EL HOMBRE, UN SER PARA LO

PBLICO
Por: Luis Alfredo Garavito Bentez
El problema de lo pblico y lo privado siempre
ha acompaado al hombre a travs de su
historia, de tal manera que la filosofa hoy
todava

se

cuestiona

acerca

de

dicho

problema, sobre todo porque el ser humano se

manifiesta

como

un

ser

plural

pluridimensional, que requiere en la medida de

lo posible, armonizar todas estas dimensiones,
para buscar su realizacin como ser humano
propiamente dicho.
Mucho se ha dicho a travs de la historia, a
cerca de la naturaleza del ser humano, pero
igualmente tambin se ha escrito bastante a
cerca de la condicin humana del animal
llamado hombre. Creo que esta diferencia
entre naturaleza humana y condicin humana,
para

la

problemtica
1

en

cuestin,

sta

discusin cobra mucho sentido, puesto que lo

que

interesa

aqu

es

plantear

qu

caractersticas especficas tiene el ser humano,

que lo hace un zoo-politikon como lo defini
Aristteles y sneca traduce por animal socialis
y ms tarde Toms de Aquino va a afirmar que
el hombre es poltico por naturaleza, esto es,
social.
Qu sentido tiene todo esto? Que el
hombre sea un animal poltico, un animal
social? A mi juicio, a esto es a lo que pretende
dar respuesta Hannah Arendt, en su libro
titulado

la

Condicin

Humana

especficamente en el capitulo II que lo titula

esfera pblica y esfera privada. La autora
parte de una tesis: Ninguna clase de vida
humana, ni siquiera la del ermitao en la
agreste naturaleza, resulta posible sin un
mundo que directa o indirectamente testifica la
presencia de otros seres humanos. Ahora

bien, Arendt para sustentar, esta, su tesis,

acude a la arqueologa del pensamiento
poltico de occidente, segn lo afirma el
profesor Francisco Jos vila Funmayor, (1)
cuando acude al concepto de libertad, as
como a la distincin entre la esfera pblica y
esfera privada. Esto lo hace recurriendo con
profundidad en el cmo

fueron surgiendo

estos conceptos en la poca clsica griega, en

la edad antigua, en la edad media y en los
diferentes momentos de la modernidad. En
esta bsqueda, confirma que el sentido de la
poltica es ante todo una accin y no una
estructura que se concretiza en el estado y en
las

instituciones,

como

tradicionalmente

afirmaban los tericos de la poltica.

Para Arendt, por el contrario, la poltica es
aquella accin que origina al estado y todas
sus instituciones y estructuras.

La accin poltica desarrollada en la esfera

pblica, es para Arendt, la ms elevada y ms
significativa de todas las actividades que
caracterizan la condicin humana. La condicin
humana tiene tres dimensiones que la integran:
la labor, el trabajo y la accin y en esta ltima
dimensin, es en la que cabe la poltica.
La diferencia que hace esta autora, entre
naturaleza humana y condicin humana, es
fundamental, para entender la diferencia que
tambin hace ella, entre esfera pblica y esfera
privada y por ltimo comprender la accin
poltica como dimensin integrante de la
condicin humana.
A propsito, la diferencia que hace la autora,
es que naturaleza humana, se refiere a lo que
el hombre tiene en comn con los dems seres
vivos, especialmente con los animales. Es lo
idntico. La condicin humana est definida
por la capacidad que tienen los seres humanos
4

para estar juntos, para emitir discursos y

palabras, pero sobre todo por la posibilidad que
tienen de cambiar, a travs de la accin y del
discurso, las condiciones que perciben como
no convenientes para ellos. Es lo igual.
Ahora bien, las tres dimensiones que
integran la condicin humana (labor, trabajo y
accin) suponen cierta jerarqua

y en este

sentido la labor estara en el peldao ms bajo,

puesto que se entiende como las actividades
que buscan cubrir las necesidades bsicas de
la vida, mantener la vida. La labor no requiere
de la presencia del otro, si no de su
contigidad, Es una actividad esencialmente
natural, en la que no hay individualidad y en
donde no cabe la poltica, porque la poltica no
es una actividad natural, si no que es una
actividad artificial. Esto es creado por el
hombre, por lo tanto es una actividad cultural.
La

poltica

es

una

creacin

humana

desplegada a travs de la accin y el discurso,

por eso la labor genera identidad y no igualdad.
En el segundo peldao la autora coloca al
trabajo y lo concibe como la actividad mediante
la cual se producen los instrumentos y los
objetos con los que se aliviana la labor; el
trabajo

es

el

que

construye

al

mundo,

entendido como una realidad producto de la

actividad humana; El trabajo se define por la
utilidad e instaura una relacin medio-fin, o
racionalidad instrumental y a travs de l se
crea el mundo, que es como el hogar del
hombre, su medio vital. La labor y el trabajo,
constituyen la esfera privada.
En el tercer y ltimo peldao, Arendt coloca
la accin, entendida como la conjugacin de
prcticas y discursos. Es en la accin, en la
que el hombre se siente sujeto y en la que
debe reconocer al otro. La accin es la que
constituye la esfera pblica, por eso la accin
6

es la que permite la poltica, porque la poltica

para Arendt no es otra cosa que la accin que
reconoce al otro como compaa, como igual,
para que, mediante prcticas y discursos,
busquen mejores formas de habitar al mundo
creado mediante el trabajo por el hombre.
Se puede decir que la lnea invisible que
diferencia la esfera pblica, de la privada es la
pluralidad. As pues, la vida determina la labor,
la mundanidad, el trabajo y la pluralidad
determina la

accin y sta

necesariamente

accin poltica, es pblica porque la accin

hecha de prctica y discurso, hace que el
sujeto se muestre en la esfera pblica, sea
reconocido por sus iguales, pero tambin como
individualidad diferente que interacta a travs
del discurso.
Esta esfera pblica, determinada por la
accin y esta accin que fundamenta la
pluralidad

de

individuos
7

diferentes,

que

mediante la prctica y el discurso construyen la

igualdad y la libertad y estas cualidades que
son las que hacen que individuos diferentes,
pero que se comunican con sus semejantes a
travs de la palabra, es lo que hace que cada
individuo se constituya en sujeto de derechos y
si ste individuo, es sujeto de derecho, alcanza
el estatus de ciudadano. Ahora bien, este
individuo igual, pero diferente, es ciudadano,
porque est en capacidad de hablar con otros
ciudadanos, para ponerse de acuerdo y
realizar acciones que conduzcan a intereses
comunes, mantener un orden comn, que
permita la igualdad y la libertad, hasta que lo
juzguen conveniente.
Miradas las cosas as, la igualdad y la
libertad, no son producto de la naturaleza sino
que son producto de la accin poltica. Son
creacin del hombre. Por tanto hace parte de la
cultura poltica, pero a su vez, son cualidades

que distinguen al ser humano que ejerce la

poltica, es decir que vive y se desempea en
la esfera pblica. Por lo que no dudo en decir
que el Hombre es un ser para lo pblico,
puesto que est llamado a construir y vivir la
igualdad y la libertad como mximas virtudes
pblicas, segn Hannah Arendt.

EL SUJETO DEL PSICOANLISIS,

MS ALL DEL SUJETO
CARTESIANO

Por: Luis Alfredo Garavito Bentez

La intencin en este escrito, es hacer una
lectura interpretativa, lo ms aproximadamente
posible, al trabajo de investigacin realizado
por Juliana Mara Ortega

Figueroa y Samir

Ahmed Dasuky, ambos psiclogos con vnculos

con

la universidad Pontificia Bolivariana de

Medelln. El trabajo en mencin es titulado: El

Discurso

de

la

ciencia

y el

sujeto

del

psicoanlisis, publicado en la revista de

psicologa

de

la

Universidad

Pontificia

Bolivariana de Medelln N 6 del ao 2004.

A mi juicio, creo que la tesis central que
plantean los autores en el mencionado trabajo,
es que: el sujeto concebido por la ciencia
moderna, es el sujeto cartesiano, que es
producto de la razn y por tanto es una
realidad formal que deja por fuera realidades
subjetivas del sujeto, tales como la condicin
de hablante y de deseante, que posibilitan un
conocimiento universal y objetivo del sujeto.
Para desarrollar esta tesis, Ortega y Dasuky,
hacen un recorrido por la ciencia moderna,
principalmente por los aportes que le hicieron a
sta,

Descartes

Newton,

quienes

pretendieron explicar la realidad y por tanto al

10

10

sujeto,

travs

de

una

racionalidad

matemtica exclusivamente, la que segn ellos

permite una mirada parcial o insuficiente del
sujeto. Por eso acuden a la propuesta del
psicoanlisis, que trabaja otras dimensiones
del sujeto que no se pueden estudiar y conocer
a travs de la ciencia moderna, con su
procedimiento racional y matemtico. En este
sentido el yo cartesiano, es decir, el sujeto, es
tal, en cuanto piensa y abstrae va razn, por
tanto no necesita de ningn llegar ni depende
de ninguna cosa material, como lo dijera el
mismo Descartes. Por eso para la ciencia
moderna, solo es cientfica la investigacin de
la verdad, que se puede hallar por va de la
razn. La razn es la que clasifica, estructura,
analiza, etc. a la realidad para conocerla. Por
eso

la

experiencia,

los

sentidos

la

imaginacin son rechazados como caminos

para generar saberes humanos.

11

11

Vistas las cosas as, el fin de la ciencia

moderna es universalizar, homogeneizar y
formalizar la realidad y por lo tanto al sujeto,
que hace parte de esta realidad. Este hecho
elimina toda posibilidad de estudiar al sujeto
como una realidad, que se manifiesta como
una realidad particular, nica e irrepetible,
producto de unas experiencias singulares que
cada sujeto tiene a travs de su trnsito por la
12

existencia.
Los autores, Ortega y Dasuky, para cumplir su
cometido, echan mano del discurso analtico,
vale

decir,

del

discurso

apoyndose

en

varios

psicoanaltico,
autores,

pero

principalmente en Lacan. Entiendo que lo que

este autor plantea, es que el sujeto es una
estructura compleja, que ciertamente tiene
unos elementos que proceden de la formalidad
de la razn, otros que proceden de la realidad
tangible y otros proceden de la realidad

12

psquica

del

sujeto.

Las

dimensiones

procedentes de la realidad tangible histrica,

son tenidas en cuenta para el discurso de la
ciencia moderna, pero, esta al fin y al cabo,
termina formalizndolas y de esta manera
termina

excluyendo,

de

esta

estructura

compleja, los elementos que proceden de la

dimensin psquica del sujeto.
El discurso del psicoanlisis considera que en
esta estructura compleja del sujeto, en el
componente psquico, hay unos elementos que
constituyen lo que los psicoanalistas llaman el
inconsciente, que es una realidad que asiste al
sujeto y por tanto determinan su existencia. Es
en esta realidad del inconsciente, donde se
anida el sujeto que se sabe incompleto,
inacabado

por

tanto

en

constante

construccin. Es tambin en el inconsciente

donde se anida el deseo, entendido como una
pulsin, una tensin hacia llenar ese faltante

13

13

constante en el sujeto. Esto es lo que se ha

llamado el sujeto falta en ser, es decir el
sujeto, no completo, el sujeto incompleto que la
ciencia moderna no tiene en cuenta. Esta
realidad escondida, un tanto indeterminada, se
manifiesta a travs del lenguaje. El lenguaje no
sera otra cosa que el medio a travs del cual
el sujeto revela sus deseos, sus goces, sus
pulsiones ntimas, por eso para estudiar esta
dimensin oculta del sujeto, el camino ms
acertado es el psicoanlisis, que es una
disciplina que posee sus propios mtodos y su
objeto de estudio est bien determinado: el
inconsciente del sujeto.
Por eso los psicoanalistas consideran que esas
realidades ocultas, en el inconsciente, son
significantes que slo adquieren sentido, es
decir significado, a travs del lenguaje que usa
el sujeto. De ah la tarea del psicoanlisis de
desentraar los sentidos que esos significantes

14

14

tienen y las implicaciones para el sujeto. Por

ser el lenguaje el vehculo por medio del cual
se puede estudiar el inconsciente en el sujeto,
a travs del psicoanlisis, es que ste se
considera, parte de la teora crtica.
Queda claro entonces, que el sujeto del
psicoanlisis, va mas all del sujeto de la
ciencia moderna, que se queda solamente con
el sujeto cartesiano, que es un sujeto, como ya
se ha dicho, meramente formal, producto de la
razn que lo abstrae incluso de la dimensin
material. En cambio el sujeto del psicoanlisis,
es un sujeto mucho ms complejo, porque
trasciende ms all del sujeto consciente, para
incursionar en el inconsciente, donde hay unos
significantes que slo adquieren sentido o
significados a travs del lenguaje. Para el
psicoanlisis creo yo, no le molesta las
dimensiones formal y material histrica del
sujeto, sino que su principal inters es cmo

15

15

estas circunstancias determinan la esfera del in

consciente del sujeto. El inconsciente no
interesa a la ciencia moderna, por eso los
psicoanalistas creen que la ciencia moderna se
queda corta en el estudio del sujeto. Por tal
razn los psicoanalistas creen firmemente que
el sujeto del psicoanlisis va ms all de sujeto
cartesiano.
Agradezco al profesor Samir Dasuky porque
con su curso, proceso de personalizacin en la
cultura actual, me indujo a iniciar un proceso de
estudio del psicoanlisis, tema en el que me
confieso lego. Por eso le solicito me oriente en
todos los desaciertos que pueda tener en este
escrito.

16

16

LA DIGNIDAD HUMANA,
FUNDAMENTO PARA LA
CONSTRUCCIN DE UNA ETICA
EMERGENTE CON SUJETO.
P
or: Luis Alfredo Garavito Bentez
Esta reflexin la hago a propsito del escrito de
Arturo Andrs Roig

titulado La Dignidad

Humana y la Moral de la Emergencia en

Amrica Latina.
Considero que uno de los planteamientos
importantes que hace Roig, en este escrito, es
que el fundamento de la construccin de un
discurso tico en Amrica latina, es el concepto
de la dignidad humana, que se entiende como
el que emerge del devenir socio-histrico, de
estos pueblos.

17

17

Esto quiere decir que el concepto de dignidad

humana, en Amrica latina, no ha surgido de
una manera homognea y totalizante, sino por
el contrario, ha sido el producto de una
compleja madeja de hechos que han sucedido
en este nuevo continente, que hace que se
entienda la dignidad humana de una manera
diferente a como se ha entendido este
concepto en Europa, por ejemplo.
Por eso, discursos ticos europeos como el de
la

tica

del

comunicacin

discurso

tica

de

la

aunque podran tener alguna

aplicacin en Amrica Latina, no podran

asimilarse a estos discursos ticos construidos
desde Latinoamrica, puesto que son producto
de contextos, socio-histricos diferentes. Sin
embargo

podemos

decir

que

es

posible

establecer un dilogo entre estos discursos,

con el nimo de enriquecer la reflexin
filosfica, siempre que se respete y conserve la

18

18

independencia de cada uno de ellos. En este

sentido interpreto, que Roig quiere establecer
la diferencia que existe entre la moral de la
emergencia que se ha estado construyendo
en

Amrica

concepciones

Latina

tico-morales

las

diferentes

que

se

han

construido y se estn construyendo en Europa.

El autor, Roig, afirma que el origen de un
discurso tico que pretende construir una
Moral de la Emergencia se ubica en el siglo
XVIII, cuando la ilustracin europea en su
pleno apogeo proclama, la mayora de edad
como su mximo ideal. Es decir, lo que cada
ser humano debe aspirar alcanzar en la vida,
es la mayora de edad

proclamada y

defendida por Kant y sus seguidores. Esta

mayora de edad consiste en que cada
persona

debe

pensar

decidir

autnomamente, es decidir por s sola y no

esperar que otros piensen y decidan por ella.

19

19

Este planteamiento kantiano, sin duda alguna,

revolucion al mundo europeo que acogi
dicha propuesta, puesto que estaba en un
horizonte de liberarse de la moral teocentrista
de la edad media, que aun haca mella en la
sociedad europea.
Cosa diferente suceda en los pases del nuevo
continente, donde el sistema colonial era el que
campeaba en pleno siglo XVIII. El mundo
europeo- hispnico se ensaaba como el
dominador del mundo latinoamericano, donde
los individuos se consideraban objetos de
propiedad y de sometimiento y por tanto no
tenan ninguna posibilidad de constituirse como
sujetos autnomos que pudieran aspirar a la
mayora de edad propuesta por la ilustracin
europea.
En

este

contexto

de

dominacin

sometimiento, el mundo europeo-hispnico,

implement lo que algunos llaman la moral
20

20

teolgica que utiliz como instrumento de

dominacin, presentando una moral que se
fundamentaba en un Dios castigador que se
pareca al seor que castigaba a los esclavos y
siervos cuando estos no se sometan a sus
designios. Esta moral fue la que los espaoles
utilizaron para presentar su cultura, como una
realidad perfecta a las que los aborgenes y
negros deban someterse por ser el paradigma
que

representa

el

sistema

cultural

ms

acabado que la humanidad haya construido en

toda su historia, segn ellos.
En este marco histrico surgen hombres, que
como bien lo dice Roig, ms que acadmicos
son de palabra y accin que empiezan a
construir un pensamiento que permita liberarse
de la moral teolgica que someta y dominaba
y que por lo tanto no permita pensar en la
posibilidad

de

formar

sujetos

libres

autnomos, que fueran capaces de tomar las

21

21

riendas de la historia de estos pueblos

latinoamericanos, no solamente para proponer
soluciones a los problemas vernculos en el
orden de lo social, sino tambin en lo poltico,
lo econmico y principalmente en lo ticomoral.

Es en este momento donde se hace

necesario

encontrar

un

fundamento

que

soporte de una manera fuerte un discurso

tico-moral, que permita formar sujetos que
sean capaces de construir las propias historias
de estos pases, de estas regiones y de estas
localidades del nuevo continente, haciendo uso
de la autonoma, de la libertad de estas
personas y por ende, de cada grupo humano.
Este fundamento es la dignidad humana, que
a su vez se fundamenta en la condicin natural
de la persona humana.
Este discurso sin duda alguna, tiene como
fuente la ilustracin europea, pero que tiene
otra

lectura

desde

22

la

perspectiva

22

latinoamericana,

en

la

condicin

de

un

continente sometido y dominado por otra

cultura dominante y vertical, que se cree
perfecta y nico paradigma para la humanidad
entera.

Esta lucha por construir un discurso

tico-moral

que

oriente

una

accin

emancipadora que permita formar sujetos

autnomos y libres, es lo que Roig llama moral
de la emergencia, puesto que emerge, surge
de unas condiciones de sometimiento hacia
unas condiciones de autonoma.
que esta

emergencia

tenga

Es natural
una historia

accidentada, no es una historia lineal ni mucho

menos homognea, debido a los diversos
intereses que surgen de parte de la cultura
dominante, para no dejar consolidar estos
discursos

libertarios,

pretensiones

de

que

dominio

lesionan
y

sus

sometimiento

perpetuos. Por eso esta lucha ha permanecido

hasta hoy, cuando ya estos pueblos se han
liberado un poco del yugo europeo-hispano,
23

23

pero siguen luchando por liberarse de nuevas

formas de dominacin y sometimiento, que han
generado nuevos imperios impulsados por
ideologas venidas y orquestadas por los
Estados Unidos de Norteamrica, tales como la
globalizacin, la teora del libre mercado que
invaden

de

consumismo,

de

hedonismo,

narcisismo, etc .que son nuevas y sofisticadas

formas de esclavitud para estos pueblos de
24

Latinoamrica.
Por eso creo que hoy como siempre, la tarea
de construir discursos filosficos que permitan
una reflexin sistemtica, que haga posible
construir una tica que se fundamente en la
autonoma del sujeto y que tenga como
fundamento la dignidad humana, est por
hacer, principalmente en un continente como
Amrica Latina, donde una amplia franja de la
poblacin vive en condiciones infrahumanas,
es decir no son aun sujetos que puedan

24

construir subjetividad. Esto quiere decir que no

hay reconocimiento del otro. El otro no es
sujeto y si no es sujeto no se puede interactuar
con l, y si no puede interactuar con l, no hay
dilogo y si no hay dilogo, hay una relacin de
dominacin

por

lo

tanto

no

hay

reconocimiento de la dignidad humana; y si no

hay reconocimiento de la dignidad humana, es
imposible

construir

una

tica

del

reconocimiento del otro, como ser libre y

autnomo. Entonces la tarea est por hacer.
Pero ya hay algo claro que sirve como punto de
partida para continuar la tarea y es saber que
es la dignidad humana la que nos obliga a
formar sujetos libres y autnomos. Esta es la
diferencia entre la tica del discurso que
supone la existencia de sujetos dialogantes en
igualdad de condiciones y la tica

de la

emergencia que an no cuenta con sujetos

dialogantes en igualdad de condiciones. He

25

25

aqu, una de las tareas ms urgente de la

filosofa en Amrica Latina: construir sujetos
autnomos y crticos, capaces de construir su
propia

historia

su

propio

destino,

fundamentados en la dignidad humana.

26

LA ETICA DE LA INTERPRETACION,
UNA SALIDA PARA EL MUNDO
CONTEMPORANEO
Por:
Luis Alfredo Garavito Bentez
En el presente escrito pretendo hacer una
interpretacin del problema que plantea Gianni
Vattimo, en su texto titulado la tica de la
26

interpretacin, especficamente en su captulo

10, en el que formula la pregunta: tica de la
comunicacin o tica de la interpretacin?
Creo que el problema que Vattimo plantea en
su texto, para generar una discusin filosfica,
es que hasta ahora se ha formulado una tica
hermenutica,

con

una

fundamentacin

metafsica, sin tener en cuenta, en poco o

nada, la realidad histrica, dnde y cundo se
da la accin interpretativa o hermenutica.
El autor en este captulo 10 , afirma que teoras
como la moral del dilogo planteado por
Gadamer y Lvinas ; y la de la tica de la
comunicacin ilimitada propuesta por Apel y
Habermas , hay un intento interesante por
superar el discurso metafsico de la filosofa
clsica de occidente , como tambin la
intencin de superar el cientifismo que haba
impregnado la modernidad en la reflexin
filosfica de la tica , pero que a la hora de la
27

27

verdad , ambos intentos siguen estando presos

por la metafsica y cientifismo , puesto que
estos discursos ticos , la moral del dilogo y la
tica de la comunicacin ilimitada, siguen
fundamentndose en el logos , en la razn,
como nica posibilidad de mediacin entre los
sujetos que se comunican y actan . En ambas
teoras subyace la concepcin de la tica como
norma, como imperativo categrico, que debe
regir

las

actuaciones

de

los

sujetos

universalmente. Esto obstaculiza la posibilidad

de construir otras formas de interpretacin , de
hermenuticas , que permitan concebir una
tica que sirva a las vivencias histricas
concretas que experimentan los sujetos en la
poca contempornea, que permita soportar el
discurso tico ms en una tica de bienes y no
en una tica de imperativos
Es aqu entonces, donde Vattimo, apoyndose
en las propuestas de algunos de los llamados

28

28

maestros de la sospecha como: Nietzsche,

Heidegger, Schopenhauer, etc, propone lo que
l llama la tica de la interpretacin, distinta a
la tica de la comunicacin propuesta por
Gadamer y Lvinas;

y tambin por Apel y

Habermas.
Esta tica de la interpretacin debe liberarse de
prejuicios metafsicos, transcendentales, tales
como el logos-conciencia comn, que media la
relacin sujeto-sujeto y asumir de manera
radical, la historicidad de los sujetos que
interactan.
Vattimo alega que la tica de la comunicacin
no

tiene

validez

en

contemporneo,

este

mundo

postmetafisico,

conceptualizado por Heidegger como el mundo

del

nilhismo,

puesto

que

en

la

poca

contempornea, el ser metafsico creado por la

razn cientfica de la modernidad, ya no existe
ni opera, porque el mundo de la ciencia y de la
29

29

tecnologa mecnica, ya qued atrs, dando

origen a un nuevo mundo, el mundo de la
tecnologa informtica. Donde el mundo ya no
es mundo objetivizado por la razn y la ciencia,
sino que es un mundo de imgenes de
smbolos y representaciones, que obligan a
crear nuevos lenguajes y por lo tanto nuevas
interpretaciones.
El autor afirma que la hermenutica puede
corresponder

de modo apropiado a su

vocacin tica, slo permaneciendo fiel

a la

instancia de la historicidady no dedicndose a

la descripcin de las caractersticas metafsicas
de la condicin humana. Por esto es necesario
que la hermenutica se entienda como un
principio, como un inicio, como un punto de
partida siempre en tensin haca. Por eso la
hermenutica debe ser el pensamiento abierto
hacia el horizonte cambiante de la historia.

30

30

En conclusin, Vattimo hace una dura crtica a

la tica de la comunicacin, porque no est
acorde con el mundo contemporneo, que ya
no se soporta en conceptos metafsicos y
cientficos, sino que es un mundo, donde
existen diversos universos culturales, con
grupos humanos con diversas experiencias
histricas y culturales, que no se interpretan
solamente a travs la razn metafsica ni con la
mera

razn

racionalidades,

cientfica.

Es

ms,

estas

en este tipo de mundo, no

funcionan. Por eso

es necesario, segn

Vattimo, construir una tica de la interpretacin

que sea capaz de encontrar, de construir, un
sentido a este mundo diverso y artificial que los
humanos hemos construido. Este sentido, de
alguna manera debe tener cierta validez
universal.
La pregunta que me surge de sta propuesta
de Vattimo es: es posible establecer unos

31

31

sentidos ticos con validez universal a partir de

estos mundos subjetivos atomizados? Cmo?

DE UNA ESTETICA EXCLUYENTE, A

UNA POIETICA INCLUYENTE
32

Por: Luis
Alfredo Garavito Bentez
En un primer momento pens trabajar, en este
escrito, el sentido esttico que Dussel trabajara
en relacin con el otro.

Es decir lo que

pretend, en ese momento fue buscar el

sentido que este filsofo argentino, le pudiera
dar a la esttica en el discurso de la alteridad,
en el contexto latinoamericano.

32

Pero despus de leer la obra de Dussel

denominada
consider

Filosofa

de

la

Produccin

que esta obra es clave para

entender el planteamiento que hace el filsofo

en cuestin, acerca de la esttica y su
ubicacin en el contexto de la filosofa de la
poesis, o filosofa de la produccin, o como
tambin le llama, filosofa del trabajo, a travs
de la historia de occidente y por tanto en
Amrica Latina, que ha bebido durante mucho
tiempo de esta filosofa occidental.
Antes de comenzar la disertacin acerca del
discurso de Dussel, referente a la filosofa de la
produccin o filosofa del trabajo y el puesto de
la esttica en este todo, quiero decir que esta
obra es una obra que consta de tres partes que
fueron escritas en poca distintas, pero que
tienen una articulacin lgica en el manejo de
la temtica.

Estas partes son: un primer

trabajo acerca de la historia e introduccin de

33

33

la poitica o produccin, escrito en 1976.

Luego la traduccin de la introduccin al
cuaderno tecnolgico histrico de Marx,
realizada en 1983 y por ltimo una exposicin
filosfica sobre metodologa del diseo, escrito
en 1977.
Para efectos del presente trabajo, slo nos
apoyaremos en el primer escrito, que contiene
el libro, puesto que consideramos que en esta
parte estn los elementos necesarios para
buscar el sentido de la esttica en este
contexto occidental y por tanto en Amrica
Latina. En este mundo de occidente, se le ha
dado primaca, a la filosofa prctica, a la tica
y a la poltica, y poco se ha trabajado la
filosofa poitica y cuando se ha trabaja sta,
se ha hecho desde la mera esttica, como la
parte limpia de la poietica. Esto ha sucedido,
por los procesos hiostricos-sociales que se

34

34

han dado en occidente y especialmente en

Amrica Latina.(Dussel,1984)
Para comenzar este proceso interpretativo,
creo necesario saber qu entiende el autor por
filosofa de la poiesis. Pues bien, la poiesis es
un trmino griego que comprende la actividad
transformadora de la realidad por parte del
hombre, a partir de sus relaciones con la
naturaleza,

mediante

el

trabajo

creativo,

gracias al cual obtiene la produccin de los

medios materiales, sociales y espirituales que
garantizan su trascendencia. (Dussel, 1984).
El autor hace la diferencia entre lo prctico y lo
poetico. Lo prctico o practica viene de una
palabra griega, praxis, que indica relacin
hombre-hombre,
poltica,

en

las

especial
relaciones

la

relacin

sociales

de

produccin y aqu cabe tambin lo tico. En

cambio poiesis o poetico, vienen de otra
palabra griega que traduce hacer, producir,
35

35

fabricar, que indica la relacin del hombrenaturaleza, en especial la relacin tecnolgica,

todo lo referente a las fuerzas productivas, la
divisin del trabajo, en el proceso del trabajo,
etc.
Dussel afirma que la poiesis es inherente al
proceso evolutivo de la aparicin de la vida en
el cosmos y por tanto est en la parte fundante
del desarrollo de la vida. Es decir, la poiesis es
fundamental para el desarrollo de la vida, en
cuanto que sta ayuda a transformar la materia
que hace que la vida se mantenga y se
desarrolle en el cosmos. Por eso en el orden
del tiempo, segn Dussel, primero es lo
poietico, luego lo prctico y por ltimo estara lo
terico, en el proceso evolutivo del hombre.
Por eso l critica el hecho que la filosofa
occidental

haya

abandonado

la

reflexin,

acerca de la produccin y haya preferido

dedicarse a la reflexin de la praxis y a

36

36

construccin de la filosofa terica, cuando en

el orden natural de la condicin humana, est
en primer lugar la poiesis, que la praxis y la
teora.

Esto queda claro cuando afirma: El

hombre, durante ms de un milln de aos,

posea

la

transformativa,

capacidad
sin

intelectivo-poietica,
la

cual

hubiera

desaparecido como especie; pero no posea

todava la inteligencia especulativa (Dussel,
37

1984).
Queda claro entonces, que para Dussel la
filosofa del trabajo hunde sus races en la
condicin misma del ser humano, que hace
parte del proceso evolutivo de l mismo y que
si bien es cierto que el hombre con su trabajo
material, inicia la transformacin de la materia,
este mismo ejercicio ha contribuido a elevar el
sentido del trabajo a niveles ms alto que han
originado fenmenos de alta significacin en el
campo social y espiritual.

37

Por eso cuando se habla de filosofa del

trabajo o de la produccin, se est hablando en
un sentido amplio, que abarca la tecnologa, la
ciencia, el arte, el lenguaje, la semitica, el
diseo y todo aquello que el hombre es capaz
de producir para garantizar la pervivencia de l
y del mundo en que vive. Gracias al trabajo, a
la produccin humana, es que hoy podemos
hablar de un mundo cultural, que de alguna
manera, supera al mundo meramente natural.
Este mundo cultural, o como algunos autores lo
llaman mundo artificial, para bien o para mal,
es el mundo que hoy es real y en el que el
hombre le toca seguir construyendo su historia.
Vistas las cosas as, debe quedar claro que
vale la pena darle la importancia debida, en la
reflexin filosfica, a la poiesis, a la filosofa de
la produccin o filosofa del trabajo, en
occidente y en Amrica Latina,

Puesto que

esta concepcin amplia y fundante de la accin

38

38

creativa del ser humano, ha sido reducida por

la filosofa occidental, al mero concepto de la
esttica, que
algunos

actos

es excluyente,
creativos

puesto

que

importantes

del

hombre no caben en la esttica, tal cual como

se ha trabajado a travs de la historia de la
filosofa occidental, desde Aristteles hasta
Heidegger, segn lo afirma Enrique Dussel
(Dussel, 1984)
A

propsito

Dussel

afirma

que

desde

Aristteles la filosofa llama tica a aquel

conjunto que se refiere a las costumbres, a los
actos humanos voluntarios, responsables. Sin
embargo, nunca tuvo un lugar relevante dentro
de las partes de la filosofa todo aquel mbito
de los actos productivos, fabricativos. (Dussel,
1984).
Esto es entendible, si se mira desde el contexto
en que se desarroll la filosofa occidental,
donde el trabajo manual que ha sido realizado
39

39

por esclavos, siervos y obreros, ha sido

despreciado por los filsofos, que casi siempre
han pertenecido a lites dominantes que han
sobrevalorado

el

trabajo

subvalorado el trabajo manual.

intelectual

De ah, que

tanto en la antigedad, como en la edad media,

en la modernidad y hasta en algunos corrientes
de pensamiento contemporneo, se hable
solamente de la esttica como un saber que se
ocupa de lo bello, de la belleza, expresada en
el arte.
En la antigedad lo bello se identific con lo
bueno y por eso se mezcla, o por lo menos hay
mucha cercana, entre la tica y la esttica, y
ambos se encuentran en el mbito metafsico y
por tanto no llega, la esttica, al acto fctico del
hacer, del crear del fabricar, que ha de ser
objeto de una filosofa de la poiesis.
Segn el consenso de muchos autores, el
discurso esttico se consolida es en la
40

40

modernidad,

cuando

Kant

bebe

de

Baumgarten, quien, parece ser que es el

primero que construye una teora del arte. Es
la

primera vez que se habla de la esttica

como filosofa de los sentidos; lo sensible bello.

Se considera la obra de arte, como una accin
genial del artista y a su vez es el objeto de una
nueva parte de la filosofa. Kant va ms all,
puesto que en su obra crtica del juicio
esttico,

construye

un

discurso

ms

sistemtico. Para l, el arte se distingue de la

naturaleza, como el hacer del obrar en general.
En consecuencia el hacer da como resultado la
obra, mientras que el obrar da como resultado
el efecto, por eso el arte supone libertad,
intencionalidad.
La posicin discriminatoria que hace Kant de la
esttica, como filosofa del arte de la lite
dominante, exclusivamente, y no como parte
integrante del trabajo humano como accin

41

41

creadora en general, queda manifiesta, cuando

plantea que el arte se distingue del artesano,
puesto que el arte es liberal, es decir es
producto de un acto libre donde el sujeto lo
hace por gusto, por sentir placer al hacer una
obra de arte.

Mientras que el artesano es

retribuido, es pagado y por tanto ha de ser

desagradable. Es algo aburrido, puesto que se
hace porque toca, porque se necesita la
42

compensacin econmica.(Kant,)

Esta posicin es la que ha hecho carrera en la

filosofa de accidente y por tanto la poiesis se
ha reducido al arte que tiene como objeto lo
bello y no la reflexin profunda acerca de
trabajo

como

accin

humana

productiva,

necesaria y digna para el desarrollo de la

sociedad y de la humanidad en general.

42

La Amrica Latina ha sido heredera de esta

historia de la filosofa, pero con unas variantes
muy especficas, tal como nos lo dice Dussel:
Esta

dominacin

poietico-tecnolgico

de

Europa hacia Amrica Latina, pas de la

dominacin

hispnica

la

dominacin

anglosajona (Inglaterra y Estados Unidos),

desde 1880 hasta la presente. Este modo de
produccin capitalista generado en Europa y
trasladado a Estados Unidos, ha generado un
proceso de desaparicin de los modos de
produccin

tradicionales

de

los

pases

latinoamericanos sometiendo a estos pueblos,

de una manera violenta, al esquema poiticotecnolgico capitalista, lo que ha trado como
consecuencia,

un

menos

precio

por

los

procesos poieticos, que en otros tiempos(los

tiempos prehispnicos) eran valorados y que
fundaban la identidad de estos territorios.

43

43

Todo lo anterior demuestra que la dependencia

de estos pases de la periferia, de los pases de
la metrpoli (Europa Occidental y los Estados
Unidos de Amrica) se materializa a nivel
poietico-tecnolgico,
neocolonialismo

cuando

anglosajn,

en
los

este
pases

perifricos venden sus materias primas baratas

a la metrpoli, esta las transforman mediante
alta tecnologas industriales y las devuelven en
venta a altos costos.
desigual

est

la

En este intercambio

injusticia

explotacin

prctica; en la desigualdad poietica radica la

dominacin.

Por eso Dussel se aventura a

afirmar: que en el corazn de la dominacin

poltica, de la dominacin econmica y aun la
dominacin

ideolgica,

est

la

instancia

tecnolgica (Dussel,1984). Es decir que la

dominacin, es un problema fundamentalmente
poietico.

44

44

Por otra parte este problema de dominacin

tecnolgica, de los pases del centro, ataca
directamente a la cultura tradicional de los
pases perifricos, puesto que acaba con los
modos de produccin tradicionales, e impone
nuevos objetos creados por la tecnologa de
punta ultra desarrollados, estos objetos crean
nuevas necesidades y la satisfaccin de esta
necesidades, crean una nueva cultura postiza
que profundiza el sentido de dependencia.
Frente a esta realidad de crisis de las culturas
nacionales, populares y ancestrales, caben dos
posibilidades: o se genera un proceso de
liberacin afirmando los valores propios del
proceso del trabajo de los pueblos, teniendo en
cuenta

su

histrica,

sencillamente

caminamos rpidamente hacia extincin y

muerte

de

nuestras

realidades

formaciones sociales e histricas.

45

como

45

Frente a esta realidad, la propuesta que hace

Dussel es construir una poietica de la liberacin
que diga s, a la tecnologa, pero desde una
autodeterminacin nacional, popular, desde la
decisin y gestin de las clases hoy oprimidas:
la clase obrera y campesina. (Dussel, 1984).
En este contexto entonces, la esttica como
parte de poietica, no se entender como el
discurso acerca del arte que tiene como
fundamento lo sensiblemente bello, sino que la
esttica se entender como el discurso creativo
que trata de interpretar la realidad social,
poltica, econmica e ideolgica que viven los
pueblos de la periferia, para recrearlas de la
manera ms artstica posible.
Creo que esto es lo que quiere plantear Dussel,
en su libro Introduccin a la Filosofa de la
Liberacin, cuando hablando de la ertica
latinoamericana, afirma que para estudiar la
relacin mujer-hombre, es necesario acudir al
46

46

arte para descubrir a travs de l, la realidad

de la ertica en la historia del nuevo continente.
En el caso especfico cuando estudia a la mujer
criolla,

acude

la

literatura,

muy

especficamente a novelas, como Martn Fierro,

Los Pasos Perdidos y Doa Brbara, donde
artsticamente y de manera muy creativa
(bellamente expresado) se describe la triste y
precaria realidad de la mujer en Amrica Latina
47

(Dussel, 1991).
De todo lo dicho aqu, se puede llegar a las
siguientes conclusiones, entre otras:
1. Que la tesis de Marx, que afirma que la
instancia poitica-tecnolgica, es en
rigor la condicionante de la economa y
por ende de la historia, cobra aqu, en
este contexto, plena vigencia.
2. Que la sociedad esclavista, la feudal, la
moderna-industrial-capitalista y an la

47

postindustrial, han preferido la filosofa

prctica (tica y poltica) a la poitica,
por

la

subvaloracin

sociedades

han

tenido

que
del

estas
trabajo

manual y artesanal.
3. Que la poitica no se debe reducir
meramente a la esttica, sino debe
abrirse a sus otros componentes, tales
como

la

tecnologa,

la

ciencia,

la

semitica, el diseo, etctera, que en

ltimas son las que fundan la vida
humana.
4. Que aunque la tecnologa y la ciencia
son muy importantes, bajo ninguna
circunstancia,

deben

convertirse

en

instrumentos opresores. Antes por el

contrario, deben ser caminos hacia la
liberacin y

autodeterminacin de los

pueblos.

48

48

FUENTES CONSULTADAS

DUSSEL, Enrique. Filosofa de la Produccin.

_______

Introduccin a la Filosofa de la

Liberacin.
KANT, Immanuel. Crtica del Juicio
Esttico
MEN. Orientaciones Pedaggicas de Filosofa

EL DISCURSO DEL CAPITALISMO Y DE LA

CIENCIA, FACTORES DETERMINANTES EN
LA FORMACIN DEL SUJETO
CONTEMPORNEO.
49

49

Por
: Luis Alfredo Garavito Bentez
El presente escrito, no es otra cosa que un
intento de interpretacin de un artculo titulado:
El discurso del capitalismo y de la ciencia en
las nuevas formas del conflicto, de la autora
de: Oscar Alfredo Muiz, Samir Ahmed Dasuky
Quiceno y Juliana Mara Ortega. Publicado en
la REVISTA ESCRITOS. Vol.12 N29 de juliodiciembre (2004) pp. 490-509.
Creo que los autores del antes mencionado
escrito, a partir de la tesis que plantea el
psicoanalista J Lacan cuando afirma que El
discurso es el aporte material de la palabra del
sujeto. Es la estructura necesaria para hacer
lazo social y al hacer este lazo social,
construye cultura, civilizacin. Luego esta
cultura, que tiene su propio discurso, de alguna
manera

determina

la

subjetividad del sujeto.

50

construccin

de

la

50

Para desarrollar esta tesis es necesario saber

qu se entiende por sujeto y cmo est este
estructurado,

segn

J.

Lacan;

cmo

funciona el sujeto con respecto a la cultura

como producto de la relacin del yo con el
otro? Es decir, cmo se da la relacin del
sujeto uno (S1), con el sujeto dos (S2), para
que resulte el sujeto partido ($) que es la
realidad del sujeto que permite, como ser
inacabado, liberar la pulsin del deseo y del
placer,

campos

estos

que

permiten

que

manifestaciones como el capitalismo y la

ciencia, se confabulen para determinar la
subjetividad del sujeto, sin que se supere el
esquema del discurso del amo.
Es decir, que la cultura contempornea, actual
civilizacin, con todo los avances cientficostecnolgicos, no ha podido saltar el corral del
discurso del amo, muy a pesar de haber

51

51

pasado

por

los

discursos

emancipadores

encubados y desarrollados en la modernidad.

Por qu y cmo ha sucedido la permanencia
del discurso del amo en la actual cultura del
capitalismo y de la ciencia?
Los autores del artculo fundamentan su
discurso en la concepcin de sujeto construido
por J.Lacan, quien concibe el sujeto como
producto de la representacin en el lenguaje
por un significante (Muiz, Dasuky Y Ortega:
2004 p. 492) Es decir, que el sujeto es producto
del lenguaje, que no es otra cosa que la
representacin del significante. Pero el sujeto
tambin es producto del significado y valor que
le da el otro a ese significante. Este otro es la
civilizacin, es la cultura, que tambin es
determinante en la formacin del sujeto.
En este caso,
contempornea,

la civilizacin o cultura
es

el

52

otro,

que

le

da

52

significado y valor al sujeto, pero qu

significado y qu valor? El significado y valor
propios de la cultura contempornea, que est
atravesada por el matrimonio capitalismo y
ciencia, que tienen como nico fin hacer del
sujeto un sujeto consumidor, que aprovecha la
condicin de sujeto partido, que permite que
afloren

la pulsin del deseo del placer para

continuar

esclavizndolo

travs

del

consumismo insaciable que se manifiesta en el

cuerpo.
Ahora bien, el sujeto cae preso en el discurso
por su necesidad natural de buscar lazos
sociales.

En el artculo objeto del presente

anlisis, los autores se apoyan en la teora

lacaniana, que afirma que las conductas de los
humanos no depende de factores biolgicos,
sino que dependen de un factor social, como
es el lenguaje. Est claro que si el sujeto es
producto del lenguaje, es ste, el lenguaje, el

53

53

que determina las conductas del sujeto. Y

dnde se caracterizan las intencionalidades
del sujeto? En el discurso. Y este discurso es el
mediador entre el sujeto uno (S1) y el sujeto
dos (S2) que permite el lazo social entre estos
sujetos. Esto quiere decir que el sujeto partido
($), incompleto, es por tanto producto tambin
del lenguaje y por eso vive en una constante
tensin hacia el lazo social.
Segn Lacan, el discurso del amo ha cambiado
de acuerdo al inters que prime en cada
momento histrico y de alguna manera moldea
la clase de sujeto que esa realidad histrica
quiere formar.
En el caso de la era del capitalismo, dicen los
autores, que Lacan afirma que Marx fue el que
cre el capitalismo, cuando se invent el
significado de la plusvala que en la relacin
capital- trabajo, se genera una ganancia que
debe ser distribuida por igual a las partes
54

54

intervinientes en el proceso de produccin. La

plusvala se convierte en inters no solo para el
proletario, sino tambin para el capital y este
hecho es el que cambia la estructura del
discurso capitalista, porque ya el discurso deja
de ser el lazo social entre el yo y el otro, para
convertirse en un lazo entre el yo (sujeto) con
el otro que ya deja de ser sujeto, para
convertirse en un objeto satisfactor de las
pulsiones del deseo y del placer.

De esta

manera el discurso del capitalismo y de la

ciencia construye un sujeto esclavo de un amo
(objeto) que se llama consumo.

Por eso el

sujeto contemporneo es un sujeto que est

determinado por las leyes del mercado, que
manipulan

sus

deseos

placeres,

para

producirles objetos a imagen y semejanza de

sus deseos y placeres, que son insaciables.
Esta relacin entre le sujeto y el objeto
(consumo), es lo que constituye lo fundamental

55

55

del discurso, que los autores denominan

discurso del capitalismo y de la ciencia, que
segn ellos se caracteriza por ser:
1. Homogneo, esto quiere decir que el
discurso capitalista y de la ciencia pretende
estandarizar los modos de gozar de las
personas. Los autores afirman con Colette
Soler que la homogenizacin se realiza de
hecho imponiendo a todos los mismos modos
de satisfaccin. A falta de los mismos ideales,
los mismos objetos (Muiz, Dasuky y Ortega:
2004p503) por eso el capitalismo nos puso a
todos a comer lo mismo, a vestir de la misma
manera, a tomar las mismas gaseosas, a
escuchar la misma msica, etc.
2. Esquizofrnico, los individuos reaccionan
frente a la imponente homogenizacin e
intentan sacar a flote su singularidad, con el fin
de no caer en la objetivacin, lo que genera un
conflicto que lo hace caer en un narcisismo
56

56

exhibicionista, donde el sujeto no necesita del

otro para experimentar su goce, sino que
remplaza al otro, por objetos de consumo, que
el mercedo mediante la propaganda y la
publicidad, seduce y obliga a consumir objetos
superfluos, que se convierten en imperativos
de la oferta que crea necesidades ficticias
3. Individualista, el discurso capitalista ha
conducido al individuo a un aislamiento y a la
soledad, por ausencia de causas comunes que
aglutinan. Ya hoy no existen los grandes
metarelatos

que encarnaban los grandes

ideales comunes por el bienestar de la

comunidad, que soportaron el discurso de la
modernidad. Hoy la ley que impera es slvese
quien pueda! el que ms saliva tiene, ms
harina traga. El sujeto es el narciso que no
tiene otros ideales posibles que l mismo. Este
narcisismo a llevado a la apata desesperada
por el otro, pero no se ve como una falla, sino

57

57

como algo motivo de orgullo, hasta constituir la

yocracia, entendida esta como estructura del
sujeto

que

lo

lleva

la

agresividad,

manifestada en querer siempre y nicamente el

objeto para si, exclusivamente.
Este individualismo tiene caractersticas del
narcicismo cnico, que tiene como ideal de
vida, los pequeos goces, pero se encuentra
con la realidad que la cadena de goces nunca
colma sus deseos y entonces siempre quiere
tener mas goces que el otro.
4. Espectacular, en cuanto que se fundamenta
en lo imaginario, en las imgenes, en la
informacin,

lo

que

lleva

al

sujeto

preocuparse ms por este mundo fantstico,

que por el otro.

El discurso capitalista no

deslinda entre lo real y lo imaginario y muchas

veces prefiere lo irreal a lo real. Por tanto le
interesa poco preguntarse por la verdad, ya
que todo es relativo y balad.
58

58

5. Objetivizacin del sujeto, esto es que el

discurso capitalista lucha por cosificar al sujeto.
Convierte al sujeto en un objeto, que no es
dueo de sus decisiones, sino que est a
expensas

del

mercado.

Vale

en

cuanto

consume. Es un objeto que consume.

6. la necesidad enfermiza del trabajo, como
condicin

necesaria para

tener el

poder

adquisitivo y de esta manera poder acceder al

consumo. No se mira el trabajo como una
necesidad natural del sujeto que en cuanto lo
realiza como tal, lo dignifica y lo confirma como
ser social que necesita del lazo con el otro. En
el discurso capitalista, el trabajo tiene otro
sentido, trabajar para consumir, si no lo haces
quedas exiliado de la relacin sujeto- objeto de
consumo. Por eso este discurso nos hecha en
un saco comn. Todos necesitamos trabajar,
para poder tener vnculos con el objeto de
consumo, si no lo haces quedas excluido de

59

59

este proceso y el sujeto se siente intil en esta

civilizacin capitalista.
Vistas las cosas as, se puede concluir que
este discurso capitalista y de la ciencia que ha
reemplazado el vnculo del sujeto con el otro,
por el vnculo del sujeto con el objetoconsumo, no ofrece ninguna posibilidad de
elaboracin con sentido, del deseo y del placer
animado en el inconsciente del sujeto. Por el
contrario, al encontrar un interlocutor amorfo e
interesado, como es el objeto- consumo, lo que
genera en el sujeto, es angustia, nauseas, sin
sentido y un vaco enorme que desemboca en
la desesperacin que es comn hoy, en esta
civilizacin capitalista. Eh aqu las nuevas
formas del conflicto que los autores del artculo
plantean como componentes intrnsecos del
discurso capitalista y de la ciencia.
Por

otra

parte,

creo

que

este

discurso

capitalista y de la ciencia , que es una versin

60

60

nueva del discurso del amo, tiene unos factores

o componentes, que han sido determinantes
para construir un sujeto, individualista, egosta,
solo, angustiado, desesperado, sin sentido etc.
Porque

entre

otras

razones,

desvi

su

propsito de generar vnculos sociales con el

otro.
Este es el reto de todas las ciencias humanas y
sociales hoy. Buscar alternativas de construir
un

sujeto

que,

dicho

en

trminos

psicoanalticos, analice las pulsiones del deseo

y del placer, contando con el otro y no con
objetos inermes como el objeto- consumo.

61

61

EL SUJETO DEL PSICOANLISIS, MS

ALL DEL SUJETO CARTESIANO
Por: Luis Alfredo Garavito Bentez
La intencin en este escrito, es hacer una
lectura interpretativa, lo ms aproximadamente
posible, al trabajo de investigacin realizado
por Juliana Mara Ortega

Figueroa y Samir

Ahmed Dasuky, ambos psiclogos con vnculos

con

la universidad Pontificia Bolivariana de

Medelln. El trabajo en mencin es titulado: El

Discurso

de

la

ciencia

y el

sujeto

del

psicoanlisis, publicado en la revista de

psicologa

de

la

Universidad

Pontificia

Bolivariana de Medelln N 6 del ao 2004.

A mi juicio, creo que la tesis central que
plantean los autores en el mencionado trabajo,
es que: el sujeto concebido por la ciencia
moderna, es el sujeto cartesiano, que es
producto de la razn y por tanto es una

62

62

realidad formal que deja por fuera realidades

subjetivas del sujeto, tales como la condicin
de hablante y de deseante, que posibilitan un
conocimiento universal y objetivo del sujeto.
Para desarrollar esta tesis, Ortega y Dasuky,
hacen un recorrido por la ciencia moderna,
principalmente por los aportes que le hicieron a
sta,

Descartes

Newton,

quienes

pretendieron explicar la realidad y por tanto al

sujeto,

travs

de

una

racionalidad

matemtica exclusivamente, la que segn ellos

permite una mirada parcial o insuficiente del
sujeto. Por eso acuden a la propuesta del
psicoanlisis, que trabaja otras dimensiones
del sujeto que no se pueden estudiar y conocer
a travs de la ciencia moderna, con su
procedimiento racional y matemtico. En este
sentido el yo cartesiano, es decir, el sujeto, es
tal, en cuanto piensa y abstrae va razn por
tanto no necesita de ningn llegar ni depende

63

63

de ninguna cosa material, como lo dijera el

mismo Descartes. Por eso para la ciencia
moderna, solo es cientfica la investigacin de
la verdad, que se puede hallar por va de la
razn. La razn es la que clasifica, estructura,
analiza, etc. la realidad para conocerla. Por eso
la experiencia, los sentidos y la imaginacin
son rechazados como caminos para generar
saberes humanos.
Vistas las cosas as, el fin de la ciencia
moderna es universalizar, homogeneizar y
formalizar la realidad y por lo tanto al sujeto,
que hace parte de esta realidad. Este hecho
elimina toda posibilidad de estudiar al sujeto
como una realidad, que se manifiesta como
una realidad particular, nica e irrepetible,
producto de unas experiencias singulares que
cada sujeto tiene a travs de su trnsito por la
existencia.

64

64

Los autores, Ortega y Dasuky, para cumplir su

cometido, echan mano del discurso analtico,
vale

decir,

del

discurso

apoyndose

en

varios

psicoanaltico,
autores,

pero

principalmente en Lacan. Entiendo que lo que

este autor plantea, es que el sujeto es una
estructura compleja, que ciertamente tiene
unos elementos que proceden de la formalidad
de la razn, otros que proceden de la realidad
tangible y otros proceden de la realidad
psquica

del

sujeto.

Las

dimensiones

procedentes de la realidad tangible histrica,

son tenidas en cuenta para el discurso de la
ciencia moderna, pero, esta al fin y al cabo,
termina formalizndolas y de esta manera
termina

excluyendo,

de

esta

estructura

compleja, los elementos que proceden de la

dimensin psquica del sujeto.
El discurso del psicoanlisis considera que en
esta estructura compleja del sujeto, en el

65

65

componente psquico, hay unos elementos que

constituyen lo que los psicoanalistas llaman el
inconsciente, que es una realidad que asiste al
sujeto y por tanto determinan su existencia. Es
en esta realidad del inconsciente, donde se
anida el sujeto que se sabe incompleto,
inacabado

por

tanto

en

constante

construccin. Es tambin en el inconsciente

donde se anida el deseo, entendido como una
pulsin, una tensin hacia llenar ese faltante
constante en el sujeto. Esto es lo que se ha
llamado el sujeto falta en ser, es decir el
sujeto, no completo, el sujeto incompleto que la
ciencia moderna no tiene en cuenta. Esta
realidad escondida, un tanto indeterminada, se
manifiesta a travs del lenguaje. El lenguaje no
sera otra cosa que el medio a travs del cual
el sujeto revela sus deseos, sus goces, sus
pulsiones ntimas, por eso para estudiar esta
dimensin oculta del sujeto, el camino ms
acertado es el psicoanlisis, que es una
66

66

disciplina que posee sus propios mtodos y su

objeto de estudio est bien determinado: el
inconsciente del sujeto.
Por eso los psicoanalistas consideran que esas
realidades ocultas, en el inconsciente, son
significantes que slo adquieren sentido, es
decir significado, a travs del lenguaje que usa
el sujeto. De ah la tarea del psicoanlisis de
desentraar los sentidos que esos significantes
tienen y las implicaciones para el sujeto. Por
ser el lenguaje el vehculo por medio del cual
se puede estudiar el inconsciente en el sujeto,
a travs del psicoanlisis, es que ste se
considera, parte de la teora crtica.
Queda claro entonces, que el sujeto del
psicoanlisis, va ms all del sujeto de la
ciencia moderna, que se queda solamente con
el sujeto cartesiano, que es un sujeto, como ya
se ha dicho, meramente formal, producto de la
razn que lo abstrae incluso de la dimensin
67

67

material. En cambio el sujeto del psicoanlisis,

es un sujeto mucho ms complejo, porque
trasciende ms all del sujeto consciente, para
incursionar en el inconsciente, donde hay unos
significantes que slo adquieren sentido o
significados a travs del lenguaje. Para el
psicoanlisis creo yo, no le molesta las
dimensiones formal y material histrica del
sujeto, sino que su principal inters es cmo
estas circunstancias determinan la esfera del in
consciente del sujeto. El inconsciente no
interesa a la ciencia moderna, por eso los
psicoanalistas creen que la ciencia moderna se
queda corta en el estudio del sujeto. Por tal
razn los psicoanalistas creen firmemente que
el sujeto del psicoanlisis va ms all de sujeto
cartesiano.
Agradezco al profesor Samir Dasuky porque
con su curso, proceso de personalizacin en la
cultura actual, me indujo a iniciar un proceso de

68

68

estudio del psicoanlisis, tema en el que me

confieso lego. Por eso le solicito me oriente en
todos los desaciertos que pueda tener en este
escrito.

69

EL SENTIDO DE LAS VIRTUDES PBLICAS

EN UN ORDEN DEMOCRTICO HOY
Por: Luis Alfredo Garavito Bentez

El presente escrito tiene como fundamento

conceptual, el captulo I, del libro virtudes
pblicas de la autora Victoria Camps, publicado
por la editorial Espasa Calpe en 1990.

69

La autora en este captulo, que tambin lo

titula:

Las

virtudes

pblicas,

plantea

la

problemtica de las virtudes pblicas en un

sistema democrtico representativo, en el caso
de Espaa, formulando una pregunta clave:
tiene sentido hablar de virtudes en el siglo
XX?
Para dar respuesta a esta pregunta, la autora
recurre al proceso dinmico que sufren los
conceptos y por tanto las palabras, a travs de
la

evolucin

histrica

cultural

de

la

humanidad. En el caso de Espaa expone

cmo pasa el concepto de moral, vinculado a
un tinte religioso, en la Espaa catlica,
medieval, en el pasado; al concepto de tica en
la Espaa de hoy, signada por una concepcin
moderna, donde el individualismo, fomentado
por el liberalismo y la secularizacin de la
sociedad, cobra otro significado. En este
mismo

contexto

ocurre

70

la

mutacin

del

70

concepto de virtud hacia el concepto de valor;

del concepto mandamientos hacia el concepto
de derechos humanos etc.
Es

decir

que

planteamiento

Victoria
que

Camps,

algunos

frente

al

pensadores

contemporneos hacen, acerca de que en los

sistemas

democrticos

representativos,

es

imposible hablar de virtudes pblicas como es

el caso de Alasdair MacIntyre, que afirma que
el discurso sobre las virtudes, o lo que es lo
mismo, el discurso tico no es posible, puesto
que aquellos conceptos que soportaron en la
antigedad Griega y en la Edad media, la
unidad racional del discurso tico, ha sido
disuelto y reemplazado por el emotivismo tico
construido a partir del individualismo liberal
proclamado en la modernidad. Propone que
an es posible construir un discurso acerca de
las virtudes, es decir un discurso tico, si se
tiene en cuenta que lo tico se entiende como

71

71

un modo, como una manera de habitar el

mundo, de vivir una vida buena en el mundo
y esa vida buena tiene como fin la felicidad.
Ahora bien, la felicidad se puede entender de
dos maneras: de manera individual y de
manera colectiva. La felicidad de manera
individual, es imposible porque no hay reglas
comunes que ayuden a alcanzarla. La felicidad
de manera colectiva, entendida como justicia,
s constituye objeto del discurso tico en estos
tiempos transversalizados por el individualismo
liberal.
Camps, plantea que hoy el discurso tico tiene
otro sentido, pero siempre en el contexto de lo
colectivo, de lo comunitario, desde el bien
comn, como en otros tiempos pasados, pero
desde otra realidad. En la antigedad griega el
discurso tico tena como punto de soporte la
vida ciudadana, entendida como modo de
habitar en la polis, donde el fin ltimo era vivir

72

72

feliz con los dems en la ciudad. Este era un fin

concreto en cuanto a tiempo y espacio se
refiere. La felicidad deba darse en el presente
y en la ciudad. El individuo no tena identidad,
sino viva y senta y era segn la polis. En el
Medioevo, todo el discurso tena razn de ser
en cuanto el individuo se saba hijo de Dios y
por tanto hermano del prjimo. La felicidad no
era posible sin sentirse como tal y ser de hecho
hijo de Dios y hermano de los dems. Lo que
se concretaba en la comunidad cristiana, es
decir la iglesia.
Hoy,

en

estos

tiempos

potsmodernos,

democrticos donde reina el individualismo

liberal, segn Camps, es posible el discurso
tico,

puesto

que

pesar

de

este

individualismo emergen algunas realidades que

exigen el reconocimiento del otro. Es decir, es
imposible a pesar de todo, renunciar a algunos
sustratos de lo comn, de lo colectivo, por

73

73

ejemplo las instituciones que aun en los

sistemas democrticos subsisten. Por ejemplo
la familia, la escuela, la Iglesia, el Estado entre
otras, que exigen el reconocimiento del otro.
En este contexto es que Camps plantea, que
en

estas

comunidades

democrticas,

individualistas y potsmodernas, tiene vigencia

el discurso tico o discurso de las virtudes,
puesto que estos sistemas democrticos han
resaltado como valor axial para todos los
individuos, los derechos humanos que a su
vez, se fundamentan en valores (virtudes) que
en este caso son la igualdad y la libertad.
Ahora bien, la autora en cuestin, acude, para
su argumentacin, de que es posible construir
un discurso tico, o discurso sobre las virtudes,
en las actuales sociedades democrticas a
pesar del individualismo liberal reinante en
ellas, a unos conceptos Aristotlicos tales
como: la formacin del carcter, modo de vivir,
74

74

modo de habitar el mundo, modo de sentir y de

desear. Hoy como ayer es posible que los
sujetos vivan en una disposicin, una tensin
voluntaria y libre por la bsqueda de la libertad
e igualdad que se constituyen hoy, como
condicin necesaria para lograr la felicidad, la
vida buena.
En pocas palabras lo que plantea Victoria
Camps, creo yo, es que lo caracterstico del
mundo potsmoderno, es el individualismo, pero
tambin es cierto que el ser humano es un ser
esencialmente moral, por tanto es necesario
descubrir cul es el tipo de moral, que subyace
en este individualismo liberal, que segn la
autora, es la constante bsqueda de la libertad
y de la igualdad entre los seres humanos.
Luego, es desde esta realidad, que se debe
construir el discurso tico, contemporneo,
porque la bsqueda de la libertad y de la

75

75

igualdad es de inters comn, nos convoca a

todos, nos lleva al reconocimiento del otro.
Por tanto, si esto es as, la virtud pblica por
excelencia es la justicia y para llegar a sta, es
necesario cultivar otras virtudes pblicas, que
la autora propone como: la solidaridad, la
responsabilidad y la tolerancia. Estas virtudes
pblicas pueden suplantar algunas virtudes
que cultiva la moral burguesa, tales como el
ahorro,

la

puntualidad,

el

orden

la

laboriosidad, que se han orientado solamente

desde la perspectiva individual.
Creo, junto con la autora, que a pesar de todo,
hoy hay que estar muy atentos para construir
discursos ticos desde otras perspectivas que
busquen nuevos sentidos para poder lograr la
vida buena.

76

76

LA ACCION POLTICA Y LA ACCION ETICA,

FRUTO DE LA CONDICIN SOCIAL
NATURAL DEL HOMBRE, SEGN
ARISTTELES
Por: Luis Alfredo Garavito Bentez

La naturaleza ha infundido en todos los

Mortales un impulso de sociabilidad: quien

Primero estableci una polis fue el mayor
De los benefactores. (Aristteles).

Leyendo las obras de Aristteles, es mucho lo

que puede decirse a cerca de la relacin que
hace este filsofo de la antigedad griega,
entre la poltica y la tica, como saberes de las

77

77

ciencias humanas y especficamente como

saberes integrantes de la filosofa. En esta
oportunidad voy a ocuparme nicamente de
estudiar e interpretar la ntima relacin que
existe entre la poltica y la tica, como saberes
que tienen su fundamento y su punto de origen
en la accin humana.
La fuente que utilizo, es la obra La Poltica de
Aristteles; versin directa del original griego,
prlogo y notas de Manuel Briceo Juregui,
S.J.-

Santaf

de

Bogot:

Panamericana

Editorial, 2000.
Como lego que soy en estos menesteres de la
filosofa, en esta oportunidad, me voy a limitar
al libro primero y especficamente a los
numerales uno y dos, de la obra mencionada.
La tesis de la que parto es que la poltica y la
tica, en el pensamiento de Aristteles, estn
ntimamente

ligadas

desde

78

sus

orgenes,

78

porque son dos acciones que emanan de la

condicin social, natural del hombre.
Para hablar de este tema es difcil comprender
el pensamiento aristotlico, en cualquiera de
sus variantes, si no lo referimos al entorno vital,
poltico y social en que vivi el filsofo, como
es la realidad de la ciudad- estado, o polis, que
no solo para Aristteles, sino para todos los
pensadores de la poca, constituye el punto de
partida

para

la

construccin

de

todo

razonamiento, de todo discurso y de todo saber

entre los Griegos.
Es desde esta realidad, la ciudad-estado,
desde

la

Polis,

desde

donde

podemos

interpretar los sentidos que da el Estagirita a

los conceptos de poltica y tica.
Segn Manuel Briceo J. en la primera nota de
pie de pgina, de su trabajo dice: que los
griegos tienen dos palabras para distinguir la

79

79

ciudad: Asty, que indica el lugar de resistencia,

en sentido material y se opone a la Polis, que
originalmente significaba la fortaleza a cuyos
pies se extenda la Asty. Con el tiempo, sin
embargo, Polis viene a indicar el cuerpo cvico,
la comunidad poltica organizada, tomada en
su totalidad, que incluye a los residentes en la
Asty y en sus aledaos, los cuales acuden a
ella

para

tratar

de

negocios

asuntos

polticos. Es entonces en la polis, entendida

como comunidad cvica, donde unen sus races
los conceptos de tica y de poltica construidos
por Aristteles. La Polis es pues el lugar donde
un nmero limitado de ciudadanos subsisten
para vivir bien, con un territorio comn, con
autarqua

(autosuficiencia),

libertad

autonoma, en donde se construan y se

obedecan las leyes para el bien de todos.
A propsito miremos lo que Aristteles nos dice
en el primer prrafo de su libro La Poltica:

80

80

Toda polis es, en alguna manera, una

comunidad. Y pues vemos que toda comunidad
es instituida en vista de un bien (los hombres
obran siempre por lo que les parece bueno), es
claro que todas tienden a un bien; pero al
principal de todos, tiende con mayor razn la
ms poderosa de todas, que abarca las dems.
Esta es la llamada polis y comunidad poltica.
Como se puede ver en el anterior texto, el
filsofo parte

de un principio: que la polis,

comunidad poltica, tiene un origen tico,

puesto que afirma que toda comunidad es
instituida en vista de un bien comn. Y si hay
una tendencia hacia un bien, esta tendencia de
por s, es de carcter tico, ya que para
Aristteles, lo tico es todo lo que tiende hacia
al bien. Y el bien supremo a que tiende todo
hombre, es la felicidad, segn lo plantea el
mismo Aristteles en su otra obra denominada
La tica a Nicmaco. Luego, entonces,

81

81

dnde est el carcter poltico de la polis?

Interpreto, que est en el carcter de la
bsqueda del bien en comn, de una manera
voluntaria, libre y racional entre iguales. Con
todo lo anterior, se puede concluir que, tanto la
poltica como la tica tienen como cuna comn,
la Polis. Sin embargo el autor antepone el bien
individual, al bien de la comunidad poltica y
esto se confirma si se tiene en cuenta la
afirmacin que hace Aristteles, en cuanto que
el hombre tiene necesidad de bienes exteriores
y de otros hombres para su plena realizacin,
siendo esta la tarea de la poltica.
Para

continuar

con

el

anlisis

del

planteamiento de Aristteles, sobre el origen

comn de la tica y la poltica, en la condicin
social natural del hombre, ahondemos un tanto
en la forma como el filsofo describe la
estructura de la Polis. Esto lo encontramos en
los numerales uno y dos del libro primero de

82

82

La Poltica. El dice que de la tendencia

natural, de la atraccin del macho y la hembra,
para mantener la especie, nace la familia que
tiene

como

fin

necesidades

la

satisfaccin

cotidianas

del

de

las

hombre.

Un

conjunto de familias, forman una aldea, que ya

no

se

unen

solamente

por

necesidades

cotidianas, sino tambin, por necesidades

comunitarias y de organizacin. Es de anotar
que la aldea estaba constituida por familias que
guardaban

grados

de

parentesco

muy

cercanos y por eso eran gobernadas, igual que

la familia, por los ms ancianos, a quienes se
les atribua la mayor sabidura. Entonces, la
Polis es el resultado de varias aldeas y si es el
resultado de varias aldeas, deba gobernarse
de la misma manera como se gobernaba la
aldea. Por eso afirma Aristteles, que las
primeras

polis

fueron

gobernadas

por

Monarcas y Reyes, porque en ellas an

prevaleca la concepcin del amo natural en la
83

83

familia y en la aldea y por tanto en la primitiva

polis.

Adems,

estas

viejas

culturas,

mticamente crean que en el pasado, los

dioses vivan en comunidad y tambin eran
regidos por monarcas y reyes y por eso
consideraban que la mejor forma de gobierno
era la monarqua.
Para Aristteles la polis Griega tiene otro
significado. Es La comunidad perfecta de
varias aldeas, que tiene por as decirlo, el ms
alto grado de autarqua: se forma para vivir y
existe para vivir bien. Luego toda polis es una
sociedad natural, ya que tambin lo son las
sociedades primitivas que le dieron origen
(Briceo, 2000-pags.38 y39). En esto se
diferencia la polis Griega de la Polis Brbara.
sta, la brbara, es regida por monarcas y esto
implica que en esta clase de polis no hay
armona porque no existe el concepto de
igualdad ni el concepto de libertad. Todo el

84

84

poder est concentrado en una sola persona.

En cambio,

la Polis Griega es el espacio

donde los hombres libres e iguales, debaten

las decisiones para vivir mejor en comunidad.
En una comunidad como sta, es difcil
concebir un gobernante absoluto, puesto que
sus integrantes tienen claro que el hombre por
naturaleza es social y sin la compaa de otros
difcilmente va tomar decisiones justas. Esta es
la superioridad de la que se ufanaban los
griegos y que Aristteles lo expresa cuando
escribe: Por eso dicen los poetas que es
razonable que los Griegos imperen sobre los
Brbaros, considerando Brbaro y esclavo una
cuestin natural (Briceo, 2000-pag.37).
Por lo antes expuesto, es por lo que podemos
entender el concepto de hombre como animal
poltico, puesto que Aristteles considera que
la polis es natural y que el hombre por
naturaleza est obligado a formar comunidad,

85

85

formar polis con sus semejantes y por eso es

un animal poltico, por naturaleza. De lo
contrario quien no construye polis, o es un loco
o es un ser sobre natural. Pero si es hombre,
es poltico, es decir, es un ser naturalmente
social, comunitario, para poder cumplir con su
fin durante su existencia.
En este contexto entonces, es evidente que el
hombre, en su estado natural, es un animal
poltico, diferente al resto de los animales y que
la naturaleza lo cre con el propsito de
comunicarse con sus semejantes a travs de la
palabra. La palabra como lenguaje, le permite
al hombre, comunicarse con sus semejantes no
slo el dolor y el placer como lo podran hacer
el resto de los animales con sus simples
sonidos, sino que el hombre, con el lenguaje
expresa lo que es bueno y lo que es malo, lo
que le conviene y lo que no le conviene; lo
justo y lo injusto. Al respecto el Estagirita

86

86

escribe: Y es caracterstico del hombre frente

al resto de los animales, que l solo tenga
percepcin del bien y del mal, de lo justo y de
lo injusto, y otros valores; pues bien, la comn
posesin de estos, es lo que forma casa y
polis (Briceo, 2000-pag.40)
El anterior texto citado, me parece muy
interesante, porque el autor en l, expresa la
ntima unin que l propone entre

tica y

poltica. Es decir, el lenguaje es una cualidad

nica del hombre dada a l por la naturaleza.
Por l, el hombre expresa a sus semejantes los
valores y los juicios de valores acerca de sus
acciones, que tambin son connaturales al
hombre, y por esto es que el hombre es social
por naturaleza, es decir, es poltico. Pero es
poltico porque tambin es tico y es tico
porque tiene naturalmente la capacidad natural
de juzgar lo bueno y lo malo de sus acciones.

87

87

Luego el hombre es un ser poltico y tico por

naturaleza.
Pero tambin del anterior texto, se puede
interpretar que lo tico antecede a lo poltico,
tal vez en el orden del ser, ms no en el orden
del tiempo, puesto que si es el lenguaje el que
le permite al hombre tener conciencia de lo
bueno y lo malo; de lo justo y lo injusto y de
todos los otros valores; y es esta condicin de
ser tico la que hace que el hombre se asocie,
ya sea en la familia, en la aldea o en la polis;
es porque

la condicin tica natural, es

condicin necesaria para que se d el hombre

poltico. Luego en el orden de ser y, digo yo, en
el orden de lo natural, lo tico precede a lo
poltico.
Para Aristteles la polis est primero que el
individuo y que la familia, puesto que sta es
el todo; y el individuo y la familia son partes de
ese todo. Y si se desaparece el todo, se
88

88

desaparecen las partes. Por tanto, no pueden

existir las partes sin el todo. Por eso la polis es
primera que el individuo y que la familia.
En el ltimo prrafo del numeral segundo, del
libro primero de La Poltica, Aristteles
plantea, que si bien es cierto que el hombre por
naturaleza es un ser tico y poltico es decir, un
ser social que ha llegado al mximo desarrollo
entre los animales; tambin es cierto que su
inteligencia utilizada sin la virtud, lo convierte
en el ms peligroso de los animales salvajes.
Por eso
polis,

afirma: La justicia est ligada a la

tiene

un

valor

poltico,

porque

la

administracin de la justicia, que no es sino la

determinacin de lo que es justo, es la regla de
la comunidad poltica (Briceo, 2000-41). La
polis es pues, el lugar en donde el animal
humano se realza como tal.
Dicho todo lo anterior, creo que tiene mucho
sentido lo escrito por Luz Gloria Crdenas
89

89

Meja: Aristteles concibe la poltica como una

ciencia arquitectnica, pues ella busca los
medios

adecuados,

pone

los

cimientos,

construye la estructura y configura la polis

como su obra. En ella cada hombre que
conforma la polis es y se realiza cuando
ejecutan la tarea que le es propia y esencial
como ser humano. Esta solo se hace posible si
se llevan a cabo acciones que la permitan y, en
esa medida, que estn de acuerdo con lo que
lo dispone y lo orienta a su plena realizacin;
en este sentido alcanza la felicidad, la cual no
es ms que la expresin de este logro.
(Crdenas Meja, 2003)
Queda claro que para este clsico filsofo
griego, la poltica y la tica son dos acciones
que nacen de la condicin social del hombre. Y
que la condicin social del hombre, es una
realidad natural del mismo, que se concretiza
en la Polis.

90

90

Pude haber seguido este trabajo, porque lo que

he hecho, es meramente un inicio, de lo que se
puede seguir trabajando en este tema. Pero
creo que como mero ejercicio acadmico, ste
es un buen inicio.
Le agradezco al Doctor Gonzalo Soto, por
iniciarnos en esta ardua pero placentera tarea
del filosofar. Salud!
91

FUENTES CONSULTADAS
_ Aristteles, La Poltica. Versin directa del
griego, prlogo y natas de Manuel Briceo, S.J.
Santaf de Bogot. Panamericana Editorial,
2000.
___________, tica a Nicmaco. Edicin
dirigida por: Reyes Alfonso y otros. Aristteles
Obras filosficas. Los Clsicos. W.M. Jackson.
Sexta Edicin. Mxico, 1973.

91

_ Corts Rodas Francisco y Carrillo Castillo,

Lucy. Los Clsicos de la Filosofa Poltica.
Editorial U de A. Medelln, 2003.

92

92

La justicia, un concepto polismico en Aristteles.

Por: Luis Alfredo Garavito Bentez.

Hablar de justicia, de por si no es fcil y comprender que entiende Aristteles por justicia, es
igualmente complejo, porque l habla y concepta de acuerdo al contexto histrico y cultural
en que le toc vivir.
Afirmo que el concepto de justicia en Aristteles es polismico, porque para el filsofo, el
trmino justicia no tiene un nico significado, un solo sentido, no es un concepto unvoco,
aunque generalmente se supone su univocidad, en primer lugar creo que lo atmosfrico que

envuelve al concepto de justicia, es la realidad poltica y social en que el estagirita vivi en la

antigua Grecia. Es difcil comprender el pensamiento aristotlico, en cualquiera de sus
variantes, si no lo referimos al entorno vital, poltico y social en que vivi, como es la realidad
de la ciudad-estado, o polis, que no solo para Aristteles, sino para todos los pensadores de
la poca, constituye el punto de partida para la construccin de todo razonamiento, de todo
discurso y de todo saber entre los griegos.
Es desde esta realidad, de la ciudad-estado, desde la polis, donde podemos interpretar los
sentidos que el concepto de justicia tiene para este pensador clsico de la antigedad griega.
Teniendo en cuenta lo anterior creo que el concepto de justicia, lo entiende Aristteles desde
dos grandes perspectivas: la perspectiva poltica, pblica, colectiva y desde la perspectiva,
individual, personal y privada. Ahora bien desde ambas perspectivas l considera que la
justicia es una virtud y no una virtud cualquiera sino la mayor de las virtudes.

Antes de continuar esta disertacin, aclaro que lo que expreso en este escrito, lo voy a
fundamentar en el libro quinto de la tica a Nicmaco de Aristteles, en la versin dirigida por
Alfonso Reyes y otros; traduccin de Lina Segura y publicado por W.M Jackson INC. Sexta
edicin, Mxico 1973, titulado: Aristteles obras filosficas (coleccin los clsicos).
Para continuar con este proceso interpretativo creo que Aristteles construye su discurso a
cerca de la justicia teniendo en cuenta las posibilidades que el individuo tiene para
relacionarse, teniendo en cuenta su condicin social. Estas posibilidades de relaciones que
tiene el individuo son: relacin individuo- estado, relacin individuo- sociedad, relacin
individuo-otro (prjimo) y relacin individuo- consigo mismo. Cada una de estas relaciones
tiene una connotacin del concepto de justicia. En la primera relacin, individuo-estado es en
la que trabaja primeramente Aristteles y esto es comprensible, puesto que como se ha dicho
anteriormente, el Estado-ciudad (polis) es como una especie de unidad de anlisis sin la
cual, difcilmente se comprende la vida poltica, social e individual de los griegos. Los

ciudadanos griegos tenan como preocupacin primera a la polis y a su vez, sta formaba a
los ciudadanos a imagen y semejanza suya. Por eso en el capitulo primero de libro quinto de
la tica a Nicmaco, Aristteles afirma que: puesto que vimos que el desaforado era injusto
y el respetuoso con las leyes justo, es evidente que todos los actos legtimos sern justos,
porque los actos aceptados por el arte de la legislacin son legtimos, llamndose justos a
todos ellos.
De lo anterior se entiende, que el autor le da un sentido igual a la justicia respecto al respeto
que los ciudadanos deben tener al estado-ciudad. Aqu creo, est plasmado el primer sentido
que Aristteles le da a la justicia. Este sentido es identificar justicia con cumplimiento de la
ley. Es la justicia legal, que consiste en que la ley sea de aplicacin universal y equitativa; en
la observacin de las leyes y en la bsqueda del bien comn est la justicia.
En la relacin individuo-sociedad el concepto es muy parecido a la anterior pero se diferencia
en que la relacin del individuo, ya no es con el establecimiento que rige al conjunto de

ciudadanos, a travs de la ley, sino que el individuo establece una relacin de justicia en la
sociedad civil, es decir con el conjunto de ciudadanos de la polis, que comparten unas
mismas costumbres y unos mismos hbitos que los conducen a procurar, desde la sociedad
misma, el bien comn, para la pro sociedad. Esta clase de justicia, bien se le puede llamar
justicia social. Podramos considerar que se ocupa de la bsqueda del bien comn de la
sociedad facilitndoles a los individuos lo necesario para su digna subsistencia y para el
cumplimiento de sus deberes. Es la justicia que Aristteles llama justicia cvica. Esta se
halla (justicia civil) entre los hombres que comparten sus vidas con miras a la independencia,
hombres libres e iguales proporcional o aritmticamente, de modo que entre aquellos que no
cumplen esta condicin no hay justicia civil, sino una justicia en sentido especial y por
analoga. (Cap. VI pg. 220)
En la relacin individuo-otro, prjimo, es la que Aristteles denomina justicia conmutativa,
que es aquella que regula las relaciones entre individuos considerados en igualdad. En este

caso la justicia es dar a cada quien lo que le corresponde por su dignidad. Aristteles al
respecto dice lo siguiente: en cuanto a la justicia particular y a lo que es justo en el sentido
correspondiente, uno de sus gneros es el que se manifiesta en la distribucin de honores o
dinero, o las dems cosas que figuran en lo que se divide entre aquellos que tienen
participacin en la comunidad social (porque en esos casos es posible que un hombre tenga
participacin ya sea igual o desigual a la del otro)(cap. II pg. 210) como se observa, esta
es la justicia que tiene que ver con la distribucin de los bienes morales y materiales, de
acuerdo con lo que corresponda a cada quien, de acuerdo con sus mritos, me parece que
ste es el concepto de justicia ms difundido entre nosotros (ver Cap. III)
Por ultimo nos encontramos con el concepto de justicia donde se establece la relacin del
individuo- consigo mismo. Este concepto, tal vez es el menos expreso en el libro V de la tica
a Nicmaco. Pero si se hace una lectura juiciosa, se encontrar que en todo el libro subyace
la idea, que el hombre con quien debe practicar la justicia primeramente es consigo mismo.

Porque nadie da de lo que no tiene. Por otra parte hay que preguntarse, quin es el agente
de la justicia? Es el hombre mismo.
Ahora bien, el hombre por su condicin de ser libre y racional, est facultado para tomar
distancia de si y mirar de acuerdo a su condicin, de qu bienes morales y materiales se
hace acreedor. Adems me parece que la nocin de justicia nace de una recproca relacin
individuo-sociedad y sociedad-individuo, pero que al fin y al cabo la justicia se anida es en las
acciones humanas y las acciones humanas para que sean tales, deben contar con el visto
bueno de la conciencia, y donde habita la conciencia? No es en el individuo? Luego, yo si
creo que existe esta otra connotacin de la justicia, que yo la llamara justicia individual que
sin duda alguna es la que cada quien aplica consigo mismo. Para ratificar lo inmediatamente
anterior expuesto, miremos lo que dice Aristteles al respecto: entre los temas que
pensbamos discutir quedan dos que aun no hemos tocado: si el que obra injustamente es el
hombre que a asignado a otro ms de lo que le corresponde o es el que recibe la

participacin en exceso, y si es posible tratarse injustamente uno mismo. Estos temas estn
relacionados entre si; porque s es posible la primera alternativa y quien distribuye es el que
obra injustamente y no el que posee la participacin excesiva, en este caso, si alguien asigna
a otro, ms que a si mismo, a sabiendas y voluntariamente, se tratara injustamente a si
mismo en otra parte expresa: la justicia es aquel habito en virtud del cual se dice que el
hombre justo es el que tiene la actitud para practicar lo justo por opcin y para distribuir, ya
entre si mismo y otro o entre otros dos, de manera que no de ms de lo que es de desear a
si mismo y menos a su prjimo( y la inversa, de tratarse de lodanoso), sino que conceda lo
igual de conformidad con la proporcin(cap. V)
Estas citas anteriores son ejemplo de cmo Aristteles considera que la relacin del
individuo- consigo mismo, hace posible un sentido particular de la justicia. Creo que con todo
lo dicho, en este escrito, queda claro, que la tesis inicial es cierta. Que el concepto de justicia
en Aristteles, es un concepto polismico y no monosmico. Que por lo menos tiene unas

cuatro acepciones de acuerdo con el tipo de relaciones que realice el individuo, pero tambin
queda claro que el sustrato universal que permanece en esta polisemia, es la
proporcionalidad implcita que hace que las acciones humanas sean justas.

La virtud en la sociedad comercial

Por: Luis Alfredo Garavito Bentez.

Como se sabe, al principio del siglo XVIII la sociedad Europea cambia totalmente. Pasa del
modo de produccin feudal a un modo de produccin mercantil, donde los bienes y servicios
se vuelven mercanca, cuya distribucin debe someterse a las leyes del libre mercado. La

atmsfera que envuelve esta realidad es la Modernidad y por tanto, el individualismo liberal.
En este contexto histrico, entonces cabe preguntarse: es posible hablar de virtud en esta
sociedad del comercio, donde reina el nimo de lucro? Si es posible hablar de virtud en esta
sociedad comercial o mercantil, qu se ha de entender por virtud? No se puede olvidar que
hablar de virtud es hablar del discurso tico.
Creo que para desarrollar cualquier tipo de interpretacin acerca de esta problemtica, es
necesario mirar cual es el thos de esta sociedad comercial o mercantil, es decir, saber cul
es su identidad, sus caractersticas especficas, su thos.
El profesor Ral Lpez Upegui, profesor de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medelln
en su libro titulado: La respuesta tica; una necesidad impostergable, en el captulo 3
plantea que la modernidad busca plantear una concepcin de la sociedad diferente al
humanismo cvico, que tradicionalmente haba reinado en dicha sociedad. Segn el profesor

Ral Lpez Upegui, este humanismo cvico, hunde sus races en la tradicin de la propiedad
territorial, transmitida por herencia, es la nica fuente de independencia poltica y por tanto la
nica garanta de un comportamiento individual y social. Es decir, aqu se soportaba la
moralidad de la sociedad medieval. Esta ideologa, esta concepcin, es reemplazada por la
llamada revolucin financiera, donde aparece en escena el mundo de los negocios, el
trfico comercial, que genera otro tipo de riqueza: la mobiliaria opuesta a la inmobiliaria, que
era la que fundamentaba la dignidad, individual y socialmente. Era la que aportaba la
moralidad, lo tico en el pasado.
El comercio se convierte en algo indispensable, sin el cual la tierra no puede ser productiva y
se acepta como una contienda blica en la que, quien triunfa es el ms fuerte y esto es
aceptado por la sociedad de la poca (siglo XVIII)
Aparece adems, en este contexto, la figura del crdito que Ester Pascual Lpez, citada por
el profesor Lpez Upegui, lo caracteriza como un hecho que da albergue a fuerzas

irracionales, intereses egostas o pasionales, un mundo irreal poblado de sujetos a vaivenes

y fluctuaciones en gran medida incomprensibles e inmanejables.
Este paso de una sociedad que fundamentaba su moralidad pblica y privada en una
realidad material y social, como era la propiedad inmobiliaria heredada, que a su vez explica
la sociabilidad humana, a partir de la virtud poltica o ciudadana, a partir de la
autosuficiencia, donde el ciudadano define, l mismo su modo de vida; a una sociedad que
busca fundamentarse en una propiedad mobiliaria regida por el comercio, el crdito y la
burocracia, que son fluctuantes, que no permiten al individuo ser autosuficiente, si no que
depende de los dems, exige que se empiece a pensar en qu tipo de virtudes, en qu tipo
de tica es la que debe tener una sociedad como la comercial. Sobre todo, que con la
aparicin de la sociedad comercial, la virtud se vuelve algo individual. Algo que se anida en la
interioridad del individuo y por tanto la tica queda reducida al mbito de lo privado, lo que
pone en crisis el mbito de lo pblico

. Aparece, entonces, algo que va a caracterizar a la sociedad moderna, es que lo importante

es la eficiencia en los negocios, sin importar el bien del otro. En este contexto no cabe la
virtud pblica, la virtud poltica, que lucha por el bien comn de todos los ciudadanos como
en la poca clsica, se sola dar. Aqu lo que interesa es el bien particular que caracteriza al
hombre comerciante, al hombre econmico.
Bernard Mandeville es uno de los pensadores de principio del siglo XVIII, que interpreta esta
sociedad comercial, que privilegia lo econmico frente a otros valores humanos. Este autor
plantea que el ser humano por naturaleza es egosta, pasional, vicioso y cado. Frente a esta
realidad la sociedad occidental hipcritamente a querido construir una moralidad
fundamentada en la naturaleza social del ser humano que lo ha conducido a buscar una
sociedad unitaria, donde prime el bien comn y los individuos prefieran el bien pblico al bien
privado. En palabras nuestras, Mandeville dira que esto es imposible en esta tierra, por la
naturaleza egosta del hombre, eso sera propio de dioses o ngeles. Por eso la nica

posibilidad de construir una tica en esta sociedad mercantil, es que los vicios privados
lleguen a producir beneficios pblicos. Es decir, que los vicios bien administrados son los
que se constituyen en virtud. Por ejemplo vicios privados como el egosmo, inters propio,
pueden producir virtudes pblicas como riqueza de la nacin y eliminacin de la pobreza.
Esto se ratifica cuando Mandeville en su obra la fbula de las abejas dice:
As pues, cada parte estaba llena de vicios, pero todo el conjunto era un paraso; adulados
en la paz, temidos en la guerra, eran estimados por los extranjeros y disipaban en su vida y
riqueza el equilibrio de los dems panales. Tales eran las bendiciones de aquel estado: sus
pecados colaboraban para hacerle grande; y la virtud que de la poltica haba aprendido mil
astucias, por la feliz influencia de esta hizo migas el vicio; y desde entonces aun el peor de
la multitud, algo haca por el bien comn.
..la raz de los males, la avaricia, vicio maldito, perverso y pernicioso, era esclava de la
prodigalidad, ese noble pecado; mientras que el lujo daba trabajo a un milln de pobres y el

odioso orgullo a un milln ms; la misma envidia y la vanidad, eran ministros de la industria;
sus amadas tontera y vanidad, en el comer, en el vestir y el mobiliario hicieron de ese vicio
extrao y ridculo la rueda misma que mova al comercio.
Palabras ms palabras menos, interpreto que Mandeville est reivindicando los vicios
generados por la sociedad mercantil, soportada en el individualismo liberal, propio de la
Modernidad en virtudes pblicas. La pregunta es: es este razonamiento humanamente
posible?.

EL EJERCICIO DEL MAGISTERIO Y LA CUESTION DEL OTRO, COMO ELEMENTOS

FUNDAMENTALES EN EL PROCESO DE SUBJETIVIZACION DEL SUJETO EN LA
ANTIGEDAD SEGN, MICHEL FOUCAULT

En el presente trabajo voy a realizar algunas reflexiones acerca de la relacin que existe
entre el ejercicio del magisterio
y la cuestin del otro, con la prctica de si,
fundamentndome en la clase del 27 de enero de 1982 en la primera hora registrada en el
libro titulado la hermenutica del sujeto, del filsofo francs Michel Foucault, publicado por
la editorial fondo de cultura econmica, en ciudad de Mxico en el 2002.
No quiero iniciar esta reflexin sin antes hacer unas consideraciones que creo sean
interesante tener en cuenta para lograr una mayor comprensin de las situaciones que se
van a plantear en el transcurso del trabajo.
Estas consideraciones son:
1.
Que el problema que ambienta este trabajo es la manera como se ha interpretado, en
la historia de occidente la relacin sujeto-verdad.
2.
Que hubo un momento en la historia que por algunos motivos, se pretendi no
fortalecer la subjetividad del sujeto, es decir, del yo, si no por el contrario, que se pretendi
objetivizar al sujeto, al yo, para poderlo manipular instrumentalmente.
3.
Qu esta disputa entre qu es ms consecuente para la filosofa, si contribuir a la
subjetividad del yo o contribuir a la objetivizacion del yo, es la que pone en confrontacin la
racionalidad cientfica-instrumental moderna, con la racionalidad vitalista y critica.

4.
Que con lo que Michel Foucault llama momento cartesiano, se comienza a privilegiar
el precepto dlfico concete a ti mismo y se olvid el principio de la epimeleia heautou,
inquietud de si, porque el concete a ti mismo , le conviene al momento cartesiano para
su inters, que no es indagar a cerca de lo que es verdadero y lo que es falso, si no lo que
hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se pueda o no distinguir una de la otra
(Foucault, 2002).
Considero que con estos elementos podemos proceder a trabajar el tema que nos ocupar
en este escrito, el cual es el otro como mediador indispensable en la prctica de s.
El autor se centra en esta clase, del 27 de enero de 1982, en argumentar cmo el prjimo, el
otro, es indispensable en la prctica de s, para que la forma que define esta prctica alcance
efectivamente y se une efectivamente de su sujeto, es decir del yo. Para que esa prctica de
si llegue a ese yo al que apunta, es indispensable el otro (dem). Esta es la tesis, la frmula
que Foucault desarroll en esta ocasin.
Aunque la intencin inicial es presentar, cmo se da esta relacin del sujeto, del yo, con la
realidad del otro, para generar procesos de subjetivizacin del yo, en el siglo I Y II d.c, el
autor parte desde los dilogos socrticos- platnicos en especial de Acibiades, es decir parte
su bsqueda desde el periodo clsico de la antigedad griega, para llegar al Helnico, el
Romano y hasta el cristiano.
Dice que en estos dilogos aparecen por lo menos tres tipos de magisterio, es decir tres tipos
de relaciones con el prjimo, como indispensables para formacin del joven. El primer tipo de

magisterio es el del ejemplo, es decir que cada persona toma a la otra como modelo de
comportamiento, este modelo de comportamiento se transmite de las generaciones adultas a
las generaciones jvenes, de una manera instantnea pero que constituye un aprendizaje
importante en el proceso de formacin del sujeto. Las tradiciones, los relatos y las epopeyas
protagonizadas por los grandes hombres, son seguidos por las generaciones jvenes. Aqu lo
importante es que el joven sigue el modelo, en la medida que sienta admiracin y sobre todo
afectividad por el modelo a seguir.
El segundo tipo de modelo de magisterio es el de la competencia que consiste en la
transmisin al joven, de los conocimientos, principios, aptitudes, destreza. Etctera
El tercer tipo de magisterio es el socrtico que busca la turbacin y el descubrimiento que
utiliza el dilogo como metodologa privilegiada.
Estos tres tipos de magisterios tienen una realidad comn, que es el juego entre ignorancia y
memoria. Es decir, los tres magisterios pretenden como fin ltimo, sacar al joven, al individuo
de la ignorancia hacia la no ignorancia, si no que cada uno emplea, su propio camino, su
propio mtodo, pero lo que habra que anotar aqu, es que los tres tipos de magisterio hacen
indispensable al otro para que el sujeto pase de la ignorancia, hacia el saber. De lo contrario
el sujeto no tendra una referencia para darse cuenta
si sabe o no sabe. De esta manera el autor quiere demostrar que en el perodo clsico
griego, hubo una preocupacin por la importancia del otro, en el proceso mediante el cual el
joven sala de su ignorancia, constitua su memoria, cosa distinta ocurre en el periodo

Helenstico y Romano, donde segn Foucault, en la prctica de s, la intervencin del otro

sigue siendo indispensable, aunque las circunstancias son diferentes. segn el autor en este
perodo la necesidad del otro sigue fundamentndose en la ignorancia del individuo, pero
principalmente, este perodo se funda en la malformacin, en la deformacin, en lo viciado en
el proceso de malos hbitos en que est el individuo .Se afirma que la necesidad del otro en
la prctica de s en el periodo Helenstico y Romano est fundada en especial, en el hecho
de que el individuo an en el origen, en el momento de nacer, en el vientre de la madre
jams tuvo con la naturaleza la relacin de voluntad racional que caracteriza la accin
moralmente recta y al sujeto moralmente validero. Entiendo que lo que se plantea aqu es
que en el periodo Helenstico y Romano, el inters ya no es el sujeto como alguien que
posee la ignorancia y necesita aprender para salir de ella mediante la formacin de la
memoria, sino que el inters de este periodo es el sujeto como un ser moral, como alguien
que se presenta como no sujeto y que debe pasar a ser sujeto, es decir de stultus a sapiens
y para que el sujeto sufra esta gran metamorfosis, es necesario la presencia del otro, pero
ese otro no puede ser cualquiera, debe ser el maestro de vida, es decir el filsofo.
Para reafirmar esta tesis Foucault acude, ya no a los dilogos platnicos socrticos, si no
que se apoya en un fragmento de Musino y en dos escritos de smica que son: el comienzo
de la carta 52 y el comienzo de tranquillitate (la tranquilidad del alma), estos textos como es
lgico pertenecen al perodo en cuestin. Entiendo que estos textos, lo que hacen es
plantear cul era la situacin de la realidad de la sociedad de la poca y cual era(n) la(s)

propuestas de la filosofa para que esta sociedad avanzara en su crecimiento; interpreto que
la sociedad est plagada por sujetos muy interesados por conocer el mundo exterior, por
experimentar cosas, por satisfacer sus pasiones, por aprender (formar memoria) de todo el
mundo sensible y poco interesados por la formacin de s; es decir, muy despreocupados por
la construccin de la subjetividad del sujeto. Dicho de otra manera, interpreto, que el
problema de fondo que se discuta en el momento, es que si la verdad se halla fuera del
sujeto (objetividad) o se encuentra en el sujeto mismo (subjetividad). Parece ser que es el
problema que se viene a replantear tambin en la modernidad.
Frente a este problema la filosofa de la poca tiene una palabra que es, interpreto, que la
objetividad es producto de la interaccin de la no subjetividad dispensa del stultus que se
deja guiar hacia la subjetividad con la subjetividad, ya requerida y libre del maestro, del
filsofo. Creo yo, que es lo que quiere decir Foucault en la clase del 27 de enero de 1982,
cuando afirma por consiguiente, el sujeto no debe tender hacia un saber que sustituya su
ignorancia. El individuo debe tender hacia un status de un sujeto que no conoci en ningn
momento de su existencia. Tiene que sustituir el no-sujeto por el estatus de sujeto, definido
por la plenitud de la relacin de s consigo. Tiene que sustituirse como sujeto, y en ello debe
intervenir el otro.
Del planteamiento anterior lo que uno puede colegir es que el sujeto moral no nace, si no que
se hace, pero se hace con la ayuda del otro. Ahora bien, se entiende por sujeto moral aqul
que acta bajo la tutela de la racionalidad y de la libertad. Por eso ese otro que debe

acompaar, guiar al no-sujeto a que avance hacia el sujeto, debe ser un sujeto que viva bajo
la libertad y la racionalidad y este sujeto es el filsofo. As entiendo la conversacin de
Foucault en la clase ya citada: en lo sucesivo el maestro no es el maestro de la memoria, ya
no es aqul que al saber que el otro no sabe, se lo transmite. Ni siquiera es quien, al saber
que el otro no sabe, sabe mostrarle que en realidad sabe lo que no sabe. El maestro ya no
va a inscribirse en ese juego. En lo sucesivo, el maestro es un operador en la reforma del
individuo y su formacin como sujeto. Es el mediador en la relacin del individuo con su
situacin de sujeto es decir el maestro (vale decir el filosofo) que debe cumplir esta tarea, de
sacar al individuo del status de stultus al status de sapiens, ha de ser alguien que ha
trabajado a su yo y por lo tanto quiere a su yo, por que sabe que lo ms importante en su
existencia es su ser. Es quererse a si mismo, es querer su yo, pero no de una manera
egosta, si no de una manera abierta que le permita amar al otro y al mundo. Aqu cabe la
expresin comn nadie da lo que tiene.
Foucault insiste en que esta concepcin es comn en todas las corrientes filosficas
existentes en los siglos I Y II de nuestra era, es decir todas las corrientes filosficas del
periodo helenstico y romano estn de acuerdo que la tarea principal del magisterio, en este
periodo, consiste en el cuidado de si, en hacer que los stultus que no cuidan de si, que no
quieren su propio yo, llegue a ser sapiens, es decir, lleguen a cuidar de si y a querer su
propio yo. Den el trnsito del no-sujeto a ser sujetos.

Ahora bien, cmo estas escuelas filosficas de la poca (estoicos, cnicos, epicreos,
etctera.) conceban que se deba ejercer este magisterio?
Foucault retrotrae varios textos de filsofos de la poca, entre ellos de Epicuro, Musonio,
Dion de Prusia y sneca, que ilustran muy bien cmo y de qu manera se ejerci ese
magisterio del filsofo, tanto en el periodo Helenstico como en el periodo Romano.
Pero antes de entrar en el cmo, quiero resaltar la manera como Foucault se apoya en la
carta 52 de Sneca para diferenciar el papel del maestro tradicional (en el periodo clsico
griego) con el del maestro filsofo (periodo Helnico y Romano). En el primero el maestro
ensea verdades, datos y principios, es un maestro de la memoria. En el segundo el maestro
acompaa al individuo para que aprenda a amar a su yo, a cuidar de si, construir sujeto. Por
eso esta accin del maestro o procede del verbo latino edcere que significa tender la mano,
salir de all, conducir fuera de all, la accin que realiza el maestro filsofo en el periodo
Helenstico y Romano no procede del verbo educarse que cognnota instruccin, transmisin
de un saber terico o una pericia tcnica. Con todo esto queda claro, afirma Foucault que el
papel del maestro filsofo es como una especie de operacin que afecta el modo de ser del
propio sujeto, no se trata simplemente de la transmisin de un saber que pueda llegar a
ocupar el lugar de la ignorancia o sustituirla.
Una vez hecha esta aclaracin retomo lo del cmo.
Foucault dice que hay dos formas institucionales para ejercer este magisterio del maestro
filsofo: la forma tipo Helnica y la forma tipo Romana. La escuela tipo Helnica es la

escuela, la escuela puede ser cerrada e implica la comunidad de los individuos; Ejemplo de
esta eran las escuelas pitagricas y las epicreas. Se sabe que en todas estas escuelas la
gua espiritual tena una gran importancia, algunos autores afirman que en la escuela
epicrea haba una estructura jerrquica donde exista el gran maestro que era el que posea
la sabidura proveniente de la divinidad, y seguan los dems guas, en orden jerrquico
segn el orden de sabidura alcanzado. Otros autores afirman que si bien es cierto que estas
escuelas tenan una organizacin, no tan rgidas, si conservaban un orden en donde la
prctica de la direccin de convivencia tiene un papel preponderante.
Foucault echa mano de un texto de Filodemo titulado parrhesia, para confirmar que en la
escuela epicrea era completamente necesario que cada quien tuviera un gua, que se
encargara de su formacin individual, esta relacin entre gua y guiado deba estar fundada
en dos principios: debe haber entre los dos una relacin de afecto, de amistad y cierta
calidad de rigor. Entre los dos deba haber Parrhesia, es decir, total confianza y total
seguridad. Tambin afirma Foucault, apoyndose en la carta 52 de Sneca, que en la
escuela epicrea haba dos clases de guiados, aquellos que haba que llevarlos a la fuerza y
aquellos que queran realmente dejarse guiar. Una cosa para rescatar de esto es que ambos
eran tratados igual.
La direccin de conciencia entre los estoicos es un poco ms laxa puesto que no era un
grupo cerrado que formaba una comunidad. Pero si haba reuniones frecuentes y exigentes.
La exigencia de la amistad no era tan importante; exista un lugar donde los alumnos deban

promover una jornada, haba poca conexin con la vida cotidiana, existan varias clases de
alumnos: los alumnos regulares que iban a hacer unas pasantas para cumplir su formacin y
as entrar en la vida poltica; antes de iniciar un cargo, para afrontar las condenas, etctera. .
Estn tambin los alumnos regulares que no van a completar su cultura, sino a formarse
como filsofos, la formacin de estos es mas rigurosa puesto que les ensean cmo es la
vida del filsofo cnico que debe encarnar y hacerla vida. El filosofo cnico tienen como
misin ir de ciudad en ciudad, interpretar a la gente, pronunciar discursos, ensear, incitar al
publico hacia la practica de al filosofa, entre otros.
Una de las tcnicas de la direccin de conciencia utilizada en esta escuela, es la necesidad
amarga, que consiste en el estado de malestar que siente quien comete el mal, que no es
otra cosa, que un acto irracional, pero que tiene apariencia de utilidad. Cree que ese acto es
verdadero, pero cuando se da cuenta que no es verdadero, experimenta la necesidad
amarga, para reconocer que se equivoc. Entonces quien es capaz, a travs del discurso de
refutar y encausar la inteligencia del otro es un verdadero maestro de la direccin de
conciencia. Quien no logra convencer al otro que se equivoca, esta equivocado y no lo
induce al camino correcto, quien falla es l y debe revisarse a s mismo y no la dirigido.
Adems de los alumnos pasantes y los aspirantes a ser filsofos, existen algunos que son
de paso y piden orientaciones muy puntuales, a los que van en bsqueda de respuestas a
los problemas referidos a la vida, a las lecciones de la existencia y a las representaciones
humanas, encuentran orientacin porque segn Epicteto estos son los problemas propios de

la filosofa, los dems problemas no tienen porque trabajarlos el filsofo, puesto que ste no
es un sabelotodo. Todo este conocimiento de cmo se da las variadas formas de direccin de
conciencia, en la escuela de los Estoicos, lo tena Foucault de los escritos de Epicteto.
La forma de tipo romana es totalmente diferente, no existe escolaridad alguna. Es la forma
del consejero privado, tiene una figura semicontraactual, la relacin es desigual, puesto que
la relacin es de alguna manera una relacin patrn- trabajador. La amistad es desigual,
porque a quien se le presta el servicio, es como un amigo superior. En esta forma romana, se
merma el papel del filsofo como orientador de conciencia, como preceptor, como confidente
amistoso; y se va impartiendo el papel de consejero de existencia, puesto que el consejero
privado est en la familia aristocrtica, est en la casa del gran dirigente poltico.
Hay una gran diferencia entre el director de conciencia en la forma Helnica y el consejero
privado, el consejero de existencia. El primero es el filosofo que esta en la escuela y all lo
busca la gente porque es reconocido como un gua que orienta la individuo en su proceso de
formacin como sujeto; en cambio el segundo va a vender sus servicios a un empleador
privado y va a dar consejos frente a situaciones puntuales de la existencia.
Esta situacin genera, segn Foucault, una paradoja, puesto que entre ms importancia se le
da a la profesin del filsofo, ms se desprofesionaliza. En cuanto ms se necesita el
consejero, ms se necesita en la prctica de si, acudir al filosofo como gua que propone
modelos generales. Sin embargo, se sigue exigiendo es el consejero para las cosas
puntuales.

Lo que plantea Foucault en esta clase y creo que es su pretensin, es mirar cmo en el
periodo Helnico y Romano(s I Y II d.c) la filosofa vivi y le dio mucha importancia al cuidado
de s, a la practica de s, puesto que estas apuntan directamente hacia la formacin del
sujeto, es decir a crear conciencia de s, crear subjetividad, crear conciencia libre y
autnoma. Pasar de la stultitia a la sapientia y en este proceso, el otro representado en el
maestro filsofo, como director y formador de conciencias, es decir generar subjetividad en el
sujeto, de tal manera que ste sea generador de verdad, en la medida en que interacte con
las subjetividades de los otros sujetos. Este evento es lo que hace que la verdad sea
dinmica, en el tiempo y por lo tanto no se estatice. No se fije en el tiempo.
He trabajado este tema, porque, primero soy educador por conviccin y me llam
profundamente la atencin los planteamientos que hace Foucault, acerca
de los
fundamentos filosficos del magisterio como ejercicio de gua de conciencia de los sujetos.
Es decir, que la tarea ltima de quien ejerce la profesin del magisterio, es la formacin del
sujeto, entendida sta, como la formacin de la conciencia racional y libre. Lo segundo es
que descubro que este discurso de Foucault, es un discurso totalmente diferente al de Lacan,
en cuanto que ste, plantea que la realidad del sujeto no se agota en la conciencia racional y
libre, sino que tiene otra dimensin que determina las acciones o la conducta del sujeto. Esta
dimensin es el inconsciente que se revela a travs del lenguaje y este a su vez libera las
pulsiones del deseo y la del placer que, segn entiendo, deben ser objeto de orientacin del
proceso del ejercicio del magisterio y no solamente la parte del consciente. Esta es la tarea

que hay que seguir construyendo, digo yo, desde la filosofa y desde el psicoanlisis.
Fuentes bibliogrficas:
FOUCAUILT, Michel. La hermenutica del sujeto. Fondo
Mxico, 2006
NVOA, Francisco. Cicern y Sneca. Tratados Morales.
Jackson, INC. Mxico, 1973
MUNZ, Oscar Alfredo; DASUKY QUICENO, Samir Ahmed y
El discurso del capitalismo y de la ciencia en las nuevas formas del
ESCRITOS, Vol.12, N 29. Julio-diciembre de 2004. Pp. 490-509

de cultura econmica.
En: Los Clsicos. W.M
ORTEGA Juliana Mara.
conflicto. En: La Revista

LA DEMOCRACIA, TERRENO ABONADO PARA UNA ETICIDAD Y UNA MORALIDAD

LIBRADORAS
Por: Luis Alfredo Garavito Bentez

Mi reflexin la har sobre el escrito de Arturo Adres Roig, titulado tica del poder y moralidad de la
protesta: La moral latinoamericana de la emergencia. Consideraciones para una filosofa popular de
la democracia
Me interesa la tesis que plantea el autor, cuando afirma que la filosofa en Amrica Latina ha jugado
un papel integrador social y ha sido una herramienta constante en la bsqueda de definiciones de
nuestras realidades nacionales y sociales
El autor expone como muchos pensadores que nacen en la poca de la colonia, leen la situacin en
que viven los pueblos latinoamericanos bajo el yugo espaol y resuelven iniciar la construccin de
una filosofa que se fundamente en la bsqueda de la dignidad de la mayora de las personas que
habitan este nuevo continente. Ejemplo de ellos cita a Bolvar, Mart, Artiga, Bilbao, entre otros.

Esta lucha por construir estados- naciones donde el rgimen que impere sea la democracia, no se
agota en las luchas de la independencia, y en la poca de la conformacin de las diferentes
repblicas, sino que perdura hasta hoy. Leo e interpreto que lo propuesto por el autor es que la
filosofa latinoamericana difcilmente se entiende, si no se lee desde la perspectiva histrica de estos
pueblos. Por eso hay que partir de la realidad de la conquista espaola, que fue por esencia violenta,
monolgica y brbara, donde el otro ,el indio, el aborigen y su cultura ,no signific nada para la
cultura europea espaola , que se saba nica y poseedora de la verdad y de la razn. Luego en la
colonia continuo, el monlogo vertical espaol hasta tal punto que consider al aborigen y al negro
como unos simples objetos.
Es esta realidad histrica la que se encuba un pensamiento latinoamericano , que fundamenta una
lucha por la bsqueda de una identidad de estos pueblos, que le permitan gritar a la sorda cultura

europea espaola ,que los habitantes de estas nuevas tierras tambin son sujetos , que piensan que
deciden , que tambin son humanos .Esta bsqueda la emprenden por la va poltica ,puesto que es
la poltica la que permite en esas circunstancias histricas , la que mejor permite construir un discurso
filosfico que las clases populares pueden comprender , porque la situacin de explotacin , de
opresin y de no reconocimiento es tal ,que las masas populares van a entender rpidamente que es
la va poltica la ms expedita para buscar el reconocimiento como sujetos pensantes y volitivos que
pueden construir su propia historia . Esta opcin poltica, sin duda alguna, es la democracia, porque
tal vez estos pueblos latinoamericanos habidos de libertad, de reconocimiento y de justicia, ven que
filosficamente, la democracia es el sistema poltico en donde mejor se puede desarrollar la idea del
reconocimiento del otro como sujeto capaz de construir su propia historia.

Esta idea de democracia no solo , se fundamenta en la tradicin grecolatina replanteada en la

modernidad europea ,mediante el discurso de los derechos humanos ,sino que para Amrica Latina ,
se fundamenta tambin ,en la tradicin ancestral que estos pueblos precolombinos derivan de sus
condiciones naturales y culturales como pueblos libres y organizados socialmente . Basta con
estudiar la organizacin social, poltica, econmica, etc. De estas culturas americanas en la poca
precolombina.
Queda claro entonces, que estos diversos matices que constituyen el ser latinoamericano, como algo
diverso, plural y heterogneo, hace concebir la democracia como realidad poltica diversa que no es
uniforme; que se ha extendido de diversas maneras, pero que casualmente por ser as, se identifica
con el ser latinoamericano. Por eso, en momentos cuando han entrado en crisis, el ejercicio de la
democracia, el pueblo busca la manera de retomar los principios fundantes de la democracia, porque

la ve como la mejor salida para vivir su reconocimiento.

Que es entonces aqu, en este contexto, moralidad o eticidad?
Sin duda alguna que este contexto de bsqueda de identidad y de reconocimiento como sujetos
pensantes y libres, o lo que es lo mismo en bsqueda de la construccin de una sociedad ms justa y
ms libre; se entiende que

todas aquellas acciones que realizan los sujetos latinoamericanos

orientados hacia la construccin de una sociedad ms justa y ms libre es buena y toda accin que
haga lo contrario es mala.
Ahora bien, en lo poltico parece ser que el sistema que propicia la construccin de una sociedad ms
justa, es la democracia.

Por tanto construir democracia en estos pases latinoamericanos es bueno. Hacer lo contrario, es
malo .Por eso el ejercicio de lo poltico est cargado de connotacin moral o tico.

La tica discursiva como fundamento de una pedagoga dialgica

Por: Luis Alfredo Garavito Bentez
En ste escrito, pretendo hacer una interpretacin del documento titulado La construccin de
normas y valores desde la racionalidad comunicativa: Pensar la educacin desde la tica
discursiva de los autores Curris Porra J y Prez- Frolz, M. y luego relacionar, lo planteado
por dichos autores, con el enfoque pedaggico del dialogo de saberes y la pedagoga de la

liberacin de Enrique Dussel.

Los autores del antes mencionado documento, plantean que los cognitivistas y
constructivistas, Piaget y Kohlberg, en el planteamiento que formulan a cerca de que el
desarrollo moral y el intelectual, crecen paralelamente en el desarrollo del ser humano; es
decir, que no son connatural al sujeto, si no que son construidos y aprendidos por el sujeto.
En esto son fieles seguidores de Kant, pero que lo avanzan cuando estos plantean que, en
este proceso, la interaccin y la cooperacin social, juegan un papel muy importante.
Para Piaget, la formacin de la conciencia moral es producto de la interaccin social del
sujeto con otras personas. Las relaciones unilaterales y autoritarias hacia las normas, crea
heteronoma, mientras que las relaciones de cooperacin, de igualdad y respeto mutuo
genera autonoma moral. Con esto lo que se afirma en el documento, es que la cooperacin
propicia el crecimiento moral e intelectual.

Por su parte Kohlberg avanza en la investigacin que hace Piaget y la aterriza en el campo
pedaggico, utilizando los dilemas y juicios morales para establecer discusiones y dilogos
intersubjetivos, que producen desequilibrios que hacen que el sujeto, pase de un estado
inferior a uno superior, tanto en materia moral como en materia intelectual. Para Kohlberg el
escenario propicio para que se de este dilogo intersubjetivo, es la escuela que debe ser una
comunidad justa que permita el dialogo intersubjetivo, como condicin necesaria para
construir una verdadera democracia participativa.
Los autores afirman que Piaget y Kohlberg son complementados por la tica discursiva de
Habermas y Apel, en cuanto que esta tica propone el dilogo o el discurso como el
procedimiento para construir y legitimar las normas correctas. De esta manera la tica del
discurso no se libera del sentido deontolgico y cognitivista de la tica Kantiana.
Ahora bien, la tica discursiva supera y avanza a la tica Kantiana, en el momento que
trabaja la dimensin lingstica de la comunicacin discursiva. Es aqu donde se da el paso

diferenciador; se pasa del monlogo al dilogo; Se pasa del yo pienso al nosotros

argumentamos; de la conciencia individualista a la conciencia de la comunidad de dilogo,
segn Habermas, o comunidad de argumentacin segn Apel. De esta manera la tica
discursiva fundamentada en el discurso socrtico, ha demostrado que la tica es
esencialmente dialgica, es comunicacin, no es monolgica como lo plante Kant.
En el contexto de la tica discursiva, el imperativo categrico que se impone es que solo
pueden pretender validez las normas que sean aceptadas por todos los afectados tras un
dilogo celebrado en condiciones de simetra y que tenga en cuenta los intereses de todos.
Esta tica es una tica solidaria que implica una democracia participativa, que es muy til en
la poltica, como tambin en el campo educativo como lo propone Kohlberg.
Esta tica discursiva que busca el dialogo intersubjetivo y el consenso, entorno al mejor
argumento racional, puede ser la salida al individualismo monolgico que reina hoy en los
centros educativos. El sujeto autnomo y solidario que pretende formar la tica dialgica o

discursiva, supera al yo narcisista de la posmodernidad y al yo comunitarista

de la

premodernidad. Por eso se supone que esta tica debe ser solidaria con una pedagoga
liberadora que se fundamente en valores como la solidaridad, el dialogo, la autonoma, la
democracia, la justicia, etc.
En la dcada de los noventa (90), del siglo XX, un grupo de docentes: Alberto lzate Patio,
Esteban Castillo Lara, Alcides Muoz Prez y Luis Alfredo Garavito Bentez, comenzaron un
proceso de investigacin, cuyo inters era indagar los motivos por los cuales el proceso
educativo que se daba en la escuela, se haba convertido en un sinsentido para el educador
y para el educando, lo que se manifestaba en una apata e indiferencia frente a los procesos
que se daban en la escuela.
Esta investigacin arroj como resultado, entre otros, que uno de los motivos que originaba
el sinsentido, era el uso de exclusivo del enfoque pedaggico enseanza-aprendizaje, que se
entiende como el proceso mediante el cual el docente es el que sabe y mediante el rito de la

clase en el aula, imparte su saber al estudiante, que es alguien que no sabe nada, que es
una tabla raza, un recipiente vaco de conocimientos que si posee el docente.
En este sentido, el proceso enseanza-aprendizaje es monolgico, imponente, violento y
antidemocrtico, puesto que desconoce la subjetividad del estudiante, es decir, desconoce al
estudiante como ese otro que carga con un cmulo de conocimiento que trae de la
interaccin social y con el medio en general, en que ha vivido.
Frente a esta situacin estos docentes investigadores, proponen un enfoque pedaggico
que permite, el reconocimiento tanto del docente, como del estudiante. Este enfoque lo
llamaron el dialogo de saberes. Esto es lo que dicen al respecto:
una pedagoga que se fundamente en el dilogo de saberes,
necesariamente exige el trabajo interdisciplinario, donde la
interdisciplina no sea la suma de saberes, sino su respuesta

en comn para reconocer y respetar las diferencias. Esto

deber convertirse en el ejercicio esencial de una pedagoga
que busque generar aptitudes de respeto de las ideas ajenas.
Vista la importancia que cobra en una nueva pedagoga el
conocimiento cotidiano, o para la vida, llamado no formal por
contraposicin al conocimiento formalizado en el tradicional
mtodo cientfico de observacin- comprobacin, como
tambin, la importancia que cobran los procesos educativos
no formales de la vida cotidiana, llamados as por
contraposicin a los procesos educativos formalizados en la
pedagoga de enseanza- aprendizaje en el aula, es
necesario ensayar alternativas que superen la fijacin de
contenidos por objetivos con la bsqueda de comprensin de

contenidos, orientando al nio a que descubra sentidos en los

documentos escritos e intencionalidad de sus autores, pero
adems, orientando al nio a que le descubra sentido a la
realidad cotidiana entorno, para que tambin la comprenda.
Es decir, no solo ejercitar al nio en la lectura comprensiva de
contenidos escritos, sino tambin, lectura comprensiva de la
realidad cotidiana cercana, para que se forme verdadero
lector.(lzate Patio y otros, 1993)
Todo lo anterior creo que est en concordancia con lo que plantea enrique Dussel en la obra
titulada Introduccin a la filosofa de la liberacin, cuando trabaja La pedaggica
latinoamericana.
Dussel desarrolla la tesis que la pedagoga hunde sus races en el acto libre de la madre y el
padre de tener un hijo y este a su vez experimenta, que su origen est en el acto de libertad

de otro ( madre- padre), pero este otro quiere lo mejor para su hijo y por eso lo orienta hacia
ser libre. Por eso para Dussel la pedagoga se fundamenta en la relacin padre-hijo en un
escenario de libertad, caminando por el sendero de formar un ser libre.
Pero Dussel afirma que la ontologa griega y moderna ha hecho de esta relacin padre- hijo,
una relacin de dominacin, puesto que Platn consideraba que el eros es el amor a lo
mismo y por ello se quiere tener al hijo, porque es lo mismo. Pero adems, para Platn el
eros es tambin el amor a lo supremo y divino; es el amor a las ideas. Por eso cuando el
discpulo olvida las ideas, la tarea del maestro es hacerle recordar lo olvidado, para que lo
olvidado llegue a ser lo mismo en el presente, segn Scrates. Lo que se pretenda con esto
era imponer a los discpulos, las ideas griegas que segn, los maestros filsofos de la poca,
eran divinas y por eso era obligatorio recordarlas. Es aqu donde aparece la pedagoga
dominadora, donde el maestro presenta su idea como nica y divina y por eso somete al
discpulo solamente a repetirla.

Cuando se interpreta el saber cmo recuerdo de lo mismo, niega toda posibilidad a lo nuevo,
a lo futuro histrico. Entonces la pedagoga se vuelve opresora. En el caso de Amrica
Latina, antes de llegar los espaoles, las culturas prehispnicas tenan sus propios mtodos
para que las nuevas generaciones aprendieran sus ancestrales saberes, pero con la llegada
del invasor espaol, este trajo sus ideas que las crea nicas y divinas y por eso impuso la
lengua espaola, el cristianismo, sus costumbres, etc. Y con todo esto lleg la pedagoga de
la repeticin mecnica memorista de los saberes ya formalizados por la ciencia.
Frente a esta situacin Dussel propone una pedagoga de la liberacin, para Amrica Latina,
en la que es fundamental reconocer en el educando el otro que tiene su propia historia, sus
propias ideas del mundo en que ha vivido y luego entrar en dialogo con l para que juntos
crticamente se inicie la creacin o produccin de nuevas ideas, de nuevos conocimientos
que le permitan, a maestro y a discpulo ser ms autnomos y ms libres. Al educando no
se le puede dar lo que ya l es como otro, si no ensearle a descubrir lo que l ya es

crticamente () El maestro liberador primero aprende lo que el discpulo es y luego le dice

crticamente como debe ser; tratar de que no se piense a s mismo como centro, si no de
que sea otro el centro para crear un nuevo mundo donde la cultura sea plena y no
necesariamente imitativa (Dussel, 1991).
Dussel lo que en ltimas plantea, es que la pedagoga liberadora debe tener como principio
el reconocimiento del otro; pero este otro tiene su discurso y con el dilogo interdiscursivo, se
construyan nuevos conocimientos, que deben tener validez porque al fin y al cabo la
construccin del conocimiento, ha de ser un proceso social. Y si es social es dialgico y si es
dialgico es discursivo. Entonces si la tica es dialogo, la pedagoga entendida como dialogo
de saberes, es tica. Y es una tica discursiva, porque es el dilogo entre el discurso del
estudiante y el discurso del maestro.
Queda, entonces demostrado que la tica discursiva fundamenta a una pedagoga dialgica.
Por lo menos eso es lo que queda claro en los tres documentos trabajados en este escrito.

FUENTES BIBLIOGRFICAS:

ALZATE PATIO, Alberto y otros. Propuesta Pedaggica Para El Desarrollo Local

Ambiental. Grafisin Ltda.Montera,1993

CURRIS PORRA J Y PREZ- FROLZ, M. La construccin de normas y valores

desde la racionalidad comunicativa: Pensar la educacin desde la tica discursiva. En:
Estudios. Filosofa-historia-libros. Invierno 1994 Primavera 1995

DUSSEL, Enrique. Introduccin a la filosofa de la liberacin. Editorial nueva Amrica.

Bogot 1991.