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Mmoire prsent
la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval
dans le cadre du programme de matrise en philosophie
pour l'obtention du grade de Matre es arts (M.A.)
FACULTE DE PHILOSOPHIE
UNIVERSIT LAVAL
QUBEC
2010
Rsum
travers l'examen de plusieurs critiques de la raison instrumentale, ce mmoire
cherchera dterminer s'il en est une qui soit le mieux mme de rpondre de la
complexit de la socit occidentale moderne. Tout d'abord, la problmatique sera
introduite avec la lecture de Max Weber propose par Jrgen Habermas. Il sera question
chez Weber du phnomne de la rationalisation de la socit. Partant de l'vidence que la
sphre cognitive-instrumentale de la raison s'impose fortement dans la modernit,
notamment par le complexe montaire-bureaucratique, il s'agira d'expliquer, en revenant
sur le processus historique du dsenchantement du monde, comment la rationalit par
rapport une fin a-t-elle pu devenir aussi dominante dans nos institutions sociales?
Ensuite, la critique de la rification de Max Horkheimer et Theodor W. Adorno sera
aborde. Elle voudra montrer que la raison est totalitaire dans son essence; la raison a
toujours produit de la domination et de la violence dans tous ses rapports: la nature, la
socit et la subjectivit. Depuis le tout premier mot de l'homme, mana, jusqu'
YAufklrung en passant par le mythe, la raison est totalitaire. Enfin, Jtirgen Habermas
proposera un changement de paradigme qui, selon lui, est ncessaire pour dpasser le
concept de raison rduit son seul potentiel cognitif-instrumental. C'est dans le
paradigme du langage que Habermas trouvera les ressources manquantes pour saisir le
riche potentiel de la rationalit communicationnelle. Puis, grce ce nouveau paradigme,
il pourra adquatement conceptualiser les deux niveaux qui composent la socit
moderne: le systme et le monde vcu. C'est seulement aprs avoir considr
l'importance du rle que joue le systme pour la reproduction matrielle et le monde vcu
pour l'intercomprhension que Habermas abordera la colonisation systmique du monde
vcu, une critique de la raison instrumentale nuance et reprsentative de l'ambivalence
qui caractrise la socit moderne.
Il
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Introduction
S'il nous est possible de communiquer par l'criture aujourd'hui, c'est bien sr,
nul ne nierait une telle trivialit, parce que l'homme est dou de raison, comme l'a bien
soulign Aristote il y a longtemps. Il y a encore plus longtemps, en introduisant le mot
Logos, Heraclite marquait l'histoire de la philosophie en liant en un seul terme la pense
et le langage, du moins selon une certaine ligne interprtative. Il semble que la
philosophie, en tant que pratique discursive, i.e. qui procde de discours et de
raisonnements, ait port trs tt le flambeau de la raison. Cela a certainement perdur
jusque dans la modernit. On a qu' penser Descartes, Kant, ou encore Hegel. Ils
accordent tous la raison un rle central dans leur philosophie. En ce sens, il n'est pas
tonnant que, plus rcemment, Habermas veuille faire de la raison sa principale
proccupation philosophique : Le thme fondamental de la philosophie est la raison. La
philosophie s'efforce depuis ses dbuts d'expliquer le monde dans son entier, la
multiplicit des phnomnes dans leur unit '. Or, le principal intrt de Habermas ne
sera pas dirig vers l'histoire de la philosophie de la connaissance, il voudra plutt
prendre le pouls actuel de la raison selon une perspective foncirement pratique. Nous
ferons galement ntre cet angle d'analyse de la rationalit dans ce projet. C'est donc
dans cette optique pratique que nous verrons comment le constat d'imposantes
pathologies sociales propres la modernit a marqu ngativement la conception de la
rationalit de plusieurs penseurs. Plus prcisment, nous nous pencherons sur la tendance
forte associer la raison son seul potentiel cognitif-instrumental. Est-ce que la raison
est instrumentale? Est-ce que l'homme se trouve rifi dans la modernit? L'objectif de
ce mmoire sera de rpondre ces questions. travers l'examen de diffrentes critiques
de la raison instrumentale, notre tche sera donc de dterminer s'il en est une qui soit le
mieux mme de rpondre de la complexit de la socit occidentale moderne.
Notre expos sera divis en quatre chapitres. L'ouverture de la problmatique se
fera dans le premier avec Max Weber. Plus exactement, elle se fera avec la lecture
systmatique que Habermas nous propose de l'uvre de Weber. Cette distinction sera
' Habermas, Jurgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1) [1981], Fayard, 1987, p. 17.
importante puisque Weber n'a pas crit les choses aussi clairement que dans la
reconstruction de son propos prsente par Habermas, dont l'interprtation ne fait
d'ailleurs pas l'unanimit. Quoi qu'il en soit, nous verrons chez Weber le diagnostic
d'une socit prise dans l'instrumentante de la raison, qui serait de toute vidence, selon
lui, le type de rationalit qui s'est immisc avec prgnance dans toutes les sphres de la
socit : dans la science, le droit, l'thique, les modes de vie, etc. Ds lors, parce que la
raison instrumentale se manifesterait dans toutes les institutions sociales, la question qui
traversera
tout
le
dveloppement
de
Weber
sera
la
suivante :
comment
Semblable la chose, l'outil matriel qui, dans diffrentes situations, reste le mme,
sparant ainsi le monde - chaotique, complexe, disparate - de ce qui est connu, un et
identique, le concept est l'outil idal qui permet de saisir toutes les choses par le bout o
elles se laissent saisir. Et c'est ainsi que le penser devient parfaitement illusoire chaque
fois qu'il tente de renier sa fonction de division, de distanciation et d'objectivation 3.
Nous suivrons donc attentivement leur dmarche critique et nous chercherons valuer la
solidit de leur thse.
Notre troisime chapitre entreprendra un important changement de perspective
dans l'analyse. Les difficults que nous aurons pris soin de soulever au cours des deux
premiers chapitres, des difficults auxquelles tant Weber que Horkheimer et Adorno
seront confrontes, nous dirigeront vers le chemin du changement de paradigme
emprunt par Habermas. En approfondissant l'examen de la rationalit l'uvre dans le
monde social, nous nous demanderons si la conception de la raison unilatralement
instrumentale, comme hritage de la philosophie de la subjectivit, ne ferait pas
l'conomie d'un concept de raison de fait plus complexe, qui colle davantage aux
rapports sociaux modernes? Nous verrons donc ce qu'en pense Habermas en adoptant
avec lui le paradigme du langage, aprs quoi il nous sera possible de distinguer les
rapports sociaux selon deux mcanismes de coordination de l'action : la stratgie et
l'intercomprhension. Nous procderons ensuite l'analyse des actes de langage qui, tout
en approfondissant le fonctionnement des deux mcanismes de coordination de l'action,
nous permettra de prsenter une importante thse chez Habermas qui rpond la
question : comment est-t-il possible d'associer l'intersubjectivit au mode originaire du
discours? Finalement, pour clore le chapitre, nous nous intresserons au rle essentiel
qu'assument les prtentions la validit dans les actes de langage orients vers
l'intercomprhension, de sorte que nous puissions saisir d'o, au plus profond du
paradigme du langage, la rationalit tire sa force de coordination intersubjective de
l'action. Tout ce cheminement confirmera la ncessit du changement de paradigme, i.e.
la ncessit de passer du paradigme de la subjectivit celui du langage, de faon bien
voir la rationalit inhrente la nature du langage.
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 55.
Chapitre I
Weber : le dsenchantement du monde
Max Weber constate son poque qu'une rationalisation de toutes les sphres de
la socit est en cours en Occident comme nulle part ailleurs. Cette observation d'une
espce de rationalisation propre l'Occident entranera tout le dveloppement de son
uvre. Weber affirme lui-mme que la question de savoir pourquoi en dehors de
l'Europe, le dveloppement de la science, de l'art, de l'tat, de l'conomie, ne s'est pas
engag dans les voies de la rationalisation propre l'Occident 4 fut au cur de toute son
entreprise sociologique. Il s'efforcera de dcouvrir les caractristiques qui ont rendu
possible le rationalisme occidental, surtout sous ses formes d'institutionnalisations
sociales dominantes que sont l'conomie capitaliste et l'tat bureaucratique moderne.
Nous verrons de surcrot que Weber associe le processus progressif de la rationalisation
un dveloppement de la Zweckrationalitt (rationalit par rapport une fin) qui implique
une perte de sens et une perte de libert.
Dans son livre Thorie de l'agir communicationnel, Habermas consacre tout un
chapitre La thorie de la rationalisation chez Max Weber. Sous ce thme, Habermas
propose une lecture systmatisante de l'uvre de Weber. Mme si elle ne fait pas
l'unanimit parmi les commentateurs de Weber, nous allons adopter dans ce chapitre
l'approche interprtative de Habermas sur le procs wbrien de la rationalisation. Il est
donc trs important de garder l'esprit, tout au long de ce prsent chapitre sur Weber,
que le parcours propos n'est pas directement celui de Weber, mais bien celui, trs
stimulant, qu'offre la lecture de Weber par Habermas. Notons qu' travers ce choix notre
thme pourra efficacement tre introduit. En effet, dans une approche descriptive, nous
prsenterons d'emble ce qu'est la rationalit instrumentale et ce qui l'a rendue possible
pour ensuite en aborder une premire critique mme la thorie de Weber, celle de la
perte de sens et de la perte de libert qu'elle encourt. Mais l'avantage de passer par
Habermas pour lire Weber est surtout de rester trs prs des prmisses de la thorie
dialectique de Habermas, puisqu'elle sera au cur de notre travail rappelons-le, en faisant
4
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1) [1981], Fayard, 1987, p. 172.
1- Socit
La rationalit sociale concerne essentiellement les deux modles d'organisation
sociale dominants en Occident que sont l'conomie capitaliste et l'tat moderne. Il est
noter que le droit formel devient le moyen d'organiser les rapports l'intrieur de
chacune de ces deux institutions ainsi qu'entre elles. Le droit priv intervient surtout dans
l'conomie et le droit public dans l'tat. Weber, en bon sociologue, place son objectif
explicatif dans la sphre sociale de la rationalit. Il souhaite comprendre comment
l'institutionnalisation de la rationalit par rapport une fin fut possible. Plus
2- Culture
En ce qui a trait la culture (i.e. rationalit du symbolisme, de la signification, du
sens), une diffrenciation de sphres de valeurs procdant chacune de leurs rgles propres
pourra tre dcele. Plus prcisment, cette diffrenciation interne de la culture comporte
trois sphres de valeurs : celle cognitive-instrumentale reprsente par la science et la
technique, c'est la recherche d'un idal de vrit et d'efficacit dans une dmarche de
savoir empirico-thorique; celle morale-pratique porte par le droit et l'thique, c'est la
recherche d'un idal de justesse normative dans un processus moral-pratique; et
finalement la sphre esthtique-expressive dont l'art et les choix de styles de vie
dcoulent, c'est la recherche d'un idal de beaut et d'authenticit. Nous verrons que
l'autonomie de ces sphres de valeurs s'impose dans la modernit suite l'effondrement
de l'unit des images mtaphysiques et religieuses du monde. C'est ce que Weber mettra
en vidence sous le titre du dsenchantement du monde.
3- Personnalit
Finalement, la personnalit inclura essentiellement la conduite de vie, une
formulation trs gnrale qui vise principalement l'attitude l'gard du monde
qu'inculque une dification thique particulire. Autrement dit, la conduite de vie dpend
de l'ancrage motivationnel de l'agir dans un systme axiologique dtermin. Weber se
penchera sur le cas particulier de la conduite de vie mthodique de l'thique protestante.
Il fera voir que cette laboration thique amne lgitimer le type de l'agir par rapport
une fin.
Weber juge qu'il n'a pas laborer sur chacun des cas de la rationalisation dans la
socit moderne puisque la plupart ne causent pas de problme. De manire gnrale, la
rationalisation gnre une augmentation du savoir thorique et pratique dans les
domaines de la vie o elle a lieu. L'homme se fait de plus en plus matre et possesseur de
la nature comme le voulait Descartes. Toutefois, on le rappelle, Weber considre
ncessaire d'expliquer l'institutionnalisation de l'activit rationnelle par rapport une
8
fin car il pense que la solution pour comprendre pourquoi la rationalit occidentale est
diffrente du reste du monde rside dans cette explication. L'conomie capitaliste et
l'appareil d'tat bureaucratique moderne sont bass, en Occident, sur la rationalit
instrumentale. Pourtant, ailleurs elles restent prises dans des images religieuses qui
limitent l'autonomie de la raison.
Dans ce chapitre, nous allons suivre le procs de la rationalisation que dveloppe
minutieusement Weber pour rpondre de l'apoge de la raison instrumentale institue
socialement dans l'conomie capitaliste et l'tat moderne. Autrement dit, en utilisant la
division de Parsons vue plus haut, on tentera avec Weber d'expliquer les manifestations
de la rationalit sociale (mergence du capitalisme et de la bureaucratisation des rapports
sociaux) partir de la rationalisation culturelle (dsenchantement du monde et
dcentrement de la comprhension du monde) et de la rationalisation par rapport la
personnalit (apparition de la conduite de vie mthodique de l'thique protestante).
Notons au passage que cette trilogie de Parsons reviendra aussi dans notre quatrime
chapitre en lien avec le concept de monde vcu de Habermas. Elle constituera les trois
sphres de reproduction du monde vcu par l'activit communicationnelle.
Mais revenons notre prsent chapitre. Il se divisera comme suit : le tableau
caractristique des grandes religions universelles occupera le cur du chapitre puisque la
perception religieuse du monde est l'origine de toute la problmatique de la rationalit
dans la thorie de Weber. Nous constaterons la grande importance dans l'analyse de
Weber d'une tude sociologique du portrait religieux dans l'optique de l'influence sur la
vie pratique des images du monde diffuses. Une telle tude est selon lui la cl de vote
pour comprendre comment prirent naissance les structures de conscience moderne. En
d'autres termes, il s'agira de suivre le chemin du dsenchantement du monde qui
permettra finalement de tracer la liaison entre l'thique protestante et la possibilit trs
spcifique de l'institutionnalisation de la rationalit en finalit dans l'conomie capitaliste
et l'tat moderne. partir de ce portrait de la rationalit moderne, nous aborderons
certaines rserves et inquitudes de Weber. Notamment quant la perte de libert (la
chape d'acier trempe) qu'entranent la puissance et l'autonomie de la raison
instrumentale, et quant la perte de sens (un nouveau polythisme des valeurs) comme
consquence du dcentrement culturel. Tout en abordant ces critiques de Weber sur
l'poque, nous allons aussi introduire la pense de Habermas sur ces mmes thmes.
Habermas proposera une vue beaucoup plus ambigu de la modernit.
Or, avant d'aborder directement le dsenchantement du monde qui est au cur de
toute l'uvre de Weber, nous nous attarderons quelque peu sur le concept complexe de
rationalit qu'il suggre pour mieux situer la place de la raison instrumentale.
6
1
Habermas, Jrgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 182.
Idem., p. 186.
10
a) La rationalit instrumentale
La rationalit instrumentale compose l'une des deux branches de l'agir en finalit
dans l'arbre de Weber. Elle sera prcise partir de son modle dominant : la technique.
La technique se prsente de prime abord comme Y emploi rgl de moyens : Toute rgle
ou tout systme de rgles autorisant un agir susceptible d'tre reproduit en toute sret
constitue en ce sens une technique . A cette dfinition plutt large, il faudra ajouter
quelques critres objectifs de spcification. D'abord, en prsence d'une problmatique
pratique qui propulse une recherche de moyens, il faut tablir un degr de rationalit
selon un critre d'efficacit afin de dmarquer une seule technique parmi plusieurs
possibles. videmment, cette efficacit doit tre quantifie selon une mesure prcise qui
doit tre objectivement contrlable. Cela exige que l'atteinte du but vis soit aussi
objectif, comme le prcise Habermas : En ce sens nous pouvons toujours parler de
techniques du moment que les buts ralisables avec leur aide sont conus comme
lments du monde objectif9. Finalement, le processus technique doit pouvoir se
rpter, autrement ce ne serait qu'un cas fortuit qui tomberait dans l'oubli sans tre lev
socialement comme expression de la rationalit.
b) La rationalit du choix
Toujours dans le champ de la rationalit par rapport une fin, outre l'aspect
instrumental de l'efficacit des moyens, il y a une rationalisation possible eu gard au
choix des buts viss. C'est la rationalit du choix ou encore la rationalit slective :
[...] on mesure la rationalisation dans le choix d'une action d'aprs la justesse dans
l'valuation calcule [Kalculation] des buts, compte tenu de valeurs conues avec
prcision, de moyens et de conditions donns 10. La rationalit slective rside donc
dans la force du lien logique entre ces trois facteurs (les prfrences issues de maximes,
les moyens disponibles et la situation) et les buts choisis. En d'autres termes, il y a
rationalisation slective lorsqu'un calcul valuatif augmente, en toute prtention
Idem, p. 183.
Idem, p. 184.
0
Idem, p. 187.
11
Idem, p. 186.
12
C. Le dsenchantement du monde
Dans cette partie, nous suivrons le processus progressif de dsenchantement du
monde rendant possible l'hgmonie de la raison instrumentale au dtriment de la
rationalit axiologique. Le parcours commencera dans la sphre culturelle de la
rationalit avec un portrait des caractristiques des grandes religions en faisant ressortir
celles qui favoriseront l'thicisation du monde. Ensuite, dans la sphre de la personnalit,
il sera question de la mthodique de vie de l'thique protestante, pour enfin voir comment
elle a contribu, dans la sphre sociale, l'institutionnalisation de la raison instrumentale.
Idem, p. 187.
13
14
mrite suite des offenses, mais la magie, porte par les crmonies propitiatoires, peut
sauver de cette souffrance grce un sorcier, un mdiateur des dieux qui communique
avec eux dans son dlire. Il n'y a pas d'action directement transformatrice du monde
autrement que par le rituel magique.
Mais revenons au principal de notre propos. Pour un mme problme de fond, soit
celui de l'injustice dans la souffrance humaine, des solutions trs diffrentes sont
proposes. Les nouvelles images du monde mtaphysico-religieuses introduiront deux
grandes directions de la reprsentation de Dieu, soit un dieu crateur personnel ou un
ordre cosmique incr et impersonnel. En outre, on verra apparatre deux grandes
orientations du salut, soit dans le monde ou en dehors du monde.
15
14
Vers le VIe ou VIIe sicle avant notre re, en effet, un courant de pense trs mystique s'est dvelopp
en Inde. Les matres de cette cole affirmaient qu'au fond de chaque homme existe une ralit intrieure
qui le fait exister comme tre vivant. Cette ralit qui continue vivre aprs la mort s'appelle Vtman en
mme temps, les mmes matres parlaient d'un absolu situ au fond de toute choses visibles et invisibles,
de quoi tout procde et tout retourne. Cet absolu, c'est le brahman. La dlivrance peut s'atteindre, selon
cette tradition, une fois que le fidle, grce des pratiques mditatives, a ralis pleinement que Vtman est
en fait identique au brahman, c'est--dire au mystre dont tout tre est imprgn Gira, Dennis,
Comprendre le bouddhisme, Bayard ditions Centurion, 1989, p. 21.
16
qui est labor, mais il n'est pas suffisamment radical pour inspirer une dprciation du
monde en faveur d'un second monde, celui de la rdemption.
c.2 Ngation du monde. Or le christianisme, le judasme, le bouddhisme et
l'hindouisme noncent un jugement oppos, la ngation du monde. Ces religions
dfinissent radicalement un dualisme et la possible rdemption de l'homme. Habermas
rsume bien les deux lignes doctrinales qui mnent au refus du monde. On reconnatra
d'abord le christianisme et le judasme, ensuite le bouddhisme et l'hindouisme :
[...] est requise une structure d'images du monde, qui dvalue le monde soit comme un
ici-bas historiquement phmre, oppos l'au-del du Dieu crateur, soit comme une
devanture purement phnomnale oppose au fondement de l'essence des choses, mais
qui, dans tous les cas, situe le point de rfrence de la recherche individuelle du salut dans
une ralit derrire le monde dchue de l'apparence 15.
Le judo-christianisme prsente un dualisme vertical qui oppose le monde transcendant
de Dieu, un monde essentiel et intemporel, au monde immanent de la vie terrestre, un
monde inessentiel et passager. Toujours sous une lecture dualiste du monde qui conduit
sa ngation, le bouddhisme et l'hindouisme se figurent un ordre cosmique de vrit, de
fondement immuable dcouvrir derrire la couche immdiatement sensible du monde
de l'apparence. On pourrait l'appeler dualisme de profondeur.
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 182.
We/w,p.218.
17
l'homme. C'est la puissance magique des choses de la nature qui transforme le monde,
l'homme est personnellement impuissant. Dans les mots de Habermas : Le monde de la
reprsentation magique entrave une attitude pragmatique l'gard des innovations
techniques, de la croissance conomique, etc. 17 Les rituels magiques occupent la place
de ce qui deviendra l'intervention technique. Au lieu de se porter l'action dans le
monde immanent, l'homme interpelle les forces magiques actives de son jardin enchant.
D'autre part, le critre de systmaticit concerne le rapport entre Dieu et le
monde. Voici comment Habermas explique ce critre : Toute attitude l'gard du
monde exprime une rationalisation, dans la mesure o, de faon unitaire et unifiante, elle
vise la nature et la socit dans leur entier, prsupposant par l un concept systmatique
du monde [...] qui, dans un sens monothiste ou cosmologique, rfre un point unique
to
17
n
Idem.
Idem, p. 2\9.
18
Idem, p. 220.
19
Ainsi, une ngation du monde ne va pas ncessairement de pair avec une attitude
pratique sur le monde. la ngation du monde doit se joindre une image de l'homme
comme instrument de la volont d'un dieu transcendant pour mener ce que Weber
appelle une forme asctique de recherche active du salut. Autrement, dans une vision de
l'homme comme simple rceptacle passif de l'essence divine immanente, on tend plutt
vers une forme contemplative de la recherche mystique du salut, ce qui est trs limit eu
gard la vie pratique, voire presque totalement effac de l'intervention transformatrice.
Donc la ngation a produit ou une fuite mystique du monde, ou bien une force thique de
conduite de vie active l'intrieur du monde. En rsumant l'aide des propos mmes de
Weber, disons que le rejet catgorique du monde peut prendre deux formes : d'une part,
la dtention contemplative du salut par la mystique, dtention qui veut signifier un
avoir , non pas un agir, et o l'individu n'est pas l'instrument, mais le rceptacle
de la divinit. L'agir dans le monde ne peut donc apparatre que comme une menace
pesant sur le domaine foncirement irrationnel et extra mondain du salut 20. Et de
manire encore plus succincte avec Habermas : Le mystique se confirme en se retirant
du monde, l'ascse en agissant dans le monde .
Cela signifie que, dans le portrait de la sociologie des religions de Weber, c'est
la croise du thocentrisme et du jugement ngatif du monde que peut se dployer son
plein potentiel l'thicisation du monde. Un croisement des facteurs qui se rencontre dans
le judo-christianisme.
Par ailleurs, Weber tablit, en tudiant les courants religieux de la Chine, qu'une
affirmation religieuse du monde exclut une rationalisation thique. Une attitude pratique
strictement oriente vers une adaptation au monde dans lequel un ordre bnfique
prexiste ne motive pas une action rationnelle de transformation des choses. L'homme
doit plutt, par sa capacit d'adaptation, entrer en symbiose avec l'ordre du monde.
Weber dit : Ce qui fait dfaut, tout comme chez les anciens grecs, c'est tout ancrage
transcendant de l'thique, toute scission entre les commandements d'un dieu supra
mondain et un monde cr, tout centrage sur un objectif atteindre, situ dans l'au-del,
20
21
Idem, p. 221.
Idem.
20
et toute conception d'un radical . En outre, il mettra l'accent sur le fait que le
confucianisme et le taosme prservent, dans leur doctrine respective, une dimension
fortement magique qui prend gnralement forme dans des cultes vous aux anctres et
aux hros historiques. Ainsi accable d'une forte dimension d'enchantement, la
rationalit pratique se trouve contrainte. Cependant, les tudes historiques de J. Needham
montrent au contraire que, du Ier sicle avant J.-C. jusqu'au XVe sicle aprs J.-C, la
Chine tait en avance sur tout l'Occident sur le plan du savoir thorique et pratique, ce
qui ne colle pas au schma des caractristiques de la rationalit thique de Weber. C'est
chez Habermas que nous trouverons une rponse cette incongruit. Il faudra ajouter
l'impact sur la pratique de la rationalisation cognitive.
Idem, p. 222.
21
caractrise la pense grecque, elle sera oriente vers une vie contemplative, ds lors
passive. Le bios theoreticos adopt par les philosophes grecs a permis de pousser plus
loin qu'en Chine l'unification systmatique du monde ontique (sous la perspective de
l'tre et du devenir), puisqu'elle valait pour elle-mme, loin des intrts pratiques et
toujours motive par les nouvelles questions que suscite l'observation du monde et sa
reprsentation thorique. Plus l'intervention
Idem, p. 226.
22
nature, etc.) a pu clater en sphres autonomes de validit. Certes, les images du monde
de la mtaphysique grecque et celle religieuse du judo-christianisme accentuaient une
seule attitude axiologique, soit respectivement contemplative ou rdemptrice. Mais elles
rpondaient tout de mme des autres sphres de validit par un principe unifiant. Cette
transition entre la tradition mtaphysico-religieuse et la pense moderne parat d'autant
plus problmatique que son scheme de pense unifiant tait exempt de forces critiques
argumentatives. Or, pour franchir cette barrire, rpond Habermas, il faut tout d'abord
une gnralisation du niveau d'apprentissage, atteint avec la conceptualit des images
religieuses-mtaphysiques du monde; il faut donc une application consquente, aux
domaines profanes de la vie et de l'exprience, des manires de pense conquises
travers la rationalisation thique et cognitive . Pour que se dveloppe la
comprhension du monde dcentre, il a fallu que la rationalit pratique, porte par les
images unifiantes du monde, se rpande parmi les ordres de vie mondains et quotidiens,
pour qu'ensuite elle se scularise, c'est--dire qu'elle se dissocie de son principe
d'origine. Weber verra ce chemin vers la scularisation de la vie pratique dans l'ordre de
la conduite mthodique rationnelle de l'thique protestante de type calviniste.
Idem, p. 227.
Weber Max, L'thiqueprotestante et l'esprit du capitalisme, Pion, Paris, 1967, p. 122;
Que Weber prenne l'exemple de la mise en spulture sans crmonie religieuse, pour souligner, en quelque
sorte, l'aboutissement du dsenchantement du monde est particulirement significatif, puisque de
nombreux anthropologues attribuent, aux premires spultures, les touts premiers signes religieux attests.
Peut-tre que le premier lieu de rituels, referents un monde enchant, serait aussi le tout dernier, en tre
dpouill. L'apparition de la religion est souvent associe aux premires spultures. On suppose en effet
que l'enterrement des morts et des offrandes associes atteste d'une conception de l'au-del , Dortier,
Jean-Franois, L'homme, cet trange animal..., Sciences humaines ditions, 2004, p. 301. De nombreuses
25
23
du va-et-vient
catholique,
traces de rituels funraires sont releves dans les fouilles archologiques de tombes nandertaliennes,
certaines datant jusqu' environ 100 000 ans. Le corps est protg contre les prdateurs, le squelette a t
plac en position trs prcise, des offrandes accompagnant le dfunt, sont autant de signes dont On n'a
imagin aucune raison autre que religieuse pour expliquer une telle pratique mortuaire , Idem, p. 303.
26
27
Idem, p. 144.
Idem, p. 145.
24
28
29
Idem, p. 236.
Idem, p. 128.
25
dtermine par Dieu. L'uvre est troitement lie au travail puisque c'est dans ce champ
d'activit que l'homme peut augmenter la puissance de Dieu sur terre. L'univers de sens
religieux endosse les moyens qu'offre la raison pour augmenter la productivit et
l'efficacit dans le travail. Plus encore, la confirmation du salut personnel dpend
troitement du succs de son activit professionnelle comme vocation. Il faut assurer au
meilleur de soi-mme sa vocation professionnelle pour le bien divin et du fait mme pour
signer sa propre sublimation.
La liaison entre l'thique protestante et son institutionnalisation sociale se trouve
dans l'asctisme30 comme conduite de vie mthodique-rationnelle. C'est dans le rapport
la richesse que l'asctisme prend son sens. Voici l'interprtation nuance de la richesse
selon la confession calviniste. D'abord, conformment aux textes bibliques, la richesse
reprsente en tant que tel un danger car elle est attirante pour le bien-tre matriel, mais
n'offre aucun sens moral en soi. Il y a un grand risque de se perdre, car la recherche de la
richesse matrielle comme finalit au travail est une maldiction. Cependant, ce n'est pas
la possession de la richesse qui est le problme moral, mais le danger qui en dcoule.
Celui de gaspiller son temps une fois la richesse matrielle acquise comme stricte finalit
du travail. Autrement dit, c'est l'oisivet, le repos dans la possession, la jouissance de la
chair qui finalement dtournent du principal but thique du travail; la vie sainte dans
l'augmentation de la gloire de Dieu dans l'uvre. Le puritain doit faire la besogne de
celui qui l'a envoy, aussi longtemps que dure le jour [Jean IX, 4]. Il ne faut pas perdre
son temps, c'est le pire des pchs. L'accumulation de la richesse n'est donc pas un mal
en soi lorsqu'elle est le fruit d'un labeur rationnel, dur et constant dans son mtier.
30
Qu'est-ce que l'asctisme? L'tymologie du mot renvoie au grec asksis (o^eiv) qui signifie exercice.
Andr Lalande propose la dfinition suivante : Mthode morale consistant ne tenir aucun compte du
plaisir et de la douleur, et satisfaire le moins possible les instincts de la vie animale et les tendances
naturelles de la sensibilit . C'est dans un sens proche de son tymologie que la doctrine puritaine
reprendra le terme. Et non pas dans un sens souvent associ la morale religieuse o on recherche
principalement la douleur comme expiation ou mortification, juge utile au progrs de l'me, et agrable
Dieu (Lalande). Weber prcise la dfinition, pour les puritains : L'asctisme tait devenu une mthode
de conduite rationnelle visant surmonter le status naturae, soustraire l'homme la puissance des
instincts, le librer de sa dpendance l'gard du monde et de la nature, afin de le subordonner la
suprmatie d'une volont prmdite et de soumettre ses actions un contrle [Selbstkontrolle] permanent
et un examen consciencieux de leur porte thique (L'thiqueprotestante et l'esprit du capitalisme, op.
cit., p. 236.) C'est donc avant tout une mthode de faonnement systmatique et rationnelle de la vie
morale tout entire.
26
La possibilit de basculer dans ce qui est vu comme mal, par la tentation du repos
et de la consommation matrielle, rend perverse la richesse. Ds lors, la valorisation
thique de la profession fait apparatre l'investissement conomique comme consquence
de l'asctisme, et du fait mme comme encouragement l'esprit du capitalisme. Weber le
mentionne dans ces mots : Si pareil frein de la consommation s'unit pareille poursuite
dbride du gain, le rsultat pratique va de soi : le capital se forme par l'pargne force
asctique. Il est clair que les obstacles qui s'opposaient la consommation des biens
acquis favorisaient leur emploi productif en tant que capital investir 31. Cette
rorientation de la richesse dans l'investissement constitue, en quelque sorte, un thos
spcifiquement bourgeois, la bonne conscience de faire de l'argent. Consquemment,
l'esprit du capitalisme trouve dans l'asctisme des puritains un tremplin sans pareil.
Idem, p. 237.
27
Habermas Jurgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 230.
28
moins, le fonctionnement pourrait, d'aprs les normes gnrales bien tablies, tre calcul
aussi rationnellement que l'on calcule le rendement prvisible d'une machine 33.
Idem, p. 230.
Idem, p. 240.
29
Idem, p. 258.
30
31
Mondes
Attitudes
fondamentales
1. Objectif
2. Social
3. Subjectif
1. Objectivante
Rapport cognitifinstrumental
Relation cognitivestratgique
Autocomprhension
objectivante
Rapport moralesthtique
l'environnement
non objectiv
Relation obligatoire
Autocomprhension
sanctionnante
Auto-mise en scne
Autocomprhension
sensitive-spontane
2. Conforme aux
normes
3. Expressive
Idem, p. 248.
Idem, p. 257.
32
cette
multiplicit
d'interprtations du sens ne dbouche pas ncessairement sur une lutte des valeurs les
unes contre les autres. Au contraire, malgr l'impossibilit de fonder une rationalit
substantielle qui marquerait l'univocit du sens dans l'orientation sociale de l'action,
Habermas voit l'unit de la raison encore possible sur une nouvelle base formelle.
Prcisment, dit Habermas, c'est
au niveau formel
38
Idem, p. 260.
33
espoir 39. La perte de sens dans le monde social aurait-elle son penchant mancipatoire
dans un gain de libert individuelle? Par un autofaonnement symbolique de sa propre
vie, l'homme moderne bnficierait
peut-tre d'un
Weber
viendra
lui-mme
miner
cet
horizon
hroque
d'autodtermination de son propre sens. La seconde pointe critique de son diagnostic sur
l'poque fera tomber l'espace de libert individuelle. La toute puissance dans le monde
social de la rationalit par rapport une fin contraindra drastiquement la sphre
subjective de vie. Telle est la thse de la perte de libert de Weber, celle qu'il illustre par
une chape d'acier trempe .
C'est dans L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, la toute fin du livre,
que Weber dnonce la perte de libert encourue par la force pntrante de l'conomie et
de la bureaucratie. Personne ne peut y chapper, la force du march a atteint une telle
ampleur qu'elle est devenue irrsistible. Les rgles de l'conomie et de l'administration
atteignent, irrductiblement, les plus intimes degrs de rationalit subjective. Autrement
dit, notre monde subjectif, dont on a un accs privilgi, se voit lui aussi envahi par les
tentacules de la raison instrumentale. Insidieusement, il y a perte de libert car tous les
styles de vie sont soumis au cosmos institutionnel de la Zweckrationalitt. Ds lors,
l'idal puritain a bien chang, note Weber : [ . . . ] le souci des biens extrieurs ne devait
peser sur les paules de ses saints qu' la faon d'un lger manteau qu' chaque instant
l'on peut rejeter. Mais la fatalit a transform ce manteau en une chape d'acier
trempe 40. Encore une fois, on peut se demander o cela mnera l'homme? Weber
rpond par ces mots devenus clbres :
Nul ne sait encore qui, l'avenir, habitera la cage, ni si, la fin de ce processus
gigantesque, apparatront des prophtes entirement nouveaux, ou bien une puissante
renaissance des penseurs et des idaux anciens, ou encore [...] une ptrification
39
40
Idem, p. 258.
Weber, Max, L'thiqueprotestante et l'esprit du capitalisme, Pion, Paris, 1967, p. 250.
34
mcanique, agrmente d'une sorte de vanit convulsive. En tout cas, pour les derniers
hommes de ce dveloppement de la civilisation ces mots pourraient se tourner en vrit :
Spcialistes sans vision et voluptueux sans cur - ce nant s'imagine avoir gravi un
degr de l'humanit jamais atteint jusque-l .
rationalisation
morale-pratique
qui
sous-tend
le
droit
formel
est
Idem, p. 25\.
Habermas, Jilrgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 1 ) [ 1981 ], Fayard, 1987, p. 266.
35
juridiques. Il s'agit de calculer les consquences juridiques qui doivent s'appliquer, selon
les faits, conformment la loi en vigueur. Weber ira jusqu' dire que le juge ne juge
plus dans le cadre du droit positif moderne, il suit la procdure automatiquement.
Or Habermas insistera sur le fait suivant : la formalisation du droit positif rend
permable la critique la sphre sociale des rgulations normatives. Le devenir
procdural du juridique est en mme temps un devenir mallable. Il n'y a plus de
prdtermination de la justesse normative au nom d'un principe transcendant et extra
juridique (Dieu, nature, cosmos, etc.), ce qui expose les questions d'ordre moral-pratique
la rflexion et la critique dans l'espace public. Il en dcoule un gain de libert par une
autodtermination des lois qui rgissent la dimension sociale et prive de l'existence. En
revanche, interprter le droit moderne unilatralement sous une logique moyen-fin
destine
une
mdiation
dans
l'univers
conomique,
c'est
faire
fi
de
36
Chapitre II
Horkheimer et Adorno : la raison totalitaire
A. Lukcs : la critique du phnomne de la rification
Alors que Weber en restait principalement une approche d'ordre descriptif dans
son traitement de la thmatique de la rationalisation, Georg Lukcs dans son livre
Histoire et conscience de classes, publi en 1923, proposera une analyse similaire de la
transformation de la socit mais suivant une approche minemment critique de forte
inspiration marxiste. La thse principale de Lukcs est celle-ci : la rification origine de
l'conomie capitaliste, base sur la forme marchande de l'change, et elle est la structure
universelle des socits avances. Voici comment il la pose lui-mme : [...] on peut
dcouvrir dans la structure du rapport marchand le prototype de toutes les formes de
l'objectivit et de toutes les formes correspondantes de subjectivit dans la socit
bourgeoise 43. Voyons, en commenant par dfinir le terme, comment Lukcs dveloppe
sa critique de la raison instrumentale sous le concept de rification.
43
Lukcs, Georg, Histoire et conscience de classe [1923], ditions de Minuit, 1984, p. 109.
Notons que l'tymologie du mot renvoie justement cette signification : rification provient de la racine
latine res qui veut dire chose . Rifier, c'est chosifier, c'est rendre ou faire chose.
44
37
b) La facult d'abstraction
Chez Lukcs, comme plus tard chez Horkheimer, Adorno et mme chez
Habermas, l'abstraction prend une importante place dans le processus de rification.
Abstraction provient du latin abstractio lui-mme issu d'abstrahere qui signifie
enlvement , traner loin de ou encore sparer . L'abstraction est donc
l'instrument de la raison qui assure l'action de sparer un lment (qualit ou relation) du
reste de son environnement ou du reste de la chose. Autrement dit, on porte spcialement
l'attention sur un seul lment en ngligeant les autres lments du tout de la ralit
reprsente. Puisque l'abstraction permet d'atteindre tant sur le plan thorique que sur le
plan pratique des savoirs partageables, il s'avre difficile de rejeter cette facult de la
raison en bloc. Pourtant, Horkheimer et Adorno vont associer sans compromis
45
38
l'abstraction une entreprise de liquidation. Cela est aussi appel par d'autres auteurs
esprit d'abstraction ou rductionnisme . En 1925, Whitehead dnonait lui aussi
cette tendance sous l'expression : localisation fallacieuse du concret . 4? Le concret (de
concrescere qui signifie crotre ensemble ) se prsente comme l'oppos de l'abstrait.
L'idal de la comprhension concrte de quelque chose serait d'entrer en communion
avec la chose dans un devenir global irrductible. La connaissance utopique du concret
serait de saisir intgralement l'interaction hypercomplexe entre les parties d'une chose
entre elles jusqu' l'interaction tout aussi complexe de la chose son environnement. Au
lieu de tendre vers une telle dmarche ou du moins garder conscience que la partie
abstraite n'est pas le tout, l'esprit d'abstraction va confondre le tout avec l'une de ses
parties. Il y a liquidation de ce qui ne colle pas au moule de la chose donne par la pense
abstraite. On ne voit que la rptition, la reproduction du mme. Mais revenons
maintenant la thorie de Lukcs.
Plus rcemment, Thomas De Koninck dans son livre La nouvelle ignorance fait de cette problmatique
concret/abstrait un thme central. Dans l'extrait qui suit il souligne l'chec dans la modernit de la pense
abstraite saisir les choses et plus spcifiquement saisir l'homme : Faire le tour d'une universit en
s'arrtant chaque discipline particulire permettrait d'additionner bout bout les points de vue et donc les
abstractions ou rductions possibles [...] auxquels on pourrait soumettre le mme tre concret, et pourquoi
pas tout de suite le plus concret et le plus complexe d'entre eux, l'tre humain? [...] Croirait-on nanmoins,
en additionnant tous ces aspects, toutes ces parts, obtenir un tout qui soit enfin l'tre humain lui-mme? Ce
serait n'avoir rien compris, et illustrer magnifiquement, de surcrot, la nouvelle ignorance De Koninck,
Thomas, La nouvelle ignorance, PUF, 2001, p.7.
48
Lukcs, Georg, Histoire et conscience de classe [1923], ditions de Minuits, 1984, p. 114.
39
[...]
s'objective par rapport lui, devient une marchandise qui est soumise l'objectivit,
trangre aux hommes, des lois sociales naturelles, et doit accomplir ses mouvements
tout aussi indpendamment des hommes que n'importe quel bien, destin la satisfaction
des besoins, devenu chose marchande 49. Marx disait la mme chose dans le capital :
Ce qui caractrise donc l'poque capitaliste, c'est que la force du travail... prend pour
le travailleur mme la forme d'une marchandise lui appartenant 50. Ce deuxime pan de
la rification, celle des sujets, rduit le travailleur un niveau de marchandise. Il vend
son temps de travail comme une chose qu'il possde. Qualits, exprience, savoir certifi
sont quantifis en honoraire pour les travailleurs et en profit pour l'employeur. Le march
de l'emploi le dmontre bien. On dpose son curriculum vitae et on passe une entrevue
selon la dernire mode du marketing de soi. On se vend soi-mme comme une chose sur
le march de l'offre et de la demande.
49
50
Idem.
Idem.
40
Idem, p. 115.
Idem, p. 117.
53
Bergson, Henri, Essai sur les donnes immdiates de la conscience [1888], PUF, 2003, p. 77.
54
Lukcs, Georg, Histoire et conscience de classe [1923], ditions de Minuits, 1984, p. 128.
41
achev, dira-t-il. Clos parce que rien ne transcende la rationalisation, aucun autre facteur
ne compte, elle est autosuffisante. Et achev, d'autre part, parce que le systme cr ne
bouge plus, il est complet, fini, ses rgles semblent immuables. Ce caractre universel de
la rification engendrerait aussi sa limite que mettrait en vidence une situation de crise.
55
Idem, p. 130.
42
43
l'interaction qui prend forme dans la sphre du travail social est dmunie de
communication langagire. Cela parce qu'elle n'est plus motive, comme dans la
tradition, par les normes et les valeurs auxquelles adhre le travailleur. Autrement dit, ce
qui assure la coordination de l'action, le mdium non langagier de la valeur d'change,
est devenu extrieur soi. Ds lors, l'interrelation dans le travail prend une forme rifie,
elle appartient au monde objectif dlaissant du fait mme le monde vcu, lieu de l'agir
communicationnel. En s'loignant de la thse de l'universalit de la rification, plaant
en contraste cette dernire le monde vcu, Habermas pourra dfendre un concept positif
de rationalit sans tomber dans l'aporie mentionne au paragraphe prcdent. En
revanche, inspir de Lukcs, Habermas soulignera le danger d'une expansion excessive
de la rification :
Les transactions qui se droulent travers le mdium de la valeur d'change sortent de
l'intersubjectivit de l'intercomprhension langagire, pour se transformer en quelque
chose qui a lieu dans le monde objectif, en une pseudo-nature. [...] Dans la mesure o le
travailleur salari est dpendant du march pour l'ensemble de son existence, les procs
d'exploitation anonyme interviennent dans son monde vcu et dtruisent l'thicit d'une
intersubjectivit instaure dans la communication, en transformant les relations sociales
en relations purement instrumentales 56.
Nous aurons l'occasion de revenir sur ces thmes dans notre quatrime chapitre.
culturelle unificatrice
et
Habermas, Jilrgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1], Fayard, 1987, p. 364-365.
44
57
En assumant sans analyse les concepts fondamentaux de la logique hglienne, Lukcs prsuppose
l'unit de la raison thorique et de la raison pratique au niveau conceptuel de l'esprit absolu [...]
Idem, p. 368.
58
Idem, p. 370.
59
Idem, p.37'1.
45
de la Russie sovitique qui devait accomplir l'idal d'humanisme des penseurs socialistes
doit puisque le proltariat ne se porte gure mieux l-bas, voire mme est pris dans une
rification pire que dans les rgimes capitalistes.
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 13.
Wiggershaus, Rolf, L'cole de Francfort : histoire, dveloppement, signification, PUF, 1993, p. 315.
62
Nous constaterons que la dmarche des auteurs est loin d'tre triviale puisque chacun des principaux
concepts est ambigu, i.e. il renvoie la fois une chose et son contraire.
61
46
63
64
ei
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 18.
Kant, Emmanuel, Rponse la question : qu 'est-ce que les lumires?, Gallimard, Paris, 1985, p. 209.
Idem,p.2\\.
47
[...] qui dmasquaient l'hypocrisie et l'injustice, [...] qui mettaient au jour tout ce qui
tait pulsionnel, sombre, touff, inconscient, [...] w66.
Wiggershaus, Rolf, L'cole de Francfort : histoire, dveloppement, signification, PUF, 1993, p. 314.
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 21.
48
69
49
Adorno, Theodor W., Minima Moralia, Rflexion sur la vie mutile [ 1951 ], Payot, 2003, p. 92.
Idem, p. 93.
73
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 24.
74
Xnophane de Colophon, fragment 11 : Les dieux sont accuss par Homre et Hsiode de tout ce qui
chez nous est honteux et blmable : on les voit s'adonner au vol, l'adultre et se livrer entre eux au
mensonge trompeur .
72
50
la formule, le systme qui rpond de tout, qui permet de tout prvoir. A priori, crivent
Horkheimer et Adorno, la Raison ne reconnat comme existence et occurrence que ce qui
peut tre rduit une unit; son idal, c'est le systme dont tout peut tre dduit. [...] La
socit bourgeoise est domine par l'quivalence. Elle rend comparable ce qui est
htrogne en le rduisant des quantits abstraites. [...] De Parmnide Russell, la
devise reste : Unit 75.
Tout en conservant l'idal d'unit donc, il y a une transposition de l'origine de
celle-ci. Dans la tradition, l'unit tait porte par l'objet. Les esprits dans les choses, Dieu
comme tre crateur, Dieu comme cosmos, etc., taient la source de l'unit
intrinsquement constitutive de l'objet de connaissance. Le sujet n'avait qu' accueillir
l'objet en lui afin d'accder un savoir unifi. Autrement dit, l'autre suprasensible
donnait le sens auquel on accdait un peu par magie dans une logique de rception de
l'altrit cosmique, d'ouverture au sens qu'offre le monde. Or dans la modernit, entre
autres avec la science, l'origine de l'idal d'unit dans la connaissance est transpose
dans le sujet. Il y a renversement dans la relation sujet/objet, c'est l'objet qui se pliera au
gr du sujet. C'est le sujet qui impose l'objet ses catgories d'unification. Parmi la
multiplicit des qualits de tous les phnomnes qui se donnent au sujet de la
connaissance, seul ce qui converge vers l'idal d'unit sera considr comme vrai. Le
reste, soit la diffrence, est filtr par le rgne de l'abstraction, une entreprise de
liquidation au dire de nos philosophes. C'est l'absolutisation du sujet et du fait mme
l'assujettissement de la nature qui s'opre dans une soif insatiable de puissance. En
amorant une tournure virulemment critique du concept d'Aufklrung, les auteurs de La
dialectique de la raison tcheront de faire voir sa profonde ambigut. Ils n'en resteront
pas montrer que d'un passage de la raison objective la raison subjective, la raison
trouve de meilleurs outils pour atteindre ses ambitions. Ils remonteront la forme de
pense mythique, qui deviendra la figure antagonique des lumires, pour aboutir la
pointe critique de leur propos : Y Aufklrung est entrelace avec son contraire, le mythe.
75
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 25.
51
76
77
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, 1987, p. 62.
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 26.
52
rponse aux questions poses par l'homme curieux de connatre la raison des choses 78.
Puisqu'il est explication des choses dans une cosmogonie raconte, ds lors, le mythe est
dj logos. Car le logos signifie justement raison et langage , une reprsentation du
monde, une mise en ordre de la ralit, et c'est exactement ce qu'offre le mythe dans une
gnalogie des divinits, des puissances, des hros, etc.
Ensuite, d'un point de vue pratique, comme la science moderne qui s'accomplit
dans la technique, le mythe trouve dans le rituel le moyen de manipuler la nature. Il est
indissociable de ses rites magiques qui offrent l'homme une force de transformation des
choses. Tout rituel implique une reprsentation de l'vnement et du processus qui doit
tre influenc par la magie 79. Notons que plusieurs spcialistes de mythologie
dfinissent la porte pratique du mythe comme sa principale raison d'tre. Voici ce
qu'crit ce sujet Mircea Eliade : [...] la fonction matresse du mythe est de rvler les
modles exemplaires de tous les rites et de toutes les activits humaines significatives :
aussi bien l'alimentation ou le mariage, que le travail, l'ducation, l'art ou la sagesse 80.
Roger Caillois abonde dans le mme sens : [ . . . ] le rite ralise le mythe et permet de le
vivre. C'est pourquoi on les trouve si souvent lis : vrai dire, leur union est indissoluble
et, de fait, leur divorce a toujours t la cause de leur dcadence. l'cart du rite, le
mythe perd sinon sa raison d'tre, du moins sa puissance d'exaltation : sa capacit d'tre
01
vcu , ainsi que le philosophe Marcel Gauchet : Par essence en d'autres termes, tout
ce qui rgle les travaux et les jours est reu; grandes obligations et menus gestes, toute
l'armature dans laquelle se coule la pratique des prsents-vivants, d'un pass fondateur
que le rite vient en permanence ractiver comme inpuisable source et raffirmer dans
son altrit sacre . En amenant une comprhension du monde et les moyens de le
transformer par les rituels, la pense mythique visait librer l'homme de ses peurs, de le
dprendre de ce qu'on appellera plus loin mana, la mystrieuse puissance de la nature.
78
53
54
Idem, p. 27.
55
84
85
86
Idem, p. 29.
Idem, p. 33.
Idem, p. 34.
56
l'exprience, tout ce qui dans les objets reprsente plus que leur ralit dj connue .
Mana serait donc la rencontre de l'inconnu dans la relation de l'homme pr-animiste avec
la nature indiffrencie. Cette rencontre reste avant tout un vcu et non quelque chose de
pens. Cela signifie que la frontire entre le connu et l'inconnu n'est pas consciemment
trace mais bien quelque chose de senti. Vivre mana c'est vivre le concret, c'est vivre la
nature en tant que complexit de forces et de puissances qui nous dpassent. C'est, en
outre et essentiellement, vivre des peurs rsultant d'un sentiment de faiblesse et
d'impuissance devant l'insaisissable. C'est pourquoi le mot mana renverrait plutt un
sentiment qu' un concept dans son contexte d'mergence. En effet, il semblerait selon
nos auteurs que mana serait le cri de terreur de l'homme face ce qui lui chappe.
L'inconnu fait peur et cette peur s'exprimera dans un cri de terreur : L'exprience de
l'inhabituel recevra pour nom le cri de terreur pouss par l'homme qui la vit et qui fixe la
transcendance de l'inconnu par rapport au connu : la terreur prend un caractre sacr. Le
ddoublement de la nature en apparence et essence, en action et force, partir duquel le
mythe et la science deviennent possibles, nat de la peur de l'homme qui en s'exprimant,
on
servira d'explication .
87
88
Idem, p. 32.
Idem.
57
89
90
Idem
Idem, p. 41.
58
Idem, p. 27.
59
prix de l'humiliation subie par toutes les aspirations un bonheur total, universel, sans
partage 92.
La subjectivit est le renoncement soi comme pure nature afin de prserver l'identit
d'un Moi fort. Le pouvoir et l'autoconservation de soi prvalent un abandon la pleine
jouissance. Il faut s'endurcir soi-mme pour renforcir son identit. Ulysse sera le penseur
qui la fois combat sa propre mort et son propre bonheur. Voici comment tout cela se
prcise travers l'exemple d'Ulysse face au pouvoir des sirnes.
Homre montre deux faons d'chapper au chant des sirnes. La premire sera
celle qu'Ulysse dictera aux rameurs qui, grce des bouchons de cire placs dans leurs
oreilles, n'entendront pas le chant malfique et dviant des sirnes. Par cette stratgie, ils
pourront ramer perdument jusqu' ce que le danger soit travers. Ainsi la force de
travail permettant de mener le bateau bon port sera prserve de la menace destructrice.
Pour ces rameurs, toute distraction doit tre neutralise par une augmentation de
concentration et d'intensit de travail. L'ardeur et la fidlit au travail doivent surpasser
l'attirance sensuelle que reprsente le chant voluptueux des sirnes afin que le travailleur
soit vou exclusivement la production. Les hommes de mains d'Ulysse ne doivent
connatre du chant que le danger de la perte de soi pour maximiser leur efficacit : La
socit a toujours veill pour qu'il en soit ainsi. Alertes et concentrs, ceux qui travaillent
doivent regarder droit devant eux et ignorer ce qui se trouve leur ct. Ils doivent
sublimer en efforts supplmentaires l'instinct qui les entrane vers la diversion. C'est
ainsi qu'ils deviennent pratiques .
D'autre part, Ulysse traversera le danger par la seconde manire. Sous son ordre,
les matelots attacheront solidement Ulysse au mt du navire, d'autant plus solidement
que l'attrait des sirnes sera fort. Ds lors, tant contraint dans sa mobilit, Ulysse peut
apprcier le chant en toute quitude, sans risquer d'y laisser ni sa vie, ni son identit. Le
danger de s'abandonner ses instincts naturels est domin par la ruse qui laisse toutefois
place au bref moment de plaisir. Le chant des sirnes devient pour Ulysse ni plus ni
moins qu'une contemplation artistique dont le dbut et la fin sont contrls. En s'assurant
d'emble de la primaut du contrle de soi, on peut se permettre la consommation
92
93
Idem, p. 71.
Idem, p. 50.
60
94
95
Idem.
Idem.
61
la nature que la souffrance d'un dur labeur puisqu'il est entirement asservi corps et
esprit. Il tend devenir de plus en plus insensible comme une machine. Sa raison est
devenue un outil de conditionnement sa souffrance qui laisse toute la place
l'automatisme, la force brute de production. On aboutit une complte soumission au
rouage du systme ramifi par la raison instrumentale :
Mais plus le processus d'autoconservation est assur par la division bourgeoise du
travail, plus il exige Pauto-alination des individus qui doivent modeler leur corps et leur
me sur les quipements techniques. En retour, tout est pris en compte par la pense
claire : finalement, il semble que le sujet transcendantal de la connaissance soit
abandonn comme la dernire rminiscence de la subjectivit et remplac par le travail
d'autant plus facile des mcanismes autonomes de contrle. La subjectivit a cd la
place la logique de rgles du jeu soi-disant fortuites, afin de faire la loi d'autant plus
librement %.
Idem, p. 46.
Idem, p. 48.
62
63
celle manifeste de la civilisation vue [...] comme le gaspillage continuel d'une chance,
comme la trahison permanente d'une possibilit . Ils prennent part l'histoire
souterraine; celle d'lments exclus ou mme opprims, l'histoire de ceux qui
n'influencent pas vritablement l'histoire.
Idem, p. 318.
Idem, p. 329.
64
travail. La mimesis incontrle est condamne ' . U n peu plus loin, nouveau ils
accuseront la subjectivit dominatrice, cette fois comme expression rationnelle coercitive
envers la mimesis : Le moi [...] s'est form en rsistant ce mimtisme. Durant sa
formation, le rflexe mimtique s'est transform en rflexion contrle. La recognition
dans le concept , l'absorption du diffrent par l'identique, a remplac l'adquation
physique la nature 103.
104
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., La dialectique de la raison [1944], Gallimard, 1974, p. 189.
Idem
Idem.
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, 1987, p. 386-387.
65
Idem, p. 383.
Idem, p. 384.
66
. Nous ne dvelopperons
pas davantage ici; rappelons toutefois que l'attitude du sujet de la connaissance que
supporte la thorie traditionnelle consiste poser l'objet comme dj donn. Ainsi,
l'objet est considr l'abri d'une influence du sujet dans la dmarche d'acquisition du
savoir. Le thoricien est donc vu comme un spectateur neutre du phnomne qui se donne
intgralement connatre.
Horkheimer tchera de faire voir que cette conception d'une pure objectivit est
un leurre, pour affirmer une telle chose, dit-il, il faut ignorer la dtermination sociale qui
sous-tend indubitablement la thorie. Dans la ralit, la structure sociale du travail
humain marque toujours de son empreinte tous les modes de raction humaine, y
compris la thorie 109. Le thoricien est toujours prcd de la socit dans son activit
thorique, il ne peut donc pas tre neutre. C'est la socit, entre autre par la division du
travail, qui le pose comme sujet possible d'une reprsentation scientifique. Ds lors, les
motifs rels de la thorie peuvent tre autres que ceux prtendus par le chercheur.
Horkheimer voudrait lancer le programme d'une thorie consciente de sa propre
dtermination sociale, consciente des conditions matrielles et sociales qui influencent
incessamment sa praxis, son telos thorique et pratique. Comme on le sait dj, il
l'appellera la thorie critique et par elle il prtendra la validit de dnonciations telle
que celle de perte de libert cite plus haut.
107
67
et contexte pratique
d'exercice.
Cette
dialectique
Idem, p. 79.
68
111
]]2
m
Idem, p. 82.
Idem, p. 86.
Idem, p. 88.
69
Cette question doit rester en suspens pour le moment. Nous verrons dans le
prochain chapitre que Habermas, dans sa premire tentative de solidifier les bases du
projet dialectique de Horkheimer, sera confront au mme problme. Pour le surmonter,
il aura besoin d'abandonner l'angle d'analyse pistmologique pour emprunter la voie
beaucoup plus effervescente du paradigme langagier. Ce second volet de son oeuvre,
intitul par Habermas thorie de l'agir communicationnel , occupera l'essentiel de
notre troisime chapitre.
70
Chapitre III
Habermas : le changement de paradigme
A. La thorie de la connaissance
En 1968, dans Connaissance et intrt, Habermas poursuit le programme de la
premire thorie critique. Il tentera d'approfondir le fondement normatif de l'intrt
pratique l'mancipation afin de palier un dficit explicatif du texte de 1937 de
Horkheimer. Rappelant son tymologie, Habermas va raccorder la thorie sa racine
pratique. Le mot thorie vient du grec et signifiait dans son premier sens : vision d'un
spectacle. L'auteur retrace cette origine dans l'article de 1965 : Le mot thorie remonte
des origines religieuses : Thoros, c'tait le nom du reprsentant envoy aux Jeux
publics par les cits grecques. Par la theoria, c'est--dire en regardant, ce dernier se
perdait dans l'vnement sacral 114. Dans la tradition philosophique de la Grce antique,
le spectacle observ par le thoricien devient celui du cosmos. Sachant que cosmos
signifie la fois ordre et monde , il faut en dduire que l'entreprise thorique vise
comprendre et exposer les lois immuables qui rgissent la nature en gnral.
Habermas revient sur l'acte contemplatif du thoricien pour montrer qu'il comprend un
aspect pratique de transformation de soi. La thorie peut tre vue, selon lui, comme une
praxis: Et quand il regarde l'ordre immortel, le philosophe ne peut s'empcher de
s'accorder la mesure du cosmos et de la reproduire en soi. [...] la mimesis est son
ducation. A travers cet accord de l'me au mouvement ordonn du cosmos, la thorie
passe ainsi dans la pratique vcue 115.
114
71
Idem, p. 150.
72
analytiques procdent d'un intrt de connaissance qui est d'ordre technique, les sciences
historico-hermneutiques d'un intrt pratique, quant aux sciences dont l'orientation est
de nature critique, elles procdent de cet intrt mancipatoire qui [...] tait dj de faon
inavou au principe des thories traditionnelles "7.
Cette dernire catgorie, laquelle nous avons joint la philosophie plus haut, regroupe les
sciences praxologiques : l'conomie, la sociologie et la politique. Elles procdent toutes
par autorflexion critique et cherchent conscientiser la socit sur l'existence
d'idologies. Par l'lment d'information qui peut amorcer la rflexion sur soi, sur sa
condition humaine, ces sciences d'orientation critique cherchent affranchir la socit de
toutes sortes de dpendances ngatives. Dans les sciences empirico-analytiques, c'est
l'intrt technique qui oriente pralablement, d'une part, la production de la thorie
scientifique, et d'autre part, les exigences de la vrification. En d'autres termes, les rgles
mthodologiques qui dfinissent l'activit des sciences pures prennent d'emble le sens
de l'utilisabilit technique. Le sens que prennent les paramtres qui rgissent la
recherche, comme par exemple la prvisibilit possible dans les noncs scientifiques, le
rle de l'exprimentation, l'importance de la mesure du succs, est donc: [...] le
rsultat des rgles en fonction desquelles nous appliquons les thories la ralit " 8 .
Finalement, pour les sciences historico-hermneutiques, c'est l'intrt pratique qui donne
le sens la dmarche. Puisque ce champ de recherche scientifique procde
essentiellement par interprtation de textes lgus par la tradition, le savoir se construit
par la comprhension de la signification de ces textes. Sans pouvoir vritablement
pntrer le sens originaire qu'a pu prendre une poque un texte ancien, comprendre un
texte revient actualiser son sens en lui donnant une raison intersubjective d'en parler.
L'intrt pratique consiste crer un pont communicationnel entre deux lieux temporels
de pense, trouver la compatibilit entre deux modes de productivit langagire dcals
dans le temps. De par sa structure mme, dit Habermas, la comprhension d'un sens est
tourne vers la possibilit d'un consensus entre sujets agissants dans le cadre d'une
conception de soi qui leur vient de la tradition. C'est ce que nous appelons un intrt de
connaissance pratique " 9 .
117
1,8
u9
Idem, p. 145.
Idem, p. 146.
Idem, p. 149.
73
120
Idem, p. 157.
Idem.
122
Idem. p. 156.
121
74
Hans-Georg Gadamer, L'Art de comprendre, t. 1, trad. M. Simon, Paris, Aubier, 1982, p. 166.
75
par l'essence du langage l'intrt mancipatoire, seulement il en fait une catgorie trop
abstraite, une structure essentialiste dure qui, outre la figure du dialogue thrapeutique,
rgl d'avance et rserv quelques initis, ne trouve pas son rfrent social empirique.
Rien pour convaincre du lien inhrent entre langage et mancipation, au contraire, la
communication libre et mancipatrice dont parle Habermas, faute d'une accessibilit
gnrale tout le moins virtuelle, apparat au lecteur comme un dialogue idal qui rend
utopique l'ide de son universalisation.
76
qu'il n'offre pas les outils conceptuels pour saisir la rationalit l'uvre dans l'agir
intersubjectif. Malgr qu'il ne put aller lui-mme au fond des choses, il faut tout de mme
rappeler que Weber avait entam cette piste thorique sur les mcanismes de l'action
sociale. C'est pourquoi Habermas va revenir aux intuitions de Weber pour ensuite les
approfondir.
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 291.
77
l25
We/w.,p.293.
78
reformuler la typologie non officielle de l'action de Weber sous les thmes de l'activit
oriente vers le succs et oriente vers l'intercomprhension.
La premire dsigne la
l'influence prise sur les dcisions d'un partenaire rationnel . L'activit stratgique est
la branche de l'activit tlologique qui implique la dcision d'au moins une autre
personne dans le processus d'atteinte du but vis. Elle reprsente donc une reproduction
l'intrieur du monde de l'action sociale de l'attitude objectivante qui prvaut dans
l'activit instrumentale. Si cette dernire peut faire intervenir l'interaction sociale
accessoirement, l'activit stratgique est en elle-mme une action sociale. Pour ainsi dire,
celui qui agit stratgiquement voit les actions d'autrui comme des moyens ou des limites
dans l'accomplissement de ses intrts. La priorit va dans le succs gocentrique que
permet d'atteindre l'action interpersonnelle, ce qui confine l'acteur la recherche du
meilleur moyen pour influencer la dcision d'alter. En ce sens, au mme titre que la
force, le pouvoir et l'argent, l'acte de langage peut tre choisi stratgiquement pour
influencer autrui. En effet, il peut arriver que le meilleur moyen pour arriver ses fins
soit l'argumentation. Nanmoins, dans cette optique, le langage n'obtient aucun statut
privilgi, il est simplement instrumentalise. Il est soumis une logique de causalit.
Nous verrons plus bas que la classe particulire d'activit stratgique forme par certains
actes de langage se dfinit par la prsence d'effets perlocutoires.
b.2 La coordination p a r l'entente. Dans l'activit communicationnelle, les
participants cherchent [...] accorder mutuellement leurs plans d'action sur le
126
Prcisons d'emble que la typologie habermasienne de l'activit sociale ne propose pas deux angles
d'analyse possibles pour une mme action, du moins l'intrt thorique n'est pas l, elle suggre plutt
qu'il y a deux attitudes fondamentalement diffrentes qui s'offrent aux acteurs. Les participants doivent
donc choisir, au moins intuitivement, l'une ou l'autre de ces attitudes : soit orienter leur action vers le
succs ou encore vers l'intercomprhension. Et du point de vue des intresss, ou bien il y a entente, ou
bien il y a influence.
127
Idem, p. 295.
128
Idem.
79
1 70
Idem., p. 295.
Haber, Stphane, Habermas, une introduction, Pocket/La Dcouverte, 2001, p. 134.
131
Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 417.
132
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 1] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 297.
130
80
2- Le concept dintercomprhension
a) L'bauche de la dfinition
mme
intercomprhension
Idem., p. 315.
Idem., p. 296.
81
critiques 135. Cela signifie que l'intercomprhension doit absolument passer par un
contenu propositionnel comprhensible, limpide et critiquable. Un contenu qui soit
effectivement soumis la rflexion de l'auditeur. Ce dernier, sur cette base rationnelle
seulement, dcidera d'accepter ou non les implications de la proposition. Cette
spcification entrane l'exclusion de plusieurs situations ne pas confondre. Par exemple,
la mobilisation d'un groupe de gens qui partage une affinit spontane et naturelle, ce que
Habermas appelle un unisson collectif dans une humeur commune, n'est pas
communicationnelle faute d'tre diffrencie propositionnellement. videmment, est
aussi exclu un accord rsultant de l'exercice d'une force extrieure de domination. Bref,
une concordance factuelle entre acteurs ne suffit pas, il faut qu'il y ait accord de
convictions rationnelles communes car rationalit, intercomprhension et langage sont
entrelacs tous les trois dans l'agir communicationnel qui, on commence mieux
l'entrevoir, va former une alternative thorique prospre la rationalit instrumentale.
3- La pragmatique formelle
Puisque ses critres de ralisation ne peuvent tre dfinis exhaustivement, le
concept d'intercomprhension ne peut tre entier. Cependant, sa compntration au
langage fait en sorte que sa structure gnrale et formelle se donne connatre par une
minutieuse analyse du discours argumentatif. D'ailleurs, l'intercomprhension est si lie
au langage que notre philosophe fait de leur rapport un postulat quasi-transcendantal :
L'intercomprhension est inhrente au langage comme son telos 136. Empruntant le
chemin de la pragmatique formelle, Habermas met au jour les caractristiques des actes
de langage. Comme nous le verrons, il pourra ainsi reconstruire un modle original
d'analyse qui montre que l'attitude oriente vers l'intercomprhension est premire et
s'offre universellement dans le langage. En revanche, il ne faut pas se mprendre, si
Habermas cherche par la pragmatique formelle discrditer la thse unilatrale de
l'instrumentalit de la raison, il ne souhaite pas s'engager dans un combat qui opposerait
la thse horizontale de l'intersubjectivit celle, verticale, des intrts du sujet face son
monde objectif. Ce qu'il veut c'est offrir une philosophie effervescente pour lucider la
13
82
rationalit pratique qui compose la vie quotidienne moderne. En d'autres mots, il veut
montrer qu'au travers certaines pertes de sens et de libert certes inquitantes, la
modernit apporte aussi des gains considrables.
137
Idem., p. 299.
83
L'acte
de
langage
d'intention
communicationnelle,
i.e.
oriente
vers
139
peu prs l'exemple suivant. Un employ va voir son patron et lui dit : La
semaine prochaine, je vais vous remettre ma dmission. Par cette phrase, l'employ
peut vouloir que son patron sache et accepte qu'il ne travaillera plus pour lui. Si tel est le
cas, l'intention est belle et bien accomplie par la performance de l'expression,
l'engagement qu'elle implique. Dans ce cas, la dimension illocutoire de la prise de parole
ralise l'objectif de l'employ. Cependant, cette mme intervention peut s'avrer en toute
ralit stratgique. Ce serait le cas si les mots du travailleur camouflent sa vritable
intention, celle par exemple de provoquer une promotion. Ds lors, son succs ne
dpendrait plus de la rception immdiate du contenu propositionnel mais de l'effet
perlocutoire escompt, se voir offrir une promotion. Il va de soi que sa vritable vise ne
peut tre dvoile, l'employ ne peut dclarer ouvertement son intention sans se
138
Notons qu'avec Habermas le concept d'intersubjectivit fait d'emble rfrence au langage, il dfinit
l'expression langagire du sujet, en adoptant immdiatement l'hypothse que d'autres subjectivits
pourront comprendre l'expression.
139
Idem. p. 300-301.
84
compromettre. Cet exemple fait bien ressortir la distinction entre un acte illocutoire
offrant clairement sa signification et l'acte perlocutoire o au contraire sa signification est
volontairement garde cache.
Dans son analyse de la thorie d'Austin des actes de langage, Habermas veut
surtout montrer la primaut de la promesse d'intercomprhension dans chaque acte de
langage. S'il n'y a pas cette promesse, autrement dit si alter ne peut pas croire en la partie
illocutoire qui lui est soumise, la partie perlocutoire ne peut pas exister, ou du moins elle
ne peut pas tre effective. Car, lorsqu'une influence extrieure se laisse connatre, le
potentiel de conviction inhrent la rationalit communicationnelle ne se ralise pas et
toute tentative stratgique qui cherche utiliser cette force de coordination de l'action
choue. La prminence de l'illocutoire sur la perlocutoire confirmerait donc la thse de
Habermas : le mode originaire du discours est orient vers l'intercomprhension.
L'examen attentif des actes de langage a certes contribu distinguer l'usage
communicationnel du langage de l'usage stratgique, tout en justifiant le postulat du
paradigme du langage qui inscrit l'entente dans son modle originaire. Nous allons
maintenant examiner ce qui, dans la combinaison locutoire et illocutoire des actes de
langage, cimente l'intersubjectivit et assure l'accomplissement pratique de l'entente.
C'est vers cette recherche que nous dirige Habermas :
On peut alors se demander d'o les actions langagires tirent leur force coordinatrice
pour l'action, pour autant qu' la diffrence de celles qui sont lies institutionnellement,
elles n'empruntent pas cette autorit directement la validit sociale de normes, ou
qu'elles ne la doivent pas, comme dans le cas d'expressions imperatives d'une volont,
un potentiel de sanctions contingent 140.
Pour rpondre cette question, nous dcouvrirons l'apport majeur de la pragmatique
formelle
que l'on
rationnellement
]40
Idem.,p. 306.
85
soutient
qu'il
dans
toute
illocution
oriente
vers
141
86
We/w.,p.317.
Idem., p. 316.
144
Idem.
w
87
145
146
Idem.
Idem., p. 334.
88
147
rciproquement .
Pour deux principales raisons, nous devrons aborder dans le prochain chapitre le concept
de monde vcu. D'une part, nous en avons fait mention un peu plus haut, l'analyse ne doit
pas se fermer sur l'horizon normatif que propose la pragmatique formelle, car il n'est pas
toujours possible d'accorder notre comprhension sur ce qui est dit explicitement. Plus
souvent qu'autrement, la dimension implicite de la communication, qui peut seulement
tre comprise partir du contexte vivant de la situation, exige l'apport l'analyse du
concept de monde vcu :[...] plus ce que le locuteur veut dire avec son expression est
rendu dpendant d'un savoir d'arrire-fond demeurant implicite, et plus la signification
de l'expression se distingue, dans ce qu'elle a de spcifiquement contextuel, de la
signification textuelle de ce qui est dit 148. D'autre part, mme si le paradigme du
langage nous permet d'envisager l'existence de la raison communicationnelle, exempte
des avatars de l'instrumentante, nous ne pouvons pas encore jauger son importance dans
la modernit par rapport la raison instrumentale. Par consquent, sur le chemin de la
thorie de la socit de Habermas, nous devrons mieux comprendre comment discerner
les deux niveaux de la socit moderne que forment le systme et le monde vcu.
89
Chapitre IV
Habermas : la socit deux niveaux
Comme on l'a vu, en oprant un changement de paradigme, Habermas va
reconstruire, partir de la base de validit du discours, un concept de rationalit qui
dpasse l'troitesse d'une reprsentation strictement instrumentale de la raison moderne.
ce propos, un point est trs important noter. La rationalit chez Habermas n'est pas
labore d'un point de vue abstrait, car elle trouve sa source dans Yintuition
intersubjective ordinaire. C'est bien l, dans les changes langagiers mondains, qu'il
dcouvre les prtentions critiquables la validit. Par consquent, la raison
communicationnelle est universelle parce qu'elle se donne la communaut
virtuellement comptente au langage, elle se donne universellement dans la nature du
langage. Cet crit de Habermas est particulirement incisif sur ce point :
[...] la thorie de l'agir communicationnel peut s'assurer du contenu raisonnable des
structures anthropologiques profondes, dans une analyse qui se veut avant tout de
reconstruction, c'est--dire qui se veut anhistorique. Elle dcrit les structures de l'action
et de l'intercomprhension, structures observes sur le savoir intuitif de membres
comptents des socits modernes .
En revanche, avant d'aller plus loin, une prcision s'impose. Il ne s'agit pas pour
Habermas de remplacer par une nouvelle mtaphysique celle dchue de la subjectivit, il
s'agit plutt de formuler une thorie de la rationalit mieux mme de comprendre notre
socit moderne. Une thorie qui offre en outre le modle normatif pour tout lan critique
et transformateur de la socit. Donc son intrt est ds le dpart et demeure tout au long
de sa dmarche foncirement pratique. Cela nous amne donc complter notre travail
avec la thorie sociale de Habermas. Nous verrons que s'il ne nie pas l'existence de
pathologies sociales, que dnonaient les reprsentants critiques d'une raison
instrumentale hgmonique, il va cependant souligner aussi fortement les gains faits dans
la modernit grce l'mergence de la rationalit communicationnelle, bien adapte
notre nouvelle forme de vie dmocratique.
149
90
A. Le monde vcu
Essentiellement deux choses nous obligent aborder le monde vcu. D'une part,
la pragmatique formelle est insuffisante pour comprendre la signification de la plupart
des changes langagiers de la ralit sociale. Plus la comprhension de ce qui est dit
dpend du contexte extra-littral de l'acte de parole, plus l'analyse du dcoupage de la
situation dans les contextes du monde vcu devient importante. Cela nous amnera donc
regarder la fonction du monde vcu dans la reprsentation que les interlocuteurs se font
de leur situation d'action. Ainsi donc, l'tude du rapport entre la situation d'action et le
monde vcu pourra complter la pragmatique formelle de sorte qu'elle ne soit ni aveugle,
ni vide. D'autre part, nous devrons valuer l'affinit qui existe entre le monde vcu et
l'intercomprhension. Car en tudiant les structures du monde vcu, nous pourrons mieux
comprendre comment le monde vcu et l'intercomprhension entretiennent dans la vie
sociale un rapport de reproduction rciproque.
1-Vers la dfinition
Le concept de monde vcu est donc central dans la thorie de la socit de
Habermas. Non seulement renvoie-t-il l'un des deux niveaux de la socit, l'autre tant
le systme, mais de surcrot c'est le niveau qui rend possible tout procs
d'intercomprhension. Voici comment notre penseur introduit cette importance du monde
vcu pour la communication :
L'agir communicationnel se dploie entirement l'intrieur d'un monde vcu qui
demeure derrire le dos des parties prenantes. Il ne leur est prsent que sous la forme prrflexive d'admissions d'arrire-fond allant de soi et de pratiques matrises navement.
Si les recherches socio-, ethno- et psycho-linguistiques de la dernire dcennie
convergent sur un point, c'est pour reconnatre le fait, dmontr de diverses faons, que le
savoir collectif du contexte et de l'arrire fond chez les locuteurs et les auditeurs
dtermine dans une mesure extraordinaire l'interprtation de leurs expressions
explicites 150.
On trouve l'ide chez Wittgenstein lorsqu'il crit que certaines certitudes : sont ancres
de telle faon dans mes questions et rponses que je ne peux y toucher , ou encore :
150
Non pas que je puisse en dcrire le systme. Mais mes convictions forment un systme,
un difice .
Pour claircir davantage, voyons maintenant comment certains commentateurs
reprennent la dfinition du concept. D'abord, chez Cusset : Le monde vcu, c'est tout
simplement le sol de toute activit sociale, l'horizon commun que nous partageons avant
toute rflexion, l'ensemble des convictions ininterroges qui circulent l'intrieur d'un
mme groupe, et qui constituent pour celui-ci la base non-problmatique de l'action et de
la communication quotidienne . Ensuite, chez Bouchindhomme : Ds lors que le
langage nous renvoie toujours au monde, la part la plus spontane et vidente est la part
du monde qui forme l'insu mme des locuteurs la fois le contexte des conversations et
la source des contenus - c'est le monde vcu [...] Le monde vcu constitue notre rserve
de certitudes partir desquelles nous parlons [...] 15 .
L'horizon de sens que constitue le monde vcu est toujours mouvant dans son
contenu, il bouge au fur du foisonnement des ides et des actions. Il est donc possible, et
parfois ncessaire, qu'un lment rest pr-rflexif jusqu'alors fasse surface et soit
soumis la critique. Nanmoins, le monde vcu est inaccessible dans sa totalit,
seulement une infime partie la fois s'y laisse arracher. Si cette partie peut en revanche
tre questionne, cela signifie du fait mme que le monde vcu se confirme, parce que,
comme le dit Habermas :
Les significations textuelles sont relatives un savoir implicite, profondment ancr, un
savoir dont normalement nous ne savons rien, parce qu'il est tout simplement non
problmatique
et qu'il
n'intervient
pas dans
communicationnelles qui peuvent tre valides ou non valides : Si le vrai est ce qui est
fond, alors le fondement n'est ni vrai ni faux 153.
Cette introduction au concept de monde vcu va tre approfondie dans ce qui va suivre.
D'abord, comme contour d'une situation intersubjective, ensuite comme infrastructure
symbolique l'appui de l'attitude intercomprhensive.
151
92
l'aide
du
s'emparent
154
155
93
situation. C'est dans cet arrire-plan que sont puiss les lments significatifs pour la
situation et les limites de la possibilit d'action.
Habermas. Ainsi donc, il faudra regarder les structures du monde vcu pour saisir la
profonde relation de complmentarit qui le relie l'intercomprhension. Car pour
Habermas :
Le monde vcu est quasiment le lieu transcendantal o se rencontrent locuteur et
auditeur; o ils peuvent rciproquement prtendre que leurs noncs concident avec le
monde (le monde objectif, social et subjectif); et o ils peuvent critiquer et confirmer ces
prtentions la validit, rgler leurs diffrends et viser un accord. D'un mot : envers la
langue et la culture, les participants en acte ne peuvent prendre la mme distance
qu'envers l'ensemble des faits, des normes ou des expriences vcues sur lesquels il est
possible de s'entendre 157.
Si avec la langue et la culture, le caractre transcendantal pour l'intercomprhension
apparatra particulirement vident, Habermas montrera de surcrot que les deux autres
156
i51
Idem., p. 139.
Idem.
94
a) La tradition culturelle
Pionnier de la conceptualisation du monde vcu, Husserl propose une approche
culturaliste qui marquera Habermas. Pour notre philosophe, la tradition culturelle, comme
rseau de sens et de symbolisme, compose de manire importante le monde vcu sans
toutefois
prendre toute
la place
comme chez
Husserl. Dans
la tradition
158
Habermas est clair ce propos : Mais s'il est vrai que les solidarits des groupes intgrs au moyen de
valeurs et de normes et les comptences des individus socialiss entrent leur insu dans l'activit
communicationnelle, par des voies analogues celles des traditions culturelles, alors il est prfrable de
corriger la rduction culturaliste du concept de monde vcu . Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept
d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 434
159
Idem., p. 152.
160
Haber, Stphane, Habermas, une introduction, Pocket/La Dcouverte, 2001, p. 143.
161
Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 433.
95
Il n'en demeure pas moins qu'ils agissent, l'insu des participants, comme fond commun
de convictions qui soutient toute dmarche d'intercomprhension. En d'autres mots, la
tradition culturelle est le rservoir de prcomprhensions, contenu dans les modles
d'interprtation, d'expression et de valeurs, qui est lgu aux individus comme ressource
pour leurs divers besoins d'entente. Alors que les participants d'une interaction
s'entendent ensemble sur leur situation, ils sont pris dans une tradition culturelle qu' la
fois ils utilisent et renouvellent 162, crit Habermas. Cette citation introduit un point
supplmentaire important. Les participants, en mettant inconsciemment en activit
d'arrire plan leur savoir culturel familier lorsqu'ils harmonisent leur comprhension de
la ralit, redonnent en mme temps une impulsion temporelle ce savoir. Il y a donc
rciprocit generative entre tradition culturelle et intercomprhension, l'actualisation de
la culture assure sa reproduction et la continuit de son effectivit par la communication
langagire, mdium privilgi de son accomplissement. Sous l'aspect fonctionnel de
l'intercomprhension, l'agir communicationnel sert transmettre et renouveler le savoir
culturel . Pour le dire d'une dernire manire, si l'agir communicationnel dpend de
la tradition culturelle, inversement les ressources symboliques qui le rendent possible se
prservent par son accomplissement.
b) L'intgration sociale
Une certaine tradition sociologique, qui remonte Durkheim en passant par
Parsons, met de l'avant un concept de monde vcu ramen la notion de social
community. Tout comme l'tait la conception culturaliste, ce concept de monde vcu
ainsi rduit un groupe social intgr est incomplet selon Habermas, mais il permet
nanmoins de mieux comprendre l'une de ses dimensions fondamentales. C'est pourquoi,
dans la mme ligne que Durkheim et Parsons, Habermas souligne: [...] alors que les
participants d'une interaction coordonnent leurs actions en passant par la reconnaissance
intersubjective de prtentions la validit critiquables, ils s'appuient sur des
appartenances des groupes sociaux et renforcent dans le mme temps leur intgration
ces derniers 164. L'intgration sociale agit dans les processus d'intercomprhension de
162
163
m
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 151.
Idem., p. 151-152.
Idem., p. 151.
96
deux faons. L'une, en accordant lgitimit de parole aux intervenants, elle ouvre un
espace prcis de discussion qui facilite la coordination de l'action par le langage.
Autrement dit, les relations interpersonnelles sont lgitimement rgles et forment ce
quoi on peut se fier dans une situation. L'autre, l'intgration sociale produit une identit
de groupe stabilise partir de laquelle les interlocuteurs orientent et appuient leurs
interventions. Ce sont des solidarits assez stables pour assurer l'intrieur du groupe le
respect de normes qui facilitent la coordination de l'action par l'entente. l'image de la
tradition culturelle, l'appartenance des groupes sociaux se renouvelle chaque fois que
son cadre de lgitimit produit du langage ou qu'il soutient un acteur en lui fournissant
une solidarit intersubjective : sous l'aspect de la coordination de l'action, crit
Habermas, il [l'agir communicationnel] sert intgrer socialement et tablir des
solidarits 165. Il y a donc encore une fois rciprocit, l'agir communicationnel rgnre
le monde vcu sous l'aspect de l'intgration sociale.
165
166
Idem., p. 152.
Idem., p. 151.
97
B. Le systme
Nous venons de voir que l'agir communicationnel a une affinit dans la socit
avec le niveau du monde vcu, et ce, sous chacune de ses structures. Or l'autre
mcanisme de coordination de l'action, l'activit stratgique, trouve aussi dans la socit
un niveau avec lequel il s'amalgame trs bien, ce sera le systme. Mais avant d'aborder
comme tel la thorie du systme, nous devons d'abord comprendre comment l'activit
stratgique peut produire un ordre social instrumental. Cela nous permettra ensuite de
mieux enchaner avec l'hypothse supplmentaire qu'apportent les thoriciens du
systme, l'autonomie.
98
choix que de considrer la dcision d'autrui. Une fois gnralise, si l'activit stratgique
ne dgnre pas en guerre d'intrts, c'est forcment parce que l'on trouve dans la socit
des cadres stabilisateurs, o les intrts peuvent se complter. C'est donc prcisment
grce l'conomie et le pouvoir institutionnel que le modle d'action stratgique peut
tre tendu un ordre social. Habermas l'explique trs bien :
L'engrenage des calculs gocentriques d'utilit ne conduit des schemes d'interactions,
que si les prfrences des acteurs intresss se compltent et que les intrts s'quilibrent
par l mme. Ces conditions sont remplies, d'une faon gnrale, dans deux cas
exemplaires : dans les relations d'change qui s'quilibrent entre les sujets de l'offre et de
la demande, travers la libre concurrence; et dans les relations de pouvoir tablies dans le
cadre de rapports de domination consacrs, entre ceux qui commandent et ceux qui leur
sont assujettis. Pour autant que les relations interpersonnelles entre sujets agissant en
fonction du succs ne sont rgules que par l'change et le pouvoir, la socit apparat
comme un ordre instrumental 169.
2- Le fonctionnalisme systmique
Cherchant tre plus reprsentative des socits capitalistes avances, la thorie
des systmes du sociologue Talcott Parsons apporte un changement significatif la
conception d'un ordre instrumental. Par un dplacement du ple d'analyse, on quitte la
conceptualit de la thorie sociale de l'action pour adopter le modle systmique. Ainsi
donc, ce qui se dcrivait prcdemment comme de l'activit stratgique devient de
l'interaction mdiatise dans le systme. Le fonctionnalisme systmique prsente la
socit comme domine par des systmes170 et des sous-systmes rationaliss et
autonomiss qui travaillent maintenir intactes ses frontires, sans gard la volont de
ses membres. Les sphres d'action se seraient complexifies un degr tel qu'elles sont
devenues des structures indpendantes de la volont individuelle des acteurs, elles
n'obiraient dans les socits occidentales qu' des impratifs vous au maintien du
systme. Tous les tats du systme remplissent des fonctions destines conserver le
169
99
171
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 166.
Habermas, Jiirgen, Explicitation du concept d'activit communicationnelle (1982), in Logiques des
sciences sociales et autres essais, PUF, 1987, p. 420.
172
100
action sur le social la fois efficiente par sa porte et fine dans ses terrains d'application
particuliers 173, spcifie Haber. Selon les reprsentants du fonctionnalisme systmique,
le capitalisme et la bureaucratie sont si rpandus dans nos socits modernes, qu'ils
recouvrent presque toutes les sphres de vie. La rationalit serait donc consacre, en
faveur du maintien du systme, un type fonctionnaliste, exclusivement instrumental.
Pour Habermas,
moins qu'elle fait ressortir grand trait un niveau indniable de la socit : Mme dans
des cas limites, la reproduction matrielle du monde vcu ne se rduit pas des
dimensions d'une transparence telle qu'il serait possible d'y voir le rsultat voulu d'une
coopration collective 174. Il faudra donc poursuivre notre tude du systme selon une
perspective socio-historique qui claircira davantage les particularits de la modernit.
C. L'ambivalence de la modernit
Dans la Thorie de l'agir communicationnel, notre philosophe veut montrer qu'on
ne peut pas exclusivement comprendre la socit moderne ou bien comme un systme
autorgul, ou bien comme monde vcu. Ce sont deux niveaux qui coexistent
invitablement et qui assurent des fonctions indispensables. La grande question qui attend
le thoricien de la socit est donc celle de leur rapport. Dans l'optique justement de bien
cerner ce rapport, Habermas va faire un retour historique sur les grandes lignes de
l'volution de la complexification du systme et celles, lies, de la rationalisation du
monde vcu. Nous verrons ensuite pourquoi Habermas en arrive porter un regard
nuanc sur la modernit.
173
101
Il part donc des socits archaques dans lesquelles le systme et le monde vcu
taient confondus. l'poque des socits tribales, tant ce que l'on appelle aujourd'hui
l'intgration sociale que l'intgration du systme relevaient de la pense mythique et des
rites qu'elle transmettait. La coordination de l'action tait donc facilite par un oui
spontan de la part des acteurs, un oui non rflexif mais profondment vcu comme la
seule voie suivre. Le social tait rgi intgralement par une sorte d'autorit mythique
impersonnelle qui coordonnait tout.
Par la suite, dans les socits traditionnelles, le divin est institutionnalis dans le
pouvoir religieux et le pouvoir monarchique. Ds lors, la volont divine se retrouve, par
ce nouvel ordre hirarchique qui comprend des reprsentants de Dieu sur terre, disponible
humainement aux questionnements. Paradoxalement, cette volont divine chappe plus
que jamais la population parce que l'autorit de fonction religieuse et monarchique qui
s'est installe est de type imprialiste. La force de la tradition religieuse, qui fait en sorte
que le pouvoir n'est pas contest, est suffisante pour que les impratifs sociaux soient
dicts d'en haut et coordonnent majoritairement l'agir.
Suivant un processus conjoint de complexification des champs de la reproduction
matrielle de la vie et de rationalisation des champs symboliques, la formation de la
modernit va produire de l'intgration sociale relevant davantage la fois de la rationalit
instrumentale et de la rationalit communicationnelle. En effet, plusieurs phnomnes
sociaux simultans comme la mtamorphose du religieux, le progrs technique, la
division de la socit en classes, la spcialisation de fonctions, etc., font en sorte que le
systme et le monde vcu se diffrencient et gnrent tous deux du lien social augment
en rationalit.
102
accords qui naissent des processus critiques de libres penseurs sont donc plus
improbables, plus fragiles mais certes plus profonds. Il ne faut donc pas oublier cette
capacit problmatiser qui atteint une nouvelle dimension rationnelle dans la modernit
par la libration d'un nouvel espace social de discussion. En d'autres termes, la
croissance en importance de la place que peut prendre l'agir communicationnel dans
notre socit est un changement majeur qui caractrise l'poque moderne. Cela est le fruit
non ngligeable du phnomne historique de la rationalisation du monde vcu, i.e. de la
differentiation de ses composantes structurelles. Habermas insistera sur cela plusieurs
reprises comme par exemple dans cet extrait : Plus les composantes structurelles du
monde vcu et les processus qui contribuent son maintien se diffrencient, plus les
contextes
d'interaction
subissent
les
conditions
d'une
intercomprhension
175
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 159.
103
104
y a toutefois lieu de s'inquiter. En effet, nous verrons plus bas que la croissance du
systme peut aller jusqu' mettre en pril l'activit communicationnelle dans des lieux o
elle devrait prdominer pour la reproduction symbolique du monde vcu.
En somme, Habermas met l'accent sur l'ambivalence de la modernit. D'un ct,
le monde vcu, structurellement diffrenti et support matriellement par le systme,
gnre du lien social mdiatis par le langage qui est crateur de sens et de libert. De
l'autre ct, le systme autonomis et dpourvu de normes et de valeurs rpand toujours
plus largement ses mdia rgulateurs que sont l'argent et le pouvoir. un point tel qu'il
pourrait entraner d'importantes pertes de sens et de libert par la colonisation du monde
vcu.
105
178
106
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel [tome 2] [1981], Fayard, Paris, 1987, p. 191.
107
Idem., p. 155.
108
ses successeurs n'avaient les outils conceptuels que pour aborder les actions
tlologiques, mme dans le monde social o l'agir communicationnel s'offrait pourtant
eux. C'est pourquoi ils restreignent leur concept de raison la recherche de l'efficacit
d'une affirmation de soi, c'est--dire l'atteinte de ses fins par la meilleure disposition,
rationnellement tablie, des conditions prsentes dans un environnement contingent. Or,
nous avons vu que, cloisonn cette conception de la rationalit strictement
instrumentale, il tait difficile de justifier son effort thorique. Tous ont chou
positionner philosophiquement leur propre performativit critique sans tomber dans
certaines apories.
En revanche, du fait qu'ils ont soulev pertinemment certains problmes sociaux
et philosophiques, Weber, Lukcs, Horkheimer et Adorno ont vraisemblablement
particip, du moins inconsciemment, la rationalit communicationnelle. Car, comme le
fait trs bien voir Yves Cusset : ce qui fait la problmaticit d'un problme, c'est
prcisment qu'il se pose, autrement dit qu'il peut tre thmatis dans le mdium du
langage, travers une discussion, partir d'arguments avancs par des usagers
comptents du langage . S'ils ont certes contribu problmatiser la raison
instrumentale, nanmoins, sans le paradigme du langage, nos penseurs n'arrivent qu' un
diagnostic de la modernit trop troit et trop radical, donc dcal de la ralit sociale.
Alors, c'est seulement aprs avoir dgag le riche potentiel du paradigme du langage,
permettant de repenser la rationalit moderne partir des comptences prsentes dans
l'usage efficace du langage, que peuvent tre apprcis les gains de sens et de libert
introduite dans les socits avances. Et c'est partir de ce concept non rduit de la
raison, qui tient compte de la raison inhrente la pratique de la communication
quotidienne, que Habermas nous a amen une comprhension justement nuance de la
modernit qui permet de voir la socit comme systme et monde vcu. Et nonobstant le
fait que ces deux niveaux assument des fonctions essentielles pour la vie humaine, en
vertu de la complmentarit qui existe entre le monde vcu et l'intercomprhension, il y a
lieu de soulever certains problmes lorsque le systme amenuise tort le monde vcu,
mettant ds lors en danger la capacit cratrice de sens et de libert qui l'habite. Cusset
marque bien cette dualit systme/monde vcu :
181
109
182
Idem.
110
Conclusion
Notre problmatique est partie d'un constat qui s'impose, il y a une technicisation
croissante qui touche presque toutes les sphres de vie des socits capitalistes avances.
Cette tendance lourde a incit plusieurs philosophes du XXe sicle arrimer la raison
moderne la raison instrumentale. Pour conclure, retraons brivement les grandes lignes
des critiques de la raison instrumentale qui ont occup notre attention.
Nous avons d'abord cherch avec Weber, ou plutt, rappelons-le une dernire
fois, travers l'interprtation de Weber qu'a propose Habermas, les raisons historiques
qui ont favoris le dveloppement fulgurant du potentiel cognitif-instrumental de la
rationalit. L'explication telle que reconstruite par Habermas comportait principalement
deux grandes tapes. Premirement, se sont croiss, dans la contingence de l'histoire, le
judo-christianisme, confinant l'homme une attitude pratique d'thicisation du monde,
et la mtaphysique grecque, d'autre part, stimulant une qute gnrale de connaissance
thorique du monde. Combinant connaissance et volont pour le changement, cette
croise d'images du monde religieuses et mtaphysiques a fortement acclr la
rationalisation du monde. La deuxime tape survient l o se dresse la logique thique
rigoriste du puritanisme. En effet, cette secte protestante, nous l'avons vu, a pouss
l'extrme la responsabilit individuelle du salut. Cette confession associait intgralement,
i.e. sans possibilit de rmission par une quelconque forme de magie, la ralisation
personnelle dans le travail la progression de la gloire divine sur terre. Ds lors, la
rdemption pouvait seulement s'obtenir par l'accomplissement de sa vocation. Cela
contribuait accentuer l'importance dans la mondanit, notamment dans le travail, de la
productivit, du profit et du succs. Ce processus pavait la voie un dtachement de
l'origine thique des ralisations sociales, consquemment une autonomisation
croissante des sphres de valeurs. En somme, il s'agissait de comprendre chez Weber
comment le dsenchantement du monde, i.e. le dcentrement de la comprhension du
monde de pair avec la differentiation des sphres de valeurs, et l'apparition d'une
mthodique de vie, ont favoris l'institutionnalisation de la rationalit par rapport une
fin, domine par l'conomie et la bureaucratie. Au seuil d'arrive du dsenchantement du
monde, Weber posait deux hypothses-critiques sur la modernit : les nouvelles formes
111
de vie entranent des pertes de sens et de libert, jetant ainsi notre temps dans un
polythisme des valeurs et, paralllement, dans une chape d'acier trempe .
Notre deuxime chapitre nous a ensuite conduit approfondir cette dernire
tangente critique envers la raison, seulement effleure par Weber. Cela en abordant, tout
d'abord, la thorie de la rification de Lukcs qui faisait bien ressortir les consquences
alinantes qu'impose le capitalisme par une srie d'abstractions objectives et subjectives.
D'abord, le morcellement du travail fait en sorte que le travailleur ne se ralise plus dans
ce qu'il produit, ensuite, le temps rduit une simple quantit marchande, le travailleur
est dpouill de son temps vcu, de son temps comme qualit. Finalement, l'homme perd
son identit, et ce, non seulement dans la sphre sociale du travail, mais de surcrot ses
propres yeux. Il se sait rifi, il se sent comme une chose. En fondant sa critique de la
raison instrumentale sur le modle du ftichisme de la marchandise, Lukcs, tout comme
Weber d'ailleurs, localisait dans la modernit les conditions d'une
bifurcation
pathologique de la rationalit. Or, nous avons vu par la suite que Horkheimer et Adorno
dfendent une thse plus radicale : l'instrumentante de la raison remonte aux origines
anthropologiques du devenir rationnel. Pour le dmontrer, les auteurs reprenaient
diffrentes formes de la rationalit en faisant ressortir l'ambigut fondamentale qui les
habite, soulignant chaque fois gros trait leur inclination pour la domination. On a
commenc avec la figure de Y Aufklrung qui reprsentait, grce notamment au savoir
scientifique et technique, l'espoir d'une civilisation mancipe. La pense claire se
dfinissait comme un stade de l'humanit libre du mythe, sa figure oppose.
Seulement, il n'en est rien expliquaient nos auteurs, son vrai visage est davantage celui
du mythe que celui de son concept idalis. Le mythe, c'est l'homme domin par
l'irrationalit : la nature, les forces magiques, le destin, les pulsions, l'immanence, etc.
Derrire l'idologie des lumires, la raison moderne est comme une nouvelle immanence
puisqu'elle intgre tout par le calcul, par la pense identifiante. Tant dans la nature que
dans la socit et la subjectivit, les rgles glaciales de la raison forcent violemment
l'identit de toutes choses. Ainsi donc, la modernit garde l'homme dans le mythe.
Encore plus qu'avant, il est domin par l'essence de sa propre pense totalitaire. Cette
essence, nous disaient Horkheimer et Adorno, s'affirmait dj dans la pense mythique,
qui tait, derrire la soumission aux forces extrieures, une cosmogonie, donc le logos.
112
113
114
115
Le minutieux travail
empirique que cette question implique est urgent, plus que jamais il ne l'a t auparavant,
selon Habermas, car sont dangereusement en dclin : les prestations interprtatives, les
motivations axiologiques l'agir, l'affirmation singulire d'identit et la cration de
socialites intersubjectives riches et uniques.
183
Habermas, Jiirgen, Thorie de l'agir communicationnel (Tome 2) [1981], Fayard, 1987, p. 411.
116
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