Professional Documents
Culture Documents
Linha de pesquisa:
tica e Filosofia Poltica
BRASLIA
2012
BRASLIA
2012
Data de Aprovao
_____/______/_______
Banca Examinadora:
____________________________
_____________________________
____________________________
Cordiais agradecimentos:
RESUMO
Esta dissertao prope uma reflexo sobre as crticas de Heidegger e Nietzsche contra a
metafsica e a moral. Por meio da filosofia nietzschiana da vontade de poder, da analtica
existencial heideggeriana e de suas respectivas ideias acerca do humano, busca-se mostrar
como eles questionam as bases do pensamento tradicional. A presente reflexo examina
vrios tipos de negao da moralidade e busca inserir dentro deles os dois tipos de
impossibilidades da moral, uma vitalista e outra existencial. Tendo em vista que, por serem
radicais, as concepes filosficas de ambos pensadores so mutuamente conflitantes, decidese por no tentar concili-las, nem optar por uma das duas, por se considerar que so ambas
vises radicais que devem ser juntamente mantidas. Este trabalho trata ainda dos possveis
impactos das teses das impossibilidades da moral sobre os aspectos prtico e terico.
ABSTRACT
This work tries to make a reflection on Heidegger and Nietzsches criticisms against
metaphysics and morality. Through the Nietzschean philosophy of the Will to Power and the
Heideggerian existential Analytic, and their respective ideas about humanity, we try to show
how they both shake the basis of the traditional method of thinking about ethical matters in
traditional philosophy. The present work examines several types of negation of morality and
try to situate Nieztsches and Heideggers particular approaches, vitalist and existentialist, to
the question. Given that, being radical, the philosophical conceptions of Nietzsche and
Heidegger about morality and metaphysics are mutually conflicting, we decide not to try to
reconcile them, or choose between them, on the ground that they both present radical views
that should be kept in conflict. This work also deals with the question of the possible impacts
of the thesis of the impossibility of morality on the practical and theoretical aspects of daily
life and philosophical reflection.
SUMRIO
INTRODUO........................................................................................................................07
1 NIETZSCHE E SEU MARTELO ANTI-METAFISICO E ANTI-MORAL........................10
1.1 Na Era do Niilismo e a Morte de Deus...............................................................................10
1.2 A vontade de poder: valorizao do orgnico e teoria das foras......................................13
1.3 A dissoluo da metafsica a partir da vontade de poder....................................................17
1.4 Da ruina da verdade Genealogia da moral.......................................................................23
2 DA INDISPOSIO HEIDEGGERIANA FRENTE POSSIBILIDADE DE UMA
TICA FUNDADA SOBRE A ONTOLOGIA FUNDAMENTAL.........................................33
2.1 A estrutura existencial de Dasein........................................................................................33
2.2 A questo da tica no mbito de Dasein.............................................................................44
2.3 Crtica tica da finitude: uma tentativa de encontrar uma tica no pensamento
heideggeriano............................................................................................................................50
2.4 Da angstia ao nada da estrutura existencial para a impossibilidade da tica em
Heidegger..................................................................................................................................57
3 A MORAL ENTRE A IMPOSSIBILIDADE NATURAL E A EXISTENCIAL.................65
3.1 Qual a impossibilidade, afinal de contas?...........................................................................65
3.2 As relaes entre as duas impossibilidades.........................................................................70
3.2.1 Nietzsche como metafsico segundo a analtica existencial de Heidegger: a vontade de
poder como interpretao ntica do ser....................................................................................71
3.2.2 Heidegger como metafsico segundo Nietzsche: No pode haver Dasein sem antes haver
corpo..........................................................................................................................................76
3.3 Acerca do impacto efetivo das teses da impossibilidade da moral.....................................85
CONCLUSO..........................................................................................................................94
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.....................................................................................97
INTRODUO
tradicional
atravs
de um
procedimento
10
CAPTULO 01
Nietzsche um pensador singular e original, mas sem dvida recebeu influncias de seu tempo. Na obra
Nietzsche: o rebelde aristocrata, Losurdo traz tona os acontecimentos histrico e polticos e os principais
personagens que influenciaram a obra de Nietzsche.
11
A morte de Deus no uma ideia da autoria de Nietzsche. Nietzsche no matou Deus, a modernidade j havia
se encarregado disso, a crise dos valores aoitava a Europa nos dias de Nietzsche, mas ele traz este anncio,
como quem denuncia um fato irrevogvel. Deus morreu! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos
consolaremos, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura
sangrou inteiro sobre os nossos punhais (NIETZSCHE, 2001, p. 148).
3
Para uma melhor compreenso do contato de Nietzsche com o conceito de niilismo fundado na modernidade,
vale ler o terceiro captulo de Nietzsche de Wolfgang Mller-Lauter, intitulado Niilismo como vontade de nada
(A obra encontra-se nas referncias bibliogrficas). Nele, Mller-Lauter mostra como Nietzsche est inserido nos
sintomas da uma enfermidade instalada na sociedade das trs ltimas dcadas do sculo XIX. O niilismo
aparece nesse perodo como mal que perpassa a Europa, pois ao mesmo tempo em que a cincia tomava impulso
cada vez maior, seguida pelo progresso civilizador, uma nusea do mundo se propagava por todos os cantos,
criando uma discrepncia entre o projeto moderno e as limitaes que impediam de lev-lo a termo. Esse sculo,
que oscilava entre as promessas cientficas e o desengano da humanidade, busca no nada a medida de sua
desesperana. A nusea do mundo identificada por Bourget, citado por Mler-Lauter, como espirito de
negao da vida. Nietzsche, lanando um olhar retrospectivo sobre a histria, expande o niilismo moderno,
passando a ler do pensamento ocidental desde Scrates como negador da vida e, portanto, niilista. Assim, o
conceito de niilismo nietzschiano ultrapassa o contexto histrico onde surge o niilismo moderno.
12
13
obtm apenas fragmentos das essncias suprassensveis, alcana somente as aparncias. Posto
que, tudo aquilo que possui matria cpia imperfeita das realidades perfeitas, temos que,
aquilo que corpreo no lograria acessar as realidades incorpreas, devendo-se, portanto,
abandonar aquilo que corpreo e abraar aquela outra parte que compe o homem, a alma.
A esta viso das coisas, Nietzsche vai opor uma outra, segundo a qual no h nada
alm daquilo que a filosofia socrtico-platnica denomina como aparncia, no h uma
essncia para alm das aparncias. No h uma substncia sutil que se esgueira entre as
vsceras do animal. O mundo no mais do que parece ser, como se a realidade se furtasse do
mbito sensvel para se estabelecer de modo suprassensvel. No coloco, portanto,
aparncia em anttese a realidade, mas tomo, pelo contrrio, aparncia como realidade,
contrapostas um imaginativo mundo verdade. (NIETZSCHE, 2008c, p. 568) Nesta nova
perspectiva, no se encontra oculto no mundo, sob o vu dos sentidos, nada perfeito, nada
atemporal, nada imaterial, nada uno. Essas so construes pelas quais os homens se puseram
busca durante sculos a fio, subjugando o valor do natural, do devir e da multiplicidade.
Desde Scrates e Plato, fundadores da metafsica, nos ocupamos delas. Se, por um lado,
louvou-se sempre o suprassensvel, a substncia, o celestial, o sobrenatural, por outro, se
desprezou a vida, o corpo, enquanto se esperava a fantasmagrica e vindoura vida eterna. Em
nome do para-alm mundo, suprime-se os desejos pois, se esto em desarmonia com a
vontade de Deus, so dignos de castigo tentando harmonizar sua prpria vontade a vontade
da divindade, ou seja, negando sua prpria vontade, negando seu prprio corpo. Esta , em
traos gerais, a concepo nietzschiana da metafsica que ele se props demolir a golpes de
martelo.
14
15
16
Darwin, no terceiro e quarto captulos de A Origem das Espcies, trata sobre a luta
pela existncia e a seleo natural respectivamente. As ideias de Darwin manifestas nesses
captulos esto carregadas de uma noo de progressivo aprimoramento observada nos seres
presentes na natureza, onde o melhor (mais adaptado) ocupa os patamares mais altos em
relao aos demais. Esse aprimoramento aconteceria pela transmisso de caractersticas de um
membro a outro de uma mesma espcie, onde o mais forte se sobressairia. A seleo natural
teria como consequncia o aprimoramento dos seres vivos, mantendo e ampliando o que lhes
for mais til, de acordo com o meio em que vivem, como podemos verifica no trecho abaixo:
Pode se dizer que a seleo natural, onde quer que ocorra, est passando por seu
crivo, dia a dia e a cada hora que passa, toda variao surgida, mesmo a mais
insignificante, rejeitando a nociva, preservando e ampliando o que for til,
trabalhando de maneira silenciosa e imperceptvel, quando e onde se oferece a
oportunidade, no sentido de aprimorar os seres vivos no tocante s suas condies de
vida orgnicas e inorgnicas. (DARWIN, 2002, p. 96)
Nietzsche se contrape ideia de que na luta pela existncia, apenas os mais fortes
sejam selecionados. A sobrevivncia do mais forte no obvia. O que palpvel
justamente o contrrio: a eliminao dos casos mais felizes, a inutilidade dos tipos que
galgaram a superioridade, a inevitvel supremacia dos tipos medianos e mesmo dos que ficam
abaixo da mdia. (NIETZSCHE, 2008a, p. 346-347) No so os fortes, belos, e altivos que
se sobressaem para Nietzsche, mas ocorre exatamente o contrrio.
H uma espcie de
otimizao na natureza, uma ascenso dos melhores por meio da seleo natural, que no
passa pelo crivo de Nietzsche, pois a recai uma crtica Darwin O erro da escola de
Darwin tornou-se-me um problema: [...] Que as espcies apresentam um progresso a mais
desarrazoada afirmao do mundo (2008a, p.347); pois no se pode afirmar que os seres
mais fortes progrediram dos inferiores, at porque a grande quantidade da massa mediana
sempre sufocou os filhos mais fortes da natureza, o mais forte uma exceo regra.
A luta no uma luta por subsistncia diante da escassez de alimentos, no uma
mera luta por autoconservao, mas uma luta por potncia. Enquanto Darwin trata da luta
entre as espcies, Nietzsche trata a luta que perpassa desde os micro-organismos ao macroorganismos. Mesmo na abundncia a vontade de potncia se instala. Grande foi o equvoco
de Darwin: tomou por causa o que no passa de consequncia. A autoconservao no impele
luta, mas dela decorre, diz Scarlett Marton (2010b, p.63). Segundo Marton, no se pode
tomar a escassez como movente da luta, se assim o fosse, a vontade de poder estaria
17
18
domnios da vida. Porm, quais so os valores que maximalizados assumem o posto dos
valores verdadeiros? Os valores daqueles que dominam. Fixar isso ou aquilo como bom ou
mau no passa de uma manobra de dominao.
Mediante este procedimento, Nietzsche rompe com muitas concepes arraigadas no
pensamento ocidental. A vontade de poder age como dissolvente das certezas, mostrando que
verdades metafsicas pretensamente absolutas so apenas crenas e que o conhecimento
sempre perspectivo. Dentre as noes metafsicas, a noo de sujeito uma das noes mais
caras modernidade, to clara e evidente quanto o cogito ergo sum. A metafsica do sujeito
encontra seu maior representante em Descartes, e sobre as bases do sujeito cartesiano, que
surgem os direitos individuais do homem, movente da Revoluo Francesa.
19
independente do corpo. Toda a evidncia e clareza do cogito ergo sum, toda verdade que ela
arroga para si, se dissolvem no fluxo mltiplo do devir. Se abandonarmos essa noo a priori
de sujeito (alma), decorre o declnio da noo de substncia, j que a relao de dependncia
se estabelece do primeiro para o segundo e no o contrrio.
O sujeito cartesiano a possibilidade de se encontrar a verdade, de forma universal,
por meio da razo, no interior de cada sujeito. Para chegar ao conhecimento de uma
substncia a priori, parte-se do pressuposto que h algum que pensa, e se h pensamento,
ento h ser pensante que existe e anterior ao pensamento. Segundo Nietzsche, inferir do
pensamento um pensante um hbito gramatical, onde uma ao deve sempre ser praticada
por um sujeito; se temos uma ao, temos algum que a pratica. Este tipo de uso da linguagem
est a servio da metafsica, estabelece relaes de causa e efeito e do em-si. Somente
gramaticalmente se pode querer que toda ao tenha um sujeito. O Sujeito no pode ser
condio para o pensar, mas o pensamento condio para o sujeito.
pensado: consequentemente h pensante: a isso chega a argumentao de
Cartesius. Mas isso significa postular nossa crena no conceito de substncia j
como verdade a priori que, quando seja pensado, deva haver alguma coisa que
pense , porm, apenas uma formulao de nosso hbito gramatical, que pe para
fazer [Tun] um agente [Tter]. Em resumo, aqui j se prope um postulado lgicometafsico e no somente h constatao... Pelo caminho de Cartesius no se chega
a algo absolutamente certo, mas s a um fato de uma crena muito forte
(NIETZSCHE, 2008a, p. 261).
A produo de uma noo de sujeito que confere ao homem uma ideia de identidade,
que responde pergunta sobre o que o homem, o desejo de reunir as vrias caractersticas
humanas sob uma unidade essencial definidora. Ou seja, algo que d o homem de forma
inequvoca, algo como um substratum.
Ora, Nietzsche toma nosso corpo como um edifcio de mltiplas almas; referindo-se
a almas mortais, posiciona-se contra o indivduo; desqualifica a hiptese de um
sujeito nico e aponta seu carter transitrio; por fim, afirma peremptrio: O
homem enquanto multiplicidade de vontade de potencia: cada uma com uma
multiplicidade de meios de expresso e de formas. Dessa perspectiva, nada mais
errneo do que supor a existncia de um sujeito responsvel pelo querer.
(MARTON, 2010b, p. 54)
20
O todo do mundo o mundo orgnico, interligado por uma rede de mltiplos mundos,
onde as verdades so forjadas em mbito particular e externalizadas. Cada mundo particular
cria para si um conjunto de valores que agem e reagem uns com os outros, gerando um
confronto de perspectivas. Esses mundos particulares no so mundos irreais, que carecem de
algum fundamento que os rena, a fim de superar o relativismo de suas mltiplas
perspectivas. Os mundos particulares no so aparncia, onde possamos buscar essncias para
alm deles, mas so vidas diferentes, perspectivas diferentes que combatem entre si,
impulsionadas pela vontade de poder. As perspectivas no so suprimveis.
Tratando sobre isso, Mller-Lauter lana a seguinte questo: Depois dessa exposio,
Nietzsche ainda pode se referir ao mundo no singular ou apenas no plural - os mundos? Ele
responde: Nietzsche, entretanto, emprega a expresso o mundo sempre de novo, no sentido
de efetividade em seu conjunto. (MLLER-LAUTER, 1997, p. 100) Se subtrairmos as
21
perspectivas, no resta o mundo. Podemos falar de mundo apenas no contexto das variveis
foras que cada perspectividade exerce sobre a outra, ou seja, a vontade de poder o nico
vnculo entre os mundos particulares. Cada fora projeta sobre si, com efeito, um mundo
prprio. Mas esse respectivamente prprio no conduz ao encapsulamento em face dos
mundos das outras foras. Toda fora (isto , toda vontade de poder) est, de certo,
relacionada s outras foras em oposio ou acomodao. (MLLER-LAUTER, 1997, p.
101) Esse prprio perspectivo no pode ser visto de maneira isolada, como se o mundo fosse
a simples soma de todos os mundos. As perspectivas so foras e no mnadas; desejam se
expandir, invadir, derrotar. A conexo da rede de perspectivas no se d pelo mundo, mas
pela vontade.
Nietzsche no concebe o todo como unidade. O mundo no uma unidade, mas
pluralidades de foras, que interagem de modo a dominar umas as outras. Quando falamos
que um corpo representa um quantum de fora, no se pode ignorar a multiplicidade de
quanta que esto reunidos nesse quantum corporal e com quantos outros corpos (quanta)
externos a ele ter de reagir.
Aquilo que Nietzsche denomina uma vontade de poder , de fato, jogo de oposio
(Gegenspiel) e conserto (Zusammenspiel) de muitas vontades de poder, de todo
modo organizadas em unidade. E aquela vontade est, por seu lado, inserida na
contraposio e conserto de uma vontade de poder mais abrangente. Desse modo,
um homem, por exemplo, forma um quantum de poder que organiza em si inmeros
quanta de poder. (MLLER-LAUTER, 1997, p. 96)
Dessa forma, Nietzsche se ope a totalidade dos entes como unidade. O mundo no
simples, mas mltiplo. Tudo o que simples meramente imaginao, no verdade. O
que, entretanto, real [wirklich] verdadeiro, no nico nem pode ser ao menos redutvel ao
um. (NIETZSCHE, 2008a, p.281) O desejo de reduzir o mltiplo ao uno no passa de mais
um sonho metafsico, que representa uma vontade entre tantas outras. A unidade d lugar ao
mltiplo, a esttica d lugar ao devir, e a alma d lugar ao corpo.
O vnculo entre a vontade de poder e o devir tambm muito forte como j deixamos
transparecer anteriormente. A vontade de poder movimento, dinmica, jogo de tenses.
H uma ruptura entre ela e a relao sujeito-objeto, causa e efeito. As foras que lutam no se
assentam sobre algo do qual se impulsionam, mas elas apenas se efetivam. No se pode
observar suas causas, pois no existem causas, mas apenas efeitos. O mecanicismo e,
consequentemente, o atomismo tambm descreditado por Nietzsche. Segundo Marton, esta
concepo traduz a opo que o filsofo faz pela energtica. Posicionando-se contra o
22
mecanicismo, ele substitui a hiptese da matria pela fora. (2010b, p.76) Em Fragmentos
do Esplio primavera de 1884 a outono de 1885, l-se o seguinte:
No se pode confundir um quantum de fora com uma causa de fora, nem mesmo
chegar a um quantum possvel. intrincada a relao de foras da vontade de poder, o
nmero de variveis incalculvel, medida que o vir-a-ser se encarrega de no permitir que
as foras que pulsam na natureza se solidifiquem. As foras interferem umas nas outras de
modo to dinmico e sinrgico, que no se pode entend-las a partir da causalidade. O
mecanicismo entra em declnio dado a impossibilidade de se distinguir causas. A causalidade
outra noo metafsica que a vontade de poder dissolve, a cincia busca as causas, para
oferecer uma explicao do mundo, para calcul-lo, distingue o sujeito do objeto, como se
fosse possvel isol-los. Causalidade mais uma pretenso metafsica de se encontrar a
verdade, de subjugar a natureza, ainda mais quando se fala em causa primeira.
Causa e efeito: essa dualidade no existe provavelmente jamais na verdade, temos
diante de ns um continuum, do qual isolamos algumas partes; assim como
percebemos um movimento apenas como pontos isolados, isto , no o vemos
propriamente, mas o inferimos. A forma sbita com que muitos efeitos se destacam
nos confunde; mas uma subtaneidade que existe apenas para ns. Neste segundo
de subtaneidade h um nmero infindvel de processos que nos escapam. Um
intelecto que visse causas e efeitos como continuum, e no, nossa maneira, como
arbitrrio esfacelamento e diviso, que enxergasse o fluxo do acontecer rejeitaria a
noo de causa e efeito e negaria qualquer condicionalidade. (NIETZSCHE, 2001,
140-141)
23
Moiss, aps conduzir os israelitas para fora do Egito, sobe o monte Sinai. Estando no
cimo do monte, numa teofania, entre sons de trombetas e troves, recebe de Deus o declogo
a lei positiva ditada por Aquele, fonte da verdade, que diz o que os homens devem ou no
fazer. Zaratustra tambm sobe a montanha. E o que traz Zaratustra? O anncio da morte de
Deus. Nos primeiros momentos desse captulo, afirmamos que Nietzsche constata e denuncia
a morte de Deus produzida pela modernidade. Noutro sentido, a morte de Deus tambm um
sinal de libertao. preciso que Deus esteja morto, se se quer devolver o vigor vital que
impulsiona o homem, pois, para Nietzsche, sob o domnio de Deus, do Cristianismo e da
moral, a vida minimiza-se. preciso deixar emergir o humano que a moral embotou.
preciso fazer nascer um novo homem, no o homem que traz sobre os ombros o peso das
tbuas da lei, da mortificao e da negao de si mesmo, mas o homem que tem o espirito
livre, que reconhece a si mesmo como vontade de poder.
nesse sentido que o pensamento de Nietzsche se desenvolve: o homem sob o jugo
dos valores morais curvou-se ao seu peso, negando a vida, negando o momento atual em
nome de uma vida vindoura, desenraizada da terra. Ou seja, esta vida no ainda em sua
plenitude, mas apenas precursora de uma outra vida verdadeira. Em prol de valores
celestiais (no humanos) abandonaram-se os valores da vida, acarretando graves prejuzos
humanidade, que desde a criao desses valores se tornou escrava de um mundo verdade e
de uma moral que a conduza a ele, vivendo em funo de alcan-lo. No entanto, sob os
auspcios da vontade de poder, o homem deve agora trans-valorar os velhos valores, a fim de
realizar sua vida novamente, pois enquanto acreditamos na moral, condenamos a existncia
(NIETZSCHE, 2008a, p. 30).
Para isso, Nietzsche assume uma concepo de homem baseada em seu carter
fisiolgico, corpreo, biolgico, e no mais naqueles predicados metafsicos que lhe foram
atribudos durante a histria do pensamento ocidental. A fim de devolver ao homem seu
carter natural, busca mostrar, por meio de uma arqueologia da moral, como valores antivitais
foram produzidos com o passar das pocas a partir do referencial metafsico.
Da antiguidade modernidade a histria da filosofia est marcada pela busca da
verdade. Na tradio, a verdade sempre esteve sob a gide do alm-mundo, ou mundoverdade. O mundo-verdade, transcendente, era a garantia da moralidade, eram onde se
fundavam seus alicerces. Os mananciais eternos, fontes de perenidade, jorram do mundo-
24
verdade. No livro, A Vontade de Poder, artigo 535, Nietzsche reflete sobre os juzos e a
verdade. A, ele questiona a possibilidade de um conhecimento puramente racional,
deflagrando uma sagaz guerra contra os juzos de verdadeiro e falso. Afirma que no se pode
obter conhecimento de conhecimento, como quer Kant, pois todo conhecimento juzo e todo
juzo crena. Mas juzo uma crena de que tal ou qual e no conhecimento (2008a, p.
278) Ou seja, o juzo tem uma legitimidade pressuposta. Sempre se pressupe a
universalidade e necessidade de um juzo que s se pode dar de forma a priori, pois no
podem ser dadas pela experincia. Portanto, existem sem a empiria, so pressuposies,
crenas. E o que os juzos tm como verdade? O que se tem como verdade o que se quer
como verdade.
Nietzsche abala os fundamentos da verdade quando critica o princpio de identidade,
afirmando que a crena nos juzos ocorre quando se pressupe casos idnticos. a fora do
habito, que produz a ideia de idntico. A tese da identidade tem como pano de fundo a
aparncia, de que existem coisas iguais. (NIETZSCHE, 2008c, p. 485) Infere-se a verdade
do que idntico. A identidade faz parte de um mundo metafsico. Uma coisa idntica uma
coisa que exclu a contradio, que estvel e una. O mundo verdade surge no mbito
metafisico como sendo melhor, pois satisfaz a busca humana por uma segurana
existencial, posto que o mundo mltiplo e mutante das aparncias no apresenta as garantias
de permanncia, unidade e estabilidade. A questo da verdade posta da seguinte forma no
artigo 535 de A Vontade de Poder:
25
26
ou bem em si, mas apenas o que o homem torna bom ou mau a partir de referenciais
transcendentes. A viso nietzschiana do mundo tenta fazer perceber que no h verdades, mas
s a vida. Nietzsche indagaria ainda: para que moral, quando vida, natureza e histria so
imorais? (2001, p. 236) Essa incompatibilidade entre vida e moral se fundamenta sobre a
constatao de que a vida moral um movimento antinatural, que envenena a vida, tolhendo
suas possibilidades, tornando-a dbil. A vida rejeita a moralidade, a natureza rejeita o mundoverdade e o homem-verdade. Diria Nietzsche: Almejais o verdadeiro mundo? Esse que vos
seduziu e os tornou escravo. O verdadeiro mundo, inalcanvel, indemonstrvel, impossvel
de ser prometido, mas, j enquanto pensamento, um consolo, uma obrigao, um imperativo.
(NIETZSCHE, 2010a, p. 31) preciso abolir o mundo-verdade, abandonar o dualismo
platnico, assumindo que a vida no mais que contradio, ardil, e dissimulao.
Como o valor no algo dado, em si, ento a moral sempre uma interpretao e
mais, uma interpretao equvoca, pois no considera o fisiolgico, o orgnico, voltando-se
apenas para a verdade que a vontade de verdade produziu. A genealogia da moral visa
desvalorizar os valores morais da tradio e valorizar os valores vitais do homem.
Colocando a questo das foras, considerando os valores morais como valores vitais,
a genealogia , assim tambm uma interpretao; s que uma interpretao que se
reconhece imoral, afirma uma incompatibilidade entre moral e a vida e proclama
que preciso destruir a moral para liberar a vida. Suspeitando do valor da moral, a
genealogia pretende desvalorizar os valores prevalentes at ento. (MACHADO,
2002, p. 60-61)
Em que medida sucumbiu, junto com Deus, tambm a moral tradicional: ambos se
apoiavam mutuamente. Agora eu aponho uma nova exegese, uma imoral, em
relao qual nossa moral tradicional aparece como caso especial. Falando em
termos populares: Deus est refutado; o Diabo, no. (NIETZSCHE, 2008c, p. 541)
27
Derrubar Deus derrubar a moral. Matar Deus permite fazer nascer, de solos naturais,
novos valores. Para o soerguimento dos valores vitais, faz-se necessrio mostrar que Deus j
nasceu morto, pois nunca passou de um equvoco da vontade de potncia, de um malicioso
engano que tenta compatibilizar vida e moral.
A metafsica e o cristianismo, fontes de verdade e valores morais, perdem seu carter
absoluto e so nivelados ao mbito das relaes de poder; o mundo verdade, perde seu teor
verdadeiro, restando no mais que o natural orgnico. Um olhar a partir da tica da vontade
de poder, e no mais do mundo verdade, provoca o diagnstico da incompatibilidade entre
moral e vida, passando a analisar a enfermidade que a moral para a vida. Como o homem
adoeceu da moral? Com certeza bebeu da fonte errada guas envenenadas pela metafsica, o
que levou gerao de valores que o distancia da vida e o aproxima da verdade. preciso
retornar as fontes da vontade de poder, para promover a desintoxicao do homem, deixar que
a vida saudvel o libere da metafsica, da verdade e dos valores morais tradicionais.
A reflexo de Nietzsche nos trouxe at a tarefa de averiguar como surgiram os valores,
ou de como os valores obtiveram valor. A arqueologia dos valores marca uma nova fase numa
reflexo original sobre a moral. Os valores morais bsicos sempre foram aceitos de maneira
mais ou menos consensual, assim como as fontes desses valores so aceitas sem maiores
questionamentos. Pressupe-se a verdade, o bem, o transcendente, o justo e etc., mesmo que
se admita suas dificuldades de formulao e aplicao. Como dogma intransponvel, as
verdades da moral se impem. A reflexo sobre a moral se mantinha, at ento, numa
espcie de senso comum moral. Nietzsche enfatiza a produo desses valores pelos prprios
homens.
Toma-se o valor desses valores como dado, como efetivo, como alm de qualquer
questionamento; at hoje no houve dvida ou se hesitou em atribuir ao bom um
valor mais elevado que ao mau, mais elevado no sentido da promoo, utilidade,
influncia fecunda para o homem (no esquecendo o futuro do homem). E se o
contrrio fosse a verdade? E se no bom houvesse um sintoma regressivo, como
um perigo, uma seduo, um veneno, um narctico, mediante o qual o presente
vivesse como que s expensas do futuro? (NIETZSCHE, 2008d, p.12)
28
a vontade da vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro? Ao responder estas questes,
Nietzsche apresentar a trans-valorao dos valores. Para isso, utiliza a filologia, para
produzir uma anlise histrica da formao dos conceitos morais e, por meio dela descontruir
a moral. A crtica moralidade se estabelece em dois sentidos simultaneamente. Ao mesmo
tempo em que ataca, numa reflexo histrico-filolgica da origem da metafsica, para as
noes preestabelecidas de verdade como origem na metafsica, aponta para a produo
dessas normas morais pelo prprio homem, apresentando-as como produto e no como
ditames divinos.
Esta anlise histrico-filolgica do nascimento e desenvolvimento da moral encontrase nas trs dissertaes de Genealogia da Moral. Oswaldo Giacoia Junior, em seu texto
Genealogia da moral e arqueologia da cultura, que compe a obra Assim falou Nietzsche II
(2000, p. 88-89), elenca alguns dos principais pontos que caracterizam a Genealogia da
Moral. De forma sinttica, os expomos: a) Ao empreender uma histria da moral, Nietzsche
rompe com a noo de que a moral obvia, natureza e moral no podem ser mais
harmonizadas, sobre o argumento de que, como ser social e racional, o homem tende moral.
b) Genealogia da Moral trata ao mesmo tempo da reconstruo da gnese dos valores, assim
como do valor desses valores, destituindo os valores de seu status absoluto. c) Verifica-se
ainda no texto aludido a produo de um contra discurso em relao tradio histrica e
metafsica, uma forte crtica cultura e uma radical contraposio modernidade.
A modernidade surge sob o signo luminoso da razo, resgatada das runas do
pensamento clssico. Multiplicaram-se nessa atmosfera as promessas redentoras da
humanidade, instaura-se uma confiana ilimitada nas potencialidades humana assentadas
sobre a metafsica; mas no fim da modernidade essas promessas encontravam-se exauridas, os
problemas morais continuavam insolveis, apesar dos esforos de tantos filsofos em resolvlos. E a confiana aos poucos se tornou suspeita. Para Nietzsche, em todos os tempos, essas
promessas foram feitas sobre o altar da metafsica, mas agora essas crenas deveriam ser
expurgadas, para que um novo homem pudesse se erguer, no mais um homem que nega a
natureza, mas um homem que valora a partir da natureza. A genealogia da moral se contrape,
por tanto, aos ideais modernos.
Se os valores bom e mau no so dados pelo transcendente, ento preciso
determinar suas origens. Na primeira dissertao de Genealogia da Moral, Nietzsche se ocupa
dessa reflexo sobre a origem do bom e do mau, do bom e ruim. Perceber que as palavras
bom e ruim esto etimologicamente ligadas, respectivamente, a nobre-aristocrtico e a
plebeu, comum so as primeiras observaes de Nietzsche para seu estudo. Os valores
29
esto organizados de acordo com a estrutura social, onde tudo que vem da vila se torna vil e,
em oposio, tudo que vem dos nobres valoroso e bom. Essa primeira constatao,
inicialmente, no guardava valor depreciativo, mas vai gradativamente ganhando esse tnus
na histria. Num outro vis, pode se perceber a associao entre a palavra latina malus que
poderia caracterizar o homem comum como homem de pele escura, sobretudo com cabelos
negros (NIETZSCHE, 2008d, p.22), ao contrrio do homem louro bom, puro e nobre. Outra
relao a de que a casta mais pura de uma sociedade sempre se identifica com a casta
sacerdotal. Essa classe dita o que puro ou impuro e somente diante desse grupo de
homens puros que o homem comum se torna impuro.
O homem bom e o homem mau so desvendados, traduzidos como o homem
superior e o homem inferior, como o nobre e o plebeu enquanto a genealogia dos valores vai
irrompendo dentre as verdades morais sedimentadas na histria. O bom j no to bom e o
ruim j no to ruim quanto antes, pois perderam suas substncias valorativas. Agora o
bom e o ruim, o bom e o mau encontram-se diludos nas perspectivas da vontade de
poder, ou seja, no tm valor em si mesmos, valor intrnseco, mas apenas extrnseco.
Para Scarlett Marton, a questo do valor apresenta duplo carter: os valores supem
avaliaes, que lhes do origem e conferem valor; estas, por sua vez, ao cri-los, supem
valores a partir dos quais avaliam (2010b, p.87). O valor dos valores encontra-se vinculado
sua origem, isso d sua definio e no princpios metafsicos.
nesse sentido que Nietzsche averigua que tipo de valores foi produzido pelos fortes
e como se constituem os valores gerados pelos fracos, buscando esclarecer sobre quais
avaliaes os valores morais se estruturaram. Na anlise das avaliaes fundantes dos valores
morais, Nietzsche depara-se com uma diferena entre a moral dos fortes e a moral dos fracos.
A distino entre a primeira e a segunda que a primeira funda-se desde si mesma e a
segunda desde a outra. Os fortes fundam sua moral a partir de sua fora, sua beleza, sua
riqueza e de todos os atributos que afirmam sua superioridade. O fraco funda seus valores a
partir de sua oposio ao forte. Decorrente disso, a moral dos fortes engendra valores que se
autoafirmam, enquanto a dos fracos criam valores que negam os valores da moral dos fortes,
numa reao valorativa, ou seja, a moral dos fracos nasce em funo da moral dos fortes.
O homem do ressentimento, aquele que opera, na produo de seus valores, uma
vingana contra a moral dos fortes produz sua moral a partir da negao e da oposio. A
moral dos fortes, no se funda na oposio, mas em si mesma; tem constituio fsica robusta,
saudvel, belo e feliz, se exercita na arte, do combate, da caa e dos torneios. Afirma suas
qualidades em tudo que faz, sabe que bom. O homem forte produz o valor a partir dos
30
vivazes atributos que o constitui. O homem do ressentimento, por sua vez, instaura valores a
partir de sua fraqueza e debilidade, convertendo-as em valores, promovendo a revolta do
escravo contra o senhor. A rebelio escrava na moral comea quando o prprio
ressentimento se torna criador e gera valores (NIETZSCHE, 2008d, p. 28-29).
31
mesmo. Seu parmetro de julgamento seu estado de poder, a realizao de sua vontade,
donde s pode honrar como igual ou desprezar como inferior. E apenas esses podem
prometer, pois podem cumprir. A livre conscincia do forte est em saber que responsvel
por sua liberdade, soberano sobre ela, que autnomo. Sua conscincia livre, pois senhor
de suas aes. Por outro lado, criou-se uma conscincia adoecida, culpada, sempre em dvida,
com o passado. A culpa est, em sua origem, atrelada dvida. De modo comercial, do dbito
e da compensao se funda a necessidade de pagamento, de sacrifcio, de punio. A
genealogia da moral avana apresentando uma espcie de economia da culpa.
32
33
CAPTULO 02
A reflexo empreendida por Heidegger busca erigir uma ontologia que reivindique
para o ser status de fundamento, instaurando uma ontologia fundamental, que no toma o
mesmo sentido da tradio. Na histria da filosofia ocidental, o Ser aparece muitas vezes
como fundamento, mas sempre assumido como res (coisa), como realidade efetiva, como ente
e, por tanto, como verdade disponvel, acessvel e positiva; aos moldes da metafsica. O
pensamento de Parmnides, por exemplo, tambm se constitui como uma ontologia, mas uma
ontologia onde o Ser j est sempre determinado ingerado, imperecvel, imvel, uno e
contnuo. O pensamento de Heidegger, em contra partida, realoca o problema do ser como
fundamento originrio e indeterminado, do qual o prprio Ser de Parmnides no prescinde,
pois ele mesmo s ganha essncia mediante o vigor da possibilidade que se abre na existncia.
A ontologia fundamental ultrapassa a tradio na medida em que, na relao entre ser
e ente, abrem-se as prprias possibilidades originrias de manifestao do mundo para
Dasein. por isso que se deve procurar, na analtica existencial da presena, a ontologia
34
Chamamos existncia ao prprio ser com o qual a presena pode relacionar-se dessa
ou daquela maneira e com o qual ela sempre se relaciona de alguma maneira. Como
a determinao essencial desse ente no pode ser efetuada mediante a indicao de
um contedo qididativo, j que sua essncia reside, ao contrrio, em sempre ter de
possuir o prprio ser como seu, escolheu-se o termo presena para design-lo
enquanto pura expresso do ser (HEIDEGGER, 2006b, p. 48).
Nesse trabalho fez-se a opo pela no traduo do termo Dasein por termos correlatos, como o encontrado na
traduo brasileira de Ser e Tempo (presena), assim como de no se utilizar artigos o precedendo, isso para
tentar preservar a indeterminao fundamental que o conceito possui dentro da filosofia heideggeriana. A
deciso de no se utilizar o artigo o antes de Dasein, no uma deciso gramatical, mas filosfica. No entanto,
nas citaes, sero mantidos os termos (presena, ser-a) assim como so encontrados nas respectivas tradues
para a Lngua Portuguesa, sejam elas das obras de Heidegger ou de outros autores.
5
Algumas vezes se dar preferncia por grafar existncia e seus derivados com ek, isso para dar nfase
existncia como concebida por Heidegger, indicando um movimento, um passo de si para fora de si em direo
ao seu ser.
6
A facticidade refere-se ao modo prprio de ser da existncia, ao fato de seu lanamento, que acontece sem
participao de sua vontade, onde Dasein tem que fazer-se. A facticidade difere Dasein da ocorrncia factual de
um ente simplesmente dado. O conceito de facticidade abriga em si o ser-no-mundo de um ente
intramundano, de maneira que esse ente possa ser compreendido como algo que, em seu destino, est ligado
ao dos entes que lhe vm ao encontro dentro de seu prprio mundo (HEIDEGGER, 2006b, p. 102).
35
Heidegger se empenha em produzir um linguajar prprio, por isso comum a utilizao de neologismos que
retiram a linguagem do mbito corrente, para se referir s estruturas constitutivas da existncia. Nesse sentido,
36
O fenmeno mundo, no qual Dasein sempre j est lanado, o modo como Dasein
constitui seu ser. Experienciamos o ser-no-mundo como um trao fundamental do ser
homem; ser-no-mundo no apenas suposto hipoteticamente para a finalidade de interpretar o
ser humano isto a ser interpretado justamente a partir dele mesmo sempre j perceptvel
como ser-no-mundo (HEIDEGGER, 2009b, p. 178) Ao contrrio do que inicialmente possa
parecer, a reflexo heideggeriana sobre a constituio ontolgica de Dasein , num certo
sentido, uma reflexo sobre algo trivial, pois a relao de Dasein com seu mundo lhe to
prxima que se torna quase imperceptvel, porque Dasein vai ao mundo sempre j imerso
nele. Dasein est familiarizado com o mundo que o circunda. Para mostrar essa comum e
cotidiana indissociabilidade entre ser e mundo, Heidegger mostra Dasein envolvido com seu
ser-no-mundo, isto , a existncia est sempre fazendo seu ser na lida com aquilo que est ao
alcance da mo, na ocupao com os entes intramundanos que a circunda. Portanto, falar
sobre o ser-no-mundo no produzir um discurso terico sobre algo do qual possamos nos
distanciar, mas remeter-se ao como da existncia, na mxima proximidade entre Dasein e
seu mundo.
O mundo, no qual a existncia , no entendido por Heidegger enquanto o todo do
ente, mas enquanto o Como, no qual sempre o ente no todo se consegue demonstrar.
No sentido dessa noo do mundo, a existncia em o mundo; compete-lhe a
mundaneidade. O mundo, no qual a existncia efetiva, , porm, um mundo
determinado. (PGGELER, 2001, p. 56)
37
A presena no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrrio ela se
distingue onticamente pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu
prprio ser. Mas tambm pertence a essa constituio de ser da presena a
caracterstica de, em seu ser, isto , sendo, estabelecer uma relao de ser com seu
prprio ser. Isso significa, explicitamente e de alguma maneira, que a presena se
compreende em seu ser isto , sendo. prprio desse ente que seu ser lhe abra e
manifeste com e por meio seu prprio ser, isto sendo. A compreenso de ser em
si mesma uma determinao de ser da presena. O privilgio ntico que distingue a
presena est em ela ser ontolgica (HEIDEGGER, 2006b, p.48).
38
o ente com que tem de se haver. (BOUTOT, 1991, p. 33) Dasein no est no mundo como os
outros entes, na verdade os entes subsistentes no tm mundo. Quando Heidegger nos aponta
o ser-em como um dos existenciais implicados no ser-no-mundo, ele no coloca o homem
num local, como se fosse mais um objeto dentro de uma caixa, mas indica a conexo
existencial entre Dasein e mundo, o ser que eu sou em-um-mundo. O ser-em , pois, a
expresso formal e existencial do ser da presena que possui a constituio essencial de serno-mundo (HEIDEGGER, 2006b, p. 100).
O mundo como estrutura existencial pertence somente a Dasein, apenas para ele o
mundo tem sentido, apenas Dasein encontra-se ontologicamente vinculado ao mundo,
medida que o mundo constitui-se como modo de ser de Dasein. A relao entre Dasein e
mundo de tal maneira que, para Heidegger, o mundo como existencial um a priori, o
mundo precede a prpria experincia: antes Dasein est no mundo, posteriormente, e somente
desta maneira, possvel o conhecimento. Os seres subsistentes so seres intramundanos,
nticos, desprovidos de mundo.
A compreenso do existencial ser-em leva a reflexo do ser ser-junto ao mundo. O
ser-junto-a esclarecer-nos- o ser-em e sua espacialidade. O ser-junto-a aponta a
familiaridade de Dasein com o mundo, onde Dasein se integra naturalmente ao mundo,
assumindo-o como seu prprio modo de ser, assim lida familiarmente na ocupao com os
entes intramundanos, na manualidade. O ser-em-junto-ao-mundo toca ontologicamente o
mundo circundante. Os entes subsistentes so simplesmente dados, por mais prximos que se
coloquem uns dos outros nunca se tocam, pois, por no existirem, no supem o mundo. A
extenso de Dasein constitui-se como espacialidade.
Dasein -com (mit-Sein), co-existe com os outros entes, se relaciona com eles,
compartilha o mesmo existencial mundo. O mundo da presena mundo compartilhado, O
ser-em ser-com os outros. O ser-em-si intramundano desses outros co-presena
(HEIDEGGER, 2006b, p. 175). Dasein no isoladamente, como um eu solipsista,
hermeticamente isolado dentro de si mesmo, mas o ser de Dasein engendra-se como abertura
para o outro, na cumplicidade do co-estar, que impulsiona relao com o mundo
circundante. Dasein, enquanto ser-com, se iguala existncia de tantos outros, que
compartilham do mesmo mundo, convivendo e co-existindo na mesma condio de
existencialidade e de co-habitao do mundo. O modo de ser da co-existncia s tem sentido
para Dasein, pois apenas seu ser-com garante a manifestao do outro como existncia.
Dentro do mundo, essa co-pre-sena dos outros s se abre para uma pre-sena e assim
tambm para os co-pre-sentes, visto que a pre-sena em si mesma, essencialmente, ser-
39
Transcendncia nome para o ser enquanto transcendens; como vista dos entes em direo a ser [erschaut
auf es zu] pre-sena do pre-sente. A transcendncia como ser em si a diferena dos entes! Transcendncia no
propriedade do sujeito em relao com o objeto como mundo, mas sim ser como relao com o ser, isto , do
Dasein em sua relao com o ser (HEIDEGGER, 2009b, p. 230-231).
40
41
o ser foi tido como uma realidade transcendente que se pe sobre ou alm dos entes. A
metafsica clssica prope-se distinguir os entes do ser, buscando compreender o ser enquanto
ser. O estudo do ser ocupou bastante espao nas discusses filosficas de todos os tempos.
Todavia, Heidegger afirma que a filosofia, ao estudar o ser, comete o erro de buscar a
compreenso do ser a partir dos entes, nivelando o ser aos entes simplesmente dados e, dessa
forma, objetivando o ser. No entanto, compreender o ser a partir dos entes de maneira objetiva
provoca um desvirtuamento do ser, j que objetividade apangio dos entes e no do ser.
Podemos, por exemplo, dizer que a cadeira . Portanto, a cadeira se apresenta a ns como um
ente. A ontologia tradicional se ocupa do estudo dos entes enquanto tais, busca a natureza das
coisas, suas determinaes nticas. Assim, para a metafsica, a cadeira se d de forma
objetivada, como um ente que possui uma essncia desarticulada da ek-sistncia. A ontologia
tradicional no se ateve a indagar como o ente cadeira se articula com seu ser, ou seja, no se
indagou sobre o ser dos entes, mas apenas sobre os entes.
A questo se torna uma questo de fundamento. O que fundamenta o ser dos entes?
Essa pergunta nos remete a um plano de articulao entre o ntico e o ontolgico, sem o qual
o edifcio dos entes no pode se sustentar. H ento uma pr-ontologia ignorada pela
metafsica. Voltemos ao exemplo da cadeira. A cadeira no em si mesma, mas na
existncia que, para Heidegger, possvel apenas no nico ente que se constitui como
abertura para o ser Dasein. O homem o nico ente que indaga pelo seu prprio ser e ao
fazer isso da essncia cadeira. A cadeira s medida que Dasein, no a do seu lanamento,
concebe um mundo que j sempre seu, onde faz sentido dizer que a cadeira .
O ser para Heidegger no pode ser conhecido objetivamente, fora de sua articulao
com a existncia, pois determinar o ser faz-lo escapar, pois tentar determin-lo j no
obt-lo. O ser, segundo Heidegger, uma estrutura bivalente, ambgua, escorregadia, que se
oculta mesmo quando se revela, que se desvela velando-se. A estrutura prvia, que
fundamento no se deixa objetivar como acontece com os entes em geral.
[...] o ser desvelamento e velamento porque ele acontece como verdade
indisponvel, como histria, ns nunca podemos objetiv-lo sem dividi-lo, sem nos
voltarmos para um de seus lados. O ser sempre se apresenta na ambivalncia de
velamento e desvelamento. (STEIN, 2002, p. 150-151)
42
que no tem necessidade de ulteriores explicaes. (VATTIMO, 1996, p. 86) Desta forma, a
metafsica tornou-se sinnimo de esquecimento do ser medida que o objetiva. Essa
obviedade que envolve o ser presente na metafsica o que Heidegger questiona, o equvoco
que denuncia. A constatao do esquecimento do ser leva Heidegger a reformular a questo
do ser, radicalizando a busca de seu sentido.
Mas qual a concepo de ser que Heidegger tem, em relao a qual a metafsica se
torna objetivadora e ignora o ser, produzindo seu esquecimento? Por que os fundamentos
tradicionais (Deus e a natureza, por exemplo) so abandonados por Heidegger, levando-o
questo do sentido do ser?
O tpico anterior iniciou-se com a afirmao que a ontologia de Heidegger reivindica
para o ser, por meio da anlise existencial de Dasein, o status de fundamento. O Ser supremo
que a metafsica tomou como fundamento tornou-se uma noo obvia e absoluta, de
questionamento desnecessrio. A noo metafsica de ser concebe o ser como algo
simplesmente positivo, que se ope ao negativo. Afirma-se que Deus criou tudo do nada,
donde se inferiu uma polarizao onde o nada algo diferente e oposto ao ser. O fundamento
metafsico caracteriza-se, portanto, por considerar o ser totalmente desprovido do no,
desconexo do nada, assim, o Ser supremo que tomado como fundamento pela metafsica
posto lado a lado ao outros entes, todos marcados pelo signo da afirmatividade.
Durante muito tempo, metafsica viu-se ensandecida pelo positivo que, em razo de
sua aparente primazia sobre o negativo, se arroga ser o absoluto e originrio. Foi de
acordo com esse pressuposto que se construram a nossa lgica tradicional, a nossa
ontologia e a nossa doutrina das categorias. Seus conceitos no nos levam longe o
43
suficiente para que possamos alcanar o que se tem em vista com o termo
nulidade. (HEIDEGGER, 2009a, p. 355)
Dasein pode sempre dissimular seu ser nas estruturas metafsicas, que encobrem seu
ser, produzindo um afastamento de seu ser mais prprio. Esse afastamento o mesmo que
desliga Dasein de seu ser si mesmo e o pensar ocidental da ontologia fundamental para a qual
Heidegger aponta. A metafsica, em quanto modo de fazer filosofia, determina o mundo,
tornando-o um conjunto de objetos postos, onde aquilo que so aparece clara e objetivamente,
permitindo apreenso plena e sempre j dada. O homem como parte do mundo tambm recebe
da metafsica suas determinaes. Nesse sentido, o homem e o ser so pensados isoladamente
mesmo quando aparecem juntos, so pensados juntos, mas a relao entre ambos permanece
inteiramente velada. A histria da filosofia produziu uma compreenso engessada do homem
e do ser, pensou-os separadamente e objetivamente, teceu-lhes atributos, separou o que do
que no , criando distines cada fez mais fortes e excludentes. Assim, ao mesmo tempo
em que se buscava pensar os fundamentos que possibilitavam que o mundo emergisse, a
tradio acabou por ignorar o plano ontolgico fundamental, onde Heidegger desenvolve seu
pensamento. Da-sein a tentativa heideggeriana de superar esse esfacelamento, que a
metafsica criou no pensamento ocidental, quando interpreta o mundo fora da relao entre o
44
ser e o homem, j que s nessa relao o mundo se engendra como mundo e no como espao
onde se encontram mltiplos objetos.
45
completada por uma tica? (HEIDEGGER, 2005, p. 68) Nesse texto, Heidegger faz uma
breve reflexo sobre a tica, desde o solo originrio do ser. O trecho de Carta sobre o
Humanismo onde Heidegger refere-se tica se constitui um bom exemplo de como ele se
posiciona frente s questes ticas, e como produz uma reconduo9 da mesma ontologia.
Um pouco mais adiante, buscando responder a indagao sobre a tica, Heidegger
afirma que antes de procurarmos determinar mais exatamente as relaes entre a Ontologia
e a tica, devemos perguntar o que so a prpria Ontologia e a prpria tica.
(HEIDEGGER, 2005, p 69), para verificar se h adequao entre essas e a verdade do ser.
Heidegger retorna a Grcia antiga buscando mostrar, primeiramente, como a tica, na escola
platnico-aristotlica, surge associada s disciplinas calculantes e entificadas (a lgica e a
fsica). Segundo Heidegger, Plato e Aristteles so precedidos por pensadores mais
originrios que no assumem a determinao da cincia e da metafsica. Sem demora,
Heidegger passa anlise do fragmento 119 de Herclito, possivelmente o pensador
originrio que lhe mais caro, produzindo a seguinte verso para o mesmo: A habitao
(familiar) para o homem a abertura para a presentificao do Deus (o in-solito).
(HEIDEGGER, 2005, p. 74) A partir dai Heidegger efetua uma reduo da tica ontologia.
Pensar o ethos () do fragmento heraclitiano pensar a situao de lanamento em que o
homem se encontra, a facticidade, o ser-no-mundo; pensar a prpria ontologia.
Se, portanto, de acordo com a significao fundamental da palavra , o nome tica
diz que medita a habitao do homem, ento aquele pensar que pensa a verdade do ser
como o elemento primordial do homem enquanto algum que ex-siste, j em si a
tica originria. Mas este pensar no apenas ento tica, porque Ontologia
(HEIDEGGER, 2005, p. 74).
Algumas vezes usa-se no texto a palavra reconduo, no sentido que Heidegger reconduz a questo da tica
questo do ser. Na verdade, em nenhum momento Heidegger deixa a esfera ontolgica para refletir sobre a tica,
mas o faz sempre desde a existncia. Logo, reconduo no deve se entendida como uma sada para fora da
ontologia fundamental.
46
47
evoca esse acontecimento-apropriao medida que habitar o mundo, para Heidegger, ter
que fazer-se na relao com o ser, no havendo outra maneira de se constituir historicamente.
Nesse sentido, tica, enquanto habitao do homem, pensada como ek-sistncia,
H de se notar para qual direo Heidegger quer levar a questo em relao tica.
Observa-se que se a questo da tica posta em nvel ntico, nico nvel onde se pode pensar
a tica tradicional, Heidegger rapidamente indica outro solo onde se deve analisar a questo.
Se se pergunta a Heidegger pela tica como se faltasse algo ao seu pensamento, como se ele
fosse incompleto sem ela, Heidegger simplesmente volta questo do ser, como se dissesse
Enquanto a pergunta for formulada de modo a requisitar da ontologia fundamental uma
tica, a compreenso do que a ontologia fundamental traz ainda no aconteceu, permanecendo
dentro do espao da metafsica de onde no se pode compreender ainda a relao entre
homem e ser.
Um dos motivos mais corriqueiros que leva ao estudo da tica o desejo de
fundamentar o agir humano. Busca-se um norte, alguma diretriz sobre a qual a ao humana
no mundo e na relao com os outros possa se alicerar. Grande parte das ticas que surgiram
na histria lanam mo da racionalidade humana, umas em maior grau e outras em menor,
para basilar a conduta humana. O homo rationalis considerado com extrema estima pela
metafsica e sobre o princpio da razo, que muitas ticas se estruturam. Porm, Heidegger
no considera a ratio atributo mximo e definidor do homem. Tendo em vista a estrutura
existencial de Dasein, apenas em mbito ntico a razo pode servir de fundamento tica.
Assim afirma Heidegger:
48
como algo to radical que, sem a existncia, nem a razo, nem as cincias, nem a tica seriam
possveis ou teriam algum sentido sem ela. Diz Heidegger (2006b, p. 46-47):
Contudo esse questionar a ontologia no sentido mais amplo, independente de
correntes e tendncias ontolgicas necessita de um fio condutor. Sem dvida o
questionar ontolgico mais originrio do que as pesquisar nticas das cincias
positivas. No entanto, permanecer ingnuo e opaco, se as suas pesquisas sobre o ser
dos entes deixarem indiscutido o sentido do ser em geral. A tarefa ontolgica de
uma genealogia dos diversos modos possveis de ser, que no se deve construir de
maneira dedutiva, exige uma compreenso prvia do que entendemos propriamente
pela expresso ser.
49
Sendo assim, na tarefa de se fazer no mundo, Dasein pode escolher para si qualquer
sistema tico, que a metafisica lhe apresente. O homem pode assumir para si uma tica
utilitarista, hedonista, deontolgica, da formao do carter ou qualquer tica vinculada s
religies, etc. Dasein pode escolher qualquer possibilidade tica, mas no antes de habitar o
mundo, no antes de existir.
Assim, s podemos pensar a questo da tica nos modos como Dasein instaura
significados no mundo e como se essencializa neles. Ser tico uma forma de Dasein
conceber seu ser no mundo, assim a tica no pode ser entendida como algo que determina o
ser de Dasein, mas como algo que surge na relao entre Dasein e seu mundo. A tica s pode
ser compreendida mediante as estruturas da existncia, aparece dissolvida na vacuidade do ser
de Dasein, no mais como carter subjetivo, mas como possibilidade de interpretao do
mundo dentre outras possibilidades.
Apesar de no tratar explicitamente sobre a tica em Ser e Tempo, Heidegger acena
para como, em sua cotidianidade, Dasein pode assumir seu ser em conformidade com os
valores cunhados pelos outros de seu convvio. Dasein pode interpretar seu mundo de acordo
com as concepes correntes em seu momento histrico, tornando a viso impessoal de
mundo sua prpria viso. Mas isso no subsidia qualquer tica subjacente em Ser e Tempo,
indica apenas que assumir-se de modo imprprio sempre uma possibilidade de Dasein.
Segundo Heidegger, o impessoal promove um nivelamento de todas as possibilidades do ser
numa medianidade, que surge na convivncia com os outros. Assim, na analtica existencial,
Heidegger nunca vai referir-se diretamente tica ou a questes morais, mas apenas s
estruturas existenciais mais fundamentais.
Somente a partir das relaes de Dasein com seu prprio ser que se pode vislumbrar
como ocorrem as interpretaes de mundo, onde Dasein compreende a si mesmo sob uma
perspectiva ntica e tica. no fazer a si mesmo de sua existncia, que Dasein, sem dar-se
conta disso, escolhe, sob a guia da convivncia cotidiana, constituir seu ser medianamente, de
modo impessoal.
50
2.3 Crtica tica da finitude: uma tentativa de encontrar uma tica no pensamento
heideggeriano
Apesar de Heidegger no ter escrito uma obra especfica que trate sobre a tica e de
sempre reconduzir a questo da tica para o mbito originrio da existncia, recentemente,
vrios outros autores buscaram encontrar brechas no pensamento heideggeriano, que
permitam uma compreenso tica de seus escritos. Todas as tentativas de interpretao do
pensamento heideggeriano em vista de uma tica so unssonas ao concordarem que
Heidegger no subsidia qualquer organizao tica aos moldes da tica tradicional. Resta,
ento, no sem esforo, ler nas entrelinhas dos textos de Heidegger algo que permita o
surgimento de algum tipo de tica, sem cair nas malhas da metafsica, talvez uma tica
atenuada e desconstruda.
De fato, ainda persiste a ideia de que falta algo ontologia fundamental, uma tica
para nortear a ao humana. Tomamos o filsofo Zeljko Loparic como exemplo de uma
dessas tentativas. A importncia dos estudos de Loparic para a presente pesquisa justifica-se
na considerao de que no se podem ignorar as tentativas de obter do pensamento de
Heidegger uma tica, a despeito de que a presente reflexo envereda por outro caminho. A
pesquisa desenvolvida por Loparic serve como uma espcie de teste, medida que, se Loparic
consegue sucesso em sua empreitada, Heidegger teria ocultado uma tica nas entrelinhas de
sua obra, que devemos juntar s ticas j existentes, inaugurando uma tica sob uma
perspectiva ontolgico-existencial ainda no vista.
Os argumentos de Loparic, em seu livro tica e Finitude, iniciam-se por diferenciar as
ticas tradicionais, que ele denomina de infinitistas, da tica da finitude, que, segundo ele,
51
seria uma tica de cunho heideggeriano. Enquanto aponta para a crise das ticas infinitistas,
Loparic as caracteriza. Em geral, ele argumenta que as ticas infinitistas se sustentam sobre a
recusa da finitude. Segundo ele, o infinitismo visa achar um antdoto universal para a falta, a
transitoriedade e a particularidade, os trs elementos constituintes da finitude humana, todos
assinalados pela dor (2004, p. 9). Os princpios que fundamentam as ticas infinitistas so
princpios de negao da finitude, que sempre assumem carter absoluto, intransitrio e
universal. A tica da finitude tomaria uma via oposta medida que assumiria os aspectos da
finitude humana, sem os escamotear como nas ticas infinitistas.
Observa-se que Loparic acompanha Heidegger em sua empreitada de denunciar o
esquecimento do ser operado pela metafsica. E nesse sentido que nos referimos
anteriormente, que nenhum daqueles que propem uma tica em Heidegger, a querem, ao
menos em princpio, vinculada metafisica. Loparic no foge regra, vislumbra uma tica
exatamente onde Heidegger dela escapa, no lanamento de Dasein, nas estruturas do ser-em
ser-com, junto aos outros co-existentes. Loparic entrev uma tica do morar no mundo
projeto, que se coloca em contraposio s ticas infinitistas. Segundo ele:
Ser e Tempo contm, entretanto, uma teoria do existir humano que pode ser lida
como uma tica. No como uma tica da eliminao da finitude caracterizada pelo
desprazer, pela transitoriedade e pelos conflitos, mas, ao contrrio, como uma tica
da aceitao incondicional da finitude. Uma tica finitista, portanto, aqum do
princpio do fundamento, que desespera de todo dever absoluto e no conta com o
agir causal. tica que no pergunta mais: que devo fazer para ser digno de ser feliz?
E sim: como deixar acontecer, estando-a no mundo, o que tem-que-ser? (2003,
p.18)
Para Loparic, essa tica no oferece normas para o agir humano, no tem como fim
uma vida boa, nem a felicidade, nem a formao do carter ou qualquer outra instruo
prtica, mas se constitui como uma tica do deixar ser-aquilo-que-tem-que-ser. A tica
finitista estaria, ento, aqum das razes que fundamentam as ticas infinitistas e no
perguntaria mais: que devo fazer para ser digno de ser feliz? E sim: como deixar ser
acontecer estando-a no mundo, o que tem-que-ser? (LOPARIC, 2004, p. 60) Segundo
Loparic, o ter-que-ser a desconstruo heideggeriana do dever ser metafsico.
Na sequncia, Loparic afirma que esse ter-que-ser no um existir ocioso, um
subsistir indiferente e inerte, mas um ter-que-se-ocupar do ente intramundano, preocupado e
solcito com os outros (LOPARIC, 2004, p. 60). Aqui se faz necessria uma observao:
Heidegger fez um esforo tremendo buscando superar um conjunto de significados
lingusticos entrelaados metafsica, a fim de no se deixar prender nas teias viscosas do
52
esquecimento do ser. Mas talvez nem mesmo Heidegger tenha tido total xito nessa empresa.
Todavia, Loparic, apesar de utilizar o linguajar heideggeriano, d uma tonalidade estranha ao
ter-que-ser. Parece no ser demasiado ressaltar: ter-que-se-ocupar do ente intramundano,
preocupado e solcito para com o outro no enseja qualquer tipo de obrigao moral para
com o outro. Dasein tem-que-ser-no-mundo. Ele no livre para escolher o contrrio. A fora
do ter recai no fato do lanamento, assim como Dasein no pode escolher no morrer, ele
tambm no pode escolher no nascer, sendo obrigado a se projetar no mundo, escolhendo
seu ser mais prprio ou perdendo-se na impessoalidade, mas nada mais que isso. A existncia
humana no faz exigncias e no obriga a nada, como repetidas vezes j foi exposto at aqui.
O ter-que-se-ocupar, preocupado e solicito com os outros no inspira em Heidegger
qualquer responsabilidade para com o outros, aos moldes de uma tica da alteridade, por
exemplo.
Loparic traz em suas duas obras, tica e Finitude (2004, p. 60) e Sobre a
Responsabilidade (2003, p. 19) a defesa de um no matars implcita na abertura para o
outro. Da mesma maneira, o ser-com a-fim-de-outros sempre, na origem, um movimento
de abertura de possibilidades para o outro, um cuidar. De novo, o exato oposto do matar
(2004, p. 60) Cuidado so os modos de relao estabelecidos com os entes simplesmente
dados (ocupao) e com os outros (preocupao) do ser-em. Dasein est sempre ocupado e
preocupado em suas relaes com o intramundano e com os outros. Cura (Sorge) diz respeito
ao ter que relacionar-se com o mundo circundante e traar seu caminho, por vezes, perdendo
seu ser e, por vezes, o encontrando. A abertura para o outro pode se constituir, inclusive,
como despreocupao, indiferena, como no cuidado ou privao. A cura sempre
ocupao e preocupao, mesmo que de modo privativo (HEIDEGGER, 2006b, p. 261).
Diante de sua prpria existncia o homem pode at mesmo matar. A abertura para o outro
implica a possibilidade de elimin-lo. O ek-sistir no limita os modos de se constituir no
mundo. Dasein pode ser bom ou mau no cuidado para consigo mesmo, para com o outro
e as coisas com as quais lida cotidianamente. Heidegger apresenta assim a cura em relao a
sua originareidade: Enquanto totalidade originria de sua estrutura, a cura se acha do ponto
de vista existencial-a priori, antes de toda atitude e situao da presena, o que significa
dizer que ela se acha em toda atitude e situao ftica (2006b, p. 260-261). A cura a prpria
condio do cuidar ou descuidar em sentido ntico.
Parece que, de algum modo, Loparic resguarda valores, que indicam o que seria bom
fazer ou deixar de fazer, levando-o para algumas afirmaes problemticas em relao
indeterminao de Dasein. Ora, a anlise ontolgica de Dasein, no lhe fecha possibilidades,
53
estando entre elas morte de outrem e at o suicdio. No h qualquer relao entre assumir
seu ser de modo prprio, autntico, e cuidar do outro em sentido ntico ou o inverso. Cuidar
no pode ser simplesmente entendido como o exato oposto do matar.
Uma leitura de Heidegger que sustenta a cura como o oposto de matar, carrega fortes
traos de valores metafsicos, que no se funda na situao finita de lanamento. Nesse
sentido, Luciana Ferreira10 critica a tica da finitude de Loparic. A pesquisa desenvolvida por
ela nos revela que Dasein tico, pois enquanto habitamos o mundo, somos ticos antes
de qualquer tica, mas da, da ontologia fundamental, pode se extrair uma tica? Da arguta
desconstruo das ticas infinitistas, desenvolvida por Loparic em seus textos, poderamos
obter uma tica originria implcita na ontologia fundamental, como a que ele defende em sua
tica da finitude? Para Luciana Ferreira, a resposta negativa.
A compreenso de Loparic sobre Heidegger bastante apurada. No se pode
menosprezar suas colocaes sobre uma tica da finitude, mas, por sua vez, as objees aqui
postas possibilidade de uma tica do habitar o mundo, como anuncia Loparic, alm de
apelar radicalidade da ontologia fundamental, resgata a compreenso existencial de Dasein
em sua relao com o nada. A reflexo de Loparic culmina em tica e Finitude com a
sustentao de uma positividade a respeito da responsabilidade de morar-no-mundoquadridante, respaldada nos textos mais tardios de Heidegger, posteriores a Ser e Tempo.
Segundo ele, quando Heidegger depara-se com a modernidade regida sob o cetro da tcnica,
pice da vontade de poder nietzschiana, teria reelaborado sua concepo de responsabilidade,
que antes traria a marca do ter-que-morar-no-mundo aos moldes do ter-que-ser, mas que
agora significaria ter-que-habitar-o-mundo-quadridade, ou seja, passa a interpretar a
responsabilidade como ter-que-corresponder ao apelo do ser deixando os entes se
manifestarem no ser.
Loparic afirma que Heidegger deixa, ento, de enfatizar a mera presentidade como
sentido unvoco do ser de Dasein, passando a exaltar a responsabilidade de corresponder
verdade do ser. Desta maneira, esse novo tipo de responsabilidade proibir que
continuemos a tratar o ente no seu todo e, em particular, os outros seres humanos apenas
como objetividades instveis (LOPARIC, 2004, p. 77) Observa-se a preocupao de Loparic
de apresentar sempre entre aspas noes desconstrudas como proibir, mas essas
desconstrues trazem sempre um resqucio valorativo, que no cabe na filosofia de
10
Luciana da Silva Mendes Ferreira defendeu em 2008 sua dissertao na Universidade de Braslia, que se
encontra em nossa bibliografia, onde se ocupa do problema da tica em Heidegger. No terceiro captulo de sua
dissertao, ela trata sobre a impossibilidade de uma tica existencial e critica Loparic em relao a sua defesa de
uma tica presente na ontologia fundamental.
54
Heidegger, nem mesmo de modo desconstrudo. O morar no mundo passa a exigir algo do
homem que provavelmente no caeba dentro da ontologia fundamental, pois se aproxima por
demais das rejeitadas estruturas da metafsica. Loparic (2004) define assim esse morar:
exatamente esse algo positivo que se torna invivel sob a ptica da ontologia
fundamental, porque traz consigo uma noo subjacente de bem, que, segundo Luciana
Ferreira, Heidegger no sustenta. Para ns, a noo de que seria melhor ouvir o chamado do
ser no morar-o-mundo do que ignor-lo derivada do apelo conscincia. O apelo
caracterstico da conscincia uma interpelao do impessoalmente-si-mesmo para o seu simesmo; tal interpelao fazer apelo ao si-mesmo para seu poder-ser si-mesmo e, assim, uma
apelao da presena para suas possibilidades. (HEIDEGGER, 2006b p.352-353) Aqui
adentramos em algo que Heidegger discute longamente em Ser e Tempo e que perpassa todo
seu pensamento: Dasein pode assumir seu ser de modo prprio ou de modo imprprio.
Estando Dasein em relao com o mundo de sua circunviso, instaura primeiramente
uma relao de manuseio com o que est em sua volta. Em sua mundanidade, Dasein lida de
modo imediato e familiar com os instrumentos que se encontram ao alcance de suas mos,
utilizando-os na lida cotidiana. Nesta relao com os entes subsistentes, o homem pode
perder-se no fazer cotidiano, caindo numa compreenso entificada de si mesmo. Isso acontece
porque Dasein passa a compreender-se a partir dos entes intramundanos, ao nvel das coisas
simplesmente dadas. Assim, Dasein coisifica seu ser projetando-se no mundo ao modo
ntico de ser da manualidade. Ao compreender-se na lida com os instrumentos, o ser
autntico de Dasein se vela, dando passagem ao modo de ser determinado dos objetos do
mundo. O ser de Dasein, aqui, esfacela-se, desvencilhando-se de si mesmo e lanando-se em
direo s coisas, compreendendo-se na decadncia. Esta uma maneira de Dasein se
desapropriar de si-mesmo, assumindo seu ser junto aos entes simplesmente dados.
A fuga de sua existncia mais prpria, o alienar-se de si mesmo, constitui-se apangio
de Dasein que se identifica com o modo de ser do esquecimento do ser, engendrado pela
metafsica. O ser de Dasein se torna imprprio ao assumir seu ser nas vrias facetas da
impessoalidade. Seja sobre o domnio da cincia e da tcnica, seja numa compreenso
equivocada do tempo, seja nas opinies superficiais dos outros ou na lida cotidiana com os
55
Mas a pergunta que ns fazemos qual foi o critrio adotado para permitir a escolha
da autenticidade ao do corresponder ao ser como caminho tico. A nossa suspeita
que Loparic precisou partir de uma noo de bem, qualquer que seja esta. Caso
contrrio, como defenderia uma posio em detrimento das demais? O que motivaria
a proposta de uma tica finitista seno a compreenso de que um bem assumir a
finitude? Mais do que isso, o que justifica uma tica do corresponder ao ser, seno
essa mesma noo de bem? (FERREIRA, 2008, p. 91)
56
57
do Estado, fazendo com que as pessoas se enquadrem nas engrenagens sociais, fazendo-a
funcionar. Se a teoria tica de algum modo sempre se remete a uma prtica, uma tica da
finitude seria a ltima opo dentre as demais ticas.
O nada no nem um objeto, nem um ente em geral. O nada no ocorre nem para si
mesmo, nem ao lado do ente ao qual, por assim dizer, aderiria. O nada a
possibilidade da manifestabilidade do ente enquanto tal para o ser-a humano. O
nada no fornece pela primeira vez um conceito oposto ao ente, mas pertence
originriamente ao essenciar mesmo. No ser do ente acontece o nadificar do nada.
(HEIDEGGER, 2008, p.126-127)
58
mesmo. sobre o nada que esto fundadas todas as possibilidades de ser de Dasein, ele abre a
possibilidade de ser-no-mundo, por causa da co-pertena entre ser e nada que a existncia se
efetiva sempre j voltada, autntica ou inautenticamente, para a possibilidade da extino das
possibilidades, para a possibilidade de no mais existir.
59
Para onde a angstia remete o homem? Para o encontro consigo mesmo, fazendo-o
perceber que no h nada alm daquilo que ele mesmo produz, alm de suas escolhas, que no
h sentido se no for o sentido que ele mesmo d ao mundo. A angstia coloca Dasein diante
de si mesmo, joga o homem em sua liberdade. Assim, ek-sistncia no se configura como
uma ddiva, mas como um fardo. Dasein livre e tem que fazer suas escolhas. Esta
libertao ao mesmo tempo a tarefa de dar para si o prprio ser-a uma vez mais como fardo
real libertao do ser-a no homem, do ser-a que cada um e apenas cada um pode realizar a
cada vez a partir do fundamento de sua essncia (HEIDEGGER, 2006a, p. 200).
Em seu modo de engendrar-se menos fragmentado, o ser de Dasein no como uma
luz jocosa que se espraia e se difunde no mundo. A oscilao de Dasein entre os momentos
em que se assume autenticamente e inautnticamente, lhe apontam em algum momento suas
trevas. Para Heidegger, o ser de Dasein encontra-se, na maior parte do tempo, envolto pela
urea dos entes intramundanos simplesmente dados, assimilado na sua decadncia. Mas
quando o pndulo existencial leva Dasein a tocar seu ser mais prprio, esse ser no se
apresenta como agradvel, bom ou belo, visto sob uma ptica entificada. Porque esse
ser, apesar de ser originrio, o fundamento das possibilidades, aponta para a morte. Aquele
que nasce, j nasce para a morte, para a finitude. Nasce sozinho e morre sozinho, faz suas
escolhas na solido, pois no pode transferir nem seu nascer, nem seu morrer, nem seu fazerse a outros.
A quem tem angstia, o mundo nada mais tem para oferecer, nem sequer to pouco
a coexistncia do Outro. [...] Ela rompe o lao para com os outros seres humanos e
ela deixa que o indivduo fique excludo das suas relaes de confiana para com o
mundo. Ela confronta a existncia com o desnudado Que do mundo e do prprio simesmo. (SAFRANSKI, 1994, p.190)
60
Moral Afirmativa diz: En El ser y el tempo, Heidegger se ha preguntado por la cuestin del
sentido del ser, y ha acentuado en varios momentos de esa obra que no se trata de valorar, ni
de plantear una cuestin tica (CABRERA, 1996, p.19). Vimos anteriormente que Loparic
vislumbra no pensar heideggeriano uma noo desconstruda de bem, mas que vem
acompanhada de uma valorao positiva, que inclusive considera a autenticidade moralmente
melhor que a inautenticidade, como se a bivalncia autenticidade/inautenticidade pudesse ser
decidida, em favor de uma compreenso do mundo exclusivamente prpria. Como se a
apropriao de si mesmo se constitusse num caminho para a salvao de Dasein. Quando
dizemos autntico e inautntico, trevas e luz, no se deseja indicar qualquer valorao, pois no
vrtice da existncia o ser se desvela ocultando-se e se oculta velando-se. Assim, a eksistencial no pode ser pensada em termos ticos ou valorativos. Em Carta Sobre o
Humanismo, Heidegger refora que no se deve ler a impropriedade/propriedade sob a guia
da moral.
Caso o homem encontre, alguma vez, o caminho para a proximidade do ser, ento
deve antes aprender a existir no inefvel. Ter que reconhecer, de maneira igual,
61
tanto a seduo pela opinio pblica, quanto a impotncia do que privado. Antes
de falar, o homem deve novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de,
dcil a este apelo, pouco ou raramente algo que restar a dizer. Somente assim ser
agraciado com a devoluo da casa para habitar na verdade do ser. (HEIDEGGER,
2005, p. 16)
partir
da
temporalidade.
(HEIDEGGER,
2006b,
p.
307)
62
Na tentativa de acessar o ser mais prprio de Dasein, nossa jornada nos trouxe at sua
temporalizao mais prpria, onde a possibilidade da morte desvelada. E, por fim, referiu-se
a ambivalncia do ser como sua unidade constitutiva. E agora que as estruturas existenciais de
Dasein se apresentam com um pouco mais de clareza, ou seja, em toda sua tenebrosidade,
perguntamos: Pode realmente se derivar uma tica disso? Como j se explicitou ao longo do
texto, parece que nem uma tica positiva nem uma atenuada tica da finitude, no sentido que
Loparic deseja, podem surgir no solo originrio do ser de Dasein. Isso se d pelo simples fato
63
de que as ticas se consolidam nos entes e no no nada de entes. Haveria uma negatividade
estrutural do ser de Dasein, j que a angstia remete ao no do ser de Dasein, quando
suspende Dasein do mundo dos entes, rompendo a familiaridade entre ser-a, tornando-o
peregrino do ser. A negatividade do ser de Dasein funda-se na verdade do ser. O nada dos
entes manifestado por meio da angstia no deixaria algo positivo se estruturar dentro da
ontologia fundamental, mas apenas fora dela, pois ao desvelar-se o ser aponta para seu
velamento.
A bivalncia do ser de Dasein no boa nem m, no se pode afirmar algo sobre o ser
em mbito tico, mas simplesmente que se encontra sempre num jogo de ser e no-ser, de
letheia e a-letheia. A tica tradicional em suas mais variadas formas traz uma forte carga
valorativo-afirmativa e, apoiados no que nos disse Luciana Ferreira, at mesmo Loparic no
consegue escapar dessa caracterstica metafsica da tica. No ser-a est a possibilidade de
toda valorao exatamente porque no traz nada de valor.
A senda trilhada trouxe-nos at o seguinte limite: O abismo que a tica deveria vencer
para fundir-se ontologia fundamental intransponvel. As pontes erigidas entre o
pensamento de Heidegger e a tica tradicional no suportaram o peso do fardo metafsico. A
principal dificuldade encontrada nas tentativas de se obter uma tica que nasa da ontologia
fundamental a de conciliar essa ltima com as categorias metafsicas. Se a tica se configura
como busca de parmetros que conduzam o agir humano, se a tica pretende encontrar os
fundamentos da moralidade, no deve tentar faz-lo no mbito em que Heidegger apresenta
sua ontologia, sob o risco de petrificar a fonte de todas as possibilidades. Heidegger no
escreveu uma tica, porque no mbito da ontologia fundamental no faz sentido perguntar por
isto.
Ou seja, na existncia, no h sentido ou valor a priori de qualquer espcie. E mesmo
que Dasein pudesse se temporalizar sempre autenticamente, pudesse se manter continuamente
sob o humor da angstia e agir sob sua guia, no se poderia obter uma tica disso. A presente
reflexo como um todo nega essa possibilidade.
A interpretao do ser como nada e seu empenho em pensar o ser na finitude que se
manifesta ao longo de sua obra, sobretudo, nas anlises da aletheia, revelam,
originariamente, sua concepo de negatividade e finitude e seu original pensamento
do ser, dentro da metafsica ocidental. Erra-se o movimento bsico da reflexo
heideggeriana, se se quiser pedir-lhe contas da incompletude e condio aportica de
sua interrogao e se se quiser exigir sua insero no movimento dialtico ou sua
justificao diante do problema da infinitude positiva da teologia especulativa. A
reflexo de Heidegger no ultrapassa a problemtica da diferena ontolgica, e,
nisso, ela sustentada pelo seu mtodo fenomenolgico e pela circularidade
hermenutica. (STEIN, 2001, p.125-126)
64
65
CAPTULO 03
Tratou-se nos captulos anteriores, sobre o pensar radical de dois filsofos europeus,
Nietzsche e Heidegger. To radicais quanto a filosofia que produziram so tambm os tipos
de impossibilidade da moral que delas podem-se aduzir. Como foi visto, do ponto de vista do
pensamento naturalista de Nietzsche e da filosofia existencial de Heidegger surgiram duas
crticas distintas moral, mostrando sua impossibilidade nos dois mbitos. O presente
captulo trata de consolidar a compreenso destas impossibilidades da moral, que irromperam
das consideraes anteriormente postas, buscando especificar que tipo de negao da moral
encontra-se nos respectivos filsofos, assim como de examinar como, para cada um deles, o
outro foi insuficientemente radical em sua respectiva negao da moral.
Com o intuito de esclarecer de qual tipo so as duas impossibilidades da moral,
elencam-se trs vias negadoras da moral, a fim de, que por meio da comparao entre elas, se
consiga produzir uma reflexo que caracterize como cada impossibilidade se constitui. As trs
vias negadoras da possibilidade de efetivao da moral so as seguintes: a vida de negao
lgica; a via de negao prtica e a via de negao ontolgica.
Para a via de negao lgica, no h moral porque a formulao desse tipo de
exigncia esbarra na dificuldade de se definir o valor lgico do que venha a ser moral. Podese afirmar que determinado homem um bom velocista, porque se pode avaliar seu
desempenho e compar-lo com as melhores marcas de sua categoria, mas afirmar que algum
moralmente bom no tem significado num patamar lgico, pois enunciados morais so
subjetivos, contingentes e circunstanciais. o que Wittgenstein chamaria de um pseudoenunciado, por estar alm do mbito natural. Para ele, um enunciado tem valor se versa sobre
a natureza, descrevendo algo observvel. No se pode atribuir valor de verdade ou falsidade
para um enunciado moral, pois a moral pressupe verdades para alm daquelas que podem ser
demonstradas na natureza. A tica transcendental (WITTGENSTEIN, 2008, p. 277).
Nesta perspectiva, o problema moral j nasce como um equvoco, no podendo nem
mesmo ser formulado corretamente; a ideia de moralidade em si mesma contraditria ou
66
absurda por no referir-se a coisa alguma. Os enunciados morais nem sequer preenchem as
condies de ser expresses com sentido que possam ser verdadeiras ou falsas. De maneira
que todas as tentativas de formular objetivamente o imperativo moral so vagas, confusas,
sem sentido ou contraditrias. Sendo assim, a moral negada por no se poder obter por meio
dela juzos autnticos e por ser impossvel derivar a moral dos fatos.
A via da negao prtica da moral defende que no h problema na formulao terica
da exigncia moral, possvel formul-la, mas h uma incapacidade humana de cumprir tal
exigncia, seja por motivos fatuais ou situacionais, seja por motivos estruturais (baseados na
natureza humana ou em motivos sociais, etc.). A exigncia moral, aqui, claramente
formulada em teoria, mas no fatvel, ou seja, no pode ser posta em prtica, por algum tipo
de limitao humana. Diria Kant que a mentira no pode ser universalizada como postura
moral, portanto, no mentir um dever. Todavia, as pessoas mentem por qualquer tipo de
necessidade, para a manuteno de sua sobrevivncia, para encobertar algum ato que poderia
lhes prejudicar, para serem aceitas no meio social e etc., deixando de lado a exigncia moral
por no serem capazes de execut-la. H uma incompatibilidade entre a perfeio do
imperativo moral e a imperfeio humana, que impede a moral de acontecer na prtica.
Numa terceira via de negao, se instaura num patamar to fundamental que nesse
espao a moral simplesmente impossvel, tornando a exigncia moral algo totalmente
suprfluo e descabido diante da condio humana; isto quer dizer que a vida humana no
passvel de juzos morais. Tem-se, ento, uma impossibilidade ontolgica, que no permite a
formulao moral nem mesmo como ideal inatingvel, j que a negao ontolgica da moral
se instaura no modo como o homem , j na situao em que se encontra no mundo, como
condio irremedivel. Aqui no h lugar para a moral, mas apenas para a compreenso de
como o homem em seu estar mais fundamental.
Maximiliano Maria Kolbe um exemplo reconhecido de atitude moral. Toma-se,
portanto, seu exemplo como prottipo de moralidade, a fim de refletir, por meio dele, as trs
vias de negao expostas. Durante a Segunda Guerra Mundial, Frei Kolbe, alm de esconder
judeus do Nazismo, quando preso em Auschwitz, ofereceu sua vida em troca da vida de um
pai de famlia, vindo a falecer em agosto de 1941 devido a sua ao.
Algum que negasse a moralidade no primeiro sentido poderia referir-se a essa
situao da seguinte maneira: No tem sentido afirmar que Kolbe agiu moralmente, pode se
constatar o fato de sua morte ter ocorrido num campo de concentrao nazista, mas no se
pode determinar se tal coisa possui algum valor moral, pois no se pode entender o que um
valor moral. Ser morto no lugar de outra pessoa, no significa que exista um ato com valor
67
moral, mas apenas um ato que expressa uma escolha subjetiva de cunho emotivo. A morte de
um policial que perde a vida numa troca de tiro com bandidos, tentando evitar um assalto a
banco no uma morte melhor ou pior do que a de Kolbe. No se pode atribuir um valor
moral a um fato natural.
Sobre a mesma situao, algum que defendesse o segundo tipo de negao da
moralidade diria algo como o seguinte: perfeitamente claro o que a moralidade significa,
ou seja, o que expresso na exigncia moral; significa no prejudicar aos outros, ou inclusive
tentar ajud-los; no considerar apenas os prprios interesses, mas tambm os interesses
alheios; no h, pois, nenhum problema com a formulao da moralidade ou com seus
preceitos. Por outro lado, os seres humanos so constitudos de tal maneira, que so incapazes
de cumprir com a exigncia moral; como se os humanos tivessem sido capazes de formular a
exigncia moral, mas fossem inbeis para realiz-la nas suas prticas. No h nenhuma
certeza se determinada ao moralmente boa, na teoria possvel formular exigncias
morais, mas na prtica no se pode cumpri-las. Kolbe, ao trocar sua vida pela do pai de
famlia, poderia estar querendo abreviar seu prprio sofrimento, antecipando aquilo que,
provavelmente, aconteceria de qualquer forma, diria aquele que nega a moral na prtica. Os
negadores da moral pelo vis prtico so cticos em relao a bondade das aes humanas,
pois no se pode determinar as motivaes ou consequncias de um ato moral. Ao propor a
troca de sua vida pela do outro, Kolbe poderia ter condenado os dois a morte, por exemplo.
A terceira maneira de negar a moralidade seria algo como se algum afirmasse o
seguinte: A vida humana um acontecer no qual no cabem valoraes; trata-se de algo que
est ali, e sobre o qual no cabe fazer avaliaes, e especificamente avaliaes morais; no ,
pois, que a exigncia moral esteja mal formulada, nem tampouco que ela seja bem formulada,
mas a vida humana est posta de tal forma que a exigncia moral indiferente, nem sequer
registra o que venha a ser tal coisa. Kolbe, s voltas com sua situao concreta, fez uma
escolha radicalmente sem sentido, como qualquer outra que poderia ter feito.
Na primeira forma de negao da moral, a linguagem lgica se impe como um
entrave para se determinar o que a moral. Nela a moral inexiste pela impossibilidade de
defini-la objetivamente, posto que sua formulao pressupe realidades que no podem ser
observadas na natureza, e como seus enunciados no se referem a nada, a moral acaba por ser
invalida, pois no se pode atribuir valor verdadeiro ou falso a ela. Na segunda forma de negar
a moral, a questo no de se poder averiguar a validade dos enunciados morais, pois aqui
estes enunciados podem ser compreendidos como verdadeiros ou falsos sem problema algum.
A dificuldade est na passagem da teoria moral para a prtica moral. Sabe-se perfeitamente o
68
que obriga a moral, mas pela limitao humana no se pode cumprir com obrigaes morais.
Por sua vez, a terceira via de negao da moral se estabelece como a mais radical das formas
de negao. No se trata apenas de uma impossibilidade lgica, por no se poder determinar
valores de verdadeiro ou falso, no caso, no h nem mesmo valores verdadeiros ou falsos para
serem determinados, no h nada alm da constituio ontolgica humana, o modo como ele
se encontra inserido no mundo, os juzos de valores lgicos no podem ser obtidos, no se
pode nem formular e muito menos praticar atos morais. No existe aqui uma imperfeio ou
fraqueza humana que o impede de cumprir o imperativo moral, exatamente por no existir
nada diante do qual o homem se torne imperfeito.
A terceira via da impossibilidade , no sentido que se sustenta neste texto, a via por
onde enveredam as impossibilidades de cunho natural e existencial, isso porque a vontade de
poder e a constituio existencial, como compreendida por Nietzsche e Heidegger, impedem
que a formulao do imperativo moral seja posta. A impossibilidade da moral no pensamento
de Nietzsche se d pela incongruncia entre a vida e a axiologia moral radicada na metafsica.
Com base no pensamento do filsofo de Zaratustra, no h nenhum tipo de incapacidade no
homem que o impea de praticar as exigncias normativas, mas a ontologia da vontade de
poder que impede a prpria formulao do imperativo moral, no havendo nenhum tipo de
correspondncia entre vida e moral. A vontade de poder o nico patamar onde a vida se
efetiva, todas as realidades suprassensveis criadas pelo platonismo e pelo cristianismo so
fictcias, leituras equivocadas de fenmenos naturais. Por isso, aceitar que se possa formular o
imperativo moral, mas que no se pode cumpri-lo, como na segunda via de negao, implica
em aceitar a dualidade platnico-crist. Aceitar que existe uma impossibilidade humana de
por em prtica a exigncia moral pressupe ainda a dicotomia entre o mundo verdadeiro e o
falso, as aes corretas e as incorretas, o bem e o mal; pressupe a manuteno do dualismo, o
qual Nietzsche busca vigorosamente reduzir ao mundo da vontade de poder.
A exigncia moral s tem sentido no mundo sobrenatural da tradio filosfica;
quando Nietzsche afirma que perante a vontade de poder tal mundo no passa de uma fico,
toda possibilidade de formulao de uma exigncia moral cai junto com esse mundo fictcio.
Assim, a exigncia moral como apresentada pelo platonismo e o cristianismo, pressupe que
o homem precise corresponder com as exigncias de um plano sobre-humano, mas no existe
a necessidade dessa correspondncia entre o homem e a exigncia moral, porque no existe de
fato um plano seno este em que os homens se encontram, o plano onde a existncia
vontade de poder.
69
Como a formulao da exigncia moral, para Nietzsche, somente encontra suas bases
em mbito metafsico, idealizado e no natural, a mesma fictcia e irreal, portanto, a
inveno de uma exigncia antinatural no se sustenta no espao natural, onde se dissipa toda
sua suposta obrigatoriedade. No h, assim, uma incapacidade humana para a prtica da
moral, mas uma exigncia que no pertence s possibilidades de uma vida natural, formulada
sobre uma interpretao equivocada da natureza, pois nunca existiu de fato um mundo no
natural, donde se originou a moral, nunca existiu tal coisa alm do plano da linguagem e da
fico, s houve sempre pura vontade de poder, encoberta pelo discurso moral, mas sem nada
que correspondesse a isso na realidade.
Em Heidegger, a impossibilidade da moral est ligada radicalidade originria da eksistncia humana. No caso heideggeriano, tambm no possvel formular qualquer tipo de
exigncia moral. Como visto no captulo anterior, Dasein est indeterminadamente lanado no
mundo, essa indeterminao torna Dasein um ente desprovido de determinaes, seja de
qualquer outro ente, ou de qualquer trao definidor inato. Tratou-se tambm, no segundo
captulo, sobre como Dasein encontra-se as voltas com o nada constitutivo de sua existncia,
que se reflete mais fortemente na possibilidade ltima da morte. Por causa da indeterminao
originria, que perpassa todo o tempo sua vida, o homem encontra-se sempre na tarefa de dar
sentido s suas aes. Na relao imprpria com o mundo, Dasein d significado a suas aes
em nvel dos entes desprovidos de ser; assim, o jovem bombeiro que adentra um prdio em
chamas, para salvar um casal de velhinhos, considera ter agido bem, com tica, arriscando a
prpria vida, a fim de salvar outras duas. Mas suas aes no possuem qualquer ligao com o
bem ou o mal, so apenas escolhas de um Dasein que se lana a possibilidades, enquanto elas
ainda se apresentam, so apenas modos de engendrar seu ser, sem qualquer valor intrnseco,
sem qualquer razo preestabelecida, sem qualquer motivo sobrenatural.
Assim, no existe tambm em Heidegger algo de imperfeito ou algum tipo de
incapacidade no homem que impossibilite o cumprimento da exigncia moral. De fato, aqui
tambm a exigncia moral no pode nem mesmo ser cogitada. O espao originrio em que
Heidegger estrutura seu pensamento to fundamental que as questes morais nele no
encontram lugar. No plano existencial no resta nada ao homem a no ser suas prprias
escolhas. As escolhas feitas por Dasein no possuem qualquer vnculo sobrenatural, algo
como um destino ao molde grego, so livres, se engendram na relao com o ser, ou seja, cada
escolha encontra-se em funo de si mesma, Dasein se autodetermina. Ser-no-mundo ter
que fazer escolhas, sem restries para tal. E como s h esse patamar de escolhas no vazio,
no h isto que se chama de moral. A formulao da exigncia moral esbarra aqui na
70
indeterminao radical de Dasein, indeterminao essa que lhe confere uma liberdade
originria, na qual impreterivelmente encontra-se sempre j lanado, a fim de fazer-se.
A impossibilidade existencial desativa a primeira e segunda via de negao da moral.
Escolhas existenciais e exigncia moral no coexistem, se h apenas escolhas no espao da
abertura de Dasein ao ser; logo a impossibilidade no de carter prtico, mas de carter
ontolgico. Mais uma vez, o homem no tem que corresponder com o imperativo moral,
porque no mbito das escolhas o imperativo moral nada significa.
At mesmo a negao lgica da moral rasa, se comparada com a desativao da
moral operada em mbito existencial. Isso ocorre, porque uma via de negao que invalida a
moral por no ser possvel atribuir valor de verdade aos atos morais, uma via de negao
que ainda permanece estritamente metafsica. A linguagem lgica tambm dissipada na
existncia, pois o mundo de Dasein no simplesmente o mundo dos fatos empricos
verificveis das cincias, aos quais se pode atribuir valores de verdadeiro ou falso, como se
viu no captulo segundo. A busca por valores lgicos verdadeiros ou falsos ainda forja na
bigorna da metafsica e da moral, tanto para Heidegger quanto para Nietzsche.
Portanto, o que se pode inferir que para ambos, as duas primeiras formas de negao
da moral so ainda insuficientemente radicais. Mas por meio da filosofia da vida e da filosofia
da existncia se obtm um tipo de patamar ontolgico que ultrapassa a discusso do que o
homem capaz de colocar em prtica em relao exigncia moral, passando a eliminar a
possibilidade da moral por meio da anlise de como o homem no mundo, pois o prprio
modo como ele se efetiva no mundo que torna a moral impossvel. A negao ontolgica ,
ento, a mais fundamental das vias apresentadas e onde se encontram, segundo se sustenta
aqui, o pensamento de Nietzsche e de Heidegger.
71
moral instaurada no patamar naturalista ainda no seria uma impossibilidade aceita por
Heidegger e vice e versa. Primeiramente, nessa seo, se tratar de apresentar a crtica de
Heidegger contra Nietzsche, onde Nietzsche figura como ltimo filsofo metafsico e,
posteriormente, a crtica de Nietzsche contra Heidegger, na qual tentar se expor a recusa
nietzschiana ao pensamento de Heidegger.
Entre 1936 e 1946, Heidegger desenvolveu suas prelees sobre Nietzsche. Dividido
em dois volumes, o texto Nietzsche apresenta a leitura heideggeriana de Nietzsche como
ltimo metafsico. Portanto, Nietzsche vol. I e II passam a ser obras indispensveis reflexo
instaurada no presente momento.
Em suas prelees sobre o pensamento nietzschiano, Heidegger produz uma leitura de
Nietzsche que mantm este junto aos filsofos metafsicos e, por conseguinte, tambm como
filsofo moral. Para Heidegger, Nietzsche o ltimo fruto da metafsica, o filsofo que,
apesar de todos os esforos para escapar do pensamento da tradio metafsica ocidental,
ainda dele faz parte, o filsofo que produziu a metafsica mais apurada ao tentar ultrapassla, dando lhe um acabamento. Nesse sentido, dizer que Nietzsche ainda permanece metafsico
significa que, apesar de todos seus esforos para super-la, no alcanou um nvel de reflexo
que tratasse da questo da verdade do ser, o que o define, portanto, como um filsofo ainda
inserido nos limites da tradio filosfica ocidental. Alm disto, significa que esclarecer os
motivos pelos quais Nietzsche ainda permanece metafsico, esclarecer o modo como o
pensamento ocidental vem se estruturando como histria do encobrimento do ser. Se o
pensamento nietzschiano rene a tradio at aqui do pensamento ocidental e a consuma
segundo um aspecto decisivo, ento a confrontao com Nietzsche torna-se uma confrontao
com o pensamento ocidental at aqui (HEIDEGGER, 2007a, p. 7).
Os comentrios heideggerianos que desenvolvem uma leitura de Nietzsche como
ltimo metafsico partem sempre do pressuposto existencial de que apenas o ser se constitui
como fundamento originrio; portanto, a partir da questo do ser que Heidegger classifica
Nietzsche como um filsofo metafsico. a partir da ontologia fundamental que a vontade de
72
poder interpretada como metafsica. Heidegger interpretou Nietzsche ao seu modo prprio
de pensar (NUNES, 2000, p. 17).
A leitura que Heidegger faz de Nietzsche almeja vencer as impresses iniciais de que
a filosofia da vida prescindiria da metafsica, colocando-se num plano de uma ontologia
natural, que dispensaria o pensamento abstrato. Esses juzos correntes sobre Nietzsche so
equivocados. O erro s , contudo, reconhecido se uma confrontao com Nietzsche posta
em curso juntamente com uma confrontao estabelecida no interior do mbito da questo
fundamental da filosofia (2007a, p. 8). Heidegger pretende, portanto, mostrar como o
pensamento vitalista de Nietzsche est fundado sobre a vontade de poder, entendida ainda
como metafsica. Segundo ele, a vontade de poder participa da histria da filosofia, que
produziu o esquecimento do ser. Somente a partir das premissas do pensamento heideggeriano
faz sentido conferir Nietzsche o epiteto de ltimo metafsico.
A questo do ser o crivo imposto por Heidegger a Nietzsche. Segundo Heidegger, a
vontade de poder da maneira como foi pensada por Nietzsche o predicado fundamental do
ser, mas ainda se furta a questo sobre o que o ser. A vontade de poder indica o modo de ser
enquanto totalidade, ou seja, a filosofia da vida diz o ser do ente, sem acessar o ser enquanto
ser. Como a vontade de poder se constitui como ncleo central do pensamento nietzschiano,
gerando outros conceitos importantes, como o eterno retorno do mesmo e a transvalorao
dos valores, Heidegger busca mostrar em sua interpretao como a vontade de poder ainda
encontra-se dentro do mbito metafsico. A vontade de poder torna-se, ento, alvo de
Heidegger no texto de 1961, segundo volume de Nietzsche. Nele o filsofo da Floresta Negra
trata dessa interpretao, onde a vontade de poder, ao ser assumida como fundamento
metafsico, acorre no equvoco de obnubilar, mais uma vez, o ser sob o vu do ente. Nesse
sentido, Heidegger vai denominar a vontade de poder como metafsica da vontade,
tornando-a a determinao sob a qual o ser se oculta, se essencializando como o poder, que a
vontade impele expanso. Para Heidegger, a vontade de poder impede, mais uma vez, que o
ser seja pensado enquanto ser, dando uma nova face velha postura de tomar como
fundamento o ente e no o ser.
73
Se o modo de ser que rege a vida assumido como vontade de poder, ento, a
ontologia vitalista recebe da vontade de poder sua determinao, sem que seja pensado o
mbito mais radical onde so possveis a vontade e o poder. Ao taxar a vontade de poder
como metafsica, Heidegger coloca a vontade de poder em um patamar onde a moral ainda
pode ser pensada, onde a moral ainda pode se efetivar de alguma maneira. A vontade de poder
como o modo de ser do ente em sua totalidade, como predicado fundamental do ente enquanto
tal, metafsica; afirmar que a vontade de poder se configura como o carter do ente enquanto
tal , de antemo, fechar as possibilidades de interpretao do ser em um nico sentido, de
modo que o ente no se apresenta mais, a cada vez, como singular, mas como vontade de
poder.
Heidegger destaca que a vontade de poder um princpio metafsico de instaurao de
valores, que, enquanto vinculada metafisica, desvirtuada como vontade de verdade,
produziu um tipo especfico de valores, os valores supra-humanos e, com eles, um tipo de
moral. A moral para Nietzsche, segundo Heidegger, seria a produo de valores que se
estabelece incondicionadamente, acima do homem. O homem bom aquele que se tornou
submisso aos valores metafsicos, que resignado transformou a vontade de poder num poder
que se encontra para alm de sua vontade. Assim, a histria da moral est atrelada histria
da metafsica ocidental, que a histria da desvalorizao dos valores superiores, que
Nietzsche entende como niilismo. Sendo instauradora de valores, a vontade de poder deve
provocar a transvalorao dos valores, tornando novamente valorosa a terra, o corpo, a vida.
Heidegger v todo esse processo de passagem da desvalorizao dos valores transvalorao
dos mesmos como fundada numa metafsica que oculta o ser.
74
Nietzsche understands his own philosophy as the countermovement against metaphysics []. As a mere
countermovement, however, it necessarily remains trapped, like everything anti-, in the essence of what it is
challenging. Since all it does is turn metaphysics upside down, Nietzsche' countermovement against metaphysics
remains embroiled in it and has no way out; in fact it is embroiled in it to such a degree that it is sealed off from
its essence and, as metaphysics, is unable ever it think its own essence.
75
A racionalidade passa a ser compreendida como uma razo corporificada que atende a
lgica da vontade de poder. No entanto, a razo transportada para dentro da vontade de poder
tem a funo de calcular os valores que devem ser estabelecidos. Essa razo tornou-se um
corpo calculativo com o intuito de criar novos valores.
A crtica de Heidegger contra Nietzsche parece se assentar em um fio condutor que
perpassa tanto o pensamento de Nietzsche quanto toda a metafsica. Nietzsche no considera a
relao entre o ser e o nada, a vontade de poder se funda no patamar onde as coisas ainda
podem ser negadas ou afirmadas, onde Nietzsche ainda pode se contrapor frontalmente
metafsica, onde a vontade de poder pode se afirmar como antimetafsica. Para Heidegger, o
carter afirmativo da vontade de poder o mesmo tambm na metafsica.
Considerar as determinaes afirmativas como nico modo de se pensar o ser mantlo na superficialidade caracterstica da metafsica. Se a leitura que Heidegger faz de Nietzsche
o ltimo metafsico s pode se estabelecer diante da questo do ser como verdade
76
3.2.2 Heidegger como metafsico segundo Nietzsche: No pode haver Dasein sem antes haver
corpo
77
poder, por causa do valor central e irrefutvel da natureza, a filosofia existencial de Heidegger
supostamente no se manteria inclume uma crtica de cunho vitalista. A vontade de poder
se estabelece como uma espcie de imperativo vital, que inviabiliza a estruturao da
existncia como concebida pela analtica existencial.
Nas linhas que se seguem, se tentar produzir uma possvel resposta de Nietzsche a
Heidegger, num exerccio reflexivo que pretende destacar a radicalidade do pensamento
nietzschiano ante a ontologia fundamental, reclamando a primazia da natureza sobre qualquer
outro mbito, inclusive o da ek-sistncia.
De incio, preciso compreender que, no pensamento heideggeriano, a vida
concebida como um ente que s ganha sentido na existncia. Para ele a vida um modo de
ser, isto , na abertura que o ser abre a Dasein que a vida se torna uma possibilidade. Dasein
transcende a vida como transcende os demais entes, na compreenso do ser que a vida se
manifesta. De modo diferente dos demais animais, o homem, por causa da prerrogativa do ser,
tem sua vida transcendida na compreenso de seu lanamento e, por isso, pode questionar seu
ser e o prprio fato de estar vivo. A transcendncia em Heidegger deve ser entendida como
uma transcendncia imanente, pois o ser est intimamente ligado ao ente, todavia, esse ente
sempre j transcendido na ontologia fundamental, transcendido em direo ao ser.
A vida um modo prprio de ser mas que, em sua essncia, s se torna acessvel
dentro na presena. A ontologia da vida se exerce seguindo o caminho de uma
interpretao privativa; ela determina o que deve ser, de modo que uma coisa possa
ser apenas vida. A vida no nem coisa simplesmente dada nem presena. A
presena, por sua vez, no poder ser determinada ontologicamente, tomando-a
como vida (indeterminada do ponto de vista ontolgico) qual ainda se acrescenta
uma outra coisa (HEIDEGGER, 2006b p. 94).
No como vida que Dasein se determina, mas como ek-sistncia, a filosofia da vida
entendida por Heidegger como uma espcie de estreitamento das possibilidades de
compreenso de Dasein, como uma determinao limitadora de sua liberdade originria.
Assim, o homem parece posto em um patamar ontolgico, no qual a natureza no pode ser
assumida como determinao primordial de seu ser, pois a existncia abre-lhe um espao
especfico, onde s h possibilidades e escolhas totalmente livres e indeterminadas.
Isto acontece porque o fundamento postulado na filosofia vital de Nietzsche, se
encontra sempre transcendido dentro da analtica existencial. Para Heidegger, a existncia se
constitui como um mbito mais fundamental que aquele natural, indicado por Nietzsche. A
existncia concebida ontologicamente sendo mais radical que o mbito das sensaes, da
materialidade, das energias e da fisiologia. Essa caracterstica da analtica heideggeriana de
78
postular a natureza transcendida pela existncia, s pode ser entendida por Nietzsche como
um tipo de metafsica, pois essa transcendncia, mesmo que imanente, negadora da vida.
Como j exposto, para Nietzsche, a metafsica traz como caracterstica distintiva a negao da
vida; esta negao se d de diversas formas, por meio do ascetismo, da moral, da religio, da
cincia, da noo de progresso, da civilizao. Para Nietzsche, a ek-sistncia deveria ser
contada neste mesmo conjunto. Se transcende a vida, se busca se estabelecer para alm do
mbito natural, ento assume as caractersticas do pensamento tradicional, que perdurou no
Ocidente desde Plato. Pode-se afirmar que, para Nietzsche, o pensamento de Heidegger
assumiria a caracterstica daquele mesmo pensamento, que sem xito buscou superar com a
analtica existencial, j que, ao postular a existncia como transcendncia, ele acaba por
retirar a primazia da natureza sobre qualquer fenmeno, tornando-se, portanto, um pensador
metafsico.
Para Nietzsche, s h o mbito onde a vida se efetiva, s h as mltiplas foras que, no
devir, buscam se elevarem. O que seria isso que Heidegger chama de ontologia
fundamental, seno uma fuga espiritual das rspidas articulaes vitais que compem a
vontade de poder? Segundo Nietzsche, existncia no coisa diversa de vida. Se a existncia
for posta em um patamar distinto da vida, tem-se a criao de uma metafsica existencial
que retira da vida sua primazia. De qualquer forma, fenmenos naturais muitas vezes foram
explicados como fenmenos espirituais agora como existenciais durante a histria da
filosofia, mas nunca foram mais que interpretaes equivocadas, fices que a psicologia
genealgica tratou de trazer luz, revelando-os como fenmenos puramente naturais. O
pensamento de Heidegger seria mais uma modalidade de metafsica que precisaria ser
dissipada luz da reflexo genealgica.
sobre bases cientficas que Nietzsche busca filosofar, j que a cincia tem nada a
dizer sobre assuntos metafsicos, mas restringe-se compreenso dos fenmenos em mbito
natural. A natureza, os jogos de foras mltiplas que se expandem para todas as direes, no
se constituem como especulao racional, como hiptese, como eventualidade ou como
abstrao. A natureza isto que se apresenta e como se apresenta, assim como se pode
constatar por meios cientficos. O pensamento de Heidegger toma distncia dessa observvel
mecnica que constitui a vida. Tudo o que existe est sujeito entranhada pluralidade de
energias, que compem a realidade. Portanto, Dasein seria mais uma tentativa metafsica de
subjugar a natureza e ignorar que no existe qualquer outro tipo de ligao com o ser, se esse
ser no for compreendido exclusivamente como uma multiplicidade de foras vitais. Na
analtica existencial, o homem, como ente privilegiado com o qual o ser se relaciona,
79
tornado, de algum modo, especial; porque s ele est posto de fora do mbito daquilo que
simplesmente dado, s ele tem um mundo, que no o mundo simplesmente natural. O
privilgio que torna o homem especial em Heidegger no encontra respaldo dentro da
filosofia vitalista de Nietzsche. Para o homem que abertura ao ser, a natureza no ainda o
plano mais fundamental; assim, este plano outro apresentado na analtica existencial no pode
se estabelecer dentro da vontade de poder.
A leitura heideggeriana do homem como abertura para o ser e a diferena ontolgica
entre o ntico e o ontolgico, s so possveis para Nietzsche dentro da metafsica. Heidegger
produz uma distino na qual o ser encontra-se subtrado da vida puramente natural, a vida ,
num certo sentido, depreciada pela existncia. Como posta por Heidegger, a existncia parece,
de algum modo, escapar s determinaes naturais, como se a vida biolgica fosse um mero
picadeiro para o acontecimento do ser, no entanto, a vida e ser so uma s coisa, ser viver,
isto indissocivel no pensamento de Nietzsche. Se se pode falar em uma ontologia, esta
assume todas as caractersticas da vontade de poder. O ser no temos nenhuma outra
representao disso, a no ser viver. Como pode, portanto, algo ser morto?
(NIETZSCHE, 2008a, p. 301) No h uma pr-compreenso de mundo que se d num espao
mais originrio que o da prpria natureza, no h nada mais fundamental que a vontade de
poder, nada pode preced-la, no pode haver um Dasein sem haver antes um corpo. E se h
corpo h vontade de poder e somente ela.
Levando essa reflexo ao extremo, o discurso existencialista de Heidegger se
estabeleceria, aqui, como uma espcie de discurso religioso, asctico mesmo que imanente
diria Nietzsche, pois se funda na possibilidade de que o homem se constitua como uma coisa
outra, que no pura vontade de poder, operando uma espcie de redeno niilista, medida
que concede ao homem uma fuga de sua situao natural, a fim de que ele tenha que se
compreender em sua relao com o nada constitutivo da existncia. A existncia torna-se,
ento, uma forma de desvalorizao da natureza. Ora, no h existncia fora das clulas,
rgo, organismos e corpos; o nico tipo de existncia que se pode constatar aquela que
perpassa do menor vivente ao maior, que pode ser observada em todos os seres - a vontade de
poder.
O discurso de Heidegger se aproximaria ainda mais de um tipo de discurso metafsico
se forem levadas em considerao as estruturas da existncia de Dasein, os existenciais, tais
como ser-no-mundo, ser-com, cuidado, decadncia, dbito e ser-para-a-morte, pois, diante da
vontade de poder, todos eles assumem o carter de estruturas metafsicas, todas se
caracterizam por transcender a existncia de cunho natural, forjando outro modo de
80
existncia, com uma outra temporalidade, com um outro modo de estar em meio aquilo que o
cerca, um modo diverso daquele que vontade de poder. A razo pela qual preciso traar
um existencial do tipo ser-no-mundo est exatamente na necessidade de diferenciar o estado
natural das coisas do modo de ser da existncia. Existncia se torna apenas uma forma
antivitalista de mascarar o fato de que o homem no mais que organismos, que se
alimentam, digerem e lutam, buscando a mantena de sua vida; fazendo pensar que se pode
encobrir com escolhas feitas no nada as determinaes fundamentais da vida. Segundo
Heidegger, a existncia se abre em infinitas possibilidades, num espao de escolhas livres,
onde Dasein pode ser no mundo, mas no do modo como so os entes intramundanos.
Heidegger desconsidera que a situao de lanamento sempre naturalmente determinada. O
homem no um ser de possibilidades infinitas, que sempre pode escolher, como se a
natureza no se impusesse de forma imperativa. A condio humana uma condio
determinada pela vontade de poder; estar vivo significa estar em combate, ter que lidar com a
dor, com a fome, com a fora que as outras vontades exercem, buscando se estabelecer.
Corpo, alimentao, expanso, luta, so determinaes biolgicas que no podem ser vencidas
pela existncia.
Nessa tentativa de transcender o patamar da natureza, por outro existencial, Heidegger
afirma que Dasein ser-com, o que significa que Dasein est junto s coisas, mas sem ser
como elas so. Por conseguinte, ser-com, supostamente, no est sob a gide da vontade de
poder. Mas se, como Nietzsche afirma, somente como vontade de poder o homem no
mundo, o nico modo de ser-com sendo luta, no h ser-com sem o exercer a vontade sobre
a vontade do outro. Para Heidegger, ser-com pode assumir o modo de ser da luta, mas
somente como possibilidade de ser, ou seja, ser-com pode ser ou no ser luta, pode escolher
ser combate ou no; pelo contrrio, a vontade de poder sempre luta e conflito. At mesmo a
vontade, para Heidegger s pode ser compreendida como modo de ser de Dasein, ela s pode
se estabelecer como modo privativo do ser de Dasein, na cura. Tanto o querer como o
desejar esto enraizados, com necessidade ontolgica, na presena enquanto cura
(HEIDEGGER, 2006b, p. 261), somente como cura a vontade pode ser e apenas como modo
privativo do ser. A existncia abrange a vida enquanto se constitui como fundamento dela.
Mas para Nietzsche a vida, como quista por Heidegger, encontra-se diluda na cura como
possibilidade de modo de ser, aparece serva de uma estrutura existncia, que se antepe
vida. A vida no pode se constituir como cura, para Nietzsche, no se pode ignorar que os
impulsos vitais, que busca manter-se e expandir-se ao mximo, so mais fundamentais que a
existncia.
81
82
transvalorizar valores, mas nunca no valorizar. Traar valores para alm do bem do mal,
sim; mas ser imparcial diante do mundo, no. Essa vontade da analtica existencial de superar
o mbito valorativo da vontade de poder seria rejeitada por Nietzsche, devendo ser
transvalorizada.
Na filosofia existencial heideggeriana, o homem est sempre em dvida, numa espcie
de dbito ontolgico, semelhante ideia de queda ou culpa originria platnico-agostiniana.
Na viso platnico-crist, o homem est sempre em dvida com as realidades suprassensveis
(as Ideias, Deus) por causa de uma queda de sua situao originria, ou seja, o homem
deficitrio por um afastamento de seu fundamento ontolgico. No caso de Heidegger, algo
semelhante ocorre, s que nesse caso o dbito ocorre em relao ao no da existncia, por
ser Dasein fundamentado no nada. Dasein possui uma dvida originria com o nada que o
constitui e que perpassa todo seu tempo. Ora, a dvida, no caso heideggeriano, se constitui de
um distanciamento da situao mais prpria de Dasein, de um afastamento de seu
fundamento mais originrio. Nessa espcie de religio existencial de Heidegger, o homem
est em dvida por ser-fundamento de um ser determinado por um no, isto , serfundamento de um nada (HEIDEGGER, 2006b, p. 365).
No caso da tradio, o homem encontrava-se em dbito por causa de algo que se
perdeu (o conhecimento pleno das realidades suprassensveis, um estado originrio de
harmonia com a divindade, o paraso). De toda forma, o homem encontra-se sempre em
dvida por ainda no estar em consonncia com seu fundamento, seja ele suprassensvel, como
no caso de Plato e Agostinho, seja ele o nada com o qual Dasein tem que haver-se. para o
sentido contrrio que as foras da vontade de poder esto direcionadas, no se voltam para o
niilismo como o pensamento de Heidegger, mas para a afirmao da vida, para a elevao de
suas foras. Nietzsche contaria Heidegger dentre os demais filsofos, que so frutos da
modernidade e de seu niilismo. Em Nietzsche, a vida encontra-se em superabundncia, no se
deve coisa alguma, nem para realidades suprassensveis, nem para o nada.
Na perspectiva vitalista, o homem no um ser-para-a-morte, mas uma pluralidade de
vidas que no devir se reajustam em conformidade com o domnio mais intenso ou menos
intenso. Morrer no mais que uma forma de equilibrar os jogos de foras. Expor a morte
como ltima possibilidade do homem, no sentido heideggeriano, proclamar seu absoluto
triunfo sobre a natureza. Para Heidegger, o homem nem mesmo morre, no finda, mas fina. A
distino entre finar e findar diz que a morte biolgica um findar, mas o ser-para-amorte encontra-se to fundamentalmente livre, que a prpria morte se torna um acontecimento
existencial e uma possibilidade do homem. Desta forma, Heidegger alimenta a quimera da
83
superao do natural; todavia, essa metafsica existencial s pode fragilmente se erguer sobre
os pilares da natureza, pois mesmo a noo de mortalidade depende das estruturas vitais para
serem pensadas. No h ser-para-a-morte sem a morte, a morte no uma possibilidade de
ser de um ente que para-a-morte, mas um fato biolgico observvel: os seres morrem.
No pensamento heideggeriano, o homem aparece sempre lanado na falta de sentido
de sua existncia, tem sempre que lidar de alguma forma com o no, com o nada constitutivo
de seu ser. Tal pensamento est marcado por uma forte repulsa vida, pois faz com que ela se
perca numa total falta de sentido; mas, para Nietzsche, uma vontade de nada sempre uma
vontade. Uma vontade de nada, uma averso vida, uma revolta contra os mais
fundamentais pressupostos da vida, mas e continua sendo uma vontade!... E, para repetir em
concluso o que afirmei no incio: o homem prefere ainda querer o nada a nada querer...
(NIETZSCHE, 2008d, p. 149) Mesmo a vontade de nada uma vontade. preciso reverter
toda vontade doentia em vontade de poder, devolvendo vida a pujana, devolver-lhe o
sentido que a metafsica exauriu, afirmando a supremacia da vontade de poder.
Na seo 41 de Ser e Tempo, tratando sobre o querer e o desejar dentro do fenmeno
da cura, Heidegger reitera que do ponto de vista ontolgico, a cura anterior aos
fenmenos mencionados (HEIDEGGER, 2006b, p. 261), mas, para Nietzsche, nada pode ser
posto anteriormente vontade de poder, pois at mesmo a analtica existencial fruto de uma
avaliao, de um desejo e de um corpo inventivo. Dasein, ser-no-mundo, ser-para-a-morte so
interpretaes de tipo espiritual, religiosa e moral que resultam do funcionamento dos
organismos e das vrias foras que disputam entre si pelo domnio umas das outras.
Na relao entre os pensamentos de Heidegger e Nietzsche, h uma tendncia de l-los
como pensamentos, de algum modo, complementares ou interpret-los como se o pensamento
de Heidegger fosse uma continuidade do pensamento de Nietzsche. Segundo Gianni Vattimo,
essa a tendncia de pensadores como Foucault, Derrida e Rorty: [...] mas em todos, mais ou
menos explicita, parece ser possvel encontrar uma viso de Nietzsche que o interpreta numa
continuidade substancial com Heidegger, muito alm do que o prprio Heidegger estaria
disposto a admitir (VATTIMO, 2010, p. 327). O prprio Vattimo parece simptico a uma
tentativa de compreender os dois filsofos em conjunto. Obviamente, aqui, no se concorda
com estas interpretaes. No se trata de apresentar quem supera quem, qual seria o melhor,
mas de mostrar como, no espao aberto por cada pensador, h uma radicalidade singular de
cada um deles. Por serem dois filsofos radicais, os pensamentos de ambos no podem ser,
conciliveis, a no ser de modo artificial. H uma ruptura fundamental entre ambos
pensadores. Por isso, se discorda aqui das tendncias europeias apaziguadoras, como a de
84
85
Jos Jara segue em seu texto mostrando, ainda, como a interpretao de Heidegger foi
injusta com Nietzsche. Todavia, o ponto de vista que se defende aqui discorda de Jos Jara no
seguinte ponto: a interpretao de Heidegger injusta com Nietzsche se se entende Nietzsche
dentro de sua prpria perspectiva, mas perfeitamente justa se assumidos os pressupostos
heideggerianos. Para Jos Jara, Nietzsche talvez devesse permanecer como um filsofo no
metafsico, mas aqui tenta-se exacerbar as duas vises, buscando mostrar como uma anula a
outra, por serem dois pensamentos radicais conflitantes. Nietzsche, se interpretado desde a
analtica existencial, um metafsico, assim como, a partir da vontade de poder, o pensamento
existencial de Heidegger s poderia ser lido como algum tipo de metafsica. Devido
radicalidade do pensamento de Nietzsche e Heidegger, analtica existencial e vontade de
poder devem ser entendidas dentro do mbito contextual de cada uma. Ou o cruzamento entre
os dois mbitos de pensamento, sempre acarretaria um injustia para alguma das partes.
86
No entanto, a filosofia no pode ceder sempre intuio e aos dos argumentos que
tomam como verdadeiras as proposies da maioria, somente por que so da maioria; pelo
contrrio, a reflexo filosfica, muitas vezes, ir mostra que aquilo que intudo pela
maioria est errado. Os pensamentos de Nietzsche e Heidegger vo nitidamente ao encontro
de uma postura filosfica que parte de intuies de senso comum.
De dentro da posio filosfica tradicional, somente sobre as bases das intuies de
senso comum a moral pode ser concebida, apenas como fenmeno intuitivo a moral encontra
alguma sustentao. Desde o mbito no radical da metafsica, as pessoas acreditam que suas
aes sejam morais ou imorais, acreditam que, de algum modo, podem agir de forma ilibada,
justa ou boa. E quando algum foge as regras, as pessoas reagem clamando por moral,
exigindo punio, pedindo justia. Esta postura assumida pelas pessoas que acreditam que
algo como a moral possa se efetivar, indica a presena de, segundo est perspectiva, um
senso moral muito forte. Para o senso comum a moral um dado incontestvel. Para o
pensar tradicional, a moralidade existe e deve ser observada, sob pena de se tornar a
convivncia entre os homens impossvel, pressupondo que sem preceitos morais a sociedade
humana tombaria. Pode se observar a intuio moral de senso comum em todas as culturas,
quase sempre atrelada a um intenso sentimento religioso.
Acredita-se, sobre a gide das intuies morais de senso comum, que praticamente
todos os atos humanos podem ser julgados como morais ou imorais, mesmo que, em culturas
diferentes, os critrios para o julgamento de uma ao como moral ou no mudem
consideravelmente de uma para outra. As intuies morais de senso comum parecem sempre
direcionar os homens para o bem, para a formao de uma sociedade melhor, entre outras
metas semelhantes a estas. Todavia, independentemente das diferenas entre as regras morais
de cada cultura ou sociedade e de sua eficcia poucas vezes comprovada, certo que o senso
comum no est disposto a abrir mo das intuies morais.
relevante frisar que, quando se fala aqui da aceitao de intuies morais de senso
comum, no se fala apenas do no filsofo, mas tambm da aceitao prvia deste tipo de
intuio tambm pelos filsofos reconhecidos como tais. As intuies morais transpem o
mbito vulgar do pensamento, para ser assumido tambm no pensamento filosfico
metafsico. A filosofia moral parte de intuies morais mais ou menos consensuais, para
elaborar suas teorias ticas, aceitando que deva existir algo como uma moralidade e que o
homem seja capaz de compreend-la e pratic-la. sobre a aceitao destes pressupostos
intuitivos que a filosofia moral ergue suas teorias. Ressalta-se que somente dentro da tradio
87
filosfica faz sentido falar em intuies morais, j que somente dentro do mbito metafsico
algo como um senso moral pode pretender existir.
As teses sobre as impossibilidades da moral de Nietzsche e Heidegger se constituem,
ento, como teses anti-intuitivas. Eles realizam a atividade filosfica para alm das evidncias
oferecidas pela intuio. Neste caso, no se aceita que algo como a moral possa se efetivar
apenas pela crena incondicional de que a moral seja real, como ocorre comumente no mbito
do pensamento tradicional. Como foi apresentado nos captulos anteriores, a vontade de poder
e a analtica existencial dissolvem a metafsica, no mais permitindo que as atitudes humanas
sejam lidas como sendo morais; seja porque nunca foram mais que um movimento da
vontade, no caso de Nietzsche; seja porque s pode ser interpretada como uma escolha dentre
as possibilidades da existncia, no caso de Heidegger.
Mas as teses das impossibilidades da moral no podem ser formuladas, sem que
encontrem grande oposio por parte daqueles que, ainda imbudos da reflexo tradicional,
aceitam simplesmente, que a intuio da maioria possa realmente ser tomada como critrio
para sustentar que haja a moral, tendo em vista que as teses heideggeriana e nietzschiana
negam que se possa explicar de forma moral o agir humano, da maneira como foi feita at
ento; expem a fragilidade dos argumentos filosficos acerca da moral, medida que
apontam a aceitao acrtica de intuies advindas do senso comum. A aparente solidez das
intuies morais, nas teses aqui apresentadas, se desintegra. Assim, para aqueles que
partilham da ideia de que a moral de fato existe e que ela deve ser posta em prtica, resta a
rejeio crassa das teses da impossibilidade da moral.
No contexto desta reflexo, surge, ento, o seguinte questionamento: Qual o impacto
dessas teses das impossibilidades da moral, tanto para o homem que no se ocupa da filosofia,
quanto para os tericos da tica? Ambos partem de pressupostos intuitivos para sustentar a
moral, mas, para cada uma, as teses que impossibilitam a moral trazem diferentes
consequncias. Portanto, a questo sobre os impactos das teses expostas neste texto deve ser
respondida em dois sentidos: as consequncias prticas e as consequncias tericas. No
primeiro sentido, podem-se pensar as consequncias para o homem comum, que se pergunta
agora como conduzir seus atos em relao a si mesmo e aos outros. No segundo sentido, a
reflexo sobre uma filosofia ps-moral se apresenta de forma inevitvel.
primeira vista, as teses das impossibilidades da moral poderiam despertar a reao
do senso comum, que veria verdades morais, meticulosamente produzidas em sua cultura,
rurem sob o questionamento da possibilidade de se elaborar exigncias morais e,
principalmente, de se pratic-las. Todavia, as respostas s consequncias das teses das
88
89
desonra. No mbito moral, as pessoas podem viver na iluso de que tudo est bem, de que
tudo vai melhorar, de que a vida boa e de que h bons motivos para se viv-la. Mas, quando
estas pessoas hipoteticamente entram em contato com a vida, como apresentada por
Nietzsche, ou com a existncia, do modo como apresentada na analtica existencial; todos
estes ideais entram em declnio.
verdade que para Nietzsche e Heidegger nunca aconteceu algo que pudesse ser lido
como moral, mas muito dura e crua a vida como reclamada pelas impossibilidades.
exatamente por ser a vida extremamente insuportvel em sua radicalidade, que rapidamente
preciso rejeitar a tese das impossibilidades, tornando-se indiferente em relao s mesmas.
Ento, a moral se constitui apenas como uma forma de disfarar esta constatao e de tornar o
horror da vida mais suportvel, oferecendo certa segurana existencial.
A rejeio das teses das impossibilidades da moral acompanhada, na hiptese
apresentada, pela necessidade de se manter o discurso moral como uma forma de autoiluso. Diriam Nietzsche e Heidegger que, como a moral nunca existiu de fato, a postura de
encobrimento das reais condies da vida humana, se constitui como uma forma de lidar com
a realidade, de modo que se possa ir tocando a vida. Para Nietzsche, o homem dissimula a
realidade criando uma justificativa moral para os movimentos da vontade de poder. Para
Heidegger, a moral s poderia ser explicada como uma forma de tentar justificar as escolhas
absurdas na ek-sistncia, dando um sentido moral, para aes completamente desprovidas de
qualquer moralidade.
Assim, mesmo que hipoteticamente as pessoas pudessem tomar conhecimento de que
a moral de fato nunca existiu, elas continuariam agindo como sempre agiram, explicando
moralmente seus atos, numa postura de indiferena em relao vida como vontade de poder
ou como ek-sistncia. O impacto das teses da impossibilidade da moral sobre as pessoas
imediatamente convertido em indiferena, no causando qualquer mudana prtica.
A hiptese apresentada defende que mesmo aqueles que conhecessem as teses das
impossibilidades da moral continuariam agindo moralmente, rejeitando as teses; ainda mais
indiferentes a elas so aqueles que, imersos no mundo das estruturas metafsicas e morais,
mantm-se alheios e totalmente indiferentes s teses das impossibilidades da moral.
Os pensamentos mesmos de Nietzsche e Heidegger explicam essa apatia das pessoas
pelas teses das impossibilidades da moral, assim como seu insignificante impacto no mbito
prtico. O prprio discurso de Nietzsche dissolvido pelas vicissitudes da vontade de poder; e
o de Heidegger, na indiferena da existncia. Em outras palavras, as pessoas encontram-se
envolvidas naquilo que esto a fazer, que nem mesmo se do conta que so vontade de poder
90
ou ek-sistncia. Deste modo, a vida pode ser vivida superficialmente, onde, na maior parte do
tempo, questes como estas no aparecem.
Se, por um lado, as teses das impossibilidades da moral no mudariam qualquer coisa
no mbito da vida prtica, por outro lado, em relao teoria moral as consequncias so
destruidoras. Isto porque a radicalidade dos pensamentos de Nietzsche e Heidegger
consomem at mesmo a forma tradicional da filosofia, que tem que ser repensada agora
desvinculada da metafsica e da moral. Neste sentido, o que torna impossvel a moral, torna
tambm impossvel a filosofia feita aos moldes da tradio. Para Nietzsche, preciso filosofar
a partir da natureza e no contra a natureza. Para Heidegger, preciso ek-sistencializar a
filosofia, pensando-a na abertura do ser. De qualquer modo, a filosofia de cunho metafsico
deve ser abandonada, j que pensar metafisicamente pensar fora do mbito vitalista e
existencial. O pensamento de cada um dos filsofos aqui em pauta, no somente excluem um
ao outro, mas excluem qualquer outra viso que no seja a deles mesmos. Assim, a filosofia
vitalista e a filosofia existencial so unilaterais. A vontade de poder e a analtica existencial
so filosofias exclusivistas e no poderiam ser de outra forma.
No se pode negar que as crticas de Nietzsche e Heidegger metafsica e moral
parecem decretar o fim do pensamento moral, como encontrado na tradio; convocando,
obviamente, para uma reflexo ps-moral. Uma reflexo ps-moral teria que aceitar no
somente que o pensamento moral foi superado, mas que, segundo os pensamentos dos
filsofos em discusso, de fato nunca existiu; o que levaria a filosofia a buscar outras
justificativas para o agir humano, que no fossem justificativas de cunho moral. Todavia,
tambm na filosofia, o sentimento moral custa a tombar. E mesmo depois de exposies como
as de Nietzsche e Heidegger apresentarem concepes filosficas que extirpam a
possibilidade da moral se efetivar, o pensamento moral volta sempre de novo, disfarado, por
exemplo, de moral existencial como foi visto na tentativa de Loparic de obter uma moral
desconstruda do pensamento de Heidegger. A metafsica e as intuies morais parecem terem
se tornado hbitos difceis de serrem abandonados, porque tenta-se sempre colocar algo no
lugar da moral, quando este lugar no deveria ser preenchido por nada; j que toda vez que se
tenta ler em Nietzsche ou em Heidegger algum tipo de moral, se desvirtua suas doutrinas e se
volta a metafsica.
Seguindo neste sentido, o pensamento filosfico no pode mais explicar moralmente o
agir humano. Se na prtica pode-se sempre se posicionar indiferentemente em relao s
impossibilidades da moral, na teoria uma revoluo deve ocorrer, j que as explicaes morais
devem cessar numa filosofia ps-moral. A moral passa a ser uma forma superficial de
91
explicao dos fenmenos, que anteriormente eram denominados de morais, mas que agora
precisam ser repensados de outra maneira.
A reflexo filosfica pode agora se ocupar de explicar os mecanismos que produziram
a moral, mas no mais explicar o agir humano por meio da moral. Pode tentar explicar como
fenmenos no morais foram entendidos como morais. Assim, uma filosofia ps-moral
poderia versar sobre os processos de pensamento que geraram explicaes de tipo moral, ou
ainda, sobre a pesquisa das melhores formas de se explicar o agir humano, tendo em vista que
as explicaes morais no cabem dentro do pensamento ps-moral.
As consequncias das teses das impossibilidades da moral podem abrir ainda algumas
linhas reflexivas num mbito um pouco menos radical, mais no menos interessante. No
incio deste captulo falamos de trs tipos de negao da moral: a lgica, a prtica e a
ontolgica, sendo est ltima a que, segundo pensamos, Nietzsche e Heidegger sustentam.
Mas passa-se agora a utilizar as teses das impossibilidades da moral como pano de fundo para
pensar o fracasso da moral observvel no mbito do segundo tipo de negao. A breve
reflexo que segue sobre o fracasso dos processos de moralizao no poderia ser feita dentro
do terceiro tipo de negao, j que falar em um fracasso da moral, ainda pressupe que seja
possvel a moralizao de algum ou que exista um contedo moralizante, o que no se
sustenta no terceiro tipo, mais radical, de negao da moralidade, onde nem sequer se poderia
falar em fracasso da moralidade.
Denomina-se de esforo de moralizao qualquer tentativa de fazer com que o homem
se adeque s normas morais, com o intuito de torn-lo moralmente melhor, de fazer cumprir
o projeto moral. Na histria do Ocidente, principalmente nos ltimos sculos, se
multiplicaram as instituies que se propem a tentar moralizar o agir humano. J na
Antiguidade Clssica, se observa a preocupao do Estado em moralizar o cidado. Os feitos
dos heris gregos eram narrados s crianas com o intuito de cultivar nelas certos tipos de
valores considerados bons naquela poca. Mas, apesar de observar o esforo de moralizao
por parte de tantas instituies, nenhuma levantou to alto o estandarte da necessidade
aperfeioar moralmente o homem no mundo ocidental, como as igrejas crists, que se
espalharam por todo o orbe, para levar o Evangelho da Salvao e, consequentemente, o
modo como se deve agir para conseguir obter tal salvao. H uma sinergia muito forte entre a
religio e a moralizao, parece que a formulao mais intensa do discurso de moralizao
acontece quando este est atrelado ao discurso religioso.
A escolha de tratar aqui nesta seo sobre o fracasso do projeto moral no uma
escolha somente acadmica, mas tambm pessoal. Este mesmo que est a escrever j
92
engrossou as fileiras daqueles que acreditam, que se pode moralizar o homem. Desse modo,
pode-se falar do fracasso, por exemplo, dos jesutas que tentaram moralizar em vo os ndios,
no sculo XVI. Mas pode-se tambm falar de experincias prticas particulares. Nossa
experincia de 2 anos junto aos jovens infratores internos do CAJE (Centro de Atendimento
Juvenil Especializado), nos mostrou como o projeto moral parecia descabido, para pessoas
que, muitas vezes, desde a infncia, tiveram que conviver com o modo de vida impiedoso das
localidades mais pobres, sofrendo privaes e violncias de vrios tipos, os quais a moral no
moraliza, os braos do Estado no alcanam e a reflexo filosfica ignora. Estes jovens,
apesar de nossa evangelizao, do esforo para torn-los bons como os outros bons
membros da sociedade, dos castigos fsicos, das privaes afetivas e, principalmente, apesar
de estarem cumprindo pena de recluso da sociedade; no se adequavam as normas morais,
conduzindo suas vidas como podiam, do jeito que d. Muito pouco importava a eles nossas
normas de conduta moral. Suas aes pareciam-lhes morais, j que de algum modo Deus os
mantinham vivos. Todavia, o leitor pode questionar a escolha de experincias com a do
CAJE, considerando-as muito extremas. Ento, passa-se a falar das ditas pessoas normais,
daqueles que aps afirmarem terem tido uma experincia nica e ntima (e por vezes
espalhafatosa) com a divindade, cometem absurdos dentro da moral crist, que levaria
qualquer um a questionar a validade de tal encontro espiritual. Ou daqueles outros que de
forma corrupta governam o pas, que infernizam suas famlias, etc. A grande maioria deste
passou pelo processo de moralizao, mas com frequncia transgredem as regras morais. Por
isto, no mbito da segunda negao, supondo que a exigncia moral realmente pudesse ser
formulada, conclui-se que ela no pde ser posta em prtica, e que, precisamente, Nietzsche e
Heidegger fornecem o pano de fundo desses problemas, alm de explicaes meramente psicolgicas
ou sociolgicas.
93
funcione a contento. Somente muito precariamente o homem pode tentar responder ao projeto
moral na prtica, exatamente porque algo como a moral no diz respeito a nada que se possa
observar no homem.
94
CONCLUSO
95
radicalidade que ela atinge, uma radicalidade maior do que a da negao lgica e da negao
prtica. Na negao ontolgica, a exigncia moral sequer pode ser formulada.
No passo seguinte, a reflexo sobre a impossibilidade da moral se bifurca; pois, apesar
de ambas serem radicais e impedirem que a moral surja, elas so diferentes. Como j de
conhecimento, uma funda-se sobre a natureza e a outra sobre a existncia. Ento, passou-se a
mostrar que Heidegger considerava o pensamento de Nietzsche ainda metafsico e tambm
moral, portanto, menos radical que sua prpria filosofia.
Mas este trabalho autoriza que se pense a impossibilidade da moral nos dois sentidos:
mesmo que a viso natural e a viso existencial se ataquem mutuamente, deve-se manter uma
pluralidade de vises, que coexistam ainda que em conflito. Assim, foi necessrio um
exerccio reflexivo, que quebrasse a unilateralidade da interpretao heideggeriana de
Nietzsche. O resultado que foi apresentado, diz que, provavelmente, Nietzsche tambm
consideraria Heidegger um filsofo metafsico, por afirmar que a existncia encontra-se num
plano mais radical que a vida. A questo de uma suposta injustia cometida contra
Heidegger, na possvel resposta de Nietzsche, tambm veio tona no terceiro captulo.
Todavia, entendeu-se que a leitura heideggeriana de Nietzsche no foi menos injusta.
Portanto, o impasse entre a filosofia naturalista de Nietzsche e a existencial de Heidegger fica
sem soluo. Desta maneira, se mantm as duas como posies radicais que desabilitam a
moral.
Por fim, a presente reflexo ocupou-se de elucidar os impactos das teses das
impossibilidades da moral. Observou-se que o impacto seria diferente para o senso comum e
para a filosofia. De modo que, o senso comum, na prtica, seria indiferente em relao a
impossibilidade da moral, mas o mesmo no ocorreria com a filosofia, que teria que ser
repensada, depois do fim da metafsica e da moral. Foi frisado tambm, que a negao prtica
da moral reforada pela negao ontolgica, j que dentro da negao prtica pode se pensar
num suposto fracasso dos esforos de moralizao, que podem ser entendidos como
ressonncia da negao ontolgica, na negao prtica.
Hoje, depois deste estudo, entende-se que, em nenhum momento houve realmente um
fracasso do projeto moral, no se errou nos mtodos de moralizao, nem se culpa quem quer
que seja por no ter assumido um reto proceder. Tendo em vista as teses das
impossibilidades da moral, juntamente com as concepes de homem como vontade de poder
e como Dasein, exclui-se a possibilidade de que algo como a moral realmente tenha se
efetivado em algum momento. No entanto, pode-se entender melhor porque os esforos de
moralizao esto fadados a fracassar no segundo mbito de negao da moral, se for levada
96
em conta a inadequao do homem como vontade de poder e como existncia aos arqutipos
morais e metafsicos.
As teses aqui explanadas denunciam os pressupostos intuitivos sobre os quais a moral
sempre esteve assentada, se caracterizando como teses tambm anti-intuitivas, que rompem
com a obviedade da moralidade, alm de expor a relao imbricada entre metafsica e moral.
O presente trabalho tambm aponta para os novos rumos da filosofia, que agora tem que ser
assumida como ps-metafsica e ps-moral, buscando outras formas para explicar o agir
humano, j que a explicao moral no mais satisfatria.
97
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARRENECHEA, A. Miguel; FEITOS, Charles (Org.). Assim falou Nietzsche II: memria,
tragdia e cultura. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
BRITO, Adriano Naves de (Org.). tica: Questes de Fundamentao. Braslia: UNB, 2007.
98
______. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: UFMG, 2010b.
99
______. Fragmentos do Esplio. primavera de 1884 a outono de 1885. Braslia: Editora UNB,
2009.
100
SCHRIFT, Alan D. Nietzsche and the Question of Interpretation: between hermeneutics and
deconstruction. London, Routledge, 1990.
SCOTT, Charles et a,l. The question of ethics: Nietzsche, Foucault, Heidegger. Bloomington:
Indiana University Press,1990.
SOUSA, Mauro Araujo. Nietzsche: para uma crtica cincia. So Paulo: Paulus, 2011.