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PUBLICACIONES UNIVERSIDAD
COMPLUTENSE DE MADRID
Consejo Asesor
Vol. 30 Nm 2
2013
Sumario
ESTUDIOS
Pginas
9-28
29-53
55-80
81-109
111-128
129-158
159-177
Situando a Sade
Julio SEOANE
179-202
203-223
225-242
NOTA CRTICA
Sobre la destruccin de la dulzura en tiempos de paz: Ingenieras inversas e ingenieras perversas de la Ilustracin
Javier LPEZ GONZLEZ
245-268
RECENSIONES
269-314
315
317
ESTUDIOS
Recibido: 26/08/2013
Aceptado: 17/10/2013
Resumen
Si los historiadores de la filosofa tienen razn al calificar a Plotino como el representante ms importante del neo-platonismo, cabe preguntarse cul es el elemento
nuevo que l propone al reformular la filosofa de Platn. Para responder a esta pregunta, me centrar en la reformulacin plotiniana de la llamada teora de las Ideas,
pilar fundamental de la gnoseologa platnica. Se ver que Plotino, lejos de simplemente repetir los argumentos de Platn, hace propias diversas doctrinas filosficas
que se desarrollaron durante los seis siglos que lo separan de aqul, lo que le permite,
por un lado, sortear las objeciones que se haban planteado en contra de las intuiciones platnicas y, por otro, contar con un andamiaje conceptual mucho ms preciso
para fundamentar el pensamiento de Platn. Es especialmente importante a este respecto el uso que hace Plotino de la doctrina aristotlica del Intelecto (), desarrollada en Metafsica XII y ampliamente comentada en los siglos posteriores al Estagirita.
Mi reflexin sobre la mediacin aristotlica en la exgesis plotiniana de la gnoseologa platnica apunta a mostrar que algunos de los puntos ms dbiles de la teora de
las Ideas de Platn son reforzados por Plotino aprovechando doctrinas aristotlicas,
1. Algunas del ideas de este artculo fueron presentadas en el III Congreso de Estudios
Clsicos en Mxico, La tradicin clsica en occidente, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, agosto de 2011 y en el II Congreso Nacional de Filosofa, Concepcin (Chile),
noviembre de 2011. Agradezco las preguntas y observaciones de los colegas que participaron
en ambas instancias, que me permitieron ampliar y corregir una serie de aspectos de este trabajo. Mi gratitud va tambin muy especialmente para Mara Isabel Santa Cruz por sus sugerencias y orientaciones.
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aun cuando el Estagirita haba tomado distancia de la gnoseologa de Platn en algunos de sus puntos ms importantes. Intentar mostrar, pues, que algunas de las tesis
ms audaces de Plotino como que el Intelecto es todo o la reduccin del conocimiento al auto-conocimiento son fruto de llevar al extremo ciertas intuiciones aristotlicas en su afn por refundamentar el pensamiento de Platn.
Palabras clave: Plotino, Platn, Aristteles, Teora de las Ideas, Intelecto.
Abstract
If historians of philosophy are right by considering Plotinus the most important
representative of Neo-Platonism, the question arises as what new element he proposes
when intending to reformulate the philosophy of Plato. To answer this question, I will
focus on Plotinus reformulation of the so-called theory of Ideas, cornerstone of the
Platonic gnoseology. We will see that, far from merely repeating the arguments of
Plato, Plotinus embraces the different philosophical doctrines developed through the
six centuries that separates him from Plato. On the one hand, this allows him to overcome objections that have been raised against the Platonic intuitions and, on the other
hand, to build a much more precise conceptual apparatus to support the Platonic
thought. Particularly important in this respect is Plotinus use of the doctrine of
Intellect () developed by Aristotle in Metaphysics XII and widely discussed in
the centuries after the Stagirite. My discussion on the Aristotelian mediation on the
Plotinian exegesis of the Platonic gnoseology aims at showing that some of the weakest points of Platos theory of Ideas are strengthened by Plotinus use of Aristotelian
doctrines, even when the Stagirite distanced himself from some of the most important
points of Platos gnoseology. I will then try to show that some of Plotinus most daring thesis such as his Intellect is all things or the reduction of knowledge to selfknowledge are the consequence of taking certain Aristotelian intuitions to the
extreme in his pursuit of further laying the foundations of Platos thought.
Key words: Plotinus, Plato, Aristotle, Theory of Ideas, Intellect
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est perfectamente conciente de eso. Efectivamente, l mismo entiende su pensamiento como una gran glosa a la filosofa de Platn, y, quiz por eso mismo, lo que l pretende es explicar y no simplemente repetir las doctrinas platnicas, que ya haban
hecho una carrera de seis siglos, en los que se haban topado con detractores cada vez
ms sofisticados. Este intento de explicacin caracteriza el pensamiento de Plotino y
su peculiar mtodo exegtico, que no consiste sino en problematizar las antiguas
tesis platnicas precisamente para llegar a su sentido ms autntico, es decir, para
mostrar la tesis en cuestin cualquiera que sta sea libre de las dificultades que, en
principio, podra generar.2 Este mtodo permite a Plotino, por as decir, tomarse
muchas libertades a la hora de leer a Platn, hasta el punto de que, para interpretar
algunos pasajes ms oscuros o para solucionar algn problema sistemtico, echa
mano a argumentos que probablemente Platn nunca pens y que, no pocas veces, tienen su origen en doctrinas de otros autores, como Aristteles o los estoicos. No es
raro, entonces, que por momentos parezca que Plotino, por mucho que diga remontarse a Platn, en realidad est emprendiendo nuevos vuelos y formulando un nuevo sistema filosfico; todo sea por explicar a Platn, aunque eso signifique someterlo a
examen y buscar una demostracin consistente donde, muchas veces, el mismo Platn
no explor o no fue demasiado claro y por lo tanto, queda a sus herederos la labor de
profundizar en el sentido ltimo de sus enseanzas. Decir, entonces, que Plotino es un
filsofo platnico significa, por un lado, que se encuentra comprometido con la bsqueda de la verdad y, por otro, que est convencido de que esa verdad est contenida
en los textos platnicos. Justamente por eso, dichos textos no estn para ser meramente repetidos, sino ms bien pensados para buscar y descubrir sus fundamentos ms
profundos.3
Esta peculiaridad del mtodo exegtico practicado por Plotino se manifiesta claramente en el desarrollo de la Enada V, dedicada primariamente a problemas vinculados con el Intelecto. Particularmente, en el desarrollo de su teora del conocimiento es
posible constatar cmo Plotino logra encajar en un sistema de corte tpicamente platnico algunas doctrinas, en cierto modo, extra-platnicas,4 introduciendo ciertamente las modificaciones de forma y fondo que correspondan para permitir
fundamentar sus tesis del mejor modo posible. As, si planteamos en trminos de una
sola pregunta el problema de fondo que, de una u otra manera, toda gnoseologa inten2. Vid. Santa Cruz-Crespo (2007), pp. xix-xx.
3. V 8, 4, 52-54.
4. Con el calificativo de extra-platnicas me refiero a aquellas doctrinas que tienen su origen
fuera de los escritos de Platn mismo, no obstante puedan enmarcarse en una cosmovisin y
en una manera de entender la filosofa que pueden se llamadas con razn platnicas en el
sentido ms amplio en que lo hace, por ejemplo, Gerson (2005), pp. 24-46, como es el caso de
la doctrina aristotlica del Intelecto autoconsciente, a la que me referir ms abajo.
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ta responder, en trminos de Qu es lo que conocemos cuando conocemos?, podemos corroborar que en la solucin propuesta por Plotino hay una cantidad nada despreciable de elementos aristotlicos, especialmente en lo que respecta a la
argumentacin acerca de la actividad auto-consciente del , donde se puede
encontrar algo ms que un guio a Metafsica XII 9, texto que le proporciona parte
importante de las razones por las que responder a la pregunta antes planteada que lo
que conocemos cuando conocemos es, en ltimo trmino, a nosotros mismos, cosa
que seguramente jams pas por la mente de Platn. Esto puede resultar algo sorprendente, especialmente si se tiene en consideracin el giro que Aristteles da respecto de
la llamada Teora de las Ideas de Platn, teora que precisamente apuntaba, entre
otras cosas, a responder a la pregunta por el conocimiento.5 Pero, por lo dicho hasta
aqu, esto no sera sino un buen ejemplo de las libertades que Plotino se toma al reinterpretar a Platn, de tal modo que se las arregla para recurrir a un giro aristotlico
para presentar la Teora de las Ideas doctrina que no fue compartida por el
Estagirita en algunos de sus puntos ms importantes de una manera mucho ms slida, especialmente en atencin a las crticas que dicha teora haba sufrido por parte de
otras escuelas pero, sobre todo, con vistas a salvar la posibilidad del conocimiento
como tal frente a las aporas planteadas desde el escepticismo.6
Con todo, ms all de si Plotino se saba postulando algo nuevo o no, creo que
tenemos muy buenas razones para pensar que s lo hizo. Pero es indudable tambin
que aquello que l introduce, por original que parezca, sigue de todos modos la misma
direccin que los planteos generales propios de la metafsica platnica; y hasta podramos considerar la filosofa de Plotino haciendo justicia a la opinin que tena de su
propia obra7 como una extensin de stos. Por ello, si analizamos las principales
lneas de su teora del conocimiento, son pocas las variaciones que introduce, por
ejemplo, con respecto al papel que desempean las Ideas o Formas en la explicacin
5. Si bien ya me detendr ms abajo en el problema de cun platnico es Aristteles y cunto lo
es, particularmente, su alternativa a la teora de las Ideas, quisiera sentar desde ya que no considero a Aristteles en s mismo como un pensador anti-platnico ni mucho menos. La misma
opinin puede encontrarse en el comn de los pensadores medio y neo-platnicos. Aqu me refiero particularmente al hecho de que de acuerdo con la conocida expresin Aristteles rasurara
con la navaja de Ockham las barbas de Platn al criticar la teora de las Ideas (vid., por ejemplo, Met. I 9) y proponer una epistemologa alternativa y ontolgicamente ms econmica, aunque deudora, de todos modos, de muchas intuiciones platnicas, como por ejemplo el carcter
no-discursivo del o el uso tcnico de determinados conceptos, como , , etc.
Para una discusin ms completa sobre este tema, puede verse, entre otros, Sorabji (2006), pp.
187-189 y Gerson (2006), pp. 209-212.
6. Para un anlisis de la doctrina plotiniana del auto-conocimiento como respuesta a las tesis
escpticas que encontramos en Sexto Emprico, puede verse el pormenorizado estudio de
Khn (2009), pp. 9-311, donde se propone una lectura comparada lnea a lnea de V 3, 5 y
Adv. Math. VII 310-313.
7. Vid., por ejemplo, V 1, 8, 10-14.
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2. Vacos en Platn?
Es altamente probable que Plotino nunca sostuviera la existencia de vacos en la
obra de Platn. Como mucho, en algunos pasajes aduce que se debe explicar algunas
8. Me parece que lo que hace Plotino es atender, ante todo, al segundo tipo de objeciones. l,
ms que defender la gnoseologa platnica frente a sus detractores, como podran ser los peripatticos o estoicos, est empeado en defender la posibilidad del conocimiento como tal, en
este caso, frente a los argumentos escpticos, que estaban adquiriendo cada vez ms notoriedad. Lo cierto es que, para Plotino, el conocimiento slo puede ser explicado, por as decir,
platnicamente, es decir, asumiendo una posicin de corte realista con respecto al problema de
los universales. El problema para l no es, entonces, si Platn tena razn o no. Ms bien es el
de cmo entender a Platn (o a su propia versin de Platn), por ejemplo, en lo que respecta al
estatuto de las Formas y a su conexin con el .
9. Naturalmente, hacer una exposicin completa de la teora de las Ideas de Platn es una empresa que me alejara bastante del tema que me ocupa. Por lo dems, existiendo tantas lecturas de la
obra de Platn, me parece que introducirse aqu en el problema de cul de todas es la lectura ms
correcta sera una tarea digna de una investigacin aparte y, para los propsitos de esta investigacin, terminara siendo una discusin ms bien ftil. En la medida en que el problema que me
ocupa aqu es la epistemologa plotiniana, creo que lo verdaderamente conveniente es tratar de
acercarse lo ms posible al Platn que ley Plotino, de modo de reparar, mediante el examen de
los fundamentos textuales de las interpretaciones plotinianas, en aquellos argumentos que
Plotino dice encontrar en Platn y que, al parecer, son ms bien ocurrencia suya.
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doctrinas platnicas que resultan un tanto obscuras.10 No obstante, parece ser que, quiz
incluso sin quererlo, acusa algunos vacos en la medida en que claramente se aparta de
Platn en ciertos aspectos, aunque lo haga de modo que todo aquello que considera
correcto es hecho pasar por doctrina de Platn, an cuando tenga su origen fuera de
los dilogos o hasta si se contradice con ellos.11 Pero si bien es cierto que Plotino recurre frecuentemente a doctrinas y argumentos, por as decirlo, extra-platnicos, no es
menos cierto tambin que eso lo hace justamente para mantenerse cerca de las intuiciones fundamentales que gobiernan los lineamientos generales de la metafsica de Platn,
an a costa de guardar una audaz distancia respecto de los textos en su literalidad. Con
todo, pareciera que Plotino se mueve entre los difusos lmites que separan la interpretacin extremadamente libre de la filosofa de Platn y la creacin de un planteamiento
propio y original a partir de la autoridad de ciertos textos platnicos.
Por otro lado, pienso que s es plausible conjeturar que Platn mismo encontrara
vacos o, al menos, puntos dbiles en sus propios argumentos. Por ejemplo, en lo que
respecta al problema de la naturaleza del mbito de las Ideas, si Platn ensaya formulaciones tan vacilantes entre un dilogo y otro, es de suponer que la as llamada
teora de las Ideas no alcanz nunca una forma definitiva y que tales variaciones se
debieron a las aporas que se iban generando a raz de cada una de sus versiones. Por
lo mismo, no debera tener nada de raro que Plotino, por mucho que diga remontarse a
enseanzas mentadas por Platn, proponga revisar y replantear las antiguas tesis platnicas, de modo de fundamentar y apuntalar correctamente todos aquellos aspectos
del platonismo original que, pasados ya seis siglos, haban sufrido un desgaste ms
que comprensible.
Entre esos aspectos se podra considerar el de la naturaleza del mbito de las
Formas, cuestin en la que, al parecer, Platn se expresa en trminos algo indecisos
cuando no generales y metafricos, dada la dificultad de este novedoso objeto de estudio. Ciertamente l se detiene en los rasgos fundamentales de las Ideas en s mismas,
especialmente en lo que se refiere a la funcin causal que desempean, tanto en el
orden ontolgico como en el epistemolgico respecto del mundo sensible. En ese sentido, sabemos que cumplen el papel del principio de toda la realidad, y que constituyen el objeto de todo autntico conocimiento.12 Hasta aqu, no cabe duda de que
Plotino sigue a Platn casi literalmente. Pero no encontramos mayores referencias en
10. Vid., por ejemplo, IV 4, 22, 10; IV 8, 1, 26-28; etc.
11. Sin ir ms lejos, en relacin con la, por as decir, poblacin del mundo o mbito de las
Ideas, Plotino sostiene que no hay Formas de predicados negativos, mientras que en Platn
encontramos algunas alusiones a que s las hay. Vid. V 9, 10, 1-5 y, para Platn, Sof. 257e258b; Rep. 476a4-7, y el testimonio de Aristteles en Met. I 990b13-14. Cf. Ross (1953), pp.
167-169 y las notas ad loc. al pasaje de Plotino de Armstrong (1984) y Fronterotta (2002).
12. Fedn 95e-107b, Rep. 533e-534a.
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17. Didaskalikos 9, 1-3. Para una breve revisin de la cuestin del vnculo entre Formas e
Intelecto en el medio y neo-platonismo, puede verse Armstrong (1962), pp. 394-405, aunque
con la importante salvedad introducida por Karamanolis (2006), pp. 62-64, el cual aporta evidencia textual para descartar a Antoco de Ascaln como el primer platnico en conectar sistemticamente las Ideas con el Intelecto. Vase tambin Nyvlt (2012), pp. 188-195, donde se
examina este pasaje del Didaskalikos, ms que como una mera fusin de Platn y Aristteles,
como un intento de reevaluacin de la doctrina aristotlica del a la luz de la teora platnica de las Formas.
18. Entre esos elementos de origen rfico se puede sealar, por ejemplo, la explicacin platnica sobre la preexistencia del alma y su cada en un cuerpo. Vid. Fedn 72d-73a.
19. Cf. p.ej. Timeo 39e7-9; y el clebre pasaje del como el ojo del alma en Rep. 533d1.
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las Ideas, cuya comprensin en realidad se logra, como dice el mismo Platn en su
Carta VII, despus de un largo proceso de convivencia e intimidad con el problema.20
Todo parece indicar, pues, que los filsofos platnicos, y de un modo notable Plotino,
alcanzaron una comprensin profunda del fondo de las intuiciones de Platn, al punto
de poder percibir cules son los vacos conceptuales que contenan en su formulacin
y, asimismo, abrevar en otras tradiciones filosficas para replantear el platonismo en
su sentido supuestamente ms autntico.
3. El recurso a Aristteles
Como ya se ha mencionado, uno de los aspectos ms interesantes del giro aristotlico que hace Plotino cuando se nutre de los argumentos de Metafsica en la
exposicin de su doctrina sobre el es que lo haga precisamente para sentar los
fundamentos de la nueva formulacin de la teora de las Ideas, es decir, de la reformulacin de una teora respecto de la cual el Estagirita haba tomado distancia de su
maestro. Que Plotino haga propios los argumentos de Aristteles para hacer ms claros aquellos planteamientos platnicos en los que Aristteles mismo haba sido crtico
de Platn nos remite a dos problemas cuya respuesta podra aclarar en parte las
razones de este giro aristotlico. El primero es el de los vnculos sistemticos entre
el pensamiento de Platn y Aristteles o, dicho de otro modo, el de en qu medida se
puede considerar platnico a Aristteles. De ser posible que lo consideremos un filsofo platnico, no sera de sorprender que Plotino haga uso de sus planteamientos. En
segundo lugar, aunque muy en relacin con el punto anterior, habr que examinar qu
opinin tiene el mismo Plotino de Aristteles. Si se tratara de una opinin de tipo ms
bien hostil precisamente en la medida en que Aristteles se habra alejado de los
20. Cf. Carta VII 341b-e. De hecho, aunque sea en el contexto de otras discusiones, Plotino
suele estar muy prevenido contra aquellos errores en los que incurrimos al pensar de acuerdo
con nuestra costumbre de discurrir acerca de las cosas sensibles, sin tener en cuenta que el
objeto inteligible que estamos analizando es de naturaleza diferente. Vid. V 9, 5, 10-11. Es por
ello que en VI 5, 2, 19-28 dice que cuando tratamos acerca de lo inteligible, se deben utilizar
categoras que respeten su naturaleza, sin deformar el objeto de la investigacin a causa de
nuestra natural tendencia a descomponer el objeto en cuestin mediante el razonamiento discursivo. Seguir este mtodo permite, de paso, evitar ciertos errores en los que se puede incurrir
al pasar del plano inteligible al sensible o vice versa sin quedarse entrampados en falsos problemas, como, por ejemplo, el de si acaso el alma es mayor que el cuerpo, cuando en realidad
esta pregunta resulta ftil si atendemos al hecho de que se trata de dos realidades cualitativamente demasiado dispares como para establecer una comparacin de esta naturaleza, por lo
que atribuirle los predicados de menor o mayor al alma es algo que resultar siempre
inapropiado (VI 4, 5, 13-18). Otro tanto podra suponerse con respecto a la pregunta por el
lugar de algo inmaterial, como las Formas inteligibles que ahora nos ocupan.
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verdad que llega a tal punto que l no tiene mayor inconveniente en reformular e
incluso en criticar sus propios planteamientos. No es descabellado suponer que esta
actitud de bsqueda y de constante cuestionamiento de las propias convicciones tan
caracterstica del modus philosophandi platnico haya sido transmitida por el maestro
a sus discpulos en el seno de la Academia. Y si Aristteles estuvo alrededor de veinte
aos en ella, no sera nada de raro que haya heredado esta actitud, lo que lo convertira, en este sentido, quiz en la encarnacin ms fiel del espritu platnico.
En relacin con algunos planteos de tipo ms doctrinal, queda claro que Aristteles
es crtico de la llamada teora de las Ideas, en el sentido de que no considera necesario recurrir a entidades universales subsistentes para explicar los fundamentos del ser
y del conocimiento. Si considerramos el compromiso ontolgico con las Formas o
Ideas como el ncleo del platonismo, entonces claramente podra clasificrsele como
un anti-platnico. Pero creo que sin dejar de ser la llamada teora de las Ideas una
de las propuestas filosficas ms potentes de Platn el platonismo es mucho ms que
eso. De hecho, si fuera el ncleo, se generara un grave problema con todos aquellos
dilogos en los que Platn no sostiene una posicin realista con respecto a las formas,
tales como los llamados dilogos tempranos, como tambin otras obras presumiblemente tardas como Teeteto y ms an Parmnides, en el que se critica duramente los
fundamentos de la teora de las Ideas.25 No pienso que sea factible calificar a Platn
como anti-platnico en esas obras, sino que ms bien, habra que indagar cules son
los otros elementos que subsisten en los distintos Platones. Sera muy ambicioso
pretender dar aqu con la esencia del platonismo,26 pero al menos se pueden sealar un
par de intuiciones platnicas, con el objetivo de mostrar en qu medida Aristteles es
deudor de Platn incluso all donde intenta corregirlo.
Una de ellas tiene que ver con una suerte de cosmovisin propia del platonismo.
De acuerdo con ella, existe una jerarqua ontolgica y epistemolgica en la realidad, de
modo que las entidades superiores permiten explicar las inferiores, por lo que cualquier
exposicin de corte platnico sobre los fundamentos de la realidad debera proceder
descendentemente, rasgo que Gerson denomina top-downism.27 La crtica de
25. Excedera con mucho las pretensiones de este trabajo abarcar el difcil problema de la cronologa de los dilogos de Platn. Como bien se podr intuir, mi referencia a los dilogos tempranos y tardos presupone una visin de la cronologa de la obra platnica muy cercana a la
que propone, por ejemplo, Grgemanns (2010), pp. 33-44. En todo caso, otras soluciones posibles a este problema no deberan, en principio, ocultar mi planteamiento de fondo, a saber: que
Platn no es ni ms ni menos platnico en aquellos dilogos en los que no se refiere al mbito inteligible.
26. Quien s pretende hacerlo es Gerson (2005), pp. 24-46, con una muy lcida reflexin.
27. Gerson (2005), pp. 31-32, para quien el top-downism s que constituye el rasgo esencial de
toda forma de platonismo, en oposicin al bottom-upism representado, por ejemplo, por los
atomistas.
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aborda, emprende una pars destruens o revisin crtica de los (entre los cuales,
las tesis de Platn suelen ocupar el lugar ms importante36), no es menos cierto que
esa misma crtica se monta sobre un andamiaje conceptual construido en buena medida por Platn. Dicho de otro modo, la pars construens de la ontologa y epistemologa
aristotlicas se nutre de una cantidad importante de intuiciones platnicas en su origen, aunque redefinidas y recontextualizadas por el Estagirita.37
Por lo visto, no resulta raro que ya entre los principales representantes del platonismo medio y del neoplatonismo se haya considerado a la filosofa de Aristteles en
armona con la de Platn o, incluso, como una posible reconstruccin y una buena
introduccin al platonismo. Tales juicios los podemos encontrar en escritos de autores
platnicos como Tauro, Porfirio y Plutarco que ya entonces se consagraron al estudio
de la armona entre Platn y Aristteles, o al del pensamiento aristotlico como tal.38
Sin embargo, aunque la opinin mayoritaria entre los platnicos sea que existe una
armona entre ambos pensadores, hay de todos modos voces disidentes, como
Numenio y, especialmente, tico.39 Es interesante notar que si la discusin en torno a
esto ya estaba instalada en el pensamiento griego tardo es porque no exista una total
unanimidad al respecto. En el caso de Plotino, resulta ms complejo conocer su opinin, sobre todo porque no es posible encontrar en toda su obra un slo juicio general
acerca de la filosofa de Aristteles, como s lo hay acerca del gnosticismo y, lgicamente, del divino Platn. De hecho, slo lo nombra explcitamente en cuatro ocasiones aunque, de todos modos, el apparatus fontium de la edicin de Henry-Schwyzer
de las Enadas parece corroborar la sinttica declaracin de Porfirio, segn el cual, en
los escritos de Plotino estn latentemente entreveradas las doctrinas peripatticas y
est condensada la Metafsica.40 Con todo, lo cierto es que la visin general de Plotino
sobre la obra de Aristteles debe ser reconstruida en base a elementos tan dispersos
como crticas, referencias y alusiones de distinto tipo.
Considerando la libertad propia del mtodo exegtico empleado por Plotino, l no
tiene problemas en criticar ciertos aspectos y celebrar otros de doctrinas que no hayan
36. Vid., por ejemplo, Metafsica I 9; tica a Nicmaco I 6.
37. Vase Gerson (2005), pp. 32-34 donde se puede revisar un elenco de aspectos en los que
los planteamientos de Aristteles parecen estar en perfecta armona con los de su maestro.
38. Vid. Karamanolis (2006), pp. 179-184; 218 y Merlan (1970), pp. 58-73.
39. Vid. Merlan (1970), pp. 73-78 y Karamanolis (2006), pp. 127-136; 150-168
40. Vita 14, 4-7. De esos cuatro pasajes en los que Plotino nombra a Aristteles, hay uno en el
que, respecto de una cuestin fsico-cosmolgica, le da la razn (II 1, 4 ,11, donde Plotino
reconoce que Aristteles dice correctamente [] que la llama es una ebullicin); en otro,
Plotino critica a Aristteles aduciendo que se contradice al decir que el primer principio sea
inteligible (V 1, 9, 7). Los otros dos pasajes, sin emitir una valoracin, simplemente recogen
referencias al ter, quinto elemento introducido por Aristteles (II 1, 2, 12 y II 5, 3, 18, aunque
respecto de ste ltimo pasaje, Igal dice que probablemente se trate de una glosa inepta e indebidamente insertada en el texto. Vid. Igal [1982], ad loc.)
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sido formuladas por el mismo Platn. Por eso mismo, no es posible emitir un juicio
general acerca de la opinin general que Plotino tena de Aristteles, pero ya el hecho
de que se pueda apreciar a lo largo de su obra un manejo competente de ciertos conceptos clave propios de la filosofa aristotlica habla en favor de que lo tena por un
pensador importante. Sin duda encontramos crticas a Aristteles en su obra, siendo
quiz las ms clebres su crtica a las categoras en VI 1, 1-24 y al carcter de primer
principio del en V 1, 9. Pero, por otro lado, es claro que, en el desarrollo de ciertos planteamientos pertenecientes a mbitos tan diversos como la psicologa, la tica,
la metafsica y la fsica podemos encontrar algo ms que meros guios al aristotelismo.41 Por ello, perfectamente se puede concluir que, si bien Plotino conoca cabalmente el pensamiento aristotlico, su actitud hacia l vara en un caso o en otro. Por lo
general, cada vez que acepta planteamientos de Aristteles, lo hace en la medida en
que lo considera til para interpretar a Platn y, aun en esos casos se muestra muy
atento para criticar aquellos aspectos en los que no est de acuerdo, precisamente por
alejarse de las intuiciones propiamente platnicas.42
As las cosas, dadas las peculiaridades de su mtodo exegtico, no es de extraar
que haga propias ciertas doctrinas aristotlicas llegando incluso al punto de hacerlas
ocupar un lugar medular en su sistema. Con respecto a la doctrina aristotlica del
que tanto aprovecha Plotino, se puede notar, en todo caso, su inspiracin platnica en el sentido de que, siguiendo la intuicin parmendea que deja una impronta
imborrable en toda la filosofa griega, segn la cual lo mismo es para pensar y para
ser43 o, dicho de otro modo, que existe un estrecho paralelismo entre los planos
ontolgico y epistemolgico Aristteles parece suscribir el mismo principio que
Platn acerca de que aquello que mximamente es debe ser tambin lo mximamente
inteligible (y vice versa). Entonces, por la misma razn por la que Platn sita a las
Formas inteligibles en la cumbre de la realidad, Aristteles plantea su clebre doctrina del motor inmvil, como principio del que penden el universo y la naturaleza.44 En
virtud de su carcter de ontolgicamente primero, debe ser acto puro y debe realizar
la actividad ms perfecta, la cual corresponde a la actividad de entender.45 Y si entender es la capacidad de recibir lo inteligible, entonces tiene que entender o inteligir
algo.46 Pero ese algo no puede ser distinto de s mismo, ya que, de ser as, se encontrara en potencia respecto de aquello, y no sera acto puro. Es por ello que, as como
41. Para un anlisis pormenorizado del influjo de Aristteles en su justa medida en todos
esos mbitos del pensamiento plotiniano, puede verse Karamanolis (2006), pp. 216-242.
42. Karamanolis (2006), pp. 241-242.
43. Parmnides B3 DK.
44. Met. XII 7, 1072b13.
45. Met. XII 7, 1072b26.
46. Met. XII 7, 1072b23.
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
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su actividad propia consiste en entender, este entender es, verdaderamente, un entenderse a s mismo.47
Hasta aqu, podramos decir que Plotino se hace de esta argumentacin aristotlica al caracterizar la actividad propia de la hipstasis Intelecto, aunque con la
salvedad de que no sita al Intelecto como lo absolutamente primero, ya que ese
lugar lo ocupa, en realidad, lo Uno. Pero la diferencia ms importante estar dada por
el hecho de que Plotino sostiene que este Intelecto, al pensarse a s mismo, piensa las
Formas, que estn contenidas en l o, mejor dicho, que son l mismo.48 Por lo pronto,
viene al caso notar que las razones por las que Plotino asume este motivo aristotlico
son bsicamente las mismas por las que Aristteles lo haba postulado, es decir, que
la actividad ms perfecta es el entender, y que lo que mximamente es debe ser lo
mximamente inteligible. La actividad auto-consciente del Intelecto es obviamente
explicada en nuevos trminos por Plotino, pero de todos modos sienta su raz tambin en el argumento de que, si su objeto de conocimiento fuese algo distinto de s
mismo, entonces ya no sera el primero de los seres, porque involucrara una potencialidad.49
4. Ideas e Intelecto
Como ya adelantaba en parte, si bien Plotino asume la doctrina aristotlica de
la actividad auto-consciente del Intelecto, situndola en un lugar medular de su
sistema, lo hace introduciendo algunas modificaciones. La ms importante de ellas
es la identificacin del Intelecto con las Formas. Una vez que Plotino introduce
47. Met. XII 9, 1074b17-26.
48. Vid. p.ej., V 1, 8, 7-8; V 3, 9, 21-28. Gerson (2006), pp. 195-200 sostiene que en este
aspecto Plotino y Aristteles son perfectamente armnicos, acusando, a su vez, que la lectura
tradicional de Met. XII 9 es incorrecta por cuanto el carcter auto-referencial del conocimiento
divino no excluira la posibilidad de que ste poseyera un objeto. Asimismo, Gerson lee el
pasaje de XII 9, 1074b25-27, en el que Aristteles sugiere que el conocimiento de algo distinto de s mismo involucrara una potencialidad, confrontndolo con el de XII 7, 1072b22,
donde se seala que el objeto del intelecto es lo inteligible. El punto aqu es qu entendemos
por inteligible en ese contexto. Para Gerson es claro que Aristteles est pensando en las
esencias inteligibles, concepto que el texto no parece aportar, ms an considerando que
Aristteles suprimi de su sistema el carcter subsistente de las Formas inteligibles. Ms bien,
parece ser que en los pasajes comentados Aristteles estara hablando del mismo Intelecto
divino (o motor inmvil) como lo que mximamente es y, por tanto, como lo mximamente
inteligible.
49. Vid. p.ej., V 1, 4, 16. Recordemos que el primero de los seres o lo que mximamente es,
para Plotino, es el , y no lo Uno, ya que, pese a que lo Uno constituya una hipstasis superior o, ms bien, precisamente por eso, no cabe ni siquiera hablar de ello como algo que es, ya
que se encuentra ms all del ser (I 7, 1, 19: ; III 9, 9,1: ;
V 1, 10, 2: , etc.)
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(2006), p. 71, en trminos del punto nodal en torno al cual se articulan los dems modos de
conocimiento.
71. La exposicin acerca del conocimiento como auto-conocimiento se puede encontrar en
numerosos pasajes de su obra, aunque la ms detallada la encontramos en V 3, 1-9, texto dedicado a defender la posibilidad del auto-conocimiento posiblemente frente a las aporas planteadas por Sexto Emprico en Adversus Mathematicos, VII 310-313. Sobre los diversos modos
de conocimiento como formas derivativas de Auto-conocimiento, puede verse Oosthout
(1991), p. 41; Vigo (1999), pp. 60-67 y Santa Cruz (2006), pp. 62-72.
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Andrs SANTA-MARA
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, Chile
andres.santamaria@ucv.cl
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Recibido: 05-02-2013
Aceptado: 16-09-2013
Resumen
El objeto de este estudio es el anlisis del papel y la funcin del fr. 241 Bernab en
la exgesis del demiurgo que aparece en el libro II del Comentario al Timeo de Proclo.
Este anlisis se centra en el primero de los tres demiurgo-Zeus que caracterizan el
panten de este autor, el contenido en la trada intelectiva Cronos-Rea-Zeus, y plantea
la cuestin de por qu opta por el uso de la teologa rfica en lugar de la caldaica. Para
responder a esta pregunta, el estudio se divide en tres partes: a) el anlisis de la estructura y el contenido del fr. 241 Bernab; b) el vnculo que establece el Comentario al
Timeo entre Orfeo, Pitgoras y Platn; y c) la definicin que este tratado ofrece el
demiurgo y su adaptacin a la teologa rfica. La conclusin a la que se pretende llegar es que, en este caso concreto, el uso del orfismo viene dado por la adecuacin de
la segunda creacin al concepto de demiurgo defendido por Proclo.
Palabras clave: Orfeo, orfismo, Platn, Proclo, neoplatonismo, demiurgo, Zeus,
Timeo, cosmogona
Title: Orpheus also named the Demiurge: FR. 241 Bernab and its role in Proclus
Commentary on Platos Timaeus
* Este estudio ha sido realizado en el marco del proyecto FFI2012-32647 Utilizacin del
vocabulario mtico-religioso en la formacin de la terminologa presocrtica, financiado por
el Ministerio de Economa y Competitividad.
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Antoni Bordoy
Abstract
This study analyzes the influence of Orphism on the definition of the demiurge, in
the case of Proclus Commentary on Platos Timaeus. The main thesis is that Proclus
interpretation is build on the identity of the Platonic demiurge with the Orphic Zeus,
whose most important consequence is the attribution to the artisan of the world of various elements that cannot be find in the original dialogue. In order to prove this thesis,
we will analyze: a) the relation, according to Proclus, between Plato and Orpheus by
mediation of Pythagoras; b) the citation context and contents of the fr. 241 Bernab;
c) the constitutive elements of Proclus interpretation; and d) the Orphic elements
present in the definition of the demiurge of the Commentary on Platos Timaeus.
Key words: Orpheus, Orphism, Plato, Proclus, Neoplatonism, demiurge, Zeus,
Timaeus cosmogony
Ya Aristteles haba puesto en evidencia una de las grandes dificultades del platonismo : explicar el paso del mundo ideal, eterno e inmutable, al mundo sensible, temporal e
imperfecto. Una dificultad que, unida a la creciente presencia de los cultos mistricos2,
impuls el inters del neoplatonismo por la figura del demiurgo3. Proclo de Licia no fue
una excepcin a este inters, y abord la cuestin del artesano del mundo en diversos
escritos. Entre stos destaca, sin embargo, el Comentario al Timeo, una obra de juventud4
que no evidencia la precisin y el detalle de escritos posteriores, tales como la Teologa
platnica. Es en esta obra en la que Proclo menciona el fr. 241 Bernab, extracto de un
himno a Zeus procedente de las Rapsodias rficas5 y en el que se relata cmo este dios se
1
30
Antoni Bordoy
convierte en principio y gobernante de todo cuanto es y ser. La citacin de este fragmento llama la atencin, por cuanto el esquema genrico en el que el primero de los tres
demiurgos-Zeus, el de las dos primeras tradas, est intrnsecamente vinculado a las doctrinas de los Orculos caldeos6. Las lneas que siguen tienen como finalidad el estudio
del papel que el fr. 241 Bernab juega en la definicin del primero de los tres demiurgosZeus de Proclo, con objeto de mostrar el papel que ocupa el orfismo en este caso concreto7. El anlisis se divide en tres partes: el estudio del fr. 241 Bernab, su contenido y
estructura; el examen de la funcin del orfismo en el Comentario al Timeo; y la revisin
de las definiciones del demiurgo y la asociacin de ste con el Zeus rfico.
Antoni Bordoy
mundo a partir de un modelo preexistente (el paradigma), 167b Kern era utilizado
para probar la equivalencia de las concepciones de Platn y Orfeo con respecto del
artesano del universo. No obstante, un hecho indiscutible determina que ambos grupos de versos corresponden a un mismo texto: el verso 1 del fr. 167b y el verso 4 del
fr. 167a coinciden. Es por este motivo que, en su edicin de los Orphicorum fragmenta, A. Bernab opt por unificar los dos grupos de versos en un nico fragmento. De
hecho, slo existe esta diferencia entre ambas ediciones, ya que la buena transmisin
de las obras de Proclo ha contribuido a no generar dudas en torno al establecimiento
del texto.
La reconstruccin y estructura de citacin del fr. 241 Bernab resulta, pues, en el
siguiente esquema:
Versos
,
,
,
Correspondencia
241 Bernab v. 1-3 = 167a Kern v. 13
Origen: in Ti. 1.324.29-325.3
241 Bernab v. 4 = 167a Kern v. 4 =
167b Kern v. 1
Origen: in Ti. 1.313.9
41 Bernab v. 5-11 = 167b Kern
Origen: in Ti. 1.313.10-16
,
,
,
,
, .
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Antoni Bordoy
Antoni Bordoy
es aquello que es alcanzado mediante un juicio conjetural fundado sobre una sensacin no razonada ( ) (Pl. Ti. 28a 2-4); 3) todo lo que llega al
ser lo hace por medio de una causa (Pl. Ti. 28a 4-6); 4) aquello que tiene por modelo
el Ser es necesariamente bueno (Pl. Ti. 28a 6-b 1) y aquello que tiene por modelo un
ser que ha venido a la existencia no lo es (Pl. Ti. 28b 1-3); y 5) el universo es aquello
que se denomina cielo () o mundo (). De estos cinco principios se
derivan tres teoremas auxiliares: 1) el mundo es algo que ha sido llevado al ser (Pl. Ti.
28b 5-c 2; Procl. in Ti. 2.275.3-296.12); 2) dado que el mundo ha sido llevado al ser,
debe existir un Creador (Pl. Ti. 28c 2-5; Procl. in Ti. 1.296.12-319.21); y 3) el Creador
del mundo opera siguiendo un modelo eterno (Pl. Ti. 28c 5-29b 3; Procl. in Ti.
1.319.26-339.2).
Los versos 4-11 del fr. 241 Bernab son citados en la cuarta parte del libro II, entre
303.24 y 317.20, lugar en el que Proclo desarrolla las demostraciones basadas en los
principios. Es en este contexto, al ofrecer su opinin y la de Siriano, que identifica al
demiurgo de Platn con el Zeus de Orfeo. Es necesario tener en cuenta que el texto
aparece citado despus de que el autor del Comentario haya expuesto tanto su opinin
como la de Siriano (313.26-315.4) con objeto de demostrar que, en contra de lo defendido por sus predecesores, el demiurgo no puede ser sino un dios intelectivo. Los versos atribuidos a Orfeo tienen como finalidad mostrar cmo el artesano del universo
del que Platn habla es, realmente, el Zeus rfico (312.26-315.4), utilizando de este
modo al poeta tracio como argumento a favor de su interpretacin. Sin embargo, la
identidad de las doctrinas platnica y rfica es slo posible a partir de la conjuncin
de dos ideas: a) que el demiurgo es un dios intelectivo; y b) que en s resume lo anterior para convertirse en aquello que est por encima de los tres reyes o crnidas.
Cabe tener en cuenta, asimismo, que los versos 4-11 del fr. 241 Bernab son mencionados cuando Proclo, tras haber criticado a casi toda la tradicin platnica por no
entender el sentido verdadero del Timeo y despus de haber aceptado que la interpretacin correcta es la de Siriano, utiliza el testimonio de Orfeo para demostrar que
Zeus es concebido como el padre y el creador de todo cuanto existe17:
17. Fr. 241 Bernab, v. 4-11. Los versos proceden de Procl. in Ti. 1.313.7-14. Las traducciones
del Comentario al Timeo que aparecen en el presente estudio estn basadas en las mencionadas
en la bibliografa de Festugire y Ruina & Share. Las traducciones del Comentario a la
Repblica se basan en las traducciones de Festugire mencionadas en la bibliografa. No obstante, se han introducido modificaciones, sobre todo con objeto de hacer el texto coherente con la
edicin de Bernab de los Orphicorum fragmenta, ya que las traducciones de Ruina & Share
estn todava basadas en la edicin Kern. Segn Brisson 2008, 1504-1505 el momento descrito
en estos versos hace referencia al quinto reino de la teogona rfico-platnica: el episodio del
emborrachamiento de Zeus durante el banquete organizado por Rea, tras el cual se produce su
castracin y Zeus llega al poder. El Comentario al Timeo no expone el panten completo. Sin
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Otro hecho a tener en la esta contextualizacin del fr. 241 Bernab es el gnero de la
obra en el cual se inscribe. Entre los tratados de Proclo figuran obras de distinto tipo: los
comentarios, cuya finalidad es analizar y explicar escritos y doctrinas, y entre los cuales
figuran sus estudios sobre el Timeo, la Repblica y el Parmnides; las obras en las que
expone sus propias doctrinas, tales como los Elementos de teologa; y los textos de
carcter religioso, como los Himnos, directamente vinculados a la prctica litrgica. El
citado fragmento se incluye en una obra del primer tipo, una tipologa de tratados que,
como l mismo sostiene, proceden a la manera de los gemetras18, exponiendo hiptesis
y proposiciones que se demuestran a lo largo del libro. En los dos casos en los que
aparece, en fr. 241 no tiene por funcin aadir ideas nuevas o aportar datos distintos,
sino tan slo corroborar por medio de la teologa su interpretacin de la cosmogona platnica. Se trata, en este sentido, de una citacin con una finalidad puramente descriptiva
y de contenido en apariencia neutro, al menos desde la perspectiva de Proclo.
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sos estudios28, en los que se ha demostrado que el esquema tridico no slo de Proclo,
sino de todo el neoplatonismo, se asienta sobre las doctrinas de los Orculos caldeos.
De este modo, la identidad a nivel del Intelecto entre el demiurgo y Zeus debera estar
marcada por la influencia de los orculos ms que por la del orfismo. Asimismo, cabe
tambin aadir al hecho doctrinal que Proclo compuso un Comentario a los Orculos,
una obra que segn Marino habra sido un extenso compendio en cinco libros, en el
que a parte de sus digresiones se incluiran textos e interpretaciones de sus predecesores, en especial de Porfirio y Jmblico29.
Existen, no obstante, otros elementos en este esquema general que inducen tambin a conceder importancia a las doctrinas rficas. En el mbito histrico, el propio
Marino dej constancia de la voluntad de Proclo por incorporar la teologa atribuida a
Orfeo al estudio de la metafsica. En efecto, la Vida de Proclo sostiene que Siriano
haba iniciado un proyecto consistente en demostrar la concordancia () entre
la filosofa de Platn y las doctrinas de Pitgoras, Orfeo y los Orculos, y del que, tras
la muerte del maestro, el Proclo se habra hecho eco.30 El Comentario al Timeo da
solidez en el mbito doctrinal a esta afirmacin de Marino, al anunciar que una parte
importante de las doctrinas que aparecen en este libro haban sido tomadas de las que
Siriano haba expuesto en su Curso de orfismo31, un escrito intrnsecamente relacionado con el Comentario sobre Orfeo32. De hecho, la definicin misma del demiurgo corrobora esta unidad doctrinal: aunque las presenta como parcialmente errneas, las
interpretaciones que los platnicos anteriores haban hecho del demiurgo mostraban
una evolucin hacia las posiciones de Siriano y Proclo, las cuales, a su vez, coinciden
con las de Platn y Orfeo33.
Otro elemento que es necesario tomar en consideracin al analizar las relaciones
que Proclo mantuvo con el orfismo es la sacralidad que confiere a estas doctrinas,
hasta el punto de hacerlas equiparables a los Orculos caldeos34. Esta sacralidad tiene
su origen en la distincin, manifiesta en obras como el Comentario a la Repblica,
entre dos tipos de poesa35: la educacional, compuesta a partir de mitos y cuya funcin
reside en provocar imitacin de acciones; y la teolgica, que toma como punto de par-
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38
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incorporacin de los contenidos teolgicos, pues para el Didoco hablar de las causas
en sentido pleno implica moverse en el mbito de lo divino.
Como de demostracin, Proclo recurre a que en el Timeo aparecen temas impropios de un tratado sobre la naturaleza: las causas accesorias que estn al servicio de
las causas dominantes52; el receptculo universal53; y la forma que se encuentra en la
materia. Esta demostracin esconde, sin embargo, otro propsito, pues es por este
motivo que, por encima del universo, [Platn] establece un intelecto demirgico, una
causa inteligible en la cual existe a ttulo primordial el universo, y el Bien, preestablecido en el orden de lo deseable por el intelecto creador54. Este salto no es para Proclo
ms que el resultado del uso por parte de Timeo del estilo y las doctrinas pitagricas,
las cuales considera esencialmente vinculadas al . Asimismo, al situar el intelecto
como principio creador, todo lo que bajo l acontece se ver impregnado de lo intelectivo, de modo que no resultar extrao interpretar al demiurgo en clave notica.
La figura de Timeo sirve as para establecer un doble vnculo: de las doctrinas de
Platn con las de Pitgoras; y de las doctrinas cosmognicas con el intelecto. Para
establecer el vnculo entre el Acadmico y Orfeo, Proclo recurre entonces a la biografa del filsofo de Samos:
Timeo es un pitagrico y por ello sigue los principios de Pitgoras. Estos principios
son las enseanzas recibidas a travs de la transmisin de los rficos, pues todo lo que
Orfeo haba comunicado en secreto en forma de doctrinas esotricas, Pitgoras lo
aprendi tras ser iniciado en los montes Libetros en Tracia, cuando el iniciador
Aglaofamo le comunic la ciencia de los dioses que Orfeo haba aprendido de su
madre Calope55.
Con este ltimo paso, Proclo establece con ello la existencia de una relacin o vnculo doctrinal entre Platn y Orfeo, mediado por Pitgoras. No obstante, todava persiste una cuestin que requiere respuesta: por qu motivo se recurre a los versos de
Orfeo y no directamente a Pitgoras para construir la cosmologa del Timeo. Aunque
se trata de una cuestin que afecta a su objeto de estudio, el Comentario al Timeo no
hace referencia alguna a una posible solucin. No es, sin embargo, una pregunta que
carezca de respuesta, sino tan slo que sta se encuentra desarrollada en el comentario
a un dilogo precedente, el de la Repblica:
52. Procl. in Ti. 1.2.30-3.4.
53. Pl. Ti. 51a 1-3.
54. Procl. in Ti. 1.3.4-7: ,
, ,
55. Procl. in Ti. 3.168.7-14: ,
.
,
41
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En el Timeo (Pl. Ti. 40e ss.), [Platn] ha dicho tambin de este Orfeo que su enseanza sobre las cosas divinas es digna de fe, aunque haya sido desarrollada sin razonamientos verosmiles ni demostraciones, en la creencia de que l ha conocido lo que
afecta a los dioses, que eran sus parientes, sobre todo mediante un delirio divino, si es
verdad que es un tipo de padre la teologa entre los Griegos: y por tanto cuando Platn
se propone dar a conocer esta teogona, en pro de la verdad sobre este tema hace referencia a aquellos que han sido los primeros en ofrecer la doctrina56.
42
Antoni Bordoy
y c) el de los dioses hipercsmicos-encsmicos, en la que Zeus aparece como el primer miembro de la primera trada denominada demirgica y al que siguen
Poseidn y Hefestos. Ya en el mbito de los dioses encsmicos, Proclo recurrir tambin al mito de Dioniso y el hecho de que ste dependa de Zeus, para explicar la
demiurgia intelectiva presente en el cosmos.
3.1. Evolucin de las concepciones del demiurgo
Tomando como punto de partida la idea de continuidad y armonizacin de todas
las tradiciones griegas que caracteriza el sincretismo neoplatnico60, el Comentario al
Timeo analiza las opiniones de los antiguos61 con objeto de poner de manifiesto, en
primer lugar, las divergencias que existen entre ellos y, en segundo lugar, la existencia
de una evolucin interna que conduce a la definicin correcta del demiurgo. Esta evolucin se desarrolla en torno a dos ncleos: a) la asociacin el demiurgo y de la actividad demirgica con el mbito del ; y b) la aparicin de las relaciones tridicas que,
combinadas con la mnada, permiten explicar la gnesis. El carcter evolutivo se
refleja, asimismo, en el hecho de que Proclo tome la opcin de modificar el orden
cronolgico de los platnicos, como puede observarse con la inversin de las propuestas de tico y Harpocracin. Se trata, adems, de una evolucin que el autor conduce y predispone no slo hacia las doctrinas de Siriano, las cuales afirmar
compartir, sino tambin hacia una obra especfica de este maestro suyo, el Curso de
orfismo.
El vnculo de las interpretaciones de los platnicos y su origen pitagrico se evidencia al situar a Numenio como el primero de los comentaristas dignos de mencin y
construir a partir de l un primer la filognesis exegtica. En efecto, Numenio62 habra
sido el primero en utilizar el modelo tridico para referirse al demiurgo, denominndolo Padre, Hacedor e Hijo. Este modelo, aunque tridico, yerra por tres motivos:
mezcla la causa demirgica con el resto; no respeta la trascendencia del demiurgo; e
introduce el producto como parte de la trada a la vez que divide las funciones de
Padre y Hacedor. De las doctrinas de Numenio dependen dos otros autores:
Harpocracin63 y tico64. Ambos perfeccionan el modelo tridico, el primero mediante
la redefinicin de la trada que pasa a ser Urano-Crono, Zeus-Zn y Cielo-Cosmos,
el segundo introduciendo la idea de Bien. No obstante, la dependencia de las doctrinas
60. Vid. n. 2 del presente estudio.
61. Procl. in Ti. 1.303.24-317.20. Para el anlisis de fuentes, vid. Ruina & Share 2008, 915.62. Procl. in Ti. 1.303.27-304.22.
62. Procl. in Ti. 1.303.27-304.22.
63. Ibid.1.304.22-305.6.
64. Ibid. 1.305.6-16.
43
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de Numenio conduce tambin a errores: Harpocracin utiliza una nomenclatura arcaica e identifica el primer principio con el Padre, el Hijo y el Nieto; y tico no atiende a
la correcta definicin del Bien, que segn Proclo es la que procede de Pl. R. 509b 9.
El neoplatonismo del siglo III supone una ruptura importante con las doctrinas de
Numenio y el inicio de una nueva forma de interpretar el demiurgo. Basndose en la
lectura de Plot. Enn. 3.9.1.23-27 en comparacin con Pl. Ti. 39e ss., Proclo afirma que
Plotino65 distingue dos demiurgos: uno que reinara en el mundo de lo Inteligible, otro
que hara lo propio en el del universo. En su fundamento, esta idea est de acuerdo
con la estructura de Proclo, quien habra dividido la demiurgia en hipercsmica y
encsmica66. Mediante el recurso a la filosofa de Aristteles67, Plotino habra denominado Zeus a ese principio y lo considerara trascendente y, siendo intelecto, equivaldra al padre y creador que se transporta a lo inteligible, es decir, a la regin que
media entre el Uno y el mundo. Es en lo Inteligible en donde se ubicara el reino verdadero de Crono, as como el intelecto de Zeus, de tal modo que este Intelecto abrazara la multiplicidad que forma los inteligibles, a la vez que permanecera en la unidad.
Proclo excusa en repetidas ocasiones a Plotino por haber considerado el demiurgo
como encsmico, y recalca su importancia como fundador de la nueva tradicin68.
El cambio en la definicin del demiurgo continuara con otros dos autores:
Amelio69 y Porfirio70. El primero de ellos introdujo la existencia de tres demiurgos
asociados a tres intelectos y denominados tres reyes: el que es, denominado en sentido propio intelecto; el que posee, que a pesar de ser inteligible es el que posee
aquello inteligible que le precede; y el que quiere, que es inteligible, posee el inteligible pero tambin desea el inteligible. Este esquema fusiona el Timeo de Platn con los
textos hermticos (Rev. p. 278) y permite, a su vez, asumir la doctrina de Pl. Ep. II,
312e 1-4 en la que se refleja la trada rfica Fanes-Urano-Crono. Porfirio, por su
parte, habra demostrado que las enseanzas de Amelio no proceden por completo de
las Enadas de Plotino71, a la vez que identifica el demiurgo con el alma hiposttica y
al intelecto primigenio de sta le corresponde el nombre de viviente en s, de tal
forma que el modelo que sirve al artesano del mundo para engendrar el mundo es el
intelecto. El problema de las doctrinas de Amelio es, no obstante, que no la trada
demirgica no remite a una unidad primigenia. Porfirio, por su parte, cometera un
doble error: Platn nunca habl en los trminos que l afirma; adems, el alma hipos65. Procl. in Ti. 1.305.1-306.1.
66. Opsomer 2003, 48-49.
67. Cfr. Festugire 2006, II, 159, n. 3.
68. Opsomer 2006, 119-123.
69. Procl. in Ti. 306.1-31.
70. Ibid. 1.306.31-307.14.
71. Ibid. 1.307.17-309.13.
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ttica no puede producir nada que no sea del orden psquico, lo cual no permite explicar el origen del mundo.
Jmblico de Calcis72 representa el tercer estadio en la definicin del demiurgo y
una nueva ruptura, aproximndose mucho ms a las posiciones de Siriano y Proclo.
En efecto, su punto de partida para interpretar a Platn no son ya ni los textos hermticos ni las Enadas, sino Orfeo, del cual menciona dos versos: Pues todo esto se
encuentra en el cuerpo del gran Zeus y Por naturaleza todo ha sido reunido en el
vientre de Zeus73. Estos versos permiten a Jmblico introducir la idea de que cada
uno de los dioses es un todo, as como que el demiurgo se erige en sostn inmutable
del cosmos74. Segn Proclo, no obstante, persiste en l un error: emplaza el demiurgo
en un lugar intermedio entre el universo y el Uno, en tal medida que suprime definitivamente la trada de reyes que debiera precederlo y, con ello, no justifica la eternidad.
De ah la importancia del ltimo de los platnicos mencionados, Teodoro de Asina75:
l sintetiza los tres demiurgos de Amelio, situndolos en un momento ulterior al Uno
y como parte de los dioses intelectivos e inteligibles. Establece, adems, un total de
tres demiurgos: al primero le corresponde al intelecto del orden de la esencia, y es
indivisible; al segundo, la sustancia intelectiva, divisible en las especies universales;
al tercero, el origen de las almas, siendo ste el que da lugar a la multiplicidad. El
error persiste, no obstante, al tomar como origen a Amelio, pues mantiene la divisin
de las potencias generadoras.
3.2. El demiurgo intelectivo del Comentario al Timeo y la adecuacin de la teologa rfica
3.2.1. El demiurgo como padre y hacedor
El pensamiento de Proclo sostiene, como se ha dicho, la existencia de tres demiurgos76: el que ocupa el tercer lugar en la trada del Intelecto; el primero de la primera
trada de los dioses hipercsmicos; y el primero de la primera trada de los dioses
hipercsmicos-encsmicos. El libro II del Comentario al Timeo se centra en uno de
ellos: el que supone el lmite de los denominados dioses intelectivos, es decir, el
Antoni Bordoy
primero de los tres mencionados. Se trata, por ello, de un dios que se mueve en el
mbito del Intelecto, un artesano que en s contiene las mnadas inteligibles y que
forma parte de la sustancia intelectual sobre la cual operan los dioses intelectivos y l
mismo. La ubicacin del demiurgo en este lugar tiene como funcin el desarrollo de
un principio capaz de llevar a cabo una actividad notica que no sea en exclusiva
interna, es decir, que disponga en s misma del principio que debe conducir a la gnesis de todo, continuando con el esquema de la procesin neoplatnica que va del Uno
a lo mltiple77. De este modo, el demiurgo se convierte en el padre y el hacedor
situado en lo ms alto del Olimpo (Il. 8.3), cuya accin ser continuada ms adelante por los denominados jvenes dioses78, a los que habla en el Timeo tras haber
llevado a cabo la gnesis del cuerpo y el alma del mundo. Su funcin consiste en
observar el paradigma, resumirlo en s y generar el universo, erigindose as en principio, en medio y en fin de todas las cosas79.
En este tipo de doctrina, el componente principal del demiurgo platnico es el hecho
de que en s mismo resume todo lo que le antecede en el orden cosmognico, de tal
modo que en su interior concentra la fuerza que, ms adelante, ser expresada a modo
de creacin. El demiurgo no slo es una entidad, sino tambin una operacin, expresable en cuatro causas80: a) la causa demirgica del conjunto bajo un modo universal; b) la
causa de las partes bajo un modo universal; c) la causa del conjunto bajo un modo parcial; y d) la causa de las partes bajo un modo parcial. Aunque la actividad demirgica se
presenta bajo esta cudruple modalidad, la estructura es clara y precisa y se basa en la
dicotoma uno/mltiple: las mnadas, en las que todo se concentra, y la trada que
gobierna la materia universal y sus partes dividiendo, con ello, la accin demirgica.
As, el Didoco llega a la conclusin de que existe, en primer lugar, una mnada en la
que est concentrado todo y que supone la sustancia a partir de la cual se construye el
resto; despus de la mnada viene la trada demirgica, es decir, aquello que en base a la
mnada conduce a la gnesis del mundo. Se trata de un esquema que remite a la preeminencia de la unidad sobre la multiplicidad, de igual forma que el Uno precede la variedad de los modelos. Es por este motivo que habla de un demiurgo nico que, de igual
manera que el Uno, gobierna sobre la multiplicidad de demiurgos, afirmando con ello
que existe una unidad de aquellos que gobiernan el universo, una unidad de los reyes.
77. Ibid., 113.
78. Se trata de una expresin utilizada por Opsomer 2003 y 2006, as como por Martijn 2010 y
Kutash 2011, para designar los dioses que continan el trabajo del demiurgo tanto en el mundo
hipercsmico-encsmico como en el encsmico.
79. Procl. in Ti. 2.310.8-15. Festugire 2006, 166, n. 5 corrige la referencia a Il. 20.22 y propone, siguiendo a K. Praechter, Il. 8.3.
80. Procl. in Ti. 1.310.15-17. Vid. Opsomer 2006, 119-123. Las causas parciales son tambin
relacionadas por Opsomer 2003 y 2006 con el segundo y tercer Zeus, as como con los jvenes
dioses.
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La estructura que Proclo confiere al demiurgo conduce a la ruptura de una definicin unitaria, abandona la identidad con un elemento concreto para transformarlo en
una sustancia que, pese a su unidad, incluye la multiplicidad sin que ello signifique su
disolucin en ms de un elemento sustancial. De este modo, lo que en Platn eran
principios distintos, tales como el modelo eterno o el propio ser se unifican en un
mismo elemento. Al igual que hay una preeminencia del por cuanto gobierna la
multiplicidad, el demiurgo debe situarse por encima de los tres elementos constitutivos de la gnesis del universo: el modelo inteligible nico, el demiurgo intelectivo
nico y el modelo sensible nico en su especie. En este sentido, Proclo concibe al
demiurgo como una entidad que est en lo Inteligible a la vez que es creador de parte
de la propia intelectividad81:
Si esta doctrina es cierta, el demiurgo del universo es el lmite de los dioses intelectivos: est situado en lo inteligible, pero est lleno de fuerza creadora, gracias a la cual
engendra el universo, y provoca que todas las cosas se giren hacia l. Es por este
motivo que Timeo lo denomina intelecto (Pl. Ti. 47e 4) y la ms excelsa de las
causas (Pl. Ti. 29a 6), y que dice de l que dirige su mirada hacia el mundo inteligible (Pl. Ti. 28a 7; 29a 3).
Mediante el recurso a diferentes expresiones de Platn (en especial, Ti. 28a7, 29a3,
29a6 y 31b3), Proclo sostiene que el demiurgo es una entidad separada de los dioses
inteligibles, por cuanto existe una diferencia radical entre inteligible e intelectivo: el
artesano del mundo representa la trascendencia con respecto a todos los elementos, la
suma de los tres reyes de Platn, y no slo una de las partes de la actividad, algo que a
tenor de sus explicaciones no parecen haber entendido autores como Numenio o Amelio.
No obstante, el demiurgo nunca deja de ser una entidad cuyo principio cronolgico
no reside en s mismo, es un ente que ha sido creado y que, en consecuencia, tiene un
principio que le antecede. En efecto, no es el primero, sino un principio secundario que, si bien forma parte de una comunidad causal, es el primero de sta, posterior al Uno pero anterior a la formacin del universo mediante las hipstasis. El motivo
que impulsa esta definicin es que si el demiurgo hubiera sido creado por debajo de
los dioses intelectivos, y no fuera aquello que est por encima de ellos, sera principalmente causa de vida, es decir, que como sugiere Porfirio sera identificable con el
alma hiposttica, y no es as. Es por este motivo que afirma82:
81. Ibid.1.311.1-7: , , , , ' , .
<>
[].
82. Procl. in Ti. 2.311.19-25:
, ' ,
47
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As pues, nos queda que el demiurgo no puede sino ser el tercero de los padres intelectivos. Su funcin especfica es, en efecto, la de fabricar el intelecto, no la de fabricar el cuerpo de hecho, l slo no da forma al cuerpo, sino junto a la necesidad (Pl.
Ti. 47e 4 ss.), mediante la cual l crea , ni crear el alma, pues es mediante la cratera
que la produce: en cambio, tan slo al intelecto le corresponde llevar a la existencia y
establecer el universo. Entonces, por cuanto l es creador de Intelecto, es correcto que
tenga el rango de dios intelectivo.
Los trminos en los que, segn Proclo, se habra expresado Platn, se ponen entonces de manifiesto: que el Timeo utilice la denominacin de intelecto para referirse al
demiurgo es consecuencia del uso de la dualidad uno/mltiple, pues de un lado el artesano del universo es algo distinto de los dioses intelectivos e inteligibles por cuanto
equivale a la ms excelsa de las causas y de otro representa aquello en lo que residen
el resto de demiurgos. La denominacin general del Timeo es, en consecuencia, la que
sintetiza Platn en la expresin hacedor y padre (Pl. Ti. 28c 3), situndolo el primer
trmino como la cspide de los dioses intelectivos y como mnada de la esencia divina paternal, y el segundo como algo anterior a la serie de los reyes y como lmite del
rango de aquello que forma la realeza. Sin embargo, es necesario distinguir los dos
trminos por cuanto uno refiere a la funcin paternal, es decir la funcin de gobierno,
y el otro a la funcin creadora.
3.3. Adecuacin del fr. 241 Bernab a la definicin del demiurgo del Comentario al
Timeo
A pesar de la fuerte presencia de elementos procedentes de los Orculos caldeos
en la teologa neoplatnica en general, y en la de Proclo en particular83, algunos estudios han puesto de manifiesto la correlacin entre estos esquemas y las doctrinas rficas84. Una correlacin observable en el Comentario al Timeo, en donde Proclo ofrece
como explicacin al hecho de que ninguno de los platnicos anteriores haya conseguido llegar a la definicin correcta del demiurgo por no haber tenido en cuenta las doctrinas rficas. Omisin justificable, hasta cierto punto, pues en el Timeo Platn nunca
habl de esta entidad en tales trminos ni le puso nombre85. La falta de acierto procede, en consecuencia, no de la ausencia de una posicin clara con respecto del demiurgo, sino del hecho de que en los dilogos platnicos no se llegue a una identificacin
clara. Elementos como la sustitucin de Scrates por Timeo o la introduccin de una
, '
. .
83. Vid. n. 5 de este estudio.
84. En especial, Brisson 1987 y 2008.
85. Procl. In Ti. 1.312.26-27.
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plegaria antes de empezar el discurso sobre el origen del mundo86 inducen a pensar en
por qu Platn nunca se expres de una manera fcil de entender.
Es en este punto en donde adquieren importancia los versos atribuidos a Orfeo,
aqul a quien Proclo considera dotado de un conocimiento superior gracias a su descendencia divina: No obstante Orfeo, por cuanto era movido por una inspiracin
divina, este Orfeo que Platn ha seguido en otros escritos, ha dado tambin al demiurgo un nombre: pues aqul que en Orfeo es Zeus, aqul que precede a los tres
Crnidas, es el demiurgo del universo87. El anlisis histrico de las opiniones sobre el
demiurgo muestra su importancia: Proclo no duda en modificar el orden cronolgico
de las exgesis para mostrar cmo stas tienden cada vez ms a la divisin tridica de
la accin demirgica y al establecimiento de un demiurgo por encima del resto, asocindolo con los hijos de Crono e incorporando, en casos como el de Jmblico, extractos de versos rficos, en tal medida que la historia de la exgesis del demiurgo es
tambin la historia de una aproximacin a las doctrinas rficas. La tradicin platnica
se haba visto incapacitada para la autntica comprensin del demiurgo por el simple
hecho de que no se haban abierto a la teologa de Orfeo, al menos hasta el punto de
aceptar la plena identidad del artesano del universo con Zeus.
Los versos 4-11 del fr. 241 Bernab funcionan, en este sentido, a modo de catalizador de la identidad del demiurgo con Zeus. Esta identificacin se basa en tres elementos: 1) la absorcin de Fanes representa la accin por la cual el demiurgo recibe
los Arquetipos divinos y se convierte en creador; 2) al igual que Zeus queda embarazado por la absorcin de Fanes, gracias a la recepcin de los Arquetipos el demiurgo
pasa a poseer en s mismo el poder creador del intelecto, que proyectado hacia el
exterior originar la gnesis; y, 3) del mismo modo en que por medio de esta accin
Zeus se convierte en gobernante de todo cuanto ha sido, es y ser, el demiurgo se
convierte en padre y hacedor de todo. Aunque Proclo nunca llega a explicar el significado de la , estos versos rficos permiten construir un esquema de figuras
paralelas en el que la accin notica juega un papel central, pues es tanto la que asocia al demiurgo con los Arquetipos como la que l considera se desprende de la relacin entre Zeus y Fanes, dios cuyo nombre remite precisamente a la accin de
iluminar y aparecer.
El fr. 241 Bernab es punto de partida para la identificacin del demiurgo con
Zeus. El discurso, no obstante, contina a lo largo de in Ti. 1.313.17-315.4, donde su
autor se extiende sobre ms versos que dan justifican dicha asociacin. De este modo,
Antoni Bordoy
tras afirmar literalmente que con la absorcin de Fanes Zeus se llena de Formas ideales, recurre a lo que constituyen los ocho primeros versos del fr. 243 Bernab88:
Zeus naci el primero, Zeus el ltimo, el de rayo refulgente,
Zeus es cabeza, Zeus es centro, de Zeus todo se ha formado.
Zeus, fundamento de la tierra y del cielo estrellado,
Zeus el rey, Zeus el propio progenitor primero de todas las cosas,
nica fuerza, nico dio, gran progenitor, rey de todas las cosas,
nico cuerpo soberano, en el que todas las cosas cumplen su ciclo,
fuego, agua, tierra y ter, noche y da.
Sostiene Proclo que tales versos tienen como funcin explicar el estado que
adquiere el dios Zeus tras haber absorbido a Fanes, que considera paralelo a la estructura que define al demiurgo tras haber recibido los Arquetipos divinos. En los dos primeros versos, el poeta tracio constatara que Zeus, y por tanto el demiurgo, es ahora
principio y fin de la creacin, aquello a partir de lo cual todo nace y a lo que todo
vuelve, la causa original y primera de todo. Es tambin, como explica el tercero de los
versos, el soporte de todo cuanto existe, por cuanto es la causa de la que todo depende. As, el cuarto y quinto versos le atribuyen las caractersticas que le son propias: es
el creador de todos los seres y, por ello, es el rey que antecede al resto de reyes que,
mediante la fatalidad, gobiernan el mundo. Los ltimos versos tienen como objeto
resumir en Zeus todo lo que l es, todos los elementos que forman el universo.
Los versos atribuidos a Orfeo sirven tambin a Proclo para exponer al lector cmo
se llevan a cabo tanto la creacin del universo como su gobierno, es decir, cmo este
dios rodea el mundo como mnada intelectiva y a la existencia todo lo que en ella
estaba89: [Pregunt Zeus] Y cmo lograra hacer que todo el Universo sea uno y que
cada cosa est al mismo tiempo separada. [Respondi Noche] Abraza todas las cosas
en el crculo del innombrable ter, que todo sea colocado en el interior de este crculo,
el Cielo, la Tierra sin lmites, el Mar, y todas las constelaciones que coronan el Cielo.
Como resultado de esta accin, Zeus se convierte en el origen de lo que en trminos
homricos es la cadena de oro (Il. 8.19), vnculo indisoluble entre todos los seres
88. Fr. 243 Bernab, v. 1-8 (= 168 Kern, v. 1-8): , ,
/ , , ' . / ,
/ , , / , , ,
/ , , / , . En
este caso, el texto ofrecido por Proco difiere de la versin de Porfirio, quien introduce un verso
entre despus del segundo: Zeus naci macho, Zeus fue una inmortal ninfa ( , ).
89. Fr. 237 Bernab (= 164, 165, 167 Kern): , <>, '
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Antoni Bordoy
que lo forman a travs de la mezcla de la naturaleza, del alma hiposttica y del intelecto. De este modo, sostiene Proclo, Zeus s escucha a Noche, quien le haba aconsejado que extendiera entre todo lo que sucede a la creacin descrita en los fragmentos
anteriores un vnculo de fuerza. El resultado de este proceso se concreta en el hecho
de que el universo adquiere una forma viva y definitiva. En este sentido, Proclo combina ideas procedentes de dos partes del Timeo de Platn: Pl. Ti. 38e, en donde se
habla de la presencia de la vida en los cuerpos celestes; y Pl. Ti. 30b, en donde se asegura que el demiurgo situ el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo.
Con objeto de reforzar estas tesis sobre la identidad entre el demiurgo de Platn y
el Zeus rfico, Proclo recurre a un total de siete dilogos a parte del Timeo, en donde
afirma encontrar los mismos paralelismos90: 1) el Crtilo, en donde se afirma que
Zeus es el autor y el proveedor de vida de todos los seres (Cra. 396b 1ss.); 2) el
Gorgias, dilogo en el que Zeus aparece como parte a la vez que como dios trascendente al resto de los Crnidas, de tal modo que les precede y les participa a un mismo
tiempo para, en consecuencia, erigirse como instaurador de la ley (Grg. 523b-524a);
3) las Leyes, que tambin emplazan a Zeus como quien instaura la ley (Lg. 716a 2); 4)
el Filebo, que subraya la preexistencia de Zeus con respecto de los dems dioses
(Phlb. 31d 1ss.); 5) el Poltico, en donde Zeus es definido como el demiurgo y padre
del universo (Plt. 273b 1 y 272b 3); 6) el Minos, que define a Zeus como el sofista del
universo, por cuanto es quien desarrolla el discurso que lo mantiene (Min. 319c 3); y
7) el Protgoras, dilogo en el que se sita a Zeus, siempre segn Proclo, en el mismo
lugar que se le confiere al artesano del universo. De este modo, no slo el Timeo establece una doctrina igual a la rfica, sino que otros dilogos presentan una misma idea.
Y es ms, segn el Comentario, la misma doctrina puede encontrarse en el pensamiento de Pitgoras91: la Dcada representa el orden de las realidades divinas y se
sita tras la Mnada y la Ttrada, de tal modo que esta Dcada equivale a la accin
demirgica, inflexible e inmutable, que subordina las almas al Intelecto universal, que
es creadora y gobernadora del universo.
4. En conclusin
La mencin del fr. 241 Bernab en el Comentario al Timeo est condicionada a la
necesidad de explicar cmo es posible que el demiurgo, hacedor y padre del universo,
tome de alguna manera los paradigmas o Arquetipos y d lugar a la gnesis de todo
cuanto es, ha sido y ser. La teogona rfica permite, en este sentido, conferir a la posi90. Procl. in Ti. 1.315.4-316.5 y 317.6-20.
91. Ibid. 1.316.11-317.5.
51
Antoni Bordoy
cin de Proclo y Siriano la autoridad que requiere frente a las interpretaciones que
haban dado otros de los grandes maestros platnicos, tales como Plotino y Porfirio e
incluso Jmblico y Teodoro. El anlisis de las opiniones de sus predecesores sirve, con
ello, para mostrar que existe no slo una evolucin interna que conduce a la asociacin
con el orfismo, sino tambin para dirigir dicha asociacin hacia el elemento intelectivo,
que resulta clave en la definicin del primer demiurgo. La presencia, en el libro I, de la
justificacin de los motivos por los cuales la teologa de Orfeo es susceptible de ser utilizada en la exgesis del Timeo conduce, adems, a dar solidez a la autoridad del fr. 241
Bernab. De este modo, el excurso que supone la introduccin de un esquema rfico en
el marco de una estructura dominada por la influencia de los Orculos caldeos no
supone, en realidad, una ruptura, sino que ms bien introduce un punto de complementariedad con las doctrinas ya asentadas en el seno del neoplatonismo.
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Antoni Bordoy
Universidad de las Islas Baleares
antoni.bordoy@uib.es
53
Resumen
Pese a que el islam es generalmente caracterizado como un monotesmo en el que
Dios es absolutamente transcendente, existen corrientes en su seno, generalmente vinculadas al sufismo, en las que se conjuga la transcendencia divina con Su inmanencia.
En el artculo se vincula el debate en torno a la aceptacin de la inmanencia divina
sin negar por ello Su transcendencia con el debate en torno al primado de la existencia y de la quiddidad en la filosofa islmica tarda.
Palabras clave: Dios, transcendencia, incomparabilidad, inmanencia, similitud,
existencia, quiddidad, primado de la existencia, primado de la quiddidad, sufismo,
filosofa islmica tarda, Suhraward, Ibn Arab, Ibn Taymiyya, Mull adr,
Sabzawr
1. Quiero expresar mi agradecimiento al Prof. Ali Asani del Dept. of Near Eastern Languages
and Civilizations de la Universidad de Harvard y a la Prof. Sabine Schmidtke, directora de la
Research Unit Intellectual History of the Islamicate World del Institute of Islamic Studies de la
Freie Universitt Berlin, as como a sus respectivas instituciones, por su apoyo durante mis
estancias como investigador visitante en las mismas durante las que he redactado partes de este
artculo.
55
Jos Bellver
56
Jos Bellver
Similitud e incomparabilidad
Para comprender la diversidad de sensibilidades en la percepcin de Dios en el
seno del islam, debe tenerse en cuenta la posicin de cada sensibilidad respecto a dos
conceptos interrelacionados: (i) la similitud (tabh) entre Dios y el cosmos, es decir
Su inmanencia; y (ii) la incomparabilidad (tanzh) de Dios respecto al cosmos, o Su
transcendencia. La percepcin que tenga un musulmn de Dios y del cosmos depender de su posicin respecto a este par de conceptos, lo que determinar su comprensin y vivencia del islam.
Debe subrayarse que todo musulmn, cualquiera que sea su orientacin teolgica,
afirma la absoluta transcendencia e incomparabilidad (tanzh) divinas. La cuestin no
es, pues, si una tendencia teolgica en el seno del islam se acerca ms a la incomparabilidad en detrimento de la similitud o, viceversa, si acepta la similitud en detrimento
de la incomparabilidad. La cuestin es si la incomparabilidad divina se conjuga a la
vez con la similitud o no, de modo que podamos hablar a la par de transcendencia e
inmanencia divinas, o slo de transcendencia divina sin inmanencia. As pues, en el
marco del islam, el debate se encuentra en la similitud (tabh) del cosmos respecto a
4. Por pantesmo entiendo la afirmacin estricta de que el universo es Dios. Una definicin
ms amplia tiene el inconveniente de sumir bajo una misma etiqueta posiciones muy diferentes
entre s dificultando la percepcin del carcter propio cada una de ellas. Para una definicin
ms amplia de pantesmo, cf. William MANDER. Pantheism en Edward N. ZALTA (ed.).
The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Invierno, 2012,
URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/pantheism/>.
57
Jos Bellver
Dios. Es la similitud posible una vez se afirma la absoluta incomparabilidad o transcendencia de Dios respecto al cosmos? Y, si lo es, cmo se conjuga la similitud e
inmanencia con la transcendencia e incomparabilidad divinas?
El trmino similitud (tabh) ha sido objeto de controversia a lo largo de la historia de la teologa islmica. A partir de las discusiones teolgicas que acompaaron la
aparicin de las escuelas mutazil y aar en las primeras etapas de desarrollo de la
teologa islmica (kalm), el trmino similitud (tabh) describe aquellas expresiones cornicas en las que se designa a Dios con atributos humanos o en las que Dios
aparece caracterizado como si estuviera formado por miembros del cuerpo humano
como, por ejemplo, en las expresiones la faz de Dios (Corn 2:15), la mano de
Dios (Corn 48:10), etc. En este contexto, el trmino tabh, literalmente similitud,
cabra traducirlo por antropomorfismo.5 La mutazila6 defendi la absoluta transcendencia de Dios y el carcter puramente polismico o metafrico de estas expresiones,7
de modo que no implicaran una pluralidad de atributos en Dios. Los mutaziles se
opusieron a las posturas de los tradicionistas (ahl al-ad) anbales, a los que denominaban despectivamente como antropomorfistas (muabbihn), y a las posturas de
los corporealistas (muassimn), que consideraban que Dios estaba dotado de cuerpo
(tasm).8 Por su parte, los tradicionistas anbales afirmaban la literalidad de las
expresiones antropomrficas sobre Dios en el Corn y el ad, si bien consideraban
que los rasgos antropomrficos en Dios no tienen el mismo carcter que en el ser
humano.9 La respuesta desde el kalm a la crtica mutazil vino de la mano de la
5. En torno al concepto de tabh entendido como antropomorfismo, cf. Richard C. MARTIN.
Anthropomorphism, Encyclopaedia of the Qurn. Leiden: Brill, 2001, vol. I, pp. 103-107
(q.v. Anthropomorphism); Livnat HOLTZMAN. Anthropomorphism. Encyclopaedia of
Islam3. Brill Online, 2012. Daniel GIMARET. Dieu l'image de l'homme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprtation par les thologiens. Pars: Cerf, 1997. Binyamin
ABRAHAMOV. Anthropomorphism and the interpretation of the Qurn in the theology of alQsim ibn Ibrhm: Kitb al-Mustarshid. Leiden: Brill, 1996, pp. 1-18.
6. Para una breve descripcin de las tesis de la mutazila y un repaso a las distintas interpretaciones de esta escuela en la bibliografa occidental, cf. Massimo CAMPANINI. The
Mutazila in Islamic History and Thought. Religion Compass, 6, 1, 2012, pp. 4150.
7. Cf. Wolfhart HEINRICHS. On the Genesis of the aqqa-majz Dichotomy. Studia
Islamica, LIX, 1984, pp. 111-140; y Marie BERNAND. La mthode d'exgse coranique de
Abd al-abbr travers son Mutabih. Mlanges de l'Universit Saint-Joseph Beyrouth, L,
1, 1984, pp. 85-100.
8. Durante las etapas de la a duodecimana previas a la influencia de la teologa mutazil,
algunos grupos defendieron la corporalidad de Dios. Con posterioridad, los karrmiyya, un
grupo originado en Jurasn y que estuvo activo entre los siglos III/IX y VII/XIII, consideraron
que Dios es un cuerpo sobre el trono. Cf. Wilferd MADELUNG. Religious Trends in Early
Islamic Iran. Albany: SUNY Press, 1988, pp. 39-46.
9. Para una relacin de expresiones antropomrficas en el Corn y el ad segn la sensibilidad de los primeros tradicionistas anbales, cf. IBN JUZAYMA. Kitb al-tawd wa-ibt
ift al-Rabb azza wa-alla allat waafa bi-h nafsa-Hu. El Cairo: Idrat al-iba al-munriyya, 1354/1935-36. Para un ejemplo de su respuesta a las tesis mutaziles, cf. p. 16 y ss.
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mino tal,20 y llevara a que Dios no fuera necesario para justificar el desarrollo del
cosmos en el tiempo. Desde una perspectiva teolgica tal, el cosmos tendra su origen en Dios, en tanto que creador, pero al no haber ninguna similitud, es decir ningn
atributo en comn entre Dios y el cosmos, no cabra ninguna relacin entre Dios y
cosmos tras el momento de la creacin, ni por tanto tampoco cabra influencia.21 Dios
sera entonces una hiptesis prescindible slo aceptable por un acto de fe. As pues, la
concepcin de Dios como absolutamente distante e incomparable, hasta el punto de
que quede desprovisto de atributos, desemboca o bien en el agnosticismo, o bien en el
fidesmo.
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embargo, es importante subrayar que Ibn Arab concibe la Ipseidad (huwiyya) divina
como absoluta y radicalmente transcendente.
Segn Ibn Arab, la percepcin de la incomparabilidad divina tiene su base en la
facultad racional. La razn seala lo que Dios no es dando lugar a un conocimiento
negativo de Dios. La razn sabe lo que Dios no es, y al final duda si es. En cambio, la
percepcin de la similitud divina tiene su base en el conocimiento positivo por
develacin (kaf), inspiracin (ilhm) o revelacin proftica (wa) mediante la facultad imaginativa (jayl).24
Para Ibn Arab, tanto la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad (tanzh) en
detrimento de la similitud (tabh), como la afirmacin exclusiva de la similitud en
detrimento de la incomparabilidad comporta una aproximacin incompleta y deficiente para captar la relacin entre Dios y el universo. Abd al-Ramn al-m, un
comentarista de Ibn Arab, seala que ambas aproximaciones excluyentes son limitaciones de Dios.25 Para Ibn Arab, la consecucin del conocimiento slo es posible
mediante la conjuncin de ambas aproximaciones: la incomparabilidad (tanzh) y la
similitud (tabh). Unos versos de Ibn Arab resumen su postura:26
Si hablas desde la perspectiva de la incomparabilidad (tanzh), limitas [a Dios]
y si hablas desde la perspectiva de la similitud (tabh), [Lo] defines.
Si hablas desde ambas perspectivas, has alcanzado la meta27
y eres imm y seor en los conocimientos sapienciales (marif).
El trmino ms utilizado en el texto que acompaa estos versos para sealar las
consecuencias de renunciar a la similitud es taqyd, que significa limitar o restringir
algo, de modo que afirmar el aspecto de transcendencia sin inmanencia supone limitar
o reducir a Dios. Para Ibn Arab, la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad en
detrimento de la similitud comporta idolatra oculta (irk jaf).28 El irk, o idolatra,
puede ser de dos tipos: manifiesto (all) u oculto (jaf). El irk manifiesto significa
negar u oponerse a la existencia de Dios, lo que comporta quedar fuera de la fe
(mn); mientras que el irk oculto significa negar la unidad (tawd) de Dios expresada en la profesin de fe (ahda) que afirma que no hay dios sino Dios29 y que
24. Cf. William C. CHITTICK. The Sufi path of Knowledge: Ibn al-Arabs metaphysics of
imagination, p. 74.
25. Vase el comentario de m del Naq al-fu, resumen del Fu al-ikam de Ibn Arab,
donde se considera ambas perspectivas como limitacin, si bien Ibn Arab en general habla de
limitacin y definicin. Cf. Abd al-Ramn al-M. Naqd al-nu f ar naq al-fu.
Beirut: Dr al-kutub al-ilmiyya, 2005, p. 90.
26. IBN ARAB. Fu al-ikam, p. 70.
27. Tambin puede traducirse como ests en el camino adecuado.
28. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. III, p. 375.
29. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. I, p. 400.
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Ibn Arab parece entender a la vez de manera teolgica i.e. Dios es uno y ontolgica i.e. slo hay Dios en la existencia30 . A diferencia del irk manifiesto, el irk oculto es una forma inconsciente de irk y no comporta quedar fuera del mn.31 Ibn Arab,
seala que el irk oculto consiste en confiar en las causas (asbb) al margen de Dios,32
con lo que la afirmacin exclusiva de la incomparabilidad en detrimento de la similitud
i.e. el irk oculto consiste en otorgar una realidad separada a las causas al margen de
Dios, lo que implica limitar (taqyd) a Dios.
Ibn Arab califica de ignorante o maleducado (ib s adab) a quien defiende la
afirmacin exclusiva de la incomparabilidad divina, lo que implica la limitacin de
Dios. Al comienzo del captulo dedicado a No en su Fu al-ikam,33 Ibn Arab
comenta: Sabe, que Dios te ayude con un espritu procedente de l, que, para la
gente de las realidades (ahl al-aqiq), la incomparabilidad (tanzh) en lo que atae a
Dios es la fuente de la definicin (tadd) y la limitacin (taqyd), de modo que quien
nicamente afirma la incomparabilidad es o bien un ignorante o bien un maleducado.
La mala educacin se debe, segn afirma Ibn Arab un poco ms adelante, al
hecho de desestimar las afirmaciones de carcter tabh en el Corn y el ad. Para
Ibn Arab, la idea que pretende vehicular el trmino similitud (tabh), en tanto que
inmanencia o cercana divinas, en contraste con la distancia, incomparabilidad o transcendencia divinas (tanzh), es de hecho cornica. Si aleyas como l es Dios (Allh),
cual no hay dios sino l (Corn 59:23),34 Sea glorificado tu Seor, Seor de la gloria (izza), respecto a cmo Lo describen (Corn 37:180)35 o No hay uno como l
(Corn 112:4),36 as como nombres como el Altsimo (al-Al),37 el Independiente
(al-amad)38 o simplemente el pronombre de tercera persona, l (Huwa),39 aluden a la
absoluta transcendencia divina, aleyas como: A Dios pertenece el oriente y el occidente. A donde quiera que os volvis, all hallaris la Faz de Dios (Corn 2:115)3840
30. Por ejemplo, en la existencia no hay nada excepto Dios, Sus nombres y Sus acciones.
IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. III, p. 68.
31. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. IV, p. 465.
32. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. IV, pp. 457-8.
33. IBN ARAB. Fu al-ikam, p. 68.
34. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 420.
35. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. I, p. 204.
36. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. IV, p. 349.
37. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. I, p. 691.
38. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 580.
39. En la gramtica rabe, el pronombre de tercera persona es designado como el ausente
(gib). De modo equivalente, Ibn Arab define huwa como el oculto esencial (al-gayb alt), el ausente, que no puede ser contemplado. Cf. IBN ARAB. Kitb itil al-fiyya, p.
540, en IBN ARAB. Rasil Ibn Arab. Ed. M.M. Gurb. Beirut: Dar Sader, 1997, pp. 52941; e IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 128. En torno al pronombre huwa, vase
asimismo IBNARAB. Kitb al-y en IBN ARAB. Rasil Ibn Arab, pp. 137-47.
40. IBN ARAB. al-Futt al-makiyya, vol. II, p. 3; y vol. IV, p. 213.
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algo, tomada de manera exclusiva, no capta su definicin pues, por ejemplo, la forma
de un ser humano hecho en la madera no es propiamente un ser humano si carece de
espritu. Lo que le concede ser un ser humano a un ser humano es el espritu, la dimensin interior. La realidad interior es lo definido (madd), mientras que la forma (ra)
es el elemento que propiamente define o limita. Se puede establecer aqu un cierto
paralelismo con el concepto aristotlico de definicin entendida como gnero y diferencia especfica, si bien en el caso de Ibn Arab, la dimensin interior no es un universal, sino una realidad concreta individual, que en ltima instancia identifica con Dios o
la existencia (wud).46 Dios es el definido (madd) en toda definicin (add), el limitado (madd) en toda limitacin (add). Ibn Arab seala que, para conocer la definicin de Dios (ul add al-aqq), es necesario conocer las definiciones de todas y
cada una de las formas, lo que considera imposible, puesto que las formas no pueden
ser abarcadas (yuu bi-h) en su totalidad, de modo que el conocimiento de Dios es
imposible. As pues, la va de la similitud (tabh) en exclusiva no permite un
conocimiento cabal de Dios, pues es imposible abarcar las formas, lo que supone, al
igual que la va de la incomparabilidad (tanzh), cuando es considerada de manera
exclusiva, una limitacin (taqyd) de Dios. Para sortear ambas limitaciones y llegar a
ser un imm y seor en los conocimientos sapienciales (marif), es necesario adoptar ambas perspectivas a la vez de manera sinttica (al l-iml) y no analtica (al ltafl). La reunin (mama) de ambas perspectivas de manera analtica no es posible,
seala Ibn Arab, pues no es posible abarcar el conocimiento en detalle o por separado
(tafl) de las formas en el universo, las cuales, en suma, constituyen la similitud (tabh) divina. La reunin de ambas perspectivas s es posible, en cambio, de manera sinttica. Ibn Arab se apoya en el famoso dicho atribuido al Profeta, si bien no recogido
en las colecciones cannicas: quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor,47 para
describir en qu modo ambas perspectivas las perspectivas propias de la incomparabilidad y de la similitud pueden ser reunidas de manera sinttica. El conocimiento de
s mismo que en el dicho se expresa en quien se conoce a s mismo es el conocimiento de la forma que define o delimita a Dios, de Su similitud, y este conocimiento
de s mismo permite el conocimiento de Dios en Su incomparabilidad que se expresa
en la segunda parte del dicho en conoce a su Seor. Dios, afirma Ibn Arab, es la
realidad interior del universo y el universo la forma de Dios. La posicin de Dios
respecto al universo es la misma que la del espritu respecto al cuerpo en el ser
46. Para que esta simetra no lleve a confusin, tal como veremos, los filsofos post-avicenianos de la escuela de la ikma mutaliya han subrayado que la existencia (wud) no es un universal y s una realidad concreta (ayn) individual (aj).
47. Este dicho se atribuye, de hecho, al suf Yay b. Mu al-Rz (m. 871). Cf. Louis MASSIGNON. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Pars: Paul
Geuthner, 1922, p. 239.
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Existencia y quiddidad
La articulacin de la transcendencia y la inmanencia divinas, de la incomparabilidad (tanzh) y la similitud (tabh) divinas, tal como la plantea Ibn Arab, supone un
problema no slo teolgico, sino tambin filosfico. Ibn Arab ejerci un honda
influencia en el Mundo islmico. Su metafsica, que con el tiempo combino en llamarse wadat al-wud, fue meditada a lo largo del Mundo islmico, no slo por telogos y espirituales, sino tambin por filsofos pertenecientes a las escuelas de la
filosofa islmica tarda.
La solucin racional al problema en torno a la articulacin de la transcendencia e
inmanencia divinas y, en definitiva, la discusin en torno a la wadat al-wud est
vinculada a la discusin en torno al primado de la existencia (wud, esse)48 o de la
quiddidad (mhiyya, essentia) en la filosofa islmica tarda (ikma), i.e. la filosofa
islmica posterior a Avicena y Averroes. Con el objeto de explicitar este vnculo, me
propongo describir la discusin en torno al primado de la quiddidad o de la existencia,
as como la articulacin de la existencia y la quiddidad en el pensamiento de Mull
adr, pues proporciona una justificacin racional de la articulacin de la transcendencia e inmanencia divinas.
La quiddidad (mhiyya), o esencia, de una cosa es la respuesta a la pregunta qu
es? (m hiya); mientras que la existencia (wud) de una cosa es la respuesta a la
48. Las traducciones ms comunes para el trmino wud son existencia, ser y a veces,
acto de ser, si bien la traduccin literal sera el acto de ser encontrado al tratarse de un
deverbal de la forma pasiva del verbo encontrar (waada). El trmino wud conjuga, entonces, el aspecto de ser o existencia y el aspecto de conocimiento. Tanto la traduccin por ser
como por existencia tienen inconvenientes. En persa, a veces se distingue entre wud con el
significado de existencia y hasteh con el significado de ser.
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pregunta acaso es? Una quiddidad se caracteriza por el hecho de poseer una definicin. La definicin es una frase que enuncia la esencia i.e. la quiddidad de una
cosa.49 Por lo tanto, toda quiddidad, y con ella todo ser, es por definicin delimitada,
ya que se diferencia de otras quiddidades. Cabe imaginar la existencia de quiddidades que sean ilimitadas en un aspecto, como por ejemplo un espacio infinitamente
extenso. Sin embargo, una quiddidad, aunque pudiera ser ilimitada en un aspecto, no
es el infinito, ya que est delimitada por lo que la distingue de otra quiddidad. La
quiddidad de la quiddidad, es decir la definicin (tadd) de la quiddidad, es la
delimitacin (tadd).
En cualquier caso, existencia (wud) y quiddidad (mhiyya) son principios independientes, ya que puede haber quiddidades que carezcan de existencia. Es decir, la
existencia de un ente es adicional a su quiddidad (ziydat al-wud al l-mhiyya).
El problema en torno al primado de la quiddidad (alat al-mhiyya) o de la existencia (alat al-wud) busca determinar qu principio es el fundamentalmente real:
o bien (i) la existencia es fundamentalmente real (alat al-wud) y, por tanto, las
quiddidades de los seres son percepciones mentales sin que tengan existencia en s
en tanto que quiddidades fuera de la mente; o bien (ii) las quiddidades de los seres
son las fundamentalmente reales (alat al-mhiyya) y, por tanto, la existencia se
predica de las quiddidades como un universal abstrado por la mente sin que tenga
realidad en s. A lo largo de la filosofa islmica tarda, ha habido tanto partidarios del
primado de la existencia como del primado de la quiddidad; es decir partidarios de
que la existencia es lo fundamentalmente real, como de que la quiddidad es lo fundamentalmente real. Entre los primeros, quiz los ms conocidos son Ibn Arab y Mull
adr, mientras que entre los segundos puede citarse a Suhraward (m. 587/1191)50 y
Mr Dmd (m. 1040/1631), maestro de Mull adr.51
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59. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair. Ed. Henry Corbin. Tehern:
Institut franais dIranologie, 1956, p. 24, 55.
60. ABAB. Elements of Islamic Metaphysics, p. 7.
61. Esta cita parece no encontrarse en la edicin de Badaw de las Talqt de Avicena probablemente por diferencias entre los manuscritos utilizados por adr y Badaw. Mull adr parece
citar una variante, quiz primero corrupta y luego interpolada, de IBN SN. al-Talqt. Ed. &
introd. Abd al-Ramn Badaw. El Cairo: G.E.B.O., 1973; reimpr. Tehern, Maktab al-lam alislm, 1985, pp. 176-7. En este texto, Avicena seala que la existencia, si bien se predica i.e.
es un predicado (maml) , no es un accidente, ni se halla en un substrato, ni es un gnero, ni
una substancia (awhar). El hecho de que la ikma mutaliya, siguiendo a Avicena, no considere el wud como substancia diferencia a esta escuela de las tesis de Spinoza. Para la atenta lectura de Mull adr de las Talqt, cf. Jules JANSSENS. Mull adrs use of Ibn Sns
Talqt in the Asfr. Journal of Islamic Studies, XIII, 1, 2002, pp. 1-13.
62. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, p. 34, 83; y al-ikma al-mutaliya f l-asfr al-aqliyya al-arbaa. Ed. Muammad Ri al-Muaffar, 9 vols. Beirut: Dr
iy al-tur al-arab, 1401/1981, vol. I, pp. 47-8. Mull adr, tras recordar esta cita, menciona su conversin de la defensa del primado de la quiddidad al primado de la existencia, por
lo que cabe suponer que su lectura de las Talqt haya sido instrumental en esta conversin.
Cf. Kitb al-mair, p. 35, 85.
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Para Mull adr, la existencia pura i.e. la existencia que no est en relacin con
algo que difiera de ella, pues no hay nada que difiera de ella es una realidad absolu63. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, p. 11, 20.
64. A veces mm puede traducirse por universal, si bien no debe entenderse en el sentido lgico del trmino. La existencia absoluta es individual concreta (aj ayn).
65. IZUTSU. The Fundamental Structure of Sabzawrs Metaphysics, pp. 123-5.
66. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 40-1, 97.
67. El trmino templo (haykal) designa en la escuela de Suhraward a la quiddidad.
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(anniyya) sin que haya en ella, de hecho, composicin entre existencia y quiddidad.
La quiddidad en la realidad extramental no difiere de la existencia concreta.73 Cuando
el intelecto analiza una existencia concreta extramental distingue ya en la mente su
existencia de su quiddidad, pero esta distincin no se da previamente en el mundo
exterior donde slo hay existencia. El intelecto, ya en el orden epistemolgico, distingue la existencia y la quiddidad de modo que concibe la quiddidad como una realidad
previa y eterna que recibe la existencia cuando sta se predica de la quiddidad. Por
ello, al ser la existencia un predicado de la quiddidad en el orden epistemolgico, el
intelecto concibe que la quiddidad es anterior a la existencia en el orden epistemolgico, si bien para Mull adr, la existencia es lo fundamentalmente real al ser anterior
a la quiddidad en el orden ontolgico.74
Al carecer la quiddidad, en tanto que quiddidad, de existencia extramental, la quiddidad no puede ser el receptculo de la existencia, pues ello implicara que la quiddidad sera preexistente, lo que supondra un crculo vicioso.75 Al mismo tiempo, la
quiddidad no puede ser el principio de individuacin de las existencias, sino que ste
debe proceder de una realidad existente individual que no puede ser otra que la propia
existencia, pues si no fuera de este modo, ello implicara que la quiddidad, en tanto
que principio individual, fuera un existente individual anterior a su realizacin existencial individual, lo que supondra de nuevo un crculo vicioso.76 Ambos rasgos distinguen el concepto de quiddidad en Mull adr de las esencias inmutables (ayn
bita) de Ibn Arab.77 Las ayn bita son esencias inmutables carentes de existencia
propia ad extra que moran en el conocimiento divino y cuya existencia es una con la
Esencia divina. Para Ibn Arab, las ayn bita son los seres tal como se muestran a
Dios en Su conocimiento, independientemente de si les ha concedido la existencia o
no; son los principios de individuacin de los seres y sus causas formales.78
A partir de la caracterizacin anterior de la existencia y la quiddidad, Mull adr
y su escuela refutan el primado de la quiddidad (alat al-mhiyya). Si, segn Mull
adr y su escuela, la existencia no fuera lo fundamentalmente real y s lo fuera, en
cambio, la quiddidad, se seguiran algunas contradicciones. Por ejemplo, si la existencia fuera nicamente un concepto mental (itibr) sin realidad extramental, no habra
diferencia entre un ente en s y el ente conocido, ya que no habra diferencia entre la
73. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 22-3, 52.
74. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 30-1, 77.
75. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 22-3, 51-2.
76. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 39-40, 95.
77. adr al-Dn Muammad al-rz [Mull ADR]. al-ikma al-mutaliya f l-asfr alaqliyya al-arbaa, vol. I, p. 49; y Kitb al-mair, pp. 35-6, 85-6.
78. En torno a las ayn bita, cf. William C. CHITTICK. The Sufi path of Knowledge: Ibn alArabs Metaphysics of Imagination, pp. 83-8.
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Para Mull adr, toda existencia diferente del Primero, la Verdad [i.e. Dios], sea
ensalzado, es un destello radiante (luma) entre Sus destellos radiantes, una faz entre
Sus faces. Todos los existentes tienen un nico principio (al) que es el Realizador de
las realidades, el Cosificador de las cosas, el Esenciador de las esencias. l es la realidad y el resto Sus modalidades o estados (un). l es la luz y el resto Su resplandor.
l es el principio y lo que hay ms all de l son Sus exteriorizaciones (urt) y
Sus manifestaciones (taalliyt).95
Mull adr concibe la existencia como una nica realidad graduada en diversos
niveles de intensidad desde la existencia pura mximamente intensa asociada a Dios
hasta el menor grado de intensidad existencial asociado a la materia. La existencia es
una, pero la intensidad vara en una modulacin descendente de modo que el grado
inferior es manifestacin del superior. La modulacin o gradacin de la intensidad de
la existencia recibe el nombre de takk dada la ambigedad (takk) que introduce en
la existencia la gradacin de su intensidad.96 Este trmino est tomado de la clasificacin de las voces (alf) en unvocas (mutawi), polismicas (mutarak) y
ambiguas (muakkak). El trmino muakkak designa aquellas voces que no son estrictamente unvocas, pero cuyo significado est relacionado entre s, como, por ejemplo,
la predicacin del Ser necesario y de los seres contingentes como existentes.97 En la
acepcin de Mull adr, dado que el wud es absolutamente simple, el wud se
predica de manera unvoca de todos los seres, si bien de forma ambigua por lo que
respecta a su grado de intensidad en cada uno de ellos, pues si la ambigedad (takk)
se diera en algn orden ms all de su intensidad, implicara una composicin en l.
Mull adr seala que las diferencias entre el concepto de wud en Ibn Arab
i.e. una nica realidad que se manifiesta en loci de manifestacin (mahir) y el
concepto de wud en su pensamiento i.e. una nica realidad graduada en diversos
grados de intensidad y debilidad, unidad y pluralidad, necesidad y contingencia, sustancialidad y accidentalidad, y autosuficiencia y dependencia , son probablemente de
carcter terminolgico, debindose tambin a la diferente pericia de cada escuela en
la expresin y en el detalle.98 As pues, Mull adr parece sugerir que su pensamiento, la ikma mutaliya, es, al menos en parte, una reelaboracin en trminos filosficos de los datos de la wadat al-wud obtenidos por develacin (kaf) y expresados
inicialmente de forma parcialmente filosfica.
95. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 52-3, 116.
96. Para un estudio del concepto del takk al-wud en Mull adr, vid. Sajjad H. RIZVI.
Mull adr and Metaphysics: Modulation of Being. Abringdon: Routledge, 2009.
97. IBN SN. Uyn al-ikma. Ed. Abd al-Ramn Badaw. Beirut: Dr al-qalam, 1980, p. 3.
98. Mull ADR Shrz. On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurn. Translated,
introduced and annotated by Latimah-Parvin Peerwani. Londres: ICAS Press, 2004, pp. 36-7. En
esta referencia, Mull adr atribuye su propio pensamiento a la escuela irq de Suhraward.
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En cualquier caso, pese a que Mull adr considera los seres causados como manifestaciones (taall) de la existencia, la escuela de la ikma mutaliya no utiliza el
trmino tabh, sino que habla de su sinnimo semejanza (mubaha) y de sinjiyya.
Sinjiyya es la similitud entre la causa y el causado; es el elemento comn (sinj) entre
la causa (illa), i.e. Dios, la Existencia necesaria (wib al-wud), y lo causado (mall), i.e. la existencia contingente (mumkin al-wud).99
As pues, dado que la alat al-wud es una elaboracin racional influenciada por
la wadat al-wud, de modo que la ikma mutaliya comparte con la wadat alwud la percepcin del universo como un conjunto de teofanas, de manifestaciones
del wud, de existencia degradada, y afirma, por tanto, una postura que, en la terminologa de la escuela de Ibn Arab, sera considerada como similitud (tabh) divina
sin que ello implique negar la incomparabilidad, la ikma mutaliya puede proporcionar una respuesta filosfica a las crticas teolgicas que describen la wadat alwud o la alat al-wud como formas de pantesmo o ull. Cul es, por tanto, la
posicin de los filsofos (ukam) de la escuela de la ikma mutaliya respecto a
conceptos como pantesmo o ull?
Para poder dar una respuesta a esta pregunta, al menos en lo que respecta al concepto
de pantesmo, dado que este trmino es extrao a la tradicin filosfica y teolgica islmica, debemos conceptualizar el pantesmo en trminos filosficos y considerar la perspectiva desde la que puede tener sentido hablar del mismo en el contexto intelectual islmico.
En primer lugar, el pantesmo, desde la perspectiva del primado de la quiddidad,
equivaldra a que un ser Dios fuera igual al resto de seres el universo o, dicho
de otro modo, que la quiddidad de Dios, en tanto que quiddidad, fuera el resto de
quiddidades, en tanto que quiddidades, lo que parece absurdo.
Si, por tanto, el pantesmo no tiene sentido desde el primado de la quiddidad, cabe
identificar a Dios con la existencia absoluta. Por lo tanto, slo tiene sentido examinar
el concepto de pantesmo desde una perspectiva en la que se identifique la existencia
pura con Dios. Caben entonces dos posibilidades: o bien que el primado de la existencia (alat al-wud), que en su realidad absoluta se identifica con Dios, sea una
forma de pantesmo, o bien que se la existencia sea idntica a la quiddidad.
Para los filsofos de la ikma mutaliya, el pantesmo equivale a la postura en la que
la existencia es idntica a la quiddidad y no a la postura que afirma el primado de la existencia, la suya propia. El primado de la existencia no puede ser calificado de pantesmo,
pues lo que nosotros entendemos por universo es, de hecho, el conjunto de quiddidades
en nuestra mente de las existencias que conforman el universo, y no las propias existencias manifestaciones de la existencia, o existencia degradada que la mente percibe
99. Cf. SABZAWR. The Metaphysics of Sabzavr, pp. 40-41 y ar gurr al-farid, p. 48.
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Jos Bellver
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que las hace diferentes entre ellas la quiddidad , lo que es absurdo. Sabzawr seala
tambin que la predicacin de una quiddidad por otra debera ser por predicacin primara esencial y ello llevara a que slo pudiera haber una nica quiddidad.
En cuanto a las crticas teolgicas de carcter neo-anbal que ven la wadat alwud como una forma de ull, la advertencia de Mull adr en su Kitb al-mair
contra el peligro de caer en ull y unificacin (ittid), que Ibn Taymiyya denomina
ull ittid, nos ayuda a comprender en qu medida la wadat al-wud y, a su vez,
la alat al-wud no pueden ser calificadas como una forma de ull. Mull adr
seala que tanto el ull como la unificacin (ittid), o ull ittid, a saber la
unin substancial de Dios con los seres contingentes (mumkint), implican una dualidad (inayniyya) en la existencia. Sin embargo, contina Mull adr, los seres contingentes no son sino una modalidad o estado (an), un destello radiante (luma) o una
luz (nr) del wud. Desde la perspectiva del primado de la existencia, no hay dualidad y por tanto no puede haber ull o ittid.105 Las crticas teolgicas que conciben
la wadat al-wud o la ikma mutaliya como una forma de ull asumen, en general de forma inconsciente, el primado de la quiddidad (alat al-mhiyya) y hacen
caso omiso de las pruebas que apoyan el primado de la existencia (alat al-wud).
Conclusiones
Pese a que asociamos la figura de Ibn Arab con la afirmacin de la similitud divina
(tabh), lo que ha motivado que su metafsica, que recibi el nombre de wadat alwud o unicidad de la existencia, a veces se confunda con el pantesmo, y ello en un
contexto religioso en el que Dios es mayoritariamente considerado como transcendente e
incomparable, a menudo olvidamos que Ibn Arab afirma de manera radical la transcendencia de la Ipseidad divina. Para Ibn Arab, la similitud es necesaria para no limitar la
absolutidad de Dios, de modo que la similitud, conjugada con la incomparabilidad, lejos
de introducir un grado de relatividad en Dios, supone la afirmacin de un grado ulterior
en Su absolutidad, con lo que la similitud permite transcender la transcendencia. Las acusaciones de ull desde sectores neo-anbales parten de la asuncin acrtica e inconsciente del primado de la quiddidad. La concepcin desde estos sectores de que la
similitud introduce una limitacin en la absolutidad divina lo que, para Ibn Arab, es de
hecho as si no se afirma a la par Su incomparabilidad no se debe tanto al propio concepto de similitud, segn el cual, desde la perspectiva del primado de la existencia, los
seres posibles son una teofana de la existencia, como al hecho de concebir a Dios como
una quiddidad y proyectar esta preconcepcin en los proponentes de la wadat al-wud.
105. adr al-Dn al-rz [Mull ADR]. Kitb al-mair, pp. 53-4, 117.
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Por el contrario, Mull adr y los filsofos que defienden la alat al-wud muestran que la existencia de Dios no puede ser diferente de la existencia de los seres contingentes, pues ello implicara una composicin en la existencia en gnero y diferencia
especfica, con lo que la existencia no sera necesaria e implicara un regreso infinito.
Si, en cambio, se afirma la alat al-mhiyya, de modo que Dios y los seres contingentes fueran quiddidades independientes, no podra haber ni cambio, ni, por tanto,
universo fsico, ni tampoco conocimiento, ni grado alguno de cohesin en la realidad.
En definitiva, la posicin que el fiel musulmn adopte ante el par similitud-incomparabilidad (tabh-tanzh) estar estrechamente motivada por su posicin vital
respecto al primado de la existencia y el primado de la quiddidad, pese a que esta
posicin no necesariamente deba ser consciente. Esta percepcin determinar radicalmente su sensibilidad y su forma de ver el mundo. Dependiendo de su posicin, el
musulmn o bien habitar un cosmos conformado por teofanas (taalliyt), con lo
que el cosmos devendr un texto escrito con los Nombres de Dios, con los atributos
de la existencia, o bien habitar un cosmos desprovisto de Su presencia ante el deseo
de afirmar la incomparabilidad (tanzh) y majestad de Dios.
Quiz, a modo de colofn, el poema de Ibn Arab en su Fu al-ikam, del cual
he citado un extracto con anterioridad, pueda servir de resumen de la articulacin de
la similitud e incomparabilidad entre Dios y el universo segn Ibn Arab:
Si hablas desde la perspectiva de la incomparabilidad (tanzh), limitas [a Dios]
y si hablas desde la perspectiva de la similitud (tabh), [Lo] defines.
Si hablas desde ambas perspectivas, has alcanzado la meta
y eres imm y seor en los conocimientos sapienciales (marif).
Quien habla aadiendo un par es un asociador [i.e. es idlatra]
Y quien habla afirmando la separacin [absoluta de Dios] es un unitario.
Ten cuidado con la similitud si eres un segundo106
y ten cuidado con la incomparabilidad si afirmas la separacin [absoluta de Dios].
T no eres l, si bien t eres l y Lo ves en
la esencia concreta (ayn) de las cosas [a la vez] ausente en la distancia y limitado
[en esa esencia concreta].107
Jos Bellver
Departamento de Historia de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la Cultura
Universidad de Barcelona
jbellver@ub.edu
106. Probablemente se trate de una alusin al concepto de ull en el que el ser contingente es
un segundo en la unin substancial.
107. IBN ARAB. Fu al-ikam, p. 70.
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Resumen
El presente ensayo se propone como parte de una arqueologa acerca de la gubernamentalidad en el islam. Comenzando por identificar la asimilacin qurnica entre el
ngel Gabriel y el Espritu Santo, sostengo que la mstica islmica medieval habra
desarrollado enteramente tal asimilacin situndola como la operacin a travs de la
cual se habra espiritualizado al ngel para hacer de ste no un simple servidor de
Dios que revela exotricamente el mensaje divino, sino tambin, un conductor que, a
travs de una enseanza espiritual, conducira el alma del hombre hacia su salvacin
(la divinizacin del hombre). En este sentido, el Espritu-ngel constituira el operador de un gobierno de s que, como tal, desafa la formalizacin propuesta por la
jurisprudencia (fiqh).
Palabras clave: Gobierno, Espritu Santo, ngel Gabriel, Islam.
Abstract
This essay is the first part of an arqueology on governmentality in islam. Identifying
the qurans assimilation of angel Gabriel and the Holy Ghost I think that islamic
medieval mystic develop an spiritualization of the angel where pneumatology and
angelology seems to be the same, because the angel is not a simple server of God but
a manager of mans soul. In this way the Ghost-Angel would be consider as a dispositiv of souls salvation (the divinization of men) and the condition of a government of
itself. Thats why it challenge the formalization proposes by the islamic law (fiqh).
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1. Mtodo1
Ante todo, comencemos con un asunto de mtodo. Nuestro trabajo no tiene la pretensin de unirse a la larga lista de excelentes y grandes trabajos eruditos que perviven sobre todo en los ltimos aos- acerca del islam. Ms bien, nuestra apuesta es
proyectar una suerte de arqueologa acerca de las formas en que se han constituido
determinadas tecnologas del gobierno. En este sentido, trazar una arqueologa de
aquello que hoy se denomina management supone una interrogacin radical acerca de
nosotros mismos que se puede formular en la pregunta que Foucault leg a nuestro
tiempo: cmo hemos llegado a ser lo que somos? En esta perspectiva, aunque de un
modo diverso, Giorgio Agamben condujo dicha interrogacin al campo de la teologa
enfocndose de modo particular, en la dimensin de la angelologa que, planteando la
tesis, segn la cual, sta constituira una de las ms antiguas doctrinas acerca del
gobierno2. A esta luz, la angelologa plantea Agamben en otro lugar- escombra como
un verdadero arcano del poder en Occidente all donde ste se habra desplegado en al
forma de una mquina gubernamental3. Si bien los trabajos de Foucault y Agamben
1. El presente ensayo se inscribe como parte del Proyecto FONDECYT 11110024
Angelologa islmica. Elementos para una genealoga de la gubernamentalidad en el islam.
Agradezco los lcidos comentarios de Zeto Brquez que me permitieron profundizar algunos
problemas que no haban tenido un tratamiento suficiente. Asimismo, agradezco los comentarios intercambiados en el Seminario de Pensamiento Contemporneo Angelologa y poder:
historia, imagen y poltica organizado por el Departamento de Historia de la Filosofa de la
Universidad Complutense De Madrid con Jos Luis Villacaas, Antonio Rivera y Rodrigo
Castro entre otros profesores que me permitieron afinar algunos puntos que haba anunciado.
2. Giorgio Agamben, Emanuele Coccia Angeli. Ebraismo, cristianesimo, islam. Neri Pozza, 2009.
3. Giorgio Agamben El Reino y la gloria. Una genealoga teolgica de la economa y del gobierno.
Bollati Boringhieri, 2007.
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El Espritu-ngel
El Espritu-ngel
que, como ha visto Ayubi, uno de los trminos fundamentales en la articulacin de las
tecnologas del gobierno en el islam lo constituya la justicia antes que la libertad,
precisamente por la centralidad que tiene la dimensin de la comunidad (umma)
frente a los individuos6. Indicada la especificidad de la subjetivacin islmica, nuestro
trabajo comienza con una indagacin acerca de la angelologa desarrollada en el
islam, en la medida en que sta pueda responder, en parte, a las preguntas acerca del
modo en que se articularan dichas tecnologas que, desplegadas desde una concepcin particular de la angelologa, constituiran formas de precisas de subjetivacin.
2. Epgrafe
2.1.- El epgrafe de la Sura 16 aleya 102 que da origen a nuestra comunicacin
lleva consigo un enigma: la figura del arcngel Gabriel que, en la tradicin islmica
constituye el mdium de la revelacin qurnica, aparece aqu y en otros pasajes, identificado bajo la figura del Espritu Santo (ruh al quds). Que significara que el
Espritu Santo sea asimilable a un arcngel como Gabriel y, a la inversa, qu consecuencias tendra aquello en la articulacin de una tecnologa muy especfica del
poder? Ahora bien, Asistimos aqu a un proceso de espiritualizacin del ngel o de
angelologizacin del Espritu? Aunque haya un punto indiscernible entre ambas operaciones, la tesis del presente ensayo es que no dara lo mismo una u otra va toda vez
que la espiritualizacin del ngel implicara inscribir el sello de Dios que autentifica al poder del ms alto funcionario celeste en cuanto funcionario de Dios. En vez de
subsumir al Espritu Santo en el ngel agotando la fuerza del primero en el poder del
segundo, con el riesgo siempre cierto de que el ngel de curso a su falta de naturaleza
y caiga irremediablemente en la desobediencia, la espiritualizacin del ngel garantizara la inagotable legitimidad de su fuerza y la irreductible eficacia de su autoridad
sobre la tierra, haciendo que, no obstante la existencia del ngel, sea la soberana de
Dios la que all se ponga en juego en funcin de conservar as, el mentado principio
del tawhid (Lah ilaha ilah lah- no hay mas Dios que Dios) y la posibilidad de la
divinizacin del hombre. De esta forma, sostenemos, la mstica islmica medieval
constituira la operacin a travs de la cual se habra espiritualizado al ngel para
hacer de ste no un simple servidor de Dios que revela exotricamente el mensaje
divino, sino tambin, un conductor que, a travs de una enseanza espiritual, conducira el alma del hombre hacia su salvacin (la divinizacin del hombre). Ambas
funciones anglicas llevan consigo un fin y por tanto, ambas se articulan como una
especfica tecnologa del gobierno. Mas, si la primera consiste simplemente en la
6. Idem. pp. 23-24.
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revelacin exotrica de la palabra divina en la forma del Qurn (el tanzil), la segunda
implicar una interpretacin simblica de dicha palabra que llevar al alma a experimentar el ex-tasis del silencio divino (ta wil). Con este doble movimiento (de
descenso y ascenso, tanzil y tawil), la mstica habra podido articular una forma de fe
ms all de la simple obediencia a las normas dictadas por la jurisprudencia (fiqh)7.
As, en contra de la reduccin de la fe a la jurisprudencia que instala una relacin de
obediencia exclusivamente exotrica y una forma de concebir la revelacin slo desde
una mirada descendente (tanzil), la mstica habra reivindicado la nocin de Espritu
Santo como una fuerza excepcional situada ms all de toda jurisprudencia, a travs
de la cual, todo el orden mundano encontrara su plena vida y autentificacin.
2.2.- En un decisivo texto titulado Avicena y el relato visionario el fenomenlogo
francs Henry Corbin escriba: La idea del ngel (comn al Islam y al cristianismo)
como servidor de Dios supremo y mensajero de sus comunicados a los Profetas, es
sustituida por la idea neoplatnica del ngel como hermeneuta del silencio divino, es decir, como anunciacin y epifana de la trascendencia divina impenetrable e
incomunicable. Ah angelofana y teofana son equivalentes y el estatuto ontolgico
del ngel es ensalzado al grado preeminente de los Dii Angeli, como recordara
AbulBarakat.8 Si bien, en otro lugar, y siguiendo de cerca la corriente personalista de la poca, Corbin denominar a dicho ngel, el ngel de la Faz, subrayando
as un problema crucial: en primer lugar, en la va neoplatnica del ngel al interior
del Islam (entindase la teosofa suf) el ngel no es un simple servidor de Dios en
relacin al hombre, sino tambin, adquiere el estatuto de un verdadero hermeneuta
a travs de cuyos smbolos el alma del hombre podr ser reconducida a su origen pleromtico, en segundo lugar, que en cuanto hermeneuta del silencio divino el ngel
obtendr un estatuto ontolgico que no tendr en la ortodoxia (donde la figura del
ngel es casi obliterada) convirtindose as en una figura decisiva al interior del trabajo de conduccin espiritual. Las palabras de Corbin quizs puedan ser ledas desde
nuestra apuesta: que el ngel adquiera tal importancia implicar la construccin de
una nueva tecnologa del gobierno en la forma de una pedagoga o, lo que es igual,
una forma de conducir el alma del hombre hacia la restitucin de su pleroma9. Sin
El Espritu-ngel
finalmente plantea este problema: nuestras almas estn en al misma relacin con al
Inteligencia agente (Espritu Santo o Arcngel Gabriel) (...). Idem, p. 60.
10. Christian Jambet Constitucin del sujeto y prctica espiritual. Observaciones sobre
Historia de la sexualidad. En: Balbier, E, Deleuze, G y otros, Michel Foucault, filsofo. Ed.
Gedisa, Barcelona, p. 237.
11. Reza Shah-Kazemi Recordando el espritu de la Jihad. En: Joseph Lumbard y Seyyed
Hossain Nasr (Eds) El islam, el fundamentalismo y la traicin al islam tradicional. Ed.
Mandala, 2007, pp. 200-230.
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r la fuerza que le permitir garantizar la autenticidad divina de la conduccin espiritual. As, lo que en el presente ensayo denominamos el Espritu-ngel identificar
tres planos conceptuales que corren en paralelo en los diversos textos de la tradicin
musulmana: el ngel Gabriel, la Inteligencia Agente y la figura del Espritu Santo. Si,
por un lado, el ngel no se asimilara al Espritu slo sera un agente que desciende
con el mensaje de Dios al hombre (tanzil), pero que se vuelve incapaz de reconducir
el alma del hombre hacia la bsqueda del mentado silencio divino (ta wil). Si, por
otro lado, slo accedemos a una Inteligencia Agente exenta de Espritu, entonces el
conocimiento obtenido ser propio de la filosofa que conoce la verdad del mundo,
pero no puede, por eso mismo, salvar el alma de su cripta corporal. Como se ve, la triple asimilacin mstica del ngel, la Inteligencia Agente con el Espritu Santo, posibilitar la articulacin de una tecnologa del yo en la que la objetividad del derecho
podr gobernar comportamientos, pero privarse del gobierno de s. A la inversa, la
mstica dispondr de un gobierno de s que no necesariamente se afinca a la regulacin normativa del derecho, sino a la apelacin de una Ley ms original que emana
desde la misma Fuente divina. As, el Espritu Santo constituir el mismo soplo divino
que, por serlo, entregar vida al mundo autentificando al mensaje divino para ofrecer
al mundo aquello que el lxico jurdico denominar legitimidad. Por esta razn, el
Espritu ser a la jurisprudencia islmica lo que la Fuerza-de-ley ser a toda Ley: su
fuerza operativa12, el fundamento mstico de toda autoridad, a travs de cuya excepcin, la ley humana encontrar su fuerza13. Con ello, la mstica constituir una verdadera tecnologa de gobierno de s que, revindicando una ley divina ms original,
identificar su angelologa en la forma de una pneumatologa.
12. Fabin Luduea Poder Pneumtico. Una reconsideracin del problema teolgico-poltico
En: Revista Plyade Dossier: Poder y soberana: lecturas teolgico-polticas. Nmero 8,
Julio-Diciembre 2011. ISSN 0718-655X, Santiago de Chile.
13. Jaques Derrida Fuerza-de-Ley. El fundamento mstico de la autoridad. Ed. Tecnos, 1995.
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El Espritu-ngel
3.2.- En primer lugar, la teologa (el kalam que est presente aunque con variaciones en el islam sunn y shi) se plantea la siguiente pregunta: en que debe creer el
sujeto para articularse con una verdad? En esta pregunta, el problema se advierte en la
consecucin de un orden que, apuntalado en la forma del deber, permitir la articulacin de una relacin de obediencia del sujeto a una Ley. Ms all de las tres escuelas
teolgicas desarrolladas, a saber, la escuela hanbal, la mutazil y la ashar (esta ltima
plantendose como la superacin del conflicto entre las dos primeras) todas apuntan a
establecer la relacin entre la naturaleza de Dios y la accin del hombre cuyos alcances derivan en el establecimiento de determinados dogmas de fe. El clebre Ibn Jaldn
ya caracterizaba al ilm al kalam (la ciencia de la teologa) como (...) una ciencia que
suministra los medios de probar los dogmas de fe por los argumentos racionales
(...)17 de este modo, el kalam es la ciencia racional orientada a probar los dogmas de
fe y, por tanto, circunscribir la articulacin sujeto-verdad a aqul.
En segundo lugar, la jurisprudencia que el propio Ibn Jaldn defina como (...) el
conocimiento de los mandatos decretados por Dios referentes a las diversas acciones de
los seres responsables. Tales mandatos agrega Ibn Jaldn- comportan la idea de obligacin o prohibicin (...)18 Es importante no confundir dicha jurisprudencia (el fiqh en
rabe) con la sharia, la sunna y el Qurn, toda vez que estos ltimos tienen un estatuto ms
elevado y divino por lo que funcionan como fuente de la primera a travs del mecanismo
de la analoga (qiyas)19. Esta ltima consiste en que frente a una situacin particular, el
jurista remite a la fuente ms elevada de verdad que seran los hadices y la sharia en funcin de responder: qu es lo que frente a esta situacin en concreto habra dicho o hecho
el Profeta? Ms all de las diferentes escuelas jurdicas que se desarrollaron (la shaaf, la
malik, la hanbaly la hanaf), en que el grado de libertad de interpretacin del juez (ray)
distinguir a una respecto de otra, la jurisprudencia islmica circunscribir su ejercicio en
funcin de establecer mandatos que regulen a la vida social, articulando la siguiente pregunta: qu norma debe cumplir un sujeto para que ste pueda acceder a la verdad?
En tercer lugar, la filosofa rabe-islmica conocida en el mundo islmico bajo un
trmino extranjero: failasuf. Tensionada por la teologa por un lado y por la mstica
por otro20, la filosofa habra terminado por colapsar en la medida que nunca se integr
en el corpus teolgico tal como, segn Leo Strauss, s habra ocurrido en la historia
del cristianismo medieval21. La percepcin straussiana se confirma inmediatamente en
17. Ibn Jaldn Introduccin a la historia universal FCE, p. 834.
18. Idem, p. 806.
19. Ibn AbiZatd Al Qayrawani La Risala. Ovvero Epistola suldirittoislamicomalikita.
Ludovico ZamboniIntroduzione. Orientamento, Italia, 2006.
20. Augusto Iluminatti Averro e ilintellectopubblico
21. Leo Strauss Como iniciar el estudio de la filosofa medieval En: Leo Strauss El renacimiento del racionalismo poltico clsico Amorrortu, pp. 296-316.
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Ibn Jaldn quien reproduce el discurso con el que los telogos y msticos acusaban a
los falasifa de ateos: Ahora sabed que las opiniones enunciadas por los filsofos son
falsas bajo todos los aspectos (...)22, puesto que intentarn fundamentar los dogmas a
travs de la razn prescindiendo de la f y, por eso mismo, carecern de una perspectiva hacia el ser absoluto termina Ibn Jaldn. Perseguida y condenada muchas
veces a la marginalidad, la filosofa plantea, pues, otra pregunta que ya no compete ni
al dogma a creer (teologa), ni a la norma a seguir (jurisprudencia), sino ms bien,
a las condiciones de la razn. En este sentido, quizs la pregunta de la filosofa podra
formularse as: qu condiciones del pensamiento haran posible el acceso del sujeto a
la verdad? En esta formulacin, el problema se anuda en el lugar asignado al pensamiento a travs del cual se abren las condiciones para ligar al sujeto con la verdad. En
este sentido, tal como propone Al Farabi en El libro de las letras la filosofa se ubicar en un grado de mayor universalidad que la teologa, puesto que esta ltima dice Al
Farabi: (...) slo busca la prueba de los ejemplos, ejemplos de aquellas cosas que
opina que son verdaderas o que, siendo confusas, toma por verdaderas.23. No slo se
deja ver un cierto cosmopolitismo en su teora poltica, sino que adems, la clave farabiana lo constituye la defensa de la filosofa como una razn no integrada al corpus
teolgico y que, va ms all de l. Por esta razn, y a diferencia de Ibn Jaldn, que
expresa la opinin generalizada de su poca respecto de los falasifa, Al Farabi legitima a la filosofa como discurso de verdad para fundamentar racionalmente la accin
humana en la Ciudad Ideal24.
En cuarto lugar, la mstica rabe-musulmana que fue conocida en el mundo rabe
e islmico como sufismo. Ya el propio Ibn Jaldn se inclina a situar la etimologa
rabe de la palabra sufi en el trmino suf (lana o tela en rabe) en razn de que
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ten acceder a la verdad. En: Averroes, La exposicin de la Repblica de Platn Ed. Tecnos,
2011,p. 81.
25. Ibn Jaldn Introduccin a la historia universal FCE, p. 865.
26. Es lo que Annemarie Schimmel historiza cuando escribe: (...) en el 661 Al, el cuarto califa fue asesinado y la dinasta de los Omeyas lleg al poder, las diferentes corrientes en el interior del islam se hicieron ms visibles. (...) La resistencia frente al gobierno por parte de los
crculos devotos se hizo ms fuerte y se expres en los debates teolgicos sobre el recto gobernante de los fieles y las condiciones del liderazgo de la comunidad. La actitud negativa hacia
el gobierno engendrada durante dcadas marc de manera significativa el sentimiento de los
devotos a lo largo de la historia del islam. Los sufes equipararon a menudo gobierno con
mal. En: Annemarie Schimmel, Las dimensiones msticas del islam Trotta, 2002, p. 45.
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Uno llamo.27 As, el doble movimiento indicado por Rumi en la forma de desechar
la dualidad que va desde el cielo a la tierra (tanzil) y de la tierra al cielo (tawil) o, lo
que es igual, de lo Uno a lo mltiple y de lo mltiple a lo Uno, dejar entrever un tercer espacio como el punto de articulacin entre ambos planos, donde se jugar lo que
Henry Corbin llamaba tcnicamente el mundus imaginalis, esto es, una tierra que:
(...) es inaccesible tanto a las abstracciones racionales como a las materializaciones
empricas; es el lugar en el que cuerpo y espritu se funden, el lugar en el que el espritu toma cuerpo como caro spiritualis (...)28 Ms all de una simple idea de la mente
y de un mero dato del mundo, el mundus imaginalis ser el lugar de la Gloria en cuya
performatividad se har posible el ejercicio tergico del Espritu-ngel sobre el hombre. As, la pregunta que se plantea la mstica se pueda formular as: cules seran las
transfiguraciones espirituales necesarias en la existencia misma del sujeto para que
ste pueda acceder a la verdad? Y dichas transfiguraciones pasan por la reivindicacin de una ley ms original que la ley del mundo y, por lo tanto, de una verdad ms
original que la verdad del mundo que articular a toda una pedagoga anglica en funcin de un alma a salvar.
Como hemos visto, los cuatro discursos aqu expuestos constituyen diferentes tecnologas del poder que atraviesan la historia del islam. En este sentido, y ms all de
la clsica distincin entre sunna y shia, cara a la politologa actual, estas cuatro lneas
de fuerzas les son enteramente transversales, pues, tanto en la sunna como en la shia,
han crecido histricamente, ciertas formas de teologa, jurisprudencia, filosofa y mstica. As, en la teologa el sujeto estar apuntalado en razn de un dogma a creer, en
la jurisprudencia de una norma a obedecer, en la filosofa de una razn a sostener,
y en la mstica de un alma a salvar. Con ello, dogma, norma, razn y alma configuran el entramado de las tecnologas del gobierno en el islam o, lo que es igual, sus
diferentes formas de subjetivacin.
4. El Divino Gobierno
4.1.- Cada cosa material escribe Sohrawardi- es diferente de cualquier otra en
la manifestacin de Luz que emana de l. Esa luz no es propia de las cosas materiales. Es recibida desde todas partes, reflejada a travs de stos. La luz que se manifiesta en las cosas materiales es la nica posible forma de la luz porque esa luz, no es
propia de las cosas materiales () Una sola luz es necesaria para iluminar las cosas
materiales para hacer sus existencias ms elevadas. Esta luz es la Absoluta necesi27. Yalal Al Din Rumi Poemas sufes Ed. Hiperin, 2011, p. 45.
28. Henry Corbin, Cuerpo espiritual y tierra celeste Ed. Siruela, Madrid, p. 16.
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a travs de la cual ella misma se dona, pero tampoco, podr existir la multiplicidad si
acaso no pervive en ella esa Realidad que es el flujo desde el cual se escombra el principio y final de toda criatura. Esto significa que, en la perspectiva ibnarabiana, todas
las criaturas pertenecern a una comunidad de existencia que estar articulada por su
participacin en la absolutez de la Realidad32.
Se advierte que, tanto en Sohrawardi como en Ibn Arabi, se articula una verdadera ontologa del movimiento: El origen de la existencia plantea Ibn Arabi- es el
movimiento. En ella no puede haber inmovilidad pues regresara a su origen, que es
la ausencia. Nunca jams cesa el viaje, ni en el mundo superior ni en el inferior
()33 Para nuestra reflexin resulta decisiva la articulacin de una ontologa del
movimiento, puesto que slo sta ser capaz de articular una tecnologa de gobierno
que se asoma como una verdadera pedagoga anglica. Siguiendo la distincin
agambeniana, una ontologa del ser no podra sino remitirse a la figura de la soberana, una ontologa de la praxis, en cambio, lo har a una figura anglica de carcter
gubernamental34. En efecto, como para Sohrawardi, en la perspectiva de Ibn Arabi la
donacin de la existencia no es ms que el testimonio de un movimiento perpetuo a
travs del cual la Realidad repite la creacin de diferencias de un modo incondicionado. Toda existencia es arrojada al mundo en su singularidad y toda existencia retorna a
la Realidad en su unicidad. Ir y venir, abrir y cerrar, lo manifiesto y lo oculto, la eterna composicin de la multiplicidad del mundo no deja de remitir a la unicidad de la
Realidad en la que incesantemente muere y nace a la vez. En este sentido, toda criatura tiende al origen exactamente como el origen ha podido manifestarse a travs de la
singularidad de cada criatura. Ello porque toda criatura llevar consigo el Nombre de
Dios y con ello, haciendo justicia al doble movimiento del tanzil y el tawil, la
divinidad se har presente en la inmanencia del mundo, donde cada criatura estar orientada al retorno de su pleroma.
No deja de ser importante subrayar cmo es que un razonamiento de este tipo
deba complicar a los telogos asharitas, para quienes Dios es la actualidad incesante
de una Voluntad creadora cuya perfeccin se asume creando ex-nihilo a las criaturas
del mundo que, estando completamente separadas de su Creador, ninguna criatura
podr gozar de llevar consigo el soplo de Dios en su interior35. Para los telogos asharitas, Dios es nico y completamente separado de las criaturas que l mismo crea. Para
Sohrawardi e Ibn Arabi, Dios es nico, pero en la medida que la creacin ocurre por
emanacin, cada criatura llevar consigo los Nombres divinos en su propio interior,
32. Toshihiko Isutzu Sufismo y Taoismo Ed. Siruela.
33. Ibn Arabi El esplendor de los frutos del viaje, p. 60.
34. Vase Giorgio Agamben Opus Dei. Archeologia dellufficio. Homo sacer, II, 5 Ed. Bollati
Boringhieri, 2011.
35. Toshihiko IzutsuSufismo y Taosmo op.cit.
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa
Vol. 30 Nm. 2 (2013)
94
El Espritu-ngel
en funcin de lo cual, sta podr ceirse a una escatologa la exigir retornar a su perfeccin original. Por esta razn, Ibn Arabi puede dar una interpretacin ontolgica de
la siguiente afirmacin: Cada siervo tiene un Nombre que es su Seor. l es un cuerpo cuyo corazn es este Nombre.36 Que cada siervo tenga un Nombre y que ste
remita a su Seor significa que cada criatura llevar consigo una teofana en la que
se manifiesta y oculta a la vez, el rostro de Dios. El corazn no ser otra cosa que
Su Nombre desde cuyo deseo se reenva toda criatura al impersonal misterio de lo
Absoluto.
4.2.- En esta perspectiva cada hombre llevar consigo al Nombre de Dios o, lo que
es igual, la presencia de Dios tendr lugar en la inmanencia del mundo. Mas, ello
implicar configurar una antropologa tal que redunde, tanto en una fina crtica a la
jurisprudencia islmica, como en la sistematizacin de una forma de gobernar de corte
espiritualista: El hombre plantea Sohrawardi- es el microcosmos, el universo el
macrocosmos, lo que existe en uno, existe en el otro.37 En la perspectiva sohrawardiana, el hombre constituir un espejo. Espejo del universo que el hombre refleja en s
mismo. Todo lo que existe en el universo existir tambin en el hombre. En medio de
un mosaico de criaturas, slo el hombre constituir el reflejo sinttico de la infinitud
del universo. Y entonces se anudan tres niveles especulares diferenciados: as como el
universo est regido por Dios, el mundo estar regido por el hombre y, a su vez, el
hombre, estar regido por el alma. La presencia de Dios se escombra en los diferentes
niveles que articulan un modo de gobierno csmico en los que se pretende armonizar
Dios, hombre y alma. Por esta razn, se trata que el hombre se deje conducir por la
Luz primordial de Dios que le habita internamente, puesto que, en ello, Dios testimonia Su presencia en la inmanencia del mundo. Un otro en plena mismidad, un silencioso plpito en medio del bullicio mundano, un susurro espiritual reverberando al
fondo del mundo, el deseo del alma que pugna por ir ms all del placer del cuerpo:
El alma plantea el pensador persa- (la razn csmica) no es obstaculizada por el
cuerpo, porque el alma no es el tipo de luz que requiere espacio. No tiene opuesto ni
oposicin. Su generador es eterno y ste es continuo con su fuente.38 La antropologa
sohrawardiana constituida aqu, redunda, pues, en una poderosa estrategia conceptual
que desplaza el lugar de la Ley asignado por la jurisprudencia hacia la fuente espiritual de toda Ley (aquella de la razn csmica). De esta forma, el hombre no encontrar en la formalizacin de la Ley el reducto de su obediencia, sino en la
espiritualidad de la misma que le excede. En ese sentido, no se trata de una Ley que
habr de aplicarse sobre la vida, sino ms bien, ser la propia vida la que podr descu36. Ibn Arabi Las iluminaciones de la Meca p. 36.
37. Sohrawardi, Shape of Light, Ed. Fons Vitae, 2006, p. 66.
38. Idem. p. 89.
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El Espritu-ngel
brir la Ley ms original de la que ella misma es reflejo y desde la cual ella ha emanado. En este registro se comprende por qu, a diferencia de los cuerpos, el alma carecer de espacio, toda vez, que no ser vista ms que como una luz de la Luz, el reflejo
del generador eterno en cuya absolutez se dispone como el lugar de una Ley ms
original que toda Ley.
En esa misma lnea se inscribe la reflexin de Ibn Arabi cuando, en un decisivo
comentario de la Sura 2 aleya 30-34 el mstico interpreta: De la misma forma en que
el hombre es creado como el centro del universo y el microcosmos del macrocosmos,
el alma es el centro del ser humano y es el representante del Seor.39 El alma es el
descentrado centro del hombre, el lugar que recibe las rdenes directas por parte de
Dios sin intermediario exotrico alguno, pero si con la venia de sus teofanas. A partir
de aqu, Ibn Arabi explicita que lo que est en juego aqu no es ms que el problema
del gobierno: Has de saber que El crea y da rdenes a lo creado () Si creemos que
el universo es creado por El y gobernado por El y que el alma humana es Su extensin, Su mandato para establecer y mantener el orden de ese universo ()40 El alma
del hombre no ser otra cosa que esa Ley ms original cuyo ejercicio mantiene el
orden en el universo terrestre. La comparacin ibn arabiana redunda en la analoga
entre alma y Adn: El alma ocupa un lugar tan central en el microcosmos como el
de Adn con respecto al macrocosmos: Dios le ense a Adn todos Sus Nombres.41
As como Adn ha sido investido por Dios como halifa (sucesor de Dios en la tierra),
as tambin lo es el alma: Adn rige los destinos del macrocosmos exactamente como,
de modo especular, el alma lo hace respecto del microcosmos.
Ahora bien, el problema se profundiza cuando Ibn Arabi introduce el problema de
los Nombres divinos: segn el Qurn (S 2, 31), Dios le habra enseado a Adn los
Nombres de todas las cosas, es decir, () Sus mas bellos atributos, prefirindolo
antes que a Sus ngeles. Segn Ibn Arabi, Dios le habra otorgado a Adn el estatuto del primer maestro para que ste enseara sus Nombres a todos aquellos que no lo
saban. El hombre lleva consigo todos los Nombres de Dios que la lengua rabe puede
representar con la primera letra de su alfabeto: alef. Alef es el grafema que contiene
todos los Nombres de Dios. Por eso, alef no es ms que el silencio radical desde el
cual podr emerger toda palabra: l es el secreto dice Ibn Arabi- y la apariencia
de la primera letra que anuncia el comienzo de la existencia.42Alef es la manifestacin de todos los Nombres de Dios. Pero, en cuanto manifestacin, alef deja oculta la
manifestabilidad de Dios. Esa primera letra anuncia a todas las letras en el silencioso
96
El Espritu-ngel
abismo sobre el que se erigen. As, en la perspectiva ibn arabiana, el primer sonido
humano no es ms que ese silencio originario con el cual Dios testimonia su total presencia. Solo a partir de dicho silencio que adquiere el estatuto de una negatividad
radical o, si se quiere, de un fundamento negativo43, es que Ibn Arabi podr pensar
el problema del gobierno a partir del carcter infinito del alma: Los sufes piensan lo
siguiente: el alma humana, en relacin al alma total, es como el gobernante de una
ciudad comparado con el rey del reino.44 La distincin ibn arabiana es muy precisa:
el alma humana se analoga al gobernante de una ciudad constituyendo la dimensin que gobierna al mundo; el alma total se analoga al rey del reino inscribindose as como el reducto ltimo de la soberana. As, si tuviramos que emplear una
frmula por nosotros conocida, podramos decir que el alma total reina y el alma
humana gobierna. De esta forma, as como Dios es rey del reino en la forma del
alma total, el hombre, teolgicamente investido bajo el ttulo de halifa, es el gobernante de la ciudad cuyo ejercicio se desenvuelve en la articulacin de un gobierno
que, antes que ser del mundo, lo ha de ser del alma como su condicin de posibilidad:
Lo ntimo del corazn nos indica Jambet- el secreto del alma que debe descubrirse y experimentarse cada vez ms no es otra cosa que este seora divino, esta
inmanencia divina en el centro del alma. Por eso todas las tcnicas que permiten ir
hacia Dios son en realidad prcticas que abren el camino del alma y van del s mismo
al s mismo.45 Lo divino afincado en el centro del alma se abre a travs de la jihad
mayor como el conjunto de prcticas espirituales que permiten ir del s mismo al s
mismo o, en la terminologa ibn arabiana, desde el alma humana hacia el alma
total.
Ahora bien, que el alma total rija los destinos del cosmos y el alma humana
aquellos de la ciudad implica que, en la mstica, el gobierno de s no se plantear
necesariamente como una incompatibilidad entre una Ley ntica y una Ley ontolgica, en la medida que esta ltima se articular como la condicin de posibilidad de la
primera. En este sentido, la mstica no se propone una crtica de la jurisprudencia por
s misma, sino ms bien, slo en la medida en que sta reduzca la dimensin de la fe
exclusivamente al cumplimiento de una norma dejando de lado toda la dimensin
espiritual. La mstica no deshecha la Ley ntica de la jurisprudencia, sino que intenta
circunscribirla en el horizonte ms original de su dimensin espiritual. As, no se trata
tanto de la norma a cumplir como del alma a salvar articulada por la fuerza escatolgica proveda por el Espritu-ngel. La fuerza espiritual yace como fuente
43. Giorgio Agamben El lenguaje y la muerte. Un seminario acerca del lugar de la negatividad. Ed. Pre-textos, 2003.
44. Ibn Arabi, op.cit. p. 53.
45. Christian Jambet op.cit. p. 238.
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El Espritu-ngel
inagotable de todo cumplimiento normativo. Una fuerza que otorga lo que, en el lxico
jurdico denominaramos bajo el trmino legitimidad. La Ley ntica de la jurisprudencia encontrar su legitimidad en la fuerza espiritual que, en el islam se designa bajo
el trmino tcnico de amr orden, como aquella Ley ontolgica propia del Creador:
La gracia divina es eterna escribe Rumi- y por ello un millar de llaves hay escondidas entre el kafy el barco del nun.46 Es preciso recordar que en rabe el trmino Kun
(del verbo kana, ser) designa el imperativo de la creacin se que, a su vez, remite
al pasaje del Qurn que dice: Cuando decide algo le dice tan slo S y es. (S 3, 48).
La orden que aqu est en juego es un performativo tal que con su slo pronunciamiento tienen lugar las criaturas del mundo. De ah que Rumi explicite que entre la
letra kaf (primera letra rabe del trmino kun) y la letra nun, simbolizada por un barco
no slo por su grafema, sino tambin, por el encargo de conducir y llevar a cumplimiento, perviva un millar de llaves que, al modo de varios umbrales, resguardan el
misterio de la omnipotencia divina. La orden no es ms que esta Ley ontolgica que,
sin mas contenido que el de un imperativo, impregna de vida a toda Ley ntica. Sin
embargo, esta rden no podr funcionar, y por tanto, no podr articularse como
orden, si no hay un agente que pueda efectivizar su espectralidad. El lugar del
Espritu-ngel tendr dicha funcin, en la medida que revela el mensaje de Dios al
hombre (tanzil) y, a su vez, conduce al hombre a su redencin espiritual (tawil).
4.3.- No ser, pues, la simple formalizacin de la Ley la que se impondr sobre la
vida, sino ms bien, ser la vida la que descubrir en su propio seno, una Ley ms
original. Y el paso entre un lugar y otro ser operado por el Espritu-ngel que conducir los destinos del alma humana hacia aquellos del alma total a travs del conocimiento. Con ello, se articula una crtica a la simple formalizacin de la Ley
sostenida por la jurisprudencia (el mundo) y, a la vez, una revitalizacin de la misma a
la luz del encuentro con la potencia de su legitimidad (el Espritu):No sera cosa
segura este mundo de tal forma escribe Ibn Arabi- incluso con las buenas nuevas
con las que el hombre cuenta, sino el lugar donde mermen sus dichas por la imposicin de la Ley. Desde el momento en el que sta cesa, sustituida en el discurso del
Legislador por la orden, la prohibicin deja de tener peso sobre el fiel. Queda slo el
miedo reverencial a la contemplacin divina.47 El movimiento excepcionalista que
suspende la Ley ntica se traduce aqu en la transfiguracin de las pasiones que convierten al miedo por la imposicin de la Ley al miedo reverencial que no es
ms que la conmocin experimentada por el hombre hacia la contemplacin divina.
El paso de un momento a otro implicar la suspensin de la Ley ntica, aquella de la
46. Rumi, op. cit. p. 48
47. Ibn Arabi, El esplendor de los frutos del viaje, p. 166.
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El Espritu-ngel
jurisprudencia y sus juristas, por la Ley ontolgica, aquella orden entendida como
la donacin espiritual ofrecida por la palabra de Dios. Suspensin de la Ley ntica en
favor del Espritu de una Ley ontolgica que coincidir enteramente con la ex-timidad de su mysterion. Entre la una y la otra estar el Espritu-ngel como un verdadero
operador soteriolgico que, en la teologa aparecer investido bajo la figura del ngel
Gabriel, y en la filosofa, en la forma de la Inteligencia Agente, pero que en la mstica
llevar un plus que hace que su operacin no se restrinja a un simple mensajero
(ngel Gabriel) como piensan los telogos, ni tampoco se despliegue como un nous
(Inteligencia Agente) como plantean los filsofos, sino que se presentar como el ejercicio de una tergia a travs de cuya fuerza escatolgica podr salvar al alma conduciendo as al alma del hombre hacia la restitucin de su pleroma yendo ms all del
conflicto entre la teologa y la filosofa que pareca plantearse como irreconciliable.
As, slo porque en la mstica la angelologa se inviste en la forma de una pneumatologa es que sta se proyectar en lo que Corbin denominaba una pedagoga anglica a travs de cuya transfiguracin espiritual, la existencia misma del sujeto ser
capaz de ligarse a una cierta verdad (la Ley ontolgica).
En el Relato del exilio occidental Sohrawardi va describiendo esa transfiguracin
cuando un hombre, que inicialmente habita en Occidente, se encuentra con su ngel
quien lo reconducir hacia el Oriente. Pero, como bien advirti Henry Corbin, las
categoras sohrawardianas de Oriente y Occidente no han de considerarse categoras
ni geogrficas ni geopolticas, sino ante todo, metafsico-espirituales. Occidente
designar la experiencia de la alienacin del hombre respecto de su esencia espiritual,
hallndose enteramente prisionero del mundo y de su cuerpo. Oriente designar, en
cambio, la tierra originaria en la que el alma del hombre, que inicialmente se hallaba
prisionera de su cuerpo, encuentra su salvacin a travs de un movimiento de retorno
hacia su pleroma. As, el paso de Occidente a Oriente estar dado por un Espritungel que tendr por funcin instruir al hombre acerca de sus propias potencialidades
espirituales en razn de remitirse a esa Ley ontolgica en la que el hombre se encuentra con su Oriente. La descripcin de dicha instruccin espiritual como la realizacin
de un viaje en el que, progresivamente, el alma del hombre se elevar un grado ms
rumbo a su propia esencia: Sal de las grutas describe el relato- y las cavernas,
acab con los vestbulos: me dirig directamente hacia la Fuente de la Vida. Percib
los peces que estaban reunidos en la Fuente de la Vida, gozando de la calma () Esta
elevacin de montaa pregunt- cul es? Qu es esa gran roca? () El pez me
dijo: - Esto es lo que deseaste tan ardientemente; esta montaa es el monte Sina y
esta roca es el oratorio de tu padre.48. A partir del exilio occidental, simbolizado en
El Espritu-ngel
la forma de las grutas y la caverna, el alma del hombre encuentra al Espritu-ngel que
la conduce directamente hacia el Oriente como la Fuente de la Vida. All, el hombre
pregunta Qu es esa gran roca? Y le responden que es el Sina, es decir, el pleroma
como aqul lugar al cual el alma deseaba volver ardientemente. El alma ha sido
reconducida a su origen. Lejos ya de Occidente, se prepara para llegar a Oriente. El
Espritu-ngel ha abierto al hombre el conocimiento capaz de hacer retornar al alma a
su pleroma: Las almas puras escribe Sohrawardi en otro lugar- retornan a su
Creador Quien es victorioso sobre los cuerpos humanos que conducen a las fuerzas
oscuras, Quien destruye las imgenes de oscuridad y Quien ha creado al hombre en la
mejor y ms noble forma. Ellos se vuelven vecinos de Allah.49 Slo en virtud de dicho
movimiento de apocatastsis, esto es, de la restitucin salvfica de su pleroma original,
las almas encuentran su salvacin hacindose vecinas de Allah obedeciendo a esa
Ley ontolgica que permite vitalizar a la simple Ley ntica de la jurisprudencia. Volver
a la Fuente de la Vida, al Oriente, a la Ley ontolgica ser un proceso de transfiguracin espiritual en que la Ley ntica remitir a su excepcionalidad en funcin de encontrar, ms all de s misma, la legitimidad que le otorga el poder espiritual.
4.4.- A esta luz, habra que detenerse sobre la aguda interpretacin ibn arabiana de
la tradicional afirmacin suf segn la cual: El que se conoce a s mismo conoce a su
Seor. Qu indica ese movimiento de introspeccin que, sin embargo, termina
remitiendo a un conocimiento de lo divino? Al respecto, Ibn Arabi interpreta: Estas
palabras significan que ciertamente t no eres t y que t sin ser t- eres l. l no
est dentro de ti; ni t estas dentro de l. l no te excluye; ni t eres excluido de l.
Cuando se dirigen a ti y te llaman t, no pienses que existes () pues nunca has existido, ni existes, ni nunca existirs. No has entrado en l, ni l en ti. () Sin tener
identidad alguna, eres l, y l es t. Si sabes que eres nada, verdaderamente conoces
a tu Seor.50 El denso pasaje que Ibn Arabi nos ofrece aqu quizs se podra formular as: conocerse es conocerlo. Conocerse est lejos de significar el proceso por el
cual un sujeto psquico sustancial se afirma a s mismo para designar un movimiento
cuya introyeccin redunda en la paradoja se ser una abertura hacia lo Otro que nos
constituye. En otros trminos, conocerse designa a un conocimiento que sale de su
yo fenomnico (el alma humana) para ingresar en el yo trascendental (el alma
total). Por eso conocerse a s mismo no redunda en la clebre frmula cartesiana
del pienso, luego soy, sino ms bien, en aquella de pienso, luego l es. De la Ley ntica a la Ley ontolgica, del Occidente al Oriente, del yo fenomnico al yo trascendental, conocerse designar un conocimiento radical que, por serlo, ser capaz de
49. Sohrawardi, The Shape of light p. 91.
50. Ibn Arabi, Divino Gobierno, pp. 226-227.
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El Espritu-ngel
5. El Espritu-ngel51
5.1.- Arif es el trmino rabe que traduce al griego gnosis. Pero arif no es
un conocimiento cualquiera. En principio, no lo es del mundo. Ms bien, el
conocimiento que se juega aqu implica varios niveles de complejidad en los que el yo
fluye entre ellos. As, por ejemplo, en la perspectiva de Ibn Arabi, el conocimiento
que aqu est en juego es extrao a los telogos porque sus conocimientos carecen de
la dimensin espiritual que, segn el mstico murciano, () est ms all de la indagacin intelectual52.En este plano, segn Ibn Arabi escribe en Las iluminaciones de
la Meca, las ciencias tendrn tres niveles.
El primero, ser el conocimiento del intelecto que designa todo aqul que funciona ya sea por la evidencia inmediata, ya sea por la indagacin de una demostracin. El equvoco de esta categora es propio del pensamiento discursivo que
redunda tanto en juicios falsos como verdaderos. Pensamiento que, evidentemente,
remite tanto a la teologa y su dialctica racional como a la filosofa y su sabidura
mundana.
El segundo, ser lo que Ibn Arabi denominar el conocimiento de los estados,
que proviene de la experiencia inmediata propia de los sentidos: (...) el placer del
coito, el deseo ardiente, la emocin sbita, el anhelo (...) dice Ibn Arabi. Pero los
51. No hay que olvidar que la apuesta islmica por el ngel Gabriel es una apuesta en torno a la
articulacin de una economa del poder. Ello, porque en rabe el nombre yibril responde a la
estructura consonante y-b-r cuyos diversos sentidos remiten al poder, a la omnipotencia o a la
soberana. Como bien advierte Olga Lizzini, no constituye una cuestin menor el desplazamiento operado en la angelologa musulmana desde el ngel Miguel, que la angelologa juda
haba caracterizado bajo las consonantes m-l-k que designaba al que es como Dios, por el
ngel Gabriel que remitir a la estructura consonante rabe antedicha. Con dicha sustitucin
ser el ngel Gabriel y no el ngel Miguel, el que pasa a ocupar el ms alto grado en la jerarqua celestial, se inviste de arcngel. De esta forma, el ngel Gabriel se torna en el islam el
que es como Dios constituyndose as, en el supremo poder sobre la tierra. La estructura consonante del ngel Gabriel nos da una pista a partir de la cual podemos pensar su relacin para
con la nocin de Espritu Santo: si ste se define como la fuerza operativa de Dios, entonces su
definicin no hace ms que coincidir con la funcin de Gabriel, segn el triltero consonante
en el que se fragua. Asumiendo la funcin del qu es como Dios el ngel Gabriel se asimila,
entonces, a la funcin de Espritu Santo heredada desde la mentada tradicin gnstica.
52. Ibn Arabi Las iluminaciones de la Meca, p. 56.
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miento que es, a la vez, una experiencia que tendr como efecto el descentramiento del
yo fenomnico expresado en el momento en que Rumi acusa recibo de un extraamiento respecto de s mismo y, de esta forma, hace la experiencia de una desubjetivacin radical. As, gracias a la interdiccin del Espritu-ngel, el alma (ya no el hombre)
comenzar su periplo espiritual (la tariqa) hacia el lugar sin lugar en el que toda realidad mundana queda enteramente suspendida en favor del mundus imaginalis en el que
el alma termina por anudarse al alma del Amado. La misma distincin ibn arabiana
entre alma humana (identificada a la figura de un gobernante) y alma csmica (que
se identificaba con la soberana de un rey) tiene lugar en Rumi donde ya no es el yo
fenomnico quien habla sino la inmensa extraeza del yo trascendental del Amado.
5.2.- Quizs, no haya una mejor caracterizacin de ello que el breve texto de un
autor persa annimo que dice seguir los pasos de su maestro Sohrawardi titulado El
rumor de las alas de Gabriel. En l, se describe con perfeccin el carcter del
Espritu-ngel que aqu nos interesa subrayar. Comienza el relato cuando un hombre
cuenta cmo es que en medio de una noche oscura en que reinaba la tiniebla ha
encendido una vela y presa de la inquietud ha podido salir hacia su templo interior. De all en adelante, el hombre indica que, una vez cerrada la puerta, vio a diez
sabios que formaban un orden jerrquico ascendente frente a los cuales (...) se
apoder de m el estupor que perd el uso de la palabra. Presa de un temor inmenso y
temblando de pies a cabeza (...) Paso a paso comenc a avanzar57 La va espiritual se
inicia precisamente all donde, experimentando la radicalidad de un xtasis en la que
reina el estupor y se pierde el uso de la palabra, el hombre se encuentra frente al
orden anglico. No obstante el temor reverencial que experimenta el hombre frente
a estos seres, se dispone a entablar una conversacin tal que uno de ellos, que el texto
denomina como el sabio, afirma: Somos una cofrada de seres inmateriales. Todos
nosotros venimos desde el pas del no-donde58. Un lugar ms all de todo lugar conocido entindase, en el intermezzo abierto entre cielo y tierra, en lo que Corbin
denominaba mundus imaginalis- habitan estos seres. El hombre ha ingresado a una
zona irreductible a toda idea de la mente y a todo dato del mundo, una zona que,
como deca Rumi, era un lugar sin lugar y que, por serlo, funcionar como puente
entre el descenso de la revelacin y el ascenso espiritual del hombre. Ser aqu que,
frente a las dudas que asaltan al hombre en esta visin, el sabio plantea: (...) en la
situacin en que te encuentras t y tus semejantes, no estis en condiciones de entrar
en relacin con ellos. Yo soy su intrprete (...)59 La situacin mundana propia del yo
57. Sohrawardi El encuentro con el ngel. P. 74.
58. Idem, p. 75.
59. Idem, p. 76.
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El Espritu-ngel
fenomnico hace imposible entrar en relacin con el pas del no-donde. Para ello,
hace falta una preparacin espiritual, una pedagoga en la que el mentado Espritungel (el sabio) operar como el umbral hermenutico entre los dos mundos.
A partir de aqu, el dilogo se intensifica cada vez ms, hasta que el hombre le pide
al Espritu-ngel, que le ensee el Verbo de Dios. As, el Espritu-ngel le ensea una
tablilla que lleva inscrita un alfabeto maravilloso con el cual el hombre podr descifrar el sentido oculto de las suras qurnicas. Como en la cbala juda, la ciencia de
las letras que el Espritu-ngel ensea al hombre aqu, permitir a ste acceder a los
secretos del Verbo de Dios. Con ello, tiene lugar la elevacin espiritual y la pedagoga
anglica va cumpliendo paso a paso su cometido. As, mientras el hombre se maravillaba con las significaciones secretas del Verbo de Dios enseadas, el hombre formula al Espritu-ngel una pregunta enteramente ontolgica: cul es, pues, la
constitucin de las cosas?60 Frente a dicha pregunta, el sabio responde: Sabe que el
Dios Altsimo tiene un cierto nmero de Verbos mayores, que emanan del resplandor
de su augusta Faz. Esos Verbos forman un orden jerrquico. La primera luz que
emana es el Verbo supremo (...) Su relacin con los otros Verbos, en cuanto luz y
esplendor epifnico, es semejante a la relacin del Sol con los otros astros (...) sos
son los Verbos perfectos. El ltimo de esos Verbos es Gabriel y los espritus humanos
emanan de ese ltimo Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadith referente a la profunda naturaleza inicial del hombre: Dios enva un ngel que insufla
espritu en l.61 La constitucin de las cosas proviene desde la emanacin que va
desde el primer Verbo hasta el ltimo, el cual, el relato identificar con el ngel
Gabriel.
Pero, ms an: en cuanto ltimo de los Verbos perfectos, el ngel Gabriel constituye
la fuente desde la cual emanan los hombres que, segn el hadith citado y de un modo
similar al planteamiento de Ibn Arabi, Dios enva a un ngel quien insufla Espritu en
el hombre. Por esta razn, el propio Sohrawardi define a dicho Espritu de la siguiente
manera: Ahora bien, ese Espritu, ese Verbo, es Gabriel. Tambin Jess es llamado
Espritu de Dios (Ruh Allah). Adems, es llamado Verbo y tambin Espritu, segn
dice este versculo: En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo
que l proyect en Maryam, un Espritu emanado de l (4,169). El versculo lo llama
por tanto a la vez, Verbo y Espritu62. La insistencia en la identificacin entre
Verbo y Espritu permite a Sohrawardi indicar la naturaleza de la fuerza que aqu
est en juego. En cuanto Verbo (kalimat, palabra), el Espritu no es ms que un
soplo emanado directamente de Dios, Su Palabra. Y como tal, la palabra divina no
60. Idem. p. 81.
61. Idem. pp. 81-82.
62. Idem. pp. 82-83.
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El Espritu-ngel
adquiere un carcter referencial, sino enteramente performativo. En este sentido, la triple identificacin entre Verbo, Espritu y ngel Gabriel permite elevar a este ltimo en la forma de un intrprete cuya enseanza redunda en la tergia que conduce al
hombre a esa Ley ontolgica en la que se juega su Oriente. As, el ngel Gabriel no es
simplemente quien revela exotricamente el Qurn a Muhammad, sino tambin, aqul
desde el cual sern emanadas todas las cosas del mundo, incluido el hombre quien podr
dejarse conducir por esta misma fuerza hacia su verdad espiritual. Ms an: siguiendo al
Qurn en el que se describe a Jess como un Enviado (Rasul), junto a Moiss y a
Muhammad, el annimo autor persa caracteriza a Jess como un Espritu emanado
del propio Dios y, con ello, inscribe a los Profetas y Enviados en la historia de la santidad63. Que la figura de Jess no adopte la forma de una cristologa encarnada como la
que se instituy en el Concilio de Nicea en el 325, plantea a ste en la forma de un
Verbo que, si bien hace posible que la divinidad incida en la historia, sta pueda resguardar su consistencia plenamente divina, sin necesariamente identificarse con la historia del hombre. Con ello, la mstica conserva la naturaleza divina de lo divino (incluso
cuando sta pueda descubrirse en la misma inmanencia de las criaturas del mundo)
haciendo imposible la articulacin de una filosofa de la historia y conservando para
s, una dimensin propiamente meta-histrica64. As, que Jess sea un Verbo y no una
Persona significa que ste lleva consigo slo la perfeccin de la naturaleza divina, a
63. Resulta central subrayar que Jess es concebido por el Islam como uno de los grandes
Profetas que, tal como Moiss y Muhammad pudo establecer en un texto la radicalidad del
mensaje divino. En este sentido, Jess no es el Hijo de Dios segn plantea el dogma niceno
del ao 325 en adelante. Vase, por ejemplo: Gente de la escritura! No exageris en vuestra
religin. No digis de Dios sino la verdad: que el Ungido, Jess, hijo de Mara, es solamente
el enviado de Dios y Su Palabra, que l ha comunicado a Mara, y un espritu que procede de
l Creed, pues, en Dios y en Sus Enviados! No digis tres! basta ya, ser mejor para vosotros! Dios es slo un Dios. Gloria a l! Tener un hijo...Suyo es lo que est en los cielos y en
la tierra...Dios basta como protector! (S 4, 171). Como se ve, le pasaje qurnico es explcito en esta materia: el principio del tawhid, segn el cual, no hay mas Dios que Dios, ha de
conservarse al punto de proclamar al unicidad indiscutible de Dios, antes que cualquier asomo
de un Hijo o una Trinidad. Dios mismo dir el mismo Qurn en otros pasajes- no engendra ni es engendrado.
64. En su lcido estudio acerca del Profeta Jos Massimo Campanini concluye: In conclusione, la tesi complessiva sostenuta in questo libro que mentre nel Giudaismo Dios cresce
nella storia e si fa consapevole di se stesso attraverso lIsraele storico (...), nell Islam Dio
Egli stesso storia. Se nellebraismo la Bibbia storia, il Corano, daltro canto, non storia
(...) ma nella storia. As, segn Campanini, si el Dios judo crece en la historia hacindose
consciente de s mismo a travs del pueblo histrico de Israel, el Dios islmico se constituye l
mismo como historia puesto que no requiere de un pueblo en particular. Quizs, lo que parece
sugerir la tesis de Campanini es que el Dios islmico se configura a partir de una introyeccin de ese pueblo de Israel para convertirse l mismo en histrico. As, el Qurn se presenta como un texto muy diferente a la Biblia, porque si esta ltima se presenta como una
reconstruccin retrospectiva, el Qurn es una narracin en un presente a-temporal que abre a
una nueva historia. En: Massimo Campanini 65. Ed. Morcelliana, Brescia, 2007, p. 111.
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de la gnosis en el seno del islam perpetuara una antigua tradicin gnstica que se habra
expandido a todas aquellas tendencias cristianas que, en virtud del Concilio de Nicea,
habran sido calificadas de herejes; entre ellas, el origenismo, desde cuya cantera
escribe Ddimo el Ciego68. En efecto, una vez sealado que ste es una sustancia incorporal e inmutable, Ddimo afirma que el Espritu Santo dispensa los dones divinos o,
lo que es igual, santifica, es decir, ejerce un poder en la forma de un enunciado performativo que, utilizando un sintagma propuesto por Fabin Luduea, podramos llamar la
fuerza operativa de Dios69. Su rol santificador lo har situarse en la forma del sello de
Dios que, estando por sobre las criaturas (pues es una sustancia increada), comportar
una diferencia ontolgica respecto de los ngeles: Ciertamente escribe Ddimo- en el
Evangelio a los ngeles se les llama santos, cuando el Salvador anuncia que el Hijo del
Hombre vendr en su gloria, en la del Padre y en la de los santos ngeles. (...) En realidad comenta Ddimo- los ngeles son santos por la participacin del Espritu Santo
(...) Si, pues, los ngeles no son santos por su propia naturaleza, sino por participacin
de la Trinidad Santa, hay que deducir de ah que la naturaleza de los ngeles es distinta
de la de la Trinidad. En efecto contina Ddimo- como el Padre que santifica es distinto de aquellos que son santificados, y el Hijo es diferente de aqullos a los que l hace
santos, as tambin el Espritu Santo es de una sustancia distinta de la de aquellos que
santifica por medio de la donacin de s.70 Los ngeles no pueden ser por s mismos
santos. Slo se volvern tales por su participacin en la Trinidad Santa o, lo que es
igual, por el influjo santificador ejercido por el Espritu Santo que participa en ella
como el sello de Dios que ser sustancia comn entre Padre e Hijo71.
Ahora bien, qu ocurrir con la nocin de Espritu Santo en un discurso, como el
del islam, en la que se afirma un monotesmo radical, lejos de cualquier Trinidad? La
clave ser advertir cmo es que, al igual que el planteamiento origenista de Ddimo, en
la mstica islmica, si bien, habr una diferencia entre Espritu Santo y gran parte de los
ngeles, slo el arcngel Gabriel ser completamente identificado a su figura. As, a
68. Vase Henry Corbin Tiempo cclico y gnosis ismail y tambin, La paradoja del monotesmo.
69. Fabin Luduea op.cit.
70. Ddimo el ciego Tratado sobre el Espritu santo Ed. Ciudad Nueva, pp. 53-54.
71. La misma distincin propuesta por Ddimo, segn la cual, el Espritu Santo es increado a
diferencia de las criaturas, Atanasio de Alejandra escribe: Si por la participacin del Espritu
nos convertimos en partcipes de la naturaleza divina, sera un loco quien dijera que el Espritu
es de naturaleza creada y no de la de Dios. Por eso, en los que l se hace presente, se divinizan.
No hay duda que si diviniza su naturaleza es la de Dios. Es clave insistir sobre el punto: la teologa presente en Ddimo y Atanasio subrayan la dimensin divinizante o santificante del
Espritu Santo, es decir, que ste comportar una fuerza tal que ser capaz de hacer participar a
las criaturas en la naturaleza divina. Esta idea de que el Espritu Santo es increado y que, por
medio de l se logra participar de la divinidad, permanecer intacta en el Islam en el que el ngel
Gabriel ser espiritualizado en funcin de garantizar la eficacia de su accin. En: Atanasio
Epstolas a Serapin sobre el Espritu Santo Ed. Ciudad Nueva, 2007, p. 108.
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El Espritu-ngel
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El Espritu-ngel
logos (que habla del ngel Gabriel slo en relacin al tanzil), ms all de los filsofos
(que abordan la figura de la Inteligencia Agente en relacin al eterno orden del mundo),
y ms all de la jurisprudencia (que se engarza en el saber teolgico), la mstica se enfocar en el alma antes que en los cuerpos, en los smbolos antes que en las normas. Ello
no significa que abandone a los cuerpos o a las normas, mas los inviste de una espiritualidad que les transfigura enteramente. De esta forma, si el ejercicio de la jurisprudencia
pretende orientarse a la conduccin normativa de los cuerpos sin, necesariamente, conducir a las almas, la mstica operara con el movimiento exactamente contrario: se tratara, pues, de conducir las almas sin conducir a los cuerpos o, ms exactamente: para
desprenderse de ellos. En este sentido, toda la tradicin gnstica incluida la islmica
que aqu presentamos- puede ser concebida como una verdadera tecnologa del poder
orientada a cesurar a la vida en la dualidad entre alma (bos) y cuerpo (zo), a travs de
la interdiccin del Espritu-ngel como su dispositivo ms eficaz. En eso consiste la
divinizacin del hombre: la cesura del cuerpo del hombre respecto del alma a travs de
una pedagoga estrictamente espiritual, su jihad mayor. El resultado de dicha operacin
ser la divinizacin o santificacin del hombre que, en la tradicin mstica del islam
remitir a un solo trmino: el hombre perfecto (al insan al kamal) cuya perfeccin
consiste en el gobierno de s75. Gobernarse a s mismo en la forma de la divinizacin
del hombre significar investirlo de la fuerza operativa del Espritu Santo (santificarlo) y, con ello, desprender su alma de la simple finitud de su cuerpo. As, el ngel no se
proyecta como el agente de una posible secularizacin (es decir, como aqul que lleva a
tierra los preceptos del cielo), sino a la inversa, como el agente de la salvacin que,
como advirti Corbin, resguardara al monotesmo de recaer en la idolatra metafsica
de la que, originalmente, ste habra constituido su crtica76. Como bisagra, el Espritungel no slo permitir la circulacin descendente (tanzil) de la revelacin, sino tambin aquella ascendente (tawil) de la salvacin. Con ello, la accin propiamente
mesinica del Espritu-ngel consistira en la suspensin de toda forma ntica en razn
de abrir el alma del hombre como un receptculo capaz de anonadarse frente al
Oriente que los versos de Rimbaud parecen haber tocado.
Marzo, 2013.
Rodrigo Karmy Bolton
Centro de Estudios rabes, Universidad de Chile.
rkarmy@gmail.com
75. Sohawardi denomina a esa perfeccin ltima del alma Al nafs al Kamilah que consiste en un
alma purificada. En: Sohrawardi TheShape of light op. cit.
76. Henry Corbin La paradoja del monotesmo Ed. Losada, 2005.
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Resumen
En el presente artculo se seala la tensin entre las pretensiones normativas de los
textos polticos de Thomas Hobbes, y la identificacin del mtodo resolutivo-compositivo de las ciencias como aqul aplicado en esos textos. Para resolver esta dificultad se
apela a los textos epistemolgicos del autor para leer el ejemplo del reloj desde una
nueva perspectiva. As, si el mtodo hobbesiano responde a la necesidad de la innovacin normativa, no slo niega una intencionalidad apologtica para una realidad
histrica de la que se prescinde por completo, sino tambin que es posible realizar una
descripcin de la relacin entre individuo y Estado distinta a la estndar. Segn estas
conclusiones el hombre deja de ser una parte mecnica para convertirse en causa y, por
tanto, en medida de la eficacia y funcionalidad de un Estado. El individualismo feroz
del hombre arrojado en la naturaleza no es el modelo, sino la causa que ha de justificar
un Leviathan capaz de convertir al homo homini lupus, en homo homini deus.
Palabras clave: mtodo resolutivo-compositivo, disolucin e innovacin, ejemplo
del reloj mecnico, escepticismo, fundamentacin del Estado, individualismo, el
hombre causa del Estado.
Abstract: This article points out the tension between the normative purpose of Thomas
Hobbess political texts, and the identification of the resolutive-compositive method of
science as it is applied in those texts. In order to solve this difficulty one should appeal
to Hobbess epistemological texts to read the example of the clock from a new perspec111
tive. Thus, if the Hobbesian method responds to the need for normative innovation, it
not only denies an apologetic intentionality for a completely ignored historical reality,
but also makes it possible to describe the relationship between the individual and the
State in a manner different from traditional understandings. According to these conclusions, man ceases to be simply a mechanical part but rather becomes a cause, and
therefore, a measure of the effectiveness and functionality of a State. Mans savage
individualism while in the state of nature is not the model, but the cause that justifies a
Leviathan capable of turning the homo homini lupus into homo homini deus.
Keywords: resolutive-compostive method, dissolution and innovation, example of the
mechanical clock, skepticism, State justification, individualism, man as cause of State.
1. Introduccin
El estudio de la filosofa poltica de Thomas Hobbes debiera comenzar por el anlisis de sus concepciones sobre teora del conocimiento. El orden interno de la obra
poltica principal del autor parecera confirmar esta tesis, ya que los primeros captulos del Leviathan estn dedicados a sentar las bases metodolgicas que guiarn las
indagaciones de todo el libro.
La compatibilidad entre libertad y necesidad es un elemento central de la teora
hobbesiana del pacto poltico. Esta suerte de determinismo se cimenta en la afirmacin de que toda accin voluntaria est causada de forma necesaria. De ah que la
relacin entre el conocimiento cientfico de la naturaleza y el de la ciencia civil tiene
particular importancia desde la perspectiva poltica, ya que el modo en que se comprenda cmo Hobbes pone en relacin las distintas formas de conocimiento afecta, de
forma necesaria, a la relacin entre libertad y necesidad.
En este sentido, la mayora de las corrientes de interpretacin de la obra del autor
ingls han discurrido por un camino que podra considerarse estndar. La relacin
libertad-necesidad-conocimiento se establece deduciendo los postulados de la filosofa
poltica hobbesiana de la geometra, por medio del mtodo resolutivo-compositivo. El
resultado es un determinismo o mecanicismo que, aplicado a las acciones humanas,
afecta el modo en que se comprende la libertad. El hombre quedara reducido, segn
esta lectura, a una parte mecnica con movimiento necesario del Estado absoluto.
Sin embargo, es posible realizar ciertas preguntas en cuyas respuestas se puede
encontrar el sustento para cuestionar esa interpretacin estndar y sus implicaciones
en la teora poltica vertida en The Elements of Law Natural and Politic1, De cive o
1. En adelante se har referencia a esta obra como Elements...
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hombre se asemeja a la de una bola de billar que reacciona de forma mecnica a estmulos externos.
La principal prueba que aportan estos autores para fundamentar su interpretacin
de Hobbes es el pasaje del prefacio de De cive, en el cual, presumiblemente, el autor
sugiere que para conocer mejor al Estado es necesario descomponerlo en sus partes y
luego reconstruirlo. La filosofa poltica debe proceder del mismo modo que un mecnico que pretende conocer el funcionamiento de una mquina6. Sin embargo, como se
intentar analizar, esta propuesta metodolgica es un anacronismo que pertenece ms
a sus intrpretes que a Hobbes. Comencemos pues a responder la pregunta que
encabeza este apartado.
En el estudio clsico de L. Strauss sobre la filosofa de Thomas Hobbes, este llama
la atencin sobre la imposibilidad de deducir el Estado correcto por medio de la sola
aplicacin del mtodo resolutivo-compositivo. El anlisis de las partes o causas del
Estado por dicho mtodo slo permite deducir, dice Strauss, los principios del Estado
existente; nada puede mostrar sobre lo correcto o lo incorrecto de esos principios. La
fundamentacin de un estndar sobre el que cualificar lo bueno y lo malo no se obtiene de dicho mtodo, sino que le precede7.
La particularidad de la filosofa poltica que desarrolla Hobbes es, sostiene Strauss,
que su fundamento se encuentra en una nueva actitud moral hacia el hombre. No es la
ciencia moderna ni la tradicin filosfica la base de su filosofa, sino su visin particular sobre la realidad de la vida humana que se describe dominada por el orgullo y la
vanagloria8. El mtodo cientfico que propone el autor, agrega Woolhouse, es un
intento de construir una filosofa poltica de acuerdo con dicha visin particular, aunque dicha filosofa no pueda ser reducida al mtodo9.
Desde otra perspectiva, C. Zarka alcanza conclusiones similares cuando sostiene
que el estudio de la naturaleza humana no puede ser deducido desde la fsica. Esto se
debe, dice Zarka, a que existen rdenes como el de la cualidad o la significacin que
son irreducibles al orden de la cantidad. La filosofa civil puede fundarse en la
filosofa primera, pero dicha fundamentacin es slo parcial o incompleta10.
Las posiciones de Strauss, Woolhouse y Zarka no difieren en general de las otras
interpretaciones, no obstante, s advierten que an cuando no pueda negarse que
Hobbes utiliza el mtodo cientfico, tampoco puede negarse que tanto las conclusio6. Hobbes, T., On the Citizen, Ed. Richard Tuck y Michael Silverthorne, New York, Cambridge
University Press, 1988, prefacio, 9.
7. Strauss, Leo, The Political Philosophy of Hobbes: its Basis and Its Genesis, Chicago,
University Press, 1952, p. 154.
8. bid., p. x.
9. Woolhouse, R. S., The Empiricists, Oxford, University Press, 1988, pp. 43-6.
10. Zarka, Yves Charles, First philosophy and the foundation of knowledge en The Cambridge
Companion to Hobbes, Ed. T. Sorell, Cambridge, University Press, 1988, p. 33.
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nes como los principios a los que aplica dicho mtodo no dependan de la ciencia en
tanto que observacin de regularidades reducibles a la mecnica.
Esta independencia de los principios de la filosofa poltica justifica la autonoma de
sta con respecto a la ciencia y su mtodo. Segn esta tesis, defendida por Sorell y
Malcolm, entre los distintos niveles de conocimiento -i.e. geometra, mecnica, fsica,
filosofa natural, tica y filosofa poltica-, existen relaciones aunque no se infiere que
stas sean de dependencia deductiva11. El argumento que expone Hobbes comportara
una relacin entre las reas de conocimiento que no sigue la lgica segn la cual los
principios de la mecnica pueden deducirse de la geometra -i.e. from-, sino que slo
luego -i.e. after- de comprender la geometra se encuentra la verdad sobre la mecnica.
And because all appearance of things to sense is determined, and made to be of
such and such quality and quantity by compounded motions [...] therefor, in the first
place, we are to search out the ways of motion simply (in which geometry consists);
next the ways of such generated motions as are manifest; and lastly, the ways of internal and invisible motions [natural philosophy]. And, therefore, they that study natural
philosophy, study in vain, except they begin at geometry [...]12. After geometry, such
things as may be taught or shewed by manifest action, that is, by thrusting from, or
pulling towards. And after these, the motion or mutation of the invisible parts of
things, and the doctrine of sense and imaginations, and of the internal passions[...]13.
Es decir, la necesidad de conocer el lgebra lineal, e.g., para comprender determinadas funciones de economa, no implica asumir que la economa se deduce del lgebra. La economa, segn Hobbes, debera ser consistente con el lgebra, pero
introduce conceptos que no pueden ser explicados o deducidos de aquella.
En la relacin entre la tica y la filosofa civil es conveniente, sostiene Hobbes, dar
un paso ms, es decir, separarlas. En primer trmino, se delimita el objeto de estudio
de cada una. La filosofa moral -n.b. se identifica con la tica-14 se ocupa del
conocimiento de los movimientos de la mente, la cual depende de la physical contemplation. La filosofa civil, por su parte, comprende el estudio de los derechos naturales
y deberes civiles. El conocimiento de esta ltima, a travs del mtodo sinttico, procede de los first principles of philosophy. Por tanto, slo una vez que haya sido adquirido el conocimiento acerca de the passions and perturbations of the mind es factible
comprender the causes and necessity of constituting commonwealths.
11. Malcolm, Noel, Aspects of Hobbes, Oxford, Clarendon Press, 2002, pp. 147-9; Sorell, Tom,
Hobbes, London: Routledge, 1986, pp. 1-13.
12. Hobbes, T., De corpore, op. cit., cap. VI, 6.
13. bid., cap. VI, 17. Los nfasis son propios.
14. En De Corpore tambin se refiere a este conocimiento como tica (bid., cap. I, 9). En
Leviathan define filosofa moral como "the science of what id good and evil in the conversation
and society mankind" (Hobbes, T., Leviathan en The English Works of Thomas Hobbes of
Malmesbury, op. cit., vol. III, cap. XV, 40) .
115
116
La artificialidad del cuerpo poltico lo hace very different de un cuerpo natural. Esa
diferencia se fundamenta en que, al ser obra de la voluntad de los hombres, estos tienen el conocimiento del hacedor.
[...] Two chief kinds of bodies, and very different from one another, offer themselves to such as search after their generation and properties; one whereof being the
work of nature, is called natural body; the other is called commonwealth, and is made
by the wills and agreements of men. And from these spring the two parts of philosophy
called natural and civil19.
De este modo, el hombre adquiere un conocimiento ideal sobre el cuerpo poltico,
ya que es el productor de sus propiedades20.
El mtodo sinttico que se utiliza tambin en sus tres obras polticas -i.e. Elements,
De cive y Levithan- se inicia, pues, en verdades generales que cualquier hombre
puede aceptar, para desde ellas deducir en forma necesaria verdades menos evidentes
y ms complejas. Una vez realizado este paso, slo queda por deducir una proposicin
o teorema que tambin sea aceptado por todos pero que tenga, a su vez, una vocacin
operativa y normativa. Estos teoremas son las leyes naturales que la razn descubre
como las condiciones de posibilidad de la paz21.
que los lentes del amor propio producen sobre la proyeccin de principios autoevidentes23.
Otra consecuencia de aceptar el escepticismo hobbesiano sera que la oscuridad
mutua de las pasiones de los hombres en el estado de naturaleza, redundara en la
imposibilidad prctica de celebrar acuerdos24. Hacer un pacto con individuos belicosos y agresivos es un error. Pero establecer un criterio para discriminar entre agresivos y moderados es inviable sin un conocimiento certero de las pasiones de los
hombres25. En este marco, no es una tarea sencilla evitar que la incertidumbre
provoque el naufragio del pacto poltico. Hobbes ha de encontrar el modo de convertir el estado latente de guerra en un escenario donde sea posible, al menos, celebrar la
congregacin inicial fundante de la soberana.26 En otras palabras, debe hallar un principio slido y cognoscible por la razn natural del hombre. Solo de ese modo este
podr guiarse con certeza a realizar dicho pacto.
La relacin de Hobbes con el escepticismo, de la que surgen las mencionadas crticas, no est aceptada de forma unnime entre sus comentaristas. La tesis de T.
Sorell, P. Zangorin y otros, es que el escepticismo no representa un problema terico
para Hobbes, y que por lo tanto no se interesa en responderle sino slo en dotar de
una base slida a sus reflexiones sobre filosofa civil27. En particular, T. Sorell muestra cmo Hobbes no termina de diferenciar con exactitud el realismo que practica
del escepticismo que lo sobrevuela. Por ejemplo, Hobbes no utiliza la visin por
reflexin para negar la existencia de los colores o la luz, sino slo como reclamo a
fin de que se reconozca que su realidad es distinta de la que aparece28. Por tanto, an
admitiendo dicho realismo y sus consecuencias sobre la filosofa civil, se rechaza el
hecho de que Hobbes sea escptico o le interese el escepticismo como adversario
polmico.
La tesis contraria es defendida por R. Tuck, D. Hanson y otros. Esta interpretacin
de Hobbes sostiene que el escepticismo no es una caracterstica propia de la filosofa
hobbesiana. No obstante, la polmica con la crtica al conocimiento que implica el
23. Sorell, T., Hobbes, op. cit., pp. 11-12; Sorell, T., Hobbess Persuasive Civil Science en
The Philosophical Quarterly 40, no. 160, Julio 1, 1990, pp. 342-351.
24. Missner, Marshall, Skepticism and Hobbess Political Philosophy, Journal of the History
of Ideas 44, no. 3, Julio 1, 1983, pp. 416-426.
25. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XV, 8; Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. XIV,
1-6.
26. Hobbes, T., Elements..., op. cit., lib. II, cap. II, 1; On the Citizen, op. cit., VII, 5;
Leviathan, op. cit., XVIII, 5.
27. Zagorin, Perez, Hobbess Early Philosophical Development, Journal of the History of
Ideas, 54, 1993, pp. 505-518; Sorell, Tom, Descartes, Hobbes and the Body of Natural
Science, Monist, 4, 1988, pp. 515-525.
28. Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. II, 10.
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escepticismo termina por afectar la propia filosofa de Hobbes, del mismo modo que
la duda metdica termina por influir en Descartes29.
Las tesis que defienden o niegan la presencia del escepticismo en la filosofa poltica de Hobbes difieren en la identificacin de las intenciones de las obras filosficopolticas del autor. Pero, en tanto que ambas terminan por reconocer que Hobbes
identifica en el movimiento un principio evidente en s mismo sobre el que edificar el
conocimiento de la realidad, tienen que concluir tambin que cree en la posibilidad
tanto de la celebracin de acuerdos, como en el conocimiento de principios autoevidentes. Lo cual vendra a negar las dos crticas que el escepticismo plantea a la filosofa poltica del autor.
Analicemos con ms detenimiento ambos enfoques interpretativos.
La argumentacin de Tuck procede del siguiente modo: la particularidad de la
actualizacin de la duda escptica es que aquello que se cuestiona no es slo la posibilidad de alcanzar la verdad, sino la factibilidad de establecer qu sera dicha verdad.
La pregunta escptica moderna deja de centrarse en las dificultades del conocimiento,
para cuestionarse qu es dicho conocimiento, qu es la verdad, etc. Esta crtica alcanza, como es lgico, a la tica y a la poltica. Por tanto, ante la urgencia de reconstruir
la posibilidad del conocimiento, se comprendera mejor la tremenda importancia dada
por Hobbes a las cuestiones del mtodo de la filosofa moral y civil30.
El esclarecimiento del mtodo cientfico en respuesta al escepticismo, en particular para la filosofa moral y civil, se orienta en dos direcciones. Por un lado, inserta a
Hobbes en el escenario en el que la filosofa intenta reconstruir las posibilidades del
conocimiento pero sin negar los principios escpticos. Es decir, asume la crtica
escptica a la filosofa aristotlica de la escolstica, pero intenta trascender dicha crtica a fin de reencontrarse con una nocin de verdad. Por otro lado, provisto de una filosofa general que cimiente dicha trascendencia de la cuestin escptica, sera posible
aplicarse a la misma tarea de responder al escepticismo pero en el mbito moral y
poltico.
En relacin con el primer punto Hobbes realiza, o participa, de dos innovaciones.
Estas son: la utilizacin de la demostracin geomtrica31 y la superacin del escepti29. Tuck, Richard, Optics and Sceptics: the philosophical foundations of Hobbes's political
thought en Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, Ed. E. Leites, Cambridge,
University Press, 1988, pp. 240-263; Hanson, Donald W., The Meaning of 'demostration' in
Hobbess Science en History of Political Thought, 11, 1990, pp. 587-626.
30. Tuck, R., Optics and Sceptics..., op. cit., p. 240; Woolhouse, R. S., The Empiricists, op. cit.,
pp. 29-31; Hanson, D. W., The Meaning of 'demostration'..., op. cit., pp. 554-5; Harrison, Ross,
Hobbes, Locke, and Confusions Masterpiece: an examination of seventeenth-century political
philosophy, Cambridge, University Press, 2003, pp. 37-42.
31. El auge de la geometra se manifiesta en varias corrientes de las cuales interesa aqu referenciar dos: los que seguan, como l, la tradicin de la geometra clsica, y los que sometan la geo119
120
Establecidas estas verdades a priori, Hobbes est en condiciones de intentar distinguir qu causas de las que descubre la razn o los sentidos son ilusorias y cules son
reales. As, ante la evidencia de un determinado movimiento, i.e. efecto, Hobbes propone una hiptesis o suposicin que explica sus causas. Para poder demostrar la
veracidad de dicha conexin causal sugiere emplear el mismo procedimiento de
demostracin que utiliza la geometra. Este tipo de demostracin tiene como dinmica
el avance de definicin en definicin a travs de pequeos pasos que sigue de forma
clara y necesaria, para intentar demostrar la hiptesis original -i.e. la relacin entre un
efecto y su causa-37.
[] They proceed from most low and humble principles, evident even to the meanest
capacity; going on slowly, and with most scrupulous ratiocination (viz.) from the imposition of names they infer the truth of their first proposition; and from tow of the first, and
third; and from any two of the three a fourth; and so on, according to the steps of science38.
En este punto, es evidente que las tesis escpticas y no-escpticas sobre Hobbes
coinciden. Si aquello que mueve a los hombres son las pasiones que forman parte de
su ser, es posible diferenciar los razonamientos errados o ilusorios, siguiendo esas
cadenas de pequeos pasos claros y necesarios. Una vez identificados los argumentos
errados es factible, entonces, presentar los correctos y redirigir las pasiones de los
hombres para que produzcan otros resultados distintos.
For if the patterns of human action were known with the same certainty as the relations
of magnitude in figures, ambition and greed,, whose power rests on the false opinions of
the common people about right and wrong [just et iniuria], would be disarmed, and the
human race would enjoy such secure peace that (apart from conflicts over space as the
population grew) it seems unlikely that it would ever have to fight again39.
El conocimiento certero de los principios que causan y motivan las acciones humanas es, segn Hobbes, el camino que se ha de seguir si lo que se busca es la paz. De
ah que la filosofa civil o poltica busque ordenar los razonamientos corrigiendo las
distorsiones que introduce en ellos el amor propio. For all men are by nature provided of notable multiplying glasses (that is their passions and self-love), through which
every little payment appeareth a great grievance40.
El mtodo que utiliza Hobbes para guiar dicho razonamiento se presenta de forma
clara en la carta al lector con la que se inicia el De cive. En este clebre prrafo,
37. Wisan, W.L., Galileo's Scientific Method: a Reexamination en New Perspectives on
Galileo, Ed. R. E. Butts y J. C. Pitt, Dordrecht, Reidel Publishing Company, 1978, p. 28.
38. Hobbes, T. Elements..., op. cit., cap. XIII, 3.
39. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., epistola dedicatoria, 6.
40. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XVIII, 20.
121
Hobbes apunta que la tarea que emprende en relacin con el conocimiento de la materia del Estado es similar a la del mecnico que puesto a reparar un reloj [...] cannot
get to know the function of each part and wheel unless one takes it apart, and examines separately the material, shape and motion of the parts41.
Para poder comprender the rights of states and duties of subjects -n.b. no se refiere
al Estado como un cuerpo poltico- es preciso hacer como si se disolviesen esos derechos y deberes. De esta manera, es posible observar la naturaleza del hombre tal cual
es, sin que est restringida por ningn poder soberano. Slo una vez que sea posible
observar al hombre y su comportamiento fuera del Estado se podr responder al por
qu del mismo. As, lo que se busca comprender es no slo qu es el Estado, sino tambin el deber ser de ese qu surgido de la comprensin del por qu o causa final42.
En otras palabras, como se ha establecido en el subapartado anterior, el propsito
metodolgico no sigue los principios segn los cuales se puede comprender un objeto
una vez que podamos desensamblarlo en sus partes constitutivas y volver a montar,
sino que se gua por el mtodo sinttico, o lo que Sorell llama dissolution and innovation43. La obra de Hobbes viene a ser, pues, la identificacin ordenada y corregida de
una serie de definiciones para mostrar su relacin causal e intentar, por reduccin al
absurdo, demostrar -n.b. la demostracin no implica deduccin- la conveniencia de la
construccin de un soberano absoluto, aunque el Estado an no exista44.
Procedamos pues a seguir a Hobbes en esta demostracin:
(i) Es preciso imaginar, en primer lugar, que no existe el Estado y por lo tanto no
hay ni deberes, ni derechos, ni leyes. Ntese que dissolvatur civitas viene a significar
la desaparicin y no la mera descomposicin de un todo en su partes constitutivas. En
esta situacin de ausencia de restricciones es posible observar el comportamiento de
los hombres, pero libre de todo impedimento externo o interno.
(ii) En un segundo momento, ante el escenario resultante del paso anterior, Hobbes
se pregunta cules deberan ser los derechos y deberes que tienen existir para que criaturas como los hombres puedan vivir pacficamente en sociedad. Recurdese que para
el autor los hombres no son sociables por naturaleza45.
The condition of man in this life shall never be without inconveniences; but there
happeneth in no commonwealth any great inconvenience, but what proceeds from the
122
subjects disobedience, and breach of those covenants, from which the commonwealth
hath its being. And whosoever thinking sovereign power too great, will seek to make
it less, must subject himself, to the power, that can limit it; that is to say, to a greater46.
La bsqueda se centra, entonces, en demostrar cules son y cmo funcionan las causas del Estado, para al final demostrar que slo es posible un determinado modelo.
Cualquier otro resultado no se deduce de las causas y, por tanto, no slo no es racional,
sino que carece a su vez de la estabilidad necesaria dadas dichas causas. Conclusin que
se alcanza no slo a travs del conocimiento histrico -i.e. prudencial-, sino tambin por
medio del ejercicio de la recta razn que todos los hombres poseen.
(iii) Supuesto el mtodo -i.e. puntos (i) y (ii)- el punto de partida es el siguiente
principio conocido por la experiencia de forma universal:
[] The dispositions of men are naturally such, that except they be restrained
through fear of some coercive power, every man will distrust and dread each other;
and as by natural right he may, so by necessity he will be forced to make use of the
strength he hath, toward the preservation of himself 49.
Una vez que se establece que la desconfianza mutua en el estado natural de los
hombres es un principio aceptado de forma universal, Hobbes inicia el proceso de
concebir un leviathan que, de acuerdo con la gua de la recta razn, sea capaz de generar y preservar las condiciones de posibilidad de la paz, i.e. hacer efectivos esos teoremas de la razn natural que indican al hombre el camino hacia la paz50. El objetivo no
es slo mostrar la conveniencia para la seguridad de cualquier Estado por imperfecto
que sea, sino tambin mostrar el Estado ideal que se deduce por recta razn de los
principios universalmente aceptados51.
Un rasgo central de la obra hobbesianaes que el no puede ser identificado sin ms
con la felicidad - el continuo xito en la bsqueda de fines circunstanciales-. En tanto
que la vida es perpetuo movimiento, la felicidad se convierte en un fin ilimitado -al
igual que los medios necesarios para obtenerla-, haciendo la vida del hombre pobre,
brutal y corta. La bsqueda de la conduce al dominio, mientras que la conduce a la
sociedad52 La naturaleza humana, por tanto, se encuentra escindida entre la felicidad y
la preservacin.53 O, en trminos hobbesianos,el hombre se encuentra rodeado de la
bruma de la noche -i.e. at the kingdom of darkness- por such diversity of ways in running to the same mark, felicity.54
De esta manera, si la primera norma de la moral es buscar la paz como de auto-preservacin, el nico modo que contempla Hobbes para hacer a los hombres morales es
a travs de la adquisicin de que transformen su naturaleza.55 A diferencia de
Rousseau, segn el cual la naturaleza humana originaria elude nuestros actos profanadores y se refugia en las profundidades del hombre, para el autor ingls el hombre
no dispone de una naturaleza social.56 De ah que las virtudes adquieran un carcter
educativo y transformador. Es decir que slo a travs del cultivo de las virtudes es
posible rendir la bsqueda permanente de la felicidad individual a la preservacin
49. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., prefacio, 10.
50. Harrison, R., Hobbes, Locke, and Confusions Masterpiece..., op. cit., pp. 47-8.
51. Sorell, T., Hobbes, op. cit., pp. 20-1.
52. Hobbes, T., On the Citizen, op. cit., cap. I, 2 in fine.
53. Sorell, T., Hobbes, op. cit. p. 101.
54. Hobbes, T., Leviathan, op. cit., cap. XLII, 2.
55. Tuck, R., 2004. The Utopianism of Leviathan. en Leviathan After 350 Years, ed. T. Sorell y
L. Foisneau, 125-138. Oxford, Clarendon Press, 2004.
56. En el prefacio del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres Rousseau se sirve de la figura retrica de la estatua de Glauco para representar el alma desfigurada e irreconocible del hombre en sociedad, pero que en origen era pura y bella (Jean Starobinski,
Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstculo. Madrid, Taurus, 1983. p. 29).
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124
que, aunque individual, incluya a otros de forma necesaria.57 Las leyes de naturaleza
que elabora Hobbes muestran al hombre la moral que est ms all de la justicia,
entendida slo como el respeto de los acuerdos.58
All men agree on this, that peace is good; and therefore also the way or means of
peace (which, as I have shewed before, are justice, gratitude, modesty, equity, mercy,
and the rest of the laws of nature) are good (that is to say, moral virtues), and their
contrary vices, evil159.
Las diferentes experiencias de los hombres los llevan a que sus pasiones se muevan hacia objetos distintos, pero, advierte Hobbes, la comn naturaleza hace que compartan las mismas pasiones -e.g. deseo, miedo, esperanza, etc.-. Aquel que pueda
conocer de este modo las pasiones de los otros, tendr el conocimiento suficiente para
desactivar las causas que mueven dicha pasiones nocivas para la paz62.
Desde la perspectiva del debate en torno al escepticismo hobbesiano, esta posibilidad de conocimiento de las pasiones humanas rechaza la acusacin del escepticismo,
no slo porque lo niegue, sino tambin porque lo hace desaparecer. La diferencia sustancial entre Elements, De cive y Leviathan es que mientras en los dos primeros
Hobbes remarca la imposibilidad de conocer las pasiones ajenas, en el ltimo detecta
en el poder la base de dicha cognicin. De modo que todos los individuos siempre
deben suponer que el otro estar movido por el deseo que comparten: el poder. De ah
la exhaustiva descripcin del mismo en el captulo X de Leviathan. El deseo de poder
est presente en todos los hombres, a diferencia de las otras pasiones que se pueden
ocultar y disimular. En tanto que se relaciona con la preocupacin comn por el futuro, es factible asumir, ante la duda sobre el comportamiento ajeno, que los hombres en
el estado de naturaleza se movern siempre guiados por ese afn63. Precisamente, esa
razn le permite sostener que ...
When I shall set down my own reading orderly and perspicuously, the pains left
another will be only to consider if the also find not the same in himself. For his kind
of doctrine admitteth no other demonstration64.
126
todos-, pero no sin salida. En el trayecto, las pasiones y la razn son tanto la causa
como la solucin del conflicto.
Al respecto, se podr debatir si la presentacin de la idea de pacto poltico en Hobbes
es histrica o hipottica.65 Mas, no cabe duda de que para Hobbes una vez observado el
estado de naturaleza real la guerra civil inglesa, o hipottico siguiendo el ejemplo del reloj slo cabe concebir la necesidad de un Estado con la capacidad para mantener vigentes los incentivos originarios de celebrar el pacto, an cuando no se siga de l
mayor beneficio esperable de cada individuo. De otro modo, los acuerdos seran slo
exhalacin de de aliento. El anlisis de la configuracin del pacto en el que se intercambia obediencia por seguridad excede los objetivos y el espacio del presente artculo.
Digamos, tan slo, que de acuerdo con la concepcin dinmica de la realidad para
Hobbes absoluto no implica eterno. Es decir, la necesidad de un poder poltico con
dicha capacidad de obligar no suponer ahogar la faz agonal inherente a la vida poltica.
El Behemot es la mxima expresin de dicha posibilidad. En ltima instancia, leer el
Leviathan como las pinceladas maestras del retrato de una nueva Atlntida supondra
percibir en sus pginas el propsito de abolir la mecnica del mundo.66
4. Consideraciones finales
En referencia a la construccin del Estado y su funcionamiento, esta cuasi-objetividad alcanzable a travs del autoconocimiento implica dos cosas en las que tanto
Sorell como Tuck estn de acuerdo. En primer lugar, que para Hobbes es posible descubrir principios aceptados de forma intersubjetiva desde los que deducir los teoremas
bsicos para alcanzar y preservar la paz, labor a la que dedica sus tres obras polticas 65. El problema del que Hobbes busca dar cuenta en Leviathan segn Pasquino no es la
salida del estado de naturaleza, sino los argumentos necesarios para que los hombres no deseen
salir de la proteccin del gobierno civil. De este modo, poco importa si la situacin de guerra del
estado de naturaleza es tan generalizada que hace imposible la celebracin del pacto. La cooperacin necesaria es la de individuos que viven bajo la proteccin del soberano, y el nico modo de
mantener la obediencia -i.e. fuente de la soberana- es la consolidacin de gobiernos de facto lo
suficientemente poderosos como para forzar dicha cooperacin (Pasquale Pasquino, Hobbes,
Religion, and Rational Choice: Hobbess two Leviathans and the Fool, Pacific Philosophical
Quarterly 82, n. 3/4 (2001), pp. 406-419.)
Por el contrario, para R. Tuck, el estado de naturaleza hobbesiano es no slo un ejemplo sino
tambin una posibilidad. El inters de Hobbes por la vida de los aborgenes de Amrica del Norte
vendra a demostrar que, para el autor, la ausencia de todo gobierno no es una mera ficcin retrica (Tuck, Richard. Introduction, en Thomas Hobbes, On the Citizen, New York, Cambridge
University Press, 1998, pp. viii-xxxiii).
66. Para ms informacin sobre esta posibilidad de resistir al Leviathan ver Fernndez Peychaux, Diego
A. La relacin individuo-sociedad a travs de la resistencia civil en Thomas Hobbes y John Locke,
Universidad Complutense de Madrid, 2012. <http://cisne.sim.ucm.es/record=b2766470~S6*spi>
127
i.e. Elements, De cive, y Levithan-. En segundo lugar, que dichos principios pueden
ser descubiertos por la razn y corroborados por la experiencia, ya que se verifican en
las vivencias de los hombres a travs de su historia personal.
En este punto queda claro que an cuando Hobbes insista en la determinacin necesaria de las acciones voluntarias del hombre, ste no puede ser reducido a una mera bola
de billar reaccionando ante los embates que recibe. La clave para dicha matizacin de su
determinismo es reconocer en el ejemplo de reloj la aplicacin del mtodo sinttico,
antes que del resolutivo-compositivo. De esta manera, ya no es sostenible que el mecanicismo hobbesiano -n.b. del que infiere su determinismo- viene a construir una analoga de la relacin hombre-Estado con la conexin entre la parte y la mquina.
El Estado, en consecuencia, no adquiere la forma de un hombre individual arrojado
en el estado de naturaleza. En otras palabras, el Estado, como un todo, no adquiere la
forma del individuo como su parte corprea, sino que el individuo y sus pasiones funcionan como causa. Es decir, sirven para explicar y demostrar la forma de Estado ms racional y acorde con los principios universales. Las propiedades del Estado no se deducen
del individuo, sino tan slo que supuesta una naturaleza humana individualista, el Estado
ideal slo puede tener determinadas propiedades para alcanzar el objetivo de la paz.
Las cadenas artificiales que se originan en la constitucin del Leviathan limitan el
movimiento, esterilizando as la voluntad de dominio recproco. De esta manera, al
ejercer una especie de funcin educadora, el Estado la mayor obra del arte de la
poltica le muestra al hombre cul es el lmite de sus libertades y la medida de sus
deberes. La artificialidad de la respuesta poltica no es incompatible con la naturaleza
del hombre, ya que su ferocidad proviene ms del error que de una naturaleza antisocial.
De ah que an siendo homo homini lupus, tambin se convierte en homo homini deus
cuando en su conducta priman la caridad y la justicia, hermanas ambas de la paz.67
De esta manera, la analoga entre el leviathan y un autmata que utiliza Hobbes al
comienzo de la obra homnima, hace referencia no tanto a una identificacin en la
constitucin fsica de ambos, sino a su naturaleza artificial e instrumental. For by art
is created that great Leviathan called a Commonwealth, or State (in latin Civitas),
which is but an artificial man68. En tanto que artificio, el hombre es su constructor y,
como ya se ha mencionado, conoce en s mismo las causas de dicho artefacto.
Diego Fernndez Peychaux
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires CONICET
dfernandezpeychaux@gmail.com
128
Resumen
El objetivo general de este estudio estriba en determinar qu presencia tiene el pensamiento antiguo en la filosofa de Spinoza y qu papel desempea en sta. El segundo
de los objetivos, ms concreto, de este trabajo reside en precisar qu corriente antigua es
la que mayor influencia ha tenido en la filosofa spinoziana. Y ello en lo que atae a uno
de los hilos conductores fundamentales de su pensamiento, a saber, su teora de las
pasiones. Metodolgicamente se realizar un anlisis de las referencias explcitas que
podemos encontrar en la obra de Spinoza a autores o corrientes de pensamiento
antiguas. Ello nos llevar a encontrar en el estoicismo una y, quiz la principal, de las
fuentes clsicas de la teora de las pasiones spinoziana. Y ello, especialmente, en lo que
se refiere al estoicismo de Sneca.
Palabras clave: Escuelas filosficas, tica, naturaleza humana, ontologa, psicologa, racionalismo.
Abstract
The aim of this paper is to determine what presence has the Ancient thought in the
Spinozas philosophy and what role performs in this one. The second aim, more spe129
cific, consists of specifying what current of Ancient thought has had the most influence in the Spinozian philosophy. And all this, taking mainly into consideration one of
the main trains of Spinozas thought, that is, his theory of passions. The methodology
consists of analyzing the explicit references that we find in the Spinozas work to
authors or currents of Ancient thought. In this respect, this paper maintains that
Stoicism is one of the main sources of Spinozas theory of passions. And specially, it
is true if we think in the Senecas Stoicism.
Keywords: Philosophical Schools, Ethics, Human Nature, Ontology, Psychology,
Rationalism.
Introduccin
No parece, si tenemos en cuenta el nmero de referencias explcitas a autores griegos y romanos que se hallan en la obra de Spinoza, que ste prestase una gran atencin a la filosofa antigua. Quiz por ello la bibliografa secundaria sobre este tema es
ms escasa que la dedicada a otras cuestiones. Sin embargo, aunque las menciones
sean escasas, y, en general, tengan un carcter crtico, ataen a temas fundamentales
de la filosofa spinoziana y, de este modo, son de suma relevancia para entender el
pensamiento de Spinoza con mayor detalle y profundidad1. As pues, el objetivo general de este estudio estriba en determinar qu presencia tiene el pensamiento antiguo
en la filosofa de Spinoza y qu papel desempea en sta. En este sentido, la idea
general que orienta este estudio es aquella segn la cual el pensamiento de Spinoza
est ms prximo a la Antigedad greco-romana que a las filosofas de la trascendencia de carcter judeo-cristiano, que, sin embargo, Spinoza conoca mucho mejor. El
segundo de los objetivos de este trabajo reside en precisar qu corriente antigua es la
que mayor influencia ha tenido en la filosofa spinoziana. Y ello en lo que atae a uno
de los hilos conductores fundamentales de su pensamiento, a saber, su teora de las
pasiones.
Para lograr satisfacer ambos objetivos, la primera tarea que hay que realizar consiste en sistematizar las principales referencias directas que podemos encontrar en la
obra de Spinoza a autores o corrientes de pensamiento antiguas. Ello nos llevar a
encontrar en el estoicismo una y, quiz la principal, de las fuentes clsicas de la teora
de las pasiones spinoziana. Es cierto que la mayora de las referencias de Spinoza a la
Antigedad tienen como objeto a la filosofa aristotlica. Sin embargo, en lo que res1. Cf. F. Chiereghin, P-F. Moreau, G. Vokos. Spinoza et lAntiquit classique, Studia spinozana, 12, 1996, p. 11.
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pecta a la concepcin filosfica de las pasiones, la influencia de la filosofa helenstica, y, en concreto, del estoicismo, es mucho mayor. El propio Spinoza reconoce, en la
correspondencia con Boxel, que la autoridad de Scrates, Platn y Aristteles no vale
mucho para l si la comparamos con la autoridad de Epicuro o Lucrecio. Y especialmente en lo que se refiere a la terapia de las pasiones, las corrientes de pensamiento
con las que Spinoza discute directamente son fundamentalmente el cartesianismo y el
estoicismo. No hay ninguna referencia a otro filsofo de la Antigedad que sea equiparable al comentario crtico expreso que en el prefacio del libro V de la tica
Spinoza dedica a la concepcin y terapia estoicas de las pasiones. No obstante, como
ya se ha sealado, el filsofo ms citado por Spinoza es Aristteles.
distinciones de los peripatticos cuando se trata de definir a Dios3, y una breve mencin de la clebre materia de los peripatticos4, las alusiones explcitas ms importantes que encontramos en Cogitata metaphysica [CM] tienen que ver con el concepto
de vida y la concepcin del alma aristotlicos; y en segundo lugar, con la confusin de
la voluntad con el apetito que tiene lugar en la filosofa aristotlica.
En cuanto a lo primero, encontramos en el captulo 6 de la segunda parte de CM
una de las referencias ms completas y ms reveladoras del conocimiento que
Spinoza tena de Aristteles. Y ello porque en ese texto Spinoza cita dos obras del
Estagirita. En ese captulo Spinoza se pregunta por el significado que los filsofos han
dado al trmino vida cuando lo refieren a Dios.
Examinaremos, - escribe- en primer lugar, la opinin de los peripatticos. stos
entienden por vida la persistencia del alma (anima) nutritiva mediante el calor (vase
Aristteles, De respiratione, cap. 8). Y como imaginaron tres almas (anima), a saber,
la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que solamente atribuyen a las plantas, a los
brutos y a los hombres, se sigue que, como ellos mismos confiesan, las dems cosas
carecen de vida. Mas no por eso se atrevan a afirmar que las mentes (mens) y Dios
careciesen de vida. Quiz teman caer en lo contrario a la vida, es decir, que si stos
carecan de vida, hubiesen muerto. De ah que Aristteles (Metafsica, libro 12, cap.
7) an da otra definicin de vida, que slo se aplica a las mentes (mens), a saber: la
vida es la operacin del entendimiento. En este sentido atribuye vida a Dios, porque
entiende y es acto puro. Nosotros, sin embargo, no nos molestaremos demasiado en
refutar a stos. Por lo que respecta a aquellas tres almas, que atribuyen a las plantas,
los brutos y los hombres, ya hemos demostrado suficientemente que no son ms que
ficciones, cuando mostramos que en la materia no hay nada ms que estructuras y
operaciones mecnicas. Por lo que se refiere a la vida de Dios, no s por qu se llama
vida al acto del entendimiento, ms bien que al acto de la voluntad y otros similares.
Pero, como no espero de l ninguna respuesta, paso a explicar lo que prometimos, es
decir, qu es la vida5.
De este importante texto hay que destacar dos cosas. En primer lugar, a pesar de
que sta es una de las citas de Aristteles ms completas y detalladas que pueden
encontrarse en la obra de Spinoza, y tambin una de las ms relevantes para determinar qu conocimiento tiene el filsofo holands del Estagirita, lo cierto es que, tal y
como ha puesto de manifiesto F. Manzini, Spinoza no era un lector escrupuloso del
corpus aristotlico, puesto que las referencias no son del todo exactas. Y esto, aunque
no se debe por entero al descuido de Spinoza sino a la edicin de la obra aristotlica
que manejaba, tampoco se explica enteramente por ello. Spinoza no tom la iniciativa
3. CM, II, cap. 5 (Geb. I, 259) (273-274).
4. CM, II, cap. 12 (Geb. I, 280) (300).
5. CM, II, cap. 6 (Geb. I,259-260)(274).
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de corregir por s mismo los errores, como hubiese hecho un lector meticuloso de la
obra aristotlica, lo que, por otra parte, tampoco pretendi nunca6.
Por otra parte, destaca la actitud crtica, irnica, e incluso sarcstica y mordaz, que
Spinoza adopta con respecto a la filosofa de Aristteles. En primer lugar, seala que
no se tomar demasiado tiempo en refutarlo, puesto que la distincin entre las tres
partes del alma no es ms que una ficcin, ya que en la materia no hay ms que estructuras y operaciones mecnicas. El cartesianismo de Spinoza es, en este punto, claro.
El vnculo entre la doctrina de las tres partes del alma y la primera definicin de vida
que aparece en el texto no es evidente, pero parece que bajo el punto de vista de
Spinoza, Aristteles comete el error de situar siempre el principio de la vida en el
alma, y por tanto, en el cuerpo, y por tanto, en la materia, mientras que la materia es
inerte. Aristteles es, pues, culpable de hilozosmo, porque no hace una separacin lo
suficientemente estricta entre lo que pertenece al viviente y lo que pertenece a la
mecnica. Sin embargo, Spinoza yerra aqu en su crtica, puesto que Aristteles combate el hilozosmo y opone al cuerpo el principio de vida que es el alma, como la
forma a la materia7. Parece que Spinoza rectifica este error en la tica. Sin embargo,
en CM todava ve la cuestin con los ojos de Descartes.
En lo que respecta a la nocin de vida atribuida a Dios, Spinoza dice no entender
por qu Aristteles llama vida al acto del entendimiento ms bien que al acto de la
voluntad. Y ello porque la vida no es sino la esencia o potencia de Dios, esto es, la
fuerza por la que persevera en el ser, y sta se expresa como acto del entendimiento
pero tambin como acto de la voluntad. Sin embargo, Spinoza tampoco se esfuerza
demasiado en explicar las diferencias con el planteamiento aristotlico, puesto que
no espera de l ninguna respuesta.
La segunda referencia tiene por objeto la confusin indebida de la voluntad con el
apetito. Para mostrar que la voluntad y el apetito son distintos, Spinoza considera los
argumentos de los adversarios. El primer argumento se refiere a Aristteles:
si la voluntad pudiera querer contra el ltimo dictamen del entendimiento, si
pudiera apetecer lo contrario al bien prescrito por el ltimo dictamen, podra apetecer el mal, percibido como tal. Es as que esto ltimo es absurdo. Luego, tambin lo
primero. Es fcil ver por este argumento que quienes lo proponen no entienden qu es
la voluntad, ya que la confunden con el apetito que tiene el alma despus de haber
afirmado o negado; pues as lo aprendieron de su maestro, el cual defini la voluntad
como el apetito en relacin al bien. Nosotros, en cambio, decimos que la voluntad es
el afirmar que esto es bueno o al revs, tal como hemos explicado anteriormente con
amplitud, al referirnos a la causa del error, ya que hemos demostrado que ste se debe
6. Cf. F. Manzini. Spinoza lecteur dAristote, Archives de philosophie, Bulletin de bibliographie spinoziste, 23, 2001, pp. 1-5.
7. Cf. F. Manzini. Spinoza: une lecture dAristote. Paris, PUF, 2009, p. 39.
133
La pregunta que se plantea es: qu es la voluntad? El apetito que sucede al juicio de que algo es bueno (Aristteles), o bien, el juicio mismo de que algo es bueno
(Descartes)? Y el problema es clsico: puede la voluntad querer el mal en tanto que
tal? La respuesta de los adversarios consiste en decir que la voluntad slo tiende a lo
que ella reconoce como bueno, siendo falible. Esta posicin corresponde al intelectualismo socrtico, pero, tal y como explica F. Manzini, Spinoza la considera propia de
los partidarios de Aristteles bajo el pretexto de que ste ha definido la voluntad como
el apetito en relacin al bien9. La otra respuesta es la de Descartes. El bien es aquello a
lo que ha tendido la voluntad porque ella es, por definicin, la instancia que decide.
Pero cmo explicar que se produzcan errores de juicio que nos lleven a querer el
mal? El riesgo es caer en el relativismo y que no podamos nunca desear el mal, puesto que lo que elegimos es siempre bueno por la sola razn de que lo elegimos. Spinoza
opta en CM por Descartes en detrimento de Aristteles. Sin embargo en otra obra,
menos cartesiana que CM, Spinoza se aproxima ms a Aristteles y se aleja de
Descartes.
En Korte Verhandeling [KV] Spinoza admite un deseo de lo malo. La voluntad se
identifica ahora con el apetito en relacin al bien, y el deseo (cupiditas) puede ser ese
apetito en relacin al bien (voluntas) o, en cambio, la tendencia a lo malo (voluptas).
Y en esto Spinoza sigue el razonamiento aristotlico.
Puesto que ahora tenemos claro que no tenemos ninguna voluntad para afirmar o
negar, veamos ahora, -seala Spinoza- , la correcta diferencia entre la voluntad y el
deseo o qu pueda ser exactamente aquello que los latinos llaman voluntas ()
Segn la definicin de Aristteles, parece que el deseo es un gnero que comprende
bajo s dos especies, puesto que l dice que la voluntad es el apetito o atraccin que se
tiene bajo el aspecto del bien. Por eso me parece que l cree que el deseo o cupiditas
es todas las tendencias, ya sean al bien ya sean al mal. Pero, si la tendencia slo es al
bien o si el hombre que tiene tal tendencia, la tiene bajo al aspecto del bien, la llama
voluntas o buena voluntad. En cambio, si es mala, es decir, si vemos en otro una tendencia a algo que es malo, la llama voluptas o mala voluntad. De ah que la tendencia
del alma no es algo para afirmar o negar, sino tan slo una inclinacin a alcanzar algo
bajo el aspecto del bien o a huir de algo bajo el aspecto del mal10.
134
como algunos quieren, en las ganas o apetencia de conseguir algo de que se carece, o,
como quieren otros, en conservar las cosas de que ya disfrutamos, es cierto que no
puede llegar a encontrarse sino bajo la apariencia del bien11. Adems, por el fragmento antes citado, Spinoza reprocha a sus adversarios no haber distinguido lo suficiente
entre el deseo y la voluntad, sta misma definida como poder de afirmar o negar, o
dicho de otra manera, como instancia de juicio. Porque el deseo no es apto para juzgar, se coloca en aval de un proceso de evaluacin del que slo aplica las conclusiones. Esta concepcin aleja a Spinoza de Descartes, para quien la voluntad se puede
pronunciar autnomamente en un acto libre contra el intelecto, y lo acerca a
Aristteles, para quien el deseo no hace sino seguir la evaluacin precedente de una
cosa juzgada buena. Spinoza y Aristteles estn de acuerdo en que el intelecto no
puede tener una funcin motriz. Y as, sta queda atribuida al deseo. Esto ha hecho
que muchos intrpretes relacionen ciertos fragmentos del KV con aquel pasaje del De
anima en el que Aristteles se interroga por los papeles respectivos del intelecto y del
apetito en la puesta en movimiento del alma12.
No obstante, a pesar de que estas referencias del KV no son de carcter tan crtico,
las analogas con la filosofa aristotlica son limitadas y con el tiempo van desapareciendo. As, Spinoza no retoma la clasificacin aristotlica de los tipos de deseo en la
tica. La voluptas spinoziana tiene un papel marginal en el sistema y lejos de significar la voluntad mala, slo designa el simple placer. La voluntas, tal y como es
descrita en la tica se parece a la voluntad buena, pero se identifica con el
entendimiento en el libro II13. Lo que no puede negarse, en ningn caso, es que la
cuestin de la definicin de la voluntad y su relacin con el deseo y el bien, es uno de
los temas centrales de la discusin entre Spinoza y Aristteles.
El resto de referencias explcitas que podemos encontrar en el KV a la filosofa
aristotlica, son, sin embargo, ms negativas. De este modo, hallamos una crtica a las
ideas universales referida tanto a los seguidores de Platn como a los seguidores de
Aristteles14; y una crtica a la tesis aristotlica de que la admiracin debe ir precedida
de una conclusin formal para tener lugar15. Hay tambin alusiones implcitas a los
peripatticos, a los que se critica por su definicin meramente negativa de la esencia
de Dios16. Y tambin pueden trazarse ciertos vnculos indirectos con Aristteles, como
aquel que retrotrae la distincin spinoziana entre la Natura naturans y la Natura naturata hasta los comentarios latinos de Averroes al corpus aristotlico17.
En conclusin, las referencias explcitas a Aristteles en el KV son numerosas. La
presencia de Aristteles en esta obra es importante. De hecho, es una de las obras en la
que ms se lo cita. Pero de nuevo nos encontramos con que la mayora de las alusiones son de carcter crtico, y no ataen a temas esenciales de la propia argumentacin de Spinoza, salvo en lo que respecta a la muy discutida cuestin de la
voluntad y el deseo y su relacin con el bien. En este caso, Spinoza no parece situarse
tan lejos de Aristteles, aunque es cierto que ese acercamiento se limita a esta obra de
juventud, y no llega hasta la tica, donde Spinoza parece contradecir exactamente el
libro XII de la Metafsica aristotlica cuando afirma que nosotros no intentamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al
contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos18.
En el Tractatus theologico-politicus [TTP] tambin encontramos varias referencias
a Aristteles. Pero todas ellas se pueden resumir en la crtica por parte de Spinoza al
propsito de los medievales, en especial, de Maimnides, de introducir las especulaciones aristotlicas y platnicas en la Escritura. La referencia es de nuevo negativa. Se
trata de bagatelas, especulaciones y lucubraciones. En el prefacio del TTP, Spinoza
critica a los medievales porque desprecian la razn como si estuviera corrompida por
naturaleza y creen, sin embargo, que estn en posesin de la luz divina.
Si poseyeran alguna luz divina, -objeta Spinoza- aparecera, al menos en su doctrina. Ahora bien, confieso que nunca se han dado por satisfechos en su admiracin
hacia los profundsimos misterios de la Escritura; pero no veo que hayan enseado
nada, aparte de las especulaciones de aristotlicos y platnicos, ya que, para no dar la
impresin de seguir a los gentiles, adaptaron a ellas la Escritura. No satisfechos de
desvariar ellos con los griegos, quisieron que tambin los profetas delirasen con stos,
demostrando as claramente que no ven, ni por sueos, la divinidad de la Escritura19.
A ello vuelve Spinoza en el captulo I del TTP, donde vuelve a criticar el intento
de Maimnides de arrancar de la Escritura las bagatelas aristotlicas y sus propias
ficciones. A m entender, no hay cosa ms ridcula20. Y en el mismo sentido seala en
el captulo XIII que si indagas qu misterios creen descubrir ellos en la Escritura, no
hallars otra cosa que lucubraciones de Aristteles o de Platn o de otro parecido, que
17. Cf. M. Gueroult. Spinoza. Dieu (Ethique I), vol. I. Paris. Aubier, 1968, apndice n 13,
p.566. Vase tambin la nota 97 de la edicin espaola del KV preparada por A. Domnguez,
ed. cit., p. 230.
18. E, III, 9,schol. (Geb. II, 148) (206).
19. TTP, Praef. (Geb. III, 9) (67).
20. TTP, cap. I (Geb. III, 19) ( 83).
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25. Cf. H. A. Wolfson. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His
Reasoning. Cambridge, Harvard University Press, 1962, reprint. 2 vol. in one, pp. 16-17. Hay
otros autores que han puesto de manifiesto la influencia de Aristteles en la filosofa de
Spinoza. Adems de los trabajos ya citados, vase O. Hamelin. Sur une des origines du spinozisme, Lanne philosophique, 11, 1900, pp. 15-28 y F. Chiereghin. La presenza di
Aristotele nel Breve Trattato di Spinoza, Verifiche. Rivista Trimestale di scienze umane, 16,
1987, pp. 325-341.
26. Ep. 55 (Geb. IV, 258) (326).
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buena fama envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los libros que l haba editado con tanto encomio27.
De esta respuesta de Spinoza hay que destacar una serie de cosas. En primer lugar,
tenemos, de nuevo, una referencia crtica a Aristteles. Las expresiones especies
intencionales (teora del conocimiento) y formas sustanciales (teora cosmolgica,
hilemorfismo) son expresiones escolsticas de inspiracin platnico-aristotlica.
Cualidades ocultas es ms bien una crtica mecanicista a la teora formalista de
Aristteles. En las cartas 3 y 13, Spinoza se refiere de nuevo a ellas para considerarlas
un asilo de la ignorancia. Y ello porque los principios de la mecnica pueden explicar
las formas y cualidades de las cosas sin necesidad de recurrir a las cualidades ocultas
y las formas sustanciales. Los efectos de la naturaleza, segn mantiene Spinoza, resultan del movimiento, la figura, la estructura y sus diversas combinaciones28.
Tambin Platn, junto con Scrates, est entre aquellos cuya autoridad no vale
demasiado para Spinoza. Contra Platn parece estar escrito el captulo I del TP. All
Spinoza critica el idealismo poltico de los filsofos que han olvidado la naturaleza
real, transida de pasiones, de los hombres. Asimismo, a Platn se lo menciona en algunas de las crticas que Spinoza le hace a Aristteles y que se han citado anteriormente.
El caso de Scrates es algo diferente. Slo encontramos una alusin explcita ms, y
no precisamente a su filosofa, sino a su persona. Nosotros escribe Spinoza- solemos
realizar nuestras acciones de dos modos, a saber, o con pasiones o sin ellas. Con
pasiones, como se ve de ordinario en los seores contra sus criados que han hecho algo
mal, lo cual no sucede por lo general sin clera. Sin pasiones, como se dice de Scrates
que, cuando se vea forzado a castigar a su siervo para corregirlo, nunca lo hizo cuando
senta que su nimo estaba excitado contra ese siervo suyo29. En este caso, Spinoza
recurre a la figura de Scrates para apoyar su crtica a la pasin del odio.
En contraste con la visin crtica que Spinoza tiene de Aristteles, Platn y
Scrates, aparece su valoracin del epicuresmo y el atomismo. Qu es lo que
Spinoza ve de positivo en Epicuro y Lucrecio que no ve en Platn, ni en Aristteles ni
en Scrates? No slo es que ellos no crean en los espectros, sino que, tal y como seala P-F. Moreau, hay un parentesco mayor, que tiene que ver, en primer lugar, con su
insistencia comn en refutar el mundo de la metamorfosis con la ayuda de argumentos
y principios anlogos, es decir, aquellos que sin apelar a los fines, afirman la unidad
27. Ep. 56 ( Geb. IV, 261-262) (330-331).
28. De todos los autores citados, tal y como indica A. Domnguez en la nota 341 de la edicin
espaola de la Correspondencia, slo de Aristteles tena Spinoza una traduccin latina. En
cuanto a dicha edicin latina, Domnguez cita la Opera, 2 t., Basilea, 1548 (Cf. nota 341 de la
edicin castellana de la Correspondencia preparada por A. Domnguez, ed. cit., p. 331.)
29. KV, II, cap. 6 (Geb. I, 65) (113).
139
absoluta del universo bajo leyes naturales constantes. El epicuresmo es una doctrina
naturalista de la necesidad que se descifra en la afirmacin de la constancia de las formas naturales. Esto es lo que ve Spinoza en Epicuro y Lucrecio, que le hace acercarse
a ellos y valorarlos tan positivamente como para reprochar a Boxel que no los haya
citado30.
Demcrito tambin tiene una visin causal del mundo. Por ello tambin lo incluye
en el grupo de aquellos cuya autoridad parece ser ms respetable. No obstante, hay
cierta ambigedad en la visin que Spinoza tena de l. Y as, de Demcrito admira su
rigor cientfico, pero crtica su actitud burlona, como seala en su carta a Oldenburg.
Si aquel clebre burln viviera en estos tiempos, - escribe- realmente se morira de
risa. A m, empero, esas turbas no me incitan ni a rer ni a llorar, sino ms bien a
filosofar y a observar mejor la naturaleza humana. Pues no pienso que me sea lcito
burlarme de la naturaleza y mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los
hombres, como los dems seres, no son ms que una parte de la naturaleza y que desconozco cmo cada una de esas partes concuerda con su todo y cmo se conecta con
las dems31.
No obstante, a pesar de la innegable influencia de estos pensadores sobre Spinoza
y de su valoracin tan positiva, lo cierto es que Spinoza no vuelve a referirse a ellos
explcitamente en ninguna de sus obras32. Habra que realizar, pues, un trabajo de
reconstruccin de las referencias implcitas que pueden encontrarse en la obra de
Spinoza a estos pensadores. Sin embargo, ello excede los lmites de un estudio como
ste, es decir, centrado meramente en las referencias explcitas. Si volvemos a stas,
encontramos argumentos para apoyar la tesis de acuerdo con la cual el estoicismo es
una y quiz la principal de las fuentes antiguas de la filosofa de Spinoza. En primer
lugar, las referencias explcitas que hallamos en la obra de Spinoza al estoicismo pueden ser menos numerosas que las que dedica a Aristteles, pero tampoco encontramos
30. Cf. P-F., Moreau. Spinoza. Lexprience et lternit, Paris, PUF, 1994, pp. 495-496.
Moreau se refiere, en concreto, a la Carta a Herodoto y al libro I del De Rerum Natura. Para
un estudio detallado de las relaciones entre Spinoza y Epicuro vase el volumen que Archives
de Philosophie dedic a esta cuestin. Especialmente, vanse los trabajos de P-F. Moreau.
picure et Spinoza: la physique, Archives de Philosophie, Cahier 3, 57, 1994, pp. 459-470;
L. Bove. picurisme et spinozisme: ltique, ed. cit., pp. 471-484; J. Lagre. Spinoza
athe & picurien, ed.cit., pp. 541-558.
31. Ep.30 (Geb. IV, 166) (230-231).
32. Tambin hay otro pensador antiguo al que Spinoza valora muy positivamente, pero al que
slo hace referencia en una ocasin. En la carta que escribe a J. Jelles en febrero de 1671,
Spinoza se refiere a los dignos pensamientos de Tales de Mileto, un sapientsimo hombre que
mostr el nulo valor de la riqueza. Cf. Ep. 44 (Geb. IV, 228-229) (293). Otros pensadores
antiguos a los que Spinoza conoce, aunque no valora tan positivamente, son Zenn y Digenes
el Cnico. Al primero Spinoza lo critica por su inexacto concepto de materia; y al segundo, por
sus mtodos de refutacin, basados en los sentidos y no en la razn. Cf. PP, II, 6, schol. (Geb.
I, 192) (200).
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Borkowski y Wolfson dan la impresin de que Spinoza ha realizado una lectura muy
entendida del estoicismo, lo que Gueroult ha criticado justamente. Sin embargo, la
tesis de Gueroult de acuerdo con la cual Spinoza es un cartesiano y, como Descartes,
desprecia la erudicin, parece excesiva37.
En la historia de las investigaciones acerca de las fuentes estoicas de la filosofa de
Spinoza, es digno de mencin el trabajo aqu citado de F. Akkerman. Tanto F.
Akkerman como O. Proietti han puesto de manifiesto el carcter humanista de
Spinoza y han recogido una multitud de pasajes del corpus spinoziano en los que
puede rastrearse la influencia de las Epstolas morales de Sneca38. Por otra parte, en
los ltimos aos, y tal como seala A. Long, la estimacin moderna de la afinidad
estoica de Spinoza es un curioso historial de extremos39. Algunos tratamientos
fidedignos de Spinoza omiten mencin alguna al estoicismo40. Otros ven a Spinoza
como una especie de deudor del estoicismo preocupado por redisearlo41. Y es que si
el estado de los estudios sobre esta materia es tan variado es porque la investigacin
de las relaciones entre Spinoza y el estoicismo se encuentra con varias dificultades y a
veces parece hallarse en un callejn sin salida. As, quien intenta establecer un parentesco entre las dos doctrinas se arriesga a verse sometido a la objecin de que se trata
aqu de una aproximacin superficial que esconde, en realidad, una oposicin ms
profunda. Pero, a su vez, el objetor se arriesga a otro reproche, a saber, no haber visto
hasta qu punto esta oposicin esconde ella misma otra suerte de parentesco ms profundo todava. Para cortar este gnero de discusin sin caer en la acusacin de simplismo o de vulgaridad, habra que tener un conocimiento igual de Spinoza y del
estoicismo. Y esto, parafraseando lo que dice Spinoza acerca de todo lo excelso, es
Sorbonne, p. 22. Las obras a las que se refiere Akkerman son: Dunin- Borkowski, S., Spinoza,
vol I., Mnster, Aschendorf, 1933, pp. 492-508, donde se seala que Spinoza es un neo-estoico, y H. A. Wolfson. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His
Reasoning, ed. cit..
37. Cf. M. Gueroult, op. cit., p. 441, nota 53. La crtica es de F. Akkerman. La penurie,
ed. cit, p. 22.
38. O. Proietti. Lettres Lucilius. Une source du De Intellectus Emendatione de Spinoza
Lire et traduire Spinoza. Travaux et documents du Groupe de recherches spinozistes, vol. I.
Paris, Presses dlUniversit de Paris-Sorbonne, 1989.
39. A. A. Long. Stoicism in the Philosophical Tradition..., ed. cit, p. 9.
40. S. Hampshire. Spinoza. Londres, Faber and Faber, 1951; G. Lloyd. Self-Knowledge in
Spinozas Ethics. Ithaca, Cornell University Press, 1994. Ambos citados por A. Long,
Stoicism, ed. cit., nota 9, p. 27.
41. Cf. S. James. Spinoza the Stoic, in T. Sorrell (ed.). The Rise of Modern Philosophy. The
Tension between the New and Tradicional Philosophies from Machiavelli to Leibniz. Oxford,
Clarendon Press, 1993, pp. 289-316. James mantiene que la tica de Spinoza es fundamentalmente una reconstruccin del estoicismo. Y tambin O. Kristeller. Stoic and Neoplatonic
source of Spinozas Ethics, History of European Ideas, 5, 1984, encuentra el determinismo de
Spinoza claramente estoico.
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algo tan difcil como raro42. Si a esto le aadimos, lo que ponen de manifiesto ciertos
intrpretes, esto es, que el siglo XX adolece de un desconocimiento tremendo del
estoicismo, podemos comprobar lo difcil de apreciar la influencia de ste en la filosofa de Spinoza43. Algo similar seala M. C. Nussbaum. La filsofa norteamericana
considera que en el campo de la tica y la filosofa de las pasiones, la filosofa helenstica en general, y el estoicismo en particular, ha dejado una impronta, quiz sin
igual, en nuestra cultura, que fue tambin la de Spinoza.44 las relaciones entre Spinoza
y el estoicismo. En este sentido, como decimos, lo primero es tener presente cules
son las referencias explcitas al estoicismo que se hallan en la obra de Spinoza.
Dichas referencias explcitas son tres. En primer lugar, encontramos en el
Tractatus de Intellectus Emendatione [TIE] una crtica a la concepcin estoica del
alma, que tiene como trasfondo una crtica a la manera estoica de hacer filosofa y a
su manera de entender la Naturaleza45. En segundo lugar, en el escolio de la proposicin 20 del libro IV de la tica Spinoza explica el suicidio de Sneca y as, critica la
concepcin estoica del suicidio del sabio46. Y en tercer lugar, encontramos en el prefacio del libro V de la tica una crtica a la tesis estoica del poder absoluto de la voluntad sobre las pasiones47. En el caso de las dos primeras referencias Spinoza parece
estar pensando en Sneca. En el ltimo caso, los intrpretes han puesto de manifiesto
que parece tratarse tambin del estoicismo de Epicteto48.
3.1. De cmo los estoicos se equivocaron en su concepcin de las pasiones: el prefacio del libro V de la tica
Aqu tratar, como he dicho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razn y
mostrar ante todo la magnitud y caractersticas de su imperio sobre los afectos, en
orden a regirlos y reprimirlos. Ya hemos dicho ms arriba que, desde luego, no tenemos un absoluto imperio sobre ellos. Sin embargo, los estoicos creyeron que los afectos dependen absolutamente de nuestra voluntad, y que podemos dominarlos
completamente. Con todo, ante la voz de la experiencia, ya que no en virtud de sus
principios, se vieron obligados a confesar que para reprimir y moderar los afectos se
42. Cf. A. Matheron. Le moment stocien de ltique de Spinoza, dans P.-F. Moreau (dir.).
Le retour des philosophies antiques lge classique. Tome I. Le stocisme au XVIe et au
XVIIe sicle. Paris, Bibliothque Albin Michel Ides, 1999, p. 303.
43. S. James. Spinoza the Stoic, ed. cit., p. 291.
44. M. C. Nussbaum. La terapia del deseo. Teora y prctica en la tica helenstica. Trad. M.
Candel. Barcelona, Paids, 2000, p. 23.
45. Cf. TIE,74 (Geb. II, 28) (111).
46. Cf. E, IV, 20, schol. (Geb. II, 224-225) (309).
47. Cf. E, V, Praef. (Geb. II, 277-278) (383-384).
48. Cf. B. Carnois. Le dsir selon les Stociens et selon Spinoza, Dialogue. Canadian
Philosophical Review, Cahier 2, 19,1980, p. 260; y A. Matheron. Le moment stocien de
ltique de Spinoza, ed. cit., p. 302.
143
requiere no poco ejercicio y aplicacin, y uno de ellos se esforz por ilustrar dicha
cuestin, si mal no recuerdo, con el ejemplo de los dos perros, uno domstico y otro
de caza: el repetido ejercicio acab por conseguir que el domstico se habituase a
cazar y el de caza dejase de perseguir liebres. Dicha opinin est muy prxima a la de
Descartes49.
144
61. Adems, en el caso de Cicern encontramos varias referencias explcitas en la obra spinoziana. Por una parte, Spinoza cita a Cicern en su explicacin de la definicin de la ambicin
como deseo inmoderado de gloria. Hasta los mejores- dice Cicern- se guan en el ms alto
grado por el deseo de gloria. Incluso los filsofos hacen constar su nombre en los libros que
escriben sobre el desprecio de la gloria.(E, III, affectuum definitiones XLIV, explicatio (Geb.
II, 202) (277). La referencia es de las Disputaciones Tusculanas: Y nuestros filsofos? No
ponen sus nombres precisamente en los libros que escriben sobre el desprecio de la
gloria?(Cicern. Disputaciones tusculanas, I, 15, 34. Trad. A. Medina Gonzlez. Madrid,
Gredos, 2005, p. 135. Vase, en este sentido, el comentario de P.-F. Moreau. Spinoza. Lexprience, ed. cit., p. 389, nota 1. Por otra parte, Spinoza vuelve a Cicern en el TP, a propsito
de lo temible del poder dictatorial. No obstante, -escribe Spinoza- el rumor del dictador, por
citar las palabras de Cicern, resultaba desagradable a las personas de bien. Y con razn, pues,
como esta potestad dictatorial es exactamente la misma que la de un rey, puede transformarse
no sin gran peligro para el Estado, en monrquica, aunque slo sea por un breve tiempo(TP,
cap. X, 1 (Geb. III, 354) (235). A. Domnguez seala en la nota 303 de la edicin castellana
del TP, que esta referencia corresponde a las Cartas a su hermano Quinto, III, 8, 4, de la que
Spinoza posea una edicin (Biografas, nm. 44, p. 218/144. Cf. nota 303 de la edicin castellana del TP preparada por A. Domnguez, ed. cit., p. 235). En cuanto a Digenes Laercio,
tambin es probable que Spinoza conociera la versin del estoicismo antiguo que nos proporcion ste. R. Scottlaender seala que Spinoza puede haber tenido acceso al libro VII de
Digenes Laercio en una edicin bilinge de 1615, y, de este modo, pudo haber conocido la
doctrina de Zenn y Crisipo (cf. R. Scottlaender, loc. cit., p. 5).
62. Vase, en este sentido, R. Descartes. Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Especialmente la cartas del 4 y del 18 de agosto de 1645 De Descartes a Isabel. (AT, IV,
264-265 y 272) (81 y 86). Citamos segn la edicin castellana preparada por M. T. Gallego
Urrutia. Barcelona, Alba Editorial, 1999. Tambin se incluye, en primer lugar, y entre parntesis, el volumen y la pgina correspondiente a las Oeuvres de Descartes, editadas por Ch. Adam
et P. Tannery (AT). Paris, Vrin, 1964-1976. En estas cartas Descartes analiza el De vita beata
de Sneca. No obstante, hay cuestiones debatidas en la correspondencia que tambin estn preAnales del Seminario de Historia de la Filosofa
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as, se confirma, indirectamente, que Sneca es una de las figuras del estoicismo con
mayor presencia en la filosofa de Spinoza.
3.2. Sneca en la obra de Spinoza: la inmortalidad del alma segn el TIE
En las obras polticas de Spinoza, podemos encontrar algunas alusiones a Sneca.
En concreto, Spinoza recurre a Las troyanas para confirmar sus propias tesis acerca
del poder de las pasiones en poltica y de lo imposible de mantener un Estado a travs
de la coaccin absoluta y la violencia. De este modo, en el captulo V del TTP
Spinoza parte de la idea de que ninguna sociedad puede subsistir sin autoridad y sin
fuerza y, por tanto, sin leyes que moderen y controlen el ansia de placer y los impulsos
desenfrenados.
No obstante, - advierte Spinoza- tampoco la naturaleza humana soporta ser coaccionada sin lmite, y, como dice Sneca, el trgico, nadie ha contenido largo tiempo
Estados de violencia, mientras que los moderados son estables. Porque, en la medida
en que los hombres slo actan por miedo, hacen lo que rechazan de plano y no se
fijan en la necesidad o utilidad de la accin a realizar, sino que slo se cuidan de no
hacerse reos de muerte o de ser castigados. Ms an, no pueden menos de alegrarse
con el mal o perjuicio del que manda, aunque ello redunde en gran detrimento propio,
y de desearle todos los males y de inferrselos tan pronto puedan. Por otra parte, nada
pueden soportar menos los hombres que el servir a sus iguales y ser gobernados por
ellos. Finalmente, nada resulta ms difcil que volver a quitar a los hombres la libertad, una vez concedida63.
Spinoza conoce, pues, Las troyanas de Sneca. Esta obra le sirve para ilustrar sus
propias tesis acerca de los lmites de la poltica con respecto a las pasiones, tanto en lo
que respecta al uso que puede hacer de ellas en su favor, como al obstculo que estas
mismas pasiones pueden ocasionar para conservar un Estado. No obstante, Las troyanas no es la nica obra de Sneca que conoce Spinoza. Tal y como han puesto de manifiesto F. Akkerman y O. Proietti, Spinoza conoca tambin las Epstolas morales a
sentes en otras obras de Descartes, tales como Las pasiones del alma, el Discurso del Mtodo
y los Principios de la filosofa, que Spinoza conoca muy bien.
63. TTP., cap. V (Geb. III, 74) (159). En el captulo XVI del TTP repite esta mencin. Cf. TTP,
cap. XVI (Geb. III, 194) (342). La referencia corresponde a Las troyanas: El poder basado en
la violencia nadie ha conseguido retenerlo mucho tiempo; el moderado, perdura. Sneca, Las
troyanas, acto II, 258-259. Trad. J. Luque Moreno. Madrid, Gredos, 1979, p. 200. A.
Domnguez seala en la nota 116 de la edicin castellana del TTP que Spinoza posea una edicin de las tragedias, Tragediae Basilea (1541), aparte de dos versiones de las Epstolas morales a Lucilio en latn y en holands. (Biografas, pp. 214-218, 103, 126, 135). Cf. Nota 116
de la edicin espaola del TTP preparada por A. Domnguez, ed. cit., p. 159.
147
Lucilio, de las que posea dos ediciones, una latina y otra holandesa, y cuya influencia
sobre el TIE, parece algo bastante aceptado64.
Asimismo, encontramos en el TIE una crtica a la concepcin estoica del alma, que
va dirigida implcitamente contra Sneca. A veces, segn explica Spinoza, algunas
cosas que estn en la imaginacin estn tambin en el entendimiento; pero si no se
distingue entre imaginacin y entendimiento, entre lo no distinto y lo verdadero, se
produce un grave engao. Y as:
Algunos estoicos, por ejemplo, oyeron por azar la palabra anima y, adems, que es
inmortal, pero slo confusamente imaginaban ambas cosas. Por otra parte, imaginaban y, al mismo tiempo, entendan que los cuerpos sutilsimos penetran los dems y
no son penetrados por ninguno. Como imaginaban todas estas cosas a la vez, manteniendo simultneamente la certeza del axioma anterior, se convencan de inmediato
de que el alma (mens) era aquellos cuerpos sutilsimos, de que estos cuerpos no son
divisibles, etc.65.
148
Ese engao explica Spinoza- surge de que conciben las cosas de forma demasiado
abstracta, puesto que es por s mismo evidente que lo que yo percibo en su verdadero
objeto no puedo aplicarlo a otro. Ese error surge, finalmente, tambin de que no comprenden los primeros elementos de toda la Naturaleza; de ah que, como proceden sin
orden, y, pese a que los axiomas son verdaderos, confunden la Naturaleza con las
cosas abstractas, se confunden a s mismos y trastocan el orden de la Naturaleza.
Nosotros, en cambio, si procedemos del modo menos abstracto posible y comenzamos lo antes posible por los primeros elementos, es decir, por la fuente y origen de la
Naturaleza, no habremos de temer en absoluto tal engao68.
72. Cf. P. Svrac. Convenir avec soi, convenir avec autrui: thique stocienne et thique spinoziste Studia spinozana, 12, 1996, pp. 118-119.
73. TIE, 14 (Geb. II, 8) (82).
74. Cf. Sneca, Epstolas morales a Lucilio, 31 y 36. Cf. O. Proietti. Lettres Lucilius,
ed.cit, pp. 40- 41.
75. Cf. TIE 7, 9, 10,11 (Geb. II, 6-8) (79-81).
76. O. Proietti. Lettres Lucilius, ed.cit, pp. 45 y 46.
77. Loc. cit., p. 53.
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152
Considera sin importancia alguna darse la muerte o recibirla, que sta acontezca ms pronto o
ms tarde: no la teme como una gran prdida. Nadie puede perder mucho cuando el agua se
escurre gota a gota. Sneca, Epstolas morales 70, 4-5, ed. cit., pp. 396-397.
85. E, IV, 18, schol. (Geb. II, 222) (306).
86. Cf. F. Akkerman, La penurie de mots, ed. cit., p. 27.
153
Tal y como seala Akkerman, en su conjunto, las ideas que Spinoza ha encontrado
en la obra de Sneca debieron de parecerle en gran parte confusas, y su manera de
deducir poco convincente, tal y como el mismo Descartes seala en la correspondencia con Isabel de Bohemia. La concepcin del hombre senequiana debi de parecerle
a Spinoza demasiado dualista; y su fe en la posibilidad de una vida razonable, demasiado grande87. Pero tambin hay coincidencias entre ambos filsofos. Akkerman
seala la metafsica del sabio y del enfermo o del sabio y del no sabio, la verdadera
alegra del sabio por contraposicin a la falsa del ignorante, y el uso de ciertas nociones como la de conatus, amor naturalis y constitutio, tal y como aparecen en la epstola 26, como algunos ejemplos de ideas, distinciones y conceptos compartidos por
ambos filsofos88.
Conclusin
Tras este breve recorrido por las referencias explcitas a la filosofa antigua que se
encuentran en la obra de Spinoza, se pueden sealar, a modo de conclusin, las siguientes ideas.
En primer lugar, es cierto que Spinoza no tuvo un conocimiento pormenorizado
del pensamiento antiguo, del que nunca fue un lector escrupuloso. Pero las referencias
explcitas muestran que el pensamiento antiguo tuvo un papel importante en su filosofa. Y ello en un doble sentido. Por una parte, Spinoza recurre a los pensadores antiguos, aunque tambin a la literatura y la historia greco-romanas, para apoyar sus
propias tesis y colmar, tal y como ha sealado F. Akkerman, su penuria de palabras89.
En este sentido, las referencias al pensamiento antiguo desempean una funcin confirmativa en la filosofa de Spinoza. Como ejemplo, podemos pensar en la mencin
que en el TTP Spinoza hace de las Troyanas de Sneca para apoyar su propia idea
acerca de los lmites de la violencia como fundamento del Estado. Tambin J. Lagre
87. Loc. cit., p. 24.
88. Loc. cit., pp. 26-27.
89. Loc. cit., p. 19. En cuanto a las referencias a la historia y literatura antiguas, hay que decir
que es sobre todo la romana la que tiene mayor presencia. En este sentido, en las obras polticas de Spinoza se hallan numerosas referencias a Q. Curcio y a Tcito, de los que se citan
obras como las Historias de Alejandro Magno de Q. Curcio, y los Anales y las Historias de
Tcito. Adems, se cita a otros historiadores romanos como Salustio, y tambin hay alguna
referencia implcita a Tito Livio. En cuanto a la literatura, adems de las referencias implcitas
a Terencio que pueden rastrearse en los tratados polticos, destacan especialmente las menciones de Ovidio, o el Poeta, como lo llama Spinoza. Cf. TTP, cap. VII (Geb. III, 110) (211) y
Metamorfosis, IV, 164 y ss; TP, cap. X, 5 (Geb. III, 355) (238) y Amores, III, 7, 1; E, III, 31,
corol. (Geb. II, 164) (228-229) y Amores, II, 19, 4-5; E, IV, 17, schol. (Geb. II, 221) (304) y
Metamorfosis, VII, 20.
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154
seala algo similar cuando dice que Spinoza usa estratgicamente el vocabulario antiguo, aunque Lagre circunscribe esta tesis al vocabulario estoico, para introducir al
lector de manera ms dulce en la orientacin racionalista de su filosofa y facilitar as
el paso del discurso imaginativo religioso tradicional al discurso filosfico racional
que rechaza lo sobrenatural90.
Adems, junto a esta funcin confirmativa y estratgica, las referencias al pensamiento antiguo tambin tienen un papel adversativo o demarcativo, es decir, tal y
como seala Lagre, pretenden excluir las bagatelas y fantasas aristotlicas y platnicas, y, en su lugar, aproximarse a las filosofas naturalistas de Epicuro, Lucrecio o
Demcrito. As puede entenderse la importante referencia que aparece en la carta a
Hugo Boxel que ha sido objeto de anlisis. No obstante, las referencias al estoicismo
tambin desempean esta doble funcin confirmativa o estratgica y adversativa o
demarcativa. Y as, las tres alusiones explcitas que encontramos en la obra de
Spinoza al estoicismo, permiten al filsofo holands precisar sus propias tesis al distinguirlas de otras, que, en principio, pueden parecer similares. Parecera, pues, que
Spinoza arguye al final del libro V de la tica que el alma es inmortal en el sentido en
que lo dijeron los estoicos, pero no es exactamente as. Parecera que Spinoza apoya
el suicido del sabio, tal y como lo representa Sneca, pero tampoco es as. Y en ltimo
lugar, parecera que, como los estoicos, la terapia spinoziana aspira a eliminar las
pasiones a travs del esfuerzo de la razn, o la voluntad si pensamos en trminos estoicos, pero tampoco es exactamente as. Y ello porque, tal y como se ha sealado, para
Spinoza ni todas las pasiones pueden ser extirpadas, ni todas deben serlo. Adems, la
terapia spinoziana de las pasiones est basada en la razn, pero tambin en la potencia
de ciertos afectos, como los alegres, sin los que tampoco la razn podra hacernos ms
felices, mejores y ms libres.
Esta importante crtica a la concepcin y terapia estoicas de las pasiones, tal y
como se presenta en el prefacio del libro V de la tica, permite tambin derivar una
segunda tesis, en la que quisiera hacer especial nfasis, y es aquella segn la cual el
estoicismo es una, y quiz la principal, de las fuentes antiguas de la teora spinoziana
de las pasiones. En concreto, tras este breve estudio de las referencias explcitas al
estoicismo, puede decirse, con algo ms de precisin, que es el estoicismo tardo de
pensadores como Sneca el que ms y mejor conoci Spinoza. Es probable, como ya
se ha advertido, que Spinoza conociera la versin del estoicismo antiguo proporcionada por Digenes Laercio. Y as, ciertos tpicos del estoicismo ms ortodoxo, como
por ejemplo, el ideal del sabio insensible. Pero es, sobre todo, la filosofa senequiana
la que ha dejado mayor huella en la obra de Spinoza. Y as, tanto las objeciones a la
90. Cf. J. Lagre. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait thologico-politique.
Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2004, p. 95.
155
concepcin y la terapia de las pasiones de los estoicos, as como las observaciones crticas sobre la inmortalidad del alma y el suicido del sabio, estn referidas, principalmente, a Sneca. Y es que en el siglo XVII la transmisin del pensamiento de Sneca
recibi un impulso fundamental a travs de la traduccin y edicin que de sus obras
prepar Justo Lipsio. Sin embargo, aunque es probable que Spinoza conociera la obra
de Sneca a travs de estas traducciones, hay que distinguir entre el estoicismo de
Sneca, y el neo-estoicismo cristianizado de Justo Lipsio91. Y ello porque, tal y como
se sealaba al inicio de este estudio, son precisamente las tesis que alejan al estoicismo del cristianismo, y, en general, de las filosofas de la trascendencia, las que, sin
embargo, ms lo aproximan a la filosofa de Spinoza. Dicho de otro modo, si hay cierto estoicismo en la filosofa de Spinoza, es otro distinto del neo-estoicismo de Justo
Lipsio. Y ese estoicismo es el propio y genuino de Sneca.
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157
158
Resumen
La nocin de prejuicio ocupa un lugar no del todo visible en la produccin kantiana. De hecho, ha sido escasamente tematizada en los estudios kantianos en lengua alemana, inglesa, francesa, italiana o espaola. Sin embargo, entronca con algunos de los
hilos conductores bsicos tanto de la Crtica de la razn pura (17811, 17872) como
de la Crtica de la razn prctica (1788) y la Crtica del juicio (1790). El objeto del
texto consiste en abordar la nocin kantiana de prejuicio, su ubicacin sistemtica y
sus fuentes (entre stas, particularmente la obra de Georg Friedrich Meier y el pensamiento de Christian Thomasius).
Palabras clave: Ilustracin, Immanuel Kant, Juicio, Prejuicio.
Abstract
The notion of prejudice occupies a not very visible place in the Kantian works. In
fact it has been seldom treated in Kantian studies in German, English, French, Italian
or Spanish. But it connects with relevant key notes of the Critique of Pure Reason
(17811, 17872) as well as from the Critique of Practical Reason (1788) and the
Critique of Judgement (1790). The aim of this paper consists in the analysis of the
Kantian notion of prejudice, its systematic place and its sources (among these particularly the works of Georg Friedrich Meier and the thought of Christian Thomasius).
Key Words: Enlightenment, Immanuel Kant, Judgement, Prejudice.
159
160
atae slo a la relacin de unos conceptos con otros (por ejemplo, en el contexto lgico de teoras cientficas), sino tambin a la adscripcin de una representacin sensible
a un concepto u otro. Esta idea se hallaba presente ya en poca precrtica, cuando
Kant apuntaba a esta capacidad de discriminar de juzgar como el fundamento ltimo de la diferencia entre seres humanos y animales en general.6
La facultad de juzgar posee principios universales, inscritos en la estructura apririca del entendimiento. El primero de ellos es el principio supremo de todos los juicios analticos, a saber, el de no contradiccin; el segundo corresponde a los juicios
sintticos: la necesidad de que se den las condiciones para la unidad sinttica de la
multiplicidad emprica en una experiencia posible y, muy particularmente, la apercepcin originaria. De manera subordinada a estas condiciones, la primera Crtica desgrana el sistema de los principios del entendimiento puro: axiomas de la intuicin,
anticipaciones de la percepcin, analogas de la experiencia y postulados del pensar
emprico en general.7
Hay que notar que la facultad de juzgar posee una dimensin subjetivo-emprica.
Pese a su estructural objetividad y a su validez universal, su despliegue biogrfico en
el individuo concreto se halla sujeto a mediaciones de ndole social y cultural. A la luz
de esto ltimo se comprende que la facultad de juzgar haya de ser promovida, ayudada, educada desde los mbitos donde dichas mediaciones tienen lugar; es en este contexto en el que Kant subraya la relevancia de los ejemplos, autnticos andadores del
juicio.8 Por otro lado, el oscurecimiento patolgico del juicio da lugar a una forma
particular de perturbacin mental. El autor trata este asunto en un breve escrito de
1764, el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza. Por causas patolgicas que
Kant no atribuye en primera instancia a desajustes cerebrales una persona puede forjarse conceptos adecuados sobre la base de intuiciones fidedignas y, no obstante, colocarlos bajo conceptos generales errados, debido a un uso impropio de los principios
judicativos (sean stos particulares o trascendentales). Es el caso, entre otros, de la
persona que sufre algn tipo de delirio (Wahnsinn): aqulla que lo padece
ve o se acuerda de los objetos tan correctamente como cualquier individuo sano, slo
que por lo general interpreta la conducta de otras personas desde s mismo, a travs
de un delirio absurdo, y cree por ello poder leer quin sabe qu preocupantes intenciones, que a ella no se le pasan jams por la cabeza. Al escucharle se habra de creer
que la ciudad entera est pendiente de l. La gente del mercado, que comercia entre
s y que repara en l de pasada, urde ataques en perjuicio suyo; el vigilante nocturno
6. Cfr. Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen von I. Kant (1762),
Ak II 59-60.
7. Cfr. B 189/A 150-B 274/A225.
8. Cfr. B 173-174.
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162
lo llama para tomarle el pelo; en definitiva, no ve otra cosa que una general conjura
en su contra.9
De las observaciones kantianas sobre los principios que han de regir la actividad
judicativa se deduce que una teora basada sobre silogismos aparentes, una afirmacin
construida sobre la carencia de datos suficientes que la sustenten o la denuncia de una
general trama conspiratoria en torno a s no constituyen prejuicios, sino casos de errores judicativos (desde el punto de vista trascendental, emprico o patolgico).
Pues bien: estamos ya en condiciones, sobre la base de lo dicho, de afrontar directamente el tema que nos ocupa. Me acabo de referir a la (errada) actualizacin de la
facultad de juzgar en tres mbitos de sentido: trascendental, emprico y patolgico. El
primero de ellos no admite actitud prejudicativa alguna: las estructuras trascendentales del conocimiento objetivo no pueden ser precedidas por otras cualesquiera (en
otras palabras: para seres racionalmente constituidos no existiran, segn Kant, estructuras trascendentales alternativas); as, por ejemplo, el paralogismo no procede de la
aplicacin de (hipotticos) principios trascendentales falsos, sino de la subrepcin de
elementos heterogneos en un silogismo cuya validez es, por ello, slo aparente (es el
caso de los paralogismos de la razn pura tratados en la Dialctica de la primera
Crtica).10 Por su parte, el tercero de los mbitos citados (el patolgico) requiere de
consideraciones empricas previas que exceden la esfera epistemolgica general para
enmarcarse en el contexto de la psicologa experimental del caso concreto.11 El nico
marco en el que puede darse el prejuicio en sentido propio es el del conocimiento
objetivo en la esfera de la experiencia.
Se podra afirmar, partiendo de esto, la existencia de un prejuicio positivo y de uno
negativo. Un prejuicio positivo sera aquella operacin intelectual que sienta las bases
que permiten el desarrollo de un juicio en concordancia con las condiciones trascendentales y empricas del conocimiento objetivo; en cambio, un prejuicio negativo
corrompera en su raz dicha accin judicativa adecuada. Sin embargo, esta hipottica
distincin entre un sentido positivo y uno negativo de la nocin de prejuicio no halla
fundamento en la obra de Kant. Para el regiomontano, todo prejuicio se encuentra
esencialmente gravado por una nota peyorativa. En breve estaremos en condiciones
de explicar el porqu.
9. Untersuchung ber die Krankheiten des Kopfes (1764), Ak II 268. Este divertido pasaje
apunta al origen de teoras conspiratorias de toda laya, de las que tenemos noticia filosfica
desde que Anito, Meleto y Licn acusaran a Scrates.
10. Cfr. [referencia bibliogrfica, para cumplimentar tras la segunda revisin].
11. Cfr. [referencia bibliogrfica, para cumplimentar tras la segunda revisin].
163
164
13. B 409.
165
14. As, por ejemplo, el prejuicio es la propensin del entendimiento a juzgar desde causas
subjetivas, Reflexion zur Logik n. 2534 (puesto que Adickes la data en la fase u, c o q, hay
que situar su redaccin entre los aos 1776-78, 1778-79 1780-83). Cfr., en el mismo sentido,
Reflexionen zur Logik n. 2539, 2545, 2550 (ya durante la dcada de los noventa). En la
Reflexion n. 2550 pone en relacin explcita la nocin de prejuicio con la de espejismo o ilusin (Schein) trascendental.
15. Reflexion zur Logik n. 2516 (fase b1, 1752-1755).
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ideas fue objeto de amplias reflexiones recogidas sustantivamente tres aos despus
en la Crtica de la razn prctica.
El principio eudemonista de la tica tradicional en los casos paradigmticos tanto
de la tica epicrea como de la tica estoica, y por razones distintas pero convergentes habra convertido la inclinacin individual (a la consecucin de la satisfaccin
sensual o de la felicidad) en clave de la orientacin tica y elevado as la mxima subjetiva a regla universal. Se habra generado de este modo una ambigedad relativa al
concepto del sumo bien que impedira su determinacin cabal; se trata del problema
que movi a Kant a perseguir la fundamentacin de la tica por medio de una deduccin trascendental.18
En la raz de dicha ambigedad hallamos de nuevo una confusin entre
principios subjetivos y objetivos. El regiomontano la incluye explcitamente entre los
casos de lo que denomina vicio de subrepcin (Fehler des Erschleichens, vitium
subreptionis).19 Esta expresin conecta de forma muy significativa el anlisis moral
con la dilucidacin del espejismo trascendental llevada a cabo en el apartado sobre los
paralogismos de la razn pura terica en la primera Crtica.20 Todo ello nos legitima
para reconocer en la heteronoma moral el correlato de la tercera modulacin del concepto kantiano de prejuicio. Se desvela, de este modo, un poderoso hilo conductor que
refuerza la unidad de sentido de las tres Crticas.
168
entendimiento, por su propia ley esencial, le pone como fundamento: a saber, [se
trata de] la supersticin. La liberacin de la supersticin se denomina ilustracin
[Aufklrung]: ya que, aunque esta denominacin corresponde tambin a la liberacin
de los prejuicios en general, [la supersticin] merece ser llamada prejuicio por excelencia (in sensu eminenti), en cuanto que la ceguera a la que conduce, y a la que prcticamente obliga, da a conocer la necesidad de ser guiados por otros y, de este modo,
[promueve] el estado de una razn pasiva.21
carcter que se hallara incluso entre personas eruditas. La casustica emprica resulta,
pues, inabarcable. De hecho, Kant aborda slo las causas del prejuicio atendiendo a su
estructura lgica y sus principales tipos. Desde este punto de vista, la fuente a la que
nos remitiremos ahora son las lecciones de lgica publicadas en 1800.
El regiomontano distingue tres grandes fuentes de prejuicios, emparentadas entre
s: la imitacin (Nachahmung), la costumbre (Gewohnheit) y la inclinacin
(Neigung).24 En los tres casos se trata de fenmenos provocados, en el fondo, por la
acedia. Es una razn perezosa la que en lugar de buscar en s misma los fundamentos
de su accin se confa acrticamente al ejemplo del otro, se aposenta en los hbitos ya
establecidos o sigue ciegamente sus propias inclinaciones.
De estas tres fuentes nacen dos tipos bsicos de prejuicio. Cuando la voluntad se
orienta hacia la imitacin, da lugar a los prejuicios basados en la apariencia
(Vorurtheile des Ansehens). La voluntad orientada hacia la imitacin sobre la base de
apariencias puede dejarse arrastrar por la admiracin hacia una persona, cuyo criterio
queda erigido en principio; por la asimilacin con la masa, de tal manera que el individuo acta como lo hacen los dems; o bien por la fascinacin hacia un cierto perodo
histrico, cuando se deja llevar por las tendencias propias de la poca admirada. Por su
parte, la inclinacin (tercera de las fuentes citadas) puede dar lugar a prejuicios basados en el amor a s mismo o egosmo lgico (Vorurtheile aus Eigenliebe oder logischem Egoismus). Este tipo de prejuicio se da cuando se considera que la coincidencia
de los juicios ajenos con los propios constituye el criterio bsico de verdad. En cierto
sentido se trata del fenmeno opuesto al anterior: mientras el prejuicio basado en las
apariencias traslada el criterio fuera de s (por admiracin hacia una persona, imitacin
de la masa o fascinacin por una poca), el prejuicio basado en el amor de s tiene su
centro de gravedad en las propias tendencias y en su sobrevaloracin. Finalmente, la
costumbre (segunda fuente) puede reforzar los prejuicios que brotan de la imitacin y
de las propias inclinaciones. Cuando la imitacin se convierte en costumbre a menudo, favorecida por inclinaciones personales el prejuicio resulta muy difcil de sanar:
Tales personas slo pueden convertirse en copias de otros; si todos fuesen de esa
ndole, el mundo permanecera eternamente en el mismo lugar. Por ello, es sumamente necesario e importante no incitar a la juventud como acostumbra a suceder a
la mera imitacin.25
170
Hay que notar que la doctrina kantiana sobre los tipos de prejuicio y sus causas
refleja la enumeracin que lleva a cabo Georg Friedrich Meier en su Extracto de la
doctrina de la razn (Auszug aus der Vernunftlehre, Halle, 1752). Se trata de un manual divulgativo, versin reducida de su Vernunftlehre, que Kant emple para la docencia en sus clases de lgica. En dicho manual encontramos dos elencos de prejuicios.
El primero de ellos tiene que ver con el prejuicio bsico de la confianza excesiva
(Vorurtheil des gar zu grossen Zutrauens), e incluye los siguientes casos:
(1) El prejuicio de la de todo punto excesiva apariencia (praeiudicium auctoritatis),
cuando aceptamos o rechazamos algo porque una persona, a la que admiramos hasta el
punto de considerarla digna de imitacin, lo acepta o lo rechaza. (2) El egosmo lgico
(egoismus logicus), cuando alguien tiene algo por lgicamente perfecto porque l
mismo es su artfice. (3) El prejuicio de la Antigedad (praeiudicium antiquitatis),
cuando tenemos algo por verdadero porque se trata de una opinin antigua. (4) El prejuicio de la novedad (praeiudicium novitatis), cuando tenemos algo por verdadero
porque se trata de una opinin nueva. (5) El prejuicio de la doctrina aceptada (praeiudicium systematis), cuando alguien acepta algo simplemente porque se adecua a nuestro conocimiento, y lo rechaza porque lo contradice. (6) El prejuicio de la confianza
perezosa (praeiudicium pigritiae), cuando se confa en avanzar en el conocimiento
erudito por medio de un esfuerzo reducido, tanto como si se aplicase un gran esfuerzo.
(7) El prejuicio de la banalidad (praeiudicium corticis), cuando se cree poder avanzar
igualmente con un conocimiento superficial que por medio de uno profundo.26
La segunda serie tiene que ver con los prejuicios de la excesiva desconfianza:
(1) El prejuicio de la Antigedad (praeiudicium antiquitatis), cuando se rechaza algo
porque es antiguo. (2) El prejuicio de la novedad (praeiudicium novitatis), cuando se
rechaza algo porque es nuevo. (3) El prejuicio de los pueblos (nazarethismus), cuando
se rechaza algo porque proviene de un determinado pueblo. (4) El prejuicio de la
desconfianza remitida hacia s mismo (praeiudicium nimiae diffidentiae in se ipsum
positae), cuando uno confa demasiado poco en s mismo, etc.27
El parentesco conceptual, as como la correspondencia literal en algunas expresiones, me lleva a afirmar que el Extracto de la doctrina de la razn de Meier constituye
una ms que posible inspiracin inmediata de Kant en la construccin de su tipologa
de prejuicios. Ahora bien: respecto del tratamiento de la cuestin llevado a cabo por
Meier la elaboracin kantiana presenta dos grandes diferencias. Una de ellas es de
ndole formal: Kant sistematiza los tipos de prejuicio hacindolos depender de tres
grandes fuentes que subyacen a los casos concretos (a saber: imitacin, inclinacin y
26. Meier, G. F., Auszug aus der Vernunftlehre (1752), incluido en Ak XVI, 414-416.
27. Id., 416-417.
171
172
35. Stefanelli, S., Recensione sui Contributi alla dottrina dei pregiudizi del genere umano
[fuente electrnica].
36. Rumore, P., introduccin a Meier, G. F., Contributi alla dottrina dei pregiudizi del genere
umano [versin italiana de Beytrge zu der Lehre von den Vorurtheilen des menschlichen
Geschlechts], p. VII.
37. Spinoza, B., Ethica, ordine geometrico demostrata, traduccin de Oscar Cohan (realizada
a partir del texto latino publicado en las obras completas editadas por Van Vloten y Land, La
Haya, 1914): tica demostrada segn el orden geomtrico, Gredos, Madrid, 2011, p. 38. Hay
que notar, sin embargo, que la dilucidacin del contenido de los prejuicios lleva a Spinoza por
derroteros muy diferentes de los kantianos, relacionados con su diferente comprensin del
papel de la teleologa en la explicacin de los procesos que tienen lugar en el mundo.
Anales del Seminario de Historia de la Filosofa
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todos los mbitos de la vida: el ideal racional del progresivo e imparable perfeccionamiento de la Humanidad ha dado paso as a una mentalidad a menudo epistemolgicamente escptica y ticamente relativista. La crisis postmoderna suele implicar una
cierta cerrazn en lo individual, en lo subjetivo, en lo provinciano, frente a la ilimitada confianza en la razn propia de la Modernidad. La tensin entre dicha tendencia
postmoderna y potentes instancias globalizadoras (entre ellas, internet) est dando
lugar a complejos fenmenos sociolgicos.
Es en este contexto en el que podemos entender, al menos en parte, la modulacin
actual del concepto de prejuicio. En nuestros das, la razn perezosa est siendo abonada, entre otras instancias, desde poderosos medios de comunicacin que, lejos de
abrirnos al mundo, nos recluyen en una imagen depauperada y provinciana. Me refiero, por ejemplo, a numerosos mass media audiovisuales que han apostado por contenidos profundamente pueriles. Lejos de ayudarnos a desentraar el mundo, nos
persuaden de que para vivir en l basta con poca formacin y poco esfuerzo (faule
Vernunft); nos alienan de nuestra vida real, para ofrecernos modelos que slo poseen
consistencia de cara a la galera y que constituyen el objeto de una adhesin acrtica
(Vorurteile des Ansehens); nos convencen a la vez de que en nuestra perezosa
imitacin de tales modelos estamos siendo, por fin, nosotros mismos (Vorurteile aus
Eigenliebe oder logischem Egoismus).
El prejuicio, ensea Kant, constituye una fuente de errores que ha de ser erradicada. En palabras del regiomontano, favorecer los prejuicios de alguien equivale a
engaarle con buena voluntad.39 Frente a una razn perezosa, causa original del prejuicio, Kant propugna la necesidad de cultivar una disposicin intelectual abierta a
descubrir la racionalidad de lo real. Nos deja el mensaje de que vivimos en un mundo
en el que podemos encontrar significado y lo que es an ms importante poner sentido a travs de nuestra accin transformadora.
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177
SITUANDO A SADE
UNDERSTANDING SADE
Julio SEOANE PINILLA
Universidad de Alcal
Recibido: 12/07/2012
Aceptado: 29/05/2013
Resumen
Mi intencin en lo que sigue es sencillamente situar a Sade con una lectura inicial
que trate nicamente de leerle y no imaginar ms cosas que las que en sus escritos se
reflejan. Para ello en primer lugar mostrar que Sade puede ser considerado como un
autor materialista y/o ateo, pero no es desde tal clave que hay que considerarle. Sade
es ateo y materialista porque apuesta por el sexo y ello significa (a) que la identidad se
construye en el presente y no hay modo de imaginar un relato que una pasado y futuro
por lo que (b) siempre debemos hablar y actuar (independientemente de lo que digamos o hagamos) siquiera para ser algo. Ese hablar es (c) hablar a otros y ese actuar es
vivir con otros, con lo que el libertino es un ser social. Ello puede parecer contrario a
lo que Sade expresa en multitud de ocasiones, pero como concluir, la obra de Sade
tiene un ltimo giro transgresor que aprovechando su calidad novelstica puede
apechar con la contradiccin.
Palabras clave: Sade, Materialismo, Ilustracin, Identidad, Transgresin
Abstract
My aim is a simply reading of Sade with an initial and naive reading fleeing
from the current way to read him imagining more than that in his writings is reflected.
In order to accomplish my purpose, firstly, I will claim that Sade could be an atheist
and materialist, but those characteristics are not the best keywords for understanding
him. Sade is atheist and materialist because he takes the option of sex and such choice
implies (a) we shape our identity in real time and it is impossible to guess a narrative
179
Situando a Sade
of the self with future and past. For this reason (b) speaking and acting continuously it
is needed for being something (no matter what do you say and do). Because when you
speak, you speak to other people and when you act, you are making things in a world
with other people, (c) the libertine is essentially a social being. Such assertion could
seem alien for Sade, but, as I conclude, his work because his novelistic quality has
a final twist of transgression which can manage with contradiction.
Keywords: Sade, Materialism, Transgression, Atheism, Enlightenment, Identity
Sade es un ilustrado ms que estira la cuerda de nuestro tiempo y saca consecuencias radicales de los tiempos en donde bulla nuestro propio presente. Se puede decir
que es un extremo sin mesura ni concierto que deber ser evitado (y que eso es precisamente el desarrollo del pensamiento del XVIII hasta nuestros das); se puede decir
que lleva en esencia las contradicciones de nuestra propia modernidad; se puede decir
que tan slo hace explcitas las asunciones con las que se compusieron nuestras democracias liberales; pero bien para decir que no, que no somos as, bien para asumir lo
que ocultamente somos (y domearlo o recogerlo), para ello vale leer a Sade hoy. En
definitiva, es un autor interesante para entendernos y por ello, en lo que sigue, quisiera proponer una lectura inocente de su obra que no busque deslizarse en el atractivo
de la marginalidad o de la excentricidad puesto que estoy convencido de que no es
con la aureola de los marginados con la que se ha de marcar el inters por Sade, sino
desde el deseo de entender cmo damos razn cotidianamente de nuestro presente.
Leer sencillamente a Sade, nada ms1. Algo que hasta el momento no se ha realizado sino excepcionalmente dentro de la exgesis sadeana. Realmente no ha sido hasta
hace bien poco que se ha tratado de interpretar al marqus de Sade desde parmetros
que no tuvieran mucho que ver con lo que podramos llamar su fuerza potica o literaria. En este sentido su recuperacin primera, ligada a las actitudes surrealistas, haca
referencia a su condicin de maldito y es desde ella que su obra cobraba algn inters.
No por lo que nos dijera, sino por el modo que tena de contar lo que deca y su refe1. Y lo har intentando centrarme principalmente en Historia de Juliette que es una buena
exposicin, clara y fcil de seguir, del pensamiento completo de Sade. Que adems el marqus
de Sade tenga ya su edicin en La Bibliotque de La Pliade, quizs es buena muestra de este
intento mo de recuperarle como un pensador a tenerle en cuenta cuando se trata de entender
las fuentes de nuestro presente. A partir de ahora las citas de este libro irn directamente seguidas del nmero de pgina de la edicin de La Pliade (Sade, Oeuvres, vol. III, Pars,
Gallimard, 1998) y a continuacin, entre corchetes, el nmero de pgina de la edicin castellana ms estndar (Marqus de Sade, Juliette, vol. I, trad. de Pilar Calvo, Madrid, Fundamentos,
1987 -1977-) a la que respetar excepto en algunos casos en los que me he atrevido a proponer
una traduccin diferente que consideraba ms ajustada al texto francs.
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Situando a Sade
rencia al lado oscuro de nuestra humanidad. Por los aos 60 del pasado siglo con
Bataille, Blanchot y Klosowski se le intenta dar una metafsica en la que abunda hasta
casi nuestros das toda la interpretacin sadeana: se va al texto y se interpreta el texto
desde un punto de vista psicoanaltico a veces, potico otras que hoy nos es demasiado ajeno cuando tratamos de pensar nuestro mundo2. Aqu lo relevante no es lo que
Sade signific en el XVIII, ni al Sade filsofo, ni al ateo, ni sencillamente al materialista que es, sino ms bien el hecho de que sus textos son tremendamente cerrados
sobre s, el orden matemtico de los mismos o su espiritualidad negativa. Esta lectura
de Sade, si bien supuso ponerle ante inquietudes contemporneas (y no deja de tener
el mrito de que puso a Sade en escena y se recopilaron sus escritos de la mejor manera posible en su poca), le hizo tan extemporneo a las mismas que termin siendo
intil, aburrido y, sobre todo, alejado de la intencin del marqus porque, en realidad,
cuando se leen sus obras no se leen textos para analizar por s, sino un decidida intervencin en el mundo. Es bien cierto que todos los autores anteriormente mencionado
estn llenos de buenas ideas interpretativas que son de gran utilidad, pero no es menos
evidente que a fuerza de interpretar lo oculto terminan siendo ms ocultos que el ocultado maldito al cual terminan cultivando simplemente por su malditismo y no por ningn deseo de explicitar la intencin sadeana de actuar en la realidad que le rodeaba y
que iba componiendo nuestro propio presente3.
1. Atesmo
No debe ser casual que desde hace ya una dcada la interpretacin clsica de
Sade haya comenzado a verse impugnada justamente cuando simplemente se ha
2. No digo que ello est equivocado, simplemente que hoy no usamos de tales modos para
pensarnos y, por ello, no nos son tiles. Pero til debe ser, y en primer lugar, el pensamiento de
Sade. De cualquier manera no deja de ser una imprescindible referencia este primer acercamiento serio hacia la obra de Sade que se puede resumir en las siguientes referencias: Roland
Barthes, Sade, Loyola, Fourier, Caracas, Monteavila, 1977, Maurice Blanchot, Lautreamont et
Sade, Pars, Les ditions du Minuit, 1949, Pierre Klossowski, Sade, mi prjimo, Madrid,
Arena Libros, 2005, Marcel Henaff, Sade: la invencin del cuerpo libertino, Barcelona,
Destino, 1980, Batrice Didier, Sade, Pars, Denel-Gonthier, 1976. El caso de Bataille es algo
especial y merece la pena referenciarle aparte: Georges Bataille, La literatura y el mal,
Madrid, Taurus, 1959.
3. Tomando partido sin recato, me gustara terminar con esta cita: Desde los aos sesenta la
bibliografa sobre Sade ha ido creciendo en proporcin geomtrica. Ha habido entre ella de
todo. Desde la pesadez posbarthesiana de M. Henaff o los acercamientos incomprensibles de
los posestructuralistas a los sensatos estudios llevados a cabo por Annie Le Brun o Batrice
Didier [...] En muchas ocasiones la decadencia del ensayo pseudoliteriario-pseudofilosfico ha
hecho de la obra de Sade uno de sus estandartes ms propios [Victor Mndez Baiges, Sade,
Madrid, Ediciones del Orto, 1998, p. 55-56].
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Situando a Sade
comenzado a leer aquello que resulta ms evidente en la obra de nuestro autor, a saber
su patente atesmo. Es curioso como M. Blanchot, P. Klossowski e incluso Bataille
interpretan de un modo retrico la proclama atea de Sade; esta tendra un carcter
ambivalente y aunque resultara innegable el no a Dios tal negacin vendra propiciada, en palabras de Blanchot, por el hecho de que en el vrtigo del deseo, Sade no
sabra aceptar la vergenza de anularse delante de Dios. Frente a este partido que interpreta el atesmo sadeano como toda su obra desde un lugar que tiene ms que ver
con la crtica de arte, el psicoanlisis o el anlisis del discurso, hay quien considera que
la cuestin no es muy relevante4 y quienes (v.g.: M. Lever, N. Sclippa o A. Le Brun)
entienden que el atesmo es constitutivo del pensamiento siempre moral de Sade5.
Como fuere, lo cierto es que hay una diferencia fundamental entre el atesmo del libertino al uso que considerara que Dios es simplemente un impedimento para su placer
o incluso podra obviarle como cuestin relevante y la posicin de Sade que, por el
contrario, comienza a andar precisamente cuando enarbola la bandera del atesmo, en
el momento en que se ofrece como mrtir en la cruzada contra Dios (y con ello hace de
su pensamiento una proclama poltica y moral). Y la hay porque su atesmo es sencillamente una precondicin para comenzar a pensar sobre la realidad, sobre la moral,
sobre cualquier cosa; es una precondicin para siquiera comenzar a vivir al modo
moderno; es, en definitiva, la primera condicin para comenzar a filosofar pues realmente para Sade Dios no es de nuestro mundo y no sirve sino para ocultarnos lo que
realmente somos. Ocultarnos?de qu manera?y quin es quien oculta?
Contestar a estas cuestiones es sencillamente leer a Sade pues en cada recoveco de
su muy abultada obra podemos encontrar, una y otra vez, invectivas y demostraciones
contra lo que para l no es sino un dolo que entorpece nuestra madurez; puesto que
aqu tan slo deseo situar a nuestro autor valga recordar que en la obra sadeana Dios
es una invencin que nos resulta imprescindible para tener el trasluz por medio del
cual contemplar nuestra anhelada dignidad, a travs del cual podemos considerarnos
como el culmen del orden natural, los reyes de la naturaleza, los dueos de la misma.
Puesto que deseamos creer que hay algo superior a la naturaleza (que la ordena y
gobierna), y puesto que, adems, a ese algo podemos entenderlo, y comprenderlo con
nuestras humanas razones y palabras, tendemos a considerar que nosotros estamos al
4. Tras discutir con J.K. Huysmans y con P. Klossowski que niegan la veracidad del atesmo
sadeano, ngel Pelayo concluye que el atesmo de Sade no basta para explicar su pensamiento
[ngel Pelayo Gonzlez-Torre, La sombra de la Ilustracin. Tres variaciones sobre Sade,
Santander, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cantabria, 2006, p. 67n].
5. Cfr. Maurice Lever, Donatien Alphonse Franois, marqus de Sade, Barcelona, Seix Barral,
1994, Norbert Sclippa, Le jeu de la sphinge: Sade et la philosophie des Lumires, Nueva York,
Peter Lang, 2000, Annie Le Brun, Sade: de pronto un bloque de abismo, Crdoba (Argentina),
Ediciones Literales, 2008.
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2. Materialismo
2.1. La primera sospecha frente a la cultura.
Reconocer en Dios una opcin interesada va, como se ve, de la mano de recoger
una lnea de pensamiento que a poco de que Descartes iniciara nuestro mundo, elev
la sospecha ante la razn neutral, poderosa y cuasi-divina. En efecto, ya en Pascal
podemos leer una cierta desafeccin ante la razn a la que se considera muy poco
cosa, muy limitada (finita en definitiva) para desarrollar los tremendos trabajos que
con Descartes se la van a encomendar; y esta lnea se va a instituir en cuestiones relativas a la moralidad de un modo que empapar todo el XVII y XVIII francs con la
voz de La Rochefoucauld y su conviccin de que la razn nunca es desinteresada. Es
a partir de sus Mximas que se establece que todo el maravilloso universo de nuestra
razn, de nuestras artes, de nuestro mundo civilizado, de aquello que podemos llamar
cultura, es un mundo tan falso como regido por el propsito parece que natural de
conseguir nuestros propios intereses. Donde hay filantropa, realmente hay deseo de
ser alabado; donde hay cario, realmente hay deseo de ser necesitado; donde hay cari6. Si Dios es dueo del orden natural y si nosotros podemos participar va nuestra razn de
l y su orden, en alguna medida podemos comprender y administrar por orden divina la
naturaleza. Es as como el universo moral puede instituirse: existe porque Dios lo ha puesto en
marcha y los seres humanos a l nos debemos plegar. Adems somos nosotros quienes lo
administramos y gestionamos, los jueces de Dios en la tierra (con lo cual es un orden que no se
nos impone, sino que somos nosotros quienes lo ponemos).
183
Situando a Sade
dad, realmente hay deseo de que estn en deuda con nosotros; no hay, en suma, lugar
para imaginar que nuestros conceptos ms claros y distintos, no estn transidos del
inters por conseguir establecer nuestra voluntad en el mundo (no describen la realidad, sino que la intentan manejar). De tal modo, la razn nunca viaja sola sino que sus
saberes siempre tratan de bien ocultando, bien disfrazando o bien haciendo caso
omiso, imponer alguna visin interesada de unos hombres sobre otros.
Esta sospecha que se alza con La Rochefoucauld no le poda ser muy ajena a Sade7
y aunque no hay citas del primero en su obra, es indudable que la desconfianza continua contra cualquier concepto que se diga bien establecido, es deudora de una actitud
rochefoucauldiana. Es aqu donde nace la sospecha frente a la cultura, ante el mundo
que los seres humanos hemos erigido creyndolo ms noble y digno que el mundo
natural; es aqu donde aparece la conviccin sadeana de que la mayor obra de las artes
humanas no tiene por qu ser considerada en ms que la montona vida de un pequeo escarabajo. Todo lo que se diga a favor de la primera no es, se nos recuerda hasta la
extenuacin, sino el intento de satisfacer el inters de aquel o aquellos que argumentan a favor de la misma. Y puestos a contrastar intereses no tiene por qu ser de mayor
altura el de los humanos que el del escarabajo. Al menos no desde un punto de vista
ajeno a la vida humana, desde un punto de vista claro y distinto como el que la
Naturaleza podra tener8.
2.2. La Naturaleza.
Es bien cierto que el materialismo de Sade no es de grano fino y que en buena
medida sus bases provienen de la lectura de dHolbach y, algo ms lejanamente, de la
referencia a La Mettrie y Helvetius9, pero siendo ello cierto es poco aclaratorio pues,
lo verdaderamente interesante de Sade no es que consideremos que la Naturaleza se
auto-organiza y debamos plegarnos a tal orden, sino que vamos a la Naturaleza por7. Como no era muy ajena a todo el moralismo que inund el pensamiento francs durante dos
siglos (bien para negar las Maximas, bien para aceptarlas). A poco que uno lea a los moralistas
que conforman el pensamiento francs del XVII y XVIII podremos ver que en todas sus obras
es esta sospecha contra la razn la que constituye el ncleo de su doctrina. El espritu de Pascal
no slo llega a La Rochefoucauld, tambin a La Bruyre, Rivarol, La Fontaine o de un modo
bien interesante al Vauvenargues que impresion a Voltaire (que desde la desconfianza ante la
capacidad de la razn fue capaz de elevar a la voluntad y a la pasin como tambin el amor
en un modo netamente romntico como piedras clave del mundo humano).
8. En efecto, hay algo ms extraordinario que la superioridad que se arrogan los hombres
sobre los otros animales? Pregnteseles en qu se basa esta superioridad. Nuestra alma responden estpidamente. Rogumosles que expliquen lo que entienden por esa palabra, alma;
oh! en ese momento los vers balbucir, contradecirse (p. 217) [53].
9. Una buena exposicin de estas deudas se puede encontrar en Jean Leduc, Les sources de
latheisme et de linmoraliste du marquis de Sade en Studies on Voltaire and the EighteenthCentury, vol. LXXVIII, 1969 (7-67)
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que sabemos que todo nuestro mundo cultural racional o artstico, nuestra moral y
religin est transido de intereses y nunca muestra lo que es, nunca da con la realidad de las cosas presentando, en lugar de ello, ficciones interesadas sobre las que pretende alzar la vida. Ello no tiene por qu ser rechazable, muy posiblemente es algo
propio de nuestra naturaleza (tal y como avanz La Rochefoucauld) y posiblemente
tambin suponga beneficios que nadie pueda rechazar, pero en todo caso es lcito sospechar de la verdad que se pretenda ltima y ajena a la mera voluntad por vivir con
bien en este mundo10.
En suma, somos materialistas porque cualquier referencia al mundo de la cultura11
es ficcin interesada. Y ello supone que el ser humano se organiza dentro de la
Naturaleza, en ella encuentra su vida. Por ello es absurdo pensar ms all de ella: no
hay ms que lo que hay pues cualquier otra cosa no es sino inters que disfraza de virtuosos y racionales ropajes el propsito por obtener algo determinado, por conseguir
la propia voluntad12.
Por todo ello, situar a Sade en nuestro presente es reconocer que ponerle del lado
de DHolbach (al cual sinceramente admiraba) o de Spinoza13 no es decir mucho si no
tomamos conciencia del camino que estamos emprendiendo, a saber, que puesto que
sospechamos del mundo de la cultura (y por ello somos materialistas), debemos, al
mismo tiempo, declarar que la Naturaleza no puede entenderse con palabras propias
10. Estoy casi parafraseando a Mandeville. Ahora es Sade quien habla: No, amigas mas, no,
nunca se hizo la virtud para la felicidad. Miente el que se enorgullece de haberla encontrado en
ella, quiere hacernos tomar por felicidad las ilusiones de nuestro orgullo! En lo que a mi respecta, os digo que la desecho de mi alma (p. 260) [104].
11. Y por tal mundo voy a entender a partir de ahora el lugar de nuestro arte, de nuestras argumentaciones racionales, de nuestras grandes ideas morales y deseos polticos. S, el lugar de la
libertad, de la igualdad, de la misma fraternidad cuando se establece en funcin de razones,
esto es, de palabras que intentan imponerse a la vida dentro de la naturaleza interesada de los
seres humanos.
12. En Juliette el ejemplo claro de esto son los continuos discursos que se dan para explicar el
origen de la Justicia que en buena medida se explican como sigue: Cuando se promulgaron
las leyes, cuando el dbil consinti en la prdida de una parte de su libertad para conservar lo
dems, el mantenimiento de sus posesiones fue sin duda alguna lo primero que dese gozar en
paz []. El ms fuerte consinti en leyes a las que estaba seguro de sustraerse: se hicieron
[] pero en este acto no haba nada propio de la naturaleza, nada que ella dictase o inspirase;
todo era obra de los hombres, divididos por entonces en dos clases (p. 282 [132]. Ver tb. pgs.
283-4 [133-4])
13. En nuestros das lleva ya algn tiempo siendo habitual interpretar la heterodoxia ilustrada
en trminos de recuperacin de Spinoza. Es el caso ejemplar de J. Israel (Radical
Enlightenment Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press,
2002) que ha generado una apuesta por la Ilustracin Radical que se entiende como aquella
que bebe de Spinoza, es monista y tiene un directo compromiso con la intervencin poltica.
Sade, es evidente, cumple los dos ltimos requisitos y ltimamente se est poniendo al descubierto su relacin con Spinoza lo cual le hara un perfecto ilustrado radical segn los trminos
arriba mencionados.
185
Situando a Sade
de esa cultura. Tampoco podemos aplicarle nuestros intereses ni deseos y, con ello,
resultara absurdo preguntarse si la Naturaleza est interesada en, por ejemplo, nuestra libertad o si apuesta convencidamente por la igualdad entre los seres humanos.
Pues bien, si no cabe ya aplicar nuestro humano discurso sin sospechar de su aplicacin, el materialismo de Sade es algo ms que ir a la Naturaleza, es plantear aquello
que culturalmente tenemos vedado pensar, esto es, el mal, el error, lo que a primera
vista es injusto y daino a la humanidad (pues qu le ha de importar a la Naturaleza
la humanidad?): La primera ley que me dicta la naturaleza es deleitarme, no importa
a expensas de quin (p. 270)[115].
Resumamos lo hasta ahora dicho: renegamos de Dios porque es una invencin
humana para justificar que el mundo de nuestra razn, el que elabora nuestro universo
cultural, tiene alguna legitimidad, que se fundamenta y garantiza en algn lugar ms
all de nuestra finitud e inters por sobrevivir. Y somos materialistas porque, sin Dios,
comprendemos que nuestra cultura (nuestra razn) se ordena tan slo con el inters
por conseguir aquello que sea nuestra voluntad. Por ello nuestro materialismo ser
grosero: porque cada vez que aparezca una palabra que quiera ir ms all de la inmediata vida se sospechar de sus intenciones y con ello, como vamos a ver, nos quedamos sin palabras14. Por ltimo: el lugar donde estamos sin Dios y sin cultura, sin
naturaleza humana, es el de la Naturaleza15.
2.3: La Naturaleza no humana.
Que el orden natural deba ser entendido en trminos humanos (bien matemticos,
bien morales), es algo totalmente fuera de lugar. Como acabamos de decir, tales trminos son interesados, tienen una voluntad no de fundirse o entender qu sea lo natural,
sino de extraer algn beneficio personal. Usar la razn humana para dar cuenta por
14. Espero que est claro que somos ateos y materialistas para ser otra cosa y, por ello, interpretar el pensamiento de Sade en funcin e su renuncia a Dios o de su adscripcin al materialismo ilustrado es hacer un captulo de la historia de la filosofa que no se da cuenta de que no
se apuesta por tales opciones como todo objetivo de nuestro pensamiento, sino que nos adscribimos a ellas porque queremos conseguir un objetivo que es el que ahora pasar a exponer. Por
ello el materialismo sadeano no es de grano fino y en muchos lugares tan slo repite a
DHolbach o Helvetius; por ello su atesmo es casi siempre una repeticin del atesmo anticlerical de Meslier, porque, en suma, son los primeros dos pasos que se han de dar y que de
hecho ya han dado algunos otros philosophes para proponer una comprensin de la vida
como la que es, esta s, propia de Sade.
15. El que bebe, come, se perpeta como los animales, que, por toda ventaja no tiene ms que
un instinto un poco ms refinado, podra aspirar a una suerte tan diferente a la de los mismos
animales? [] Ah, si el desgraciado tiene alguna ventaja sobre los animales cuntas no tienen estos a su vez, sobre l? No est sujeto a un mayor nmero de enfermedades y dolencias?
Acaso no es vctima de una mayor cantidad de pasiones? Si combinamos todo esto, tiene
realmente alguna ventaja de ms? (p. 524-5) [434].
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completo de la Naturaleza es usar un instrumento interesado que, por ello mismo, est
incapacitado para entender algo que, evidentemente, no es humano (como no lo es la
Naturaleza). Siendo ello as, por qu creer que podemos entender humanamente
culturalmente la Naturaleza? Lo que sabemos es que est ah, que somos en ella,
que se mueve y nos genera y organiza, pero de cmo sea tal organizacin y movimiento poco podemos decir16.
Es esta una concepcin no cultural (no en funcin de lo humano) de la
Naturaleza. Desaforada y natural sus movimientos son rpidos, abundantes, con intencin de agotar a sus especies para que estas espabilen y subsistan hacindose ms
fuertes y presentes en el orden natural. La naturaleza se auto-organiza y nada sabe de
crueldad o injusticia pues simplemente es necesaria. Al igual que no es injusto un
terremoto, tambin el dolor puede ser parte del justo por necesario orden de la
Naturaleza. Aun ms, es positivo aquello que excita los sentidos, las pasiones, la vida,
el propio movimiento natural. Afirmar que el orden natural que podemos inteligir
coincide con el orden que nuestra razn ha expuesto como ms justo, es autoengao
interesado, deseo de imponer un modo de vida que favorece algn tipo de propsitos
(es, en definitiva, entender culturalmente a la Naturaleza, comprenderla de acuerdo a
nuestra humana perspectiva, lo cual comporta algn inters que en esencia tergiversa
lo que la Naturaleza sea). Lo ms all que podemos llegar es a estar en la Naturaleza
y ello es, sencillamente, olvidarnos de nuestro universo humano, de nuestra cultura,
de nuestra palabra, y reconocernos en un lugar que est ms all de nuestro discurso
(aunque no de nuestra comprensin)17.
Pues bien, dolor y crueldad se sitan allende las palabras humanas. Si la
Naturaleza no se cuida de nosotros ha de ser indiferente al dolor y la crueldad considerados desde un punto de vista moral humano. Realmente el mundo de los humanos no es ms que el intento de satisfacer nuestros propios intereses; intereses que no
son despreciables pues reflejan nuestra naturaleza. Habr a quienes les complacer
una vida amable con los dems y quienes desearn acumular avariciosamente riquezas; habr quienes sean capaces de conformarse con escasos placeres y quienes des16. Poco ms all, eso s, de lo que Warmen ha establecido como los cinco puntos principales
del sistema sadeano: (1) La vida es materia, (2) Hay una cantidad finita de materia que reside
en los seres creados y que (3) al moverla se hace un acto de creacin y no un crimen porque se
acelera y atiza el crculo de la materia. (4) El nico propsito de la Naturaleza es perpetuar el
movimiento y la transmutacin y no cuidar de nada. (5) Por ello cuanto mayor sea el movimiento mejor se cumple el ciclo de la materia. Cfr. Carolina Warmen, Sade: from Materialism
to Pornography, Oxford, Voltaire Foundation, 2001, p. 81.
17. Posiblemente por ello la misma ciencia sea un conocimiento panormico que trata de proponer el caleidoscopio de los infinitos movimientos en que nuestra finitud se mueve y no es,
en modo alguno, una representacin ltima de lo que en s sea la realidad (no, no es casualidad
que la Naturaleza, para Sade, se defina por la espontaneidad antes que por la universalidad).
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bordarn concupiscencia por sus poros; en todo caso sus caractersticas naturales no
pueden ser objeto de controversia pues es la misma Naturaleza la que las ha incorporado a la naturaleza particular de cada quien. Y ello sin ningn inters diferente al de
hacer que las especies se perpeten. En este sentido, considerar que el orden del
mundo se realiza con la preocupacin por cuestiones tales como la libertad de los
individuos o su igualdad o su progreso es no darse cuenta de que originalmente la
nica preocupacin es la perpetuacin natural de tal orden. Sin cuidarse siquiera de
alguna especie en particular. Lo interesante para la Naturaleza es el movimiento18, su
auto-preservacin y ello no tiene por qu decirse en palabras humanas.
Ser materialista es, as, reconocer que estamos solos, que nadie (ni Dios ni
Naturaleza ni maysculas ninguna) toma cuidado de nosotros y que, por ello, la vida
slo se puede entender de una manera humana para la cual incluso habr que inventar
un nuevo modo de hablar, habr que conseguir nuevas palabras y diferente gramtica.
Es por ello que habitualmente se afirma que si somos materialistas, si tan slo tenemos la Naturaleza y esta no se cuida de nosotros, terminamos confrontados con la
nada. El hombre sadeano, como apunta Didier19, acaba hablando como lo puede hacer
la mstica religiosa, termina allegndose a un abismo de nada donde ni las palabras ni
la razn tienen voz, donde tan slo se actualiza de modo constante el deseo que es, al
cabo, el nico testigo de la Naturaleza20. Es esto lo que en su da llev a Bataille a
Blanchot o a Klossowski a buscar ltimas referencias de Sade ante la nada y el vaco,
pero Sade es ateo hasta el fanatismo y tales referencias no le hacen falta ninguna21.
Situar a Sade es sencillamente recordar que su postura es realmente la posicin
ilustrada: aprendamos simplemente quines somos, cmo somos y cmo conocemos,
y veremos el mundo del hombre en sus justas dimensiones. El lugar donde podemos
vivir ya no justa, libre o igualitariamente, sino simplemente el lugar que constituye
nuestro hbitat necesario. Ir allende ese hbitat es simplemente ahogar nuestra verdadera naturaleza. Este es el convencimiento sadeano que, en definitiva, no es sino la
sospecha ante cualquier buena noticia que nos sea presentada por la razn: vivimos
donde vivimos y considerar que hay un hermoso, libre e igualitario mundo de virtud y
felicidad es sencillamente ocultar que tales bellas metforas, por huecas y vacas, aca18. Movimiento que se dice as: Si una de las primeras leyes de la naturaleza no fuese la destruccin de todos los seres, seguramente yo creera que se ultraja a esta naturaleza ininteligible
realizando esta destruccin; pero desde el momento en que no existe un slo procedimiento de
la naturaleza que no nos prueba que la destruccin le es necesaria y que ella slo puede crear a
fuerza de destruir, con toda seguridad todo ser que se entregue a la destruccin no har ms
que imitar a la naturaleza (p. 450 [343] el subrayado es mo).
19. B. Didier, op. cit.
20. El mismo Klossowski afirm que Sade vuelve la razn del revs para mostrar su nada
(Pierre Klossowski, op. cit., p. 67).
21. M. Lever, D.A.F. Marques de Sade, Barcelona, Seix Barral, 1994, p. 415
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3. Sexo
3.1. La vida dedicada al sexo.
Sin Dios, se dice, no hay valores morales y el mal enseorea27, pero realmente la
cuestin no es que se enseoree el mal, es sencillamente que nuestro modelo moral, la
Naturaleza, no se cuida del bien ni del mal y que, adems, nuestra vida es, sin Dios,
de humana hechura y, por ello, frgil y susceptible de torcerse, de aplicar mal por
bien, de equivocarse y de engaar.
*****
26. Se nos objeta que el materialismo hace del hombre una pura mquina lo que se considera
muy humillante para la especie humana, pero ser ms honrada esta especie humana porque
se diga que el hombre acta por impulsos secretos de un espritu o de un cierto no s qu que
sirve para animarlo sin que se sepa cmo? (p. 220) [57].
27. Esto es algo que despus se repetir, con parmetros muy similares a los de Sade en el XIX
de Flaubert, Clarn, Dostoievsky, Nietzsche. Merece la pena ver la relacin que se establece
entre Sade y estos otros autores desde este talante de disposicin a mirar al mal de cara e integrarlo en nuestro mundo; para ello es revelador el libro de Paula Prneron Vinche, El influjo de
Sade en Flaubert y Clarn (Universidad de Alicante. Secretariado de Publicaciones, 1996).
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A primera vista puede parecer esta una concepcin muy miserable de la humanidad, pero creo que no es as y que, por el contrario, es el primer paso para reconocer
que nuestra vida debe ser simplemente humana y por ello podemos vivirla por nosotros mismos. Es posible que tras decir no a Dios, tendamos a temblar ante la vida
que ya no puede sujetarse sino en nuestra propia vida cotidiana, frgil, de corta
memoria a veces, de esperanzas no siempre firmes. Realmente sin un puesto en el
Cosmos y creyendo que la Naturaleza no es sino la materializacin del caos y del azar,
tan slo nos queda la vida y esta se estipula en el placer, en el gusto por vivirla (pues
cuando no da tal placer, no merece la pena vivirla). Esto es el sexo y por ello es por lo
que somos ateos. No porque Dios nos prohba el disfrute sexual, sino porque el sexo
es la vida que se vive en presente.
En el presente? S, porque ahora la vida no puede recogerse en una (auto-)biografa
nica y para siempre pues acaso no hemos roto con las palabras fijas, establecidas de
modo permanente? No cabe llevar el placer al futuro pues este an no est all y es tan
ficticio como engaoso (sera renunciar a nuestra vida por una Promesa o un ideal
demasiado parecido al divino); no cabe llevar el placer al pasado pues sera vivir en una
vida que ya no est aqu y del mismo modo ficticia y engaosa (algo as como vivir de la
Memoria de quienes no somos nosotros, de otros intereses y deseos, de diferente vida);
casi en un actualizado recuerdo de San Agustn, Sade declara que todo el tiempo es presente porque la vida no ha de plegarse ms que a su actual y continuo movimiento.
El inters del libertino sadeano al construir el relato de s, no es aunar pasado y
futuro, sino, ms sencillamente, contarse en el presente; y una biografa en presente
no es una biografa al modo en como la entendemos nosotros hoy (y con la que gustamos de construir nuestra vida); es, ms bien, como todo relato de Sade, ir tomando
suceso por suceso y contarlos todos exhaustivamente. Mas esa exhaustividad, como
se nos muestra ejemplarmente en Las 120 Jornadas de Sodoma, no supone esto o lo
otro, sino que es simplemente eso, un recuento28. Es como si los personajes de Sade
28. Muchas veces se ha recordado que la que para muchos es la obra ms representativa de
Sade, Las 120 Jornadas de Sodoma o la escuela del libertinaje, es un compendio de recursividad matemtica en la que la monotona, el mecnico y cronometrado discurrir del tiempo, termina anulando precisamente la espontaneidad del decurso temporal con lo que todo termina en
una narracin en un perpetuo presente continuo en el que pasado y futuro se amontonan. El
objetivo de las aventuras de este libro no puede ser ms matemtico; unas determinadas torturas por da para unas determinadas vctimas y hasta la cantidad de orgasmos parecen calculados desde el inicio como calculadas aparecen las distintas posturas y los momentos de placer.
No pasa nada, nada acontece de nuevas y por ello es como si todo ya hubiera acontecido (o, de
manera ms evidente, que nada acontece). El libro llega a causar nauseas y mareos, pero no
por sus cada vez ms alambicadas torturas, sino por el hecho de que el lector no se imagina ya
en ningn otro sitio ms que en el lugar del continuo suceder de lo siempre ya visto e imaginado. No es la crueldad, sino la falta de la vida al modo en como la solemos entender lo que
asquea y provoca la nausea.
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Situando a Sade
29. Pues no es descanso el discurso filosfico que sigue al orgasmo. Tan agotador, tan extenso
generalmente, que realmente es seguir la orga por otros medios. No ha de olvidarse que es
merced a estos discursos como la excitacin vuelve de nuevo, como si fueran, en su montono
y exhaustivo recorrido de crtica filosfica, un medio de continuar el goce: cmo se excitan!
Prosigui Delbne con ardor cmo se elevan estos miembros que palpo mientras discurro!
(p. 260) [105].
30. Annie Le Brun, op. cit., p. 145.
31. La misma concepcin de identidad es una concepcin cultural, propia de una razn que
gusta de engaarse a s misma y mostrarse como aquel lugar de donde parte el relato, que lo
domina, que lo cuenta, en lugar de verse simplemente como una parte de lo ya contado. Pero
contado por quin?sometidos a aquello que nos cuenta? La idea de Sade aqu es sencilla:
contado por la naturaleza, por aquello que nos subsume, por aquello que nos hace irresponsables, que nos permite no tener que dar cuenta ni siquiera de nuestra vida. Perder a Dios es,
no se olvide, perder tambin todos los atributos divinos que a nuestra razn quisiramos otorgar y, con ello, el de la eternidad, el de la responsabilidad para siempre, el de la carga con una
identidad que responde en todo momento a la pregunta por quienes somos nosotros.
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Es por ello que a fuerza de vivir el libertino no est preocupado por contar su vida
por completo; s por contarla, pues en buena medida se reconoce a s mismo y se presenta ante los dems a travs de su relato, pero la narracin a travs de la que configura su identidad no es una narracin que pretenda ser exhaustiva, que huya de los
olvidos, de las omisiones interesadas, de las fragilidades que nos llevan a equivocarnos y que conducen a nuestra propia desgracia o, por azar, a nuestra fortuna. Hay
un sujeto, por supuesto, que sujeta la propia vida, pero tal sujecin no pretende ser de
toda la vida y es, ms bien, el intento de un hombre finito por narrar su vida presente,
en un instante, en un momento en el cual confluyen la finitud del hombre y la infinitud de la Naturaleza32. Segn N. Sclippa esta confluencia es la que marca la tragedia
de la vida humana que, en tal lugar, no es ms que un fugaz resplandor en medio de un
cosmos inconmensurable en el cual nuestra voz queda sumida en un orden natural
donde somos muy poca cosa33. No s si reconocernos como sencillamente humanos es
una tragedia ni si, como afirma Blanchot, en este punto se sita la locura de Sade; lo
que s es claro es que sea tragedia o locura para Sade ha de ser vivida.
3.2. Vida y relato.
Pero cmo vivir en el desorden, en la fragmentacin, en el lugar donde no cabe un
relato firme de la identidad y por ello es fcil someterse a una Naturaleza que no tiene
por qu ser amable? La respuesta pasa, de nuevo, por leer simplemente a Sade y comprobar que la dispersin no es simplemente desorden y fragmentacin; es una lucha
constante para que no paren de ocurrir cosas. Las que sean. Como sean. Que ocurran. El
relato sadeano es tremendamente humano; armado del ilustrado sapere aude (pleno de
osada para poner la propia voz en todos los lugares donde nuestra vida se halle) desea
decirlo todo de todos los momentos; lo cual resulta imposible por nuestra misma finitud
que es lgicamente incompatible con cualquier discurso que intente decirlo todo de un
modo de-finitivo. Aun as, este es el esfuerzo sadeano. S, es cierto, desde aqu no se
puede componer una vida; pero quizs nos sobre con tratar de contar y decir lo que nos
acontece cada vez. As es el intento de vivir a la humana manera. Por eso el libertino
sadeano no para de hablar; y ello no porque sea un pesado, sino porque slo hablando se
reclama el derecho a hablar (a componer la propia vida). Puesto que ya no est Dios con
32. Afirma M. Praz (The Romantic Agony, Nueva York, Oxford University Press, 1976 originalmente publicado bajo el ttulo La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica)
que mientras que en Clarissa o incluso en Las relaciones peligrosas de Laclos todo es psicolgico, en Sade todas las descripciones son externas pues no existe nada interno: todo es naturaleza y fsico. Hasta la muerte de Justine es un fenmeno meteorolgico y no se muere de pena
como le poda pasar a la herona de Richardson.
33. Cfr. N. Sclippa, op. cit., pp. 94-102.
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nosotros, puesto que no hay una Palabra que nos preceda ni tampoco que nos contine
tras nuestra muerte que, de hecho, es el completo silencio, tan slo hablando se consigue el derecho a no callar, a decirme en todos lados. Bien que de modo frgil, bien que
sin someterme a una gran necesidad, orden u organizacin, pero constituyndome siempre como este, mujer u hombre, que soy aqu y ahora. Quizs por ello, esa vida que no
es capaz de consagrar una vida, sino que es una ebullicin de palabras para contar en
tiempo real lo que alguna vez aconteci, obliga a que ningn libertino pueda dejar de
contar su vida, de vivir. Cuando callo, el derecho se esfuma porque hablar y vivir es lo
mismo. Y no debe verse como un artificio literario esta reunin de la palabra y la accin
pues no se debe olvidar algo que en este momento no voy sino a recordar: hablar y hacer
son sinnimos para Sade. No hay que leer mucho a Sade para comprobar que los grandes discursos aparecen siempre entre orgasmo y orgasmo o como parte de las posturas
en las relaciones sexuales, como ya he apuntado anteriormente, incluso la vitalidad
sexual (tanto para los varones como para las mujeres) se despierta con estos discursos y
con ellos se trata tambin de convencer y excitar a aquellos que son reacios a aceptar la
humanidad del sexo; tan slo hay que hojear cualquier libro de Sade para no olvidar que
el cuerpo rene en acto la narracin y la accin34. En este punto seala Ann Le Brun que
poner el cuerpo en la escritura es mucho ms que dar slo lo escritura o la teora, es vivir
el relato, prestar la propia vida como parte de la garanta de verosimilitud de la narracin
que se nos ofrece35. Y desde esta obligacin de vivir lo dicho (que es la que lleva el
modus operandi de las orgas sadeanas en las que nunca veremos un orgasmo sin discurso, una violacin sin su argumentacin, una tortura sin su consiguiente explicacin; y
viceversa: no hay razonamiento, demostracin o disquisicin que no se traduzca en
cpulas, orgasmos y nuevos cuadros) se ofrece la coherencia interna que se suele pedir a
cualquier postura filosfica (y quizs por ello el mismo Sade conform su vida como la
de un personaje de sus obras36).
34. No conozco ms justa ni ms grandiosa empresa para fundar el atesmo que recordarnos
que no hay idea sin cuerpo ni cuerpo sin idea, o por decirlo de otro modo: que la libertad nunca
es una abstraccin [A. Le Brun, On nechane pas les volcans, cit., p. 103].
35. No debemos olvidar que W. Benjamn ya instituy hace tiempo la relacin que el narrador
tiene con su palabra: su propia vida es parte del mecanismo con el que el relato se garantiza y
este no puede disponerse ajeno de la vida que quiere describir o proponer. Para Sade eso es
evidente: La prodigiosa agitacin en la que se encontraba Noirceuil me convenci de que la
confesin de sus errores lo calentaba casi tanto como su misma accin. Apart el ligero vestido
que lo envolva y, cogiendo su miembro, ms duro que una barra de hierro, lo manose ligeramente entre mis manos: destilaba semen (p. 342) [206].
36. A poco que leamos sus cartas veremos que son tan exageradas que difcilmente se pueden
tomar en serio. En tal sentido resulta increble como algunos de sus exegetas las toman como
si realmente describieran a quien las escribe. En no pocas ocasiones Sade pide afrodisiacos a
su mujer a fin de poder aguantar las sesiones diarias de dieciocho masturbaciones en la crcel
cabe imaginar tal durante aos? Evidentemente, a la hora de escribir Sade tambin es un personaje de sus novelas.
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37. Y esto ltimo es importante porque por egosta que pueda parecer el libertino sadeano,
tambin goza dando placer. Es aqu donde se sita la clave para que una sociedad sadeana sea
posible. Estamos solos, somos enemigos unos de otros, pero, en un ltimo giro transgresor, el
placer termina unindonos.
38. Un momento, dice toda encendida, un momento, mis buenas amigas; pongamos un poco
de orden en nuestros placeres, slo se goza de ellos planendolos (p. 183) [12]. Ms adelante
mostrar que este poner orden es tambin ir ms all de la Naturaleza, humanizarla, por
decirlo as.
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Situando a Sade
formar un nuevo cuadro; frgil porque en la sucesin de cuadros complejsimos, terminamos por no recordar ms que el cuadro presente; y por ello mismo esttico, por presente, por ser lo que es como una foto lo es de la realidad, como el momento que se
narra de ese momento, sin antes ni despus. As es el relato y la vida del libertino sadeano. Una vida (y un relato) que se establecen en tiempo real, donde la preocupacin
es simplemente por relatar lo que acontece y prefiere considerar que todos los sucesos
deben ser relatados no porque me cuenten en toda mi extensin (auto)biogrfica, sino
porque soy en todo lo que pasa. En buena medida, el libertino sadeano no tiene ms
que presente; no faltan los objetivos futuros unas veces a largo plazo, otras a corto,
eso s que es innegable, pero no es extrao que una vez que el libertino haya llevado a
cabo su objetivo busque nuevas posturas, nuevos cuadros, nuevos fines, en una especie
de repeticin insaciable donde todos los tiempos son iguales y parecen decir lo mismo.
Con todo lo montono y agobiante que ello nos pueda parecer (y recordemos: Sade
escribe para el nuevo hombre moderno) es un inmejorable expediente para ganar una
vida sin Dios y sin engaos interesados. Ciertamente cruel, pero paradjicamente, verdaderamente libre como justificar a continuacin.
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permit nunca hacer dao a un ser tan corrompido como yo. Sin duda esto es lo que se llama la
buena fe de los bohemios, pero yo la tuve [] si Noirceuil hubiese sido un hombre honrado,
no le habra concedido el menor perdn, pero era un criminal y yo le respetaba (p. 319) [1789]. En relacin al modo en como sin creer en el mundo social el libertino erige una perfectamente trabada sociedad, Se puede consultar mi libro titulado La Ilustracin heterodoxa (Sade,
Mandeville y Hamann), Madrid, Fundamentos, 1998.
40. En dos lugares podemos encontrar un compendio razonado de las propuestas polticas de
Sade, el conocido panfleto Franceses, un esfuerzo ms si queris ser republicanos incluido
en La filosofa en el tocador y la utopa de la isla de Tamoe que relata Sainville a mitad de
Aline y Valcour. Ms pornogrfica y centrada en la libertad que adviene cuando quitamos los
prejuicios el primero, algo ms compleja la utopa que el rey Zame nos describe como el sistema poltico de su isla, si se me permite dar una idea muy somera sobre el tema habra que decir
que tras rechazar la supersticin y la tirana de los sistemas no republicanos se apuesta por
crear leyes no rigurosas y sobre todo atentas a la diferencia, a la tremenda diversidad de las
vidas humanas (por ello es vital ser tolerante y para ello nada mejor que educar el espritu en
buscar slo aquello que fomenta la vida y el bienestar social).
41. Sin duda la religin es el primero de todos los frenos que hay que romper [] pero no hay
ms que la mitad de trabajo hecho, cuando slo se han derribado los altares de un Dios fantstico; esta operacin es la ms fcil [] pero, una vez ms, Juliette, esto no es todo; hay una
infinidad de otros deberes, de otras convenciones sociales, de otras barreras que se te opondrn
enseguida al igual que las de la religin si tu espritu, tan fogoso como independiente, no hace
del enfrentamiento a todo una ley (p. 483) [382].
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*****
Transgredir es transgredir el orden moral en primer lugar (romper con los tabes
sexuales, familiares, religiosos) y transgredir es tambin transgredir la identidad,
considerar que no hay un ncleo que d cuerpo a quienes somos y que deba ser protegido en su acorazada individualidad. En la primera transgresin nos declaramos ateos
y materialistas, en la segunda nos reconocemos solos, con una humana soledad que no
tiene ayuda ni en Dios ni en la Naturaleza. Y si como materialistas perdimos la libertad y nos esclavizamos a la causalidad natural, como solamente humanos y solos en
el mundo reconocimos que incluso con la crueldad tenamos que decirnos. Esto es lo
que hemos visto hasta ahora: perdidos en una Naturaleza que nos subsume (y subsume nuestras palabras y discusin) y que maneja la violencia y el dao final, resultar
que no somos nadie y, posiblemente, ni siquiera seamos nada. Pero la obra de Sade no
se limita a esta aniquilacin y al final, en un ltimo giro transgresor, se encuentra un
hueco para nosotros, las mujeres y hombres de la nueva Repblica, que aun no siendo
nada somos, de hecho y como proclama de afirmacin del nuevo mundo, aquellos que
estamos aqu disfrutando de un cuadro orgistico, de un orgasmo, de una seduccin.
Para explicar esto ltimo nuevamente debemos leer sencillamente a Sade. Con
repetitiva claridad confirmaremos en cualquiera de sus principales obras estos dos primeros pasos de la transgresin y la desaparicin de hombres y mujeres como tales. A
ellas se las sodomiza y se las hace entender que no es su estado natural ser mujeres. A
ellos se les aplica una medicina similar para que comprendan que tampoco son varones y que la virilidad se estipula en diferentes trminos a los que consideramos naturales. Pero violar la Naturaleza en este primer momento es atentar contra la humana
concepcin de la Naturaleza, es simplemente reconocer que nuestro estado de mujer o
varn es tan cultural como falso pues la Naturaleza no se deja atrapar por las interesadas comprensiones humanas (as, no debe ser casual que la tortura en la que se mata al
cuerpo, donde se le destroza, sea tambin un mtodo, el ms expeditivo, de decir ni
siquiera sois como creis ser por naturaleza).
Pero la sodomizacin automtica nos debe hacer ver que la transgresin es una
violacin tambin del mismo cuerpo natural en la medida en que se complace en violar el mismo lugar de la Naturaleza como para hacerla reventar por sus costuras. En
este tono tambin se debe entender la exageracin natural que rompe la misma
Naturaleza y que se especifica en las enormes magnitudes de los miembros masculinos que a poco que se lean de un modo sencillo, es decir, simplemente leyendo lo que
Sade escribe (que es lo que aqu estoy intentando reclamar), se ver que son tan imposibles como antinaturales. Con vergas tan gigantescas que no cabran en sitio alguno,
pero que incluso ni siquiera sera posible mantenerlas sin un apoyo aquellos libertinos
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os como para tener la ltima palabra y posiblemente ni siquiera siempre haya palabras,
mas, en todo caso, somos porque buscamos la palabra que construye en cada momento
nuestra vida45. Pues bien, buscar la palabra es reconocer que incluso cuando dijimos que
la Naturaleza era nuestra duea, no era aquello el lugar donde parar la vida, no era el
ltimo discurso. Al principio de Juliette esto se le presenta al lector repetidamente (y es
de notar que se haya sabido leer en bien pocos casos): el ms alto placer, la ms alta
vida, viene cuando somos capaces de transgredir y violar a la Naturaleza misma (cuando
somos capaces de humanizarla si se me permite decirlo as46).
Curiosamente, aun comenzando con una declaracin de no libertad, de esclavitud
ante el orden natural, se acaba en una declaracin de independencia a la que se llega
merced a la apata, al control aptico de nuestras sensaciones (de nuestra naturaleza)
por el cual aun habiendo comenzado como esclavos de la causalidad natural, podemos
llegar a tomar dominio de nosotros mismos y, siendo indiferentes al dolor, al espectculo mismo de la Naturaleza, conseguimos organizar a modo nuestra vida.: quien
sepa endurecerse ante los males del otro se vuelve pronto impasible a los suyos propios y le es ms necesario saber sufrir l mismo con valor que acostumbrarse a llorar
sobre los otros. Oh Juliette! Cuanto menos sensible eres, menos te afectan y ms te
acercas a la verdadera independencia (p. 269) [114]47.
Es complicado entender a Sade si no tenemos en cuenta que tras situarle, tras saber
cuales son las bases de su pensamiento, sobre las que construye lo que nos quiere
decir, debemos estar abiertos al quiebro, a la aparente contradiccin: porque no somos
45. Recuerdo aqu, de nuevo, que palabra y accin van de consuno, que no hay orgasmos sin
su pertinente discurso, que no hay modo de excitar a nadie si no es con el argumento contra
Dios, a favor de la Naturaleza, por nuestra humana vida. Es una situacin que en otros trminos repite, por ejemplo,
46. Muchas veces podemos leer en Sade que el verdadero placer adviene cuando hemos burlado la Naturaleza, cuando la hemos engaado. Y es curioso que no haya sido habitual sealar
esto por parte de la exgesis sadeana. De modo ejemplar en Juliette asaltan al lector desde las
primeras pginas declaraciones de este tenor: cuando te hayas burlado durante unos aos de
lo que los estpidos llaman sus leyes, cuando para familiarizarte con su infraccin te hayas
complacido en pulverizarlas, entonces vers a la pcara [naturaleza] encantada de haber sido
violada, doblegarse bajo tus nerviosos deseos, llegar por s misma a ofrecerse a tus cadenas
presentarte las manos para que la hagas tu cautiva, convertida en tu esclava en lugar de ser tu
soberana (p. 194) 25-6] o Revulcate en el lodo y en la infamia; que todo lo ms sucio y ms
execrable que haya, lo ms cnico y ms indignante, ms vergonzoso y ms criminal, ms contra la naturaleza, contra las leyes y la religin sea ello slo lo que te complazca ms (p. 485
[385] el subrayado es mo). Tambin podemos leer habitualmente coletillas como la que
siguen: la naturaleza que en todo momento nos da el poder de desorganizarla a nuestro antojo (p. 248) [90].
47. En torno a estas pginas se ofrece una perfecta descripcin de la apata. Algo ms adelante
adems se ofrece tal apata como instrumento inigualable para habrselas en un mundo hostil
pues nos permite controlar las consecuencias y activar las controles y policas necesarias para
nuestros vicios (crear nuestros cuadros ms apropiados). Cfr. p. 423-4 [308-9].
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48. Cfr. John Phillips, The Marquis de Sade, Oxford University Press, 2005, pp. 109-111
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49. Es la posicin de J. Phillips (Ibid.) y no deja de ser cierta si nos fijamos principalmente en
Justine o los infortunios de la virtud, pero incluso en ese caso se hace difcil de sostener cuando la tortura acaba con la muerte del torturado.
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Resumen
El artculo trata de analizar las repercusiones que en la construccin de las realidades histricas tiene nuestro tiempo de sociedad del espectculo (Debord). Para ello
se analizarn las propuestas de S. Zizek y de J. Baudrillard en torno a lo Real, la realidad y el simulacro, empleando algunos planteamientos de la filosofa de F.W.J.
Schelling y mostrando as la relevancia de la filosofa schellinguiana para entender
nuestro tiempo.
Palabras clave. Baudrillard, No-Ente, Real, realidad, Schelling, simulacin, simulacro, Zizek.
Abstract
The article tries to analyze the impact of our time of society of the spectacle
(Debord) in the construction of the historical realities. For this, proposals from S.
Zizek and J. Baudrillard about the Real, the reality and the simulacrum will be analyzed, using some approaches to the philosophy of F.W.J. Schelling.
Ana Carrasco-Conde
Keywords. Baudrillard, Not-Being, The Real, reality, Schelling, simulation, simulacrum, Zizek.
La imagen es impactante, casi aterradora. Bertolt Brecht camina por las calles de
Berln. De lejos ve aparecer una columna de tanques soviticos que avanza, imparable, en direccin a la Stalinalle el actual boulevard Karl-Marx-Allee, para aplacar
la rebelin de los trabajadores. El ruido es ensordecedor. Los tanques, como gigantes
de acero, se mueven pesadamente entre ondeantes banderas con hoces y martillos y
entre palabras agolpadas por las consignas del Partido. Al caer la tarde Brecht escribir en su diario que en ese momento tuvo la tentacin por primera vez en su vida de
afiliarse de facto al Partido Comunista2. Como recuerda Zizek, no se trataba de que
Brecht aceptara la crueldad de la lucha con la esperanza de que llevara a un futuro
prspero sino de que la fuerza de la violencia como tal era vista y aceptada como
una seal de autenticidad3. Zizek ve por ello en este gesto un ejemplo de lo que Alain
Badiou considera la caracterstica principal del siglo XX, que frente a los proyectos e
ideales utpicos o cientficos del XIX, presentara la pasin por lo Real4 o la pasin
de lo que podemos denominar lo verdaderamente real: el siglo XX sostiene as
Zizek se ha atrevido a enfrentarse a la cosa en s, a realizar directamente el aorado
Nuevo Orden. El momento verdadero y definitorio del siglo XX es la experiencia
directa de lo Real como algo opuesto a la realidad social cotidiana, lo Real en su
extrema violencia como precio que hay que pagar por pelar las decepcionantes capas
de la realidad5.
En el fondo esta propuesta de Zizek, que le sirve para entender lacanianamente
cmo est conformada la realidad en su dilogo constante con Badiou y con su concepcin del acontecimiento6, puede ser inscrita en un horizonte mucho ms amplio
2. Cf. Brecht, B.: Diario de trabajo. Vol. 3, Buenos Aires, Nueva Visin, 1977.
3. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, Madrid, Akal, 2008, p.11.
4. Cf. Badiou, A.: Le sicle, Pars, Editions du Seuil, 2005.
5. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 11.
6. Para Badiou, el acontecimiento es un concepto filosfico-poltico que implica una quiebra o
ruptura en el tejido social a travs de la cual emerge una verdad no considerada hasta la fecha
en el modo simblico con el que representamos la realidad y que est ligado a una forma de
discurso. Pero ninguna simbolizacin es completa, de forma que se produce una dialctiva de
exceso-defecto que deja ver que en el saber mismo se encuentran zonas de sombra de lo no
simbolizado. Esta falta de lo que el saber ignora se pone de manifiesto como sntoma. El acontecimiento entonces lleva a cabo una subversin del orden simblico establecido para dar lugar
a la verdad que se revela en el sntoma. Las repercusiones de este problema son de hondo calado y no slo en el mbito de la filosofa de la historia, tema central de este artculo, sino tambin en el de la filosofa poltica, puesto que lo que se pone de manifiesto constituye la
oportunidad perdida del acto tico y poltico. De ah que Zizek vincule, siguiendo a Schelling,
la irrupcin en la realidad de lo Real, con aquello (el Grund schellinguiano) que, de una forma
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Ana Carrasco-Conde
que tiene que ver en ltimo trmino con la constitucin de los procesos histricos y
con lo que podemos denominar desde Hegel el fin de la historia. Efectivamente si el
siglo XIX es el siglo de la utopa, lo es porque se percibe que la realidad no es como
debera, de ah el surgimiento de un ideal que coincide con lo que debera ser; hay
pues, que cambiar el mundo o, por repetir las conocidas palabras de Marx en su 11
tesis sobre Feuerbach7, frente a una filosofa que se ha limitado a interpretar el mundo,
es hora ya de transformarlo para la consecucin de su plena realizacin
(Verwirklichung), o dicho de otra manera, se ha de hacer efectivo (wirklich) el ideal a
travs de la accin con el propsito de construir una nueva realidad8. Esta construccin tiene unos efectos (Wirkung) en la recepcin e interpretacin de la historia.
fantasmtica, encubre el acto puro de la decisin. Zizek citar a John Sallis que, como excelente conocedor de la Naturphilophie, sigue tambin a Schelling,: Y si la verdad fuera monstruosa?Y si la verdad fuera la monstruosidad misma, la condicin propia, la forma propia, de
todo lo monstruoso, de todo lo deforme? Pero, antes que nada, y si la verdad fuera esencialmente mosntruosa y deforme en su esencia, si hubiera en la esencia ms ntima de la verdad
algo esencialmente ajeno a ella, una divergencia de la naturaleza en el seno de la naturaleza,
monstruosidad real?. En Zizek, S.: El frgil absoluto o Por qu merece la pena luchar por el
legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, 2009, p. 103 (vase tambin para esta relacin entre
lo mostruoso y la decisin, p. 94 y ss; Cfr. Zizek, S.: El acoso de las fantasas, Akal, Madrid,
2011, p. 22 yss.). Para profundizar en el dilogo explcito establecido entre Badiou y Zizek,
remito al lector a otro texto de Slavoj Zizek: El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontologa poltica, Paids, Buenos Aires, 2001, donde afirmar lo siguiente:que ocurrira si lo que
Badiou llama el Evento-Verdad es, en su mayor radicalidad, un acto puramente formal de decisin, no solamente no basado en una verdad real, sino en el fondo indiferente al status preciso
(real o ficticio) del Evento-Verdad al que se refiere? Que ocurrira si nos estamos ocupando
aqu de un componente clave del Evento-Verdad?que ocurrira si la verdadera fidelidad al
Evento es dogmatica en el sentido preciso de una Fe incondicionalidad, de una actitud que no
busca buenas razones, y que por esa misma razn, no puede ser refutado por ninguna argumentacin?. Sobre A. Badiou consltese su clsico: El ser y el acontecimiento, Manantial,
Buenos Aires, 1988;
7. Cf. Marx, K.: Thesen ber Feuerbach. En: Karl Marx Frhe Schriften, vol. 2, Stuttgart,
Cotta, 1971, pp. 1-4.
8. La relacin entre lo real y la realidad efectiva aparece ya en el esquematismo kantiano, ntimamente ligada a la condicin de posibilidad de los objetos. Para Kant lo real (Realitt) significa, como recuerda Heidegger en La tesis de Kant sobre el ser (GA 9, 451), no realidad
efectiva sino quiddidad (Sachheit), es decir que lo real hace referencia a aquello que pertenece
a la cosa (res), aquello que es parte de su esencia, independientemente de que exista de facto o
no. Con este sentido, Kant haba integrado la realidad como parte de la categora de la cualidad porque la realitas implica una concepcin de corte sustancialista que desecha por su propio contenido la existencia fctica. La realidad, entendida como realidad efectiva
(Wirklichkeit), estara referida a la segunda de las categoras esquematizadas de la modalidad, que serva de base a juicios existenciales, de acuerdo al efecto resultante de una accin de
una sustancia sobre otra. De ah que la realidad como Wirklichkeit apunte a lo que efectivamente es, esto es, a lo que se da en la experiencia o, dicho de otra manera, a lo que tiene efectos (Wirkung) constatables (Cfr. KrV A 597/B 625 y ss.). Tanto Schelling como Hegel harn
buen uso de esta distincin fundamental en sus filosofas y pensarn la realidad como actualidad o facticidad.
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Es bien sabido que Marx desarrolla este ncleo de su pensamiento como crtica al
idealismo, en concreto a la filosofa de la historia de corte hegeliano, para la cual la
historia de la Humanidad se acerca poco a poco a su destino, que no es otro que la realizacin de la Razn. El sentido del progreso, trmino moderno donde los haya y surgido en el XVIII de la mano de Voltaire9, tiene que ver precisamente con esta idea:
cada instante de nuestro tiempo se considera distinto, mejor, superior que el anterior,
al que engloba y da sentido. La Humanidad en su conjunto, no los hombres individuales, constituye el Sujeto ideal de una Historia que, en progreso constante, gana en calidad con los aos, como el buen vino, y culmina, tras una larga maduracin, con un
estado de perfeccin o de consumacin. Llegaremos al fin de la historia pase lo
que pase, pese a guerras e infortunios (pinsese en las astucias de la razn descritas
por Hegel), puesto que, junto con el tiempo, se despliega la alfombra roja de la historia en cuyo final brindaremos triunfalmente con el cliz de los espritus, el mismo con
el que Hegel, parafraseando unos versos de Schiller, concluye la Fenomenologa del
espritu (1807)10. Cerrado y concluido, el fin de la historia no significa entonces el
acabamiento de sta, pero s su culminacin. La Razn teje as su red, puro constructo, en y como propia historia, y se manifiesta linealmente (como camino del progreso) y sin resto en todo su esplendor, puesto que todo queda asimilado dentro del
sistema. Todo queda revelado.
La correcta orientacin de este progreso racional (que culmina con el grado ms
elevado de perfeccin), vendra anunciado por los acontecimientos histricos, que
Kant denominar Begebenheiten, esto es, literalmente donaciones de sentido11.
Aunque en un principio, en el momento del acontecer, algunos de estos aconteci9. No en vano fue Voltaire quien acu por vez primera el trmino filosofa de la historia en
su Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las Naciones (1769), texto en el que trataba de
ofrecer, de forma secularizada y contra la teologa poltica de Bossuet, la historia filosfica de
un proceso civilizatorio a escala mundial basado en la razn y gobernado por las ciencias, la
tcnica, la moral, las leyes y el comercio, es decir, por las formas de dominio del hombre frente al mundo, que queda troquelado por la intervencin racional del hombre, frente al material ofrecido por una naturaleza dispuesta para la humanidad. Sobre el origen de la
conciencia histrica y la idea de progreso cf. Muoz, J.: Filosofa de la historia, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2010, pp. 65 y ss.
10. La meta, el saber absoluto o el espritu que se sabe a s mismo como espritu tiene como
su camino el recuerdo de los espritus como son en ellos mismos y como llevan a cabo la organizacin de su reino. Su conservacin vista por el lado de su ser all libre, que se manifiesta en
la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organizacin conceptual
es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el
recuerdo y el calvario del espritu absoluto, la realidad efectiva, la verdad y la certeza de su
trono, sin el cual el espritu absoluto sera la soledad sin vida; solamente: del cliz de este reino
de los espritus / rebosa para l su infinitud. En GW 9: 434. Hay traduccin en Hegel, G.W.F.:
Fenomenologa del espritu, FCE, Madrid, 1999, trad. de W. Roces, p. 473. Trad. modif.
11. Cf. Duque, F.: Historia de la Filosofa moderna. La Era de la Crtica, Akal, Madrid, 1998,
p. 152.
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mientos pueden parecer incomprensibles, a posteriori son susceptibles de ser analizados para averiguar de dnde surgen y qu lo que los ha producido, sin embargo su
importancia vendra del hecho de constituir a ojos de Kant un signum prognostikon,12
es decir, son hechos que permiten saber hacia dnde vamos, de lo contrario, los sucesos seran puramente contingentes, azarosos, mera sucesin sin sentido interno. Es
importante hacer notar que, tal y como es entendido por Kant, el acontecimiento llevara a presencia la esencia que vertebra la historia: parusa, dando a sta sentido.
Pero nada es azaroso, decamos, no porque estos acontecimientos permitan entrever el
tlos que dirige la historia, sino porque, ms que momentos puntuales o puntos
claves del devenir histrico, que anuncian el futuro por llegar y se insertan en una
red de sentido, suponen la punta de un iceberg que adems de dar seales del futuro,
son dicho con Hegel manifestaciones de la Razn en la Historia. Este sera el
caso, por ejemplo, de la Revolucin Francesa que supondra una prueba del acertado
curso de una Razn que se manifiesta ahora como libertad. Esta idea ser, por cierto,
la que llevara a Francis Fukuyama a sostener en 1989 que el fin de la historia haba
llegado ya con la cada del bloque sovitico y el final de la guerra fra: El triunfo de
Occidente, de la idea occidental, queda patente ante todo en el total agotamiento de
alternativas viables al liberalismo occidental [...] Es posible que lo que estamos presenciando no sea simplemente el final de la guerra fra o el ocaso de un determinado
periodo de la historia de la posguerra, sino el final de la historia; es decir, el ltimo
paso de la evolucin ideolgica de la humanidad y de la universalizacin de la democracia liberal occidental como forma de gobierno humano13. Que dicho triunfo implicara que todos los cataclismos (terror, opresin, exterminacin, genocidio) fueran
slo hechos empricos, no restaba, segn Fukuyama, sentido racional al curso de la
historia ni validez alguna a su lectura14.
Curiosamente, la idea de fin de la historia fue retomada y reelaborada por el
marxismo (el mismo que critica Fukuyama en su lectura de Hegel). Marx, sin embargo, aun siguiendo la idea de fin de la historia cree que ste slo puede alcanzarse
rasgando la realidad tejida por el proceso abstracto de la razn, es decir que hemos de
despertar del engao o abotargamiento producido por la inhalacin del aquel opio del
pueblo y darnos cuenta de que nuestra realidad est construida, es artificial, y que, por
tanto, puede ser derruida y reconstruida. Es aqu donde tiene sentido la reaccin experimentada por Brecht de pasin por lo Real con la que comenzbamos este texto: es
el gesto violento el que deja entrever, entre escombros de la realidad artificial, lo ver12. AK. VII, 84 (Der Streit der Fakultten). Hay traduccin al castellano: Immanuel Kant, El
conflicto de las facultades, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
13. Fukuyama, F.: El Fin de la Historia?. En Revista Claves de la razn prctica, n1, 1990,
p. 85.
14. Cf. Fukuyama, F.: El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona, Planeta, 1992, p. 96.
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daderamente autntico. Slo hay que recordar, para dar cuenta de lo acertado de la
lectura de Zizek, el final, terrible, de la pieza teatral del propio Brecht Tambores en la
noche (1918-1920): Todo esto no es ms que puro teatro. Simples tablas y una luna
de cartn. Pero los mataderos que se encuentran detrs, sos s son reales15.
Esta distincin entre la pasin por lo Real caracterstica del siglo XX y lo que
podemos denominar la pasin por lo ideal del XIX se vertebra en torno a lo que
debe ser entendido por realidad y que Zizek emplea para leer nuestro tiempo: el tiempo de lo virtual. Pero lo interesante y sta es nuestra propuesta es que adems, de
forma no explcita, conecta dos problemas aparentemente desvinculados: por un lado,
y por lo ya dicho, la construccin de realidades histricas (dentro del mbito de la
filosofa de la historia) y, por otro, la pregunta ontolgica por el ser de la realidad y
de lo Real, es decir, de la constitucin de nuestra realidad y de lo ente (plano metafsico); dos problemas que se conectan a travs de un punto de unin que se encuentra en
la filosofa de Schelling, un punto que, de seguir al propio filsofo de Leonberg constituye el ms importante para la filosofa desde Platn: lo no-ente (das
Nichtseyende)16. Podemos hablar entonces no slo de desarrollos de la filosofa schellinguiana, sino tambin de su actualidad y relevancia para abordar problemas de la
filosofa contempornea, sobre todo los planteados por Zizek y Baudrillard.
Efectivamente, si segn la filosofa de la historia de origen hegeliano los acontecimientos anuncian el fin racional de la historia, con Schelling podemos conformar una
nueva concepcin de la historia en la que adems de acontecimientos, hay otra
cosa, algo que explicara la relacin entre la construccin de la historia y el mundo de
lo virtual y del espectculo y que, supondra que la propia historia -y, por extensin, el
supuesto progreso al que tiende la Humanidad- quedara adulterado. La historia no
va, de ese modo, encaminada hacia lo que creemos interpretar en la realidad.
La propuesta de Schelling en torno al sistema y a la forma de comprender el
Absoluto ser radicalmente diferente a la de Hegel. No hay una revelacin de lo profundo, sino una parte profunda y oscura bajo la revelacin: aunque la historia constituya tambin el camino de conformacin y toma de conciencia de un Sujeto de la
misma, no hay una manifestacin plena, como si todo fuera susceptible de devenir
consciente, es decir, manifiesto, sino que la historia est compuesta tambin por
niveles subterrneos, sustratos inconscientes y, por tanto irreductibles que, al mismo
tiempo, son constitutivos del Sujeto, que son efectivos aunque nunca lleguen a tener
una entidad de suyo en la existencia.
15. Brecht, B.: Tambores en la noche. En Teatro completo, 1, Madrid, Alianza, 2000.
16. WA I 36.37. Hay trad. al castellano a cargo de Jorge Navarro en: Schelling, F.W.J.:Las
Edades del Mundo, Madrid, Akal, 2001, p. 61. Schelling atribuir a su filosofa de la identidad
haber reintroducido en la filosofa el concepto de lo no-ente, tras la ignorancia y el rechazo del
idealismo. Cf. Philosophie der Offenbarung, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, pp. 113-114.
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17. Zizek, S.: Everything You Always Wanted to Know about Schelling (But Were Afraid to
Ask Hitchcock). En Wirth, J.M.: Schelling Now. Contemporary Readings, Indiana University
Press, 2005, p. 33.
18. En El frgil absoluto Zizek establecer la siguiente distincin entre la realidad y lo Real en
Lacan: la realidad es la realidad social de las personas concretas implicadas en la interaccin, y en el proceso productivo, mientras que lo Real es la inexorable lgica espectral. En
Zizek, S.: El frgil absoluto, op. cit. pp. 25-26.
19. Zizek desarrolla tres nociones o categoras de lo Real: lo Real real, que ser el tema de este
texto, lo Real imaginario que designara no la ilusin de lo Real, sino aquello que, sin saber
explicar, nos causa rechazo, y lo Real simblico asociado a aquello que desde la razn o la
ciencia no puede ser integrado en nuestro horizonte de sentido, como, por ejemplo, la fsica
cuntica, que no puede ser explicada por s misma sino slo traducida a partir de frmulas que
funcionan. Cf. Zizek, S.: Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Madrid,
Trotta, 2006, pp. 68 y ss.
20. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 20.
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siglo XXI se caracterizara de este modo por una pasin por la apariencia, como dice
el propio Zizek, pero tambin, y por lo que veremos, por el simulacro, como bien
viera Baudrillard, ambos dentro de lo que, desde Debord21, se denomina sociedad del
espectculo22 puesto que, en la ilusin de transparencia en nuestro mundo de informacin y globalizacin, creemos tener un acceso directo a todo cuanto sucede en nuestra
realidad, pero se confunde inmediatez con transparencia y transparencia con
autenticidad. Efectivamente nuestro acceso a la realidad est mediatizado por los
medios que transmiten imgenes virtuales en tiempo real. Primera ilusin de inmediatez, como si la lente de una cmara no supusiera ya una decisin de perspectiva, como
seala Susan Sontag, un filtro entre dos puntos23. La transmisin en tiempo real, que
nunca es real del todo puesto que presenta un desajuste temporal, no asegura ni la
autenticidad de la imagen, ni incluso su caracter ficticio, antes bien, lo nico que
garantiza es la imagen misma, que puede referirse a algo realmente existente, pero
que tambin puede alejarse de su referente hasta el infinito, como en la famosa escena
final de The lady from Shanghai de Orson Welles (1948). Segunda ilusin: la de transparencia. No hay por tanto una Pasin por lo Real autntica, sino una pasin falsa,
basada en otro juego de apariencias en el que se presenta como Real lo que se construye y representa como tal. Sin embargo lo Real en s mismo es, por definicin, inasible
y, por tanto, indomeable.
En el campo de la filosofa de la historia podra decirse de este modo que en las
realidades histricas quedaran entretejidos acontecimientos autnticos fcilmente
integrables, acontecimientos reales tomados como ficticios, que seran irrupciones de
lo Real disfrazadas para ser integradas en el sistema, aunque sea adulteradamente; y
21. Aunque Debord se sita en un mbito terico alejado en muchos aspectos de aquel en el
que se sitan Zizek o Baudrillard, y la sociedad del espectculo ha de asociarse, en la lnea
hegeliano-maxista del fin de la historia, con sus anlisis sobre la alienacin de los trabajadores
en el tiempo total de la vida de los hombres y el efecto del dominio del capital a travs de la
teconologa, su reflexin sobre las consecuencias de lo espectacular en la historia pueden ser
puestas en relacin con el tiempo de simulacro, de ocultacin de la realidad y del juego realidad/ficcin con la que se entreteje la historia. Recordemos, por ejemplo, un fragmento de La
sociedad del espectculo: El espectculo no debe oponerse en abstracto a la actividad social
efectiva, pues tal desdoblamiento est en s mismo desdoblado. El espectculo, que invierte lo
real, es efectivamente producido en cuanto tal. La realidad vivida se halla materialmente invadida por la contemplacin del espectculo, y al mismo tiempo alberga en s el orden espectacular, otorgndole su positiva adhesin. La realidad objetiva se presenta en sus dos dimensiones.
Cada nocin fijada de ste modo no tiene ms sentido que la transicin a su opuesto: la realidad
surge en el espectculo, y el espectculo es real. Esta alienacin recproca es la esencia y el
sustento de la sociedad actual. En Debord, G.: La sociedad del espectculo, Pre-Textos,
Valencia, 2012, p. 40.
22. Tambin el propio Zizek: La verdad ltima del universo capitalista utilitarista y desespiritualizado es la desmaterializacin de la propia vida real, su inversin en un espectculo
espectral. Ibid, p. 17.
23. Cf. Sontag, S.: Sobre la fotografa, Madrid, Debolsillo, 2009.
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acontecimientos ficticios tomados por autnticos. Los primeros pueden ser denominados acontecimientos en el sentido fuerte del trmino24, los segundos espectros y los
terceros simulacros. En esta exposicin tratar de analizar los dos ltimos, el espectro
y el simulacro. Si bien el nico que es como tal es el acontecimiento y como tal
ejerce la funcin de lo ente segn la tradicin ontolgica, es decir, segn el libro IV
de la Metafsica, lo que es, en tanto que algo es ( )25, en los dos ltimos casos
nos encontraramos con formas de lo no-ente: no siendo, son o, mejor, son efectivos o, an mejor, pese a no ser, existen. Por tanto habra que hablar de una efectividad (Wirklichkeit) de lo no-ente, concepto que para Schelling tendr dos sentidos,
muy alejados de la privacin de ser o de la deficiencia, y que nos ayudarn a entender
la construccin de realidades histricas y el sentido con el que poder entender tanto
el espectro como el simulacro.
1. El espectro
As la realidad, como escenario controlado en el que nos movemos con tranquilidad, disfraza de monstruo lo que es verdaderamente monstruoso. Sin embargo,
camuflado de ficticio, eso Real se convierte en el espectro, en un espectro irreal de
pesadilla por emplear las palabras de Zizek, que amenaza y atenaza constantemente,
como sombra que se cierne, y, como tal, se presenta como origen de lo traumtico,
dado que, pese a su supuesta irrealidad, tiene unos efectos (Wirkung); un espectro
que pese a que no era posible ha devenido efectivo (wirklich): en nuestra existencia cotidiana, estamos inmersos en la realidad, y esta inmersin es perturbada por
sntomas que dan testimonio del hecho de que otro nivel de nuestra psique, reprimido,
se resiste a esta inmersin26. Ahora bien qu es esto Real que no siendo, es? o, dicho
de otra forma qu es aquello que no siendo comprensible por la razn, que se escapa
y permanece inasible, sin embargo le afecta, tiene efectos en ella? Zizek afirmar:
Para comprender esta paradoja, debemos tener en cuenta que lo opuesto a la existencia no es la no existencia, sino la insistencia: lo que no existe, contina insistiendo,
tendiendo a la existencia (el primero en articular esta oposicin fue, por supuesto,
Schelling cuando en su Tratado sobre la libertad humana, introdujo la distincin
entre existencia y fundamento de la existencia). Cuando perdemos una oportunidad
tica crucial, y no logramos hacer ese gesto que lo cambiara todo, la propia no
24. Para profundizar en el acontecimiento, me permito remitir a mi artculo Blow up.
Evento, acontecimiento, crisis. En Cadahia, L.-Velasco, G.: Norma y crisis de la filosofa,
Madrid, Katz Editores, 2012.
25. Aristteles: Metafsica, Libro IV, 1003a-1003b.
26. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 19.
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existencia de lo que debera haber hecho me atrapa para siempre: aunque lo que he
hecho no existe, su espectro sigue insistiendo27. Este espectro tiene que ver no slo
con el arrepentimiento (lo que debera haber hecho), sino tambin con una amenaza
no materializada, con aquello que puede venir y caer sobre nosotros en cualquier
momento, tambin como la aparicin sbita que, debiendo permanecer oculta, de
pronto, se manifiesta, se hace efectiva para desaparecer de nuevo y dejar horadada la
realidad. El trauma. Por eso Zizek comprende el atentado contra el World Trade
Center como el golpe que la irrupcin de lo Real ha asestado contra nuestra realidad y
puede afirmar que Estados Unidos obtuvo aquello con lo que haba estado fantaseando28. Lo Real tendra que ver de este modo con aquello que se encuentra en nuestra
psique y aparece como sntoma de un miedo inconsciente que, al devenir consciente,
se materializa como fantasma. El fantasma encarna as ese miedo hacia lo que se
escapa de la red racional con la que tejemos nuestra realidad. Zizek recordar en este
sentido la definicin lacaniana de lo Real como lo imposible, segn la cual la historia
fantasmtica y espectral est siempre referida a un acontecimiento traumtico que no
puede inscribirse en el propio espacio simblico abierto precisamente por su intervencin. Como ha sealado Lacan, ese acontecimiento traumtico espectral no cesse pas
de ne pas scrire, no deja (o cesa) de no escribirse (de no inscribirse) y, por
supuesto, precisamente como tal, como no existente, persiste: es decir, la presencia
espectral sigue acosando a los vivientes29. Sabemos sin embargo, nos dice Zizek, que
algo no funciona en nuestro teatro. Son ms reales que la realidad.
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naturaleza de las cosas. Pero stas no pueden devenir en Dios considerado de modo
absoluto, puesto que son distintas de l toto genere o, para decirlo ms correctamente,
son distintas de l infinitamente. Para estar escindidas de Dios tienen que devenir en
un fundamento distinto de l. Pero como no puede existir nada fuera de Dios, esta
contradiccin slo puede resolverse diciendo que las cosas tienen su fundamento en
aquello que, en Dios mismo, no es l mismo, esto es, en aquello que es el fundamento
de la existencia de Dios44.
Schelling haba ya distinguido previamente entre el ser, en cuanto que existe y el
ser en cuanto mero fundamento de la existencia45, los dos trminos a los que alude
Zizek y que estn al comienzo del proceso de despliegue, pero tambin al final, de ah
la relacin, como veremos, con aquel resto irreductible. El ser, en cuanto que existe es Dios, el Sujeto, considerado de forma absoluta en su paulatino camino de ser s
mismo, de devenir consciente de s, mientras que el fundamento de su existencia es
lo que deja atrs, pero que no consigue eliminar, ni superar, sino que permanece inseparablemente unido a l como base o fondo de provisin y que, aunque no es Dios
mismo, s es la oscuridad previa a partir del cual comienza a ser s mismo. Schelling
lo denominar la naturaleza en Dios. Como Grund es fundamento del proceso en el
sentido real del trmino y como tal, no puede salir de s nunca, ni lgica ni realmente. Para explicar esta relacin, Schelling se servir de la analoga con la gravedad y
con la luz: la primera implica siempre un movimiento de contraccin, an ms de
retraccin, y la segunda, de expansin o de donacin46. El fundamento es siempre lo
44. SW I/7, 359; 165-167.
45. SW I/7, 357; 161-163.
46. Esta relacin puede ilustrarse por medio de la analoga de la relacin existente en la naturaleza entre la fuerza de la gravedad (Schwerkraft) y la luz. La fuerza de gravedad precede a la
luz como su fundamento eternamente oscuro, que no es acto l mismo y que huye en la noche
mientras se levanta la luz (lo existente). Ni siquiera la luz rompe por completo el sello bajo el
cual permanece encerrada. SW I/7, 358; 163. Es interesante hacer notar que lo que Schelling
opone a la luz es la gravedad y que cuando alude a sta como oscuridad, este ltimo trmino
no ha de entenderse en trminos privativos como falta de luz, sino como aquella fuerza que,
por su absoluta contraccin, se opone positivamente a ella (segn la clebre y denostadaconcepcin de la tiniebla o Finsternis en Goethe). Dado el objeto de nuestro texto, no nos
detendremos en profundizar en esta importante distincin. Remitimos por ello, entre la abundante bibliografa sobre el tema, a los trabajos de O. Hffe- A. Pieper (Eds.): ber das Wesen
der menschlichen Freiheit, Berln, Akademie Verlag 1995 y, dentro de esta obra colectiva al de
O. Marquard: Grund und Existenz in Gott; tambin M. Baumgartner - W.G. Jacobs (Eds.):
Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirklichkeit, Stuttgart, Fromman-holzboog
1996; J. Hennigfeld: Friedrich Wilhelm Joseph Schellings >Philosophische Untersuchungen
ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde<,
Darmstad, Wissenchaftliche Buchgesellschaft 2001. Con ocasin del bicentenario han sido
publicados recientemente dos trabajos de gran inters: G. Wenz: Das Bse und sein Grund. Zur
Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitsschrift 1809: Vorgelegt in der Sitzung vom 9.
Juli 2010, Mnich, Bayerische Akademie der Wissenschaften 2010; S. Peetz - R. Elm: Freiheit
und Bildung: Schellings Freiheitsschrift 1809-2009, Paderborn, Fink 2011; Ferrer, P.-Pedro, T.
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que la razn, literalmente, no puede con l, permanece as, puro en su pura retraccin, pero siempre como amenaza. Por lo visto, el Resto no es un residuo, por tanto,
que haya sido digerido por la razn y desechado, el desperdicio, sino ms bien el resquicio que punta a esa relacin inseparablemente necesaria entre el Grund y la
Existencia. De esa forma, siempre est, aunque nunca es. No es una nada, pero tampoco es un ente. Es, como dir Schelling en Las Edades del Mundo, lo no-ente:
Esta relacin de la otra voluntad [contractiva] ha confundido a los observadores de
diversas maneras. A unos, hacindoles creer que esta fuerza que se comporta como
no-ente es tambin en s misma, [...] una nada. De ah que los idealistas suelan tratarla
simplemente como una fuerza que no existe de ninguna manera52. Para Schelling lo
no-ente no supone carencia o privacin, sino un modo diferente de ser que se opone
activamente al ser de lo ente: lo no-ente no es carencia absoluta de esencia, es slo la
esencia contrapuesta a la esencia autntica, pero no por ello menos positiva a su
manera; si aquella es la unidad, es la oposicin y en concreto la oposicin por excelencia o en s misma53. De ah que Schelling presente al mal como un no-ente, que,
sin embargo, es muy real y que no debiendo ser, sin embargo es54.
Zizek identificar de este modo lo Real (lo Real real, siguiendo su propia terminologa55), como aquello que, segn veamos al comienzo, se opone activamente a la
existencia: lo opuesto a la existencia no es la no existencia, sino la insistencia: lo que
no existe, contina insistiendo, tendiendo a la existencia56. Es decir, que esa insistencia corresponde precisamente con lo no-ente: no existe, pero es y dado que es, no
es una nada. Sin embargo habra que hacer una serie de matizaciones. Pese a que
Zizek se refiere explcitamente a Schelling para dar cuenta de lo Real como insistencia, lo que l afirma en la cita que acabamos de recordar tiene dos niveles: por un
lado, toda insistencia implica el ejercicio activo de una fuerza contraria, un perseverar, esto es, hacer un esfuerzo constante por alcanzar algo, no una latencia. Segn
Schelling el Resto est siempre presente, como una fuerza activa pero no activada.
Si lo fuera el mismo principio que en su operatividad nos porta y sostiene, en su operatividad nos consumira y aniquilara57. El modo de ser de lo no-ente es por tanto la
latencia activa pero no operativa, una fuerza constituida por el modo de una
retraccin, en la que lo efectivo (wirklich) no es lo posible (mglich), pero donde lo
posible permanece como fundamento de lo efectivo. En segundo lugar, y dado que
52. WA I. 36.37; 61.
53. WA I 36.37; 62.
54. Zizek analizar esta relacin del mal, lo Real, lo espectral, lo monstruoso y lo inconsciente
ya en su primera gran obra: El sublime objeto de la ideologa de 1989 (Siglo XXI, Madrid,
2012, pp. 218 y ss).
55. Cf. supra n.19.
56. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 22.
57. WA I 24.25; 57.
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permanece como latencia, no tiene tanto que ver con lo que debera haber hecho y no
he hecho, sino con lo que podra suceder y no debera. Por lo dicho, toda existencia tiene que someter o contener a su fundamento, como quien con la mano tapona el
orificio en un barril para contener la presin. Llevado a trminos psicolgicos, podra
decirse que lo consciente contiene activamente a lo inconsciente, aunque lo inconsciente est funcionando en otro nivel no visible de la psique. Si lo inconsciente es
activado entran en funcionamiento las pulsiones (el ello freudiano). Es entonces
cuando la realidad del sujeto consciente (el yo) se tambalea. Lo Real es activo, oposicin real, pero no es operativo: una presencia, una sombra que viene de lejos que, precisamente por su carcter inasible, genera espectros: la nocin de lo Real que aqu
se presupone sostiene Zizek es lo Real como-imposible en el sentido de la gran
ausencia: siempre se te escapa, es un vaco fundamental y la ilusin consiste en pensar
que lo vas a atrapar [...] lo Real es en realidad demasiado traumtico para confrontarlo: hacerlo directamente sera una experiencia imposible, incestuosa y auto-destructiva y, sin embargo, sostiene Zizek el problema con lo Real es que ocurre, y esto es el
trauma58. Es decir, la materializacin de lo no-ente, de aquello que no debera
suceder y sucede o, segn una formulacin muy conocida: aquello que debiendo
permanecer oculto, sin embargo, se ha manifestado. Lo Siniestro.
Seguramente el texto ms citado de Schelling sea aquel que repite Freud en su
breve artculo Lo siniestro, aparecido en 1919, en el que para definir el trmino siniestro se recupera la formulacin schellinguiana: Se denomina Unheimlich todo lo
que, debiendo permanecer secreto, oculto... no obstante, se ha manifestado59. Segn
esta definicin lo siniestro se da en el seno de lo familiar: no algo extrao que irrumpe
desde fuera, sino algo que estando oculto en lo ms nuestro, pongamos por caso,
nuestra realidad, aparece desde dentro y convierte lo ms propio y familiar en algo
extrao. Justamente como un espectro, un re-venant, lo que regresa. Lo siniestro es
as la aparicin de lo que debera permanecer sometido o contenido. En este sentido
Zizek afirmar que, sin duda, pueden leerse las Edades del mundo, como l mismo
hace, como un escrito metapsicolgico en clave freudiana en el ms estricto sentido60. Lo Real, as pues, en el plano de la historia, tiene que ver con ese acontecimiento que nos sobrepasa, con la aparicin del fantasma, que, al no poder ser asimilado por
58. Zizek, S.: Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, op. cit., p. 69-70.
59. Freud, S.: Lo siniestro. En Obras completas, tomo 7, Madri, Biblioteca Nueva, 2006, p.
2487.
60. Zizek, S.: The indivisible remainder. On Schelling and related matters, op. cit., p. 9. Para
profundizar en esta lectura y la relacin de Schelling con lo siniestro freudiano Cf. Goddard,
J.-F.: Freud et Schelling. Unheimlichkeit et refoulement. En Ferrer, P.-Pedro, T. (Eds):
Schellings Philosophie der Freiheit. Studien zu den Philosophischen Untersuchung ber das
Wesen der menschlichen Freiheit, op. cit, pp. 277-285.
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la razn, se cubre con ropajes ficticios, aunque estos ropajes no hagan sino cubrir el
lugar de la herida, como un pao que ocultara el vaco dejando por lo Real en el movimiento de su retirada: el ncleo duro de lo Real que slo somos capaces de soportar
si lo convertimos en ficcin61. Pinsese por ejemplo que la reaccin mayoritaria ante
el atentado contra las torres gemelas era que se trataba de una pelcula. No es balad
que Zizek presente esta interpretacin de lo Real, tras el 11S, en un texto de ttulo
Bienvenidos al desierto de lo real, que constituye una explcita referencia a uno de los
dilogos de la pelcula Matrix (Wachowski, 1999) en la que el protagonista es despertado de un sueo virtual inducido por un mundo maqunico, en el que se toma por
realidad una reconstruccin virtual. La realidad real segn el argumento de la cinta
ha quedado reducida a escombros, es un desierto gris e inhspito, que algunos preferiran no haber visto jams. Pero el problema es que lo que se muestra al protagonista
no es lo real en si mismo, sino una representacin, una simulacin realizada con ordenador. Representacin de representacin. Juego de espejos.
2. El simulacro
Es este juego de espejos, la virtualizacin casi completa de nuestro entorno (todo
est mediado por los media, por la tcnica en sus diferentes modos) lo que ha llevado, segn Zizek, a la experiencia de que estamos viviendo cada vez ms en un universo construido artificialmente62. Y mientras que Zizek habla del deseo de
autenticidad, que lleva, por ejemplo, a la prctica del cutting (infligir cortes en el
cuerpo para que, mediante el dolor, se pueda afirmar la autenticidad de la propia existencia. Pinsese, en otro nivel, en las performances de Marina Abramovic que tratan
de mostrar cmo a travs del dolor se accede a otros niveles de realidad),
Baudrillard afirmar que, en realidad, la imagen que cubre transparentemente otra
imagen, remite a un refugio en lo virtual: A la catstrofe de lo real dir
Baudrillard preferimos el exilio de lo virtual, cuyo espejo universal es la televisin63. Valga decir: mundo de imgenes, televisin, internet, youtube, facebook...
Vivimos en la poca del simulacro, es decir, en la poca de lo que se presenta como
real y no lo es, de lo que no existe, y es, o mejor, es en el modo de un no-ser con
efectos (Wirkung) en la realidad (Wirklichkeit).
Baudrillard comenzar La precesin de los simulacros con la conocida fbula de
Borges segn la cual los cartgrafos del imperio haban trazado un mapa que trataba
61. Ibid, p. 21.
62. Zizek, S.: Bienvenidos al desierto de lo real, op. cit., p. 20.
63. Baudrillard, J.: La guerra del Golfo no ha tenido lugar, Barcelona, Anagrama, 2001, p. 16.
219
Ana Carrasco-Conde
de ser un calco perfecto del territorio a cubrir; pero hoy, como dir Baudrillard, la
simulacin no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que
es la generacin de los modelos de algo real sin origen ni realidad [...] En adelante
ser el mapa el que preceda al territorio [...] y el que lo engendre64. Imagen sin referente. Ya no es ms que algo operativo que ni siquiera es real65. En el plano de la historia esta inoculacin de simulacros y apariencias en la realidad, tiene su impacto en
la forma con la que interpretamos lo acontecido. De hecho es este carcter de simulacin lo que llev a Baudrillard a sostener que, inmersos en la cultura del espectculo
que caracteriza a nuestro tiempo, por decirlo con Debord, la guerra del Golfo no tuvo
lugar, no porque no fuera autntica, sino porque su caracter de realidad vena dado
por su carcter espe(cta)cular, falsificar los finales y el clculo sobre los finales, falsificar el tiempo y el acontecer de las cosas, precipitar su curso, con la impaciencia del
cumplimiento, o mediante la intuicin secreta de que la promesa del cumplimiento es
de todos modos, ella tambin, falsa y diablica66. Acontecimientos, pues, que no
siendo, tienen efectos.
220
Ana Carrasco-Conde
realidad, con lo que hay, es decir, tiene un referente, no as lo falso, que aunque designa la existencia de algo, ese algo no tiene por qu adecuarse a la realidad de lo que
hay, y as, en curiosa correspondencia con lo afirmado por Baudrillard sobre los simulacros, se afirma que [...] cuando existe lo falso, existe el engao [...] Y cuando existe el engao, todo se llena necesariamente de imgenes, de figuras y de apariencias
(260 c).
En el Escrito sobre la libertad Schelling seguir este planteamiento de Platn para
explicar un plano diferente de lo no-ente, que tiene que ver con la efectividad de lo
que no es de suyo y que asocia al problema del mal entendido no como privacin,
falta o defecto, sino como un trastorno positivo o inversin de los principios69.
Para entender esta relacin entre el mal, la inversin o transtorno de los principios
y lo no-ente, hay que recordar en primer lugar que el texto de 1809, consagrado al
problema del mal, retoma la idea central de la Naturphilosophie segn la cual en el
proceso de autorrevelacin del Absoluto, la naturaleza, como consecuencia de la
oposicin dinmica de las fuerzas contractiva (Grund) y expansiva (Existenz), se
despliega en una serie de grados70, pero si bien no se detiene a explicar el complejo
desarrollo del proceso que da por sabido porque presupone un conocimiento previo
de su obra s explica tanto el origen del conflicto como su final. Esta explicacin es
necesaria, como el propio filsofo reconoce, pues qu sea el mal tiene una relacin
directa con el orden natural71. En el proceso de despliegue hay un equilibrio de fuerzas
que es alterado cuando el mal se hace efectivo. De ah que el bien tenga que ver con
permanecer dentro del orden, y el mal con el trastorno interno del equilibrio de fuerzas. El modo de su actuacin es el mismo que el de un parsito, de ah la analoga que
Schelling hace entre el mal y la enfermedad, no porque el mal sea una enfermedad del
absoluto, sino por su caracter de no-ente: De igual modo que la enfermedad ciertamente no es nada en esencia, sino en realidad slo un simulacro [o apariencia,
Scheinbild] de vida y una manera aparicin meterica [...] y no por ello sin embargo
deja de anuncirsele al sentimiento en menor medida como algo muy real, as sucede
con el mal72. Es importante aqu el trmino simulacro o apariencia (Scheinbild)
porque el mal sera aquella imagen (Bild) falsa que se presenta como algo verdadero y
activo con una existencia propia. Pero la enfermedad, como el mal, necesita de un
huesped y de una red de fuerzas para alcanzar una forma de efectividad, no se trata,
pues, de una carencia de salud sino de un desequilibrio de las fuerzas internas que
69. SW I/7, 366; 185.
70. Cf. SW I/7, 362-364; 175-179.
71. [...] slo a partir de los principios de una verdadera filosofa de la naturaleza se puede desarrollar esa concepcin que satisface por completo la tarea que aqu nos ocupa. SW I/7, 357,
161.
72. SW I/7, 366; 185.
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materialmente es el mismo que en el cuerpo sano (son las mismas fuerzas), pero formalmente diferentes (su funcionamiento es diferente)73. El mal como tal puede entenderse como un no-ente: porque no es, pero tiene, sin embargo una efectividad y, por
ello se manifiesta en la naturaleza a travs de sus efectos74: el mal no es en efecto otra
cosa que lo relativamente no-ente [Nichseyende], que se presenta como ente
[Seyende], y suplanta por tanto a lo verdaderamente ente75. El simulacro sera una
forma de no-ser, puesto que se trata de una suplantacin de lo que es sin referente previo, que alcanza una forma de efectividad y que, por tanto, tiene unos efectos en la
realidad.
De forma que, volviendo de nuevo a Baudrillard, podramos aplicar este concepto
de lo no-ente al simulacro: aquello que ni puede ser calificado como ente (por no
tener una realidad de suyo) ni como nada (por causar unos efectos), sino que, como un
virus o como elemento parasitario, para ser efectivo necesita de la realidad de lo ente.
La palabra clave aqu es suplantacin de lo real: el simulacro aparece como aquello
que es, pero que no se refiere a nada, es decir, a un acontecimiento ficticio que se
toma por verdadero y que, para hacerlo, emplea los medios de lo verdadero y adopta
materialmente sus formas. De nuevo Baudrillard: No se trata ya de imitacin ni de
reiteracin, incluso ni de parodia, sino de una suplantacin de lo real por los signos de
lo real, es decir, de una operacin de disuasin de todo proceso real por su doble operativo, mquina de ndole reproductiva, programtica, impecable, que ofrece todos los
signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias76. Escritura de lo irreal con
los signos de lo real. Inoculaciones. Remedando al propio Baudrillard, se podra afirmar que pasa un poco como la procreacin in vitro: se transforma el embrin de noacontecimiento en el interior del tero real de la historia. As el acontecimiento
ficticio toma cuerpo y se hace efectivo al insertarse en el tejido histrico que le proporciona materialmente las condiciones de posibilidad para su realidad.
Por lo que hemos visto, el concepto de lo no-ente puede ser aplicado como pieza
clave para la elaboracin de una lgica del fantasma, como dice Derrida77, que trate
73. Para profundizar en esta relacin remito al lector a Moiso, F.: Vita natura libert. Schelling
(1795-1809), Miln, Mursia 1990; tambin mi estudio Ens alienum. El mal visto desde la
Naturphilosophie en F.W.J.Schelling en donde se profundiza la relacin entre el mal y la
enfermedad y la influencia en y sobre Schelling de las teoras mdicas imperantes en su poca.
En Silvia del Lujan Di Sanza y Diana Mara Lpez: El vuelo del bho. Estudios sobre filosofa
del idealismo, Buenos Aires, Editorial Prometeo Libros.
74. SW I/7, 377; 209.
75. SW I/7, 459.
76. Baudrillard, J.: La precesin de los simulacros. En Cultura y simulacro, op. cit., p. 11.
Cursiva nuestra.
77. El trmino es empleado por Derrida en Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1995, p. 77.
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de ir ms all de una lgica binaria o dialctica y nos permita otro modo de comprensin de la historia, en la que se distinga entre diferentes modos de efectividad (presente, actual, emprica, viva) y que nos sirva para analizar los diferentes
acontecimientos y no-acontecimientos de nuestra realidad, en una poca, la nuestra,
en la que prima lo sinttico, lo prottico y lo virtual en el orden cientfico y lo
tecnomeditico y lo espectacular en el mbito social y poltico, para conformar el
tejido artificialmente articulado de nuestra realidad histrica.
Ana Carrasco-Conde
Doctora Europea en Filosofa, Investigadora Contratada UCM-UPM CEI
Campus Moncloa
anacconde@ucm.es
223
Resumen
Este artculo investiga el anlisis que Foucault lleva a cabo de la vida filosfica de
los cnicos y de la parresia en El coraje de la verdad desde la perspectiva de la
siguiente pregunta nietzscheana: Cmo puede ser incorporada la verdad? Para considerar a la filosofa como una forma de vida y no meramente como una ciencia o una
doctrina, la pregunta de cmo puede vivirse o materializarse la verdad en el cuerpo
fsico es, evidentemente, crucial. Mientras que tanto Foucault como Arendt pueden
ser ledos como defensores de la vida filosfica por sus efectos tico-polticos, Arendt
sostiene que la vida filosfica socrtica es una vida que habilita una distancia con el
cuerpo, en contraste, en el anlisis de Foucault sobre los cnicos encontramos una idea
de la vida filosfica en la que la verdad se revela o manifiesta en el cuerpo material de
la vida. Este artculo recoge la lgica inmunitaria de la biopoltica de Esposito con el
fin de sostener que la vida filosfica de los cnicos y su hablar franco (parresia) utilizan los recursos comunitarios de la encarnacin para unificar la vida y la filosofa en
una forma de vida cosmopolita.
Palabras claves: Foucault, Cnicos, Parresia, Nietzsche, Comunidad
Este artculo investiga el anlisis que Foucault lleva a cabo de la vida filosfica de
los cnicos en El coraje de la verdad desde la perspectiva de la siguiente pregunta
1. Este artculo est basado en una ponencia del mismo ttulo comunicado el 21 de Marzo del
2013 en la Universidad de Western Sidney, Australia y comunicado el 4 de Septiembre del
2013 en el IV Coloquio Latinoamericano de Biopoltica, Bogot, Colombia. Agradezco a las
audiencias por sus preguntas y comentarios.
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La encarnacin de la verdad
En Nietzsche, la pregunta por la verdad es inseparable de la pregunta por la vida y,
en efecto, el valor de la verdad slo puede determinarse de cara al estndar de la vida
biolgica. Nietzsche invierte la comprensin tradicional de la filosofa cuando afirma
que la verdad no tiene un valor en s misma y que su valor depende, alternativamente,
de si acaso ella aumenta o disminuye el poder de la vida. Esta afirmacin tiene importantes implicancias para la comprensin que Nietzsche tiene de la filosofa y de la
figura del filsofo. La vida del filsofo (bios) y su discurso sobre la verdad no se
2. Vase Hannah Arendt, Arendt, Hannah. 2011. La vida del espritu. Barcelona: diciones
Paids. Roberto Esposito. Bios: biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrotu. 2006.
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Nietzsche tematiza la reduccin del bios a la zoe bajo el topos del homo natura: la
retraduccin del ser humano a la naturaleza que encontramos en el aforismo 230 de
Ms all del bien y del mal.6 De acuerdo a Nietzsche, los humanos no pueden soportar la idea de que sus as llamados logros culturales no sean productos de la civilizacin humana, esto es, el resultado de una emancipacin de la naturaleza, sino ms
bien artefactos de la naturaleza reflejando las necesidades de la vida. Para los humanos, la idea de estar sujeto a las necesidades de la vida socava su sentido de la libertad
y su necesidad de dominar y gobernar sobre la naturaleza. De ah su deseo de engaarse y engaar sobre el terrible texto bsico homo natura [schreckliche Grundtext
homo natura] (MBM 230). Nietzsche concibe al filsofo del espritu libre como
alguien cuya pasin por la verdad y el conocimiento busca retraducir, en efecto, el
hombre a la naturaleza (MBM 230). Lo que caracteriza a estos espritus libres es una
desenfrenada honestidad (ausschweifende Redlichkeit) que nos recuerda a los cnicos de Foucault y su esfuerzo por alcanzar una continuidad de comunidad entre la
naturaleza (vida) y la verdad. Tanto para los cnicos de Foucault como para los espritus libres de Nietzsche, la afirmacin de las necesidades de la vida es el vehculo de la
liberacin y del cultivo que supera la necesidad de libertad como dominacin propia
del ser humano. Tal como los cnicos, Nietzsche sostiene que esta nueva verdad sobre
el homo natura influir en una transformacin (Umwandlung) del ser humano
(KSA 9:11[141]),7 ya que revela que afirmar las necesidades de la vida libera al ser
humano para crear y re-crear continuamente sus propias condiciones de existencia
ms all de la lucha por la auto-conservacin (para la dominacin) en direccin de
una vida justa y comn.
La encarnacin de la verdad en los cnicos invierte la comprensin tradicional de
la vida filosfica como verdadera vida. Esta inversin tambin es tematizada por
Nietzsche en el aforismo 11 de La gaya ciencia al formular por primera vez la pregun-
la pregunta de cmo se dice la verdad un nuevo giro (Peter Sloterdijk, Crtica de la razn
cnica. Madrid: Editorial Siruela, 2005), 179. Y tambin: la aparicin de Digenes seala el
momento dramtico en el proceso de la verdad de la temprana filosofa europea (Sloterdijk,
Crtica de la razn cnica, 176).
6. Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal: Preludio de una filosofa del futuro.
Alianza Editorial, 2007. En lo que sigue, me apoyo en las siguientes abreviaciones estandarizadas de la obra de Nietzsche: KSA=Smtliche Schriften, Kritische Studienausgabe in 12
Bnden, eds. Giorgio Colli y Mazzino Montenari (las referencias proporcionan el nmero de
volumen seguido del nmero del fragmento relevante y cualquier aforismo relevante). Todas
las traducciones de los fragmentos de la KSA son mos. Las siguientes abreviaciones van
seguidas del nmero del aforismo; MBM=Ms all del bien y del mal; GC=La gaya ciencia;
GM=Sobre la genealoga de la moral; OSV=Opiniones y sentencias varias; HV=Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida; HH=Humano, demasiado humano.
7. Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke. Editado por Colli y Montinari, Kritische
Studienausgabe in 15 Bnden. Berlin: de Gruyter Verlag, 1988.
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Nietzsche) el habla r franco es una funcin de comunidad en la que la vida y la verdad, la diferencia y la igualdad, y la alteridad y la identidad, son entendidas como partes de una continuidad compartida de la vida, es decir, como elementos de una poltica
de la comunidad.10
En Nietzsche, la tarea de encarnar la verdad se complica todava ms al considerar
que los errores (Irrthmer) son ventajosos y preservan las especies (arterhaltend):
Pareca que con ella no se poda vivir y que nuestro organismo estaba ajustado de
acuerdo con lo contrario a ella; todas sus funciones ms altas, las percepciones de los
sentidos y, en general, todo tipo de sensaciones, trabajaban con aquellos antiguos
errores bsicos ya incorporados [jenne uralt einverleibten Grundirrthmern] (GC
110). Desde esta perspectiva, el poder del conocimiento no se determina segn el
grado de verdad que refleja sino ms bien segn su poca, su grado de incorporacin
(Einverleibtheit) y su carcter en tanto condicin de la vida (Lebensbedingung) (GS
110, vase en comparacin KSA 11:34[247]). De modo similar al anlisis de Foucault
sobre los cnicos, el filsofo en Nietzsche se enfrenta a una tarea imposible: l o ella
busca encarnar la verdad de un modo tal que la verdad se vuelva manifiesta en el cuerpo de la vida. Sin embargo, el cuerpo mismo de la vida no es capaz de una encarnacin tal, esto es, de vivir con la verdad. Puesto que la verdad destruye la vida, la vida
necesita, ms que la verdad, errores e ilusiones. O bien, en palabras de Nietzsche, los
nuevos discernimientos [neue Erkenntnis] del filsofo son peligrosos y perjudiciales [schdigend] para la vida (KSA 9:11[320]). Esta es la razn por la cual emprender la tarea de encarnar el conocimiento requiere, ante todo, coraje: el coraje de
exponer la propia vida al peligro de la verdad, incluso si ello implica arriesgar la vida,
es decir, su muerte. Este desafo, no cabe duda, nos recuerda al herosmo filosfico
enfatizado por Foucault en su caracterizacin general de los cnicos (Foucault, 2009,
183-196).
Desde esta perspectiva Nietzscheana, la vida poltica ya incorpora profundamente
los errores que preservan la vida en la forma de sus opiniones dominantes o principios
10. Desde mi perspectiva, el problema con las caracterizaciones de los cnicos llevadas a cabo
por Heinrich y Gehlen, es que malinterpretan su radicalizacin del individualismo. La filosofa
de los cnicos no refleja un intento por preservar al individuo, como sostiene Heinrich
(Heinrich, Parmenides, 142). Por el contrario, ella ejemplifica la exasperacin del individuo
como el propietario de s en vistas a restaurar una poltica de lo comn. Aunque Andr
Glucksman no entiende a los cnicos en trminos de una relacin invertida entre inmunidad y
comunidad, es interesante notar que describe a Digenes como inmune frente a la reduccin
de su vida filosfica a una suerte de testamento acadmico: el cinismo no es un diogenismo. Ms modo de vida que doctrina, ste no se deja condensar en un dogma y cuando se deja,
encuentra de inmediato el equvoco (le cynisme nest pas un diognisme. Plus mode de vie que
doctrine, il ne se laisse pas condenser en dogme et quand il sy prte, il retrouve aussitt
lquivoque) (Andr Glucksmann, Cynisme et passion. Paris: Bernard Grasset, 1981), 128.
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11. Si el cosmpolitismo de los cnicos no es otra cosa que el reverso (Kehrseite) de su individualismo, como sostiene Gehlen (Gehlen, Morals, 23), esto slo es as en la medida en que
este individualismo es el reverso de una idea inmunitaria del yo que es escindida del otro e
integrada en una idea comunitaria del yo, inseparable de y vinculada con la vida del cosmos.
Sobre el cosmopolitismo de los cnicos, vase tambin Marie-Odile Goulet-Caz, Un syllogisme stocienne sur la loi dans la doxographie de Diogne le Cynique a propos de Diogne
Larce VI 72, Rheinisches Museum fr Philologie 115(1982): 214-240, quien sostiene que el
cosmopolitismo en los cnicos no es una llamada positiva para la realizacin de una comunidad humana universal, sino un rechazo individualista de arreglos sociales y polticos especficos. Alternativamente, John Moles afirma que el cosmopolitismo de los cnicos es una idea
positiva que no slo remite a una comunidad de pares especfica, sino de hecho a la idea ms
universal de comunidad que tambin incluye la vida de los animales. Moles ve en el estado
(polity) del cosmos el ms noble de todos los estados (politeiai) filosficosen efecto, de
todos los estados polticosde toda la antigedad (John L. Moles, Cynic Cosmopolitanism
en The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy, eds. R. Bracht Branham and
Marie-Odile Goulet-Caz. Berkeley: University of California Press, 1996), 105-120, here 120.
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12. Roberto Esposito, Bios. Biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrortu, 2006, 135.
13. Roberto Esposito, Communitas: origen y destino de la comunidad. Trad. Carlo R. Molinari
Marotto. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.
14. Friedrich Nietzsche, 1997. La genealoga de la moral. Trad. Andrs Snchez Pascual.
Madrid: Alianza, 1997.
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de una esttica de la existencia. Foucault sostiene que los cnicos fueron los primeros
que se tomaron verdaderamente en serio el problema de la vida como un objeto del
cuidado de s y, por ello, son el punto de partida de praxis alternativa de la actividad
filosfica (ibd.).
Bajo el modelo platnico-socrtico de la vida filosfica, el objetivo del cuidado de
s apunta a la separacin del alma con el cuerpo. Aqu, el alma es entendida como una
entidad ontolgica distinta del cuerpo. En otras palabras, la idea socrtica de la vida
filosfica es una idea de la verdad en la que la encarnacin de esta ltima tiene la funcin inmunitaria de separar la verdad de la vida, el alma del cuerpo, esto es, de aspirar hacia la pureza del alma protegindola de la influencia desviante de los instintos y
pasiones del cuerpo sobre la capacidad del individuo para hablar francamente. En este
punto, el hablar franco deviene un discurso metafsico sobre la naturaleza o esencia
humana que sienta las bases para una comprensin ontolgica del ser humano desde
la cual pueden deducirse una tica o normas de conducta (Foucault, 2009, 147f). El
carcter metafsico de la verdad en la idea platnico-socrtica de la vida filosfica
porta internamente su contienda (agon) en contra de la vida poltica como una retirada
hacia la esfera privada tanto del alma individual, como tambin de un prncipe en particular, en la que el rol del filsofo es guiar o cuidar del prncipe. En contraste con la
tradicin platnico-socrtica, en los cnicos, el hablar franco no est ligado a un discurso metafsico sino ms bien a la necesidad de darle una forma visible, pblica o
comn a la vida. Aqu, el hablar franco tiene que definir la forma visible que la o el
humano le da a su vida. Se requiere del coraje de la verdad para exponer la propia
existencia fsica al desafo de darle forma o estilo.
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vida filosfica es una vida de pureza y unidad en conformidad con los principios y
leyes de la naturaleza. La verdadera vida es una vida soberana sujeta a perfeccionar el
dominio de las pasiones del cuerpo, una vida de felicidad y satisfaccin absolutas. De
acuerdo con Foucault, los cnicos someten este ideal platnico de la vida filosfica
como felicidad y bendicin a una crtica radical que cuestiona el valor mismo de la
vida platnica. Esta crtica se encuentra reflejada en el principio cnico de cambiar el
valor de la moneda (Foucault, 2009, 209). Para Foucault, la filosofa de los cnicos es
una filosofa de la ruptura, la interrupcin y la transvaloracin.
Desde mi perspectiva, esta transvaloracin de los valores y exteriorizacin de la
filosofa tambin puede entenderse como un intento por convertir a la filosofa en
tanto que dispositivo inmunitario en un vehculo de la comunidad. Los cnicos pusieron en acto lo que llamo estrategia de comunidad. La comunidad remite aqu al proceso por medio del cual se erige una defensa en contra del exceso de inmunidad y que,
en consecuencia, conduce hacia una liberacin auto-inmunitaria del munus o lo
comn. Esta estrategia auto-inmunitaria describe bastante bien la manera de proceder
de los cnicos: los cnicos primero adoptan un principio inmunitario (por ejemplo, las
cuatro caractersticas de la verdadera vida filosfica) para luego encarnarlo como una
forma de vida en la que la prctica del cuidado de s y el hablar franco vuelcan al yo
hacia el otro (munus), en vez de separarlo del cuerpo y del cuerpo de los otros. Esta
encarnacin auto-inmunitaria es una especie de defensa en contra del principio inmunitario mencionado ms arriba. sta es la paradoja del escndalo de la verdad cnica: ella conduce a su exclusin radical y violenta de parte de la filosofa oficial e
instituida, pero, al mismo tiempo, esta exclusin inmunitaria de los cnicos del lado de
la polis tambin conduce, paradjicamente, a la exclusin de los principios de verdad
que ellos encarnan y que de otro modo hubiesen sido aceptados como doctrina. Al
excluir a la encarnacin cnica, la polis abre el horizonte para una transformacin de
los valores, la alteracin de s y de la polis misma. El resultado es el escndalo que
surge una vez que la encarnacin cnica deshace las inmunidades de la polis y de la
vida filosfica platnica y abre el horizonte de una verdadera vida alterada, esto es, la
verdadera vida de la comunidad.
Los cnicos alteran y transvaloran la idea de la verdadera vida como vida no-disimulada por medio de lo que Foucault llama el escndalo de la verdad (Foucault,
2009, 233). La regla de la no-disimulacin deja de ser la aplicacin de una conducta o
principio ideal y deviene la manifestacin, la mise en scne de la materialidad cotidiana al conducir una vida radicalmente pblica, expuesta y visible a todos en todo
momento. Los cnicos probaron por medio de su forma de vida que la vida no le pertenece a nadie y le pertenece a todos simultneamente. La vida es munus, es decir,
radicalmente comn. Paralelamente, la aplicacin radical del principio de no-disimu-
236
Vanessa Lemm
lacin produce una inversin de este mismo principio mostrando con ello que la vida
de los cnicos, que es una vida verdaderamente fiel a la idea de la verdad como nodisimulacin, es una vida que siempre est en proceso de devenir otra, diferente y
extraa. En consecuencia, la vida de los cnicos est siempre cambiando de identidad
sin poder nunca permanecer idntica a s misma.
De acuerdo a los cnicos, la vida refleja y es todo lo que la naturaleza le ha
dado a la vida. Por ello, lo que la naturaleza le ha dado al ser humano no puede ser
algo malo o rechazable, excluible y eliminable de la vida pblica de la polis. Esta actitud est en evidente contraste con las tradiciones estoica y platnico-socrtica en las
que todo lo vinculado a la naturaleza, el cuerpo, las pasiones, los deseos y la vida es
excluido de la vida pblica de la polis y retrotrado hacia la esfera privada. Los cnicos afirman la naturaleza, la vida y sus dones como lo irreductiblemente otro, y es esta
otredad lo que se manifiesta en la verdadera vida de los cnicos. En ltima instancia,
los cnicos ensean que se nace cnico y que, en consecuencia, no se puede devenir
cnico por medio de la educacin y la cultura: esto es tanto una encarnacin literal de
la idea platnico-socrtica de vivir de acuerdo al derecho o ley natural, como tambin
una inversin de la afirmacin platnica que sostiene que uno slo se convierte en
filsofo por medio de un arduo proceso de educacin (a su vez diferente de la educacin que la ciudad le proporciona a sus ciudadanos por medio de la poesa trgica).
Los cnicos abolen la divisin pblico/privado al disolver las barreras inmunitarias de
la civilizacin, abriendo de este modo la posibilidad de una vida pblica que sea verdaderamente comunal. Desde la perspectiva de los cnicos, el problema no es la naturaleza sino los dispositivos inmunitarios de la civilizacin tales como las costumbres,
las convenciones, y las opiniones humanas que primero degradan la vida y la naturaleza para luego excluirlas y expulsarlas de la polis. Cuando el principio de la verdad
como no-disimulacin es encarnado por la zoe, llevar una verdadera vida exige rechazar todos los lmites y barreras tradicionales de la vergenza,18 puesto que lo que el ser
humano ha recibido de la naturaleza debe ser transvalorado antes que excluido y afirmado como un bien en lugar de ser excluido como un mal. A travs de su forma de
vida, los cnicos muestran que la naturaleza no es algo de lo que haya que avergonzarse sino que, por el contrario, un don que necesita ser apreciado y afirmado (Foucault,
2009, 234). La vida de los cnicos refleja una revaluacin de la zoe que libera a los
principios de la no-disimulacin de todas las ideas convencionales de la vergenza.
Con respecto a la idea de la verdad como independencia sin mezcla reflejada en
una vida independiente, sin ningn suplemento, inalterada, y perfectamente idntica a
18. Sobre las implicancias polticas de la superacin de la vergenza por parte de los cnicos,
esto es, la punta (Spitze) poltica de la ofensiva qunica, vase principalmente Sloterdijk,
Crtica de la razn cnica, 263ff.
237
Vanessa Lemm
s misma, los cnicos operan una inversin similar al encarnar exactamente el mismo
principio. En Platn, esta idea se conoce como la vida de pureza, belleza y perfeccin
de un alma que se ha separado completamente del cuerpo y la vida material. En los
estoicos y epicreos, esta idea se convierte en la idea de la independencia, la autosuficiencia y el autogobierno. En los cnicos, por el contrario, la vida de independencia cobra la forma de una vida indiferente reflejada en la figura de una pobreza radical
que, de acuerdo a Foucault, es real, activa e infinita (Foucault, 2009, 237). Esta
pobreza es real en la medida en que no se contenta simplemente con la idea de la independencia en tanto que indiferencia frente a lo que pueda o no pueda ocurrir, esto es,
frente a la esfera de la contingencia. Por el contrario, la pobreza es un desafo continuo que exige resistencia y coraje para vivir de acuerdo al principio de independencia.
Es en este sentido que la pobreza es infinita o indefinida: los cnicos se esfuerzan continuamente por producir una reduccin de los suplementos y las necesidades, hasta
que alcanzan o encuentran lo que es verdaderamente indispensable para la vida. La
pobreza en cuanto tal exige un proceso continuo de auto-experimentacin y trabajo
sobre s mismo.
Nuevamente, los resultados de esta encarnacin de la idea de la verdad como independencia son radicales y paradjicos ya que, en vez de producir una vida harmnica
de paz y belleza, esta encarnacin produce una vida caracterizada por la fealdad y una
dependencia humillante. Los cnicos revalorizan las necesidades ms bsicas de la
vida, exponindose y hacindose completamente dependientes mientras que, paradjicamente, llevan una vida de independencia, esto es, una vida sucia y repugnante definida por la miseria y la humillacin (Foucault, 2009, 239). De aqu proviene la famosa
comparacin entre la vida de los cnicos y la vida de los perros. Podemos observar una
vez ms cmo es que la idea de munus se encuentra activa en la vida de los cnicos en
la medida en que estn completamente expuestos y dependen de los dones de los
dems hasta el punto de no poder preservarse ms a s mismos. Los cnicos destruyeron
y superaron todos los dispositivos inmunitarios de auto-preservacin y estn completamente sujetos a la buena voluntad de los dems (que, por ejemplo, les dan comida).
La materialidad y fragilidad de la vida, expuesta en el estilo de vida de los cnicos,
es reafirmada por ellos tambin en la idea de la esclavitud. Mientras que la esclavitud
es rechazada por la polis como la forma de vida ms bsica, privada de libertad e
inhumana, los cnicos la afirman y aprecian. La esclavitud refleja su creencia de que
la vida, toda vida, no puede nunca ser completamente autosuficiente y autogobernada.
La verdadera independencia descansa en el don de otro, en la relacin comunal entre
los humanos y la naturaleza en la que lo que se da cae fuera de la lgica de la utilidad
y el clculo. Aqu, la vida se mantiene en comunidad con el otro antes que por medio
de dispositivos de inmunizacin cuya funcin es separar.
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inmunizacin. En consecuencia, la disputa cnica de la vida filosfica platnicosocrtica despunta como un intento por popularizar a la filosofa en tanto que destruye
la inmunidad de la verdad. Por el contrario, la contestacin cnica a la vida poltica se
muestra como un intento por establecer el cosmopolitismo debido a que ste acaba
con las defensas inmunitarias de la polis contra los extranjeros.
Quiz sea en estas dos caractersticaspopularizar a la vida filosfica y cosmpolitizar a la vida polticadonde se encuentra la clave del famoso encuentro entre
Alejandro Magno, estudiante de Aristteles, y el cnico Digenes. Despus de todo,
Alejandro Magno puso fin a la hegemona de la polis griega al establecer su imperio
helenista y cosmopolita, lo cual podra explicar su inters en el ataque de Digenes
contra la inmunidad de la polis en nombre de una nueva poltica mundial o cosmopolitismo. Por otra parte, cuando Alejandro Magno llega a ver a Digenes para ofrecerle
cualquier cosa que ste quiera, y el cnico responde que slo quiere que Alejandro se
mueva y deje de taparle el sol, el mensaje tambin es claro: el sol representa a la divinidad; los rayos del sol son la eleccin de dios de su verdadero representante en la tierra, y estos rayos son para Digenes, no para Alejandro. Los soberanos polticos son
meras nubes pasajeras que interfieren con el verdadero iluminismo de la forma de
vida cnica.
Traduccin del ingls por Matas Bascun.
Bibliografa
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Vanessa Lemm
Vanessa Lemm
School of Humanities and Languages
University of New South Wales
Sydney NSW 2052, Australia
v.lemm@unsw.edu.au
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NOTA CRTICA
1. Corolarios de la decepcin
No deja de ser un berenjenal especulativo considerable el que conlleva atreverse a
deshacer el enmaraado negociado de la antropologa poltica, histrica y pragmticamente situada, cuando semejante asunto de discusin en nuestro pas est secuestrado
por el pensar franquiciado, la bravuconera rosalegendaria, el histrinico y superficial
mea culpa negrolegendario o, la ms indocta indiferencia cosmo-paleta. Indagar en
1. Citado, con salero, por Herman Melville en los extractos que presentan Moby-Dick, esa teologa evertida.
2. Citado, con morbo, por Mark Z. Danielewski en esa ecologa espectral de laberintos (mazes)
y brumas (hazes) que es House of Leaves (Pantheon Books, 2000, p.115).
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los divertculos de la historia poltica, sealar las vas muertas o los bucles infecundos, remozar los caminos abandonados o prohibidos de nuestro melodrama nacional
(sin encapsularlo en el ms idiota, particular autismo de una sobreactuada anomala
histrica) moviliza tantos conceptos (sntomas y palancas, ndices y factores), requiere de un esfuerzo tan inaudito a la hora de alejarse del juego de espejos en que la derechona (destruyendo el estado) y la izquierda aturdida y atribulada (salvando
supuestamente el estado, pero desdeando sin gracia, sin sprezzatura el quilombo
nacional) nos entretienen; exige, en fin, una reconstruccin tan enrgica de los itinerarios (nacionales e internacionales, cosmopolticos sin cursilera), una reactivacin tan
insolente* de todo un abanico de principios, estrategias y heursticos (amn de un
deletreo y leal parfrasis de nuestra historia monumental, documental y demencial)
que slo plantearse esbozar una hoja de ruta de tamaa investigacin deja al ms
voluntarioso de los estudiosos con un cansancio anticipatorio, o una inmensa melancola que, descontando la tristura que parece acompaar toda empresa intelectual de
largo aliento en tiempos merluzos de cortoplacismo efectista, dejara varado dicho
proyecto antes de salir siquiera de la ciudadela interior de alguien tan ambicioso.
Si a todas esas dificultades aadimos que el tema de marras est atravesado de
punta a cabo por cuestiones teolgico-polticas, y que la religin (interpretada como
una pragmtica y flanqueada por la etologa) no cesa de sonar como msica de fondo,
parecera razonable sospechar que un envite as quede para siempre enterrado en los
gabinetes, dejando la va expedita a la ideologa ms confusa y maliciosa, o, en el
mejor de los mundos posibles, termine despedazado en un sinfn de estudios particulares, malogrando el asunto por esa mezcla de detallismo y barbarie que es la especializacin excesiva en las llamadas ciencias humanas. Para ms inri, quien, a pesar de
todas estas precauciones disuasorias, se lance y se ponga manos a la obra, encontrar
que enseguida unos (los historiadores) le acusarn de sobrevuelo transcendental de los
hechos, y otros (los portavoces de la filosofa) le reprocharn haber cado en las trampas acrticas del ms romo empirismo. Manejarse en el inestable encabalgamiento de
lo emprico y lo transcendental puede ser un deporte de alto riesgo.
A pesar de todo ello, cosas veredes, hay dos o tres temerarios que desde hace lustros se han empeado en dejar en ridculo a los que entre mohines y fatigas haban
tachado de arbitristas a los que en todo caso tienen algo de Mavericks y mucho de
gypsy scholars3. El que, a mi modesto entender, se lo ha tomado ms a pecho, el que
3. En la destruccin de lo cursi, en la demolicin lgica de los mitos de la Ilustracin relamida
se me antojan imprescindibles los brulotes de Gustavo Bueno contra gran parte de sus ilusiones prcticas (Cultura, Progreso, Tolerancia, Autonoma, Representacin, Democracia sublime, Felicidad,...), y la ciruga radical de Antonio Valdecantos con el andrajo moribundo del
vanidoso constructo de la Autonoma a la violeta (La clac y el apuntador, Abada, 2011; La
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procesos se han abierto paso en las diversas naciones europeas y, despus, en las repblicas que sus proyectos imperiales generaron de rebote). La desublimacin del proceso emancipatorio virtual (la stira que debemos hacer de un proceso envuelto en
ensoaciones o maquillado con mala fe) s que debe dejar ttere con cabeza, es decir,
debe iluminar los elementos funcionales (la srdida eficacia del fracaso de la idea
pura). Negarle esa eficacia colateral sera un episodio ms de algo menos cursi, pero
bastante ms estpido que el mito que se vomita, a saber, el reseteo de la propia historia de la civilizacin, la reactivacin del origen inmemorial que arrambla con todo y
que permitira a los alucinados un comienzo radicalmente otro. La crtica hiperblica
que seala un arco de miseria en toda la historia humana (Heidegger, Marx,
Nietzsche, Agamben, o ,al menos, su propaganda) se las tiene que ver con el problema
de que, hasta su corte y quiliasmo, el acontecimiento no habr tenido lugar, nada
habr ocurrido. Y pensar en ese re-inicio o reset adanesco parece la consumacin alucinatoria del mito providencial al revs.
Tampoco est de ms estar vigilante ante formas ms sutiles de ingeniera perversa
de la Ilustracin, esas siempre renovadas milicias de la claridad y la transparencia
que, aparentando defender las condiciones ideales de comunicacin, las buenas maneras del querer decir y del buen sentido, conforman un colegio sacerdotal ms estatutario y cerril que aquel ultramontano del que pretenden haberse zafado. La cuestin
parece estar ms cerca de nuestro presente de lo que, a primera vista, uno podra pensar. Cada cierto tiempo parece que los fantasmas vuelven y, cada generacin, debe
volver a revisar las cosas que hemos despachado demasiado pronto (como Aristteles
tuvo que rehacer la crtica a la Sofstica que haba realizado Platn con algunos atajos
y muchas caricaturas).
Dicha revisin (ingeniera inversa) se centra en la obra que nos ocupa en los
siguientes tipos de dificultades:
1. Los crculos viciosos o dialelos: El problema de estos procesos de Ilustracin es
que slo pareceran funcionar cuando las condiciones de partida fueran tales que haran innecesario que dicho proceso llegara siquiera a ponerse en marcha, ya que estara
de principio realizado. O, quizs, que slo son posibles cuando son innecesarios, y
cuando son urgentes son imposibles de implementar. De estos crculos slo se puede
salir cortando por lo insano, a travs de una Paideia, esto es, de un inconsciente colectivo y objetivo que, siendo resultado, opere como matriz y placenta; o ms all de la
reactivacin platnica de una tradicin, la presentacin de la ley, que distributivamente, en cada individuo, opere una suerte de transfiguracin o conversin en esa
250
encrucijada del derecho y la educacin7. 2. Los obstculos atvicos que ninguna milicia de la claridad podr sortear: Los fuegos de la envidia, las catstrofes producidas
por el carcter mimtico del deseo o los malentendidos inextricables de la comunicacin, de la transferencia de poder, deseo e informacin parecen obstculos que ninguna pedagoga podr salvar de manera definitiva. 3.Los escollos que se presentan en la
conquista de lo comn: en ese traspaso de lo singular a lo comunitario (donde las controversias entre liberalismo, republicanismo y comunitarismo tienen lugar), la apora
se cifra en la necesidad de crear espacios de comunicacin y reparto que no den lugar
a comunidades fusionales donde lo singular es desintegrado al ser integrado, y, a la
vez, interruptores de la comunicacin y la transparencia que hagan posible la existencia del singular, a distancia del idiota individual, pero, asimismo, depositario y portador de un no s qu de un sublime psquico que, acaso no sea otra cosa, que una
manera de nombrar lo in-transferible. 4. Las patologas de la (sin)razn: Desde el narcisismo hasta el despotismo espiritual propio de un universo cuartelario, de una
mentalidad gerencial que augura un universo concentracionario y que, como mucho,
nos promete un ESTABLO del bienestar. 5. Las disyuntivas insoslayables: Una enseanza crucial de la historia y de la economa es el descubrimiento de que determinados objetivos no son realizables a la vez. La realizacin de uno de ellos, excluye la
puesta en acto del otro. 6. La enrgica dinmica de autoengao en el proceso siempre
abierto de la antropognesis: El autoengao parece lo propiamente impropio del hombre, el nico que se puede malograr hacindose ilusiones. Pero, tambin, es un poderoso cerco inmunitario.
Todos estos aporemas se van desgranando en un argumentario puntilloso en cinco
actos y un prlogo. En el prlogo se pone en solfa la patosa y gelatinosa retrica
exhortatoria de la propaganda ilustrada. Una retrica que supone que la autoclarificacin es una cuestin de arrestos, de coraje, de atrevimiento. Quien no se ilustra es porque no se enfrenta a porta gayola a la obligacin de dejar las andaderas y hacer
mundo; como si la valenta (no la inconsciencia del descerebrado) no necesitara de
ciertas condiciones materiales de posibilidad. Retrospectivamente, este jalear al
comn de los mortales para que se ponga as, a pelo, a hacer una crtica de toda revelacin y una mofa de toda supersticin parece un acto de cinismo de grado cero, de
sadismo de segundo grado o de voluntarismo en tercer grado. Siempre hay algo de
ridculo postureo o o de impostura con olor a sacrista secularizada en aquel que nos
exhorta a pensar por nosotros mismos. Si eso es algo que no casa con ninguna presta7 Tan pronto como el legislador mtico, el hombre carismtico, o el personaje mesinico no
son la mediacin que rompe el crculo, la educacin emerge como la verdadera institucin
democrtica. Pues solo los seres humanos de carne y hueso, educados en la lucha por su derecho, pueden hacer avanzar la constitucin positiva segn la idea de un contrato social ideal.
DI, p.41.
251
cin vicaria, a qu viene tanta pastoral? Si la intransferible y funesta mana debe brotar de cada conciencia racional, y sta no surge por generacin espontnea, sino que
su impulso procede de la anterioridad insondable del inconsciente colectivo, no es la
ausencia de una minora mayoritaria ya ilustrada suficiente prueba del marasmo de la
intersubjetividad?
Las dificultades de la ilustracin as nos reconciliaran con el mundo real, con
el mundo de la vida, el de todos los das, si quien nos viniera a exhortar para
infundirnos el coraje de ser ilustrados, pudiera recibir la pregunta: Y quin
eres t para exhortarnos a esto? Acaso lo eres ya t? La legitimidad del
exhortador siempre puede ser aqu impugnada. Quin tiene derecho a exhortarnos a algo que no tenemos evidencias de que l mismo haya realizado? Aqu
las limitaciones de la teora genrica de la razn alcanzan cierta plenitud.8
252
Por otro lado, la cuestin antropolgica a la que se hace frente es, habida cuenta de
que las relaciones cuerpo a cuerpo entre los hombre se labran sub specie imaginis10, la
de la necesidad en la antropognesis siempre en marcha (singular y universalmente;
pattica y formalmente) de analizar cmo el trabajo institucional (las tcnicas y los
estilos) consigue que las Anlages (disposiciones) no se echen a perder, aviando las
Vermgen (capacidades) en una siempre deseada comunidad protegida de la infatuacin y de los celos. No hay supervivencia sin imaginacin, pero no hay encarnacin y
corporacin (ethos) sin que la imaginacin se vincule, se ate a canales institucionales
de reciprocidad, atemperadores de los antagonismos, fundadores de derecho, verdaderos ritos absolutos sin sacrificio. En ese juego agonstico de mimesis y contramimesis se forja un derecho y la libertad (resistencia y codeterminacin) parece algo
ms que un sollozo o un berrinche.
La atadura ms firme de la mimesis es la conciencia de mi derecho. Esta conciencia regula qu me est permitido imitar. Un derecho racional sugiere que puedo imitar
a cualquier otro segn mis capacidades. Esto significa que un derecho racional potencia la mimesis y el antagonismo. Esto es lo que hace la sociedad civil. Regular ese
derecho es fundar una res publica. La forma en que se regule ese antagonismo, depende del sentido de sus derechos y de sus deberes para con lo justo. Ambos, derechos y
deberes, describen la figura concreta de una insociable sociabilidad que, de otra
manera, sera auto-destructiva.11
El tercer acto (Dificultades con la poltica ilustrada. El ejemplo espaol) se vuelca
en la crtica de los mitomotores imperiales, del carcter paradjicamente parapoltico
de todo imperio, y de cmo el republicanismo constituye un dique, un ethos de resistencia, un juego de contrapesos y trabas urdidos contra la trabazn imperial de sangre
y abstraccin. Se encarece el carcter federativo de la Reforma protestante (una
carambola anti-imperial que, segn JLV, abri el camino para un sentido nuevo de
comunidad articulada por un renovado sentido del cristianismo. Y se muestra
cmo la elite conversa castellana fue laminada despus de intentar reorganizar una
comunidad asediada por las ingenieras perversas de la apropiacin de pertenencia
(los cristianos viejos y sus propuestas de integracin) a partir de una vivificacin
histrica de la teologa paulina del Cuerpo Mstico, de la unin de las gentes ms ac
de las cribas diabolcticas del divide y quemars. En ese espectculo histrico de ex-
10. Vid. Emanuele Coccia, La vita sensibile, Il Mulino, 2011. Por mucho que haya lmites en la
virtualizacin (Gumbrecht), el cuerpo a cuerpo de los vivientes est afectado de una distancia
fascinada, de un ter de imgenes que los liga y los religa al tiempo y a todo tipo de lo que, llamar, nadas animadas.
11. DI, p.79.
253
El quinto captulo (Dificultades con los poderes ilustrados) plantea cuestiones grutescas (salidas y entradas en grutas, antros de perdicin y salvacin, cuevas de cavilacin y enajenacin). La primera: cul es el papel de los tutores en las vsperas del fin
ilustrado de todas las prestaciones vicarias? Y qu harn los tutores que no quieran
dejar de pastorear con los tutores dscolos que, como caballos de Troya de s mismos,
acelerarn la Crisis haciendo de partisanos de la Crtica? De un modo ms guadianesco se analizan ciertos efectos de claridad y de oscuridad, aplicando lo que con Derrida
podramos llamar lgica autoinmunitaria, a saber: efectos oscurantistas de propsitos de comunicacin y transparencia; es decir: la pulsin de comunicacin, en parte,
babeliza y oscurece. Se incluye, asimismo, un anlisis muy perspicaz de la diferencia
entre el uso privado y el uso pblico de la razn; el primero carecera de libertad y
reprimira la extravagancia al tratarse del uso impersonal de automatismos y mecanismos administrativo-gerenciales del espritu objetivo (una racionalidad impersonal que
tiende a funcionar como proceso automtico indiferente), el segundo ya sera intransferible y personal, y remitira al compromiso universal de las operaciones de la inteligencia racional, su condicin de nica lingua franca. Finalmente se vuelven a
254
sealar los facta antropolgicos que enredan y enmaraan atvicamente los propsitos
ilustrados (miedo, autoengao, imposibilidad de la autognosis, y todos los marcadores
de desfase y desperfecto de lo humano en la estela de la antropologa melancmica de
Hans Blumenberg). El colofn de esta ingeniera inversa vuelve al comienzo, haciendo notar que la epignesis de la moral no empieza de cero13, y que tampoco podemos cifrar nuestras esperanzas en la generatividad estupefaciente de los instantes
gozosos, en la mstica de la autosugestin. Pero una educacin del gnero humano,
como destruccin de lo macabro y desactivacin del narcisismo, no puede tomar lo
incomunicable y el sublime psquico como meras chifladuras.
Sin el entusiasmo, dijo Kant en el trabajo sobre las enfermedades de la cabeza,
nunca se ha logrado nada excelso en el mundo. Entonces reivindic a Rousseau, el
fantaseador, como un loco, desde luego, pero como portador de una de esas locuras
divinas, sin las cuales la modernidad es una losa muerta.14
respecta a los fines del movimiento poltico o cultural que dicho foco radial ha puesto
en marcha. Lo radical, la raz, es radial o no es.
El foco radial suele ser recreado como un ex-periri a medias traumtico o valetudinario, a medias infinitamente eufrico. Un instante gozoso, una excursin psiconutica en la que fractal y fatal, lo infinito cobra cuerpo. Experiencias parresisticas las
ms de las veces, estos martirios o testimonios son un intento desesperado de atesorar
y reordenar el flujo carismtico. Los lmites del lenguaje son muchas veces los lmites de mi capacidad de rehacer esta fontanera espiritual del carisma.
Todo lo que [Rousseau] escribi despus se lo dict la pasin, el ardor profundo del alma. Todava en la carta a DAlembert pudo decir, de forma casi
apostlica, que consagrar la vida a la verdad era la divisa que haba elegido.
Esta empresa le otorgaba su sentido de la dignidad. La verdad, en su caso,
siempre fue entendida como una viva persuasin que le permita gozar de certezas deliciosas. Si escriba dominado por ellas, se senta seguro y elocuente.
Pero en realidad, esta viveza no era sino un eco de aquel dulce azar, de aquel
acontecimiento fundador de su propia subjetividad, de su productividad de
autor y escritor, aquel momento en que el infinito se concit en su mente.15
256
No es del todo justo JLV con ese paranoico entraable que fue el florista, msico y
padre desnaturalizado ginebrino. Su exasperada bsqueda de la reconciliacin entre
Naturaleza y Cultura, su sensible piel de , su insobornable e insoportable vocacin de transparencia, de ser de una pieza (sincero) no poda tener otro efecto sistmico
que la ciclotmica aoranza de una congregacin festiva de todos los hombres despojados del doblez17 y de la inquina en esa extrasima religin de los corazones18 que no
17. [T]out le monde ment et se ment [] On se trompe dans tous les jugements quon fait. La
conscience voit au travers delle-mme et se fascine dans son reflet. La morale couvre les
crimes : toutes les vertus ne sont que les grands masques de bois des jours de carnaval. Les
hypothses les plus favorables quon avance son les plus injustes. Chez les hommes, les vertus
sous-traitent de hassables dsirs et en cela elles sont plus perverses que les vices accomplis,
parce quils dissimulent moins leur objet et ne taisent jamais leur profit. Ni la raison, ni la
bont, ni la justice, ni lamour, ni la pit, ni la gnrosit ne sont des sources de pense aussi
dignes quelles semblent. Nul nest bon volontairement. Lesprit a toujours plus de grossiret
dans ses dsirs que le corps nen est capable dans ses fonctions les plus humbles. Une somnolence denfer nous guette. La passion du premier pch a tout dgnr en nous. Par ce fond
gt et cette nuit originelle sur nous, notre nature et sans cesse double. Couvert du voile de ses
sens, lhomme ne peroit que lombre dun dsir qui serait vrai et il sempresse vers cette part
obscure et inconsistante que le soleil ou les flammes laissent derrire les choses et les corps.
Qutant des ennemis de Dieu et des enfants ingrats et rebelles, nous ne pouvons escompter
que sa grce, supposer quil condescende arrter les yeux sur nous. Mais rien ne nous
assure que Dieu ait piti, tant il est juste. Tant il voit clair. Or cest un soin que nous sommes
incapables de prendre pour nous-mmes, tant nous voyons nous-mmes obscurment, dans la
nuit o nous errons avec des simulacres de flambeaux, en ttonnant, marchant entre deux
abmes dinexistence, avec nos masques sur la peau. [Todo el mundo miente y se miente []
Nos engaamos en todos los juicios que hacemos. La conciencia ve a travs de ella misma y se
fascina ante su reflejo. La moral encubre los crmenes. Todas las virtudes no son otra cosa que
caretas [mscaras de madera] de carnaval. Las hiptesis ms favorables que aventuramos son
las ms injustas. En lo que respecta a los hombres, en las virtudes subyacen deseos odiosos y,
en esto son ms perversas que los vicios consumados, porque stos disimulan menos su propsito y nunca ocultan su provecho. Ni la razn, ni la bondad, ni la justicia, ni el amor, ni la piedad, ni la generosidad son fuentes del pensamiento tan dignas como parecen. Nadie es bueno
voluntariamente. El espritu es siempre mucho ms grosero en sus deseos de lo que el cuerpo
es capaz en sus funciones ms prosaicas. Una somnolencia infernal se cierne sobre nosotros.
La pasin del pecado original nos ha echado a perder completamente. Debido a este fondo
ptrido y a esta noche primordial que nos envuelve, nuestra naturaleza es siempre doble.
Cubierto por el velo de los sentidos, el hombre no percibe sino un deseo an por realizar y se
arroja hacia esa parte oscura e inconsistente que el sol o las llamas dejan tras las cosas y los
cuerpos. Como somos enemigos de Dios y cros ingratos y rebeldes, slo nos cabe esperar su
gracia, suponiendo que sea condescendiente y pose sus ojos sobre nosotros. Pero nada nos asegura que Dios, porque es justo, tenga piedad de nosotros. Puesto que l es clarividente. Sin
embargo, se trata de un encargo que somos incapaces de realizar por nuestra cuenta, ya que
nos vemos a nosotros mismos oscuramente, en la noche en que vagamos con simulacros de
antorchas, a tientas, caminando entre dos abismos de inexistencia con nuestras mscaras sobre
la piel.]. Pascal Quignard (Trait sur Esprit, prefacio a La Fausset des vertus humaines de
Jacques Esprit, Aubier, 1996, p.18. Traduccin ma, JLG, con alguna licencia) hablando del
jansenismo paroxstico de Jacques Esprit muestra este doblez como absoluto e inexorable.
18. La doblez y el doblez de lo humano son el negociado de esta misantropa razonada trasunto de una filantropa descabellada. El misntropo - ogro y princesa al unsono, exige sin ambages o la transparencia lacerante (Rousseau) o la generosidad en abismo (Nietzsche y su virtud
257
poda abocar a otra cosa que a la paranoia (la desconfianza) ante ese figura deformada
del dios Glauco en que el hombre se habra convertido por las malas artes de, precisamente, esa reunin de humano que l, el ms candoroso de todos, preconizaba19.
dadivosa) y, al no encontrar ms que vileza y saqueo en la comn cloaca de los mortales, corta
por lo insano en un repliegue que decanta la alegra en alergia, la verbosidad en silencio que
condena, la comunidad en inmunidad y la lrica de las buenas maneras en imprecacin tout
court. En su arte de odiar exhibe una terminal declaracin de amor, una ilimitada cortesa de
corazn frente a los desalmados, los palurdos y los onerosos poderosos que le cantan las maanas con voces atipladas que dan grima. El odio, la mayor parte de las veces, no es ms que el
incendio colateral de una devocin malograda. El anacoreta, el emboscado y el francotirador
son, no ms, declinaciones cmplices del deseo; estrellado, derrengado, estupefacto en el paroxismo que le es propio. Slo los tibios, los muermos y aquellos a los que se les entiende todo
no han experimentado el suave dolor de la extranjera, el exilio debido a la virtud y no al vicio,
el estar a contrapelo de uno mismo. Sobre esta odiosa pasin, siguiendo muy de cerca las
imprecaciones e infiernillos cotidianos de Jean Pierre Martinet: Javier Lpez Gonzlez,
Teorema de los muertos de asco, en prensa.
19. Cf. Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et lobstacle, Plon, 1957.
20. Vid. Alexandra Makowiak, Kant, Limagination et la question de lhomme, Jerme Millon,
2009.
21. Sobre esta imposible economa de la fascinacin y otros motivos en la estela de Pascal
Quignard (Vie secrte, Gallimard, 1998) me permito remitir a un experimento: Javier Lpez
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cortesanos para quedar bien con todo el mundo. Parte de la tesis segn la cual todo
imperio es de naturaleza heril y depredadora, considerando que la posibilidad de un
imperio civil tiende a cero. Aqu la discusin velada con la Filosofa de la Historia de
Espaa de Gustavo Bueno, que en el libro que nos ocupa slo asoma entre lneas, es
crucial. No podemos abordar esa discusin en esta nota crtica, pero acaso sea sta la
controversia silenciosa ms apremiante en nuestro autista y cainita espacio espaol de
educacin superior. Si la voracidad imperial aparece en el libro como una patologa de
lo poltico, se entiende mejor que la apuesta esencial sea la de un republicanismo singular (una aplicacin prudencial del principio federativo). La resistencia anti-imperial se presenta como la regla de oro de lo poltico, en la medida en que se quiera
desactivar la maquinaria diabolctica, sacrificial de la criba nosotros y ellos, amigos
y enemigos, propios y extraos. La defensa que se hace del principio federativo est
pensada, en efecto, para neutralizar la irrefrenable hybris parapoltica de la gestin
imperial. Los arreones expansionistas de los proyectos imperiales pueden tener eventualmente efectos y prestaciones civilizatorias, pero siempre, tal es la acusacin, en
perjuicio de la constitucin de un cuerpo poltico bien articulado y garante de ciertos
contrapesos frente al despotismo gerencial (material y espiritual).
Que la monarqua hispnica (en su virtual proyeccin imperial) haya precedido a
la constitucin de la nacin poltica, y que la configuracin del Estado se apoyara all
en el siglo XV en una pinza metapoltica de integracin confesional (la religin como
credencial) y autoctona delirante (la biopoltica de los cristianos viejos) aboc, segn
JLV, a una ingeniera perversa de la pertenencia que bloque y bloquea, precisamente,
esa configuracin polticamente natural de la res publica. Se le concede, sin embargo, que como imperio realmente insistente tuvo, como beneficio colateral, un menor
efecto deletreo y genocida, en parte por una alegada menor potencia civilizatoria25,
en parte por un peculiar sistema de contrapesos y divisin de poderes en el modo catlico de entender la vida poltica, pero tambin por una ms razonable manera de
entender la relacin entre la naturaleza y la gracia por parte de los virreinatos. Con
todo, la constitucin de un orden jurdico-poltico hispano estara viciada de principio.
Es en este punto donde la recuperacin de los ideales polticos del partido converso
(la adaptacin por parte de la elite conversa castellana de la teologa paulina del
Cuerpo Mstico orientada a un sublime pero desesperado intento de ofrecer un pacto
civil que desactivara la escabechina identitaria) y la defensa de las ventajas comunitarias de la refundacin del cristianismo en las cofradas calvinistas durante la Reforma
aparecen como los pre-supuestos fundamentales de esta hermenutica de xitos y fracasos, salidas y atolladeros.
260
5. No man is an island
La convivialidad y la dulzura se dibujan siempre sobre un fondo de antagonismo y
mala baba irredenta. La insociable sociabilidad (ungesellige Geselligkeit des
26. Esta celosa armada de lo UNO, esta alergia artillada figura como uno de los axiomas que
ms ocup a Jacques Derrida (Mal dArchive, Galile, 1995; Foi et Savoir, ditions du Seuil,
1996) en su an-arqueologa.
27. Sobre el funcionamiento de las relojeras de sangre y sambenitos en ese teatro de la crueldad que es la historia de la civilizacin encontramos una minera inagotable de estampas en la
fabulosa y monumental novela de Javier Garca Snchez (Robespierre, Galaxia Gutenberg,
2012).
28. DI, p.105.
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Menschen), ese tan celebrado oxmoron kantiano expresa muy bien ese juego de
licntropos y filntropos en que consiste la umana commedia29. Incluso se piensa
que, de mal en peor, el hombre social reste une bte et na fait que changer de fort30.
Frezadero y vertedero al par, el socius promete lo comn, y, la mayor parte de las
veces ofrece tan solo una parodia de proximidad. Toda una constelacin de intransferibles (La muerte, el pensamiento, y el deseo) marca claramente los lmites irrebasables y los insubrogables de cualquier ordenamiento tico-jurdico. No es posible
pensar, desear, morir de modo vicario, aunque no podamos dejar de congregarnos en
esa imposible posible comunicacin de lo incomunicable:
Die menschliche Kommunikation ist ein Kunstgriff, dessen Absicht es ist,
uns die brutale Sinnlosigkeit eines zum Tode verurteilten Lebens vergessen
zu lassen. Von Natur aus ist der Mensch ein einsames Tier, denn er wei,
da er sterben wird und da in der Stunde des Todes keine wie immer geartete Gemeinschaft gilt: Jeder mu fr sich allein sterben. Und potentiell ist
jede Stunde die Stunde des Todes. Selbstredend kann man mit so einem
Wissen um die grundlegende Eisamkeit und Sinnlosigkeit nicht leben. Die
menschliche Kommunikation webt einen Schleier der kodifizierten Welt,
einen Schleier aus Kunst und Wissenschaft, Philosophie und Religion um
uns und webt ihn immer dichter, damit wir unsere eigene Eisamkeit und
unseren Tod, und auch den Tod derer, die wir lieben, vergessen. Kurz, der
Mensch kommuniziert mit anderen, ist ein politisches Tier, nicht weil er
ein gesseliges Tier ist, sondern weil er ein einsames Tier ist, welches unfhig
ist, in Einsamkeit zu leben.31
29. Simon Baron-Cohen (Zero Degrees of Empathy: A New Theory of Human Cruelty, Allen
Lane, 2011) ha planteado de un modo interesante, aunque filosficamente ignaro, un anlisis
clnico y neurosociolgico de la mala baba distinguiendo entre el grado cero de empata en
sentido negativo (propio de socipatas, psicpatas, borderline y narcisistas), el grado cero de
empata en sentido positivo (el espectro autista, todas las formas clnicamente reconocidas de
ensimismamiento), el grado seis de empata en sentido positivo (la filantropa), y, aado, el
grado seis de empata en sentido negativo (podramos hablar de pnfilos). Entre los licntropos
(Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit) y los filntropos (homo, sacra
res homini).
30. Jean Starobinski, Diderot, un diable de ramage, Gallimard, 2012, p.9.
31. Vilm Flusser, Kommunikologie, Fischer, 1998, p.10. La comunicacin humana es una
artimaa cuyo propsito es permitirnos olvidar el brutal disparate de una vida condenada a
muerte. El hombre es, por naturaleza un animal solitario, pues l sabe que va a morir y que
cuando llegue la hora no valdr de nada ninguna comunidad de la ndole que sea: Cada uno
debe morir solo. Y cada hora es en potencia la hora de la muerte. Huelga decir que uno no
puede vivir con un conocimiento semejante de la soledad y el sinsentido fundamentales. La
comunicacin humana teje un velo del mundo codificado, un velo que de Arte y Ciencia,
Filosofa y Religin que nos envuelve y que se hace cada vez ms tupido, a fin de olvidar
nuestra soledad y nuestra propia muerte, as como la muerte de los que amamos. En suma, el
hombre que se comunica con los dems es un animal poltico, no porque sea un animal cordial, sino porque es un animal solitario incapaz de vivir en soledad. Traduccin ma, JLG.
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Esta interaccin (fuente de toda sociognesis) se apoyara en dos lgicas heterogneas, en dos puntos de vista de escala y alcance radicalmente heterogneos. Por un
lado la lgica del toma y daca, de justicias conmutativas resultantes de transacciones
y negociaciones de las distancias (el partidismo), por otro la lgica que violentando el
razonable clculo de la matriz de pagos de lo inmediato exige utilizar prudencialmente un punto de vista metahistrico y limtrofe (el reino de los fines) desde el cual cabe
pensar la transformacin del partidismo en reciprocidad, la sublimacin del fin en s
subjetivo en fin en s objetivo. Pero, cmo puede ser prudencial y eficaz lo sublime metahistrico? Cmo la comunin de los santos secularizada puede moldear el
tinglado de los clculos y las triquiuelas propias de la insociable sociabilidad y su
ferocidad de fondo33? En este punto las variaciones que JLV hace sobre motivos kantianos (basadas en llevar al paroxismo las posiciones del liberalismo y el comunitaris32. DI, p.190.
33. En la lnea heroica, pero inane de Dietrich Bonhoeffer (Sanctorum Communio, 1927).
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Ilustracin por venir o el descubrimiento compartido de la unilateralidad y negatividad formal de un determinado partido de la Ilustracin satisfecha (a medias: Sie
selbst hat diesen Makel des unbefriedigten Sehnens an ihr, als reinen Gegenstand an
ihrem leeren absoluten Wesen, als Tun und Bewegung an dem Hinausgehen ber ihr
Einzelwesen zum unerfllten Jenseits, als erfllten Gegenstand an der
Selbstlosigkeit des Ntzlichen. Sie wird diesen Makel aufheben; aus der nhern
Betrachtung des positiven Resultates, das ihr die Wahrheit ist, wird sich ergeben, da
er an sich darin schon aufgehoben ist.35) ocultan en su generalidad las desacuerdos
materiales ms dramticos.
Descartada esa forma de brujera que es la Ilustracin animosa, basada en la eficacia de la autosugestin36, en los poderes taumatrgicos del coraje; toca rendir cuentas con esa extraa forma de cobarda providencialista que es la Ilustracin
considerada o precavida (schoenende Aufklrung). Aqu los aporemas y los dialelos se
multiplican. El primer asunto, que ya Platn consider a la hora de ponderar la improbabilidad, la maravilla de la primera catbasis37 (Cmo Scrates-Tiresias se las arregla
para salir del pasmo ANTRO-polgico?Cules son las condiciones de un suelo natalicio (Paideia) que propiciarn la reiteracin de la catbasis original?), gira alrededor del
siguiente escollo: cmo el fin de las mediaciones y las tutelas (la muerte civil de los
tutores38) requerir de la defeccin sorprendente de aquellos que, entre los pastores y
sus andaderas, renunciarn a seguir en el negociado y como funcionarios infiltrados
contribuirn a que el pueblo despejado asuma lo intransferible? Salvar esa pirueta
fenomenal exige una reconstruccin histrica de aquellas transformaciones y reformas
del entendimiento que slo fueron posibles mediante la intervencin de sorprendentes
troyanos integrados por las elites dscolas de los aparatos de poder-saber que estaban
35. Hegel, Phnomenologie des Geistes, VI, B II. Ella misma [La Ilustracin] porta esa
mcula de un insatisfecho anhelo, la lleva como puro objeto en su vaca entidad absoluta,
como hacer y movimiento en un transcender lo particular haca un ms all incumplido, no
consumado; como colmado objeto en la atribulada ajenidad de lo til. Borrar esta mcula, y a
partir de una observacin ms detallada del resultado positivo que le es a ella la verdad, se
revelar que aqulla ya ha quedado suprimida y superada en s. Traduccin ma, JLG, con
violencia.
36. DI, p.259.
37. La catbasis, que es la supuestamente heroica vuelta al antro tras la esforzada y casi imposible escapatoria, es primera y original en un sentido radical. Slo un descenso que salve los
fenmenos y haga jirones las pantallas del engatusamiento hace de la estrafalaria anbasis algo
ms que una chifladura. Un caso tpico de posterioridad anterior (Jos Luis Pardo), metalepsis (Gustavo Bueno, Antonio Valdecantos), suplemento original (Jacques Derrida) o recubrimiento ab-soluto. El camino no se realiza como tal sino en su desandar lo ya desbrozado.
Puede que haya caminatas que conduzcan a la propia evanescencia, al ser ceniza y cero
(Robert Walser), o caminos que en sus revueltas hagan mundo (vase sobre esta lgica suplementaria de las senderuelas que se transforman en vas del Homo Viator: Gustavo Bueno, El
nuevo camino de Santiago, en El Basilisco, 18, pginas 35-52, 1994).
38. Vid. Gustavo Bueno, Los intelectuales, esos impostores, Cuadernos del Norte, IX, 48, 2-21.
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sucedneo paranoide ahto de cero (de comienzos absolutos) y vido de desquites con
todo el mundo. Hegel ya advirti de cmo el corazn y las tripas esclarecidas pueden
entrar en barrena histrica:
Das Herzklopfen fr das Wohl der Menschheit geht darum in das Toben des
verrckten Eigendnkels ber, in die Wut des Bewutseins, gegen seine
Zerstrung sich zu erhalten, und dies dadurch, da es die Verkehrtheit, welche es
selbst ist, aus sich herauswirft und sie als ein Anderes anzusehen und auszusprechen sich anstrengt. Es spricht also die allgemeine Ordnung aus als eine von
fanatischen Priestern, schwelgenden Despoten und fr ihre Erniedrigung hinabwrts durch Erniedrigen und Unterdrcken sich entschdigenden Dienern derselben erfundene und zum namenlosen Elende der betrogenen Menschheit
gehandhabte Verkehrung des Gesetzes des Herzens und seines Glcks.42
Pero, ms all del largo alcance (el fin en s objetivo engastado en tiempo y
libertad) la vida es una sola tirada, sin consuelos compensatorios, su unicidad no
queda sepultada por la necesaria posibilidad de iteracin a escala histrica:
La vie de chacun nest pas une tentative dtre. Elle est lunique essai. Notre naissance est unique, extrmement fragile et prilleuse, semelfactive, esseulante,
esseule, singulire, infiniment commenante: elle est lunique exprience.43
7. Eppur si muove...
Este , este da-y-noche de la experiencia grutesca, claroscuro vitalicio de
metforas y conceptos, de su entreverada diferancia se expresa como juego de luz y
sombra, entre la fuente prstina inalcanzable y las sombras que proliferan en abismo.
Experiencia en vivo y en directo de lo real irnico y sus malentendidos. Blumenberg
relata esa noche en blanco del mito fundacional y sus ritos de entusiasmo y suspicacia:
42. Hegel, op.cit., V, Bb1. Los latidos del corazn a favor del bienestar de la humanidad se
transforman en la rabia de una ofuscacin y arrogancia enloquecidas; en la furia de la conciencia que quiere mantenerse a salvo de su propia destruccin, y esto mediante el rechazo y extroyeccin de la perversin en que ella misma consiste, haciendo todo lo posible por verla como
algo ajeno. Toma el orden universal por una invencin de prrocos fanticos, dspotas exaltados y de sirvientes humillados que encuentran un consuelo y desquite en humillar reprimiendo
a otros subordinados; un orden que considera una perversin de la ley del corazn y de su felicidad, y que arroja, en su manipulacin, una indecible miseria de la humanidad engaada.
Traduccin ma, JLG, con alguna licencia.
43. Pascal Quignard, op.cit. p.61. La vida de cada cual no es una tentativa de ser. Es el nico
ensayo. Nuestro nacimiento es nico, extremadamente frgil y peligroso, semelfctico, aislante y
abandonado, singular, infinitamente principiante: es la nica experiencia. Traduccin ma, JLG.
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In der Bilderwelt Platos scheinen Quelle und Hhle Extreme anzuzeigen: die
Quelle den Ort der Nymphe, der Gottbegeisterung des Sokrates zur
Abweisung der Rhetorik des Lysias, die Hhle den Ort der Schatten, die
metaphorische Ontologie der Unterwelt, aus der zwar einer befreit und zu
den Ideen emporgefhrt wird, aber seine Erfahrung nicht durchzusetzen vermag gegen die, die an den Schatten ihre Welt und Wahrheit zu haben glauben, so da sie bereit wren, den Rckkehrer mit seiner Wahrheit zu tten,
wren sie nicht daran durch ihre Fesseln gehindert. Beide Extreme bilden
das Schicksal des Sokrates ab: die Begegnung mit der Nymphe und deren
Einwohnung in ihm die wiederkehrende Differenz seiner ueren
Hlichkeit und inneren Schnheit, die Todesdrohung gegen den
Rckkehrer in die Hhle das tatschliche Ende mit Kerker und Giftbecher.44
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breve vida de Pitgoras redactada por el historiador griego Diodoro de Sicilia, resumen biogrfico ms antiguo del que disponemos, la del
patriarca Focio de Constantinopla y el breve
eptome de la enciclopedia bizantina Suda.
Estas seis vidas de Pitgoras van seguidas de
los Versos de oro, coleccin de mximas pitagricas de origen tardo.
La recopilacin en un solo volumen de estas
vidas de Pitgoras, acompaadas del estudio
que se lleva a cabo en la primera parte, convierte a esta obra en una til herramienta para
el estudioso. La escasez de bibliografa en lengua castellana sobre el tema justifica y otorga
ms valor, si cabe, a este estudio, que viene a
responder a esta carencia, sirviendo de orientacin y de gua al estudioso.
La elaboracin de esta antologa bibliogrfica pitagrica acompaada de un estudio que
da cuenta de modo solvente y riguroso del
estado de la cuestin viene a conformar un
acompaamiento inestimable al lector que
quiera adentrarse en esta figura que constituy la inspiracin constante de la filosofa de
raigambre platnica. La seduccin que produjo en el Neoplatonismo demarca la decisiva influencia de un filsofo entre lo histrico
y lo mtico, entre lo sapiencial y lo mistrico,
que da la clave de los latidos del genio griego
en toda su complejidad y su profunda capacidad de atraccin.
El lector que se adentre en estas pginas
encontrar, adems de una inestimable herramienta de estudio, una ocasin para dejarse
interrogar y seducir por este genio de la
Antigedad. Este genio que, en palabras de
Jmblico (en la traduccin que nos ofrece
David Hernndez de la Fuente en esta obra)
promovi una amistad de todos hacia todos:
ya fuera de los dioses a los hombres a travs
de la piedad y del cuidado por la ciencia, o
de las doctrinas entre s y en general del alma
hacia el cuerpo, y de la parte racional hacia
la irracional a travs de la filosofa y la contemplacin que se produce a travs de sta,
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cin de quantitas (p. 44): Llull dice que la cantidad es continua en los principios del Arte y
discreta en cada uno de los trminos correlativos que describen su actividad. El traductor no
consigue mostrar esta distincin en la cantidad
discreta y define cantidad continua como lo
que es contiguo, lo que est adjunto. La
distincin entre contiguo y continuo es un
tema muy importante en el comentario de
Averroes a la Physica. Estos trminos indican
la composicin discreta de las sustancias y del
cambio. Se trata, por un lado, de explicar la
relacin lgica y fsica entre las partes discretas, y de otro, si estas partes pueden ser divisibles de manera ilimitada. El traductor de Llull
se decanta por la interpretacin de Averroes en
la que estas partes estn pegadas unas a
otras, de modo que no hay otras partes discretas en medio de ellas, lo que evita la divisin
infinita y explica la continuidad del cambio
fsico (Epitome de fsica, ed. J. Puig, CSIC,
Madrid, 1987, V, 3, p. 178). Esta perspectiva
no se encuentra en el texto luliano, lo que deja
abierta la cuestin acerca de la lectura de los
comentarios de Averroes a los textos naturales
aristotlicos dentro de las comunidades judas
italianas.
Otro lugar de la tradicin filosfica es el
modo en que el traductor judo interpreta el
uso que hace Llull de la triparticin agustiniana del alma. Cuando Llull dice que el alma
entiende, quiere y recuerda a Dios (intelligere, diligere, recolere), la versin hebrea traduce discurso, intelecto y entendimiento
(p. 14). Sera muy interesante conocer el sentido de estas tres facultades en el contexto
intelectual en el que ocurre la traduccin del
Ars brevis, ya que estos trminos recuerdan la
distincin escolstica derivada de Aristteles.
Quiz esto explique la traduccin hebrea de
los correlativos lulianos para el intelecto
(intelectiuum, intellegibile, intelligere) como
percepciones, lo que correspondera a una
de las etapas del proceso de abstraccin en el
que el intelecto entiende un objeto sensible,
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que los principios del Arte estn representados por la dignidades divinas y sus relaciones, pero esto no se manifiesta en la figura A
tal y como ocurre en esta versin hebrea.
En la figura T hay otra modificacin, ya que
los tringulos estn trazados a partir de las
lneas que dividen cada una de las cmaras y
Fig. 1
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pone una separacin cualitativa o una separacin fuerte, vamos a decirlo as, en trminos epistemolgicos en el seno de la
conciencia, debiendo hablarse de una conciencia pre-terica, la de la intuicin emprica indeterminada de la nota de los
Paralogismos de la segunda edicin (B 422),
y la conciencia terica, que sera la conciencia formal y responsable de la constitucin
del conocimiento. La funcin de esta conciencia quedara fuera del marco central de la
filosofa terica, revelando una tensin que a
juicio de Krone es irresoluble (p. 133).
Porque, qu funcin tiene esta conciencia
pre-terica? En esta percepcin emprica
indeterminada, tambin en este sentimiento
(Krone recuerda la referencia de Prol. AA 04:
334, nota), tenemos una presencia mnima
que no puede considerarse objeto de conocimiento (no es fenmeno) ni por ende el tema
de una psicologa emprica. Esto es algo que,
en efecto, Kant tambin deja sentado. En esta
percepcin tenemos la existencia del sujeto
que acta (recurdese el 25 de la Deduccin
B), aunque, a decir de Krone, en su dimensin no reflexiva (pp. 141-2). Lo nico que
puede decirse de esta conciencia es que es un
concepto no totalmente desarrollado de
conciencia fenomnica (p. 144). Pero, por
qu no llegar un poco ms all, que no es, sin
embargo, ir a otros textos sino siquiera considerarlos en su integridad? En el 24 Kant ha
dicho explcitamente que el yo es un fenmeno para s mismo, lo cual no deja al yo que no
lo es fuera de la realidad, y por eso Kant tiene
que hablar de la existencia y de la percepcin
que tiene el yo de s mismo cuando piensa,
incluso cuando slo piensa (como inteligencia: B 158, nota), estamos tambin ante un
sujeto vivo. ste es el escolio, si puede decirse as, de la sntesis intelectual que qued
nada ms que planteada en el 24 (Lee s se
refiere a esta sntesis, como veremos ahora).
Kant se ocupa bsicamente de mostrar que la
sntesis transcendental de la imaginacin pro-
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y sintticos no deja de ser abstracta y no permite decidir nada sobre las representaciones
oscuras. Hay que fijarse en la oportunidad,
esto es, en el uso de las reglas in concreto
(poco despus habla de su ingreso mundano), para ver la huella que han dejado en
nosotros los juicios oscuros. Ahora bien,
hasta el punto de que las representaciones
oscuras puedan considerarse virtualmente
presentes en la unidad de la apercepcin? (p.
203). Aunque luego se busque en el mundo y
en el hombre de mundo la gua que va a permitir comprender las funciones insconcientes, no habra ms bien que mantener
separado el orden de validez y de justificacin de ese otro orden de experiencia y de
descubrimiento? Al fin y al cabo Kant ha
reconocido que el esquematismo, el momento
del vnclo del pensar con el mundo, es una
funcin ciega; es una sensibilidad que no
puede dar cuenta de s misma (salvo cuando
est en un juicio, que es cuando puede ser
revisada) lo que se pone en juego en la sntesis. Pero, como hemos dicho reiteradamente,
tambin nos parece que el residuo de la funcin transcendental del conocimiento es esa
operacin concreta, la experiencia del conocimiento, que ciertamente nos remite al
mundo y donde slo una modulacin pragmtica har posible comprender en su integridad. Por medio de, como muy bien apunta la
profesora Snchez Madrid, una Lgica aplicada. De la tercera parte merece la pena destacar dos cosas. Primero el tratamiento de los
juicios provisionales, que es donde habra
que buscar ese suelo oculto de la facultad de
juzgar una vez emitido un juicio determinado (p. 208 ss.). Estamos ante el juego del
prejuicio, el hecho de que, en efecto, todos
los juicios cuentan necesariamente con una
historia (luego volver sobre la nocin de
prejuicio). Segundo, el sealamiento del
vnculo esencial entre las representaciones
oscuras y el juego (p. 217). De los dos sentidos de juego, en especial interesa aquel que
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mienta el hecho de jugar con las representaciones oscuras, el tema de la muerte por
ejemplo, con la intencin de revestir de civilizacin ciertos temas. Como si el hombre
slo pudiera hacerse con ellas, elaborarlas o
trabajarlas pragmticamente, ponindolas
afuera pero recubirndolas con un ocano de
apariencias, en lo cual se revelara su dominio
sobre ellas y, por qu no, la mismsima fuerza
del nimo y la vida.
Jess GONZLEZ FISAC
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1. Pasaje completo: A mis diecisiete aos de edad, sin ninguna educacin escolar, me conmocionaron
las miserias de la vida tanto como a Buda en su juventud el descubrimiento de la enfermedad, el dolor, la
vejez y la muerte. La verdad que el mundo gritaba de manera tan audible y clara super pronto los dogmas judos que me impregnaban, y mi conclusin fue que este mundo no poda ser la creacin de un ser
lleno de bondad sino, antes bien la de un demonio que se deleita en la visin de las criaturas a las que ha
abocado a la existencia; tal era lo que demostraban los hechos, de modo que la idea de que ello es as
acab por imponerse. (HN IV.1, p. 96).
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2. Cfr. Moreno Claros, Luis Fernando.: Schopenhauer. Vida del filsofo pesimista. Madrid, Algaba, 2005. p. 75.
3. Por una parte, sobre el estilo de los jardines, que tan vvidamente describi el muchacho en sus diarios,
encontramos las apreciaciones que realiza ya en su madurez en WWV I, 44, 257 y WWV II, cap. 33,
462 y ss. All la diferencia entre el jardn ingls y francs consistir tericamente en que los primeros
estn erigidos en un sentido objetivo, y los segundos en uno subjetivo. En los jardines ingleses se tiende
a que la voluntad de la naturaleza [] alcance la expresin ms pura de estas ideas suyas, o sea, su propio ser. Por el contrario, en los jardines franceses se refleja nicamente la voluntad del propietario [].
Por otra, las apreciaciones sobre las fuentes y el arte de la hidrulica las podemos encontrar en WWV I,
43, 256 y s.
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4. Aos ms tarde, en 1820, relatara a sus alumnos este recuerdo: La impresin de lo sublime se hace
an ms poderosa cuando tenemos ante nosotros la lucha de la naturaleza a gran escala, como la que
experimenta quien se sita ante la catarata del Rhin al pasar por el castillo de Laufen, donde el estruendo
es tan fuerte que no puede or ni su propia voz, e incluso podra dispararse un can sin que se lo oyera;
la proximidad de esa terrible violencia, cuyos efectos contempla seguro y tranquilo, suscita el sentimiento de lo sublime. (Schopenhauer, A.: Lecciones sobre metafsica de lo bello. Valencia, Universidad de
Valencia, 2004. p. 166).
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eminente: por la importancia de su pensamiento que an hoy tiene mucho que decirnos, por
lo interesante de su vida, profundamente
imbricada y comprometida con el desarrollo
de los acontecimientos que le tocaron vivir, y
por su profundo amor y reconocimiento a
nuestra patria. Es la segunda obra editada en la
coleccin y su autor es su paisano, Jon Juaristi.
A lo largo de 520 pginas, Juaristi desgrana
la vida de Unamuno en 15 captulos. Completa
el libro un anexo final que consta del comentario bibliogrfico, las notas remitidas al final
para facilitar la lectura-, un ndice onomstico,
un ndice de obras y una seleccin de fotografas. Pero especialmente importante es el inicio, un breve y sincero prembulo en el que el
autor desgrana sin medias tintas su situacin
ante el proyecto: reconoce sus carencias, justifica sus puntos de vista y decide utilizar como
gua paralelismos personales y su propia relacin con Unamuno.
Y es que el libro tiene un planteamiento que
sorprende. En primer lugar, la parte del siglo
XIX, la niez, formacin e inicio de la carrera
profesional de Unamuno es lo que Juaristi
refleja con mayor cuidado y dedica ms espacio, siendo, sin lugar a dudas, lo mejor del
libro. El panorama de la cuestin vasca, sus
races, la tradicin, las claves de sus vivencias
ms tempranas es tratado de una manera
magistral, por lo que aventurara sin mucho
riesgo que este ser un libro referente para
todo aquel que quiera trabajar la formacin del
yo de Unamuno precisamente en sus aos de
formacin y quieran rastrear en su pasado afirmaciones y planteamientos del Unamuno
maduro. Juaristi no oculta que es la parte que
conoce mejor y seala adems que es la que
est ms abandonada por el resto del pensamiento generado a partir de y sobre Unamuno,
que se ha centrado ms en un Unamuno maduro, a partir de sus grandes obras. Sin negar la
realidad de esto, no considero, a mi juicio, que
sea razn suficiente para lo que a continuacin
ocurre: que esa profusin en el detalle, en la
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Ahora bien, la pregunta siguiente y necesaria sera si acaso se puede escribir una biografa tal y como mandan los cnones de un
personaje tan polidrico, polmico y rico en
matices como fue Don Miguel. Quede entonces esta aproximacin como prueba de que
por mucho que avance la unamunologa,
siempre quedar algo por descubrir y revisitar
tanto en el pensamiento como en las apasionantes experiencias vitales de este, sin duda,
pensador eminente.
Clara FERNNDEZ DAZ-RINCN.
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En las pginas que componen la obra resulta evidente que los temas resaltados por
Zambrano durante los ms de cincuenta aos
que abarcan son muy pocos, a saber: la circunstancia, la discutida sistematicidad del
pensamiento de Ortega, la razn vital y la
razn histrica, el estilo del maestro, la muerte del filsofo madrileo o la propia figura
del autor en tanto que hombre de a pie y no
slo como filsofo. Ms puntualmente se
abordan otras cuestiones que, como veremos,
slo son aparentemente marginales y que, a
primera vista, pueden parecer ms triviales de
lo que realmente son; en esta categora
podramos incluir ancdotas personales como
la interesante interpretacin que Zambrano
realiza respecto al modo de expresarse de
Ortega e incluso respecto a su forma de
mirar anloga a la de Velzquez (Recuerdo
de Ortega y Gasset).
Dnde est, entonces, el secreto del texto?
por qu merece la pena acudir a sus pginas?
El propio ttulo goza de una ambigedad que,
si no es pretendida, bien pudiera serlo. Que la
compilacin est formada por escritos sobre
Ortega deja explicitado que el filsofo madrileo estar presente en cada prrafo; sin
embargo, para hablar sobre Ortega o sobre
cualquier cuestin es necesario tambin el
emisor del mensaje. Tal es el punto decisivo
para una lectura plenamente satisfactoria de la
obra: cada lnea nos habla, a partes iguales, de
Ortega y de Zambrano, de Zambrano y de
Ortega.
Como la introduccin de Tejada aclara
desde las primeras pginas, la relacin intelectual y personal entre Ortega y Zambrano
fue calificada por sta de filial. Sin embargo,
tal afirmacin es una generalizacin vaga
que, de tomarse literalmente, slo oscurece
una vinculacin polmica en diversos rdenes. En efecto, uno de los puntos ms sobresalientes de los textos compilados es el
abordaje que la autora malaguea hace del
silencio que Ortega guarda, fundamentalmenAnales del Seminario de Historia de la Filosofa
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ngel XOLOCOTZI y Luis TAMAYO, Los demonio de Heidegger. Eros y Mana en el Maestro
de la Selva Negra, Trotta, Madrid, 2012.
Hacia una Kritik der erotischen Vernunft.
Sloterdijk, en la Crtica de la razn cnica
escribe: Cuenta la leyenda que Aristteles,
ilustre predecesor de la filosofa occidental,
vctima de los furores perversos del enamoramiento, fue sometido y cabalgado, desnudo
y en cuatro patas, por la hetaira ateniense
Herpyllis, desnuda y ltigo en mano. As slo
se sea una leyenda, algo de verdad persiste en
ella. Muchos siglos despus, la xilografa de
Hans Baldung Grien, La Belleza hostiga con
1. Debo estas citas al excelente trabajo de Ivn Rodrigo Garca Palacios, Los filsofos enamorados,
Enamoramiento, filsofos, poetas y Zaratustra enamorado, visto en
http://ivanrodrigogarciapalacios.blogspot.mx/2010/04/enamoramiento-filosofos-poetas-y.html 18 de
febrero de 2013.
2. Ibdem.
3. ngel Xolocotzi, Luis Tamayo, Los demonios de Heidegger, eros y mana en el Maestro de la Selva
Negra, prlogo de Franco Volpi, Ed. Trotta, Madrid, 2012, p. 11.
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4. Ibdem., p. 38.
5. dem.
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6. Ibdem., p. 93.
7. Ibdem., p. 39.
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8. dem.
9. Ibdem., p. 35.
10. Ibdem., pp.35-36.
11. Citado por Ivn Rodrigo Garca Palacios, Los filsofos enamorados, Enamoramiento, filsofos,
poetas y Zaratustra enamorado, visto en http://ivanrodrigogarciapalacios.blogspot.mx/2010/04/enamoramiento-filosofos-poetas-y.html 18 de febrero de 2013.
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12. Ivn Rodrigo Garca Palacios, Los filsofos enamorados, Enamoramiento, filsofos, poetas y
Zaratustra enamorado, visto en http://ivanrodrigogarciapalacios.blogspot.mx/2010/04/enamoramientofilosofos-poetas-y.html 18 de febrero de 2013.
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1. Gilles Deleuze, Foucault, Trad. de Jos Vzquez Prez. Barcelona: Paids, 1987.
2. M. Foucault, Raymond Roussel. 3 ed. Trad. de Patricio Canto. Mxico: Siglo XXI, 1999.
3. M. Foucault, Siete sentencias sobre el sptimo ngel, Trad. de Isidro Herrera, Madrid: Arena, 2011.
4. M. Foucault, Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, Trad. de Francisco Monge. Barcelona:
Anagrama, 1999.
5. M. Foucault, La pintura de Manet, Trad. de Roser Vilagrassa. Barcelona: Alpha-Decay, 2005.
6. M. Foucault, Historia de la locura en la poca clsica I. 2 ed. Trad. de Juan Jos Utrilla. Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1976.
7. La arqueologa del saber. 20 ed. Trad. de Aurelio Garzn del Camino. Mxico: Siglo XXI, 2001.
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8. M. Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin. 35 ed. Trad. de Aurelio Garzn del Camino.
Mxico: Siglo XXI, 2008.
9. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas. Trad. de Elsa
Cecilia Frost. Mxico: Siglo XXI, 1966.
10. Michel Foucault, La vida de los hombres infames. Ed. y trad. de Julia Varela y Fernando lvarezUra. Prl. de Christian Ferrer. La Plata, Altamira, [s. a.].
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vinculados porque entre ellos se da una violenta lucha que constituir, finalmente, el tema
del que se ocupa el curso: el saber. Siguiendo a
Deleuze, el saber para Foucault es la conjuncin del ver y el hablar que preside a cualquier
objeto y sujeto, ya que todo saber es una prctica en dos sentidos: prctica de la visibilidad y
prctica del enunciado. Sobre este punto
Deleuze dedicar varias sesiones a la objecin
natural al anterior planteamiento: si ambos
regmenes son irreductibles entre s, cmo es
posible que se constituyan como unidad en el
archivo y se muestren como prcticas independientes del saber.
La respuesta se encuentra en la abertura
existente entre ambos elementos y que
Foucault expone desde tres ngulos diferentes: el humorstico, el lgico y el histrico. El
humor de Foucault, dice Deleuze, queda
manifiesto en su libro Esto no es una pipa al
hacer evidente que si acaso hubiera una relacin de identidad entre lo enunciable y lo
visible, sta debera manifestarse en un caligrama. El cuadro de Magritte en el cual aparece una pipa gigante y debajo de ella un
enunciado que dice: Esto no es una pipa,
juega con la separacin de los regmenes al
mostrar que el lenguaje no est hecho para
imitar la forma de lo visible, ni lo visible se
transcribe en la escritura. La supuesta unin
no instaura una estructura, funda un sueo.
En segundo lugar, en el caso de la lgica, el
enunciado se refiere a las variables intrnsecas que le permiten ubicarse en diferentes sistemas en un mismo paisaje y no a un objeto o
cosa que se ubica fuera del lenguaje. Al sujeto de enunciacin de la frase, el sujeto gramatical yo que los lingistas conocen como
sui-referencial y que funciona como constante intrnseca y variable extrnseca, Foucault
opone, bajo la influencia de Blanchot, el se
que despersonaliza los enunciados hasta la
multiplicidad. El tercer y ltimo modo, el histrico, muestra la falla entre el habla y el ver,
segn el ejemplo de Deleuze, en Historia de
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1. Hanisch Espndola, Walter. En torno a la filosofa en Chile (1594-1810). Santiago de Chile: Ediciones
Universidad Catlica de Chile, 1963.
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minucioso de los proyectos de una paz perpetua que fueron escritos y publicados durante
la Ilustracin (entre 1693 proyecto de Penny 1795 proyecto de Kant-), todo ello bajo
una evidente inquietud por demostrar la consolidacin de estos ideales irenistas, europestas y cosmopolitas en la poca de
referencia, as como su validez y vigencia en
relacin con nuestro presente.
El proyecto de Kant, Para la paz perpetua,
ha sido muy ledo y a travs de l se conocan
algunas pistas de las ideas de Rousseau y
Saint-Pierre, pero de otros proyectos de paz
slo haba pocas referencias en algunas antologas de proyectos de paz y en otras obras.
Incluso podramos decir que algunos se perdieron en su tiempo, como las lgrimas en la
lluvia, y ahora son rescatados en este libro.
Despus de una amplia introduccin en la
que, adems de presentar la obra, se hacen
unas interesantes indicaciones sobre obras
anteriores a la Ilustracin, se inicia el libro
con un captulo en el que se analiza los dos
primeros proyectos de paz, los de los cuqueros Penn (1693) y Bellers (1710). El siguiente
captulo presenta las ideas del ms tenaz
luchador por la paz del siglo, el abad de
Saint-Pierre (obras de 1712, 1713, 1717,
1729 y 1738), que fue quien realmente puso
en la agenda de los filsofos, y tambin de
algunos polticos, el tema de la paz perpetua
y el de la construccin de instituciones europeas. Seguidamente se aborda el impacto que
caus la obra de Saint-Pierre en sus contemporneos. Posteriormente se tratan los planes
de paz del cardenal Alberoni (1736), el annimo de 1745, el de Loen (1747), el de
Lezcinski (1748), el de Saintard (1756), el de
Goudar (1757) y el de Palthen (1758). En
captulo 5 se narra cmo Rousseau dio un
nuevo impulso al tema, al publicar un resumen de las ideas de Saint-Pierre, que, en realidad, era una expresin de su propio
pensamiento. Despus se describen los planes
de Maubert de Gouvest (1762) y de Lilienfeld
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que posee una particular actitud mental y sentimental para entender y expresar los problemas filosficos, algo que, por lo dems, se
refleja en todas sus creaciones culturales. En
este sentido, Galicia y Portugal comparten
una misma base espiritual que, como pone de
relieve su poesa lrica, expresa una genuina
vivencia anmica: la saudade.
En cuanto a la filosofa europea de mediados
del siglo XX la poca en que Pieiro escribe
sus ensayos el movimiento principal es el
Existencialismo, del cual el autor de Filosofia
da saudade destaca tres aspectos: la inquietud
antropolgica, el intuicionismo vivencial algico y el mtodo fenomenolgico. Para
Pieiro, la nica base desde la que se puede
arrancar para llegar al Ser es el ser humano
mismo, es decir, el hombre comprendido en su
finitud ontolgica. Indudablemente, el filsofo
gallego forma parte de la corriente existencialista, aunque critica a sus principales representantes (Jaspers, Sartre, Janklvitch,
Heidegger si bien se aproxima ms a este
ltimo) porque no han logrado desarrollar
con acierto el fundamento antropolgicovivencial de la filosofa. Para hacerlo, habra
que tener en cuenta, en primer lugar, que el
sentimiento originario ha de ser verdaderamente radical, nico e indiferenciado; es decir,
de valor universal en su originaria inmediatez
espontnea. Y, en segundo lugar, que la metafsica nicamente se puede basar en una antropologa filosfica.
Por lo que a la saudade se refiere, se trata
de un sentimiento, ciertamente misterioso,
por su caracterstica inefabilidad. Se suele
confundir con la morria/melancola o con la
nostalgia, pero, a diferencia de stas, que s
tienen un objeto al cual dirigirse, la saudade
carece de l. Se trata de un puro sentir, sin
contacto con la voluntad ni con el intelecto,
que pertenece a una tercera esfera del mundo
espiritual humano, la de la intimidad. El acceso a esta interioridad slo es posible a travs
del sentimiento. Pieiro subraya el hecho de
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ESTADSTICAS 2011-2013
Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofa
2011
2012(*)
ARTCULOS PUBLICADOS
ARTCULOS NO PUBLICADOS
TOTAL RECIBIDOS
11 (50%)
11 (50%)
22 (100%)
22 (59,4%)
15(40,5%)
37(100%)
Universidad Complutense
Otras Universidades espaolas
IES
Extranjeros
Idioma espaol
Otros idiomas
2(9,1%)
14 (63,6%)
2 (9,1%)
4 (18,1%)
20 (90,9%)
2 (9,1%)
5(13,5%)
16 (43,2%)
2 (5,4%)
14 (37,8%)
35 (94,5%)
2 (5,4%)
RECENSIONES
TRADUCCIONES
NOTAS CRTICAS
15
1
-
21
1
3
2013
20 (60,6%)
13 (39,3%)
33(100%)
7(21,2%)
6 (18,1%)
3 (9%)
17 (51,5%)
31 (93,9%)
2 (6 %)
23
1
(*) A partir del ao 2012 la Revista ASHF tiene una periodicidad semestral
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