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I.
Nei giorni della scomparsa di Pier Cesare Bori sono stati pubblicati due suoi libri,
costruiti con slancio e fatica nellanno della malattia. Due libri tanto diversi nei
contenuti, luno teorico laltro autobiografico, quanto inconfondibilmente suoi nella
forma essenziale e nello spirito: unantologia di testi di tradizione cristiana
selezionati intorno al tema biblico delluomo creato a immagine di Dio, introdotta con
uno scambio epistolare tra lautore e due allievi cinesi ai quali spiegata
unantropologia religiosa cos diversa dalla loro1; e un racconto della sua vita
ripercorsa non tanto di per s, quanto come punto di partenza di un insieme di
relazioni con i molti che hanno intersecato la sua umana avventura2. Gesti dunque
di amicizia, carichi di attenzione dialogante e di memoria affettivamente carica.
Qualche anno prima Bori aveva gi tracciato il suo percorso biografico, ma allora
seguendo le letture che in ordine di tempo erano state importanti per la sua crescita
e lespressione di ci che in lui andava maturando, e anche allora nella
consapevolezza che, certo, parlare di s fa piacere, ma non sarebbe bastato se non
ci fosse stato il desiderio di regalare qualcosa di nuovo e di utile in cambio di quanto
ricevuto da maestri, familiari, amici, allievi3. Peraltro, che la vita e lopera si siano in
tal modo combinate a conclusione della sua esistenza non accaduto, a ben
guardare, del tutto fortuitamente, tanto era forte in lui il desiderio di lasciare di s il
ritratto di una vita consapevole che deve imparare a dar forma a se stessa e al
mondo circostante attraverso la conoscenza e loperosit, come scriveva a
conclusione dello scambio epistolare con la giovane Shiling4.
Lantologia giungeva a corollario di una ricerca lunga oltre un decennio nata a seguito
di una complessa quanto insistita riflessione intorno alla possibilit e alle modalit di
una lettura secolare della Bibbia () in vista di una costruzione etica comune, che il
grave momento storico, vale a dire il diffuso sradicamento etico-culturale e daltro
canto lantagonismo e lo scontro anche estremo tra grandi blocchi culturali-religiosi,
rendeva agli occhi di Bori essenziale e urgente5. Se ne trova una prima sostanziale
traccia nello studio dedicato sul finire del secolo scorso al Discorso di Pico della
Mirandola sulla dignit umana6, allorigine del quale Bori scopriva un modello di
universalismo fondato sulla pluralit delle vie spirituali, distinto dalluniversalismo
che propone una sola via come universalmente valida7. Modello che aveva lui stesso
teorizzato a partire dalle tesi di Per un consenso etico tra culture, laddove proponeva,
a proposito degli studi biblici, una forma di ricerca storico critica capace di operare
dentro lineliminabile paradigma linguistico biblico risvegliandovi la consapevolezza
della pluralit delle lingue e delle culture, della loro traducibilit, delle continuit
storiche che le collegano e della propria e altrui potenziale universalit8. Di questa
innovativa operazione ermeneutica Pico fu, agli occhi di Bori, un precursore nella
misura in cui il suo umanesimo religioso lo rese capace di articolare gli stessi
contenuti in due linguaggi diversi, quello biblico e quello filosofico, senza
subordinazione
delluno
allaltro,
facendosi
cos
promotore
di
un
universalismo intensivo che accosta, nella stessa persona, ladesione alla propria via
e il riconoscimento della pluralit delle vie9.
Di una siffatta capacit interpretativa, Pico darebbe in particolare prova allorch, per
stabilire ci che a suo avviso costitutivo della dignit delluomo, muove da una
reinterpretazione del racconto genesiaco della creazione, in cui la fonte biblica
intrecciata con Platone e Dionigi Areopagita e sviluppata con riferimento alle
testimonianze dei misteri sia mosaici che ellenici e caldaici. Ne risulta che, a
differenza di tutte le altre creature, Adamo non stato creato secondo un
determinato archetipo; la sua immagine, e perci quella di ogni individuo, stata
lasciata da Dio indefinita in modo tale che egli fosse libero di foggiare se stesso
secondo la sua preferenza, degenerando negli esseri inferiori oppure rigenerandosi
negli esseri superiori fino allunione mistica con la divinit. Come nel mito platonico
della nascita di Eros da Pros e Pena, anche la creatura umana si trova collocata in
uno stadio intermedio tra ignoranza e sapienza, sempre carente e sempre desideroso
di attingere le realt supreme: Tanto nel Simposio come nel Discorso, il dinamismo
del desiderio costituisce la sostanza ultima dellessere umano, cui dato avere quel
che desidera, di essere ci che vuole10. Ne consegue uninversione rispetto alla
proibizione biblica di perseguire la conoscenza; qui lammonizione concerne piuttosto
linvito a orientare la conoscenza verso la sapienza pi alta, secondo il modello
dellascensione mistica a tre stadi: vita attiva disciplinata, vita intellettuale, unione
mistica nellamore, mutuato da Dionigi Areopagita.11 Il fatto , osserva Bori, che a
Pico interessava dimostrare la costante e universale connessione tra dignit-compito
e piena esplicitazione della vita intellettuale, vista come momento intermedio tra
listanza etica preliminare e il compimento nella visione e nellamore.12 Di qui la
centralit dellesercizio intellettuale-contemplativo attestato in una pluralit di
itinerari spirituali diversi e paralleli, senza il quale non si d n vita attiva n unione
estatica.
Una concezione, dunque, fondamentalmente filosofica, che se in Pico non si oppone
alla cultura biblico-teologica tradizionale, tuttavia stabilisce con questa un rapporto
dialettico nella misura in cui la fa confluire in una stessa modalit espressiva in cui
trova collocazione con pari valore la teologia degli antichi. Cade perci il
riferimento esclusivo alla tradizione cristiana prospettivistica, che da Paolo ad
Agostino aveva proceduto piuttosto nel senso del passaggio dalla figura alla realt
che la compie e dunque in termini di teologia della storia. La novit dellUmanesimo
consisterebbe in questa centralit restituita alla filosofia, che aveva condotto Ficino a
riconoscere al platonismo valore di teologia alternativa e complementare alla teologia
veterotestamentaria, parimenti adombrante i misteri cristiani;13 ma che in Pico
assurge a momento autonomo inteso alla contemplazione a tutto campo del mondo
nella sua variet e unit, capace, secondo il modello del Simposio, di coniugare
desiderio del sapere ed ermeneutica delle fonti; una pluralit di fonti, poich, nota
Pico, Non c stato mai nessuno, prima o dopo di noi, cui la verit si sia data a
comprendere tutta.14 Dunque vocazione e compito che egli intese in vista
dellaffermazione della dignit umana, la quale non si d da s, ma dipende dalla
capacit di portare a compimento un itinerario che dal disciplinamento morale,
attraverso lesercizio della contemplazione, conduce allidentit col divino.15
Prende cos forma nella ricostruzione di Bori la lettura moderna di a immagine e
somiglianza. Diversamente dalle letture antiche che insistevano ora sullanalogia
della natura umana con la natura divina, ora al contrario sullincomparabilit
dal cattolicesimo.39 Sono invece determinanti per cogliere la direzione della nuova
via imboccata con le tesi sulla lettura secolare delle scritture ebraico-cristiane i due
studi, in qualche misura complementari, dedicati negli anni ottanta rispettivamente
alle radici storiche della controversia antigiudaica e alla storia dellermeneutica
cristiana, a cui vanno aggiunti i saggi coevi raccolti sotto il titolo Lestasi del
profeta.40
Nelle pagine conclusive di Il vitello doro si trova in effetti enunciato il nucleo
tematico che sosterr fino alla fine la riflessione di Bori. Egli muove dalla critica a
una certa lettura spirituale della Bibbia in senso antigiudaico, che se inizialmente
fu indispensabile a consentire il distacco del cristianesimo nascente dalla religione
madre,41 si mut presto in strumento di accusa e condanna operate in forza
dellalterit carne-spirito, corpo-anima, che relegava lebraismo fuori dal cerchio di
luce di una nuova, superiore elezione tutta spirituale, e avrebbe altres informato
lermeneutica antica e medievale abolendo ogni distanza storica dal testo, cosicch
tutto lAntico Testamento viene restituito al suo senso spirituale e mistico e viene
svuotato e pulito di tutto ci che sa di terra, di carne e di sangue.42 E questo,
precisa Bori, non perch egli intenda costruire unapologia del giudaismo, n
restituire al cristianesimo unessenza autentica, sostanzialmente prossima al
giudaismo, n sottoporre a critica la religione e in particolare la mistica, ma per
porre in piena luce la costruzione, assai precoce, dellimmagine astratta, funzionale
ai bisogni della cristianit, del giudaismo come esponente della carnalit, e garanzia
e rassicurazione sulla superiore, spirituale estrazione cristiana; costruzione che in
definitiva si risolta in un caso particolare di quel fenomeno pi generale di
autoestraniazione e di estirpazione delle proprie radici, con cui gli uomini migliori
della cristianit si precludono gli esiti pi naturali della procreazione, delloperosit,
della cultura, del gioco.43
Di qui il rovesciamento a favore di una interpretazione secolare della tradizione
giudaica e della stessa Scrittura, la cui origine Bori individuava nello zelo
dellinterprete ebraico per la legge, che guarda ad essa come a un dono per regolare
ogni aspetto della sua esistenza quotidiana; interpretazione che avrebbe connotato la
predicazione stessa di Ges, non intesa ad annullare il comandamento, ma a
riproporlo con forza nella sua essenza in modo che esso divenga nuovamente
accessibile, comprensibile, praticabile in qualsiasi situazione e a chiunque accetti
linvito a cambiare vita. Dunque secolarit come disposizione a interrogare il testo
a partire dalla concretezza della situazione mondana, in cui si posti a
operare.44 Tale in sostanza lenunciato della prima tesi di Per un consenso etico
tra culture, con un rimando esplicito alla posizione assunta in Linterpretazione
infinita a proposito dellinterpretazione mistica,45 la quale ritrova il suo significato
proprio e originario se coniuga carne e spirito, e perci senso storico e polisemia, con
un riferimento costante allesperienza vitale dellinterprete, secondo la formula, resa
celebre da Gregorio Magno, che stabilisce una correlazione tra crescita spirituale del
lettore e crescente comprensione dei significati molteplici della Scrittura.46 Su tale
atteggiamento interpretativo, gi diffuso in precedenza ma destinato a mutare gi in
epoca scolastica,47 Bori fa leva per dare spessore e credito allopzione ermeneutica
fondata antropologicamente sullidea di una progressione della vita spirituale che,
senza negare la realt storica, riconosca alla formazione etica la base indispensabile
ad ogni passo ulteriore verso la contemplazione, per non correre il rischio di una
carnalit che si traveste di spiritualit.48Ovviamente egli sa bene che altra la
formula preferita dallermeneutica che punta a unascesi e una mistica di impronta
cristologica, ecclesiastica e sacramentaria, come nel caso eminente di Henri de
Lubac, che con qualche forzatura ne ha fatto la chiave di lettura dellintera esegesi
medievale.48 Ma egli altres fermamente convinto che se laffermazione della
priorit della legge, spinta allestremo, degenera in moralismo, la sua totale
postposizione o la sua dimenticanza taglia il cristianesimo alle sue stesse radici e lo
lascia sospeso nellaria come puro spiritualismo.50 In altri termini ci che Bori
intende salvaguardare, seguendo il modello di Gregorio, la piena circolarit tra
azione e contemplazione, dunque un movimento che parte dalla corporeit e a essa
ritorna, potenziato dalla crescita spirituale e dalla comprensione di significati sempre
nuovi: La formula dei quattro sensi appunto soltanto una formula, per dire che la
parola biblica va espansa sino a significare tutta la realt, da quella primordiale,
come le costellazioni, sino al momento attuale, inteso come realizzazione di profezie e
di modelli biblici, e avanti sino alla fine dei tempi.51
Non qui il caso di seguire la ricostruzione che Bori offre degli sviluppi della formula
gregoriana nellalto medioevo, quindi la sua trasformazione nella scolastica a
vantaggio della ragione teologica, il suo declinare con il prevalere della
preoccupazione filologica degli umanisti e, soprattutto, con linconciliabile
opposizione luterana tra lettera che uccide e spirito che vivifica; fino alla radicale
presa di distanza dalla fonte biblica stessa da parte della nuova razionalit europea
opposta al pregiudizio teologico.52 Tuttavia occorre rilevare quello che egli segnala
come il punto di passaggio tra aree ermeneutico-teologiche profondamente diverse,
vale a dire dallesegesi antica, ma anche erasmiana, che cerca nel testo il mistero,
allesegesi della Riforma con laffermazione della perspicuit della Scrittura
interprete di se stessa, destinata presto a risolversi spinozianamente in uno studio
che non segue altri principi e altri dati se non quelli che si ricavano dalla Scrittura e
dalla sua storia, dove storia non pi la storia sacra della tradizione antica, ma
storia al pari di ogni storia umana.53 Ne conseguiva sia sul fronte teologico che sul
fronte dellesegesi storico-critica laffermazione dellinterpretazione letterale privata
del suo complemento spirituale, generando il divario, di cui in quegli stessi anni
scriveva Michel de Certeau, tra i discorsi del mistico che fonda lesistenza
esattamente su ci che gli sfugge e gli studi storiografici deputati a produrre una
ragione delle cose, una spiegazione.54 Ma con un approdo diverso rispetto a quello
del grande studioso della mistica, malgrado alcune sintonie di fondo.
Comune stata in particolare lopinione circa il ruolo critico svolto dallesegesi
luterana fondata sullidea della chiarezza della Scrittura e perci deputata a
ritrovarne il senso originario, mentre lesito storico sarebbe stato piuttosto di aprire
la strada alla critica erudita e alla messa in discussione della possibilit stessa di
pervenire a una siffatta leggibilit del testo sacro, ricondotto pertanto alle comuni
regole dinterpretazione.55 Tuttavia ci che a de Certeau si presentava come una
frattura incolmabile tra scienza e fede,56 stato vissuto positivamente da Bori come
una ricollocazione dellinterprete nel mezzo della situazione secolare,57 che
restaura, come si visto, il punto di vista ebraico e con esso la relazione corpospirito. Non che tale risultato consegua senzaltro dallaffermazione della
II.
ricerca di giustizia, come istanza assoluta nella concretezza delle situazioni e nella
lealt verso leredit dei padri.79 In questo Freud seguiva unistanza ermeneutica
prossima a quella che aveva condotto Harnack a interrogarsi sullessenza del
cristianesimo nel tentativo di ricondurlo a un nucleo semplice e sublime, che per lui
vita eterna nel mezzo del tempo nella forza e davanti agli occhi di Dio,80 mentre
per laltro affermazione di unimmagine di Dio estremamente purificata assunta a
garante di un altissimo impegno etico, calato nella concretezza dellesistenza.81 In
definitiva due esercizi di astrazione storica che avevano la loro ragion dessere nella
posizione personale dellinterprete e pi ampiamente nellansia di pervenire, a
partire dalla ricognizione storica, ad una riproposizione attualmente plausibile della
propria tradizione religiosa.82 Ansia tanto pi acuta negli anni trenta, quando per
lebreo Freud la questione teorica delle origini dellebraismo sintrecciava con la
domanda di nuovo allordine del giorno su come mai lebreo diventato ci che e
si tirato addosso un odio cos inestinguibile,83 la cui risposta egli era convinto di
aver trovato nel carattere del fondatore del giudaismo.
Lo studio amplissimo e di lunga durata dedicato a Tolstoj contrasta con quello
concentrato su una singola opera dedicato a Freud per un breve periodo; tuttavia
comune stato linteresse religioso che ha mosso Bori a battere terreni pi o meno
distanti dal suo originario ambito di studi nonch dal suo profilo accademico. Inoltre,
nelluno e nellaltro caso, egli si mosso controcorrente nella misura in cui si
applicato a indagare approdi considerati con freddezza e diffidenza in ambito
psicoanalitico o in ambito letterario, ancor pi in ambito storico-religioso, per non
dire delle ortodossie religiose. Laltro Tolstojsintitola significativamente il volume col
quale Bori portava a compimento nel 1995 una ricerca iniziata quasi ventanni prima
con unantologia, curata insieme a Paolo Bettiolo, di testi tratti dalle opere dei
teologi, filosofi ed ecclesiastici che pi avevano contribuito al dibattito religioso nella
Russia del primo Novecento; antologia che si apriva con una sezione dedicata al
radicalismo evangelico tolstojano.84 Altro, sintende dunque rispetto al Tolstoj
scrittore,85 i cui interessi filosofico-religiosi, sebbene pervicacemente perseguiti
negli ultimi trentanni della sua vita, non avevano ancora destato pressoch alcun
interesse n, va da s, in Unione Sovietica, n in Occidente, a motivo di una
prospettiva religiosa estremamente critica verso la tradizione, ed estremamente
impegnativa e dura nella valutazione della civilt occidentale.86 Anche se a ben
guardare neppure cera stata vera discontinuit, a tal punto lelemento letterario e
quello teorico si erano in Tolstoj sempre pi profondamente intrecciati, prima e dopo
il 1880, lanno della svolta religiosa attestata da Confessioni; e perci gi nel
periodo di Guerra e pace e di Anna Karenina, capolavori letterari che andrebbero
illuminati anche a partire dalla produzione filosofica,87 cos come la successiva
produzione letteraria fino a Resurrezione risentono del travaglio teorico testimoniato
dalle opere saggistiche di quegli anni.88 Ma stando cos le cose, simponeva
allinterprete una ben pi articolata e comprensiva valutazione dellopera tutta di
Tolstoj, inseparabile cio dalla comprensione delle inquietudini radicali e delle
esigenze vitali che hanno segnato dallinizio alla fine la sua vita.89 Tale stato
limpegno di Bori, profuso in una quantit di saggi, articoli e traduzioni, realizzati
sulla base di uno studio complessivo dellopera filosofico-religiosa e della letteratura
sapienziale tolstojana nel contesto della cultura religiosa russa tra Otto e Novecento,
in gran parte svolto nelle biblioteche di Mosca e in quella stessa di Tolstoj a Jasnaja
Poljana.90
Di questo ampio lavoro non qui il caso di dare conto in dettaglio, come pure
meriterebbe, ma vorrei almeno rilevarne limportanza che ha avuto nello sviluppo del
pensiero etico-religioso dello studioso e per le sue stesse pratiche di vita. Non a caso
linteresse di Bori si concentrato prevalentemente e ripetutamente sul lungo,
travagliato processo che condusse il grande scrittore non tanto ad una conversione,
dato che cristiano lo era stato da sempre, quanto a un cambiamento nel modo di
intendere il cristianesimo.91 Ci che ha occupato Tolstoj a partire dalla met degli
anni settanta stata, nella ricostruzione di Bori, la ricerca di un chiarimento del
senso della vita, di una filosofia, distinta dalla scienza e sostanzialmente identificata
con la religione, intesa vitalisticamente come conoscenza che d le migliori risposte
possibili alle domande concernenti la vita e la morte umana.92 Una strada, che una
volta imboccata, lo avrebbe necessariamente condotto a una religione intesa come
sapienza etica, e perci con un carattere universalistico che lo distanziava
enormemente dal cristianesimo ortodosso con la sua teologia dogmatica, la sua
ecclesiologia, il suo culto sacramentale.93 Ne conseguir lapprodo a una fede,
frutto della riflessione di tutta lumanit sin dai tempi pi remoti, che ci fa intendere
la vita come un dono e un compito che ci viene da una volont infinita, inaccessibile
nella sua essenza, e al tempo stesso coincidente con la vita stessa, per cui, afferma
Tolstoj in Confessioni, Conoscere Dio e vivere la stessa cosa. Dio la vita.94 Una
fede che pertanto non si risolve in pura contemplazione, ma esige un fare in
obbedienza alla volont che sostiene la vita delluniverso e gli d senso.95 Tale ,
secondo Bori, la chiave di lettura fondamentale per intendere dagli anni ottanta in poi
il linguaggio di Tolstoj e quindi la sua rilettura delle fonti bibliche, storico-religiose e
filosofiche, in definitiva lintero patrimonio culturale dellumanit, chiamato a dare
conferma alla sua posizione.
Di qui lenorme lavoro dedicato per un verso alla traduzione e commento dei Vangeli,
per laltro alla compilazione di una serie di raccolte di letteratura sapienziale che ha
occupato Tolstoj negli ultimi anni della sua vita. LUnificazione e traduzione dei
quattro vangeli, composta nello stesso periodo di Confessioni e di Indagine sulla
teologia dogmatica, lopera con cui si congedava dallOrtodossia,96 ha come scopo
principale quello di ricondurre allinsegnamento stesso di Ges la tradizione etica
cristiana, in gran parte deformata e falsificata dalle dottrine della diverse confessioni,
tutte parimenti persuase di essere lunica vera, ma riconosciuta nella sua bellezza e
verit da quanti la professano con le opere, tanto da non poter vivere senza di essa.
Presso costoro, che identificava con il popolo lavoratore, egli riteneva di aver trovato
la risposta alla sua domanda sul senso della vita, meglio, sul come vivere.97 Una
risposta che si rivela alla ragione senza contraddirne le leggi proprie: La rivelazione
scrive Tolstoj la conoscenza di quello cui luomo non pu giungere con la ragione
e che tuttavia viene ad ogni uomo da quel principio che nascosto nellinfinito. Tale
per me deve essere la propriet della rivelazione che produce la fede; e questo io
cerco nella tradizione che riguarda Cristo e per questo io mi rivolgo a essa con le pi
rigorose esigenze della ragione.98 Una razionalit, pertanto, non astratta, ma
pratica e vitale, che tende a coincidere con quella sapienza di vita che incorporata
nella religione fattiva e rappresenta il patrimonio comune dellumanit.99
Per quanto si detto fin qui del pensiero di Bori, non sorprende che egli si sia
ritrovato per lessenziale in una nozione di razionalit che Tolstoj aveva maturato sul
terreno della filosofia moderna tra Kant, Rousseau, Pascal, Schopenhauer, e aveva
infine coniugata in termini sapienziali,100 applicandola dapprima ai Vangeli quindi a
testi di ogni tempo e di ogni cultura101 nel convincimento che nelluomo vive una
luce divina, che scesa dal cielo, e che questa luce la ragione e occorre servire
essa sola e in essa sola cercare il bene.102 Per altro lui stesso a riconoscere di
aver fondato anche sulla lettura tolstojana della Bibbia la sua proposta di una
rilettura delle Scritture valorizzandone la base sapienziale, quindi direttamente
universalistica e transculturale, distinta dallaspetto profetico,103 e di aver trovato
supporto nelle tesi ermeneutiche soggiacenti al Ciclo di lettura, a cui Tolstoj aveva
affidato il compito di trasmettere e diffondere in termini critici e pluralistici, i testi
fondamentali della sapienza dei popoli.104 In questo senso si esprime la terza tesi
di Per un percorso etico tra culture, snodo decisivo della concezione etico-religiosa ed
etico-politica di Bori.105 Vi si afferma che la lettura spirituale delle Scritture deve
darsi oggi in senso sapienziale piuttosto che mistico, cosicch laccento non cada
pi sullesplicitazione da parte dellinterprete della virtus oggettiva del testo, che
gi in s contiene ogni significato, bens su uninterpretazione retta da una
comunione di vita tra testo e lettore, che prolunga le concezioni precedenti,
secolarizzandole e salvandone lessenziale; laddove la continuit dovuta al
riconoscimento che linterpretazione di qualsiasi testo, e primo fra questi il testo
biblico, non possibile senza comunione spirituale con esso, mentre la novit
consiste nellassunzione della nozione di lettura spirituale in accezione
sapienziale.106 Tale lettura peraltro trova fondamento nel carattere evolutivo delle
grandi tradizioni culturali, passate da conoscenze funzionali al vivere ordinato
secondo i precetti divini (la legge e i profeti), a un sapere pi ampio che affronta
criticamente il mondo dellesperienza e le sue leggi accentuando il carattere
concettuale e insistendo sugli aspetti etici e pragmatici. Senza mettere in discussione
la presenza di Dio nel mondo, tale modalit di pensiero determina uno spostamento
dellattenzione sulla coscienza, sul perfezionamento morale, sulla conoscenza delle
cose ultime non scissa dallagire etico e politico. Tale sarebbe stato il caso per la
letteratura biblica sapienziale assunta a vertice della rivelazione, per la predicazione
stessa di Ges, per linsegnamento di Socrate, per la filosofia stoica, per
linterpretazione esoterica del Corano promossa da al-Ghazali, e per quanto riguarda
le tradizioni orientali, lo stesso movimento si pu cogliere negli insegnamenti di
Confucio, nel Tao-te-ching, nella Bhagavadgt.
III.
Nel grave momento attuale, il compito pi urgente non teologico, ma quello di
superare la separazione tra etica e politica e di contribuire allelaborazione di
unetica che, offrendo la base consensuale e tendenzialmente universalistica della
moderna irrinunciabile cultura dei diritti, sia lalveo in cui la pluralit delle tradizioni,
accolta
criticamente,
converga
in
un
complesso
di
convincimenti
fondamentali.107 Difficilmente Pier Cesare Bori avrebbe potuto esprimere pi
chiaramente e compiutamente ci che egli andava concependo e vivendo come il
riconoscere la portata della rottura culturale e politica che una siffatta pratica ha
comportato. Intanto per la continuit tra il dentro e il fuori; il dentro del gruppo,
che non era gi pi quello della Societ degli amici, ma una cosa pi leggera, libera,
senza identit deliberate, per stare insieme, leggere, conversare, stare in silenzio, e
il fuori del carcere, nel convincimento che le stesse cose mancavano agli uni e agli
altri, che comune era laspirazione ad una vita diversa, degna, onorevole e il
bisogno di sapere e di luce.126 E perci il venir meno di una di quelle barriere
protettive che per lo pi permangono, o addirittura si potenziano in analoghi impegni
religiosi, a tutto vantaggio di una autoeducazione alla parit effettiva, senzaltra
motivazione che il riconoscimento della comune condizione umana. Inoltre il dover
riconsiderare il privilegio culturale per lo pi vissuto, consapevolmente o meno, come
un possesso elitario a fronte dellesperienza che i vertici del pensiero, ovunque e
comunque espressi, sono disponibili a tutti; si tratta perci di mettersi al servizio
della polis confidando nella potenza conoscitiva che ognuno.127 Basta sfogliare le
pagine del volume che attesta tale pratica, scorrere i rendiconti delle riunioni
settimanali, prima in Facolt poi in carcere, con i testi o le indicazioni delle letture
fatte, le questioni pratiche affrontate, ci di cui si discusso con le indicazioni e
puntualizzazioni di Bori, a volte i nomi dei partecipanti, per cogliere il potenziale di
un sapere condiviso che cresce facendo leva su alcuni vertici del pensiero universale
senza mai sospendere la coscienza dellimplicazione personale, rispetto al sapere
codificato che seguita a costruirsi seguendo regole accademiche, metodologie
precostituite, interessi sociali ed economici.128
Direi perci che le letture in carcere realizzano compiutamente lidea lungamente
maturata di una trasposizione in forma secolarizzata del paradigma teologico legato
alla lettura del libro sacro a opera di una comunit di lettori mossi dallo stesso
spirito,129 ma ora in un contesto socio-culturale che con le sue molte nazionalit,
lingue, religioni e confessioni riflette gli immani mutamenti di un tempo carico di
incertezza, crisi culturale, insicurezza esistenziale, violenza fisica ed economica,
antagonismo religioso, che spinse Bori a procedere oltre lapproccio, inizialmente
portato anche in carcere, della pluralit e unit dei percorsi morali. La situazione
sperimentata richiese che a esso venisse accostato lapproccio della pluralit e unit
spirituale dei percorsi religiosi, assegnando al fare silenzio insieme, con diverse
motivazioni, e al di l di queste, la possibilit di una effettiva comunicazione tra
confessioni e religioni diverse.130 Questa, mi sembra, sia stata la cifra ultima del
complesso, a tratti complicato, percorso intellettuale e operativo di Pier Cesare Bori;
in tal modo la pratica del silenzio condiviso ritrovava pienamente la sua radice
mistica: una capacit di comunicazione oltre la parola, oltre lazione, in definitiva
oltre la morte.
IV.
A voler tentare infine un primo, del tutto approssimato bilancio critico di un impegno
umano che ha coniugato capacit dinterrogazione, libert di movimento e aderenza
alla realt del proprio tempo, mi sembra che alcune questioni vadano rilevate.
Questioni con cui soprattutto chi di Pier Cesare stato amico, chi con lui ha condiviso
gioco, isolandolo in una neutralit sterile.136 Pu allora darsi che, almeno allinizio,
la condivisione con la tendenza ermeneutica abbia voluto significare per lui anche
una certa legittimazione epistemologica in funzione del contrasto con potenti
apparati culturali.137 Preoccupazione che non aveva certo pi quando nella
Premessa alla seconda edizione di Per un consenso etico scriveva che il compito pi
urgente non quello teorico, n tanto meno metodologico, ma quello di imparare a
leggere simultaneamente, in senso pieno, da soli e con altri, la pluralit delle
tradizioni, nella consapevolezza dellorizzonte biblico.138
Il fatto che Bori si a lungo mosso su un terreno in gran parte ignoto e il
riferimento allermeneutica fu, a mio avviso, pi una segnalazione di direzione che
non la definizione di una collocazione culturale. A posteriori si pu cogliere il
movimento, ora sicuro ora cauto, con cui egli si inoltrato in quel territorio,
piantando sempre nuovi segnali fino a disegnarne una forma leggibile,139 un po
come un tempo gli aborigeni australiani, nel tracciare i loro territori sacri,
utilizzavano ogni tratto rilevante del paesaggio, un albero, una cava dacqua, una
bassa cresta o unalta vetta montana.140 Tale stata, mi sembra, la funzione
assegnata da Bori a una quantit di testi, biblici innanzitutto e poi le fonti patristiche,
le opere capitali del pensiero moderno, ma anche le testimonianze di movimenti
spirituali considerati marginali, i capolavori della letteratura russa dellOttocento, le
difficili ricerche dei pensatori del Novecento, e daltra parte le opere fondamentali
delle grandi tradizioni religiose dOriente. In un certo senso per lui tutto seguitava a
ruotare intorno alle Scritture cristiane, come le trib Aranda intorno al palo sacro per
eccellenza, che rappresenta, per cos dire, i totem collettivamente,141 ma non
perseguendo un movimento verticale, bens orizzontale, con cui una molteplicit di
culture religiose e profane penetrano nel paradigma biblico secolarizzandolo.
Osservando a ritroso il percorso fatto, Bori stesso ha riconosciuto che non aveva
seguito un disegno esplicito, ma piuttosto una spinta a cercare in s e negli altri e
con gli altri unimmagine delluomo degna e completa, comprensiva e rispettosa dello
spirito ma anche della carne, senza fratture tra naturale e cristiano, perch proprio
negli aspetti pi bassi, naturali, corporei paradossalmente si celavano cose nobili e
mirabili, senza fratture tra ceti spirituali e ceti dediti alle cose materiali. Aspirazioni
confuse, forse, che avevano il pregio di essere proposte nel rapporto diretto con le
fonti, con testi e figure e lingue diversi e lontani, senza tentare sintesi. Questa venne
a poco a poco, ponendo al centro la questione etica e del consenso tra culture.142
Occorre allora ulteriormente chiedersi quali ragioni, innanzitutto esistenziali, sono
allorigine di un movimento rischioso che poteva apparire, e forse cos stato per
taluni, segnato da intellettualismo o, al contrario, da volontarismo. Penso che dopo il
passaggio critico che alla fine degli anni sessanta lo ha visto lasciare il sacerdozio,
Bori abbia sentito la necessit di ricomprendere il significato del suo essere cristiano
nella condizione secolare, che egli non intendeva certo vivere come esito di un
fallimento, bens come accettazione della condizione comune, dunque semplicemente
umana, entro la quale ritrovare il senso stesso della vocazione cristiana. Ventanni
dopo nello schizzare i tratti della figura storica di Ges, egli ne sottolineava la
preoccupazione, che ebbe in comune con i Farisei, di andare verso il popolo per
recuperarlo alla legge, ma non riproponendo come quelli una concezione sacrale
delladempimento legale, bens attraverso uno spostamento dellattenzione e della
nel convincimento che il tempo attuale richiede oramai di sporgersi oltre lorizzonte
della rivelazione ebraico-cristiana in vista del riconoscimento di una pluralit di
scritture, rivelate o meno, sulla cui base operare nel senso di una comune costruzione
etica, che avrebbe di necessit comportato una ricomprensione della stessa
vocazione cristiana in cui lidea di salvezza si risolvesse nella disposizione ad uscire
da s, ad adottare linguaggi e comportamenti non religiosi e perci tanto pi
parlanti alla comune condizione umana.149 Come Tolstoj, Schweitzer, Emerson,
Simone Weil, Bonhoeffer, de Certeau, anche Bori ha avvertito lurgenza di un
mutamento radicale del modo di vivere da cristiani in unepoca di disintegrazione
delle culture tradizionali, di atomizzazione degli individui, di crescenti conflitti etnicoreligiosi. Ha ritenuto che tale mutamento dovesse misurarsi innanzitutto sulla
disponibilit della cultura ebraico-cristiana a superare il particolarismo
dellappartenenza religiosa, e a promuovere su base razionale una cultura del
consenso etico intorno ad alcuni convincimenti fondamentali,150 in vista di una
sintesi orientata alla prassi e dalla prassi, una sintesi che partisse dalle tradizioni
bibliche e si allargasse congiungendosi con altre tradizioni.151 Una forma di
cristianesimo che nel suo caso si presenta perci come sintesi vitale e militante di
religione, di etica e di politica che non presuppone una fede salvifica, ma piuttosto
una fede nellumano compiuto da perseguire, secondo lindicazione di Pico,
attraverso la riforma di se stessi e la piena espansione della conoscenza, verso
lidentit con lAssoluto.152
In questo mi sembra si debba cogliere loriginalit, e il limite, dellacquisizione
intellettuale di Bori rispetto ad autori come quelli appena citati, che pure hanno
costituito per lui a diverso titolo dei punti di riferimento. Direi che nella definizione,
lungamente perseguita, di un proprio disegno in grado di dare senso al movimento
dellesistenza, lapporto decisivo gli sia venuto, a complemento di quello tolstojano,
dal Discorso di Pico. Di questo testo epocale Bori coglieva, come si visto,153
innanzitutto luniversalismo intensivo, vale a dire la capacit di parlare della
trasformazione spirituale (a partire dalla sua stessa trasformazione) sia nei termini
della conversione biblica sia nei termini del Simposio e dellascesa verso la
bellezza;154 quindi litinerario iniziatico universale in vista
del pieno
raggiungimento della dignit umana scandito da precisi passaggi, dal momento che
essa nelluniverso non un dato scontato, ma appartiene alla sfera dinamica della
possibilit e della libert, una vocazione e un compito.155 Se dunque il riferimento
privilegiato a Tolstoj stato decisivo nel guidare Bori verso una concezione della
religione come sapienza etica capace di rispondere alla domanda fondamentale sul
senso della vita,156 la sua riflessione sul Discorso lo ha condotto a concepire un
modello di vita ispirato allimago Dei, in cui interpretazione cristologica e
interpretazione ontologico-filosofica avrebbero dovuto confluire in una terza
prospettiva in grado di tenere insieme i due estremi, quella dellomnia in omnibus
modo suo, tutto in tutto a suo modo, secondo Pico della Mirandola, vale a dire
unantropologia universalistica, filosoficamente rilevante, che non per questo si priva
del dramma e della bellezza della storia della salvezza biblica; in definitiva un modo
mistico di assumere la verit.157
Credo non possa sfuggire il fascino di queste pagine ultime di Bori, rese pi
significative dalla nota drammatica allorch rileva che una siffatta visione delle cose
Note
1Dallimmagine alla somiglianza. Lumano come progetto nella tradizione cristiana,
Marietti 1820, Genova-Milano 2012.
2 CV 1937-2012, Il Mulino, Bologna 2012, p. 8. Il DVD in cui Bori ripercorre a voce il
suo Curriculum Vitae sfogliando fitti album fotografici scaricabile dal sito della
Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII (www.fscire.it/it/piccolaofficina/laboratorio/cv/).
3 Incipit. Cinquantanni, cinquanta libri (1953-2003), Marietti, Genova-Milano 2005,
p. 11.
4 Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 28.
5 Per un consenso etico tra culture. Tesi sulla lettura secolare delle scritture ebraicocristiane, Marietti, Genova 1991, pp. 9 e 83. Una seconda edizione ampiamente
rielaborata e priva del sottotitolo stata pubblicata nel 1995 dallo stesso editore. Le
citazioni da questultima sono accompagnate dalla dicitura 1995.
6 Pluralit delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignit umana di Pico della
Mirandola, Feltrinelli, Milano 2000. Lincontro col testo di Pico risale al 1995 (Incipit,
cit., pp. 212 sgg.; CV, cit., pp. 142 sg.)
7 Si veda Universalismo come pluralit delle vie, saggio del 1998 ripubblicato in P.C.
Bori, Universalismo come pluralit delle vie, Marietti 1820, Genova-Milano 2004, p.
29.
8 Per un consenso etico, cit., p. 7 (1995, p. 23).
9 Pluralit delle vie, cit., p. 91. Si veda lappunto, in cui Bori nel 1995 aveva fissato i
temi salienti del Discorso subito dopo una prima lettura, riportato in Incipit, cit., pp.
213 sgg.
10 Ibid., p. 40. Il Simposio ha segnato una tappa fondamentale nel pensiero di Bori;
in Incipit egli ne ricorda una lettura condotta insieme a un gruppo di amici e di
studenti che segn ciascuno in modo diverso: Nella vita di chi si affid veramente
alla certezza che eros il maggior collaboratore della natura umana ci furono non
pochi sconvolgimenti (cit. pp. 151 sg.).
11 Ibid., pp. 40 sgg..
12 Ibid., p. 53.
13 Ibid., pp. 62 sg.
14 Ibid., p. 68.
15 Ibid., pp. 71 sg.
16 P.C. Bori, Immagini di Dio, immagini dellumano. Letture di Gen. 1,26-28 tra Pico e
Locke, in Annali di storia dellesegesi 24/1 (2008) p. 183.
17 Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 181.
18 Ibid., p. 180.
19 Si veda P.C. Bori, Lettera sui monoteismi, in Lo straniero 85 (2007) p. 38. Una
versione francese presente in Annali di storia dellesegesi 25/1 (2008) pp. 9-17;
lintero fascicolo dedicato alla discussione di questo testo scritto come prefazione
alledizione araba di Per un percorso etico fra culture, Beirut 2007.
20 Si veda in particolare La distinzione mosaica ovvero il prezzo del monoteismo,
Adelphi, Milano 2011.
21 P.C. Bori, Quattro tesi sui monoteismi, in Universalismo come pluralit delle vie,
cit., p. 48.
22 Ibid., p. 53.
23 Ibid., pp. 53 sgg.
recente
nel
Nuovo
38 Chiesa primitiva. Limmagine della comunit delle origini Atti 2,24-47; 4,32-37
nella storia della chiesa antica, Paideia, Brescia 1974. Di questo lavoro Bori rilever
in definitiva la novit di metodo e soprattutto un approccio di storia dellesegesi
biblica che era nuovo e si doveva dimostrare fecondo (CV, cit., p. 95).
39 Cos Bori scriveva nella Premessa al suo ultimo lavoro rilevando la distanza
dallamato de Lubac (Dallimmagine alla somiglianza, cit., p. 10).
40 Il vitello doro. Le radici della controversia antigiudaica, Boringhieri, Torino
1983; Linterpretazione infinita. Lermeneutica cristiana antica e le sue
trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987; Lestasi del profeta ed altri saggi tra
ebraismo e cristianesimo, Il Mulino, Bologna 1989.
41 Il riferimento in particolare a Paolo e al Vangelo di Giovanni, impegnati in
operazioni essenziali a una esperienza religiosa in cui il centro si spostava
dallessere in Israele allessere in Cristo, mediante lo spirito (Una scoperta
dellebraismo, in Lestasi del profeta, cit. p. 164 sg.).
42 Il vitello doro, cit. pp. 78 sg.
43 Ibid., pp. 79 sgg.
44 Per un consenso etico, cit., pp. 17 e 18 (1995, p. 85).
45 Ibid., p. 18, nota 9 (1995, p. 85; in questa edizione la tesi collocata al sesto
posto).
46 Divina eloquia cum legente crescunt; il brano di Gregorio citato
in Linterpretazione infinit, cit., p. 44 sgg. sulla genesi di questo studio si veda CV,
cit., pp. 118 sg.
47 A partire dal XIII secolo, scrive Bori, allistanza mistica viene sostituita quella
teoretica e spesso controversistica che intende assumere come base il senso
letterale, come senso inteso dallautore producendo spesso leffetto di un
ulteriore scollamento dalle esigenze vitali (Per un consenso etico, cit., p. 14; 1995,
p. 82).
48 Linterpretazione infinit, cit., p. 56.
49 Tra le due formule rinvenibili nella riflessione ermeneutica di Origene, de Lubac
d senzaltro la preferenza a quella che propone i sensi della Scrittura nella
sequenza storico, allegorico, morale, escatologico, piuttosto che a quella che
posponeva linterpretazione allegorica a quella morale (ibid., p. 54 sg.)
50 Ibid., p. 56.
51 Ibid., p. 69.
52 Si veda ibid., Capitolo settimo.
53 Ibid., pp.125 sgg.
54 Fabula mistica. La spiritualit religiosa tra XVI e XVII secolo, Il Mulino, Bologna
1987, p. 47.
55 La fable mystique. XVIe-XVIIe sicle, II, Gallimard, Paris 2013, p. 288 sg.
56 Esiste una relazione necessaria tra lo statuto del vero nella scienza () e il
carattere impensabile di ci che non gli conforme (La frattura instauratrice,
in Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, Citt aperta, Troina
2006, p. 189).
57 Per un consenso etico, cit., p. 16 (1995, p. 84).
58 Ibid., pp. 16 e 19(1995, pp. 84 e 86).
59 Ibid., p. 17 (1995, p. 85).
60 Linterpretazione infinit, cit., p. 138.
61 Ibid., pp. 139 e 140.
62 Ibid., pp. 141. Il riferimento a Il concetto di critica nel romanticismo tedesco,
Einaudi, Torino 1976, p. 62, in cui Benjamin riconosce ai romantici lidea dellinfinito
potenziamento della coscienza nella critica: La critica il medium in cui la
limitatezza della singola opera si rapporta metodicamente allinfinit dellarte.
63 Ibid., p. 154.
64 La Madonna Sistina di Raffaello nella cultura russa, in La Madonna di San Sisto.
Studi sulla cultura russa, Il Mulino, Bologna 1990, pp. 11-51; in particolare p. 19. Il
saggio, pubblicato originariamente in Intersezioni, del 1985. Tra gli ultimi a
contemplare il capolavoro di Raffaello a Mosca poco prima della restituzione del
quadro alla galleria di Dresda nel 1955, ci fu Vasilij Grossman che ne fu sconvolto per
aver sentito riaffiorare il ricordo di Treblinka; lo splendido racconto fu pubblicato in
russo soltanto nel 1989, troppo tardi per essere preso in considerazione da Bori (si
veda La Madonna sistina in V. Grossman, Il Bene sia con voi!, Adelphi, Milano 2011,
pp. 42-51).
65 Linterpretazione infinita, cit., p. 160.
66 Linvenzione del quotidiano, Edizioni del lavoro, Roma 2001, p. 38.
96 Le tre opere furono scritte tra la fine del 1879 e la met del 1881.
97 Si veda la Premessa allUnificazione, ampiamente tradotta e commentata da
Bori in Laltro Tolstoj, cit., pp. 48-67, in particolare p. 52. Il terzo capitolo di questa
opera illustra inoltre lesegesi tolstojana applicata al Prologo del Vangelo di Giovanni,
allepisodio della Samaritana e al Discorso della montagna.
98 Premessa allUnificazione, in Laltro Tolstoj, cit., p. 56.
99 Ibid., p. 32.
100 In definitiva Tolstoj connette fede e rivelazione alla razionalit, ma la sua
razionalit significa saggezza di vita (ibid., p. 54).
101 Bori d conto di ben quattro raccolte di pensieri organizzate secondo criteri ora
temporali ora tematici, pubblicate tra il 1903 e il 1910 (Laltro Tolstoj, cit., pp. 116
sg.).
102 L. Tolstoj, La mia fede, citato in Laltro Tolstoj, cit., p. 116. Convincimento che
guida la sua interpretazione del Prologo giovanneo, in particolare di 1,9, che egli
traduce: Questa [il logos sapienza di vita] divenne la vera luce, che illumina ogni
uomo che viene al mondo, invece della versione tradizionale che intende la venuta
nel mondo del logos-luce; interpretazione condivisa da Bori, che vi riconosce la
possibilit per tutti di diventare figli di Dio (non diversamente da Ges), se
disponibili a una seconda nascita, un secondo venire alla luce, non secondo la carne
ma secondo lo spirito (Laltro Tolstoj, cit., p. 81 sg.).
103 Incipit, cit., p. 183.
104 Per un concorso etico, cit., p. 60 (cfr. 1995, p. 16). A Tolstoj riconosciuto lo
sforzo maggiore fatto nellenucleare e documentare la nozione di sapienza, con
particolare riferimento alla sua interpretazione del logos giovanneo (ivi, p. 58).
105 Questa tesi, dedicata a La sapienza, ha la stessa collocazione nelle due
edizioni, ma gli svolgimenti sono in buona parte diversi. Un lavoro filologico sulle due
edizioni potrebbe rivelarsi fruttuoso.
106 Ibid., pp. 42 sg. (cfr, 1995, pp. 35 sgg.)
107 Cos suona lultima delle tesi, dedicata alletica in ambedue le versioni di Per un
consenso etico tra culture, cit., p. 83 (1995, p. 101).
108 Ibid., p. 83.
109 Le citazioni da Resistenza e resa di D. Bonhoeffer dicono chiaramente cosa,
anche per Bori, si sarebbe dovuto trarre da quella cultura per il tempo presente: Un
linguaggio, forse completamente non religioso, ma capace di liberare e redimere,
come il linguaggio di Ges, tanto che gli uomini ne saranno spaventati e tuttavia vinti
dalla sua potenza, il linguaggio di una nuova giustizia e di una nuova verit, il
linguaggio che annuncia la pace di Dio con gli uomini e la vicinanza del Regno (ibid.,
p. 85; 1995, pp. 102 sg.).
110 Ibid., p. 84 (cfr. 1995, p. 102).
111 Si vedano le note sugli anni 1965-1970 in CV, cit. pp. 67-87, in particolare, p. 70.
112 Si veda sopra, p. (7-8).
113 Per un consenso etico tra culture, cit., p. 86 (1995, p. 104).
114 Via segnata dalle scritture ebraiche e cristiane, a cui lebraismo, ma anche il
protestantesimo inglese e nordamericano, sono rimasti maggiormente prossimi
rispetto al cattolicesimo (ivi).
115 La richiesta di attivare questo insegnamento, da parte di chi scrive, sorgeva da
una preoccupazione essenzialmente pedagogica. Era un tentativo di rispondere a un
bisogno, vivo nel giovani, di maggiori indicazioni di carattere etico. Intendo etica nel
senso pi ampio, a partire dalla domanda circa la rilevanza ultima delle diverse
discipline studiate in Facolt sino alle questioni pi generali e classiche riguardanti i
criteri dellazione morale (Introduzione a Per un percorso etico tra culture. Testi
antichi di tradizione scritta, a cura di P.C. Bori e S. Marchignoli, La Nuova Italia
Scientifica, Roma 1996, poi Carocci, Roma 2003, p. 9)
116 Ibid., pp. 10 sg.
117 Ibid., p. 12.
118 Incipit, cit., pp. 188 sgg.; CV, cit., p. 127. Il gruppo, nato a seguito della svolta
dell89 e la mutazione del PCI in una nuova formazione politica, si ispirava, anche nel
nome, a Simone Weil.
119 Per un consenso etico, cit., p. 86 (1995, p. 104).
120 CV, cit., p. 109.
121 Incipit, cit., p. 142.
122 Per un consenso etico, cit., pp. 87 sg. (1995, pp. 105 sg.). Si veda a seguire
lelenco puntuale di tali convincimenti, vero e proprio manifesto per una rifondazione
della cultura dei diritti su base universale, a cominciare con la certezza che il diritto
non si attua senza il sentimento dellobbligo verso ogni essere umano, secondo il
dettato weiliano. Nella seconda edizione la tesi sullEtica comune preceduta da
una trattazione etico-giuridica tendenzialmente universalistica dei Diritti umani,
introdotta come settima tesi.
123 Insieme a Lollini, Bori ha realizzato una piccola antologia di testi della
spiritualit dei Quaccheri (La societ degli amici. Il pensiero dei Quaccheri, Linea
dombra Edizioni, Milano 1993).
124 Incipit, cit., pp. 193 sg.; CV, cit., pp. 127-135.
125 Incipit, cit., pp. 195 sg.
126 P.C. Bori, Lampada a se stessi. Letture tra universit e carcere, a cura di L.
Ginzburg, Marietti 1820, Genova-Milano 2012, pp. 12 sg. Il nuovo gruppo era nato
nel 1998 con studenti del corso di Filosofia morale e aveva preso come nome Una
via, una via tra le tante.
127 Idea mia: un percorso (methodos) interculturale, volto alla scoperta di un
centro, pressoch indicibile, non fuori di noi, ma dentro, lidea del bene, come
principio etico, non metafisico (Incipit, cit., p. 241 sg.).
128 In una lettera del 2002 al direttore del carcere, Bori segnala lenorme
potenziale della nostra esperienza anche al di l del contesto penitenziario,
soprattutto per quanto riguarda lelaborazione di una spiritualit islamica aperta
allincontro con altre religioni (Lampada a se stessi, cit., p. 39).
129 Ibid., p. 14.
130 Ibid., pp. 38 sg. Si veda al riguardo la conversazione di Bori con Muhamed
Haddad che chiude il volume.
131 Per un consenso etico, 1995, p. 11.
132 Ibid., pp. 11 sgg. A sostegno di questa teoria ermeneutica, Bori porta gli esempi
di Weil, Gandhi, Tolstoj, Thoreau, Emerson.
133 Ibid., p. 19.
134 Si veda la formulazione pi asciutta della seconda tesi, intitolata ora
Particolarit e universalit, invece che Il paradigma biblico (ibid., p. 23).
135 Introduzione a Harnack, Lessenza del cristianesimo, cit., p. 57, riproposta
in Lestasi del profeta, cit., p. 111.
136 Un esempio significativo delle difficolt sollevate in ambito accademico
dallimpostazione de Linterpretazione infinita ancora in fase di elaborazione, la
discussione sollevata nellambito del Gruppo di ricerca su Storia dellesegesi
giudaica e cristiana antica alle sue prime prove; dove difficolt di comprensione,
compresa la mia, reticenza e critica esplicita producono limpressione di una distanza
difficilmente colmabile. Si veda la Discussione sulla relazione di P.C. Bori, Il
paradigma ermeneutico antico e le sue possibili metamorfosi, in Annali di storia
dellesegesi, 3 (1986) pp. 277-296.
137 Bori si limitato a constatare la mancata accoglienza di Per un consenso etico
tra culture negli scritti dei teologi o dei filosofi, aggiungendo con un pizzico di ironia:
Credo che persista un luogo comune: Bori intelligente e gentile, ma inquieto e
inaffidabile (CV, cit., p. 125).