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II.v.

El Otro de la fenomenologa: Lvinas

Siempre constituye una injusticia o, cuando menos, una inexactitud, clasificar a


un autor dentro de una determinada corriente. Ello resulta an ms grave cuando dicho
autor puede pertenecer a ms de una corriente de pensamiento. Llega a ser
imperdonable cuando expresamente el filsofo hace constar que quiere inaugurar algo
nuevo, salirse no ya del cauce de sta o aquella corriente, sino de la tradicin misma de
la filosofa occidental. Lvinas (1905-1995) no forma parte de la fenomenologa, ni del
existencialismo, ni sigue los pasos de Heidegger, ni del pensamiento dialgico.
Realmente quiere ser "el otro" de todos estos movimientos y expresar "el otro" de la
ontologa greco-cristiana. Inscribirlo en la fenomenologa no deja de ser el gesto que
nunca se cans Lvinas de denunciar: la reduccin de lo Otro a lo Mismo, la operacin
de la filosofa por excelencia: la totalizacin de lo no-totalizable, de lo indomeable, del
Infinito. La mayora de los filsofos, pero muy en especial Emmanuel Lvinas, son
poco corrientes, nada corrientes, fuera de lo corriente, de ah la dificultad de su
adscripcin, de inscribirlos en Corrientes: lo que siempre constituir un acto de
bandidaje.
No obstante, podemos excusarnos en cierto modo por haberlo situado aqu. Es
corriente hacerlo. Suele decirse con intencin pedaggica y algo brbaramente que si
Scheler explor desde la fenomenologa la esfera del valor, Merleau-Ponty la
sensibilidad y el cuerpo y Heidegger el Ser, Lvinas se ocup del Otro. El problema es
que, mientras tanto, la fenomenologa se iba transformando, dejando de ser ella misma y
convirtindose en algo distinto: existencialismo, ontologa fundamental, hermenutica.
Lo peor que le puede pasar a un filsofo es que (se) bautice su trabajo con el nombre
que sea. Quedar para siempre etiquetado y, tal vez por ello, malentendido. Pero ms
triste destino corren los sin nombre porque, a falta de nadar en la propia corriente, son
arrastrados por la de los dems. El pensamiento de Lvinas no tiene nombre. Campo
libre para tratarlo entonces de "transfenomenlogo", de filsofo existencial, de
posmoderno o, si la imaginacin se halla sumida en un sueo an ms profundo, de
"pensador judo". Sea como fuere, lo cierto es que en 1930 Lvinas publica su primer
gran trabajo: Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl, donde ya se
adivinan las reticencias con respecto al maestro que se harn mucho ms explcitas y

severas en Totalidad e Infinito (1961). Formado en el neokantismo de Brunschwig y en


el bergsonismo, resultar crucial en su trayectoria el contacto directo con Husserl y
Heidegger en Friburgo muy a finales de los aos veinte (fruto de ello sern los artculos
publicados por aquel entonces, recogidos posteriormente en el volumen que lleva el
significativo ttulo de: En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger). La
recepcin e importacin de la fenomenologa en suelo francs llevada a cabo por
Lvinas resultar decisiva: Sartre, por ejemplo, descubrir a Husserl en 1930 leyendo la
ya mencionada tesis doctoral de Lvinas sobre la teora de la intuicin en la
fenomenologa.
Introducindonos sin ms preliminares en la obra clave de este pensador,
Totalidad e Infinito (junto con su otra obra capital De otro modo que ser o ms all de
la esencia, 1974) nos encontramos en la primera frase del libro con la que ser la
motivacin fundamental del pensamiento levinasiano: "Aceptaremos fcilmente que es
cuestin de gran importancia saber si la moral no es una farsa" (Lvinas, 1977: 47). La
farsa de la moral ser su estar subordinada a la metafsica como una instancia previa y
fundante, lo que provoca su ruina ms absoluta y el desastre mismo al que se ha visto
conducido Occidente:
No es necesario probar por oscuros fragmentos de Herclito que el ser se revela
como guerra al pensamiento filosfico; que la guerra no slo lo afecta como el
hecho ms patente, sino como la patencia misma -o la verdad- de lo real. En ella, la
realidad desgarra las palabras y las imgenes que la disimulan para imponerse en su
desnudez y dureza. Dura realidad (esto suena como un pleonasmo!), dura leccin de
las cosas, la guerra se presenta como la experiencia pura del ser puro (Lvinas,
1977: 47).

La solucin o la salida de este siniestro callejn estriba en ver las cosas de otro
modo -"la tica es una ptica"-, en un cambio radical del enfoque filosfico que Lvinas
seala sin dudar como causante del desastre: "La faz del ser que aparece en la guerra se
decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofa occidental" (Lvinas, 1977:
48). Frente a la ambicin dominadora, totalizadora (por no decir el destino totalitario)
de la ontologa de la guerra habr de alzarse otro pensamiento capaz de llevarnos a la
paz, un pensamiento que "no apunta al fin de la historia en el ser comprendido como
totalidad, sino que se pone en relacin con lo infinito del ser, que deja atrs la
totalidad" (Lvinas, 1977: 49). Pero esta promesa, este esbozo de un proyecto que nos
salve del horror de nuestro destino debe sobreponerse a la facticidad, a la "evidencia"

que justamente Lvinas comenz por constatar para no ser tachado de utpico, ilusorio
o mesinico en el peor sentido:
Pero, para el filsofo, la experiencia de la guerra y de la totalidad no coincide acaso
con la experiencia y la evidencia a secas? Y la filosofa misma no se define, a fin de
cuentas, como una tentativa de vivir en la evidencia, al oponerse a la opinin del
prjimo, a las ilusiones y a la fantasa de su propia subjetividad? A menos que la
evidencia filosfica remita por s misma a una situacin que no pueda ya expresarse
en las categoras de 'totalidad'. A menos que el no-saber en el que comienza el saber
filosfico no coincida con la nada a secas, sino slo con la nada de los objetos. Sin
sustituir la filosofa por la escatologa, sin 'demostrar' filosficamente las 'verdades'
escatolgicas: se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una
situacin en la que la totalidad se quiebra, cuando esta situacin condiciona la
totalidad misma. Tal situacin es el resplandor de la exterioridad o de la
trascendencia en el rostro del otro. El concepto de esta trascendencia, rigurosamente
desarrollado, se expresa con el trmino infinito (Lvinas, 1977: 50-51).

Vemos as muy brevemente trazado el propsito final del libro. A la motivacin


inicial tico-escatolgica de la paz ms all de la guerra se va a unir una segunda que
ser de orden metafsico, el irreductible deseo del Otro trascendente a lo Mismo, que no
se propone desde el mbito de una ilusin de incierto porvenir, o de un consuelo ideal,
sino que pretende arraigarse en el suelo mismo de la experiencia, de la vida, de lo real y
ser iluminado por la ptica de la tica que corrija la ceguera ontolgica de la Alteridad.
Pero, en qu consiste realmente el sustrato de todo cuanto Lvinas va a
denostar bajo el rtulo de la Totalidad y de la Ontologa? En el aplastamiento, el
sometimiento, la neutralizacin y la supresin del Otro, la incapacidad de pensar la
alteridad justamente porque el Otro no se deja pensar ni comprender, porque slo es
capaz de expresarse y acontecer en una relacin tica no inscrita en la voluntad de poder
de la filosofa occidental que siempre tiende a reducirlo a lo Mismo. Lvinas va a
centrar su crtica en torno a las "3 H" de la filosofa alemana para esclarecer el secreto
designio que impulsa su pensamiento y que no viene sino a culminar la larga andadura
del Lgos desde Grecia hasta nuestros das. Hegel va a ser impugnado por su disolucin
de la alteridad reasumida en lo Mismo a travs de la dialctica, donde la exterioridad y
la negatividad no son sino un mero trnsito hacia una postrera reapropiacin de s que
constituye el punto de partida y llegada, el Todo. La escisin que introduce la dialctica
finalmente se hace superflua. Siguiendo a Pealver:
La especificidad de la divisin levinasiana de lo Mismo y lo Otro est en pensar que
dicha divisin es rigurosamente irreductible y que, en consecuencia, no se presta a

una dialecticidad, a una relacin de oposicin o de contraposicin. Si se pudiera


decir, y es esto lo que prohbe la ley heterolgica, que lo Mismo se opone a lo Otro,
se estar slo a un paso de decir que lo Mismo y lo Otro forman una Totalidad, o la
Totalidad [...] La decisin heterolgica da lugar a una delimitacin crtica de las
filosofas de la Totalidad en la medida en que stas oponen lo Mismo y lo Otro, y
as, en ltima instancia, hacen comprender lo Otro en lo Mismo, en la dialctica de
lo Mismo. Quiz el pathos del pensamiento levinasiano (en esto, paradjicamente,
muy prximo al Nietzsche ms lcido) puede resumirse en una desconfianza
sistemtica frente al optimismo de todas las dialcticas: stas asignan alegremente
(en todos los sentidos) a la negatividad, a la 'alteridad', una fecundidad poco menos
que ilimitada. El pensamiento heterolgico propone un tema ms sobrio, ms
simple, ms estabilizador, con seguridad a-dialctico (seguramente Hegel no podra
dedicarle a este pensamiento de la 'escisin' ni un minuto): lo Mismo no es lo Otro,
lo Otro no es lo Mismo. Y por cierto que no da lo mismo reformular esta tesis o esa
hiptesis en categoras dialcticas (Pealver, 2000: 225).

La neutralizacin de la alteridad por parte de Husserl se centra en su idealismo


trascendental y su insistencia en el sujeto constituyente, en la egologa a la que todo
pretende ser reducido imperativamente. El Otro slo ser concebido a partir de lo
Mismo, habr de aparecer y ser constituido por lo Mismo apenas como otro-Mismo,
alter Ego desposedo de su autntica alteridad, de la extraeza irrepresentable de su
rostro; como seala Derrida comentando a Lvinas:
Si en el rostro la expresin no es revelacin, lo no-revelable se expresa ms all de
toda tematizacin, de todo anlisis constitutivo, de toda fenomenologa. En sus
diversas etapas, la constitucin trascendental del alter ego, tal como Husserl intenta
ordenar su descripcin en la quinta de las Meditaciones cartesianas, presupondra
aquello cuya gnesis (segn Lvinas) pretende seguir. El otro no sera constituido
como un alter ego, fenmeno del ego, por y para un ego mondico que procede por
una analoga apresentativa. Todas las dificultades que encuentra Husserl seran
'superadas' si se reconociera la relacin tica como cara a cara originaria, como
surgimiento de la alteridad absoluta, de una exterioridad que no se deja ni derivar, ni
engendrar, ni constituir a partir de otra instancia que ella misma. 'Fuera' absoluto,
exterioridad que desborda infinitamente la mnada del ego cogito (Derrida, 1989:
143).

Lvinas recurrir al Descartes de la tercera de las Meditaciones metafsicas y a


su idea de infinito para desbordar la finitud de la conciencia trascendental husserliana.
Como, en otro mbito completamente distinto, hiciera Merleau-Ponty, la va de escape
de la fenomenologa ser el desbordamiento de la egologa por la incompletud radical
de la reduccin, la necesaria inadecuacin del cogitans y del cogitatum, de la finitud del
ego y la idea de infinito:
La idea de lo infinito no es una nocin que se forja, incidentalmente, una
subjetividad para reflejar una entidad que no encuentra fuera de ella nada que la
limite, que desborde todo lmite y, por esto, infinita. La produccin de la entidad
infinita no puede separarse de la idea de lo infinito, porque es precisamente en la
desproporcin entre la idea de infinito y lo infinito del cual es idea donde se produce

esta superacin de los lmites. [...] La subjetividad realiza estas exigencias


imposibles: el hecho asombroso de contener ms de lo que es posible contener [...]
La intencionalidad en la que el pensamiento sigue siendo adecuacin al objeto no
define la conciencia en su nivel fundamental. Todo saber, en tanto que
intencionalidad, supone ya la idea de lo infinito, la inadecuacin por excelencia.
Contener ms de lo que se es capaz no significa abarcar o englobar con el
pensamiento la totalidad el ser o, al menos, poder con posterioridad dar cuenta de
ello por la funcin interior del pensamiento constituyente. Contener ms de lo que se
es capaz es, en todo momento, hacer estallar los cuadros de un contenido pensado,
superar las barreras de la inmanencia [...] Lo que irrumpe como violencia esencial en
el acto es la excedencia del ser con respecto al pensamiento que pretende contenerlo,
la maravilla de la idea de lo infinito. La encarnacin de la conciencia slo puede
pues comprenderse si, ms all de la adecuacin, el desbordamiento de la idea por su
ideatum -es decir, la idea de lo infinito- anima la conciencia (Lvinas, 1977: 52-53).

Lo Otro es otro justamente porque trasciende y es irreductible a mi idea de Otro,


a lo Otro-en-m que ha de verse no como acontecimiento apropiador sino como la
expropiacin absoluta de la Mismidad, la incapacidad para el sujeto constituyente de
efectuar una Sinngebung de la alteridad.
La disolucin cognoscitiva de la alteridad va a verse culminada con el reproche a
la filosofa heideggeriana de que, en el fondo, sta comete el mismo error que ste
criticara a Nietzsche acerca de la voluntad de poder nsita en su pensamiento. El pensar
del Ser no hace sino apoderarse de lo Otro en la ms implacable forma de olvido que es
el sometimiento no desprovisto de fuerza. Lo Otro no obedece a ningn desvelamiento,
sino que aparece y se expresa de suyo como revelacin heterolgica, no pertenece al
reino de la evidencia sino al de la enseanza en una relacin disimtrica:
El primado de la ontologa heideggeriana no reposa sobre el truismo: 'para conocer
el ente es necesario haber comprendido el ser del ente'. Afirmar la prioridad del ser
con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofa, subordinar la
relacin con alguno (relacin tica) a una relacin con el ser del ente que,
impersonal, permite la aprehensin, la dominacin del ente (en una relacin de
saber) [...] La relacin con el ser, que funciona como ontologa, consiste en
neutralizar al ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relacin con
lo Otro como tal, sino la reduccin de lo Otro a lo Mismo. Tal es la definicin de la
libertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relacin con lo Otro, asegurar la
autarqua de un Yo. La tematizacin y la conceptualizacin, por otra parte
inseparables, no son una relacin de paz con el Otro, sino supresin o posesin del
Otro. La posesin, en efecto, afirma lo Otro, pero en el seno de una negacin de su
independencia. 'Yo pienso' se convierte en 'yo puedo' en una apropiacin de lo que
es, en una explotacin de la realidad. La ontologa, como filosofa primera, es una
filosofa de la potencia [...] Filosofa del poder, la ontologa, como filosofa primera
que no cuestiona el Mismo, es una filosofa de la injusticia. La ontologa
heideggeriana que subordina la relacin con el Otro a la relacin con el ser en
general an si se opone a la pasin tcnica, salida del olvido del ser oculto por el
ente permanece en la obediencia de lo annimo y lleva, fatalmente, a otra potencia,
a la dominacin imperialista, a la tirana (Lvinas, 1977: 69-70).

El dejar ser al Ser nada tiene que ver con el dejar ser al Otro, apenas su
inspiracin fenomenolgica, lo que est claro es que la serenidad, la Gelassenheit de
Heidegger, no tiene nada de tica: su vocacin es claramente ontolgica.
Lvinas lleva la heterologa al lmite pues no slo lo Otro no se reduce a lo
Mismo por su trascendencia y su infinitud, sino que lo Mismo tampoco se relaciona con
lo Otro: el pensamiento tradicional religioso-teolgico intentaba salvar la radicalidad del
Deus absconditus estableciendo algn tipo de lazos entre creador y criatura, lazos de
carencia, de incompletud que inscriban en el hombre una tendencia irrefrenable hacia
lo absolutamente Otro. En Lvinas la separacin entre lo Mismo y lo Otro ser
definitiva: "La correlacin no es una categora que satisfaga a la trascendencia"
(Lvinas, 1977: 77). El Yo se halla separado de lo Otro por la peculiaridad de su
psiquismo que lo hace autnomo, egosta y satisfecho de s en el plano de la existencia.
El deseo metafsico de alteridad no se comprende en trminos de carencia. La relacin
con el Otro debe entenderse de una forma distinta que no rompa la heterologa, la
escisin radical de ambas esferas. El Yo, lo Mismo vive separado de la historia, de la
humanidad en su ipseidad, e incluso de Dios:
Se puede llamar atesmo a esta separacin tan completa que el ser separado se
mantiene slo en la existencia sin participar en el Ser del que est separado, capaz
eventualmente de adherirse a l por la creencia. La ruptura con la participacin est
implicada en esta capacidad. Se vive fuera de Dios, en lo de s, se es yo, egosmo. El
alma -la dimensin de lo psquico-, realizacin de la separacin, es naturalmente
atea. Por atesmo, comprendemos as una posicin anterior a la negacin o
afirmacin de lo divino, la ruptura de la participacin a partir de la cual el yo se
implanta como el mismo y como yo. Es ciertamente una gran gloria para el creador
haber puesto en pie un ser capaz del atesmo, un ser que, sin haber sido causa sui,
tiene la mirada y la palabra independiente y es en lo de s (Lvinas, 1977: 77).

Toda la segunda parte de Totalidad e Infinito est dedicada a lo que Patricio


Pealver llama "Fenomenologa de la vida feliz" y que no es ms que la afirmacin de
la vida del existente humano como gozo (que ocupa el mismo lugar que la Sorge).
Lvinas desconoce y rehuye lo que pueda ser un estado de cada, alejndose con ello
tanto de la Geworfenheit y la angustia heideggeriana como de la nada y la nusea de
Sartre: "En el origen, tenemos un ser colmado, un ciudadano del paraso [...] La gnosis
de lo sensible es ya gozo" (Lvinas, 1977: 77). El psiquismo experimenta un completo
amor a la vida. No hay negatividad en la existencia: lo Mismo y lo Otro no son
antitticos ni su relacin se originar dialcticamente. La facilidad de este goce viene

representada por la figura de la alimentacin (el alimento ocupar el lugar del Zeug). Ni
siquiera la necesidad de alimentos es vivida como desasosiego, es la felicidad de
necesitar que destruye cualquier veleidad asctica tendente a la ataraxia.
La dificultad para el encuentro entre lo Mismo y lo Otro se la ha dificultado
Lvinas muchsimo:
Ni el ser separado, ni el ser infinito, se producen como trminos antitticos. Es
necesario que la interioridad que asegura la separacin [...] produzca un ser
absolutamente cerrado en l, que no saque dialcticamente su aislamiento de su
oposicin al Otro. Es necesario que este encierro no impida su salida fuera de la
interioridad para que la exterioridad pueda hablarle, revelarse a l en un movimiento
imprevisible que no podra suscitar, por simple contraste, el aislamiento del ser
separado. Es necesario, pues, que en el ser separado la puerta sobre el exterior est a
la vez abierta y cerrada [...] De este modo se describe la posibilidad de despegar de
la condicin animal (Lvinas, 1977: 167).

La necesidad de procurarse el alimento conduce al hombre al trabajo, a la


posesin y a la fundacin de un hogar. Ser aqu donde ocurra la primera intuicin de la
alteridad bajo la figura de lo femenino, una alteridad muy distinta de la sartreana (pero
alteridad vergonzante en lo que tiene de heterodesignacin patriarcal, todo sea dicho, al
definirse patticamente lo femenino como lo otro en "gracia" y "dulzura"):
El Otro que se revela precisamente -y por su alteridad- no en un choque negador del
yo, sino como el fenmeno original de la dulzura [...] El recibimiento del rostro, de
entrada pacfico porque responde al Deseo inextinguible de lo Infinito y del cual la
guerra slo es una posibilidad -y de ninguna manera condicin- se produce, de modo
original, en la dulzura del rostro femenino [...] La idea de lo Infinito no provoca la
separacin por una fuerza cualquiera de oposicin y de correspondencia dialctica,
sino por la gracia femenina de su irradiacin. La fuerza de oposicin y de
correspondencia dialctica destruira la trascendencia al integrarla en una sntesis
(Lvinas, 1977: 169).

El rostro del Otro es siempre revelacin, enseanza desde la asimetra de una


relacin, que nunca ser dialgica, con un T. Lvinas habla de la Maestra del Otro. El
encuentro entre lo Mismo y lo Otro no ocurre al nivel de los fenmenos, la revelacin
de la alteridad no puede ser fenomnica porque el Otro no es fenmeno, sino epifana,
expresin que desborda el poder de la comprensin. Tras las crticas recibidas (en lugar
destacado la realizada por Derrida) sobre la problematicidad de establecer una
heterologa pura y la imposibilidad llevada al extremo de vencer la disociacin entre lo
Mismo y lo Otro llevada a cabo en Totalidad e Infinito, Lvinas matizar el aislamiento
del ser separado en el goce hasta llegar a la nocin de "sustitucin" de lo Mismo por lo

Otro: "La subjetividad como el otro en lo mismo -como inspiracin- es la puesta en


cuestin de toda afirmacin 'para s', de todo egosmo" (Lvinas, 1990: 176). Insistir
en el sujeto como "rehn" del Otro, sujetado por el Otro y en la responsabilidad ante su
revelacin que no toma la iniciativa, al borde casi de la alienacin:
La responsabilidad por otro, que no es el accidente que le ocurrira a un Sujeto, sino
que precede en l a la Esencia, no ha esperado la libertad en la que estara cogido el
compromiso por otro. No he hecho nada y siempre he estado ya en causa:
perseguido. La ipseidad, en su pasividad sin arch de la identidad es rehn. La
palabra Yo significa heme aqu [...] Sin embargo, no es alienacin -porque el Otro en
lo Mismo es mi sustitucin por el otro segn la responsabilidad a la que
irremplazablemente, estoy asignado (Lvinas, 1990: 180-181).

Se trata, en ltima instancia, de una radicalizacin de las posturas iniciales de


Totalidad e Infinito, en un intento de expresarlas en un lenguaje menos ontolgico,
convirtindose todo el proceso en una monumental huda de las categoras tradicionales
de ser, de ente, para dar cuenta de la relacin del hombre con la alteridad que lo
impregna todo y que fuerza este cambio de lenguaje, esta sustitucin, como paso
necesario en la responsabilidad que se siente incumbida por el Otro hasta el punto de
verse impelida a ser-de-otro-modo, a "de-serse" para corresponder a su llamada ms all
de cualquier impulso de dominacin y neutralizacin:
El des-inter-esamiento (ds-inter-essement). Esto es lo que quiere decir el ttulo del
libro: 'de otro modo que ser' (autrement qu'tre). La condicin ontolgica se
deshace, o es deshecha, en la condicin o incondicin humana. Ser humano
significa: vivir como si no se fuera un ser entre los seres. Como si, por la
espiritualidad humana, se revolvieran las categoras del ser en un 'de otro modo que
ser' (autrement qu'tre). No slo en un 'ser de otro modo' (tre autrement); ser de
otro modo todava es ser. El 'de otro modo que ser, en verdad, no tiene un verbo que
designara el acontecimiento de su inquietud, de su des-inter-esamiento, de la puesta
en cuestin de este ser -o de este esamiento- del ente (Lvinas, 1994: 96-97).