendo de los aspectos teolgicos de la cuestin, hay
que sealar que el sistema social tambin organiza el "maleficio" que aparece en las
acciones humanas. Es lo que Zubiri denomina "maldad" (cf. SSV 278ss). El mal no es
solamente algo sufrido o causado en las acciones sociales, sino un modo de habrselas con
las cosas socialmente configurado. Ciertamente, determinar qu habitudes merecen
calificarse como malas es una tarea propia de la tica, en la que no podemos entrar en este
momento. Pero ello no obsta para poder decir que el mal efectivamente infringido en las
acciones humanas, en cuanto se fija en habitudes sociales, es algo determinado por el
sistema social. Por ello, el mal no es solamente un momento de las acciones humanas
individualmente consideradas, sino algo se impone con poder a cada una de las personas.
Entonces se podra pensar que, en esta determinacin de todos los momentos de las
acciones sociales por la unidad del sistema social, las personas quedan reducidas a meros
191

momentos de la sociedad. Sin embargo, hay que sealar que el sistema social, en primer
lugar, no es una realidad exterior a las realidades humanas, como piensa Durkheim, sino
solamente el sistema de sus habitudes sociales. En segundo lugar, el sistema social, tal
como lo hemos considerado hasta aqu, no est integrado directamente por personas, sino
por un momento de su realidad: las habitudes sociales. Es un sistema de habitudes, y no un
sistema de realidades humanas. Las realidades humanas no son momentos del sistema
social, sino solamente sus habitudes. Esto no es una deshumanizacin escandalosa de la
teora social, sino todo lo contrario. La integracin de la realidad humana en un sistema
social es siempre relativa, porque esta integracin atae slo a sus habitudes.
Pero, adems, las personas, por ser "suyas" frente a toda la realidad, no pueden ser
reducidas a ser meras "notas-de" la sociedad. Por eso, frente al mal social siempre hay un
momento de libertad (cf. SSV 283). Y es que "por su realidad personal, y en tanto que
personal, el hombre no est integrado en nada ni como parte fsica ni como momento
dialctico" (IRE 213). Ciertamente, el hombre slo es "relativamente inintegrable", pues
por algunos momentos de su realidad, como su organismo, la realidad humana est
integrada en el cosmos. Ahora bien, en cuanto realidad personal, la realidad personal est
instaurada frente a toda realidad. Por eso, su integracin en el cosmos es siempre parcial
(cf. IRE 213). Lo mismo puede decirse de su integracin en un sistema social. Por sus
habitudes, el hombre est parcialmente integrado en la sociedad. Se trata de una integracin
fsica, como fsicas son las habitudes. Pero por su apertura a toda realidad, la persona
transciende toda integracin. Por eso "la posible unidad de los hombres tiene un carcter
completamente distinto al de una integracin" (IRE 213).
En qu consiste esta determinacin de las realidades humanas por el sistema social? El
sistema determina, en primer lugar, las habitudes mismas como plasmacin de la unidad
estructural. Y el sistema determina tambin la funcin que cada nota desempea en l. Es lo
que Zubiri denomina "posicin" de cada nota, y que est determinada por las dems notas
del sistema (cf. HC 91s). En el caso de un sistema social, podemos decir que el sistema
determina las posiciones sociales de sus miembros. Es lo que podemos denominar el "lugar
social". Como dice Zubiri, en la sociedad "cada uno de los miembros tiene justamente un
'lugar' en ella. El ocupar un lugar es la expresin, en cierto modo suprema, de la pura
sociedad" (SH 195). Y es "pura sociedad" porque se trata de una unidad de las realidades
humanas que no considera su carcter personal, sino solamente sus habitudes
sistemticamente determinadas. Por esto mismo se puede decir que "la sociedad es
constitutivamente impersonal" (SH 195).
En ella, los otros estn tomados como meros otros, y no como personas. No es que se
niegue su carcter personal, sino que este carcter est "reducido" por el logos (cf. IL 119).
Esta reduccin se puede hacer en dos direcciones. Una es ms propia de la historia, y
consiste en considerar las acciones prescindiendo de su carcter personal. Las acciones son
tomadas como meras operaciones, no como acciones personales. Son slo acciones de la
persona. Y en esto consiste la impersonalidad de la historia. La impersonalidad de la
sociedad es resultado de una reduccin de otro tipo. A la persona no se la toma como
persona, sino simplemente como "otra". Es la impersonalidad propia de la sociedad. En las
primeras lecciones del curso de 1974 Zubiri no distingua ambas dimensiones, pero ya lo
hace en el texto reelaborado de la tercera leccin (cf. DHSH 137s). Tomar a la persona
192

como "otra" significa inteligirla en funcin de las habitudes sociales y del lugar social por
ellas determinado (cf. SH 195), y no en funcin de su carcter personal.
Naturalmente, no es esta la nica forma posible de estructuracin de los vnculos sociales.
Tambin es posible tomar a los otros como personas. Y entonces los vnculos sociales
cobran el carcter de lo que Zubiri denomina, no sociedad, sino "comunin personal" (cf.
SH 196). En este caso, ya no tendramos un sistema social, sino lo que Zubiri denomina en
ocasiones un "sistema de agentes personales" (IRA 339), pero entendido ahora en un
sentido pleno, que incluye la inteleccin de los otros como personas. Naturalmente, los
vnculos que hay en un sistema de agentes personales no consisten primariamente en
"sentido", sino en lo que anteriormente hemos denominado "causalidad personal" (cf. IRA
339). Sin embargo, la comunin personal incluye una inteleccin dual, propia del logos,
pues requiere la inteleccin del otro no slo como realidad, sino tambin como persona.
En sus primeros escritos, Zubiri tenda a fundar la sociedad en las relaciones de impata
entre sujetos (cf. TFJ 123). En su etapa ontolgico-metafsica, se tiende a subrayar la
heterogeneidad entre lo personal y lo social (cf. NHD 380-381n), pues lo primero
pertenecera al mbito del ser y lo segundo al del haber. En los aos cincuenta Zubiri
distingue, no entre sociedad y comunin personal, sino entre comunidad y comunin. Y a la
unidad intrnseca entre comunidad y comunin la denominaba sociedad (cf. SH 268-270).
La comunin pasa entonces a ser parte de lo social. En textos ulteriores de los aos sesenta
y setenta se distingue nuevamente entre la pura sociedad como mbito de lo impersonal,
por un lado, y la comunin personal por otro. Sin embargo, en esos textos la sociedad y la
comunin personal parecen ser dos formas congneres de asociacin humana que emergen
de la convivencia (cf. SH 195s). En sus ltimos escritos Zubiri deshace este posible
equvoco. La unidad de los hombres es "primeramente" sociedad (cf. IRE 214). La
comunin personal aparece "adems", como una "unidad superior a la mera sociedad" (IRE
214), pero que la presupone.
En realidad no puede ser de otro modo: el tomar a los otros como personas no es ms que
un modo de su inteleccin dual, mientras que las habitudes son algo fcticamente ya
determinado por los dems y con las que me encuentro. Dentro de la integracin de las
habitudes sociales en un sistema, es siempre posible tomar a los dems como personas, y no
simplemente como quienes ocupan un lugar social. Pero mientras el lugar social est ya
dado, la inteleccin de los dems como personas no deja de ser una mera va del logos entre
otras. Naturalmente, cada realidad, en cuanto persona, ya transciende por s misma toda
integracin y se halla situada frente a toda la realidad, tambin frente a la realidad social.
Ahora bien, la unidad de las realidades humanas no siempre transciende la integracin de la
pura sociedad, sino que muchas veces se limita a ser el mero mbito de lo impersonal.
3.2.3.5. El cuerpo social
Hemos visto anteriormente las dificultades de la concepcin de la realidad social como un
cuerpo, ya se entienda este cuerpo como un organismo o como solidaridad. Si se quiere
concebir el sistema social como cuerpo, hay que sealar que este cuerpo es, ante todo, el
cuerpo como corporeidad. Como dice Zubiri, "la idea de cuerpo como organizacin, en
sociologa, debe ceder paso al cuerpo como solidaridad. Y el cuerpo como solidaridad debe
193

ceder paso al cuerpo como corporeidad... La corporeidad es la actualidad como principio de

presencialidad". En los aos cincuenta y sesenta Zubiri justificaba el trmino de "cuerpo
social" en el sentido de que tanto el cuerpo humano como la sociedad son sistemas de
posibilidades (cf. SH 308; EDR 258s). Pero la idea de posibilidad pertenece ms bien a la
historia. En los aos setenta, la justificacin no es otra que la corporeidad misma como
actualidad. El sistema social es posible porque en las propias acciones y habitudes estn
"incorporados" los dems. El sistema de las habitudes sociales no consiste en una mera
coordinacin extrnseca, sino cada habitud social est fsicamente determinada por los
dems. Por eso, cada habitud social es una "habitud-de" las dems. De ah que el sistema
social tenga un carcter estricto de corporeidad.
En esta corporeidad social se fundan las posibles analogas con la solidez y con el
organismo. Se puede decir que un cuerpo social tiene un carcter de solidaridad en la
medida en que, por la funcionalidad de las habitudes sociales, el modo de habrselas con
las cosas de cada uno depende del de los dems. Cada nota del sistema social repercute
sobre todas las dems porque est en interdependencia con ellas. El sistema es un sistema
solidario (cf. IRE 213). Es lo que podemos denominar la "solidaridad social" (cf. SH 269;
HC 92). Ahora bien, esta solidaridad no se ha de entender en trminos moralmente
positivos, como cuando se habla de ser solidario con alguien. Se trata simplemente de la
solidaridad como pura interdependencia funcional. En esta interdependencia se funda la
posicin que cada uno, por sus habitudes, ocupa en el sistema. Y en estas posiciones
estructurales es en lo que consiste la "organizacin social" (cf. RTE 52; HC 91s). Esta
organizacin social puede ser inteligida por los miembros de la sociedad, porque ellos
pueden enfrentarse no slo a los otros, sino tambin "a la funcionalidad en cuanto tal" (SH
269).
Zubiri, como vimos, insiste en que la corporeidad funda tanto la solidaridad como la
organizacin social. En el curso de 1974 sealaba que "este orden de fundamentacin es
inverso al que es propio de la realidad sustantiva humana, de la realidad psico-orgnica. En
ella, lo primario es la organizacin; sobre ella se funda la solidaridad y la corporeidad". Es
un problema que Zubiri haba tratado en esas fechas en su artculo sobre "El hombre y su
cuerpo" (cf. HC 91-94). Sin embargo, en aos posteriores Zubiri expondr para el cuerpo
humano un orden de fundamentacin que coincide con el propio de la corporeidad social
(cf. RTE 52-53). Se trata de un problema ajeno al que aqu tenemos planteado. En el caso
de la sociedad, la actualidad fsica en la estructura de las acciones sociales y de las
habitudes es justamente lo que determina el que el sistema social tenga un carcter tanto de
solidaridad como de organizacin.
Esta prioridad de la corporeidad no significa, obviamente, que el sistema social no sea
tambin un sistema de posibilidades. La "razn formal" del cuerpo social no es otra que la
actualidad de corporeidad. Pero ello no obsta para que el cuerpo social sea "un sistema de
posibilidades para la vida de cada cual y para la estructura misma social en cuanto tal"
(EDR 258). Toda estructura de medios y fines se monta sobre el momento radical de las
posibilidades (cf. EDR 229). Y el dinamismo de apropiacin de posibilidades es para Zubiri
el propio de la historia (cf. EDR 260; DHSH 141-149). La historia constituye un tema en el
que no podemos entrar en este momento. Es importante, de todos modos, sealar que la
inteleccin de las posibilidades es una tarea propia de la razn (cf. IRA 140ss). Y esto
194

significa entonces que la dimensin intelectiva de las acciones humanas tiene tres modos
fundamentales. En primer lugar, la aprehensin primordial de realidad que hace de las
acciones animales acciones humanas y personales. En segundo lugar, el logos que
estructura las acciones en habitudes. Y, finalmente, la razn como inteleccin de
posibilidades histricas. La razn es el momento intelectivo de la historicidad de la accin
humana como apropiacin de posibilidades (cf. HD 240ss).
3.3. La sustantividad social
La realidad social no es sustancia, sino sistema. Como sistema, la sociedad no se reduce a
un agregado de individuos, pero tampoco es una sustancia fuera de ellos: es justamente el
sistema de sus habitudes sociales. Como sistema, la sociedad constituye una realidad sui
generis, no porque sea una sustancia, sino porque tiene sustantividad. Sera la respuesta
definitiva tanto al hegelianismo como al individualismo. Aqu no se puede alegar que esto
signifique reducir las personas a momentos de la sociedad, pues la realidad social no se
compone de personas, sino de habitudes sociales. Lo que s se podra objetar es que la idea
de sustantividad no ha sido aplicada por Zubiri a la realidad social. Pero entonces hay que
tener en cuenta la evolucin misma de la idea de sustantividad.
3.3.1. La evolucin de la idea de sustantividad
El trmino "sustantividad" aparece en la filosofa de Zubiri como un concepto que se aplica
a los seres vivos en cuanto que poseen cierta independencia y control especfico sobre su
medio. Ya hemos comentado que para F. J. Conde, en un texto anterior al curso de 195354, "los cuerpos fsicos carecen de sustantividad... La sustantividad es en el mundo vivo lo
que la individualidad en el mundo fsico, no el punto de partida, sino una conquista de la
evolucin". Probablemente Zubiri extendi el concepto de sustantividad a las realidades
materiales no vivas antes de 1954. En textos procedentes de los cursos de los aos
cincuenta y publicados posteriormente, aunque la sustantividad aparece como algo propio
de los seres vivos (cf. SH 552; HRP 56), se hace claramente un uso ms amplio del trmino
(cf. PH 79), pues los seres vivos no representaran ms que un tipo especial de
sustantividad (cf. HRP 70s). Dada esta limitacin original del trmino, no ha de extraar
mucho que todava en esas fechas se le niegue a la sociedad un carcter sustantivo, para
concedrselo solamente a los individuos (cf. SH 257, 308, 323).
En Sobre la esencia Zubiri afirma de un modo claro y explcito que la sustantividad
caracteriza a todas las realidades materiales, vivas o no (cf. SE 143ss). Es ms, en este libro
se apunta (slo se apunta) la posibilidad de considerar a las sociedades como dotadas de
sustantividad. Zubiri afirma ya expresamente que las sociedades pertenecen al mbito de lo
"esenciable" en tanto que son cosas reales y no "cosas-sentido". Las sociedades, como las
dems cosas reales actan sobre las dems cosas en virtud de las notas que poseen. En
cambio, las cosas-sentido actan en funcin de sus propiedades reales, y no de su sentido
(cf. SE 104s). Sin embargo, en el resto del libro de Zubiri abundan las referencias a las
realidades materiales, orgnicas y personales, pero no a la sociedad. Cabra pensar que la
sociedad es para Zubiri una realidad "esenciable", pero no "esenciada" (cf. SE 107-109), y
por tanto carente de sustantividad. El problema est en que entonces no cabra ms
solucin, en el marco conceptual de Sobre la esencia, que convertir a lo social en una mera
195

nota de las sustantividades humanas (cf. SE 137), o de otro tipo de sustantividad. Pero
entonces no se ve muy claramente por qu primero se la ha concebido como una cosa real.
El problema probablemente est en el concepto de sustantividad que nos encontramos en
Sobre la esencia. All Zubiri consideraba que las cosas eran sustantivas en la medida en que
constituyen unidades dotadas de suficiencia constitucional (cf. SE 152ss). Por
"constitucin" entiende Zubiri el modo de unidad de un sistema (cf. SE 140; HD 20), y la
suficiencia constitucional sera la suficiencia en orden a constituir unidades constitucionales
dotadas de notas concatenadas, posicionalmente interdependientes en forma clausurada (cf.
SE 145s). A la altura de Sobre la esencia esto no obsta para que todas las cosas reales
puedan tener un momento sustancial o subjetual, pues de ellas pueden emerger propiedades
o notas inherentes (cf. SE 156s) que se apoyan en la cosa real en orden a la existencia (cf.
HRP 70). La diferencia estara en que la razn formal de la sustancialidad sera distinta de
la razn formal de la sustantividad. Por eso, habra sustancias insustantivas: seran las
sustancias que han entrado a formar parte de un sistema sin perder ninguna de sus
propiedades, pero quedando justamente sin sustantividad. Es el caso, por ejemplo, de las
sustancias qumicas en el organismo (cf. SE 156).
Naturalmente, este concepto de sustantividad no es aplicable a la sociedad. Y no lo es, ante
todo, porque de acuerdo con el mismo los elementos que entran a formar parte de una
realidad sustantiva pierden su propia sustantividad "y quedan reducidos a mera sustancia
insustantiva. Como sustancia, el azcar es idntico en un frasco de laboratorio y en mi
organismo. Pero integrado en ste ha perdido su sustantividad; la sustantividad ha pasado
de cada elemento al sistema" (SE 156; cf. HD 21). En el caso de la sociedad, esto no
significara necesariamente convertir a las personas en sustancias integradas en una
sustantividad de orden superior. Pero s significara hacer de las habitudes realidades
sustanciales. La razn est en que la sociedad, como vimos, no est integrada por personas
sino por habitudes. Pero las habitudes no son sustancias, sino que constituyen un momento
fsico de la realidad de cada persona.
Sin embargo, es interesante observar que ya en 1959, poco despus del curso en que abord
el tema de la sociedad, Zubiri hablaba, probablemente en un sentido lato, de "estructura
social" (cf. SH 134). Ms importante es el curso de 1968, donde se distingue entre el
carcter sustantivo y el carcter sustancial de la sociedad, cosa que an no suceda en los
textos de 1953-54. Ello es consecuencia, sin duda, de la ampliacin del concepto de
sustantividad que tiene lugar en Sobre la esencia. Sin embargo, en 1968 se le niega tanto
sustancialidad como sustantividad a la sociedad (cf. EDR 255). Pero se admite que "como
sustantividad, la sociedad no tiene sustantividad plena: es tan slo un momento de la
sustantividad de los individuos" (EDR 255). Naturalmente, este momento de la
sustantividad individual no es otro que la habitud social. Y entonces, como "la
sustantividad de los individuos es una estructura, hay que decir que la sociedad consiste en
un momento estructural de los individuos entre s. La sociedad no es una sustancia: es una
estructura" (EDR 255).
Estos ltimos textos son de una importancia capital, pues en ellos se reconoce que la
sociedad tiene algn modo de sustantividad, aunque no sustantividad plena. La sociedad no
slo sera un momento de la sustantividad de los individuos, sino que sera tambin una
196

estructura "de los individuos entre s". Pero entonces tenemos una estructura que no es
sustantividad, cuando en Zubiri ambos trminos siempre son convergentes (cf. SE 87; IRE
205). Cmo se puede entender esto?
En la ltima obra de Zubiri se lleva a cabo una radicalizacin en el concepto de
sustantividad. La sustantividad sigue siendo "lo real como constitucionalmente suficiente"
(IRE 202). Pero ahora ya no se entiende la constitucin como el modo de unidad de un
sistema. Y es que, como Zubiri reconoce explcitamente, "este concepto de constitucin se
apoya en el concepto ms radical de constitucin como determinacin de la forma y modo
de realidad (cf. IRE 204). Ello implica que una sola nota real ya puede ser sustantiva en
cuanto determina una forma de realidad: el verde aprehendido es una forma virdea de
realidad. Y por eso el verde real es una nota sustantiva, aunque sea de una sustantividad
elemental y no sistemtica (cf. RR 33; IRE 202). Naturalmente, no es ms que una
sustantividad provisional a efectos de la actualidad intelectiva. Pero es que, de hecho, "esto
mismo se aplica a todas las sustantividades. Todas ellas son meramente provisionales. Slo
hay una sustantividad sistemtica estricta: es la sustantividad del cosmos (cf. IRE 2024; cf.
RR 34).
Aqu operan claramente dos conceptos de sustantividad. Por un lado, la sustantividad de
una determinada cosa aprehendida como un "de suyo" en aprehensin primordial. Por otro
lado, el conocimiento ulterior de que en la realidad ninguna cosa real es plenamente
sustantiva, sino solamente el cosmos. En el primer caso nos situamos en la perspectiva del
anlisis de lo actualizado en la aprehensin. En el segundo caso, estamos ya en el mbito de
la teora racional. Desde el segundo punto de vista, la distincin entre la respectividad
"interna" de cada sustantividad y la respectividad "externa" propia del cosmos (tal como
aparece en SE 288, 335), deja de ser adecuada, como el mismo Zubiri acaba reconociendo
en sus ltimos escritos (cf. RR 34). Todas las cosas reales son cosas-de las dems, aunque
obviamente puedo limitar mi anlisis a una cosa determinada, aprehendida como sustantiva
en aprehensin primordial (cf. EDR 86s).
Esto es muy importante, porque muestra que en la realidad todas las sustantividades son
provisionales, con excepcin de la sustantividad del cosmos. Y por eso mismo, la idea de
sustancia, que an permaneca en Sobre la esencia, puede ser ahora eliminada (cf. IRE
207). La glucosa en el organismo no es propiamente una sustancia insustantiva, sino una
sustantividad provisional que es a su vez nota de otra sustantividad tambin provisional. Lo
ms que puedo decir entonces es que, en la aprehensin primordial, la glucosa no se
actualiza como una sustantividad, mientras que el organismo s. Pero en una inteleccin
ulterior tanto el organismo como la glucosa son inteligidos como meras sustantividades
provisionales en la sustantividad del cosmos. El que la persona, por su apertura a toda la
realidad, no est plenamente integrada en el cosmos (cf. IRE 213) no significa que su
organismo, que s es parte del cosmos, no tenga una sustantividad provisional relativa a la
sustantividad del universo.
3.3.2. La realidad hecha comn
Esta ampliacin del concepto de sustantividad permite, desde la perspectiva de los ltimos
escritos de Zubiri, considerar el sistema social como una "sustantividad provisional". No se
197

trata solamente de lo social como momento de la sustantividad (tambin provisional) de

cada individuo, sino de la realidad social como "momento estructural de los individuos
entre s" (EDR 255). Es decir, estamos ante la sustantividad del sistema de las habitudes
sociales. Es el sistema social como sistema sustantivo. Y es un sistema sustantivo porque
tiene suficiencia constitucional (cf. IRE 204). Pero aqu "constitucin" tiene un sentido
radical. No es la unidad clausurada de un sistema, sino "el momento segn el cual las notas
determinan la forma y el modo de lo real en cada caso" (IRE 201). As como la nota verde
determina una forma virdea de realidad, las habitudes sociales han de determinar una
forma de realidad a la que se pueda denominar social. Si hay una realidad social, es que la
sociedad tiene sustantividad.
No cabe duda que Zubiri ha pensado siempre que hay una realidad a la que se puede
denominar social. No se trata solamente de una afirmacin propia de sus primeros escritos
(cf. NFR 337) o de algunos cursos ya en la etapa de madurez (cf. SSV 279), sino algo con
lo que se cuenta tambin en su ltima obra. Nada menos que a propsito de la
conceptuacin misma de lo que sea la formalidad de realidad se dice explcitamente que
hay muchos tipos de realidad, distintos al de las cosas materiales. Y se pone como ejemplo
no slo la realidad de lo moral sino tambin la realidad de la sociedad (cf. IRE 173). Para
Zubiri, la filosofa europea desde Parmnides ha favorecido un concepto de la realidad
como algo que "est ah", como un jectum de donde derivaran tanto la idea de subjectum
como de objectum (cf. NHD 284s; IRE 206s, 226s). Sin embargo, "hay muchas realidades
que no estn actualizadas en formas de ob y que no son yacentes, que no son jectum. Por
ejemplo, las personas en cuanto tales, la vida, la sociedad, la historia no son algo jectum. Su
modo de realidad es distinto de ser realidad yacente" (IRA 178, cf. IRA 181). Para Zubiri,
la sociedad constituye una forma de realidad distinta de la de las cosas materiales. Pero es
una forma de realidad como tambin lo es la persona o la historia. Por eso, las categoras
mismas con las que se han pensado tradicionalmente la realidad han de ajustarse a los
distintos tipos de cosas reales, sin pretender que la realidad social se reduzca a otros modos
de realidad (cf. IRA 198, 243). Y es que son justamente los distintos contenidos de las
cosas reales los que en funcin transcendental determinan distintas formas de realidad (cf.
IRA 197).
Esto significa, para el problema que nos ocupa, que el sistema de las habitudes sociales
desempea una "funcin transcendental". Por funcin transcendental se entiende, como ya
vimos, la determinacin de una forma y modo de realidad (cf. IRE 124s). Zubiri ha
afirmado explcitamente que los contenidos sociales desempean esta funcin
transcendental. Se trata de un tema que aborda en el ao 1968, esto es, antes de haber
ampliado la idea de sustantividad. Pero, presupuesta la tesis que la constitucin es "el
momento segn el cual las notas determinan la forma y el modo de lo real" (IRE 201),
aquellas afirmaciones sobre la funcin transcendental de las habitudes sociales cobran
nueva luz. Si el sistema de las habitudes sociales cumple una funcin transcendental, ello
quiere decir que la realidad social tiene sustantividad, pues tendra suficiencia
constitucional (cf. IRE 202). Pues bien, segn Zubiri la funcin transcendental de las
habitudes sociales consiste en determinar una nueva forma y modo de realidad.
Esta nueva forma y modo de realidad no es otra que la realidad hecha comn (cf. EDR
256s). No se trata de la mera transcendentalidad de la realidad, sino de la funcin
198

transcendental que cumple el sistema de las habitudes sociales. Se requiere, por tanto, no
slo que en la aprehensin est actualizada la transcendentalidad de la realidad, sino
tambin que la realidad de cada uno est incorporada a la de los dems determinando
habitudes sociales. Y es que "la realidad, en tanto que comn, es justamente el aspecto
transcendental de la realidad qua tale en cuanto constituida en socialidad" (EDR 257).
Zubiri hablaba en 1968 de "realidad pblica" o de "realidad comunizada". Como hemos
reservado el trmino "publicidad" para la actualidad de la realidad humana en las cosas
reales, podemos hablar aqu de "realidad comunizada" o, simplemente, de "realidad social".
Se trata de una nueva forma y modo de realidad, que no es equiparable a la realidad de una
especie (cf. EDR 257), justamente porque se trata de la funcin transcendental de las
habitudes sociales, y no de la funcin transcendental del momento de mi organismo que da
lugar a una especie. La funcin transcendental del sistema de habitudes sociales es
determinar una forma y modo de realidad: la realidad social.
Por eso mismo, el sistema de las habitudes sociales es un sistema dotado de sustantividad.
Es la realidad social como realidad sustantiva. Naturalmente, se trata de una sustantividad
provisional, como lo son todas las sustantividades del cosmos. En realidad, toda habitud
social, por mucho que est en unidad sistemtica con las otras habitudes sociales, es
tambin un momento de la realidad humana y pende de la configuracin propia de esta
sustantividad. Ahora bien, tambin la sustantividad humana pende de otras realidades y
tambin es por tanto provisional. Slo el cosmos tiene sustantividad estricta. Por eso
mismo, la sustantividad social, siendo provisional, no es en modo alguno una sustancia
exterior a las realidades humanas de quienes son las habitudes que integran el sistema
social. Pero tampoco se reduce a ser una realidad individual. Se trata justamente de la
realidad del sistema de habitudes sociales, que tiene propiedades que no son aditivas, sino
que competen al sistema como tal. Por eso, la realidad social no es una realidad que flote
sobre los individuos o que se reduzca a ellos. Como hemos sealado ya, no todo lo que hay
en el individuo es puramente individual. Hay una realidad social que no es reductible a los
individuos por mucho que no sea nada sin ellos. Es la realidad del sistema de habitudes
sociales.
3.4. Realidad social e inteleccin
La realidad social es una realidad sustantiva. Ahora bien, se trata de una sustantividad
provisional, porque solamente la sustantividad del cosmos es una sustantividad estricta. Y
esta sustantividad social, como la sustantividad del cosmos, no est actualizada en la
aprehensin primordial de realidad. En la aprehensin primordial tenemos el campo de
socialidad. El logos nos permite inteligir el fundamento de las acciones sociales en las
habitudes. Por eso mismo, el sistema de las habitudes sociales est inteligido en una
inteleccin dual. La inteleccin de un sistema social requiere de la inteleccin de las
habitudes que lo integran, y esta inteleccin no puede hacerse al margen del logos propio de
las habitudes sociales. Es algo que la etnometodologa ha puesto de relieve frente a las
teoras clsicas de la accin social, tendentes a proyectar sobre la misma un esquema de
racionalidad ajeno al logos de los propios actores.
En realidad, una inteleccin del sistema social requiere de algn modo de la participacin
en el sistema de habitudes que se ha de estudiar. Si el logos es el momento intelectivo de
199

las habitudes sociales, el acceso a ese logos y la adquisicin de esas habitudes se facilitan
recprocamente. La fenomenologa ha hablado, como vimos, de la construccin
intersubjetiva del mundo. Ahora sabemos que no se trata del mundo en cuanto unidad de las
cosas reales por su carcter de realidad. Esto es algo determinado por la misma formalidad
de realidad, y no construido socialmente. Pero el mundo en cuanto haber social s est
construido por las habitudes de los que lo integran. No se trata de un puro mundo de
sentido, ni de smbolos, ni de lenguaje. Se trata de todos esos momentos integrados en las
habitudes sociales de las que, como hemos visto, forman parte. El mundo socialmente
construido es el haber social. Y este haber social es un sistema de habitudes, con todos sus
contenidos tanto fsicos como intelectivos. Por eso es inexorable que toda investigacin de
la realidad social parta de este sistema de habitudes. De lo contrario, la realidad social sera
opaca para el investigador.
Ahora bien, la investigacin social no se puede reducir a ser un compendio del logos propio
de las actores sociales, sino que tiene justamente un carcter racional. En cuanto tal, la
teora social pretende determinar cules son las estructuras profundas de la realidad social
(cf. IRA 126), yendo ms all del anlisis de las realidades actualizadas en el campo de
realidad. La teora social no tiene por qu permanecer prisionera de la perspectiva particular
de un observador o de un conjunto determinado de observadores. Se trata, como sabemos,
de un reproche frecuentemente formulado contra la teora social fenomenolgica. Y es que
la razn terica se caracteriza justamente por abandonar el propio campo de realidad para
realizar hiptesis de lo que son las cosas en el mundo allende la aprehensin. Slo as se
pasa del mero anlisis social a la teora social que las ciencias sociales pretenden elaborar.
Naturalmente, esto no significa que la teora social no requiera de un anlisis filosfico
previo. Como hemos visto, el anlisis filosfico puede liberar a la teora social de muchos
presupuestos metafsicos incuestionados, tales como la idea de sujeto o la identificacin
entre comunicacin y lenguaje. Por otro lado, la investigacin terica de cualquier sociedad
presupone un anlisis, realizable por las propias ciencias sociales, del sistema social que se
pretende estudiar. Si la teora social se distancia del sistema social en nombre de su realidad
allende la aprehensin, el anlisis requiere la inteleccin de las habitudes y del logos de un
determinado sistema social. En realidad, no hay contradiccin entre anlisis social y teora
social, entre logos y razn. Se trata ms bien de dos momentos constitutivos de toda
investigacin de la realidad social.
4. Conclusin
En el captulo anterior analizbamos la accin social. En este captulo nos hemos
encontrado con la sociedad como sistema y como forma de realidad. Como hemos visto,
una accin social es algo inteligido en aprehensin primordial de realidad, mientras que la
inteleccin de las habitudes y del sistema social requiere del logos. Sin embargo, tanto las
acciones sociales como el sistema de habitudes estn inteligidas en el campo de la
aprehensin. El que las habitudes "fundamenten" las acciones sociales no significa que
constituyan un fundamento "allende" la aprehensin, al que solamente accedera una teora
racional. Como hemos visto, las habitudes sociales son ms bien acciones "fijadas". La
fundamentacin es simple fijacin de las acciones en habitudes. De este modo, nuestro
anlisis de las acciones y de las habitudes se ha movido siempre en un plano que
200

pudiramos llamar "prxico". No es necesario abandonar la accin social para trasladarse al

mbito del lenguaje o del sentido. El lenguaje y el sentido se incrustan en el plano de las
acciones para fijarlas en habitudes sociales.
Y justamente por esto no es posible establecer un dualismo radical entre la accin y el
sistema. Esto solamente sucede cuando se concepta la accin en trminos de subjetividad
y luego se observa la dificultad de introducir en el sistema social la idea de sujeto. Nuestro
anlisis de la accin social nos ha mostrado que no se requiere el sujeto para pensar la
socialidad de las acciones, de modo que la transicin de la accin al sistema no significa un
salto de una perspectiva subjetivista a una objetivista. Se trata ms bien de dos niveles
distintos del anlisis: el anlisis de lo actualizado en aprehensin primordial y el anlisis de
lo actualizado en el logos. Pero tanto las acciones como las habitudes sociales son
realidades fsicas actualizadas en el campo de realidad. No hay, por tanto, una dualidad
entre accin y sistema. El sistema social es, en realidad, un sistema de acciones, si bien que
de acciones fijadas en habitudes.
La idea de sociedad como un sistema de habitudes sociales es una respuesta tanto al
sustancialismo que reduce la sociedad a una suma de individuos como al sustancialismo
que convierte la realidad social en una sustancia distinta de ellos. Ahora bien, la sociedad
como un sistema de habitudes sobrepasa el carcter ocasional de la convivencia en un
campo social. Ahora nos encontramos con un sistema de habitudes "fijado", y por tanto
dotado de una solidez y organizacin de la que no dispone la mera actualidad efmera de los
dems en mis acciones. De la convivencia social hemos pasado a la sustantividad de un
sistema de habitudes sociales. Es la realidad social tal como puede ser conceptuada desde la
filosofa de Zubiri. Y justamente de esta realidad social hemos afirmado su mundializacin.
Es realmente posible pensar la sociedad mundial desde esta idea de la realidad social? Es
lo que hemos de ver a continuacin.
CONCLUSIN GENERAL:
LA SOCIEDAD MUNDIAL
En las pginas anteriores hemos tenido ocasin de abordar los temas propios de una
"protosociologa", entendida sta como un intento de fundamentacin crtica de las ciencias
sociales. El mtodo analtico de Zubiri y sus logros centrales nos han servido para
distanciarnos del enorme lastre de presupuestos filosficos con el que cargan muchas de las
teoras sociales al uso. As hemos podido situar el hecho social en un plano ms radical que
el del sentido: es el plano de la formalidad de realidad. La accin social no transcurre en un
"mundo de la vida" como mundo de sentido, sino en el nico mundo real, entendido como
respectividad de las cosas reales por su mero carcter de realidad. La accin social no
consiste primariamente en seleccin de sentido ni en comunicacin lingstica, sino en la
actualidad de los dems en la estructura interna de la accin. La accin social no es
primariamente conciencia intencional de otro yo, sino interaccin en el trato efectivo con
las cosas reales. En este plano radical se constituye la sociedad como sistema de habitudes
sociales. Por todo ello, la filosofa de Zubiri se nos presenta como capaz de radicalizar
algunos de los conceptos centrales de la teora social, y justamente por ello aparece cargada
de consecuencias prcticas. Como vimos, los presupuestos filosficos de la teora social
201

dificultaban una conceptuacin cabal de la actual mundializacin de los vnculos humanos.

Llega el momento de preguntarse si los anlisis de Zubiri son tiles para pensar la realidad
social mundial. Es decir, hemos de comprobar la validez de la hiptesis formulada al final
del primer captulo. Para ello tenemos que comenzar destacando la radicalidad de una
concepcin de la sociedad como sistema de habitudes.
1. La radicalidad del sistema de habitudes
A la hora de conceptuar la sociedad mundial, uno de los logros ms importantes de nuestra
investigacin consiste en haber mostrado que la realidad del vnculo social no requiere de la
existencia de un conjunto de smbolos o de un universo de sentido compartido por todos los
miembros de la sociedad. Naturalmente, tales sistemas de smbolos compartidos existen, y
el lenguaje es el ms relevante de todos ellos. No cabe duda tampoco que estos smbolos
son decisivos a la hora de "ponerse en el lugar del otro", tal como quiere Mead. Sin
embargo, estos smbolos compartidos no agotan la realidad de los vnculos sociales. Los
vnculos sociales aparecen desde el momento en que las acciones humanas estn moduladas
por la actualidad de los dems en ellas. Y estos vnculos sociales se estructuran en sistemas
cuando las acciones sociales se fijan en habitudes. El sentido y los smbolos nos han
aparecido como momentos de las habitudes sociales. Por eso mismo, para que exista un
sistema social, no se requiere la presencia de smbolos iguales o semejantes compartidos
por todos los miembros de la sociedad. Es suficiente con que las habitudes en que se
incrustan estos smbolos constituyan un sistema. En realidad, no est dicho en ningn lugar
que los elementos que integran un sistema social se caractericen por ser compartidos por
todos los miembros de ese sistema. La realidad social no es una conciencia colectiva
exterior a los individuos y a la que todos ellos tendran acceso, sino que consiste
simplemente en el sistema de las habitudes sociales. Si el "haber social" fuera algo distinto
de las habitudes, la sociedad vendra definida por ese haber social que todos los miembros
de la misma tendran en comn. Pero si el haber social es un sistema de habitudes, aunque
este sistema tenga propiedades sistemticas que no son adicin de las propiedades de cada
habitud, esto no quiere decir que estas habitudes tengan que ser semejantes entre s. El
haber social puede ser muy plural. Y es que la idea misma de sistema subraya que la unidad
entre sus notas no es una unidad de igualdad o de semejanza. As, por ejemplo, el
organismo y la psique integran un sistema no porque sean notas semejantes, sino porque la
psique es "psique-de" este organismo y el organismo es "organismo-de" esta psique. En un
sistema, cada nota es "nota-de" las dems, no por su semejanza con ellas, sino simplemente
porque se encuentra en una relacin constitutiva con las dems notas. Por eso mismo, un
sistema social no necesita que las habitudes que lo integran sean habitudes iguales o
semejantes entre s. Para que haya un sistema social estrictamente dicho basta con que cada
una de las habitudes sea "habitud-de" las dems. Esto se aplica tambin al momento
intelectivo de las habitudes, que es el logos. La sociedad no requiere que esos momentos
intelectivos sean iguales o semejantes entre s, sino que basta con que las habitudes en que
se insertan constituyan un sistema. Ciertamente, la semejanza en las habitudes y en los
momentos intelectivos puede fundamentar cierto tipo de unidad social. Es la unidad de los
que comparten una misma lengua o un mismo universo simblico. Se trata entonces de
grupos sociales caracterizados no slo por la unidad de sus habitudes, sino tambin por la
univocidad (cf. SH 220). Pero esto no agota la realidad social. Dos grupos sociales de este
tipo pueden tener a su vez habitudes sociales que los remitan sistemticamente entre s. Y
202

ello no obsta para que sus lenguas o sus universos simblicos sean enormemente
heterogneos. Lo que unifica una sociedad no es el compartir sentidos o smbolos
semejantes, sino el que estos sentidos y smbolos constituyan el momento intelectivo de
unas habitudes sociales que, sin ser iguales ni semejantes, forman un sistema. En realidad,
bien puede suceder que determinados sistemas sociales se constituyan por una
heterogeneidad radical en las habitudes y, por tanto, en los sentidos que stas portan.
Pensemos por ejemplo en una sociedad caracterizada por una radical desigualdad.
Obviamente, los modos de habrselas con las cosas de dos personas situadas en los
extremos de la misma son radicalmente heterogneos entre s. Tambin lo sern, por tanto,
los sentidos que cada uno de ellas da a sus acciones. Pero esto no significa que ambos
modos de habrselas con las cosas no estn constitutivamente referidos el uno al otro. La
unidad social no es unidad de semejanza, sino de sistema. Aqu no sirve argumentar que,
aunque los modos de habrselas con las cosas sean distintos, se necesita de un mismo
universo simblico que de algn modo las conecte entre s. Esto sucedera solamente en el
caso de que el origen de las habitudes estuviera en su momento intelectivo. Pero, como
hemos visto, hay habitudes que estn determinadas fsicamente por la realidad de los otros,
y no por el sentido que los otros dan a sus acciones. La actualidad de los dems en las
propias acciones est en la raz misma de toda habitud social, con anterioridad a cualquier
sentido. Adems, si la habitud es un modo de habrselas con las cosas, la posibilitacin o
imposibilitacin del acceso a las mismas es ya una radical determinacin de las habitudes
de los otros. Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas estn
sistemticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas,
independientemente del sentido que cada uno le d a su carencia o a su apoderamiento. La
ausencia de una conciencia de la carencia o del apoderamiento no es bice para que los
modos reales de habrselas con las cosas no estn determinados por dicha carencia o dicho
apoderamiento. Un sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud
del sentido o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes nos sirve para
pensar los vnculos sociales mundiales.
2. Los vnculos sociales mundiales
Cuando Zubiri afirma que Hegel es "la madurez intelectual de Europa", seala tambin que
"en cierto modo, Europa es el Estado", de modo que en Hegel culminara no slo la
filosofa occidental, sino tambin la filosofa del Estado (cf. NHD 269). De hecho, la
filosofa social clsica, sin llegar a elaborar una ontologa del Estado como la hegeliana, ha
tendido a limitar el objeto de su estudio a esas unidades sociales que se dejan incluir dentro
de los lmites de un Estado. De este modo, los vnculos mundiales se pensaron ms bien
como vnculos entre los Estados nacionales. Mientras que los vnculos "internos" a esos
Estados son considerados como vnculos verdaderamente sociales, los vnculos "externos"
aparecen como los propios de un "estado de naturaleza" y no de una sociedad estrictamente
dicha. Es una formulacin que se viene repitiendo desde Hobbes hasta nuestros das. Por
eso mismo, la nica alternativa a tal "estado de naturaleza" sera la creacin de un Estado
mundial. En el fondo de esta idea late el prejuicio de que la unidad social no es una unidad
de sistema, sino una unidad de semejanzas o, dicho ms hegelianamente, una unidad de
identidad. En realidad, ya Durkheim haba tomado como lema de su libro sobre la divisin
del trabajo social una frase de Aristteles segn la cual la plis no se constituye por
semejanza, sino por diversidad. Sin embargo, hemos visto en el captulo primero que
203

Durkheim y el funcionalismo cayeron en la trampa de definir lo social recurriendo a un

universo simblico compartido por todos los actores sociales. La "conciencia colectiva" en
Durkheim o la "cultura" en Parsons son buena muestra de ello. Pero esto significa
justamente sustraer esos universos simblicos a un estudio verdaderamente funcional. La
idea de sistema no se ha de aplicar solamente a la divisin del trabajo social, sino tambin a
los momentos intelectivos de la realidad social. De lo contrario, el anlisis funcional se
detiene justamente en el punto donde se ha situado aquello que, en estas teoras, determina
los lmites de la unidad social. Incluso en planteamientos como el de Luhmann se detecta
una ambigedad entre un funcionalismo que quiere ser radical y la idea de unos lmites de
la sociedad definidos en trminos de conciencia. En cierto modo, cabe decir que una
concepcin de la sociedad como la posibilitada por la filosofa de Zubiri puede llevar hasta
sus ltimas consecuencias el programa funcionalista. La idea de la sociedad como un
sistema de habitudes permite aplicar la idea de sistema no slo a la divisin del trabajo
social, sino tambin a los universos simblicos. Y esta aplicacin no consiste simplemente
en decir que los smbolos forman sistema. Esto es verdad, pero no es suficientemente
radical. Porque aqu no hemos salido de la idea de que todos los actores sociales comparten
el mismo sistema de smbolos. En realidad, los miembros de una sociedad pueden referirse
a universos simblicos muy distintos, pero que forman un nico sistema, porque son parte
del nico sistema de habitudes sociales en que la sociedad consiste. Por esto mismo, la
filosofa de la sociedad de Zubiri pierde radicalidad cuando, ante la carencia nada casual de
la idea de un nico universo simblico, se introducen elementos como el "proyecto", la
"cultura" o la "conciencia colectiva", que seran compartidos por todos los miembros de la
sociedad. Los sentidos mentados pueden ser radicalmente heterogneos y, sin embargo,
pertenecen a un mismo sistema de habitudes. En este sentido, la apelacin de Habermas al
mundo de la vida como alternativa al sistema puede servir no slo para criticar al sistema,
sino tambin para ocultar vnculos sociales reales y efectivos. Ahora bien, si la filosofa de
Zubiri puede servir para radicalizar el programa funcionalista, esto no significa que se
pueda situar su filosofa social en esta corriente de pensamiento. La diferencia principal
estriba en el carcter fsico que, para Zubiri, tiene el sistema social. Los sistemas sociales
no son, como piensa el funcionalismo actual, sistemas de sentido ni recursos heursticos
para analizar la realidad social. Son sistemas de habitudes fsicas que tienen una referencia
esencial al trato humano con las cosas. Por eso, la idea de sistema de Zubiri es capaz de
integrar enfoques ms "materialistas" de la realidad social, si por materialismo se entiende
la inclusin en la teora social de la relacin efectiva de los hombres con las cosas. Esto
acerca a Zubiri a planteamientos como el de la teora de los sistemas mundiales. Sin
embargo, de nuevo aqu no se necesita la introduccin de ninguna dualidad entre el sistema
y la sociedad, ni tampoco una reduccin de los vnculos sociales a vnculos laborales. La
sociedad no es otra cosa que el sistema de habitudes sociales. Justamente por eso, la
sociedad no es necesariamente un trmino correlativo al Estado. Por eso mismo tambin,
hay vnculos sociales no slo donde rige la divisin social del trabajo, sino tambin donde
hay exclusin de la misma. La sociedad, que se constituye en el trato con las cosas y en la
lucha por ellas, incluye pero supera los lmites de toda divisin del trabajo social.
Probablemente, en el mundo actual nos encontramos con universos simblicos muy
heterogneos, pero con un nico sistema de habitudes sociales. Naturalmente, la
constatacin emprica de que hay tal sistema mundial de habitudes es una tarea que
compete a las ciencias sociales, y no a la filosofa. Sin embargo, los datos mencionados en
el captulo primero dejan pocas dudas al respecto. En cualquier caso, una constatacin
204

emprica necesita de un concepto adecuado de los vnculos sociales. Y la filosofa s puede

aportar un concepto del vnculo social y de su mundializacin. Para hablar de sociedad
mundial no basta con que en las acciones sociales estn actualizadas realidades humanas
muy distantes espacialmente, sino que se requiere que estas acciones estn fijadas en
habitudes sociales que constituyan un sistema que alcanza a todas las realidades humanas.
La mundializacin sera entonces un proceso de transformacin de la mera convivencia
accional en un verdadero sistema mundial de habitudes. La mundializacin no es solamente
ampliacin de la convivencia; es la constitucin de una sociedad que atae a todas las
realidades humanas en el mundo. Zubiri entenda que "probablemente nuestra poca es la
primera en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad
verdaderamente una y nica" (SH 219; cf. HR 75). Los anlisis realizados en los captulos
anteriores nos permiten conceptuar en qu consiste este "laxamente". Se trata justamente
del paso de la convivencia mundial a la sociedad mundial. La convivencia tiene lugar en el
plano de las acciones, mientras que la sociedad pertenece al plano de las habitudes. En las
acciones sociales se actualiza la realidad de los otros, y las posibilidades de actualizacin
alcanzan todos los extremos del planeta. Sin embargo, esto no quiere decir necesariamente
que todas las acciones sociales estn fijadas en habitudes. Ah residira la posible laxitud de
la sociedad mundial. Es algo que las ciencias sociales tienen que determinar. En cualquier
caso, no cabe duda que esta laxitud no era la misma en los aos setenta, cuando Zubiri
escribi las mencionadas lneas, que en la actualidad. Esta concepcin de la sociedad como
sistema de habitudes tendra la ventaja aadida de presentar el paradigma sociolgico de la
mundializacin en continuidad con el paradigma de la diferenciacin. La llamada
modernizacin fue entendida por la sociologa en trminos de diferenciacin social, para lo
que se us justamente la idea de sistema. La conceptuacin de la sociedad mundial como
sistema de habitudes llama la atencin sobre el hecho de que, en realidad, esta
diferenciacin no estaba limitada a grupos que compartan un mismo universo simblico o
un mismo "mundo de la vida", sino que tambin los universos simblicos y los "mundos de
la vida" estn sujetos a diferenciacin social. En este sentido, el discurso sobre la
modernizacin en trminos de "racionalizacin" es probablemente el resultado de una
conceptuacin de la diferenciacin social que no transciende los lmites de los universos
simblicos de las naciones industrializadas. Pero ms bien parece que la diferenciacin
social atae a grupos que poseen distintos universos simblicos, sean estos "modernos" o
"tradicionales". Desde el punto de vista de la sociedad mundial, la modernizacin no sera
un proceso histrico por el que han paso solamente algunas "sociedades", sino un momento
de la diferenciacin social en la nica sociedad real. Es un tema que desborda los lmites de
estas pginas. En cualquier caso, la idea de sociedad que se deriva de la filosofa de Zubiri
permite conceptuar los vnculos sociales mundiales, siempre en el supuesto de que estos
vnculos sean reales, y aunque haya de hecho en la sociedad mundial una gran pluralidad de
universos simblicos. El que la "ideologa" se nos haya mostrado como una propiedad del
sistema social no significa en modo alguno que esta ideologa no puede ser enormemente
plural, como lo son las habitudes sociales. La sociedad "multicultural" no es, como se
podra pensar, una contradiccin en los trminos, justamente porque la sociedad no se ha
definido en funcin de una presunta identidad cultural. Si el vnculo social tiene los
caracteres que nuestro anlisis ha descubierto, no hay contradiccin alguna entre la
pluralidad de culturas y la unicidad de la realidad social. Si esto es as, podemos dar por
corroborada la hiptesis que formulamos al comienzo de este trabajo: la filosofa de Zubiri

205

proporciona una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de
mundializacin de los vnculos humanos.
3. Perspectivas
La tesis que hemos sostenido en estas pginas implicara probablemente la necesidad de
renovar algunos puntos de vista usuales en los estudios de la sociedad. No se trata tanto de
que las ciencias sociales se siten en la perspectiva de la mundializacin, porque
probablemente ya lo estn haciendo. Como ya sealbamos al comienzo de estas pginas,
muchos de los estudios econmicos y sociolgicos tienen por objeto hechos sociales que
superan el marco de los Estados nacionales. En este, una investigacin filosfica como la
realizada en estas pginas no hace sino justificar la denominacin del objeto de estos
estudios. No se trata simplemente de estudiar el "sistema mundial" o las "relaciones
internacionales", sino de estudiar una realidad social que ha cobrado un carcter mundial.
Es la sociedad mundial como sistema de habitudes sociales que alcanza a todas las
realidades humanas en el mundo. Para la filosofa social, sin embargo, la asuncin de una
perspectiva mundial est cargada de consecuencias. Es algo que concierne sobre todo a la
tica social. En este campo se suele hablar de "sociedad" presuponiendo que sta se
identifica con aquellos grupos incluidos en el marco del Estado nacional o que pretenden
llegar a estarlo. Y a la sociedad as entendida se le aplican las categoras clsicas de la tica
social. De este modo, se emiten juicios ticos relativos a la "justicia", al "derecho", a la
"democracia", o a la "igualdad" que caracterizan o no tal "sociedad". Todo esto es muy
legtimo. Ahora bien, cabe preguntarse si el objeto principal, aunque no necesariamente
excluyente, de los juicios de la tica social no tendra que ser ms bien la sociedad
realmente existente, y no un sector de la misma. Y esta sociedad real es, a lo que parece,
una sociedad mundial. De aqu surgen otras inquietantes preguntas. As, por ejemplo, desde
el punto de vista de la sociedad mundial, las naciones usualmente calificadas de
"democrticas" aparecen situadas dentro de esa sociedad mundial en posiciones que no son
necesariamente tan democrticas. Se trata de un grave problema de filosofa tica que no
podemos abordar aqu, pero que es menester abordar.

206

BIBLIOGRAFA
Esta bibliografa contiene solamente los textos que han sido utilizados y citados a lo largo
de estas pginas. Por eso prescindimos de algunos trabajos de Zubiri a los que no nos
hemos referido expresamente en esta investigacin. Quien desee una informacin
bibliogrfica detallada sobre Zubiri puede dirigirse al reciente libro de R. Lazcano, as
como a las actualizaciones del mismo en los boletines de "Noticias" publicados por la
Fundacin Xavier Zubiri (vase infra). A modo de complemento sealamos con una "+"
aquellos textos que han sido omitidos por Lazcano o en los que hemos encontrado alguna
errata. Entre las omisiones hay que mencionar tambin el curso de Zubiri del ao 1952-53
sobre "Filosofa primera".

Acevedo, C., Races biolgicas de la inteligencia en Piaget y Zubiri (tesis de

licenciatura en la Universidad Centroamericana de San Salvador), San Salvador,
1987.
Adorno, Th. W. y otros, La disputa del positivismo en la sociologa alemana,
Barcelona, 1973.
Asa, I., "Royce y otros contra Xavier Zubiri, de la mano de Leonard P. Wessell,
Jr.", en Thmata 11 (1993) 257-276.
Albrow M. y King, E. (eds.), Globalization, Knowledge and Society, Newbury
Park, 1990.
Alluntis, F., "Esencia, especiacin, evolucin en Xavier Zubiri", Verdad y vida 39
(1981) 245-250.
Alston, W. P., Philosophy of Language, Englewood Cliffs, 1964.
Apel, K. O., Transformation der Philosophie, vol. 1: Sprachanalytik, Semiotik,
Hermeneutik, Francfort, 1991 (4 ed.).
Aristteles, Poltica, en Aristotelis Opera (ed. Academia Regia Borusica ex
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