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Pitgoras de Samos
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de Colofn
Herclito
de feso
Parmmides
de Elea
Ontologa
El ser es el Agua (arj), principio de
todo lo que existe.
Amaxgoras
de Clazimone
Empdocles
de Akragas
Protgoras
de Abdera
Demcrito
de Abdera
Scrates
Platn
Aristteles
Gnoseologa
Exhorta a hacer uso de los datos sensibles como fuente del conocimiento, la
realidad es el resultado de la combinacin de cuatro elementos originarios
(fuego, tierra, aire y agua): todo lo que nosotros captamos es el resultado de la
mezcla de dichos elementos. Empdocles considera al hombre un microcosmos
(El hombre, concebido como resumen completo del universo o macrocosmos),
una suerte de mundo microscpico (dado que contiene los mismos elementos) y
ello le permite formular una explicacin de conocimiento por "simpata": "lo
semejante conoce a lo semejante".
Para Scrates el conocimiento poda sacarse desde dentro de los hombres pus
era ese el lugar donde se encontraba. El primer paso era reconocer la propia
ignorancia. Repeta en sus conversaciones que no saba nada, pero que era ms
sabio que los dems porque estaba consciente de su ignorancia mientras los
otros crean saber. Quien cree saber no se esfuerza en buscar la verdad. El
primer paso hacia la verdad es barrer de la mente los prejuicios, las ideas
incompletas, los errores que generalmente llenan las cabezas de la gente y no
dan lugar a la verdad. Hecha la limpieza, el camino queda abierto para
"conocerse a si mismo". Partiendo desde all conocer la arete (perfeccin,
excelencia) de las cosas y mientras los sofistas decan que no podemos conocer
nada Scrates enseaba que la aret era conocimiento. Si el zapatero quera ser
buen zapatero (tener la aret del zapatero) deba conocer primero qu es un
zapato, para qu se usa, cul es su fin, el propsito que tiene el hombre cuando
lo usa; conocido esto, hay que pensar qu forma debe tener el zapato y de qu
materiales debe estar hecho; conocido esto, hay que pensar cul es el mejor
mtodo de fabricarlo, qu habilidades hay que desarrollar para hacerlo bien.
Cuando se tienen todos estos conocimientos y se han conseguido las
habilidades requeridas, se tiene la aret del zapatero.
en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que
se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platn, para
Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar
cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento lo sea
propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la
forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado
previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia. Aristteles rechaza
explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el
resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los
elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia. Coinciden,
sin embargo, en la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo
de lo universal, y no de los objetos singulares.
Etica
Pitgoras desarroll una de las primeras reflexiones morales a partir de la misteriosa religin griega del
orfismo. En la creencia de que la naturaleza intelectual es superior a la naturaleza sensual y que la mejor
vida es la que est dedicada a la disciplina mental, fund una orden semirreligiosa con leyes que hacan
hincapi en la sencillez en el hablar, el vestir y el comer. Sus miembros ejecutaban ritos que estaban
destinados a demostrar sus creencias religiosas.
Sus consejos ticos (comparables a las mximas dlficas del concete a t mismo) tienen una
significacin clara: se fundamentan en sus teoras fsicas ya que, segn Herclito, solo entendiendo la
norma central del mundo puede un hombre llegar a ser sabio. Es la primera vez que encontramos, en la
historia de la filosofa, enlazadas tica y fsica. Por otro lado, Herclito, niega tajantemente la opinin generalizada desde Homero - de que al individuo no se le puede imputar responsabilidad por sus actos.
Herclito afirma que el hombre debe buscarse a si mismo y que su destino est determinado nicamente
por su carcter, lo que implica que es el propio responsable de sus actos y no el producto de poderes
caprichosos (destino, dioses).
No se encontr nada en cuanto a la tica pero respecto a sus enseanzas religiosas podramos
relacionarlas directamente con el orfismo y con el pitagorismo; en su libro de las Purificaciones
encontramos algunos fragmentos en esta direccin, centrados en buena medida en la doctrina de la
transmigracin de las almas que, por lo dems, no se compagina fcilmente con las afirmaciones de su
teora fsica, en cuanto la disgregacin de los elementos supone necesariamente la desaparicin del objeto
y, por lo tanto, la muerte difcilmente podr dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida como
una materia muy sutil, pero como materia, al fin y al cabo.
Se ha discutido si Protgoras aceptaba el relativismo tico o moral. Si Protgoras afirma que el hombre es
la medida de todas las cosas parece que el relativismo se haca extensivo a los valores ticos, (aunque
Platn en su dilogo "Protgoras" mantenga que el relativismo no se extenda a los valores ticos). De tal
modo, lo bueno ser lo bueno "para m", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo
bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural. En relacin con la
tesis del relativismo se desarrollar la contraposicin "nmos / physis", entre las leyes sociales y la
naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convencin entre los individuos, es decir
no tienen carcter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el
conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carcter modificable de la
ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma
cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a
organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convencin
de todos los hombres; en este sentido ser el criterio de la utilidad el que determine qu leyes se
adoptarn y, una vez adoptadas, sern de obligado cumplimiento.
deseos humanos deben ser equilibrados, alejndose tanto de lo mucho como de lo poco, ya que los
extremos opuestos ni son seguros ni producen la tranquilidad (en esto puede verse un antecedente del
justo medio aristotlico). El hombre no puede encontrar la epitimia ni en los placeres sensibles, ni en
las riquezas, ni en los honores, ya que por su naturaleza pueden perderse y de hecho se pierden. El
hombre que alcanza la tranquilidad de nimo es autrquico, se basta a s mismo. No obstante, como
condicin de la vida social, Demcrito reconoce la necesidad de las leyes, que procuran grandes ventajas
a la vida humana, lo que especialmente se debe a que el estado perfecto no es fcilmente asequible.
Parece inclinarse a la democracia como forma de gobierno.
Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo,
convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos
tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo
que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues,
cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto
moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el
resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por
el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin
ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin
del problema moral y la superacin del relativismo.
Segn Platn, la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en
el hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena
para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". La idea de
que el hombre debe dar las espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la
corporeidad, defendida en el Fedn, no ser mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja
de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una
entidad. El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud.
La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre
busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y,
en consecuencia, actuar incorrectamente. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente
mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el
mal a sabiendas y adrede.En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el
coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia
entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La
parte ms elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura.
La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de
la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas
acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien.
Existe entonces un bien ltimo? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran
todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que
Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma
concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para
otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene
determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su
funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la
"virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos
que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o
excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Si queremos
resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza
del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia
otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene
determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia
naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su
funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la
"virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos
que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o
excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Si queremos
resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza
del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico "bien en s". Ahora bien, el hombre es una sustancia
compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal
encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias
de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y
volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las
funciones intelectivas del alma).