UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS

INSTITUTO DE SOCIOLOGIA E POLTICA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS

Dissertao de Mestrado

A Princesa Batuqueira:
Etnografia sobre a interface entre o movimento negro
e as religies de matriz africana em Pelotas/RS

Carla Silva de Avila

CARLA SILVA DE AVILA

A PRINCESA BATUQUEIRA:
Etnografia sobre a interface entre o movimento negro e as
religies de matriz africana em Pelotas/RS

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais da Universidade
Federal de Pelotas, como requisito
parcial obteno ao ttulo de Mestre
em Cincias Sociais.

Orientador: Prof. Dr. Rogrio Reus Gonalves da Rosa

Pelotas, Julho de 2011

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao:

Bibliotecria Daiane Schramm CRB-10/1881

A958p

Avila, Carla Silva de

A princesa batuqueira: etnografia sobre a interface
entre o movimento negro e as religies de matriz africana
em Pelotas/RS / Carla Silva de Avila; Orientador : Rogrio
Reus Gonalves da Rosa . Pelotas, 2011.
190f.
Dissertao (Mestrado em Cincias Sociais)
Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais.
Instituto de Sociologia e Poltica. Universidade Federal de
Pelotas.

1. Noo de pessoa. 2. Afrodescendentes. 3. Ritual.

4. Movimento negro. 5. Religio de matriz africana. I.
Rosa, Rogrio Reus Gonalves da,
orient. II. Ttulo.
CDD 305

Banca Examinadora:
Prof. Dr. Rogrio Reus Gonalves Rosa
Prof. Dr. Georgina Helena Lima Nunes
Prof. Dr. Francisco Pereira Neto
Prf. Dr.Adriane Rodolpho

Ao Movimento Negro, aos negros em

movimento

lideranas

religiosas da cidade de Pelotas.

afro-

Agradecimentos
Em especial, a Me Gisa de Oxal, Me Nara de Xapan, Me Neci de Oxal e
Welingthon de Oxal, que me acolheram durante dois anos de pesquisa em suas casas
de religio, permitindo-me o acesso espaos e rituais que foram essenciais para a
feitura dessa dissertao. Agradeo tambm a Berenice e a Janaina, duas grandes
militantes polticas, que possibilitaram a mim acompanhar suas iniciaes junto ao
batuque. A Joab, Presidente da Federao Sul Riograndense de Umbanda, que
gentilmente aceitou ser entrevistado.
Ao movimento negro, que h quase sete anos me acolhe para alm da prtica da
pesquisa, pessoas que de interlocutores transformaram-se em amigos.
CAPES, que contribuiu de maneira relevante e imprescindvel, possibilitando
a dedicao exclusiva pesquisa.
Ao meu orientador e amigo, Prof. Dr. Rogrio Reus Gonalves da Rosa, por
sua dedicao e incentivo durante esses dois anos de Mestrado. Alm de nossas longas
conversas de orientao, agradeo pela disciplina Mito Ritual e Fronteira que foi de
extrema importncia para a percepo de pontos chaves de minha pesquisa.
Aos professores da banca Georgina Helena Lima Nunes, Francisco Pereira Neto
e Adriane Rodolpho que aceitaram o convite e a disponibilidade para contribuir com
minha formao profissional e acadmica.
Ao amigo Tiago Lemes Silva, ou Djaga, que por intermdio da brincadeira por
ele chamada de Planto Antropolgico sanou-me vrias dvidas de ltima hora.
amiga Luisa Lacerda Maciel, ou Djuca, pelas dicas e pelos ouvidos nos longos
desabafos, aproveitando os bnus da Claro.
amiga e estimada Evelyn, ou Evinha pela correo ortogrfica.
amiga Dbora, que me auxiliou nas transcries das entrevistas.
Aos amigos Edgar Rodrigues Barbosa Neto e Bianca Oliveira pelas discusses e
orientaes sobre a pesquisa no universo das religies afro-brasileiras.
E, por fim, a minha me Adeli e minha irm Clarice pelo apoio e conforto
familiar nesse perodo de incluso.

Resumo
AVILA,Carla Silva de. A princesa Batuqueira: Etnografia sobre a interface entre o
movimento negro e as religies de matriz africana na cidade de Pelotas/RS.2011.
190 f. Dissertao (Mestrado) - Programa de Ps-Graduao Mestrado em Cincias
Sociais de Pelotas.
O presente trabalho parte das organizaes afro-polticas da cidade de Pelotas at o
mergulhar intensamente no universo das casas de religio de matriz africana
freqentadas por militantes do movimento negro. No intuito de perceber a interface
entre os campos da participao poltica com o campo da religio, acompanhou-se o dia
a dia de prticas rituais que servem como base do entendimento de uma filosofia
poltica da prtica desta religiosidade. Parte-se da noo de encruzilhada para
compreender os pontos de interseco da ao social e poltica com prticas religiosas,
tantos dos militantes do movimento negro, como dos filhos e filhas de religio,
freqentadores dos centros afro-religiosos. Mais que concluses, notam-se pontos e
estratgias de ao poltica que vo para alm das lutas contra a discriminao tnicoracial ou pelo combate ao racismo. Desse modo, percebe-se uma filosofia poltica
particular que permeia setores da sociedade, principalmente no que tange sade, ao
meio ambiente e intolerncia religiosa.
Palavras chaves: afrodescendentes ritual pessoa de religio movimento negro

RSUM
AVILA, Carla Silva. Batteurs Princess: Ethnographie sur l'interface entre le mouvement
le noir et les religions africaines dans la ville de Pelotas/RS.2011. 190f.Dissertation
(MA) - Master - Programme des Sciences Sociales de Pelotas.
Ce travail traite des organisations religieuses et politique de la ville de Pelotas. On a
plonge intense dans les maisons de la religion africaine, frquente par les activistes
noirs du mouvement. Afin de raliser l'interface entre les domaines de la participation
politique au champ de la religion. On a accompagn des pratiques rituelles quotidiennes
qui servent de base d'une comprhension de la philosophie politique de la pratique de la
religion. On a commenc avec la notion du mileu pour comprendre les points
d'intersection de l'action sociale et politique avec les pratiques religieuses entre militants
du mouvement noir, comme les fils et filles de la religion, les spectateurs des centres
religieux. Plus conclusions peuvent tre remarques comme les points et les stratgies
d'action politique qui vont au-del de la lutte contre la discrimination ethnique et raciale
ou la lutte contre le racisme. Ainsi, on a trouv une philosophie politique qui imprgne
des secteurs particuliers de la socit, notamment sur l'intolrance religieuse et la
dfense de la sant.
Mots-cls: origine africaine - rituel - persone du religion - mouvement noir

Lista de Figura
Figura 1 Varal de charque. Imagem blog Andrea Mazza - http://terradeandrea.blogspot.com

26

Figura 2 Charqueada sec. XIX. Imagem Jean Batist Debret.____________________

27

Figura 3 CABOBU e sopapo. Imagem Portal Afro- http://oliveirasilveira.blogspot.com/.

38

Figura 4 Il Ax iYemonj Omi Olod. Imagem Carla Silva de Avila. 29/09/2010.__

45

Figura 5 Bloco do Mestre. Imagem movimento negro.11/03/2011.________________

46

Figura 6 Salo de religio. Imagem Carla Silva de Avila. 05/07/2009._____________

52

Figura 7 Cozinha de religio. Imagem Carla Silva de Avila.30/03/2010.____________

53

Figura 8 Carnaval 2010. Imagem Carla Silva de Avila.10/01/2010 ________________

54

Figura 9 Sala de Aula e ptio. Imagem Carla Silva de Avila. 16/08/2009.__________

56

Figura 10 Culto aos antepassados. Imagem Carla Silva de Avila. 27/11/2020._______

58

Figura 11 Salo de religio. Imagem Carla Silva de Avila. 01/01/2010._____________

59

Figura 12 Procisso de So Jorge. Imagem Carla Silva de Avila. 01/01/2010._______

67

Figura 13 Festa Ogum e So Jorge. Imagem Carla Silva de Avila. 01/01/2010._______

68

Figura 14 Preparativos Festa de Exu. Imagem Carla Silva de Avila. 16/08/2009._____

72

Figura 15 Famlia de religio. Imagem Carla Silva de Avila. 16/08/2009.___________

74

Figura 17 Festa Santa Sara Kali. Imagem Carla Silva de Avila.22/05/2010._________

76

Figura 18 Festa Santa Sara Kali. Imagem Carla Silva de Avila. 22/05/2010._________

77

Figura 19 Festa Pai Cleon de Oxal. Imagem Carla Silva de Avila. 07/09/2009.______

80

Figura 21 Festa Pai Cleon de Oxal. Imagem Carla Silva de Avila. 07/09/2009.______

81

Figura 22 Festa Pai Cleon de Oxal. Imagem Carla Silva de Avila. 07/09/2009.______

81

Figura23 Festa Comunidade Santo Antonio. Imagem Carla Silva de Avila.12/08/2010.

88

Figura 24 Reforo escolar CEAAB. Imagem Carla Silva de Avila. 31/08/2009.______

90

Figura 25- Reforo escolar CEAAB. Imagem Carla Silva de Avila. 31/08/2009.______

90

Figura 26 Mesa de ibeji. Imagem Carla Silva de Avila. 14/12/2009._______________

92

Figura 27 Grupo Afropel. Imagem Grupo Afropel. 31/05/2010.__________________

95

Figura 28 Obrigao a Otim. Imagem Carla Silva de Avila.03/09/2010.____________

129

Figura 29 Bere D Otim. Imagem Carla Silva de Avila. 03/07/2009._______________

131

Figura 29 Piro de Xang. Imagem Carla Silva de Avila. 05/07/2009.______________

132

Figura 30 Famlia de religio: Pai Cleon de Oxal. Imagem Carla Silva de Avila.
27/11/2010._________________________________________________________

139

Figura 31 Batuque cabinda. Imagem Carla Silva de Avila. 27/11/2010._____________

140

Figura 32- Festa Iemanj Barro Duro. Imagem Carla Silva de Avila. 01/02/2010.____

151

Figura 33- Representao poltica e religiosa. Imagem Carla Silva de Avila.01/02/2010.

152

Figura 34- Iemanj da Umbanda. Imagem Carla Silva de Avila.01/02/2010.__________

153

Figura 35- Encontro Iemanj e Navegantes. Imagem Carla Silva de Avila.01/02/2010.__

154

Figura 36- Cartaz Dida Ar- Imagem organizao do evento.______________________

156

Figura 37- Bar do Mercado. Imagem Carla Silva de Avila.18/09/2010.____________

158

Figura 38- Domingo de Oxal. Imagem Carla Silva de Avila.20/09/2010.___________

160

Figura 39 Representantes RENAFRO-RS. Imagem Carla Silva de Avila. 21/09/2010._

174

Lista de Tabela
Tabela 1 Organizaes Negras em Pelotas de 1980-2007.______________________

35

Sumrio
Introduo ________________________________________________________

13

Captulo 1 A Princesa e o Sopapo, do Sal ao Tambor: a organizao negra no

sul do Rio Grande do Sul____________________________________________

23

1.1 A Pelotas de matriz africana_______________________________________

23

1.2 As organizaes afro-descendentes se organizam na princesa do sul____

31

1.3 O movimento negro de Pelotas___________________________________

34

1.4 Do palco s ruas: do CABOBU Marcha Zumbi dos Palmares __________

40

Captulo 2 Linhas Fluidas: As terreiras e os rituais_______________________

49

2.1 Tm terreira hoje?: As casas, os reinos e os Ils_____________________

50

2.1.1 O Centro Africano Pai Xapan___________________________________

51

2.1.2 Casa Esprita Assistencial Afro-brasileiro Caboclo Rompe Mato Reino

Xang e Oxal_____________________________________________________

55

2.1.3 Centro Africano de Pai Oxal e Me Jurema________________________

59

2.2 Os rituais a relao com o sagrado__________________________________

63

2.2.1 Rituais de umbanda: Levando ao mundo inteiro a bandeira de Oxal A

umbanda_______________________________________________________

64

2.2.1.1 Ogum e So Jorge____________________________________________

66

2.2.1.2. Deu meio noite o galo j cantou, seu Tranca Rua dono da gira: Os
exus e a linha cruzada_______________________________________________

69

2.2.1.3 Amigo jogue flores e perfume, os ciganos esto em festa___________

74

2.2.2 Rituais do batuque_____________________________________________

79

2.2.2.1 Batuque da casa e 50 anos de religio na nao Cabinda_____________

80

Captulo 3 Linhas que se cruzam: os projetos, a federao e o movimento

negro____________________________________________________________

85

3.1 Os projetos sociais: a filosofia poltica da pratica religiosa afro-pelotense___

85

3.1.1 Olojukan: Aquele que v com os olhos do corao_________________

86

3.1.2 O CEAAB para mim tudo: Educao e reforo escolar_____________

89

3.1.3 A gente ia danar para o orix: AFROPel Olodumar______________

92

3.2 A relao com as organizaes coletivas: Federao Sul-Riograndense de

Umbanda e Cultos Afro-brasileiros e o Movimento Negro de Pelotas_________

96

3.2.1 Federao Riograndense de umbanda e Cultos Afros_________________

97

3.2.2 O tempo inteiro com a espada na mo: o Movimento Negro na viso do

batuqueiro________________________________________________________
101
3.2.3 Participao poltica_____________________________________________ 105
3.3 A filosofia poltica da religiosidade afro-pelotense______________________

110

Captulo 4 Consagrao da vida ao orix: O cruzamento___________________

118

4.1 Eu vou me construindo com meu orix: noo de pessoa de religio_____

118

4.1.1 A noo de pessoa e a construo da identidade nacional_____________

123

4.2 Bere DOtim____________________________________________________ 125

4.2.1 Bori: Primeiro fundamento de feitura do orix na cabea________________

127

4.2.2 Primeiro dia de cho: resguardo e acolhimento na famlia de religio______

129

4.2.3 O batuque: a festa dos Orixs_____________________________________

130

4.3 Janana de Iemanj_______________________________________________

133

4.3.1 A iniciao de Janana na nao cabinda _________________________

136

4.3.1.1 O sero____________________________________________________

136

4.3.2 A roda de batuque______________________________________________

138

4.4Minha me tinha terreira em casa_________________________________

140

4.5 Eu entrei na nao pela dor: A relao entre problemas de sade e o

ingresso nas religies de matriz africana________________________________
143
Captulo 5 Religio e Poder: Organizao social e poltica da religiosidade afrobrasileira__________________________________________________________ 146
5.1 Elementos rituais fora do ritual: A segmentaridade da organizao afroreligiosa___________________________________________________________
5.2 Com licena do senhor eu vou saudar Iemanj: Iemanj e o poder poltico___

147
150

5.3 O terreiro como promotor de sade: o dilogo com o poder pblico na defesa
dos direitos sade__________________________________________________ 155
5.3.1 Did Ar I Encontro Nacional de Tradies de Matriz Africana e Sade__

155

5.3.1.1 Quem tem ori no baixa a cabea: As dimenses de poder na

cosmoviso batuqueira______________________________________________
161
5.3.1.2 Quem de ax diz que ! A participao poltica das casas de religio
de matriz africana___________________________________________________

163

5.3.1.3 Vivenciando a cosmopoltica afro-brasileira________________________

166

5.4 O nosso partido o orix: a luta em defesa da religiosidade afro-brasileira_

168

5.4.1 Deixa o tempo lhe mostrar:Organizao poltica da RENAFRO/SADERS____________________________________________________________

170
5.4.2 Organizao da religio e sade em Pelotas__________________________

175

Consideraes finais_________________________________________________

181

Referenciais Bibliogrficas____________________________________________

185

Exu ganha o poder sobre as encruzilhadas

Exu no tinha riqueza, no tinha fazenda, no tinha rio,
No tinha profisso, nem artes, nem misso.
Exu vagabundeava pelo mundo sem paradeiro.
Ento um dia, Exu passou a ir casa de Oxal.
Ia casa de Oxal todos os dias.
Na casa de Oxal, Exu se distraa,
vendo o velho fabricando os seres humanos.
Muitos e muitos tambm vinham visitar Oxal,
mas ali ficavam pouco,
quatro dias, oito dias e nada aprendiam.
Traziam oferendas, viam o velho orix,
apreciavam sua obra e partiam.
Exu ficou na casa de Oxal dezesseis anos.
Exu prestava muito ateno na modelagem
e aprendeu como Oxal fabricava
as mos, os ps, a boca, os olhos, o pnis dos homens,
as mos, os ps, a boca, os olhos, a vagina das mulheres.
Durante dezesseis anos ali ficou ajudando o velho orix.
Exu no perguntava.
Exu prestava ateno.
Exu aprendia tudo.
Um dia Oxal disse a Exu para ir postar-se na encruzilhada
por onde passavam os que vinham sua casa.
Para ficar ali e no deixar passar quem no trouxesse
uma oferenda a Oxal.
Cada vez mais havia mais humanos para Oxal fazer.
Oxal no queria perder tempo
recolhendo os presente que todos lhe ofereciam
Oxal nem tinha tempo para as visitas.
Exu tinha aprendido tudo e agora podia ajudar Oxal
Exu coletava os ebs para Oxal.
Exu recebia as oferendas e as entregava a Oxal.
Exu fazia bem o seu trabalho
e Oxal decidiu recompens-lo.
Assim, quem viesse casa de Oxal
teria que pagar tambm alguma coisa a Exu.
Exu mantinha-se sempre a postos
guardando a casa de Oxal.
Armado de um og, poderoso porrete,
afastava os indesejveis
e punha quem tentasse burlar sua vigilncia.
Exu trabalhava demais e fez ali sua casa,
ali na encruzilhada.
Ganhou uma rendosa profisso, ganhou seu lugar, sua casa.
Exu ficou rico e poderoso.
Ningum pode mais passar pela encruzilhada
sem pagar alguma coisa a Exu (PRANDI, 2001).

INTRODUO

Assim ocorre em todas as prticas rituais afro-descendentes: na cosmologia de matriz

africana Exu situa-se no agenciamento da subjetividade desse grupo tnico, pois qualquer
ritual inicia-se com o pedido a ele (ANJOS, 2006).
Exu tem o poder das encruzilhadas1, o mensageiro de todos os orixs2, tanto no
batuque, como na umbanda. Como dito, sem exu no se faz nada, e nesse sentido que
introduzo essa temtica de pesquisa sobre filosofia poltica na prtica da religiosidade afrobrasileira, neste caso afro-pelotense.
Pensar na formao do Brasil em sua complexidade pensar no processo de
constituio de uma sociedade com diferentes vises de mundo e formas de ocupar e
vivenciar esse territrio. Primeiramente, deve-se perceber a formao da identidade nacional
no somente sob a luz da viso de mundo judaico-crist com seus valores eurocntricos que
desconsideravam a diversidade existente nessa sociedade. Valores esses que, durantes sculos,
justificaram a coisificao de diferentes grupos tnicos africanos, bem como amerndios em
detrimento de um ideal a ser buscado: o branqueamento da nao.
No sentido contrrio a esse iderio - de perceber o Brasil somente atravs das lentes
eurocntricas- o Movimento Negro traa as suas bandeiras de lutas. No s nos fatores infraestruturais ou de combate ao racismo e discriminao racial, mas na existncia de uma
cosmoviso africana, como a herana dos antepassados escravizados no territrio brasileiro e
em Pelotas. No caso do Movimento Negro da cidade de Pelotas, a relao com essa viso de
mundo foi percebida de forma sutil, em pequenos detalhes: como o dia ideal para realizar uma

Frisa-se que a seqncia de mitos apresentados na abertura dos captulos no segue a seqncia mitolgica dos
rituais de batuque. Os nicos mitos que correspondem a ordem do orumal so os mitos de Bar e Oxal.
2
Orix representa parte de uma natureza, sensata, disciplinada, fixa e controlvel que forma uma cadeia de
relaes com os homens (VERGER, 2000:37). Por exemplo, Bar ou Exu, poder das encruzilhadas; Ogum, do
Ferro; Ians, dos ventos; Xang, do fogo e da justia; Od e Otim, da caa; Ossanha, das ervas medicinais;
Xapan, da sade; Oxum, fertilidade e guas doces; Iemanj, das guas e cabeas; e Oxal, pai de todos os
orixs.
1

14

reunio poltica ou a utilizao de acessrios que somente so percebidos por aqueles que
freqentam o universo das prticas das religies de matriz africana.
Me insiro no movimento negro no ano de 2004, atravs de uma pesquisa para meu
trabalho de concluso de curso do Bacharelado em Cincias Sociais vinculado ao Instituto de
Sociologia e Poltica da Universidade Federal de Pelotas (ISP/UFPel), junto a ONG Odara,
um grupo de dana afro que atravs dessa ARTE realiza sua ao social e poltica a respeito
das causas tnico-raciais na cidade. Antes de vivenciar o dia a dia do grupo, por intermdio da
observao participante, eu ainda no havia problematizado os conflitos raciais em meu
cotidiano. Sempre percebi essas diferenas pelo vis econmico, pelas orientaes de meu
pai, que dizia: tu s diferente, nunca baixe a cabea por no ser branca e por ser pobre.
Levei muito a srio essas orientaes, e mesmo no tendo trabalhado o que ser negro, no
sentido poltico, eu sabia que a sociedade me trataria de forma diferente.
Em minha adolescncia participei intensamente das Comunidades Eclesiais de Base
(CEBs), junto teologia da libertao, que acreditava ser um lugar passvel de realizar uma
prtica religiosa inserida na realidade social, traando um perfil de participao poltica aos
catlicos. Tambm meu av materno era ministro da palavra na igreja catlica, uma das
autoridades mxima a que um leigo, um no-padre, pode chegar. Eu fiz todos os sacramentos
iniciais: batismo, eucaristia e crisma, chegando a ser catequista no Mutiro da Criana, uma
pr-catequese aos 12 anos. Alm disso, fui agente de pastoral (Pastoral do Menor e Pastoral
da Juventude), pois a comunidade, que fica em frente a minha casa, era dirigida pelos freis
capuchinhos, uma congregao de sacerdotes ligados teologia da libertao.
Foi na prtica crist que me envolvi com os movimentos sociais. Lembro que quando
completei 15 anos de idade ganhei de um Frei o Manifesto do Partido Comunista, de Karl
Marx. Foi pelas pastorais sociais que tive contato com o Movimento dos Sem Terra (MST),
na Marcha dos Cem e nesse movimento acolhemos os militantes do MST em nossa casa, alm
de participar de inmeras Romarias da Terra. Organizamos o Grito dos Excludos, uma
marcha especial no dia 7 de setembro. Desfilvamos depois de todos os aparatos militares,
denunciando a excluso propiciada pelo sistema capitalista. Por fim, participei de conselhos
de direitos, fruns que organizam a sociedade civil, pelo vis da Mitra Diocesana, do
Oramento Participativo no meu bairro, e sempre acompanhei o Partido dos Trabalhadores
(PT).
Cursei o ensino mdio na ETFPeL, atual IFSUL, onde tambm participei do
movimento estudantil como representante de curso. Em 2000, me formei no curso Tcnico em
Qumica e continuei no Laboratrio de Analises Qumicas no Frigorfico Extremo Sul. Em

15

seguida, fiz uma opo: trocar a carreira das exatas pelas Cincias Sociais. Enfim, cheguei ao
curso de Cincias Sociais embasada por estas influncias que ligam a prtica crist prtica
social.
No segundo semestre de 2002 comecei a questionar a existncia de Deus e a
presena de Jesus Cristo em uma hstia, e principalmente a estrutura hierrquica da igreja,
sendo que as lideranas que atuavam na ao poltica foram transferidas de nossa parquia e
nossa comunidade iria voltar para o estilo tradicional. A prtica religiosa nessas comunidades
j no era mais ligada s organizaes polticas, e como eu era muito amiga dos freis, eu disse
que estava questionando sobre a minha f, e ento um dos religiosos, com o qual eu discutia
muito, disse que se eu duvidava tanto assim, estava na hora de sair. E assim, me despedi e no
participei de mais nada relacionado igreja catlica.
J na faculdade intensifiquei a minha militncia no movimento estudantil, participei
da greve dos estudantes no ano 2001, que durou trs meses, fazamos inmeros atos, passeatas
solicitando melhorias ao ensino pblico. Neste mesmo ano entrei no Diretrio Acadmico do
curso, o DAFF, onde fiquei por trs gestes. No movimento estudantil conheci os
mecanismos da participao poltica, as maquinaes, as alianas e me deparei com uma
poltica alm da ideologia. Eu cheguei a liderar junto a outros colegas uma chapa para o DCE
que propunha uma direo sem as influncias de partidos polticos, causando grande
polmica, pois as foras poltico-partidrias agiam de forma implcita, colocando seus
interesses partidrios acima dos estudantis. Em 2005, participei e ajudei a liderar atos contra o
aumento da passagem do transporte pblico, chegando a estabelecer vrios conflitos com o
aparato controlador do Estado, a Brigada Militar, levando junto aos colegas estudantes vrias
bofetadas na cara, por questionar a ordem social e econmica estabelecida na cidade.
E desta forma ingressei no Movimento Negro pela pesquisa antropolgica. E acabei
problematizando, junto ao grupo Odara, a construo da minha prpria identidade tnica.
Desde ento decidi participar do movimento negro por intermdio da pesquisa. Entre 2006 e
2008 cheguei a formar e liderar Grupo de Trabalho Aes Afirmativas da UFPel, composto
por estudantes da universidade que tinham interesse em realizar pesquisas nessa temtica.
Participando desse coletivo cheguei a um assento no Conselho Universitrio desta
Universidade, representando o movimento negro.
Em 2006, tambm ingressei no curso de Especializao em Sociologia e Poltica,
com a inquietao da existncia ou no do movimento negro na cidade. Pois eu convivia com
vrios grupos que atuavam nessa temtica, e ao mesmo tempo escutava das pessoas
expresses como Pelotas no tem movimento negro. A partir disso, decidi direcionar a

16

pesquisa no curso de especializao junto s organizaes do Vinte de Novembro, e percebi a

existncia de distintas categorias de organizao dos afro-pelotenses: a primeira delas, atravs
de instituies que tratam dessa temtica e que participam das reunies; a segunda, formada
por grupos e organizaes no institucionalizados, que tiveram pouco tempo de durao; e,
por ltimo, a categoria de negros em movimentos, que abarca ativistas no inseridos em
projetos sociais, mas que levam consigo as bandeiras de luta desse grupo tnico.
A partir da concluso dessa pesquisa para a Especializao e pensando nas leituras
dos antroplogos Jos Carlos Gomes dos Anjos (2006) e Mrcio Goldman (2006) a respeito
da relao entre religio de matriz africana e poltica no movimento negro em Porto Alegre
(RS) e Ilhus (BA), ingressei no Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais
(PPGCS/UFPel) intentando perceber a interface entre religio e poltica no Movimento Negro
de Pelotas, atravs de uma pesquisa em casas de religio freqentadas por militantes polticos.
neste contexto que este trabalho prope-se a observar o campo de organizao
afro-religiosa na cidade de Pelotas. Como objetivo geral procura-se compreender de que
maneira os campos da participao poltica nessa cidade se articulam com a prtica das
religies de matriz africana. J nos objetivos especficos procurou-se observar a lgica
organizacional existente nas casas de religio atravs da prtica ritual. Em seguida busca-se,
apresentar os projetos sociais existentes nessas casas, bem como sua relao com as
organizaes coletivas referentes a esse segmento, no caso o Movimento Negro e a Federao
de Umbanda e Cultos Afros; em tempo, tambm problematizar o processo de iniciao de
militantes do Movimento Negro ao batuque; e, por fim, perceber o processo de organizao
poltica da categoria afro-religiosa, atendo-se s mobilizaes sociais fora do espao afroreligioso.
A metodologia utilizada nesse trabalho ateve-se, primeiramente, passagem
mitolgica de como o orix Exu ganha o poder das encruzilhadas. A partir da observao e
vivncia junto a Oxal, ele se torna o senhor dos caminhos. E assim que acontece no
aprendizado das religies afro-brasileiras: Exu no perguntava, Exu prestava ateno, Exu
aprendia tudo. No perguntar e prestar ateno so formas desse aprendizado no universo
afro-religioso. Entretanto o trabalho antropolgico consiste em ir alm do ato de observar, de
ver: consiste em perguntar. Com isso necessitou-se ater-se ainda mais s falas, pois
geralmente as respostas eram dadas no seguidas das perguntas, mas em momentos distintos,
por diversas vezes relacionadas prtica ritual.
Falando disso, existem pessoas que levam mais de 20 anos para assentar os orixs em
suas casas. E neste contexto que esse trabalho se prope, atravs da vivncia junto s casas

17

de religio em Pelotas, apreender o ethos afrobrasileiro, ou parte dele. Isto , a partir de

Pelotas compreender o Brasil. um longo processo de apreenso, so detalhes minuciosos,
difceis de captar em apenas dois anos de trabalho de campo.
Outro dado muito importante para essa pesquisa que decidi no realizar nenhum
rito inicitico, o que muitas vezes serve como porta de entrada a esse universo. Eu me inseri
por outro mecanismo: atravs das redes sociais por mim estabelecidas nesses quase sete anos
de pesquisa junto s organizaes tnicas da cidade.
Antes mesmo de mergulhar no campo acionei alguns aprendizados de minha
infncia sobre o respeito que se deve religio de matriz africana, mesmo tendo vivido um
bom tempo na religio catlica. Por exemplo, uma vizinha minha, praticante da umbanda,
sempre me ensinava a pedir licena ao passar por qualquer oferenda que estivesse em algum
cruzamento de uma rua no bairro Bom Jesus, e a nunca pisar ou pegar qualquer coisa que ali
estivesse, sob risco de eu sofrer alguma vingana em meu corpo, como um p torcido, uma
dor de cabea ou outra mazela qualquer. Na minha famlia h o caso de uma prima com um
problema na perna direita de acordo com meus tios, por ela ter pisado em um despacho numa
encruzilhada. Outro motivo o fato de minha av paterna Isaltina Cavalheiro de Avila ter
sido parteira e benzedeira no interior da cidade de Canguu, atualmente chamada de Canguu
Velho. Logo sempre amos a benzedeiras e curandeiros onde participvamos das prticas de
defumao (que consiste em contornar o corpo com a fumaa da brasa da madeira com ervas).
Foi atravs do respeito a essas prticas religiosas que direcionei esses dois anos de
pesquisa, acompanhando as prticas rituais em trs casas de religio. Sempre pedindo
permisso as mes de santos e tomando o cuidado de no cometer nenhum constrangimento
aos demais participantes, pois essa prtica religiosa tem regras, e esses ensinamentos no vm
pronto em um catecismo ou em um manual, individual, praticado e vivenciado. Esse
aprendizado retido atravs de conversas informais, interpretaes de sonhos das pessoas de
religio, utilizao de outros sentidos alm da fala e da viso como a intuio, o olfato. Essa
transmisso no acontece de forma instantnea, alm disso, no convm fazer perguntas em
demasia e, se forem feitas, as respostas no viro de forma direta, mas de acordo com a
prtica, com a vivncia.
Ou seja, no basta apenas observar o ponto de vista do nativo como aprendemos
nos pilares da Antropologia, guiados por Malinowski (1978). necessrio levar em conta a
existncia de um devir-nativo com uma realidade prpria, que pode modificar o pesquisador,
e desse modo afirma o antroplogo Mrcio Goldman:

18

O devir, na verdade, o movimento pelo qual o sujeito sai de sua prpria condio
por meio de uma relao de afetos que consegue estabelecer com uma condio
outra. Esses afetos no tm absolutamente o sentido de emoes ou sentimento, mas
simplesmente daquilo que afeta, que atinge, modifica: um devir-cavalo, por
exemplo, no significa que eu me torne um cavalo ou que eu me identifique
psicologicamente com o animal: significa que o que acontece com o cavalo pode
acontecer a mim. E que essas afeces compem e decompem ou modificam um
individuo (GOLDMAN, 2006:31).

As foras que afetam o nativo tambm podem afligir quem se relaciona com o campo
pesquisado, estabelecendo outra modalidade de relao, que vai alm da captura da viso do
outro (GOLDMAN, 2006).
Essas observaes de Goldman (2006) auxiliam para guiar minha insero no campo
junto s religies de matriz africana, principalmente porque essa religiosidade leva em
considerao fenmenos sobrenaturais, no que tange a relao dos orixs e das entidades
espirituais. Fenmenos esses que podem afetar, ou no, quem participa dos rituais,
independente da crena ou da pessoa iniciada.
Cito como exemplo o dia 12 de setembro de 2009, quando eu auxiliava Me Nara de
Xapan na limpeza do quarto de santo local de maior energia de uma casa de religio, onde
ficam os assentamentos3 dos orixs senti que estava corria gua sobre meus ps, olhei para
o cho e percebi que estava tudo seco. Continuei a ajud-la a enfeitar com flores uma cortina
de renda branca que cobriria as obrigaes4 e senti novamente uma corrente de gua em meus
ps, como se eles realmente estivessem molhados. Relatei a sensao Me Nara, ela sorriu e
disse que eram os orixs das guas me saudando, no caso Oxum e Iemanj.
Contudo, j na forma de realizar a pesquisa eu burlo com um dos tabus da religio:
circular por vrias casas. Isso no permitido! E como optei por no realizar nenhum ritual de
iniciao, fiquei suscetvel a foras espirituais que podem causar problemas tanto na minha
sade fsica, quanto na psicolgica. Percebi isto entre novembro e dezembro de 2010, no
perodo de finalizao deste trabalho. Eu tinha muitas dores nas costas, enjos e dor no
estmago alm de um grande desnimo, s tinha vontade de dormir. Sentava-me em frente ao
computador e nada escrevia. Foi quando entrei em desespero e conversando com amigos
pesquisadores da mesma temtica, fui orientada a verificar se esses sintomas no seriam de
causas afro-religiosas.
Seguindo o conselho de uma amiga mestranda em Antropologia e freqentadora da
umbanda, joguei as cartas ciganas com uma me de santo e descobri que estava com meu anjo
da guarda apagado e, provavelmente, com um egum sugando as minhas energias. Fiz os
3
4

Ferramentas consagradas aos orixs, essa temtica ser trabalhada no Capitulo 2.

Obrigaes: parte dos animais destinados aos orixs.

19

rituais por ela sugeridos, que consistia em oferecer uma bandeja Iemanj, a dona das
cabeas; a Oxal, o pai de todos os orixs e a Oxum que o orix que guia o ano de 2011.
Aps fazer tais frentes consegui ganhar um gs na escrita do trabalho. O fato de
materializar uma possvel soluo a esse problema pode ser considerado um erro
metodolgico no que tange o universo da pesquisa cientifica. Ocorre que deu certo tal
procedimento, seja por um reforo psicolgico meu no caso, materializar uma soluo por
intermdio das ferramentas desse universo de pesquisa , seja por ter fortificado meu anjo da
guarda. Isso no o mais relevante nesse processo. O que mais importa o fator do
pesquisador poder ser afetado pelas foras contidas no universo da pesquisa. Ser afetado no
campo afro-religioso no significa somente ser enfeitiado, ou mesmo incorporar alguma
entidade da umbanda, ou ser chamado por um orix, mas sim estar suscetvel a foras que
independem da nossa crena.5
Para compreender essa relao entre o campo da participao poltica e das
organizaes afro-religiosas nesse universo, mergulhei na noo de encruzilhada presente
nessa religiosidade, possibilitando perceber uma forma diferenciada de organizao no espao
social engendrada no ethos religioso afrobrasileiro. Para o antroplogo Jos Carlos dos Anjos
(2006), a encruzilhada vista como um no-lugar, onde circulam energias nmades que no
so territorializadas e no so fixas, onde os caminhos se cruzam em caminhos plurais sem se
fundirem, em que o processo de subjetivao um processo onde as diferenas subsistem.
Desse modo, e a partir dessa noo, para alm da busca do entendimento de como diferentes
campos da poltica e da religio se relacionam e se articulam apresento os dados dessa
pesquisa nos captulos seguintes desse trabalho.
No Captulo 1, nominado A Princesa e o Sopapo, do Sal ao Tambor: a organizao
negra no sul do Rio Grande do Sul, sero apresentadas algumas contribuies da
religiosidade afro-brasileira na formao social da cidade de Pelotas, atravs da noo de
resistncia social e simblica dos africano e descendentes, do perodo escravocrata (trazidos
pelos historiadores Marco Antonio Mello (1994) e Caiu Al-Alan (2008)) ao mitolgico,
narrados no documentrio O Grande Tambor. Por fim, se problematizar vrias formas de
organizao social e poltica, desde o ps-escravido at a atualidade, focando na interface
entre essas organizaes e a prtica afro-religiosa.
5

Sobre a afeco do pesquisador junto ao universo de pesquisa das religies afro-pelotense a antroploga
Marlia Flor Kosby (2009) traz importantes contribuies a respeito das premissas metodolgicas referentes
(referente a qu?) ao tratar o nativo apenas como objeto de investigao cientifica. A autora apresenta o processo
de negociao do pesquisador junto ao universo pesquisado, podendo ele tambm estar sujeito a experincias de
enfeitiamento, como ocorreu com ela em seu campo de pesquisa.

20

No Captulo 2, chamado Linhas Fluidas: As terreiras e os rituais, dedicar-se- a

uma minuciosa apresentao do universo das trs casas de religio, freqentadas por
lideranas polticas do Movimento Negro da cidade. Intenta-se apresentar a viso de mundo e
a complexidade das diferentes modalidades que constituem esse universo. O culto aos orixs
realizado na prtica do batuque, no caso do Rio Grande do Sul; no candombl na Bahia; no
tambor de Mina no Maranho; e na cidade de Pelotas esse segmento denominado de lado
africanista. Outra modalidade a umbanda constituda pelo cruzamento de elementos do
candombl, catolicismo e espiritismo. Nela cultuam-se os caboclos, os espritos de ndios e os
pretos velhos, espritos de ex-escravos. A linha cruzada, ou quimbanda, constituda pelos
exus e pelas pombagiras, entidades ou espritos de pessoas que viveram na terra, e que para o
imaginrio social brasileiro foram relacionadas figura do diabo, e do mal. Por fim, se tem a
linha dos ciganos, ou do oriente, que cultua geralmente entidades, ou espritos de povos do
oriente (BASTIDE, 2001; CORRA, 2006; OLIVEIRA, 2009).
Trs casas foram acompanhadas, as que cultuam o batuque, a umbanda e a
quimbanda. So trs modalidades de religio no mesmo espao fsico, sendo que cada uma
delas possui suas regras e locais especficos de culto ao sagrado. No Centro Africano Pai
Xapan, a guardi Me Nara de Xapan, uma pedagoga que alm de ser me de santo
militante assdua no movimento negro da cidade. A segunda foi a Casa Esprita Assistencial
Afro-brasileiro Caboclo Rompe Mato Reino Xang e Oxal, sob os cuidados da Me Gisa de
oxal, professora de matemtica e coordenadora de projetos de assistncia social para crianas
e adolescentes. E, por fim, o Centro Africano de Pai Oxal e Me Jurema, que tem como
sucessor Baiano de Oxal, coregrafo e idealizador do grupo de dana Afropel, atuante junto
a grupos participantes do movimento negro.
O Captulo 3, chamado Linhas que se cruzam: os projetos, a federao e o
Movimento Negro, trata da ao social realizada dentro dessas casas de religio, bem como,
a relao dessas lideranas religiosas com as organizaes coletivas relacionadas a esse
segmento. Atravs da percepo da existncia de uma filosofia poltica da prtica da
religiosidade afro-brasileira, trazida por Jos Carlos Gomes dos Anjos (2006), buscou-se
perceber qual a noo de poltica existente na prtica social dessas casas de religio. A noo
de participao poltica foi observada sob a orientao da antroploga Karina Kushnir (2007)
que leva em considerao a percepo do mundo da poltica atravs das formulaes e
compreenses que vo alm das formas tradicionais.
O Captulo 4, nomeado de Consagrao da vida ao orix: O cruzamento,
problematizou-se o processo de iniciao no batuque de duas militantes do Movimento

21

Negro: Bere D Otim, na nao6 ijex-jeje, na casa de Me Nara de Xapan, e Janaina7 de

Iemanj, na nao cabinda, na casa de Me Gisa de Oxal. Partindo da noo de pessoa,
discutida por Goldman (1987), trago as trajetria de Bere e Janaina alm da apresentao dos
rituais de iniciao dessas duas militantes do movimento negro da cidade. Por fim,
problematizam-se os motivos que levaram essas pessoas a iniciarem nessa religio.
Finalizando o trabalho, o Captulo 5, designado de Religio e Poder: Organizao
social e poltica da religiosidade afro-brasileira, deter-se- prtica poltica fora do ambiente
religioso: primeiro nas festividades de Iemanj, atendo-se a relao junto prefeitura da
cidade. Em seguida ao processo de organizao da Renafro-Sade/RS, a Rede Nacional de
Religies de Matriz Africana e Sade, atravs do acompanhamento de Me Nara de Xapan e
sua filha de santo Bere D Otim, na cidade de Porto Alegre. Finaliza-se o captulo com a
organizao do segmento afro-religioso na cidade de Pelotas.
A seguir, a narrativa mitolgica referente ao primeiro captulo dessa dissertao de
mestrado.

6
7

No Rio Grande do Sul o batuque dividido em lados, ou nao: jeje,ijex, nag, cabinda, e oi.
O nome Janaina fictcio, pois a pedido da militante sua identidade foi preservada.

Xang reconhecido como orix da justia

Xang e seus homens lutavam contra um inimigo implacvel.
Os Guerreiros de Xang, capturados pelo inimigo,
eram mutilados e torturados at a morte sem piedade e compaixo.
As atrocidades j no tinham limites.
O inimigo mandava entregar a Xang seus homens aos pedaos.
Xang estava desesperado e enfurecido.
Xang subiu no alto de uma pedreira perto do acampamento
e dali consultou Orunmil sobre o que fazer.
Xang pediu ajuda a Orunmil.
Xang estava irado e comeou a bater nas pedras com o ox,
bater com seu machado duplo.
O machado arrancava das pedras fascas,
que ascendiam no ar famintas lnguas de fogo,
que devoravam o soldado dos inimigos.
A guerra perdida foi se transformado em vitria.
Xang ganhou a guerra.
Os chefes inimigos que haviam ordenado
o massacre dos soldados de Xang
foram dizimados por um raio que Xang disparou
no auge de sua fria.
Mas os soldados inimigos que sobreviveram
foram poupados por Xang.
A partir da, o senso de justia de Xang
foi admirado e cantado por todos.
Atravs dos sculos, os orixs e os homens tem recorrido a Xang
para resolver todo o tipo de pendncia,
julgar as discordncias e administrar a justia (PRANDI, 2001:245).

1. A PRINCESA E O SOPAPO, DO SAL AO TAMBOR:

A ORGANIZAO AFRO-PELOTENSE

A princesa uma senhora de idade avanada, e

nas noites ela dana abraada com o velho sopapo
negro. (Richard Serraria)

A finalidade desse captulo, por um lado, apresentar algumas contribuies da

religiosidade afro-brasileira na construo da cidade de Pelotas. Nesse sentido, ele focar as
diversas formas de organizao social dos africanos e dos seus descendentes nesse territrio
desde o regime escravocrata at a atualidade.
Por outro lado, atravs da noo de resistncia (MELLO, 1994; AL-ALAN, 2008),
este texto apresentar as primeiras organizaes negras de Pelotas uma cidade tambm
chamada de princesa do sul ou princesinha do sul e, da mesma forma, agora atravs do
conceito de segmentaridade (GOLDMAN, 2006), problematizar o atual movimento negro
desse territrio em particular.
1.1 A Pelotas de matriz africana
A colonizao oficial do atual Rio Grande do Sul (RS) inicia com a fundao da vila
de Rio Grande, localizada em uma embocadura entre a Lagoa dos Patos e o Oceano Atlntico,
em 1737. O crescimento de Rio Grande ocorre em funo do porto martimo de maior porte
nessa regio, fator esse que facilita a insero de africanos e seus descendentes na antiga Vila
de So Francisco de Paula, hoje a cidade de Pelotas (AL-ALAN, 2008; CORRA, 2006).
Situada na regio sul do Rio Grande do Sul, a cidade de Pelotas ganha grande
prestgio social e econmico atravs da produo do charque, uma atividade econmica
realizada pela explorao da mo de obra escravizada de afrodescendentes no territrio
brasileiro. O sucesso da comercializao do charque, no sculo XIX, se d por este ser o

24

alimento fornecido para grande parte dos trabalhadores escravizados no Brasil e em outros
pases (AL-ALAN, 2008; GUTIRREZ, 2001).
O grande destaque adquirido pelos grupos sociais dominantes uma aristocracia
proprietria de charqueadas e escravos leva a cidade a ser vista como a Princesa do Sul,
devido sua vida cultural sofisticada e por sua intensa relao com a Europa, como coloca o
historiador Caiu AL-Alan:
A importncia est capitalizada atravs da riqueza de uma cidade escravocrata,
proprietrios de charqueadas, olarias e de uma grande rede comercial com o Brasil e
com vrias regies do mundo. Para esses moralistas, a histria local prescindia de
notas e dados sobre a vida dos populares, das pessoas ditas comuns. O que
importava eram os grandes homens, os grandes fatos descartava-se a vida
cotidiana das ruas. A histria se apresentava como um campo linear, sem conflitos,
sem problematizaes, como num memorial (2008:34).

Ainda sobre o processo de acumulao de capital em Pelotas, o antroplogo Norton

Corra salienta a contribuio dos negros na organizao social dessa cidade:
A grandeza e o luxo dos prdios de Pelotas so o testemunho, ainda hoje do volume
de dinheiro que jorrava das charqueadas locais. Para finalizar o comentrio, convm
ainda lembrar que o imigrante alemo e italiano, ao chegar, encontrou uma
sociedade organizada poltica, social e economicamente. E que tal organizao
muito deve ao trabalho negro (2006:41).

O historiador Al-Alan (2008) problematiza diferentes vises sobre o processo

histrico dessa regio. Em uma delas, ele ressalta a viso de uma cidade mais sofisticada com
um olhar europeizado, desprezando a presena de outros grupos sociais, nesse caso, os
africanos. Outra, atravs de uma orientao marxista, refere-se a diferentes camadas da
sociedade pelotense denunciando os abusos de uma sociedade escravocrata. Entretanto, essa
vertente da historiografia sobre a escravido apresenta somente duas modalidades de reao
social: a que diz respeito existncia passiva dos trabalhadores escravizados, e a outra se
refere s organizaes quilombolas ou s aes criminosas.
As primeiras impresses registradas sobre os trabalhadores escravizados mencionam
que nas charqueadas o trabalho era exigente, e que a ocupao era distribuda conforme a
fora suportada pelos afrodescendentes. Com isso, o ideal racialista da poca se reforava na
princesinha do sul medida em que se naturalizava o vnculo do negro fora de trabalho
pesado e, o selvagem da frica ao trabalho brbaro de abater o gado, aviltar-se de sangue,
arrastar as carcaas, sentir o cheiro putrefeito da morte.
Outro aspecto a ser destacado que a presena africana ficou registrada durante
muito tempo apenas pela lgica das dificuldades vivenciadas nas charqueadas, deixando de
lado outros aspectos que marcam a participao afrodescendente na sociedade pelotense (Al-

25

ALLAN, 2008). Ou seja, pouco se problematizou sobre a presena desses afrodescendentes

nesses espaos, a no ser pela resistncia frontal ao regime escravocrata.
Porm, h outras vertentes que buscam demonstrar as diferentes formas de
resistncia cultural e simblica dos afrodescendentes na regio sul, como por exemplo, o
Inventrio Nacional de Referncias Culturais produo de doces tradicionais pelotenses.
Esse trabalho aponta para a presena africana, seja atravs da manufatura de doces na cidade,
seja atravs da prtica religiosa e na relao dos pais de santo e mes de santo com os orixs,
atravs do consumo de alimentos rituais, entre tantos, o quindim (KOSBY, 2007).
Eu tambm destaco o filme O Grande Tambor (Coletivo Catarse, 2010), dirigido
pelo historiador Srgio Valentin, que apresentou a viso de vrios militantes do movimento
negro e lideranas afro-religiosas, sobre a contribuio dos descendentes de africanos para a
cidade de Pelotas pelo vis afro-religioso.
O filme constitudo por mltiplas narrativas sobre a presena africana na regio sul
por intermdio do sopapo. So as narrativas de pessoas chaves no entorno do tambor e na sua
relao com cidade de Pelotas que serviram como fontes para pensar a presena afro-religiosa
nessa regio.
O foco do filme pensar a histria da cidade a partir do sopapo, um instrumento que
em outros momentos tambm aglutinou e mobilizou lideranas e entidades culturais no
processo de organizao social e poltica dos afro-pelotenses. Com isso, as mobilizaes em
torno desse instrumento possibilitam pensar mais uma vez a relao proposta nesse captulo,
pois o sopapo se define como um,
Instrumento pouco mais de um metro de altura e 60 centmetros de dimetro. Dono
de um grave absoluto. Esculpido originalmente em tronco de rvore. Feito com
couro de animal, cavalo e gado perfeitamente. Elo de ancestralidade com a Me
frica, ritual de permanncia, objeto de eternidade: sopapo enquanto instrumento
profano exige apenas mos para ser tocado. Enquanto instrumento do sagrado, exige
apenas a devoo das mesmas mos que faziam a carne e o sal e que ainda hoje
fazem o carnaval (TRK; VALENTIM, 2010).8

Observa-se que, na denominao desse tambor, vrios elementos retratam a presena

africana nessa cidade escravocrata, principalmente a utilizao do couro provido do abate do
gado nas charqueadas. Alm disso, o tambor um dos elementos essenciais prtica religiosa
de matriz africana, atravs de seu toque que se estabelece o contato com o sagrado. Pois nas
narrativas sobre a cidade de Pelotas, encontra-se uma possvel relao da matana com o
processo ritual de quatro-p, conforme as memrias dos militantes no documentrio.

O grande tambor um filme documentrio resultado do inventrio de referencias cultural sobre o Sopapo
realizado pelo Coletivo Catarse, em parceria com IPHAN e o Ministrio da Cultura do Governo Federal.

26

A pesquisadora e arquiteta Estr Gutierrez expe que o ncleo saladeiril se implanta

no RS a partir de 1780. Mas, antes disso, no ano de 1758, e ainda sob o domnio do Imprio
Espanhol, o rinco de pelotas foi doado e ali fora implementadas as sete charqueadas, seis
nas margens esquerda do Arroio Pelotas e uma na Laguna dos Patos, vinculadas ou no, s
fazendas que lhe deram origem (2001:41). O rinco era constitudo pelos limites naturais da
Laguna dos Patos, sangradouro da lagoa Mirim, hoje o canal So Gonalo e o Arroio Pelotas.
O incio da produo do charque na regio sul ocorreu no final do sculo XVIII, pelo
portugus Jos Pinto Martins, o maior charqueador do Cear, que saiu do municpio de
Aracati fugindo de uma grande seca, deslocando-se para aqui onde instalou o primeiro
estabelecimento charqueador da regio de Pelotas com sua famlia, dentre os quais estavam
filhos e escravas (AL-ALAN, 2008; MELLO, 1994).
A descrio do trabalho nas charqueadas se constata a partir do relato de viajantes
nesse perodo, conforme problematiza Ester Gutierrez no filme O Grande Tambor:
Eram faixas compridas e estreitas de mais ou menos 4 Km por 700 m
aproximadamente. No terreiro ribeirinho ficava a sede, a casa senhorial e o espao
da matana. Todas as charqueadas tinham portos, sempre tinham uma fase junto s
guas para escoar essa produo para largar os dejetos e tambm por onde as
charqueadas se abasteciam de escravos e sal. Chegava via martima, fluvial: Rio
Grande, lagoa dos Patos, canal So Gonalo e Pelotas. Aqui da So Joo a gente
pode visualizar a Santa Rita, era uma do lado da outra, que deu esse stio, um
complexo charqueador, que deu todo essa economia, essa chamada cultura da
cidade de Pelotas. Tinham-se outros centros charqueadores no Rio Grande do Sul,
no Uruguai e na Argentina, mas no to grandes quanto esse.

A produo de charque ilustrada pela imagem abaixo, que representa um varal da

salga da carne, foi retirada do material de pesquisa da produtora cultural Andrea Mazza Terra,
uma pelotense pertencente a uma famlia charqueadora (viveu na charqueada So Joo),
colaboradora do movimento negro da cidade de Pelotas.

27

Diga-se de passagem, Andrea Mazza Terra problematiza em sua narrativa a produo

do charque em relao s prticas religiosas de matriz africana em vrias atividades ligada s
manifestaes culturais da cidade. Apresentando a relao da matana nas charqueadas com o
ritual de quatro-p no batuque9. Conforme as suas palavras no filme O Grande Tambor:
Quando tu olhas a seqncia do charque e olha o ritual de quatro-p, tu percebes
que aquilo, igual. Se voc olha a gravura de Debret, onde mostra o espao
saladeiril inteiro, se percebe logo no inicio da instalao uma grande tecnologia,
toda feita em departamentos, ela funciona muito bem como produo, aquilo ali
funciona muito bem. A pergunta toda era de onde veio essa tecnologia? Como, em
1780, os caras conseguiram montar a produo em srie? Procurando o que tinha
de informao na poca, quem pode ter feito aquilo, chega no bvio que a religio
africana. Ela mata h milhares de anos, tem uma tcnica apurada em milnios, no
em sculos.

Segue abaixo a figura do pintor, desenhista, viajante francs Jean-Baptiste Debret,

que passou por Pelotas no incio do sculo XIX e ilustra a produo de charque mencionada
acima pela produtora cultural.

A partir dessas narrativas, a contribuio africana est presente no processo de

formao da principal economia pelotense do sculo XVIII, a produo saladeiril vinculada
prtica da religiosidade afro-pelotense, pois a tcnica de matana assemelha-se ao ritual de
quatro-p, que o maior sacrifcio feito aos orixs.
Para ressaltar isso, o Babalorix Paulo Mallet, um filho de Ogum que tambm
participou da produo do filme O Grande Tambor, traz o relato sobre o tocar dos tambores
dos trabalhadores escravizados entre a meia-noite e o meio-dia:
E da meia-noite ao meio-dia, para quem est dentro da religio africana, sabe que
de Bar a Oxal. Que do inicio do escuro at o final do mais claro. Isso faz com
que o tambor seja utilizado depois do ritual do corte do sacrifcio de animais, de
uma srie de outros elementos que implicam isso da, o tambor o coroamento
disso. E uma festa, porque o orix est comendo, logo depois ele entra em festa
que a questo de utilizar o tambor.
.

Atravs dessas contribuies percebe-se que atravs da prtica ritual que acontece

o sucesso da produo de charque nesse perodo, pois estava-se ofertando o sangue, o axor10
dos animais aos deuses dos trabalhadores ali explorados.

Esse ritual ser analisado nos prximos captulos dessa dissertao de mestrado.
O Axor o nome dado ao ax de sangue dos animais sacrificados aos orixs.

10

28

Uma das vinculaes realizadas pelo Babalorix Paulo de Ogum11 sobre a ligao do
ritual de quatro-p produo do charque na cidade de Pelotas, que, pela linha da umbanda,
ele recebe um preto velho que viveu nas charqueadas, o Pai Benedito. Essa entidade tambm
se fez presente em O Grande Tambor, falando sobre a relao da matana com os orixs12.
Enquanto ele estava sentado em um banquinho pequeno, em frente ao congar de umbanda,
com um charuto na boca, olhos semi-abertos, ao som de seu ponto de umbanda que dizia:
quem aquele velhinho que vem no caminho andando devagar. Com seu cachimbo na boca,
puxando a fumaa e soltando pro ar. Ele do cativeiro, ele Pai Benedito, ele
milongueiro.
A fala dessa entidade retrata o trabalho nas charqueadas, desse modo colocado:
tinha assim na senzala, depois assim de fazer o cortado assim, aquele sacrificado, se fazeu o
batido, o tambor rei at assim comea a escura di novo. Ao ser questionado por Srgio
Valentim se o tambor era tocado durante o processo e Pai Benedito responde: era depois,
depois de terminado se tocava o tambor.
A presena do tambor constatada pela entidade aps o cortado, ou seja, depois da
matana. Nas narrativas presentes no filme pode-se perceber outro vis da contribuio afroreligiosa, agora no processo produtivo, na tecnologia utilizada, no somente como fora de
trabalho.
Essas memrias mantiveram-se a parir da prtica da religiosidade, como no caso de
Pai Benedito, e desta forma percebe-se a presena dos afro-descendentes atravs da fala de
uma entidade da umbanda. E mesmo havendo uma historiografia que negligenciou essas
verses, as entidades, os pretos velhos conservam e narram esse imaginrio. Friso que neste
momento no estou buscando uma corroborao desses dados a partir dos documentos da
poca escritos, mas destaco a forma de repensar a presena e a contribuio desse grupo
tnico, que, como podemos perceber, tem seu processo histrico recentemente relativizado e
repensado por outro vis que no o de uma elite econmica e intelectual dominante.
Outro acontecimento mencionado pelos narradores do filme O Grande Tambor, e
tambm em alguns espaos de formao do movimento negro, diz respeito a uma chuva de
sangue que ocorreu prximo as charqueadas. Acerca deste assunto se discutia na casa da
produtora Andra Mazza, e segue agora trecho do meu dirio de campo:
Tarde de oito de dezembro de 2009, dia de Oxum. Fui casa da produtora Andrea
Mazza e filha de Ians, localizada na esquina entre as ruas Gonalves Chaves e
Benjamim Constant, no centro da cidade. Estavam realizando um caf da tarde para
11
12

Do Il Tenda de Caridade Ogum Sete Ondas, em Porto Alegre.

A entidade se fez presente no corpo do Babalorix Paulo de Ogum.

29

Oxum, pois era seu dia, a mesa era farta, haviam vrios doces e inclusive quindins.
A casa da produtora, pertencente famlia Mazza, proprietria da charqueada So
Joo, hoje um espao destinado produo cultural da cidade, pois nela funciona o
Coletivo Ocupao, que atua na produo cultural da cidade. Estavam presentes
pessoas que trabalhavam no recente espetculo Me Gritaram Negra. Um projeto
financiado pelo Governo Federal que objetivou a criao de um espetculo musical
sobre a presena negra pela influncia afro-religiosa, atravs de um repertrio de
musicas com esta temtica. Nesse dia falava-se da repercusso do espetculo e que a
cidade deveria homenagear mais os orixs e em especial a Oxum e Ians, pois
somente se homenageia Iemanj, e a cidade rodeada pelos trs: Arroio Santa
Brbara, no caso Ians; Arroio Pelotas, Oxum; e a Laguna dos Patos, Iemanj
(08/12/2009).

O episdio que consagra o Arroio Pelotas a Oxum tambm comentado pelo

Babalorix Paulo de Ogum, em sua presena no filme O Grande Tambor:
Choveu sangue, teve uma dita chuva de sangue, claro o rio era chamado de rio
vermelho, o Arroio Pelotas, por causa da quantidade de dejetos de sangue, em
virtude de 37, 38 charqueadas coexistindo, naturalmente o rio ficar vermelho uma
coisa bvia. O interessante disso tudo que, nesse dia de sangue, acredito que tinha
muito baixa presso, aonde evaporou aquela gua do rio e caiu ali mesmo, caiu
avermelhada. O interessante que ela s caiu numa margem do rio, da margem da
charqueada So Joo em relao s outras, aquela margem ali caiu chuva e a
outra margem no caiu a chuva, e no caiu a chuva aonde tem uma margem de uma
charqueada, chamada Charqueada Costa, que ela amarela, que ele tem uma gruta
de Nossa Senhora da Conceio, que o sincretismo que os negros utilizavam para
Oxum e amarelo a cor da Oxum. Naturalmente aquela Charqueada parece ser
consagrada a ela, e quando ela parece ser consagrada a ela a gente sabe que no
fundamento africano que a Oxum se energiza com o sangue, mas que ela no gosta
do sangue.

Novamente se constata a presena afro-religiosa atravs da cosmoviso de matriz

africana, a qual ser aprofundada posteriormente, que leva em conta outros fatores nesse
caso, a relao com a natureza e a sobrenatureza com os rios fluentes da cidade, os orixs
Ians, Oxum e Iemanj.
Salienta-se a relao da matana no contexto escravista com a prtica ritual feita a
partir da memria e narrativa de alguns militantes do movimento negro e praticantes das
religies de matriz africana, neste caso do batuque e da umbanda. E a relao com o ritual est
no fato da identificao do nmero 12, assim como colocou o Babalorix Paulo de Ogum, que
a matana era feita da meia noite ao meio dia. O nmero 12 o numero dos orixs do
batuques e a presena do tambor trz elementos para pensar sob a luz da prtica ritual.
Ainda sobre a presena negra nas charqueadas, agora pelo vis da resistncia, AlAlan (2008) destaca o fator da provncia de So Pedro (atual Rio Grande do Sul),
especificamente na Vila So Francisco de Paula a atual cidade de Pelotas ser um
receptculo de escravos de m conduta. Pois, no ano de 1832, o poder pblico local
demonstrava preocupao com a vinda de trabalhadores escravos oriundos da Bahia, do
levante de mal, conforme relata o autor:

30

Estes indcios nos possibilitam confirmar a idia de que as charqueadas constituamse em um dos espaos para onde eram destinados os escravos revoltosos do pas,
como punio, como castigo e confirma a idia das charqueadas como um
purgatrio, ou seja, lugar de pssima condio de trabalho (AL-ALAN, 2008:39).

Da vem noo de resistncia tnica e cultural trazida por alguns autores sobre os
descendentes de africanos no regime escravocrata, bem como a forma que os movimentos
culturais se referem ao passado. Como no caso da ONG e Grupo de dana Afro Odara, projeto
social que surgiu atravs de manifestaes em torno do sopapo13, que atravs do preparo de
um corpo resistente nas danas menciona a resistncia negra na escravido (AVILA, 2006).
A resistncia ao regime escravocrata percebida nos indcios do processo de
sociabilidade dos trabalhadores escravizados, na circularidade dos mesmos, nas formas de
articulaes sociais percebidas na prpria diviso do trabalho, pois as charqueadas no
funcionavam todo o ano, mas sim por safras, no vero. J no inverno, os trabalhadores eram
empregados em outras atividades como olarias, trabalhos relacionados s chcaras da serra
dos tapes (AL-ALAN, 2008).
A noo de resistncia apresentada pelo historiador Marcos Mello, que, atravs de
fontes documentais dos jornais pelotense do sculo XIX, apresenta as manifestaes culturais
gestadas pelos escravos libertos, bem como o imaginrio do poder local sobre essas prticas,
conforme coloca o autor: formas de resistncia forjadas pelos negros e das condies
necessrias para esses emergirem com ateno especial no contexto urbano (MELLO,
1994:28; 1996).
Uma dessas organizaes era o culto s divindades, noticiado no Correio Mercantil
de 1877, outra, a prtica da feitiaria ou reunies barulhentas na regio porturia da cidade.
Nesse perodo, o poder poltico local, atravs do deputado geral Fernando Osrio, foi o
primeiro a solicitar a criao de uma polcia particular, culminando numa verdadeira caa aos
feiticeiros. Outro fator a destacar que o cdigo penal de 1890, nos artigos 156, 157 e 158,
criminalizava as artes de curar para quem no tinha diploma especfico, no caso a magia e o
curandeirismo (MELLO, 1994:35).
Da decorre que uma das barreiras da prtica da religiosidade afro-brasileira foi a
criminalizao por parte do Estado e o temor que essa manifestao comeou a forjar no
imaginrio, principalmente no que tange a relao com o sobrenatural. Como exemplo, cito
uma nota no Correio Mercantil sobre a existncia de um preto velho na Serra dos Tapes, que
realizava curas atravs de remdios, segundo a redao, nocivos sade. Portanto, constata-se
que a represso gerou mais que mera batida policial: desenvolveu o estigma aos descendentes
13

Projeto CABOBU e ONG Odara, tema que ser trabalhado no decorrer do captulo.

31

africanos no Brasil considerados como indolentes e batuqueiros. Ainda neste contexto se

destaca o papel da imprensa de desvendar as prticas religiosas dos escravos sob o prisma do
olhar racional, cristo e ocidental e, com isso, a relao com o divino passa a ser objeto de
curiosidade, alm de ser criminalizada (MELLO, 1994).
Por fim, constata-se que o terreiro se configura como um espao de refgio, de
protesto e manuteno da identidade tnica, pois o batuque cria relaes de sociabilidade
entre negros escravizados e libertos, configurando a uma cultura de resistncia (MELLO,
1994).
Disso conclui-se que a contribuio e a presena afro-pelotense no est somente na
fora de trabalho que transformou a cidade de Pelotas em Princesa do Sul, mas tambm
aparece atravs da relao com os orixs, da matana nas charqueadas e na consagrao dos
fluentes a Ians e a Oxum, como no caso dos arroios Santa Brbara e Arroio Pelotas.
1.2 As organizaes afro-descendentes se constituem na princesa do sul
As primeiras formas de sociabilidade afro-pelotense ocorreram nas festas religiosas,
nas irmandades catlicas lugar onde a populao escrava aproveitava para o convvio social.
Ou seja, as associaes de carter tnico no cumpriam apenas funes recreativas, tinham
tambm a finalidade de exercer auxlio mtuo para diferentes grupos sociais da cidade.
Posteriormente, surgiram vrias organizaes de cunho cultural, como associaes recreativas
e blocos carnavalescos.
As organizaes, da dcada de 1880, foram O Recreio dos Artistas (que abrigava as
bandas Filhos de Thalia e Apolo) e a Sociedade Feliz Esperana (acolhia a Banda Unio
Democrata 14 e a Sociedade Unio Operria). Alm de dividir espaos, essas organizaes
compartilhavam seus diretores com a Harmonia dos Artistas e o Recreio dos Operrios. Em
um momento seguinte, ambas sofreram dissidncias, sendo que uma delas a A.S.R. Satlites
do Progresso, oriunda do Recreio dos Operrios, que por fim foi identificada como um grupo
negro da cidade. Havia tambm as organizaes com intuito de difundir o ideal abolicionista,
como o Club Carnavalesco Nag, o Clube Demcrito e a Fraternidade Artstica. J a
Harmonia dos Artistas, arrecadava fundos para a libertao de escravos (MELLO, 1994;
LONER, SANTOS, 2003).
O Club Carnavalesco Nag realizava em suas manifestaes carnavalescas o
cruzamento entre religio e manifestao poltica: seus desfiles eram em prol da abolio. O

14

A Banda Unio Democrata ainda est em atividade.

32

clube tinha como seu escrivo Pai Domingo, um homem alfabetizado na Biblioteca Pblica,
que noticiava o ideal do Club e as redes participativas da mobilizao carnavalesca. Como em
uma das festas dedicada ao Rei Ob dos Nags que mandava chover se necessrio,
colocaria feitio nos brancos se assim desejar (MELLO, 1994).
A relao do Club com a religiosidade afro-brasileira constatada em vrios
anncios feitos pelo Pai Joo de Nag no Correio Mercantil, como no dia 25 de fevereiro
de 1882:
Nosso turo pracero vae faz ajuntamento na casa da tia Benedita pr depois come
Ang Broinha e vatap nosso vae pro essa rua turo tocando nsso trumento e faze
viva!... a esse club de branco, e club Brocionista; e quando esse sino da igreja bate
deso hora nosso entra no barraco de Praa (apud MELLO, 1994:76-77).

Segundo Marco de Mello (1994), provavelmente tia Benedita era uma me de santo,
a qual todos deveriam ir pedir proteo antes de comear a festa de carnaval. Essa festa era
para o Rei Ob dos Nags, uma referncia, segundo um dos interlocutores, ao orix Xang.
Em uma conversa informal sobre a relao religio e carnaval durante a minha etnografia, um
carnavalesco da escola de samba Imperatriz da Zona Norte e do atual bloco carnavalesco de
Jura e filho de Bar, disse-me que a festa que o Club Carnavalesco Nag fazia ao Rei Ob
seria para o Xang. Assim, tratando-se da origem da prtica religiosa em Pelotas, essa
informao poderia ser relacionada ao incio da nao cabinda, atravs de Valdemar de Xang
Camuc.
No entendimento de Mello (1994:98), o sentido que move o Club em boa medida
uma tentativa de reterritorializao simblica das origens de seus participantes capitalizada
pelo menos como uma manifestao contra o regime escravocrata.
Em meados do sculo XX ainda surgiram na cidade outras organizaes que
abrigavam e serviram para a sociabilidade negra no ps-abolio. Em 1901, surgiu a
Irmandade So Benedito, fundada por negros com a finalidade de amparar crianas negras e
pobres. Em 1916, fora criada a Sociedade Recreativa Depois da Chuva; em 1919, o Grupo
Carnavalesco Chove No Molha; e, em 1921, o Clube Cultural Fica A Pra Ir Dizendo, todos
voltados para a vida social das comunidades afro-pelotenses (LONER, 2002).
Na dcada de 1930, organizou-se a Frente Negra Pelotense (FNP), que recebera
grande influncia da Frente Negra Brasileira (FNB). O diferencial que os afro-pelotenses
no almejavam ligao partidria, e a FNP funcionava como uma associao cultural e
educacional e, por sua vez, era composta por negros j inseridos no mercado de trabalho, do
comrcio, profissionais liberais e funcionrios pblicos.

33

Como no possuam sede prpria, utilizavam o espao dos clubes sociais negros.
Conforme ocorrera com a FNB, o jornal fora o principal veculo de divulgao da FNP, como
faz meno o pesquisador Jos Antonio dos Santos: O Alvorada com o papel de educar,
mobilizar e aumentar a auto-estima dos negros pelotenses (2003:189).
Na dcada de 1950 no houve reduo de preconceito na cidade. Pelo contrrio, em
uma sesso especial na Cmara Municipal, no dia 13 de maio, um grupo de vereadores
admitiu atravs de documento que havia preconceito em Pelotas (SANTOS, 2003).
Neste perodo, a organizao tnico-racial acontecia por intermdio do Grmio
Cultural Lus Gama e do Diretrio dos Homens de Cr do Brasil. Eles se reuniam na sede do
Depois da Chuva para realizar conferncias sobre os problemas do negro brasileiro. De
acordo com Santos, no incio da dcada de 1950 a Unio dos Homens de Cr possua
diretrios espalhados praticamente por toda a regio meridional do estado do Rio Grande do
Sul (2003:202).
Essas organizaes tambm reivindicavam uma lei que punisse o racismo, alm de
lutar pelo acesso do afro-pelotense a todos os nveis educacionais, quando o deputado federal
Afonso Arinos, apresentou uma proposta de lei relacionada a isso, que foi aprovada em
03/06/1951 e denominada Lei Afonso Arinos. A comunidade negra organizada daquela poca
condenou a atitude do deputado udenista, pois ele no tinha relao alguma com o Movimento
Negro, e a lei no fora aplicada a qualquer pessoa por discriminao racial (LONER, 2002).
Na primeira fase da organizao negra na cidade, no final do sculo XIX, nota-se que
ela estava ligada aos espaos de sociabilidade negra e de sua forte ligao com as atividades
culturais e artsticas. Pode-se dizer que a arte era utilizada tanto para denunciar as atrocidades
da escravido quanto para aglutinar as pessoas desse grupo tnico (SANTOS 2001; LONER,
1999. 2002).
Na dcada de 1930, perodo de formao do pensamento nacional brasileiro,
destacou-se a Frente Negra Pelotense, preocupada com a educao dos negros pelotenses.
Posteriormente, na dcada de 1980, surgiu outro tipo de organizao ligado a denncia do
racismo. Percebe-se que Pelotas no fugia do perfil de organizao nacional do negro e que as
manifestaes culturais, artsticas e a educao so as principais ferramentas de mobilizao
da raa neste perodo, alm de servirem de forte influncia na trajetria dos militantes do atual
movimento negro.

34

1.3

O Movimento Negro de Pelotas

Sobre a opo religiosa na cidade de Pelotas, em nmeros redondos, dentre os 83%

declarados brancos, 45% desses se declaram catlicos, 5% espritas, 2% umbandistas e 0,10%
praticantes do candombl. Entre os 16% que se declaram preto ou pardo, 7,5% se dizem
catlicos, 1% espritas, 1% umbandista e 0,01% praticantes do candombl.
Atravs da contagem oficial, nota-se uma grande desvantagem de pessoas que
praticam outras religies que no seja a catlica. Dado este, no mnimo, curioso j que na
Diocese de Pelotas, que tambm abarca outras cidades, h em torno de 400 comunidades
atendidas. Tratando-se das casas de religio de matriz africana, segundo o Presidente da
Federao Sul Riograndense de Umbanda e Cultos Afro-brasileiros, h cerca de 800 casas de
religio somente na cidade de Pelotas. No meu entendimento, a discrepncia entre esses dados
e os oficiais ocorre devido ao contexto de represso e estigmatizao que sofre essa prtica
religiosa, como j contextualizada anteriormente, bem como, devido ao processo de
branqueamento passado pela sociedade brasileira.
Sublinhe-se que nesses cinco anos de pesquisa por mim realizada junto aos
movimentos negros da cidade de Pelotas, vrias casas de religio de matriz africana
contribuem na promoo dos direitos dos afro-pelotenses. A peculiaridade observada em na
cidade a no consolidao de organizaes que objetivam aglutinar ou unificar esses grupos.
Ou seja, o que impera a lgica da segmentaridade, na qual cada organizao atua em sua
especificidade (GOLDMAN, 2006).
Contudo, existem aes pontuais que congregam lideranas, entidades, ONGs, em
prol da temtica afro-brasileira. A segmentaridade mencionada no significa a incapacidade
de organizao coletiva, mas outra lgica de mobilizao social que no a do Estado
democrtico. Essa no-unificao algo que se compara s casas de religio de matriz
africana, onde cada casa religiosa tem a sua hierarquia maior e a liderana de uma no se
envolve com a da outra.
Na pesquisa que realizei sobre o movimento negro acompanhando as reunies de
organizao poltica e as trajetrias de alguns militantes, pude perceber inmeras
organizaes atuando na invisibilidade para a maioria da populao, porm presentes na
memria e nas narrativas de quem trabalha e atua nessa rea temtica. No decorrer da
pesquisa, que delimitou os grupos que atuaram na organizao das Marchas do Vinte de
Novembro, pode-se perceber mais de 20 tipos de associaes, desde a dcada de 1980 at o
ano de 2007 (AVILA, 2008).

35

Atravs das entrevistas com alguns militantes, e atravs de anlises de notcias

publicadas nos jornais locais, pode-se perceber a complexidade da organizao social afropelotense, e a invisibilidade dada a inmeras formas de organizao coletiva desse segmento.
Contudo, como essa pesquisa teve como limites as organizaes da Marcha de Vinte de
Novembro, o quadro apresentado abaixo poder estar incompleto.
Tabela 1: Organizaes Negras em Pelotas de 1980-2007
Perodo de
organizao
1970/1980
1980
1980

Grupo ou entidade

Tipo de Organizao

MOTIRAM Movimento Negro

Trabalhista
Movimento Negro
Independente Mal
Movimento Negro de
Pelotas, o MONPel

Partido Democrtico Trabalhista

(PTD)
Poltica
Trabalho com a figura do lder
Zumbi dos Palmares o grupo foi o
primeiro a organizar a Semana da
Conscincia Negra em Pelotas
Artstico Cultural

Dcada de
1980

Movimento Hip Hop

1988

Pastoral do Negro

Igreja Catlica CF "Ouvi o

clamor deste povo"

1986
1987

Rasta Sul
Movimento de Unio de
Conscincia Negra
Gri

Cultura Rastafari
Poltica

1990 -1994

Festas Black
e rodas de
dana no
chafariz da
Rua
Andrades
Neves
100 anos da
morte de
Zumbi

Incluso social a gerao trabalho e

renda, cultura, meio ambiente,
viso cosmo-africana, e segurana.
Pensar o negro no ensino superior

Dcada de
1990
Dcada de
1990
1995

Grupo Ns Negros
UFPel
Grupo Lanceiros Negros
ONG AMIS,

Educacional

2000
2000
2005

Odara
CRIAS BGV
Ponto de Cultura
Chibarro Mix Cultural
Sangoma

Dana Afro- educao

Gerao Trabalho e renda
Manifestaes Culturais e Artsticas

2005

Eventos
Organizados

Organizao Universitria

Educao estudos sobre o negro

na Amrica Latina

Projeto
Folami
CABOBU

Biblioteca
Negra

36

2006

Projeto Ao Gri,

2006- 2008

GT-UFPEL
Projeto de Mos Dadas
com Nossas Razes
Cooperativa de Apoio ao
Pequeno Agricultor
(CAPA)
Coletivo de educadores
negros

Associao Olojukam
JosiBel Fashion Rair,.

Ancestralidade afro-brasileira e
educao
Questes tnico- raciais, militncia
e pesquisa
Educao e afirmao tnicas
raciais
Assessoria a comunidades
remanescentes Quilombolas

Gerao Trabalho e renda e sade

Negra
Esttica negra

Marchas
2006/ 2007

Caminhada
Zumbi dos
Palmares
2004 e
Marchas

Por fim, nota-se que antes de 2004, ano que comeam as mobilizaes sobre Zumbi
dos Palmares, duas grandes organizaes vivenciadas e anunciadas sobre a temtica tnicoracial na cidade foram as seguintes: o movimento Gri, na dcada de 1990; o projeto
CABOBU, no 2000; as Marchas do Vinte de Novembro; a visita da Secretria Nacional de
Promoo da Igualdade Racial, em 2007; e, atualmente, as mobilizaes em torno da sade de
algumas referncias culturais como a cantora Giamar e o Mestre Baptista.
O Gri (ou Griot) foi uma organizao decorrente do Conselho da Comunidade
Negra, no incio da dcada de 1990, na qual quatro lideranas de grupos distintos formaram a
ONG. Essa organizao passou a pensar a sua poltica atravs de cinco eixos norteadores que
so: a incluso social, a gerao de trabalho e renda, a cultura, o meio ambiente e viso
cosmo-africana, e a segurana.
Segundo um dos participantes, o Gri era uma organizao de quadros profissionais
formados por quatro afrodescendentes vinculados esquerda (em particular, ao Partido dos
Trabalhadores), com a finalidade de atender as demandas da populao afro-pelotense. Como
afirma um dos militantes do movimento negro, Giovane Lessa: na eleio da Ceclia, o PT
elencou o Gri como uma organizao to forte quanto a CUT, quanto movimento sindical.
Alm da estratgia poltica partidria de organizao, a ONG realizava projetos
sociais dentro dos eixos norteadores de ao. No eixo meio ambiente e viso cosmo-africana
participou a Iaolorix Nara de Xapan, que atualmente participa do Frum do Movimento
Social Negro e presidente do Conselho da Mulher na Cidade. Me Nara participou tambm
d O Afrodescendente Agente de Sade Ambiental (AASA), que atuava no grupo Eleroteca

37

Cidad. Segundo Me Nara, o Gri teve uma influncia muito grande na cidade, tanto que ele
faz parte de outros conselhos de direito, como no caso do Conselho da Mulher. Foi na
participao desse movimento que Me Nara inicia a sua participao junto ao movimento
negro:
Eu aprendi a necessidade da poltica para trabalhar com as minorias. Ali no Gri
eu guardo toda uma documentao, tenho tudo aqui, ata, estatuto do Gri, aquilo
foi a minha base para a construo de uma mentalidade para trabalhar com negro e
todas as suas necessidades. Ali que eu conheci os problemas da anemia falciforme
da hipertenso, tudo aquilo sobre o negro. E quando eu entrei tambm na secretaria
de sade para trabalhar a questo da AIDS, de uma forma mais abrangente, porque
ns vimos que tudo no negro era mais dificultado, at os recursos, o
reconhecimento e at o encaminhamento e ns procuramos fazer um trabalho
voltado para essas comunidades. Ali foi um aprendizado, eu considero assim os
primeiros anos foi um grande aprendizado (02/03/2011).

O grupo Gri organiza um conjunto de atividades culturais e polticas em torno da

temtica do afrodescendente, por exemplo: temas variados de resistncia do povo negro,
como a msica e a dana e as escolas de samba. Com a programao, pretendemos contribuir
contra a falta de conhecimento e desinformao lutando pela cidadania e vida (Jornal Dirio
da Manh, 08/11/1995). Era a Marcha Contra o Racismo pela Igualdade e a Vida, fazendo
parte da pauta nacional do movimento negro, e estava includa na programao da festa
Kizomba, como mostra mais esse destaque na imprensa:
Em Pelotas o Gri est convidando a populao para a marcha, dia 15, s 16h, com
sada em frente sede da entidade, na Almirante Barroso n1599. A marcha seguir
com destino festa Kizomba. Ingresso: 1kg de alimento no perecvel. Atraes:
Oitava Cor, Samba Junior, Sambeleza, Afrikas, Lua Cheia, Auto Retrato, Fora
Jovem, Kiraa, Mistura Racial, Dana Afro, Grupo de Rap e Escola de Samba
(Jornal Dirio da Manh, 08/11/1995).

O poder pblico, atravs do trabalho dos vereadores Matozzo e Ademar Ornel na

Cmara de Vereadores, pauta as comemoraes aos 300 anos de Zumbi, realizando na
Semana da Umbanda e Religies Afro-Brasileiras uma palestra sobre o Memorial Quilombo
Gacho: O perodo legislativo de 13 a 20 de novembro ser alusivo aos 300 anos da morte de
Zumbi. um gesto de reconhecimento no nosso municpio (Jornal Dirio da Manh,
08/11/1995).
A organizao do Gri foi um grande marco para vrias lideranas e pessoas que
acompanhavam as mobilizaes afrodescendentes na dcada de 1990. Principalmente nas
Kizombas, organizadas prximo a Estao Ferroviria, local onde atualmente acontece o
carnaval da cidade.
A meno feita ao tambor nesse captulo para pensar a presena africana e seus
descendentes na cidade de Pelotas atravs desse instrumento que indispensvel prtica da
religiosidade afro-brasileira. E alm de estar presente em outras narrativas, devidamente j

38

mencionadas, ele tem um papel fundamental na mobilizao e na criao de projetos ligados

no somente s manifestaes culturais como tambm s polticas.

No caso, o projeto

CABOBU, idealizado por Giba Giba, msico e compositor pelotense que almejava
reverenciar o sopapo o atabaque rei atravs de oficinas de construo do instrumento
em diferentes cidades do estado gacho.
A partir dessa mobilizao em torno do Sopapo, iniciada em 1999, originou-se o
Grupo de Dana Afro Odara, que busca atravs do corpo problematizar a presena
afrodescendente na sociedade.15
O projeto CABOBU, nas palavras de seu idealizador Giba Giba, foi um protesto para
trabalhar a presena negra no RS, e atravs da primeira slaba de trs carnavalescos da cidade:
Cacaio, Boto e Bucha, fez-se uma homenagem a eles criando o nome do projeto - CABOBU.
Desse modo, afirma Giba Giba no filme O Grande Tambor:
O sopapo e o CABOBU so um pretexto pro resgate cultural de todo o RS, no do
sopapo, no o instrumento, o tambor. O tambor o agregador, o smbolo. Como o
tambor foi o primeiro instrumento de comunicao do homem aqui na terra, eu botei
como smbolo para gente se comunicar culturalmente com a cidade. um pretexto
que eu tinha de todo o Rio Grande retomar a sua cultura real, a sua cultura regional,
cada um com a sua, era esse o pretexto. Ento o que seria o CABOBU? Seria essa
festa dos tambores... Ento o tambor que esse agregador. A cultura africana, ela
agregadora, pacificadora, harmoniosa, maravilhosa. Imagina-se fosse contrrio
escravido? Se fosse o contrrio escravido, at hoje os brancos estariam matando
os negros, pois se fosse o contrrio, e so eles que continuam, entende? Pra ti ver a
ndole africana, e eles vendem o contrrio. Ento esse smbolo de agregao o
smbolo do tambor africano (TRCK, VALENTIN, 2010:55-6).

Na fala de Giba Giba nota-se o processo de mobilizao afrodescendente pelo outro

atravs da utilizao do instrumento musical com a mesma finalidade de diversos grupos:
agregar em torno da temtica afro-brasileira. Segue abaixo uma reportagem sobre o
CABOBU:

15

Outro projeto que faz referncia a esse tambor enquanto musicalidade afro-gacha o Ponto de Cultura O
quilombo do Sopapo (POA/RS). Essa pesquisa teve como um de seus produtos o filme O Grande Tambor que
mais uma vez mobiliza a comunidade negra gacha.

39

Segundo o etnomusiclogo pelotense Mario Maia, que realizou sua tese de doutorado
sobre o CABOBU e o sopapo, o sopapo e seus ritmos so elementos simblicos para a
populao afrodescendente no s da cidade de Pelotas, como tambm a de Porto Alegre, se
configurando como um papel de sustentao para esses grupos culturais. O autor afirma ainda
que o evento CABOBU est revestido da noo de tradio, pois atravs da reapropriao do
sopapo criam-se elementos para trabalhar a identidade afro-sul-rio-grandense (MAIA, 2008).
A ligao com a filosofia poltica existente na prtica da religiosidade de matriz
africana (ANJOS, 2006) verificada, seja na fala acima de Giba Giba ao mencionar a ndole
africana, seja quando o Mestre Baptista conta sobre o processo de construo do sopapo
dizendo que foi algo ancestral, espiritual. Assim coloca Mestre Baptista ao entrevistador
Srgio Valentim:
Muito simples, eu vou filosofar, ento. Para aqueles que esto a fim, para aqueles
que acreditam. Eu h 50 anos professo o Espiritismo, embora no seja esprita, eu
estou h 50 anos no Espiritismo, porque ser esprita requer uma srie de virtudes
angelicais que eu ainda no possuo. Mas tenho alguns conhecimentos quanto
profundidade do assunto, porque Espiritismo no uma cincia, no uma religio.
Ento eu apelei para os orixs, para que eles me darem intuio para eu poder
fabricar aquele instrumento... O sopapo uma cubana grande, ele um atabaque, ele
o Atabaque Rei. Esse instrumento pertence a Xang, certo? Ento pedi socorro
para eles, e eles me deram socorro, eu fui atendido. Eu mantenho relacionamento
com o mundo externo, com o mundo dos espritos h 50 anos. Eu sou um mdium e,
ento sei como me comunicar com eles. Eles me passaram o que eu tinha que fazer e
a foi feito. Ento eu no quebrei mais compensados, e, a partir desse momento para
c, eles continuavam me dando intuio. Este instrumento um progresso, uma
evoluo dos primeiros que eu fiz para o CABOBU (TRCK, VALENTIN,
2010:21-2).

Mestre Baptista fala em um espiritismo que no cincia e nem religio, retrata a

sua experincia pessoal, a sua relao com os orixs. Ele filho de Xang na umbanda, e
como ele mesmo menciona, Xang o orix da madeira, do fogo e do tambor. Todo
tamboreiro de religio, tanto da umbanda como do batuque, tem as suas mos consagradas a
esse orix.
Ainda nessa fala pode-se analisar a noo de progresso colocada por Mestre Baptista,
pois alm do movimento de fabricao do instrumento, constatam-se, ps-CABOBU, outros
setores que passaram a falar da cultura africana e da presena afrodescendente na cidade a
partir do sopapo. Um deles, j mencionado acima, foi a ONG Odara que leva o sopapo e a
cultura atravs do tocar do tambor e do movimentar o corpo.
Da mesma forma, o projeto O legal no museu , entre 2002 e 2004, trabalhou a
presena afrodescendente no espao que, at ento, somente contextualizava o dia a dia da

40

elite do sculo XIX. Esse projeto trabalhava com as 3 sries da rede municipal, momento que
lhes era apresentada a histria de Pelotas.16
Na cidade de Porto Alegre, no bairro Cristal, funciona, desde 2008, o ponto de
cultura Quilombo do Sopapo, que atua com diversos projetos patrocinados pelo Ministrio
da Cultura, tais como: Conselho Gestor Comunitrio, Ao Gri, Agente Escola Viva, Agente
Cultura Viva, Pontinho de Cultura, Economia Solidria na Preveno da Violncia, Territrio
de Paz Cruzeiro e Comit Popular da Copa 2014 Cristal.17
Por fim, na cidade de Pelotas, as aes como o lanamento do filme O Grande
Tambor e o Bloco do Mestre no carnaval, aglutinaram vrias lideranas e entidades que
estavam afastadas da atual organizao que o Frum do Movimento Social Negro da cidade.
Pode-se dizer que esses eventos aglutinam o que o processo de organizao poltica separa.
1.4

Do palco s ruas: do CABOBU Marcha Zumbi dos Palmares

No percurso das mobilizaes afrodescentendes da cidade de Pelotas foram se

formando outros grupos que originaram novas formas de atividades culturais e polticas.
Como no caso do Gri, que surgiu do Conselho da Comunidade Negra, e a ONG Odara, que
se constituiu aps o CABOBU. E, por fim, o Odara inicia a caminhada que viraria a Marcha
de Vinte de Novembro, dedicado ao ms da conscincia negra.
Em sua trajetria de 11 anos, o Odara utiliza a dana como forma de trabalhar as
questes do afrodescendente. estruturalmente dividido entre uma coordenao e o grupo de
danarinas(os) e percussionistas. O Projeto tem o objetivo de resgatar e preservar as
tradies afro-brasileiras, estimular os espaos destinados defesa da cidadania atravs da
educao e assistncia, desenvolver atividades voltadas elevao da auto-estima dos
afrodescendentes.18
O Odara tambm realiza oficinas de dana afro, debates sobre a situao do
afrodescendente em escolas e universidades, alm de auxiliar o projeto Casa das Meninas 19,
onde algumas danarinas ministram aulas de dana. Atualmente, o grupo incentiva e constri

16

Em parceria com o curso de Histria da UFPel, depois de ampla pesquisa, constri-se uma placa sobre a
presena afrodescendente, que ainda hoje se encontra no Museu, da mesma forma, uma sala da msica tendo o
sopapo no centro, representando a fora africana para alm do trabalho escravizado. Tambm ocorrem oficinas
de dana afro com as bailarinas da ONG Odara. Foi atravs desse projeto que os pesquisadores intensificaram
seus estudos com essa temtica: Caiu Al-Alan publica Negra Forca da Princesa (2008); Paulo Medeiros
Barbosa traz o projeto Ao Gri (2007), referenciando o Mestre Baptista e Sirley Amaro. Estagiei nesse
projeto, em 2004, e fiz minha pesquisa de trabalho de concluso de curso junto ONG Odara.
17
Informaes retiradas do blog: http://quilombodosopapo.blogspot.com/ (acesso em 6 de abril de 2011).
18
Ata de fundao da ONG Odara, de 2004.
19
Casa que abriga meninas em situao de risco.

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dois projetos de extrema importncia para a cultura afro na cidade: um deles o curso prvestibular para afrodescendentes, e, o outro, a aprovao de um espetculo em conjunto com
Giamar, artista pelotense, chamado os Tambores do Sul. Com esse espetculo o grupo realiza
apresentaes na Bahia e no Rio de Janeiro, divulgando a cultura afro-pelotense (AVILA,
2006; 2008).
No ano de 2004, no dia vinte de novembro, a ONG Odara, o Grupo Elegbara,
Lanceiros Negros e o Coletivo de Educadoras Negras realizaram uma caminhada em
comemorao Zumbi dos Palmares, em conjunto com outras lideranas e grupos ligados
comunidade afro-pelotense. Nas reportagens do jornal a seguir percebe-se a ligao do
cultural com o poltico no momento em que a ONG Odara se prope a ir alm do palco e em
conjunto com outras lideranas da mobilizao negra, assim aparece em nota no jornal:
No se trata de desfile para mero entretenimento. A idia sob o ritmo do afox,
ressaltar o dia nacional da Conscincia Negra. Com isso, de forma descontrada, o
alerta de que o racismo, geralmente velado, caracteriza a sociedade brasileira (Jornal
Dirio da Manh, 20/11/2004).

No ano de 2005 ocorreu, em mbito nacional, a Marcha Zumbi mais 10. Em

Pelotas, coube ao Odara fazer a ligao com a mobilizao nacional, incluindo na Semana da
Conscincia Negra a Marcha do Vinte de Novembro. Essa caminhada ocorreu no sbado, dia
19 de novembro, com concentrao no Altar da Ptria, na Avenida Bento Gonalves,
seguindo pela Rua Marechal Deodoro at atingir o Largo do Mercado Pblico.
Em 2006, o grupo Odara chamou outras lideranas e grupos para o processo de
construo da Marcha. Neste mesmo ano houve um rompimento com o poder pblico, o qual
no decorrer dos anos, vinha organizando o evento em conjunto com diversas organizaes da
comunidade negra, como, por exemplo, a Semana da Conscincia Negra de 2005 (onde foi
disponibilizada pela prefeitura a estrutura da Feira do Livro, para os grupos expusessem seus
trabalhos). Rompimento este devid ao desentendimento de partes de integrantes com a
Secretaria de Assuntos Especiais.
A divergncia teve seu incio quando a secretaria no se comunicou previamente
com algumas lideranas do movimento sobre o processo de construo da semana. Segue meu
dirio de campo:
No 2 encontro de preparao s comemoraes do Vinte de Novembro,
uma liderana da ONG Odara comeou a reunio dizendo que: o que d
sentido ao Vinte de Novembro a caminhada, o poltico, no s festa.
Comentou sobre a reunio realizada pela Secretaria de Assuntos Especiais,
dizendo que a programao vai desde seminrios a shows, sem haver uma
programao mais poltica referente aos problemas sociais dos negros
pelotenses. A liderana do Odara reforou vrias vezes que o movimento

42

deve ser autnomo, e a Semana da Conscincia deve ser descentralizada,

pois parece que a secretaria quer se utilizar da data como fato poltico para
se legitimar. No decorrer da discusso, um dos participantes da reunio
manifestou sua insatisfao com a atitude da secretaria, fazendo criticas
sobre a legitimidade de representao: como se fossem os grandes
representantes da comunidade negra (30/09/2006).

Em resposta aos conflitos entre o poder pbico e alguns grupos organizados da

militncia negra, a constituio da marcha se configura como um espao de articulao
poltica alternativa do movimento negro. Nesse cenrio, aparece uma discusso a respeito de
quem legitimo em representar a comunidade afro-pelotense, j que as comemoraes do
Vinte de Novembro se configuram como o espao de mostra sociedade sobre as
mobilizaes em torno do afrodescendente.
O rompimento poltico do movimento negro com a Secretaria de Projetos Especiais
da Prefeitura Municipal de Pelotas, marcou a no aceitao da secretaria como rgo
representante do movimento afro-pelotense. Essa ao foi verificada no momento em que
alguns grupos se retiraram da organizao da Semana da Conscincia e acabaram
referendando a marcha como o espao de organizao da sociedade civil, em mais uma
tentativa fracassada de tentar aglutinar, ou unificar o movimento.
Em 2006, o lema da marcha foi Minha cor meu orgulho, meu passado minha
histria, valeu Zumbi!. Ao redor do Altar da Ptria, concentrou-se um grande nmero de
crianas, jovens e adultos, algumas pessoas com roupas ligadas frica, tanto nas cores como
no formato das tnicas. Bales coloridos: vermelho, amarelo, verde e preto, fitinhas nas
mesmas cores sendo distribudos aos participantes, cartazes com palavras referentes
educao e Zumbi dos Palmares.
Aproximadamente 200 pessoas saram desse local seguindo at o Mercado Pblico.
No havia palavras de ordem, ou falas de ordem, somente msicas ligadas temtica do
negro. O nico momento de tenso foi na ocupao da metade das ruas, como fora acordado
com o poder pblico local, sendo delimitada pelo guarda municipal de trnsito. Alguns
participantes queriam ocupar toda a rua, mas como havia muitas crianas, eles evitaram um
conflito maior. Nas ruas, foram entregues panfletos, muitos acenavam e pararam para ver a
marcha passar.
Na Marcha de 2007, com o tema Aes Afirmativas: Dignidade para o povo negro
daqui!, a marcha passou a ser incorporada na pauta poltica de outros segmentos do
Movimento Negro. No ms de setembro ocorreu o pr-lanamento da marcha, aproveitando a
vinda da Ministra Matilde Ribeiro, da Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade

43

Racial (SEPIR).20 Dessa vez, quem tomou a frente da organizao da Marcha foram outros
segmentos sociais, como o Centro de Apoio ao Pequeno Agricultor (CAPA), o CRIAS BGV,
a ONG Odara, a CIA de Dana Daniel Amaro, entre outros.
Foi um grande encontro da comunidade afrodescendente. Dessa vez, a festa contou
com a estrutura da Secretaria de Sade, que disponibilizou um palco para as apresentaes
culturais e artsticas. O trajeto da marcha foi o mesmo dos anos anteriores: percorria a Av.
Bento Gonalves, Marechal Deodoro, Lobo da Costa e, depois, no Altar da Ptria, com uma
parada em frente Cmara Municipal dos Vereadores, devido ao episdio ocorrido uma
semana antes, ou seja, a no realizao de uma audincia pblica, gerou outra vez um grande
conflito entre a Cmara e a mobilizao negra. O grupo chegou a publicar uma nota de jornal
notificando o episdio. Contudo, a seo solene ocorreu no prprio Vinte de Novembro.
Chegando ao Largo do Mercado, houve uma abertura com a fala de alguns componentes da
mobilizao negra, e depois a apresentao dos grupos, finalizando com uma integrante da
Ao Gri.
A Marcha do Vinte de Novembro se configurou como a principal manifestao
poltica da atualidade da mobilizao afrodescendente da cidade. Por intermdio de sua
organizao, vrios segmentos vm participando, apesar das inmeras divergncias polticas
entre os integrantes do grupo. A Marcha no se configura mais como uma atividade da ONG
Odara, entra na pauta do municpio, pois no final do ano de 2007, foi aprovado pela Cmara
de Vereadores, um oramento de dez mil reais para esse evento. Alm disso, depois da
Marcha de 2007, articulou-se uma coordenao geral do Movimento Negro. Os grupos
passam de mobilizao para uma organizao, que abarca vrios segmentos sociais. A Marcha
se configura como um espao de organizao poltica da comunidade afro-pelotense.
Em 2008, a organizao foi maior e com o oramento de dez mil reais, realizaram-se
vrias oficinas em diferentes localidades da cidade. Camisetas foram distribudas, faixas
esparramadas e houve apresentao de bandas. O que chamou a ateno dessa vez foi a tenda
da Ialorix Nara de Xapan que distribuiu canjica branca com coco, creme este que alimenta
as pessoas e faz referncia ao orix Oxal, para que tudo ocorra bem.
No ano de 2009, a ONG Odara se afastou da organizao da marcha que ficou sob a
responsabilidade de outros movimentos responsveis pela organizao e pelo acesso emenda
parlamentar de dez mil reais. Porm, devido burocracia e ao no comprometimento dos
prazos, a emenda no saiu e a marcha foi adiada. A mudana acarretou uma grande confuso,
20

A vinda da Ministra Matilde Ribeiro est relacionada ao trabalho junto s comunidades remanescente
quilombolas e com a Prefeitura Municipal de So Loureno do Sul.

44

pois vrias escolas e alguns ativistas foram at o Altar da Ptria, mas no havia ningum l. A
causa noticiada do adiamento foi a previso de chuva, mas conversando tempos depois com
um dos organizadores, o real motivo foi o fato de a Marcha conter menos participantes que
nas edies anteriores, organizadas pelo Odara.
No ano de 2010 quase se repetiu a mesma situao. Comeou a circular um e-mail
sobre o cancelamento da Marcha, mas a ativista e professora Marielda, que organizou a
primeira caminhada em 2004, tomou a frente junto a ONG Odara, o Grupo de Dana Afro Afropel, o Grupo O Quilombo Aqui no Bairro Dunas, e, outra vez, protagonizaram esta
manifestao cultural. Apesar de haver uma estrutura menor e menos pessoas, a tradio de ir
s ruas da cidade de Pelotas no ms de novembro foi retomada.
Ao vivenciar o Movimento Negro da cidade de Pelotas observa-se a lgica da
segmentaridade problematizada pelo antroplogo Marcio Goldman (2006) junto ao
movimento negro em Ilhus, Bahia. Esse conceito auxilia no entendimento da lgica de
organizao do movimento afro-pelotense e imagino que para o movimento social como um
todo. Pois para esse autor preciso observar a poltica sobre uma perspectiva antropolgica
no normativa, no pelos preceitos da moral.
Entretanto, o autor salienta que no significa que ela seja antitica, pois o que est
em questo ouvir o que as pessoas falam sobre suas escolhas polticas, o movimento de
lev-los a srio no que tange s suas aes polticas, preferncias polticas que muitas vezes
subvertem a lgica preestabelecida do jogo poltico (GOLDMAN, 2006).
Para Goldman (2006), deve-se levar em considerao o que normalmente se exclui
da poltica como os faccionalismos, as segmentaridades, as redes sociais, o parentesco, a
religio, a arte e a etnicidade, ou seja, conhecer as regras e os significados dos processos
polticos. Ainda segundo esse antroplogo, deve-se perceber o contexto de debate e
negociao onde se faz uma proposio, uma promessa, um compromisso, uma mentira ou
qualquer coisa. Um exemplo da lgica da segmentaridade foi observada por mim em um dos
momentos do evento Dida Ar21, onde h o deslocamento da sede do evento do bairro centro
para o Partenon, em Porto Alegre, no ano de 2010. Assim segue em meu dirio de campo:
J no nibus percebi que os campos da poltica se cruzavam com da prtica da
religiosidade, pois estava sentada ao lado de uma filha da Oxum e militante do MNU vestida
com ax azul. No banco de trz estavam um filho de Oxum, com uma roupa amarela
radiante, e um filho de Oxossi, todo de verde. Estvamos escutando msicas referentes aos
orixs, ela mostrava uma de Clara Nunes e eu mostrei algumas que possua de Rita Ribeiro.
Chegando at o Il de Baba Diba, dei de cara com uma grande faixa nas cores vermelho e
branco fazendo propaganda da candidata a Deputada Estadual Vera Soares. pelo PT, e vrios
21

Esse evento ser analisado no Captulo 4 desta dissertao.

45

cartazes do pelotense Flvio Souza, candidato a Deputado Federal, pelo PDT. Ambos
candidatos so filhos do Babalorix, responsvel por aquela casa de religio. E, no mesmo
ambiente, havia propaganda de candidatos a deputado federal tanto do PT, quanto do PDT.
Naquele instante me veio cabea as conversas de sbado na abertura do encontro sobre a
proibio da distribuio de santinhos de propaganda poltica durante o evento
(20/09/2010).

A propaganda dos filhos de santo no terreiro seria incoerente se observada pela

lgica da participao poltica do Estado, pois como num momento se probe e no outro se
toleram as referncias polticas ali expostas? Mas, pela lgica da prtica da religiosidade,
neste caso da segmentaridade, cada casa tem o pleno poder sobre si, no precisa depender da
determinao de uma hierarquia maior e, sendo assim no h contradio, mas segmentao.
O conceito de segmentaridade refere-se a segmentaridade rizomtica, j sinalizada
por Deleuse e Guatarri. Para eles toda sociedade segmentar, pois pode haver uma diferena
entre a segmentaridade selvagem ou flexvel com a segmentaridade de Estado,
dspota ou dura, ainda mais que essas podem conviver em diferentes tipos de sociedades
(GOLDMAN, 2006).
Com a idia de segmentaridade possibilita-se escapar da dicotomia entre parte e
todo, pois um segmento, dependendo do ponto de vista, pode ser a parte ou o todo, um
fragmento ou a unidade; ou seja, pode ser um todo pronto para se dividir, e uma parte pronta
para ser o todo. a converso da multiplicidade em segmentos, pois so unidades
simultaneamente divisveis e ineficazes (GOLDMAN, 2006).
Esse conceito permite entender os mecanismos de organizao popular, nesse caso o
movimento social afro-pelotense, principalmente as tentativas de tendncias federalizantes,
de unificao, de conjuno que buscam trabalhar com a lgica organizacional do Estado
moderno. E, ao mesmo tempo, os movimentos de oposio a esse tipo de organizao que se
opem a toda forma de governo (GOLDMAN, 2006).

46

Durante muito tempo e at hoje escuto perguntas do tipo cad o Movimento Negro
de Pelotas ou em Pelotas, o Movimento Negro no organizado. Penso que essas
observaes so feitas sob a luz do que considerado movimento social, tendo como
parmetro grandes organizaes de massa como a Central nica dos Trabalhadores (CUT), ou
o prprio Movimento Negro Unificado (MNU). Ainda a respeito da primeira frase, eis a
anotao que fiz em meu dirio de campo:
Dezenove de maro de 2011 no Clube Cultural Fica A, vrios grupos culturais realizaram
um evento para arrecadar fundos para o tratamento de sade do Mestre Baptista. O evento
era uma Mostra Cultural e Homenagem ao Sopapo. No dia, percebi vrias entidades e
militantes presentes. E na apresentao da ONG Odara estava conversando com uma
professora do curso de Bacharelado em Antropologia da UFPel, ela se queixava que durante
o processo muitos grupos no compareceram e a ela me pergunta: Onde est o Movimento
Negro, p para o mestre!. Essa professora que se pronunciou estava comeando a
participar das mobilizaes negras na cidade, porm j participava atravs de suas pesquisas
acadmica na cidade de Porto Alegre, em especial com as comunidades negras rurais. Pelo
olhar de outros tipos de organizaes, a professora no percebeu que representativamente
estavam vrios segmentos das organizaes negras da cidade, e que o fato de no colaborar
no processo junto ao clube Fica A e junto a UFPel, no significaria que no estivessem
participando. Pois algumas pessoas j haviam pronunciado que discordavam de seus
mtodos de organizao, creio que por isso no compareceram no processo. Mas estavam
presentes no evento. E, ainda mais, atravs deste evento j se organizou, em conversa no Bar
o Bloco do Mestre que desfilou na noite das campes, no dia 12 de maro de 2011
(19/03/2011).

Segue abaixo as figuras do convite e da camiseta do bloco22 que referenciou mais

uma vez o grande tambor: o sopapo.

Alm das mobilizaes culturais, as pautas referentes s causas tnicos raciais de

Pelotas esto sendo organizadas pelo Frum do Movimento Social Negro, coordenado por um
integrante do Movimento Clubista, pelo Projeto Motivao, pela ONG GAEC, pela
Associao Olojukan, pelo Grupo O Quilombo aqui, e outros ativistas. O Frum surgiu no
22

Imagens retiradas do e-mail do movimento negro da cidade.

47

ano de 2009, ps processo de organizao das Conferncias de Direito da Comunidade Negra,

a partir da necessidade de unificar legalmente as organizaes do movimento afro-pelotense.
Nesse segmento, a principal pauta de ao foi a consolidao do Conselho de
Desenvolvimento da Comunidade Negra, pois a lei j fora assinada e faltava somente o
Prefeito, Adolfo Antonio Fetter Junior, nomear as entidades governamentais, ao que at o
corrente ano no foi efetivada.
Esse tipo de organizao poltica funciona como linhas fluidas de acordo com o
conceito de encruzilhada (ANJOS, 2006), pois o cruzamento com a matriz africana est mais
nas prticas dos participantes do que nos discurso e pautas polticas, como ser aprofundado
no decorrer desse trabalho.
Por fim, esse captulo se props a apresentar a presena afro-pelotense atravs de
elementos da prtica da religiosidade de matriz africana e elementos como o tambor, o
sopapo, que serviram de eixos norteadores da organizao social e da poltica
afrodescendente. Desde a ligao do processo produtivo do charque nos sculos passados com
o ritual de quatro-p, verifica-se outra viso sobre a presena afro-pelotense na construo da
cidade.
J no perodo abolicionista, os desfiles realizados pelo Club Nag referenciando o
Rei Ob e a relao com tia Benedita, apontam para o cruzamento de uma mobilizao
popular com a religiosidade de matriz africana. O prprio projeto CABOBU, que atravs da
confeco do sopapo (instrumento consagrado ao orix Xang), mobiliza e articula grupos
como a ONG Odara, esta de grande importncia na construo da Marcha Vinte de
Novembro.
Atravs sal, no trabalho das charqueadas, os negros se inserem no territrio pelotense
e, pelo tambor, se articulam e resignificam a sua presena e a sua contribuio para a cidade
de Pelotas, a princesa do sul.
O tambor nas religies de matriz africana o instrumento consagrado ao orix
Xang, orix que estava sempre em guerra, na luta pelo poder poltico. Alm disso, foi por
intermdio de um de um filho de santo de Xang, Pai Valdemar de Xang Kamuc, que se
obtm registro inicial da prtica afro-religiosa na regio sul do RS. (MELLO, 2004,
CORRA, 2009)
As lutas sociais afro-brasileiras podem ser comparadas s trajetrias mitolgicas de
outros orixs, principalmente os de guerra, como Ogum, Ians. Destaca-se neste captulo
Xang, principalmente na sua relao com o tambor, da relao do tambor com as
charqueadas e por fim da relao do tambor com o movimento negro.

Iemanj cura Oxal e ganha o poder sobre as cabeas

Quando Olodumare fez o mundo,
deu a cada orix um reino, um posto, um trabalho.
A Exu deu o poder da comunicao e a posse das encruzilhadas,
A Ogum deu o poder da forja, o comando da guerra
e o domnio dos caminhos.
A Oxssi ele entregou o patrono da caa e da fartura.
A Obalua deu o controle das epidemias
Oludumar deu a Oxumar o arco-ris
e o poder de comandar a chuva,
que permite as boas colheitas e permite e afasta a fome.
Xang recebeu o poder do trovo e o imprio da lei.
Oi-Ians ficou com o raio e o reino dos mortos,
enquanto Eu foi governar os cemitrios.
Olodumar deu a Oxum o zelo pela feminilidade,
riqueza material e fertilidade das mulheres.
Deu a Oxum o amor.
Ob ganhou o patronato da famlia
e Nan, a sabedoria dos mais velhos,
que ao mesmo tempo o princpio de tudo,
a lama primordial com que Obatal modela os homens.
A Oxal deu Oludumare o privilgio de criar o homem,
Depois que Odudua fez o mundo.
E a criao se completou com a obra de Oxagu,
que inventou a arte de fazer os utenslios
a cultura material.
Para Iemanj, Olodumar destinou os cuidados de Oxal.
Para casa de Oxal foi Iemanj cuidar de tudo:
da casa, dos filhos, da comida, do marido, enfim.
Iemanj nada mais fazia que trabalhar e reclamar.
Se todos tinham algum poder no mundo,
um posto pelo qual recebiam sacrifcio e homenagens,
por que ela deveria ficar ali em casa feito escrava?
Iemanj no se conformou.
Ela falou, falou e falou nos ouvidos de Oxal.
Falou tanto que Oxal enlouqueceu.
Seu ori, sua cabea, no agentou o falatrio de Iemanj.
Iemanj deu-se ento conta do mal que provocava
e tratou de Oxal at restabelec-lo.
Cuidou de seu ori enlouquecido,
oferecendo-lhe gua fresca,
obis deliciosos, apetitosos pombos brancos, frutas dulcssimas.
E Oxal ficou curado.
Ento, com o consentimento de Odumar
Oxal encarregou a Iemanj de cuidar do ori de todos os mortais.
Iemanj ganhara enfim a misso to desejada.
Agora ela era a senhora das cabeas. (PRANDI, 2001:396-399).

2. LINHAS FLUDAS: AS TERREIRAS E OS RITUAIS

Olhar a cidade de Pelotas pela tica da religiosidade afro-brasileira ater-se a um

arsenal de detalhes que expressam a relao da pessoa com as divindades, ou seja, implica em
levar em conta as caractersticas de cada divindade, as passagens mitolgicas, os gostos e
proibies tanto dos Orixs como das entidades da umbanda ou linha cruzada23. Para perceber
tais sutilezas necessrio um longo processo de participao e observao de rituais 24 que
expressam a relao da pessoa de religio com seus guias protetores.
A religiosidade afro-brasileira se constitui de forma distinta em cada regio do pas,
como o Candombl na Bahia, o Tambor de Mina em So Luiz do Maranho, o Xang em
Recife, a Macumba no Rio de janeiro e o Batuque no Rio Grande do Sul (BASTIDE, 2001).
No RS, essa prtica dividida em duas modalidades: a umbanda e o batuque. Na
Umbanda, encontra-se a linha que cultua os caboclos e os pretos velhos, espritos ou entidades
que vm ao mundo para fazer caridade em um processo de evoluo espiritual. Tratando-se
ainda desse estado, os templos de umbanda chegam a 5% das casas de religio. A linha
cruzada ou quimbanda, que cultua os Exus, as pombagiras juntamente aos Orixs, chegam a
85%.
Por sua vez, o batuque cultua os Orixs e os espritos dos mortos, chegando a 10%
do total de 30 a 40 mil casas, incluindo nesse total os altares domsticos. No batuque so
cultuadas cinco tradies que denominam os lados de parentesco de/do santo, quais sejam:
Oi, Ijex, Jej, Cambinda e Nag. Contudo existem templos que adotam dois lados, ou seja,
Jej/Ijex, Jeje/Oi (CORRA, 2009).

As religies afro-gachas so constitudas de 4 linhas: a umbanda, ou linha branca que composta pelas linhas
de caboclos, e pretos velhos. Na linha de preto tambm chegam as entidades crianas, os cosmes. A linha
cruzada, ou quimbanda composta pela linha de Exus e pombagira. A linha do oriente pelas entidades ciganas;
J o batuque de domnio dos Orixs, sendo dividido nos lados: oi, nag, ijex, jej, cabinda .
24
Utiliza-se nesse trabalho a noo de ritual do etnlogo Vitor Turner (2005) que entende o processo ritual como
uma relao social, um processo de significados que apreendem as relaes sociais de determinada sociedade.
Esses conceito sero mais detalhados adiante no texto.
23

50

Foi no intuito de observar e apreender a lgica existente na vivncia da prtica afroreligiosa, atravs da prtica ritual, que se deu a minha insero em algumas casas de religio
onde participam alguns militantes do movimento negro da cidade de Pelotas e regio sul do
Rio Grande do Sul. Nesse sentido, este segundo captulo tem como objetivo mergulhar e
descrever algumas prticas rituais tanto do batuque como da umbanda e na linha cruzada (ou
quimbanda).
Parte-se do mito do Orix Iemanj, trazido pelo Reginaldo Prandi (2001) na
apresentao desse captulo, onde demonstrado o processo de recebimento do poder, a
apresentao de cada Orix, bem como seu domnio tanto sobre a natureza, como nas pessoas.
Para posteriormente demonstrar trs casas de religio, suas entidades, bem como os rituais da
umbanda, nao. Por fim, uma discusso em torno dos elementos ritualsticos que formam a
viso de mundo da matriz africana.
Conforme consta na referida narrativa, cada Orix tem sua especificidade e seu
domnio, seu poder sobre determinado elemento da natureza ou parte da humanidade. Essa
especificidade da diversidade foi transportada ao modo de organizao das casas de religio
ou dos ils25, onde cada pessoa de acordo com a herana dos antepassados, pela transmisso
do modo de fazer as prticas rituais, de se relacionar com as divindades, foram criando ethos
organizacional afro-religioso. Atravs da noo de encruzilhada (ANJOS, 2006) sero
apresentadas as casas do Pai Xapan, Reino Caboclo Rompe Mato e Reino de Xang e Oxal,
Casa Me Jurema e Pai Oxal.
2.1 Tem terreira hoje?: As casas, os reinos e os Ils
O eixo que norteia a prtica da religiosidade afro-brasileira a relao com os Orixs
e com as entidades da umbanda e quimbanda atravs da prtica ritual, constituindo a famlia
de religio. Cada casa de religio tem suas particularidades, no existe uma padronizao na
organizao das mesmas. Na umbanda e na linha cruzada existem quatro linhas bsicas: os
caboclos, os pretos velhos, os Exus e os ciganos. Dificilmente se encontra nestas casas apenas
uma modalidade de culto s divindades, podendo conter, no mesmo espao fsico, ritos
referentes umbanda, ou linha branca (linha de preto velho e caboclo); a linha cruzada, ou
quimbanda (linha de Exus e pombagira), e o batuque.
Como outrora mencionado, mas importante de se destacar, a caracterstica marcante
da religiosidade afro-brasileira a diversidade tanto no nmero de deuses, quanto nas formas

25

A denominao Il utilizada quando relacionada morada do Orix.

51

de cultos, dado que no existe uma maneira nica a ser seguida. Em cada casa h formas
diversas de organizar e vivenciar a religio, coexistindo, tambm, algumas regras e tabus que
podem ser universais e so fielmente conservados em cada segmento religioso. Cito como
exemplo, a realizao do culto aos Orixs, que tem a ordem da seqncia mtica26, isto , vai
dos Orixs Bar a Oxal, e desobedecer esta ordem poder trazer efeitos contrrios aos
desejados. Outro fundamento da religio no batuque, e um dos tabus existentes, consiste em
nunca falar para a pessoa o Orix que ela recebe, pois quem se ocupa, quem recebe o Orix
nunca sabe.27
Tratando-se das casas de religio de matriz africana no RS, Norton Corra (2009)
identifica algumas caractersticas gerais dos centros religiosos da cidade de Porto Alegre. Para
esse socilogo:
O templo do batuque muitas vezes se confunde com as residncias comuns dos
bairros pobres das periferias da cidade, sua condio passa despercebida aos olhos
no treinados. Normalmente h pequenas casinholas (normalmente tomadas como
casa de cachorro por leigos), onde so sentadas entidades como Bar e Ogum Avag
e os Exus e pombagiras, em caso de pertencer linha cruzada. Dos compartimentos
da casa, trs no mnimo so dedicadas religio: a cozinha, onde se preparam os
alimentos rituais, o salo no qual ocorre a dana e cerimnias rituais pblicas e o
quarto de santo (pej), em que efetuado o sacrifcio de animais e guardados os
implementos sagrados. Nos demais moram os integrantes da casa de culto
(CORRA, 2009:7).

A partir da anlise de Corra (2009), alguns elementos foram observados nas casas
de religio que acompanhei para a minha pesquisa de mestrado, como por exemplo, as casas
de Exus na rua, as quais no eram casinholas, mas pequenas peas de tijolos, com a porta
vermelha. A respeito da casa de moradia ser no mesmo espao onde o culto acontece, ocorreu
em duas das casas pesquisadas: a de Me Nara Louro de Xapan e a de Me Neci de Oxal. A
seguir, apresento a descrio de cada casa, reino ou Il, como denominado pelos praticantes
de religio.
2.1.1 O Centro Africano Pai Xapan
Na cidade de Pelotas, a casa de Me Nara de Xapan est situada no Bairro
Humuarama, prxima Avenida Ferreira Vianna, considerada o principal acesso aos
Balnerios Val Verde, Balnerio dos Prazeres e Balnerio Santo Antnio. Ela est localizada
no fundo e na lateral esquerda da rua, prxima a uma pequena rea verde que comum a toda
vizinhana.
26

A seqncia mitolgica : Bar, Ogum, Ians, Xang, Od, Otim, Ossanh, Ob, Xapan, Oxum, Iemanj e
Oxal.
27
No candombl da Bahia diferente: a pessoa pode saber qual Orix recebe.

52

Olhando de frente para o Centro Africano Pai Xapan, percebe-se ao lado direito da
casa uma pequena pea. Esse compartimento possui uma porta vermelha com uma faixa
verde. Trata-se do espao onde esto assentados os seguranas da casa: Bar Lod e Ogum
Avag.28
A pea da frente onde funciona o salo de religio, o local onde ocorre a maioria
dos rituais, lugar onde os Orixs danam nas festas de batuque e as entidades atendem as
pessoas nas linhas da umbanda. Ao entrar no salo percebe-se logo a porta de entrada ao
quarto de santo, peji29, local onde esto assentados os Orixs. O salo de religio espaoso,
com bancos de madeira nas laterais e dois sofs cinza prximo ao congar de umbanda,
situados na lateral esquerda. Prximo ao peji, na lateral direita, h outra porta que d acesso
rua, onde se encontra a pea de porta vermelha, anteriormente mencionada.
Entre a porta do pej e a porta lateral h um banco de madeira na cor branca onde
ficam os tambores deitados 30 , conforme mostra a figura abaixo. Na outra extremidade do
salo encontra-se o congar de Umbanda, localizada no recuo da parede, fechado com uma
cortina de rendas brancas (imagem abaixo). O salo grande, aconchegante, tem vrios
quadros dos Orixs na parede: Iemanj, Oxum Bar, Xapan.
A terceira entrada do salo fica entre o congar e o peji. Uma entrada que d acesso a
outras peas da casa. A primeira delas um quarto que serve como depsito e nele h uma
cama, depois o escritrio, a sala de visita e o quarto do casal, e um banheiro.

28

Para fazer qualquer ritual de religio, seja para as entidades ou para os Orixs, as pessoas e os locais devem
estar calados, isto , conter uma srie de assentamentos que protegero o local e as pessoas dos fludos
indesejveis, ou dos eguns. Nem todos os assentamentos so visveis, e atravs deles se demonstra o poder da
casa alm de tambm fazerem parte dos inmeros segredos da religio. No caso, Bar Lode e Ogum Avag,
um assentamento visvel.
29
Bati levemente na porta, Me N. estava toda vestida de branco, ela veio me cumprimentar e logo em seguida
me mostrou o quarto de santo do Batuque. Neste quarto havia desde Nossa Senhora da Conceio, a Oxum (
esta a idia)(Dirio de campo, 25/06/2009).
30
importante salientar que os tambores tambm so consagrados e nunca podem ficar de p.

53

O escritrio trata-se de uma pea pequena com uma mesa, uma escrivaninha onde
esto colocados um computador de mesa e um notebook, juntamente com duas cadeiras. No
primeiro dia que eu fui casa de Me Nara, essa pea estava cheia de material para as oficinas
realizadas na Associao Olojukan, que coordenada pela me de santo da Casa Me Nara de
Xapan. O material (desde l nas cores verde, vermelho, amarelo, rosa, azul, alm de mantas,
camisetas brancas com o nome Olojukan, utenslios diversos) era das oficinas de artesanato
realizado pela Associao. No piso da sala tinha ainda um quadro de um Orix Xapan com o
rosto e o corpo coberto de palha.
Antes de chegar cozinha, h uma rea grande com material de artesanato e uma
mesa no centro que serve para a limpeza dos animais em dia de obrigao31. A cozinha o
espao de maior importncia na casa de religio, pois nela que se preparam os alimentos dos
Orixs. Na casa do Pai Xapan um local amplo, com muitos utenslios, pois o espao
divido entre as refeies pessoais de Me Nara, com o preparo dos pratos rituais.
No centro da cozinha tem uma mesa grande coberta por uma toalha de plstico
branca ilustrada com frutas, as cadeiras so de plstico, na cor marrom. O espao
contornado por armrios, uma pia feita de tijolos, uma geladeira, freezer, armrios nas cores
azuis e brancas, um forno industrial, um fogo a lenha e um fogo a gs de seis bocas. O piso
marrom e as paredes so cobertas com lajotas cinza at a metade e o restante da cor
branca, conforme a imagem a seguir:

Alm de ser a me de santo da casa, Me Nara fundadora da ONG Olojukan, que

tem mais de 22 cursos de capacitao financiados por recursos pblicos disputados em editais
do Governo Municipal e Estadual. Os cursos de artesanato, dana e culinria so oferecidos a
31

Obrigao o termo utilizado para os rituais de oferenda de animais aos Orixs. Nesses rituais se oferece o
axor, ou seja, o sangue que simboliza o ax de vida.

54

diversos pblicos, de crianas a idosos. Me Nara tambm uma carnavalesca na cidade de

Pelotas. Ela desenha as alegorias e compe sambas-enredos. No ano de 2010, ela foi
convidada pela Escola Ramiros Barcelos32 para criar os figurinos cujo pano de fundo era a
frica. Nas fotos abaixo segue o processo de confeco das fantasias ligadas aos Orixs.

Mesmo sendo desclassificada devido a falta de componentes, a Escola de Samba

Ramiro Barcelos recebeu muitos elogios pela temtica abordada. Assim segue a notcia
publicada no jornal Dirio Popular:
Fora de vontade foi a tnica do desfile da Ramiro Barcelos, quarta Escola de
Samba do Grupo Especial a passar pela avenida na noite desta sexta-feira. Trazendo
o tema-enredo frica Me, tuas razes vivem aqui, os componentes honraram
as cores verde e rosa cheios de samba no p. Com carros alegricos e fantasias
simples, mas caprichadas, a Ramiro mostrou que pode evoluir a cada Carnaval
(20/02/2010).

32

Nas cores verde e rosa, a Escola de Samba Cultural Ramiro Barcelos, situada na Rua Rafael Pinto Bandeira,
no Bairro Areal, Pelotas.

55

A casa do Pai Xapan, no batuque, pertence ao lado ou nao a ijex-jej. Me Nara

coloca que cada modalidade se refere regio do continente africano. Neste caso, o lado jej
tem origem na regio de Daom, no continente africano. Em sua prtica religiosa, o lado jej
refere-se ao toque ritualstico; j o lado ijex, pertenceria aos Orixs Oxum e Xapan.
Para Me Nara, o fundamental na casa so os rituais de nao e que a umbanda
funcione como um aprimoramento aos filhos. Para ela, os rituais de umbanda no so aberto
para pessoas que no sejam com fundamentao. A casa primeiro africanista. A umbanda
um recurso aos filhos de nao. Para auxiliar em sua evoluo, o adestramento sua
evoluo (03/03/2011).
Na linha cruzada ou quimbanda os donos da casa so os Exus Seu Sete
Encruzilhadas e a pombagira Maria Quitria. Nessas modalidades umbanda, linha cruzada
o mesmo mdium pode receber mais de uma entidade. No caso, Me Nara tambm trabalha
com o Exus Omul e o Lba. Existe tambm uma relao dos Exuss com os Orixs, por isso o
nome linha cruzada. Ao perguntar a me Nara se Omulu tambm Exus, ela me explicou que:
a virada do Xapan. o Exus do Xapan. A maioria tem os Exuss que so
correspondentes de algum Orix. E as pombagiras tambm. As mulambos so
correspondentes da Oxum. As Padilhas so da Ians. A Quitria do Omulu (04/09/2009).
As sesses de terreira ocorrem geralmente nas teras-feiras, sendo cada tera
dedicada a uma modalidade: linha de caboclo, linha de Exus, linha de preto velho e linha de
ciganos.
2.1.2 Casa Esprita Assistencial Afro-brasileiro Caboclo Rompe Mato Reino
Xang e Oxal
O Centro Esprita Assistencial Afro-brasileiro33 (CEAAB) fica localizado na Rua 38,
Vila Jardim Europa, regio do bairro Areal, em Pelotas. As cores verde e branco do CEAAB
so percebidas na entrada da casa de religio. O muro branco com um porto de grades
brancas, com plantas e rvores na entrada compe as cores da camiseta do centro: o verde do
caboclo Seu Rompe Mato e o branco do Orix Oxal.
O salo de batuque a entrada principal da casa, e foi inaugurado no ano de 2010.
Ao lado do salo o verde destacado, de plantas e ervas medicinais, no local tambm se
33

O primeiro contato foi dia 13 de agosto de 2009. Antes mesmo de eu comear apresentar a minha proposta,
Me Gisa de Oxal disse-me que no gosta do movimento negro devido a sua desunio, a vaidade dos
integrantes e a super valorizao somente daqueles que vo s reunies. Ela disse que vrias vezes a convidaram,
por exemplo, quando Zulu Arajo, representante da Fundao Palmares, veio a Pelotas em 2007. Nessa ocasio,
Me Gisa se decepcionou com o movimento.

56

encontram bancos que servem como uma sala de espera ao ar livre. Segue-se um pequeno
corredor que leva at os banheiros e logo em seguida sala de aula do projeto. A sala contm
uma pequena biblioteca com livros didticos do ensino fundamental e mdio, mesas com
cadeiras, um quadro verde e mquinas de costuras.
Paralelo a esta sala h uma rea coberta, com mesas e cadeiras. Nessa rea, antes da
entrada do salo, existe uma salinha de porta vermelha: a morada dos Exus. No lado esquerdo
do ptio se encontra o salo de umbanda, e, no lado direito, o corredor que leva at a cozinha.
A cozinha um espao amplo com uma grande mesa, geladeiras, freezer e vrios
armrios, um contendo utenslios domsticos e outro com velas de cores amarelas, vermelhas,
verdes, brancas, azuis. No fundo dessa pea encontra-se um fogo de seis bocas e outro
industrial. Esse espao, alm da confeco das frentes dos Orixs, das comidas para as festas,
usado para a refeio das crianas do projeto, e espao de encontro de quem freqenta o
CEAAB.

Me Gisa de Oxal iniciou na umbanda ainda adolescente, pois seu tio era cacique e
tinha uma casa de religio na Rua Anchieta. Mais tarde ele foi para o Jardim Europa, local
onde hoje o CEAAB.
Nascida em 1959, em Pelotas, filha de me solteira, Me Gisa foi muito cedo para a
escola, teve a sua criao muito voltada pela tia e pelo tio Ceci dentro da terreira, que foi
como um pai para ela. Ela estudou no Abriguinho Infantil, depois foi para So Vicente. Ela
diz que sempre gostou de estudar, e na juventude conciliava os estudos com o trabalho de
empregada domstica.
Nesse perodo, Me Gisa tambm sofreu o preconceito de uma sociedade racista,
pois mesmo qualificada profissionalmente teve muitas dificuldades de se inserir no mercado
de trabalho. Segue baixo um trecho da entrevista sobre a trajetria da sua formao
profissional: no era porque eu era negra, quando abriu o Turique, ali na esquina da Rafael

57

com a XV, precisava de uma secretria, e eu tinha curso de datilografia e segundo grau, e
eles disseram para mim que no admitiam negro.
Percebe-se, a partir deste trecho, a discrepncia existente entre o discurso oficial e a
realidade vivenciada pelos afro-pelotenses, pois mesmo com qualificao profissional, o que
imperava era o requisito cor da pele e as caractersticas fenotpicas, prova de que o racismo
no era somente velado, e sim explcito.
A casa de seu tio Ceci foi uma das primeiras da rua naquela localidade. Seu tio
tambm participou da primeira procisso de So Jorge em Pelotas, na dcada de 1960, que, de
acordo com Me Gisa: foi na terreira da Dona Din, que era do Caboclo de Cacarandi, que
foi a primeira procisso de So Jorge que teve aqui em Pelotas... A terreira que meu tio
freqentava, ficava na Rua Baro de Azevedo Machado, a tia da Professora Georgina!
(09/02/2011).
A primeira entidade recebida por ela foi o Exus Maria Padilha, pois, pela linha
cruzada, ou quimbanda, as entidades da casa so os Exuss Maria Padilha e Z Pilintra. Pela
umbanda, Me Gisa herdou o caboclo Rompe Mato. Ainda na linha de umbanda, o preto
velho da casa o rei Congo que pertencia ao seu tio, esse quem recebe a sua filha de sangue
e irm de religio Luana de Iemanj. Nas casas de religio d-se grande importncia aos
pretos velhos porque, nas guerras existentes no mundo espiritual, eles tm poderes
diferenciados.
Na nao, ou no lado africanista, a casa pertence cabinda (ou cambinda). Esse lado
do batuque teve seu incio em Rio Grande e Pelotas (MELLO, 2004; CORRA, 2006) e quem
o trouxe para o RS foi Valdemar de Xang Kamuc. Pai Valdemar foi pai de santo de Me
Palmira do Oxum (quem levou a nao cabinda para Porto Alegre, e tambm foi a me de
santo de Pai Cleon). Assim, complementa Me Gisa: entre Pelotas e Rio grande, a cabinda
comeou aqui, depois foi para Porto Alegre. O incio da religio de cabinda nos
cemitrios (09/02/2011).
Nas fotos abaixo percebem-se sinais dessa ligao com os antepassados: na parede
do salo de nao esto as fotos de Pai Cleon e dos ancestrais de Me Gisa (imagem
esquerda). J no salo de umbanda est a foto de seu tio Ceci (imagem direita).

58

A relao com os eguns34 uma das partes temida e desconhecida das religies de
matriz africana, pois eles podem causar mal-estar e doenas s pessoas, dependendo da prtica
religiosa. J na cabinda a relao outra, conforme coloca Me Gisa:
Se for uma parte da religio que eu acho linda que tem uma energia e que tem
fundamento e que tu tens que saber fazer o bal. Eu sou apaixonada por linha,
adoro, adoro, acho assim que tem um... Eles jamais iro te prejudicar, assim,
depende de como tu usa eles, a mesma coisa depende de como tu vai ensinar uma
criana, tu podes ensinar a uma criana ser um doce e tu podes ensinar a uma
criana ser uma peste, depende como tu vai usar o egum, se tu chegar l no bal e
disser eu quero que o senhor faa mal para fulano, tu ests fazendo com que o
egum s trabalhe o caminho do mal. Quando tu precisares ele no vai te atender.
(09/02/2011)

Nessa fala de Me Gisa percebe-se a noo de aprendizado e a relao entre a pessoa

de religio e as divindades. Nesse caso, mostra-se que o processo de construo da entidade
depende de como a pessoa trata o egum. A entrada na nao de Me Gisa aconteceu por
intermdio de problemas de sade. Primeiramente, Me Gisa entrou na nao jeje-nag, em
Rio Grande, mas depois que sua Me de santo faleceu, ela comeou na nao cabinda.
Sobre o processo de entrada na religio, Me Gisa comenta que, ou tu entra pelo
amor ou pela dor. No caso dela, a entrada no batuque foi atravs de um problema de sade,
alm de problemas financeiros. Sintomas como mal-estar, presso baixa, desmaios constantes
levaram Me Gisa a pensar que estava beira da loucura, contudo nada mais era que o Orix
oxal se manifestando.
Depois de entrar no batuque ela se aposentou e abriu o CEAAB, que alm do
atendimento espiritual trabalha com reforo escolar para crianas e adolescente dos bairros
34

Eguns so entidades pertencentes ao mundo dos mortos, que podem tanto prejudicar algum ou proteger uma
casa de religio. Tudo depende de como as pessoas de religio os tratam.

59

Bom Jesus, Dunas, Jardim Europa e Areal. Ela tambm participa do movimento negro atravs
do grupo Sangoma, ligado a UCPel.
2.1.3 Centro Africano de Pai Oxal e Me Jurema
O terceiro espao desse estudo o Centro Africano de Pai Oxal e Me Jurema,
localizado em Pelotas na Rua Professor Mario Peruque, Vila Bom Jesus, Bairro Areal.
A responsvel pela casa a Me Neci de Oxal, av de sangue e me de santo de
Wellington, ou Baiano de Oxal, que atua e participa do movimento negro atravs do CDD no
Loteamento Dunas, e participa tambm do Grupo de Dana Afro Afropel. Pela nao, o
Reino de Oxal e pertence nao ou lado cabinda; j pela umbanda, a casa da cabocla
Jurema. Pela linha cruzada ou quimbanda ela pertence a Exus Bar e a Pombagira Sete Saias
da Garoa.
Verde limo a cor que grita aos olhos na casa da Cabocla Jurema do Pai Oxal.
Verde por fora e branco por dentro. O verde da cabocla, o branco do Orix Oxal.
A primeira pea da casa o salo de religio, uma ampla pea com paredes brancas e
piso marrom e bege. Na frente est a casa dos Exus e os assentamentos de proteo da casa,
muitas plantas e ervas de chs, alm de algumas imagens de santos, como Santa Brbara,
representando Ians, e um caboclo.
No mesmo espao funciona a umbanda e a nao, o peji (ou quarto de santo) fica na
parte esquerda do salo, uma pea embutida que coberta com uma cortina de renda branca
quando h sesso de umbanda. O altar de umbanda mvel e montado no lado direito do
salo. No salo tambm so realizados os ensaios do grupo de dana e as aulas de reforo
escolar e alfabetizao. Na foto abaixo h uma Festa de Ogum, realizada dia 1 de maio de
2010.

60

A casa de religio tambm a casa de moradia de Me Neci e sua famlia, e l ela

vive com seus netos. uma casa ampla. Depois do salo h uma sala de visita com sof e
cadeiras onde geralmente fica um notebook, que muitas vezes utilizado para assuntos do
Afropel. A cozinha ampla, dividida em dois ambientes.
Me Neci no atuante do movimento negro de Pelotas, quem atua, com o grupo
AfroPel, o seu neto e filho de santo Baiano de Oxal, que tambm participa do Projeto
Quilombo Aqui.
Foi cabocla Jurema a primeira que se manifestou em Me Neci quando ela tinha 12
anos de idade. Hoje ela tem 77 anos, nasceu na cidade de Piratini e veio para Pelotas para
trabalhar como empregada domstica e bab na casa do Dr. Moura. Sua famlia era de grande
tradio catlica, mas como a cabocla se manifestou muito cedo ela teve que ir se
desenvolvendo. Segundo Baiano de Oxal, a sua av:
Recebe as entidades muito cedo, e a Jurema vem se desenvolvendo, se
desenvolvendo. Ela teve que procurar um lugar para ir, no tinha casas l em
Piratini, l na poca dela, que meu pai de Piratini. Quando ela veio a Pelotas
para trabalhar na casa do Dr. Moura, ela era empregada domestica e bab, ela
conheceu no hospital, um grupo de mulheres que prestava caridade aos demais. O
grupo se chamava Filhas de Maria e a v entrou, ingressou neste grupo. Neste
grupo, por serem catlicos, ela comeou a orar, a orar, a aprender os costumes da
igreja catlica. Num determinado tempo, num determinado dia saindo na rua numa
festa de, se eu no me engano foi uma festa de13 de maio, era uma festa de alguma
entidade de umbanda acho que era preto velho, ela incorporou a Jurema
(02/03/2011).

Percebe-se que a primeira manifestao afro-religiosa que Me Neci de Oxal

vivencia ocorreu de forma involuntria, pois mesmo ela estando em outra doutrina religiosa, o
simples fato de se aproximar de uma ritualidade afro-brasileira, a divindade se apropria do
aparelho35.
Em uma festa do preto velho, dia 13 de maio, ela recebeu a cabocla Jurema. Depois
desse episdio Dona Neci procurou a Cacica de religio Maria Odlia, e nessa casa de
religio ela conhece o av de Baiano que tambm freqentava o centro. O av materno de
Baiano era cacique de terreira e recebia o caboclo Ubirajara, assim ele nos coloca: ento ela
entrou para o mundo umbandista primeiro. Uns quatro, cinco anos mais ou menos dentro da
umbanda ela teve que se fortalecer com os seus Orixs, ai ela foi para a casa do pai Joo
Carlos. (02/03/2011).
Na fala de Baiano de Oxal pode-se destacar um dos pontos de interseco da prtica
da religiosidade afro-brasileira, pois a entrada na nao encarada como uma necessidade de
35

Aparelho o nome dado pessoa que incorpora as entidades da umbanda, diferente daquela que se ocupa com
Orix, neste caso chamado de cavalo de santo.

61

fortificar esta mesma prtica, no fundido-a, mas, num apoio mtuo entre elas, aja que sua
av entra na nao para fortificar a sua prtica religiosa.
Na casa de Me Neci as entidades da quimbanda so a pombagira Senhora da Garoa
e o Exus Bar. Os pretos velhos so a Maria Redonda e Coroso. Na verdade, Senhora da
Garoa um apelido, pois ela se chama Rainha da Calumba. Sobre o preto velho So Coroso,
existe a possibilidade dessa entidade ser tatarav de Baiano. Esta dvida est presente no
dilogo da entidade com os filhos da casa. Nas palavras de Baiano:
Ela recebe tambm um preto velho, acho que nosso maior fundamento da
umbanda dessa casa que a gente respeita muito o So Coroso. Vou te contar a
historia dele, os escravos so muito prximos de ns, quando a v estava em
Piratini o av dela tinha problemas, como se diz, nos testculos, ele era rendido. Ele
era filho de escravo, ele tinha essas memrias, em modo muito estranho aquela
linguagem dele, no era linguagem uruguaia nem portuguesa era uma linguagem
muito estranha que ele contava as histrias da me dele, dos irmos dele que ele
perdeu ficou a maioria perdida aqui pelo RS, e fora do RS. Ele contava a histria
para os netos e a a v [Me Neci] sempre esteve presente com ele porque a v
gostava muito dele. Ele contava as histrias. A me dela era ndia e o pai dela era
negro, ele vem a falecer e quando ela entrou para a umbanda. E ela, desenvolvendo,
desenvolvendo e respondeu o So Coroso nela. E So Coroso esteve muito presente
em ns, de ns filhos da casa, principalmente ns parentes. So Coroso av dela,
ele era filho de escravo, ele no foi escravo, mas foi vendido como escravo, ele
conta a histria dele, a histria que a v [Me Neci] no sabe. [...] Ele [a entidade]
bebe muito velho barreiro, porque ele bebia muita cachaa e como a v usa saia na
umbanda quando ele chega a gente tem que ter o mnimo de cuidado com a saia
representando os rgos dele, porque a gente pega a saia como se fosse os
documentos dele, quando corre muito devagar porque ele sentia dor, e eu no
sabia dessa histria e eu peguei de qualquer jeito e amarrei a saia porque ela
poderia cair, e eu lembro que ele comeou a chorar porque ele sente muita dor. Ele
trabalhava em uma pequena chcara. [...] Ento, coisa que tipo a gente pode
parar e pensar como ele pode chegar hoje na terra, se ele era av dela, como que
ele pode chegar porque eu no conheo nenhuma pessoa que trabalha com o So
Coroso, como que um preto velho pode chegar e contar a sua histria que to
parecida com a nossa de hoje, mas h 50 anos que ele chega, h 50 anos ele conta a
mesma histria, h 50 anos no tinha, a tecnologia no estava to avanada como
est hoje (02/03/2011).

Na narrativa de Baiano de Oxal se destacam alguns fatores da prtica da umbanda, a

comear pelo fato dele considerar o maior fundamento de sua casa a presena espiritual de seu
tatarav. Atravs da prtica da umbanda, a famlia de Baiano reconhece sua histria, isso tudo
fazendo parte da famlia de religio.
Na linha de caboclo sua av recebe a cabocla Jurema, desde os 12 anos, ou seja, h
65 anos Me Neci de Oxal convive com essa entidade. Jurema que deu passagem para
outras entidades. Alm dos caboclos, dos pretos velhos, dos Exuss, na casa de Me Neci tem a
linha de ciganos.36
36

Antes essa linha no era cultuada pela casa, mas as entidades comearam a chegar aos aparelhos nas
pessoas da corrente

62

Baiano de Oxal afirma que Me Neci uma pessoa que passou por dificuldades
financeiras e sentiu-se bem acolhida na casa de Pai Joo Carlos. Dedicada, embora muitas
vezes no pudesse danar nas rodas de batuque, ela permanecia na cozinha, preparando os
pratos rituais, aprendendo a fazer religio. A princpio, o ato de ficar na cozinha e no na roda
de batuque pode aparentar falta de prestgio, contudo o contrrio, estar na cozinha,
aprendendo a realizar as comidas rituais pode ser uma das maiores heranas deixadas pela
Me Neci. Pois, por intermdio das frentes de cada Orix que se estabelece a troca e a
comunicao entre o mundo dos homens e das divindades.
Em 2009, completou 15 anos que Pai Joo Carlos faleceu e desdeento Me Neci se
governa, ou seja, responsvel por sua casa e seus rituais. Isso significa que mais ningum
tocaria em sua cabea. Mas, por outro lado, isso no impede que ela fique fora da rede da
famlia de religio, ela est ligada por seu padrinho de religio, Pai Claudio, que tem uma casa
no bairro Ftima, na zona porturia da cidade. Me Neci filha de Oxal Olocum, de Iemanj
e de Oxum. Baiano filho de Oxal Docum, Oxum e Iemanj.
na casa de Me Neci que seu neto de sangue e filho de religio coordena as
atividades do Afropel, um grupo de dana que se preocupa em referenciar os Orixs em
espaos pblicos atravs da dana afro. Alm das atividades do movimento negro, o grupo
dana nas festas da famlia de religio.
O Centro Africano Me Jurema e Pai Oxal inicia-se pela umbanda, atravs da
manifestao da cabocla Jurema em Me Neci. A casa inicia com a umbanda, em um chal no
Bairro Bom Jesus. A famlia de dona Neci foi constituda dentro de uma casa de umbanda e
atualmente seus filhos e netos seguem tal tradio. Primeiro a umbanda e depois a nao. Na
nao cabinda a casa de Pai oxal, o qual Baiano, do alto de seus 22 anos de idade, est se
preparando para dar continuidade prtica ritual iniciada por sua av. Uma terceira gerao
atuante nas lutas atravs da dana afro interliga na sua ao social a religio, a dana e a
poltica.
Na descrio desses trs centros da prtica da religiosidade afro-pelotense destacamse alguns elementos percebidos e preservados em outros espaos de participao poltica por
essas pessoas ligadas ou ao batuque, ou a umbanda ou a linha cruzada. A primeira delas diz
respeito s cores, pois cada Orix tem sua cor correspondente as cores percebidas tanto nas
paredes das casas, quanto nas roupas utilizadas nos rituais e fora deles.
Nas casas de religio cada espao fsico destinado determinada divindade, como a
casa dos Exuss, as plantas, o porto e os assentamentos que garantem o bom andamento das
tividades. Outro ponto importante de ser destacado o fato das aes ocorrerem no mesmo

63

espao fsico: no salo. Por sua vez, os rituais de umbanda e de nao so realizados de forma
individualizada, pois o ato de fechar o congar em dias de nao, ou de fechar o peji nas
sesses de umbanda, mostra que cada ritual tem seu devido lugar. Essa a lgica da
encruzilhada: so pontos que se cruzam, se tocam, mas no se fundem.
2.2 Os rituais a relao com o sagrado
Para Victor Turner (2005), as relaes da sociedade so expressas nos rituais, desse
modo ele concebe o rito como uma relao social, como um processo de significados. Atravs
da identificao dos smbolos dominantes observados em diferentes rituais podem-se
apreender as relaes da sociedade estudada.
De acordo com o autor, o ritual entendido como um comportamento formal e
prescrito em ocasies no rotineiras. Tem como referncia as crenas em seres e poderes
mticos. O smbolo a maior unidade do ritual, nele est estabelecida a relao de crena e
pertencimento a determinado segmento social. Ou seja, os rituais: so pontos relativamente
fixos tanto na estrutura social como na cultura, e constituem mesmo ponto de juno entre
esses dois tipos de estruturas (2005:63).
A prtica ritual serve como um portal entre diferentes vises de mundo, tais como a
ligada prtica da religiosidade afro-brasileira, e a que sustenta as prticas polticas e sociais
do Estado moderno, pois a relao da pessoa de religio com o Orix uma relao cotidiana,
sacralizada no rito e na troca.
Na casa de Me Gisa h a segurana de Exu, aps o carnaval tem limpeza, em abril
ela faz a festa do Caboclo junto com a festa do Ogum, em maio tem a festa do Preto Velho,
nos meses de junho e julho, ela faz a festa para um dos Orixs da casa:
Eu fao a matana de quatro-p, naquela semana da festa de Exus. Todo o ano tem
depois em setembro tem festa de Cosme Damio e de Oxum, mas neste meio tempo
eu tenho festa de nao que eu vou tocar para pai Oxal, uma quinzena de doze,
neste ano tem o bal, e a partir do ano que vem tal dia eu vou matar no bal, ai
mais uma obrigao (09/02/2011).

Na casa de Me Nara de Xapan o primeiro ritual realizado, no incio de cada ano,

a festa de Oxossi, dia 19/01. No sincretismo seria a festa de So Sebastio, na qual se realiza
uma homenagem a todos os caboclos na terreira.
J em fevereiro tem a festa de Iemanj. Antes do carnaval, Me Nara faz um ritual de
segurana para os filhos da casa, pois nesse perodo os os Exus esto soltos. Nesse caso, as
pessoas ficam mais vulnerveis aos ataques de feitiaria. Dia 23 de abril tem a festa de So

64

Jorge. Em 13 e maio, junto ao dia da abolio, comemora-se a festa dos pretos velhos. Ainda
em maio, tem a festa dos ciganos de Santa Kali.
Dia 24 de setembro tem o ritual a Cosme e Damio, onde se oferece doces em troca
de sorte e proteo. Esse ritual ocorre nas trs casas observadas. Baiano de Oxal disse que
nem precisa deixar os doces no congar, pode-se at jogar umas balas no verde, ou seja, em
algum espao da natureza, no campo ou mata, no intuito de alguma criana pegar.
Ainda tem a festa dos Exuss, que deve se realizada uma vez por ano, entre os meses
de agosto e novembro. Por fim, tem a festa de Oxum e Ians. Na festa de Oxum prepara-se
uma grande mesa de beji, com doze crianas, para homenagear o Orix.
No calendrio na nao, ou africanista, tem a viajem dos Orixs na semana da
Pscoa, porm esse ritual no feito por todos os lados, somente pelo ijex. Trata-se de um
retiro dos Orixs na semana santa e o retorno deles no sbado de aleluia. Assim explica Me
Nara de Xapan: eles ficam recolhidos nesse perodo, em toda a quaresma ns no mexemos
em cabea. Na umbanda ns fizemos segurana, os licenciamentos na umbanda. E na nao
s defesa, segurana para sade, mas nosso trabalho eled, a cabea (11/03/2010).
2.2.1 Rituais de umbanda: levando ao mundo inteiro a bandeira de Oxal 37
A umbanda constituda pelo encontro dos Orixs com as entidades, ou seja, dos
espritos de ex-escravos (pertencentes linha dos pretos velhos) e de ndios (denominados
caboclos). As entidades so coordenadas pelas sete linhas da umbanda: linha de Oxal; linha
de Iemanj ou das guas; linha de Oxssi; linha de Xang; linha de Cosme e Damio; linha de
Ogum; e linha africana ou das almas. Por exemplo, o caboclo Sete Flechas pertence linha de
Ogum, que corresponde mata. Contudo, cada casa tem uma forma de denominar essa
subdiviso.
Existe um complexo arsenal de smbolos e rituais que so passados aos mdiuns
ou aparelho38 ou para os cambonos39 pelas prprias entidades. Sendo assim, verifica-se a
grande dificuldade de captar esse universo em sua totalidade, pois cada casa tem uma
tradio, e essa prtica, alm de ser resignificada pelos agentes sociais, sofre influncia das
entidades espirituais que compem determinada casa de religio. mais prudente falar de
uma casa do que das casas de religio de matriz africana de uma nica cidade.

37

Fragmento do hino da umbanda.

Aparelho o nome dada pessoa que recebe a entidade, ou seja, o corpo da pessoa emprestado entidade.
39
Indivduo que auxilia nas incorporaes dos Orixs ou entidades afins, quando estes descem.
38

65

A respeito dos caboclos, Me Gisa de Oxal coloca que o fundamento dessa linha se
faz atravs do camarim, ou seja, atravs da lavagem de diferentes ervas na cabea do iniciado,
do cruzamento de diferentes ervas do amassi. O amassi um ritual que deve ser renovado de
acordo o tempo da pessoa na umbanda. Conforme Me Gisa,
o camarim so cruzamentos que tu vai fazendo conforme a evoluo das pessoas:
camarim de terreiro, camarim de mato, camarim de praia, ou seja, tu bota as
pessoas deitadas, como se fosse uma segurana. Depois de trocar de caboclo tu
tem aquela segurana toda, a o que tu vai fazer? Tu vai coroar a pessoa, tu vai
coroar aquela entidade para que ela participe de tua casa. Nem todas as pessoas,
nem todos os umbandistas tm o dom de ser cacique (09/02/2011).

A preparao do corpo se d pelas entidades. Na umbanda geralmente se inicia pelos

caboclos que vo dando abertura, preparando o corpo para segurar entidades de outras linhas.
Assim coloca Baiano de Oxla: como se estivesse abrindo uma cortina. E l dentro do
palco esto todos os artistas, no sentido a entidade, a se manifestar para o pblico,que no
caso so as pessoas que vo para a assistncia. As entidades vem para prestar caridade
porque eles apresentam no palco a caridade e a humanidade (02/03/2011).
Neste ponto vale trazer o conceito de hxis corporal de Pierre Bourdieu (1983), um
corpo que construdo socialmente, o que ocorre tambm na umbanda, preparado para o
recebimento das entidades, prepara-se o aparelho. Como acontece na casa de Me Nara de
Xapan que indica seus filhos de santo a participarem da umbanda para reforar seus corpos,
pois, para aguentar tanto uma entidade ou um santo, necessita-se de um corpo resistente, que
preparado na trajetria da vida religiosa dessas pessoas. Esse preparo do corpo resistente foi
por mim observado na ONG Odara (AVILA, 2006).
A construo do corpo que se torna morada desse sagrado, d-se de forma at mesmo
dolorosa, e h receio mesmo dos mdiuns em receber determinadas entidades. Como no dia
21 de novembro, aps uma festa de Exus, na casa de Me Nara, um de seus filhos de santo
que recebia o Exus Omul, reclamava de grandes dores pelo corpo, porque a entidade seria
maior que ele. Ele sentia dores nas costas e descrevia a sensao de ter carregado algum
muito pesado. J no caso de Baiano de Oxal, que recebe o Caboclo Cobra Coral, as suas
dores esto no fato do caboclo se transformar em cobra. Por conta disso, ele coloca a seguinte
situao:
O meu caboclo Cobra Coral ele enviado da Jurema e trabalha muito com Ogum,
por ser dono das matas. Desde a primeira vez que ele chegou, eu enxergava e
parecia que eu no estava incorporado. Ele estava no meu consciente, eu escutava
tudo nos primeiros meses, bem assim que acontece na umbanda muito estranho.
Agora eu j compreendi [...]. uma entidade muito forte e para mim complicado,
eu tenho vrias marcas pelo corpo principalmente pelo abdmen e aqui na coxa,
era uma cobra e estava atrs de mim. Ele um caboclo que se transforma em cobra.
(02/03/2011).

66

Na casa de Baiano de Oxal todos os caboclos so enviados de Jurema, pois dentro

das linhas existe uma certa hierarquia entre as entidades, no pode-se esquecer que nessa
hierarquia o cacique da casa tambm enviado por algum Orix. Na casa de Me Neci, a
Jurema abriu a porta para o Caboclo de Baiano, o Cobra Coral, como ele afirma: a Jurema
me abriu a porta l, desci na terra e fazer a obrigao que eu tenho que fazer, e eu mando a
mensagem para ela eu sou o mensageiro da Jurema Sete Cachoeira. Isso tambm ocorre na
linha de Exu, onde o dono da casa tem maior respeito e poder.
Baiano de Oxal lembra que o fato de participar das sesses de umbanda no
significa que todas as pessoas vo receber alguma entidade, afinal nem todas possuem
mediunidade para serem aparelhos, isso depende de cada indivduo. Ele, por exemplo, tem a
funo de cuidar do congar, ser o guardio.
Na prtica ritual no h lugar para erros, por isso uma religio de vivncia e de
aprendizado: tudo deve estar em seu devido lugar. A religiosidade afro-brasileira se atm aos
mnimos detalhes, pois muitas dessas mincias so as preferncias, a individualidade de cada
entidade, tanto na umbanda, como na nao. Conforme Baiano de Oxal, na umbanda:
Sempre quando tem terreira o guardio ele tem que organizar, ele que pe as velas
no lugar, eu tinha que ir sempre ali, ah hoje dia de terreira eu tenho que ir ali
colocar as velas no lugar, tem que colocar a gua no cho, a cachaa na porta,
deixava toda a funo pronta e quando comeasse a terreira, porque tinha que fazer
a obrigao dele (02/03/2011).

Como j anunciado, no existe um calendrio fixo e obrigatrio seguido por todas as

casas de religio, mas existem datas comuns a todos os praticantes dessa religio de matriz
africana. Como o caso das festas de Exus e pombagira, de So Jorge, de preto velho, de
Cosme e Damio e de cigano.
2.2.1.1 Ogum e So Jorge
Ogum um dos sete Orixs da linha de umbanda. No sincretismo foram vrios os
cruzamentos feitos entre os Orix e santos catlicos, como o caso de So Jorge. No dia 23
de abril comemora-se, em todo o Brasil, a festa de So Jorge. Anualmente, na cidade de
Pelotas, ocorre a procisso organizada pela Federao Sul-Riograndense de Umbanda e Culto
Afro-Brasileiros40. Eis mais um trecho do meu dirio de campo:
Noite de sbado de trinta de abril de 2010, ocorreu uma procisso em um dos bairros da
periferia: A Procisso de So Jorge. Uma ao bem atpica j que o costumeiro participar
junto Federao de Umbanda. A atividade religiosa na vila Bom Jesus realizou-se devido a
40

A Federao Sul Riograndense de Umbanda e Cultos Afros a congregao de algumas casas de religio que
representa institucionalmente as casas de religio promovendo a defesa e prtica religiosa. Funciona como uma
associao com atividades aberta a toda a sociedade pelotense.

67

uma indisposio do grupo Afropel com a Federao Riograndense de Umbanda, pois,

segundo o jovem coregrafo do grupo, eles foram proibidos de danar na festa organizada
por essa organizao maior. E mesmo muito chateados eles permaneceram na procisso, pois
estavam ali por Ogum, por So Jorge: Ficamos por respeito!. A forma de manifestar o
descontentamento do grupo foi participar da procisso sem as vestimentas adequadas, ou seja,
paisana. Com isso, o grupo realizou a procisso de forma descentralizada, j que um dos
grandes objetivos era danar para os Orixs, o mesmo no deixou de prestar a sua
homenagem s divindades. Lembro que achei inusitado o convite que recebi de Baiano de
Oxal para a procisso de So Jorge no bairro, onde inclusive resido, uma semana depois da
procisso realizada. Eu no ia participar, pois estava em um ritmo frentico da construo do
projeto de qualificao do PPGCS. Mas no me contive quando escutei de meu quarto as
rezas da umbanda e vi a procisso passar prximo caixa dgua, um dos pontos de
referncia do bairro, troquei de roupa, peguei a cmera fotogrfica e fui correndo atrs das
pessoas. Cheguei ofegante prximo as filhas da casa, uma delas que eu no conhecia brincou
comigo: viesse galopeando no cavalo de Ogum?. Em seguida, encontrei Baiano de Oxal
no centro da procisso, entre as pessoas, quando ele me falou sobre o episdio do confronto
da Federao. Disse que eles no andariam muito porque no obtiveram a autorizao da
Federao. Mas que danariam para Ogum, mesmo sem a permisso.
O trajeto aconteceu entre as ruas principais do bairro, Jos Faustine, Mario
Peiruque, entre outras que eu no sei o nome. Cerca de 30 pessoas vestidas de branco, ou com
a cor do Orix correspondente, com velas e espada-de-so-jorge na mo compunham uma
mancha branca, verde e iluminada pelas ruas. A rua, espao pblico, se transformou em um
lugar espao de homenagem a Ogum, a So Jorge. Ao longe se avistava aquela mancha nas
cores verde, vermelho e branco, velas, espada-de-so-jorge formaram o cenrio de f e
devoo, que com o passar da procisso que ora parece um espetculo de dana, ou um grupo
de devotos, ou de soldados do grande guerreiro Ogum, pois carregavam sua espada, no uma
espada de ferro, mas o verde de uma planta. A vizinhana saiu para frente de suas casas para
observar a homenagem a Ogum, outros se somavam caminhada, para quem era dada uma
espada. Tudo isso ao som da batida dos tambores e dos pontos de Ogum. As crianas faziam
o cortejo com movimentos sincronizados que timidamente eram copiados por alguns fiis. O
som, o movimento, o colorido contagiava quem passava, ora encantava, ora incomodava.
Principalmente motoqueiros e pessoas em automveis que insultavam: seus macumbeiros!

Ao chegar ao il de Me Neci, algumas pessoas deixaram as suas espadas-de-so-jorge em

frente casa, todos entraram cantando os pontos do Orix, como esse: se meu pai Ogum,
defensor de demanda, ele vem de Arunda para salvar filhos de umbanda. Ogum, Ogum Iara.
Salve os campos de batalha, salve a sereia do mar. Ogum, Ogum Iara. No salo da casa de
Me Neci, os filhos formaram a corrente, cantaram os pontos de umbanda e as rezas em
Orix. O cruzamento de um sincretismo que no se funde no se transforma em outra coisa.
Cada parte respeitada e recebe a sua devida homenagem, a parte dos Orixs e a parte da
umbanda. No decorrer da corrente baixaram vrios caboclos que iam at as pessoas dar o seu

68

conforto e compartilhar a cerveja, que era a nica bebida na festa, pois cerveja a bebida de
Ogum.

No trecho de meu dirio de campo se destaca um dos processos de ruptura e

surgimento de novas atividades dentro da prtica da umbanda no momento em que o grupo de
dana afro, Afropel, ligado casa de Me Neci, no pde deixar de realizar a atividade que
caracteriza o grupo: a dana aos Orixs. Para tanto, se organizaram e fizeram algo novo,
deixaram de lado a manifestao do todo e partiram para seu especfico, em sua localidade.
Assim tambm a lgica de formao nos movimentos sociais, que opera pela ruptura e pela
ciso de grupos e constituio de novos como, por exemplo, as tendncias internas do Partido
dos Trabalhadores, ou do Movimento Sem Terra (MST e MLT- Movimento de Luta pela
Terra).
Neste sentido, mais uma vez pode-se utilizar a lgica da segmentariedade rizomtica
apresentada por Goldman (2006), escapando da dicotomia parte e todo, pois o todo ora pode
ser a festa de Ogum em si, que ocorre em todas as terreiras, ora a festa da Federao de
Umbanda. A festa da casa de Me Neci tambm faz esse movimento de parte e todo,
transforma-se em todo no momento que faz dessa procisso um acontecimento inusitado no
bairro e, mesmo assim, continua sendo parte de uma grande festa que a de So Jorge, dia 23
de abril, dia de Ogum. No caso, a festa na casa de Me Neci foi para os dois: Ogum e So
Jorge.
Pensar sobre a parte do hino da umbanda, levar ao mundo inteiro a bandeira de
Oxal, ater-se a uma gama de significados que constituem a relao com as entidades da
umbanda, como, por exemplo, os gostos e as preferncias de cada entidade, bem como a
tradio da forma de realizar os rituais que foram apreendidos pela observao e prtica da
umbanda. Ainda pode-se destacar a relao existente entre os Orixs e as entidades, sendo

69

cada uma delas enviada pelos Orixs, e tambm compartilhando territrios e elementos da
natureza como, por exemplo, o corpo que preparado para ser esse territrio do sagrado.
Outro fator a ser considerado a forte hierarquia no s entre a famlia de religio,
mas das prprias entidades, como na casa de Me Neci, onde os caboclos so enviados pela
cacica Jurema. Por fim, percebe-se novamente a relao entre o contexto histrico local, como
a presena indgena da regio, bem como a herana dos afrodescendentes que foram
escravizados. Uma relao que mantm viva a presena desses grupos sociais no imaginrio
popular, um movimento que vai contra o processo de estigmatizao do brasileiro de no
aparncia e descendncia eurocntrica.
2.2.1.2 Deu meia-noite o galo j cantou, seu Tranca Rua dono da gira: Os Exus e a
linha cruzada
Os Exus so entidades, ou espritos de pessoas que em vida passaram por grandes
sofrimentos e voltam do mundo espiritual pela linha de quimbanda ou linha cruzada para
realizar trocas com as pessoas terrenas.
Algumas pessoas mencionam que eles vm para evoluir espiritualmente. J Me Gisa
coloca que a evoluo de cada entidade depende de sua construo com a pessoa que a recebe,
e como a pessoa trata e se relaciona com essa entidade. Uma depende da outra, s vezes,
quem est na umbanda precisa ir para a nao para se reforar, ou ao contrrio: quem est na
nao necessita trabalhar seu corpo para lidar com os Orixs. Assim coloca Me Gisa: todos
caminham um do lado do outro, sabe? Eles caminham juntos, e eles caminham juntos para
qu? Para te levantar, eles caminham juntos para as coisas darem certo, eu no vou misturlos nunca porque o ritual da umbanda diferente (09/02/2011).
A fala de Me Gisa mostra a lgica da linha cruzada, pois cada modalidade, cada
entidade tem sua especificidade, contudo pode ocorrer de uma entidade chegar linha da
outra. Por exemplo, na linha de caboclo aparecer um Exus, ou em uma linha de preto vir um
Exus, ou em uma linha de Exus estar presente um cigano. Os participantes da casa de Me
Nara chamam esse movimento de choque de linha, ou cruzamento de linhas.
Me Gisa refora que em festa de Exus o santo no chega, no entanto, os nicos que
podem aparecer em um ritual de santo so os pretos velhos, mas eles so despachados. J na
casa de Me Neci os Exuss ficam na rua em respeito a oxal, pois eles no se curvam para os
Exuss no solo com assentamento de Oxal, portanto, suas imagens e obrigaes so feitas
todas na rua, e mesmo havendo cruzamentos cada parte respeitada, nesse caso, so os
Orixs.

70

Cada Exu tem um ponto, uma combinao de figuras geomtricas que indica de
quem ele o enviado. Pois, ao chegar em uma pessoa o Exus se identifica riscando no cho o
seu ponto. Nesse caso, nem todos tm acesso a esta informao, pois nela est contido o grau
de hierarquia e poder dessa entidade.
Ou seja, os Exus alm de dizer de onde vm e por quem so enviados, atravs destes
traos geomtricos (desenhos que significam o ponto de cada Exus) riscados por eles no cho,
podem pedir ferramentas para serem assentados nas casas de religio. Atravs das ferramentas
escolhidas por cada Exus, mata-se um quatro-p para ele e derrama-se o axoro nas
ferramentas por eles escolhidas. As ferramentas assentadas variam, alm do pedido das
entidades, com a doutrina da casa. Por exemplo, na casa de Me Gisa usa-se somente objetos
de ferro. J me Nara utiliza tambm pedras em formato de pata de boi para o assentamento.
Me Gisa salienta que dependendo de onde vierem os Exuss deve ser feito o assentamento:
Tu vai matar quatro-p, o Exus vai vir, e vai assentar o smbolo. E a de onde ele
vir ele tem que trazer alguma coisa. Se ele for de calunga ele vai calunga, ele
pega uma coisa da calunga para o assentamento dele. Se ele for de mato, ele vai
fazer a mesma coisa, se ele for de praia ele vai fazer a mesma coisa, se ele for de
cruzeiro ele vai fazer a mesma coisa, entende? Ai vai matar quatro-p, mata sete
galos naquilo ali, aquilo vai ser imantado pelo Exus (09/02/2011).

Alm do assentamento, cada casa de religio deve fazer uma vez por ano uma festa
para os Exuss, pois o Exu movimento, eles so os mensageiros, as entidades que realizam as
trocas materiais e espirituais tanto aos donos das casas como para as pessoas que procuram as
casas de religio.
A festa dos Exus o momento de agradecimento, entrega de oferendas s entidades,
porque elas trabalham atravs da troca. O maior ax ofertado feito na matana, no corte
de um quatro-p ou seja, de um cabrito para os Exus homens e uma cabrita para os Exus
mulheres. Essa festa ocorre em dois momentos: o momento do corte, que o mais restrito s
pessoas da casa (que tambm denominado de sero, por fazer passar a noite em ritual); e
o da festa propriamente dita, nesse caso, outras casas de religio so convidadas para a
comemorao.
Alm dos animais (o ax maior) leva-se cigarros, charutos, champanhe, cachaa,
jias e perfumes para as entidades, pois o momento de agradar e agradecer pelas
benfeitorias realizadas por elas, pela proteo e abertura dos caminhos. Durante meu campo,
esta festa ocorreu nos dias 13 e 15 de agosto de 2009, na cada de Me Gisa de Oxal. A festa
foi preparada especialmente s entidades donos da casa de Me Gisa de Oxal, que so: Z
Pilintra e Maria Padilha.

71

Z Pilintra conhecido e consagrado atravs da figura do malandro, pois o que

caracteriza uma pessoa que o recebe o chapu e a vestimenta brancos, alm do gosto pela
cachaa. Alguns filhos de Z Pilintra dizem que ele bom no auxlio s questes financeiras,
e na recuperao de dependentes qumicos. Tambm pode ocorrer o contrrio, caso algum
no respeite os seus tratados, pois esta a forma da entidade dar o seu recado, atravs de
vcios e problemas com dinheiro.
J Maria Padilha tem fama de ajudar as mulheres que sofrem por causa de
relacionamentos mal sucedidos, como me colocou um mdium que recebe a pombariga: voc
quer ter tudo, d um homem bem sem-vergonha para ela. Suas cores so o roxo e o preto, ou
vermelho e preto. Ela usa um chapu preto e gosta de rosas vermelhas, de preferncia rosas
vermelhas roubadas, como mencionou a entidade em uma festa de Exus na casa de Me
Nara Louro. Contudo, abaixo segue outro trecho do meu dirio de campo sobre a festa na casa
de Me Gisa de Oxal:
Na quinta-feira do dia 13 de agosto de 2009, na casa de Me Gisa de Oxal, as atividades

referentes festa de Exus comearam ao soar do sino tocado por Me Gisa, no ptio prximo
casa vermelha dos Exuss, ao bater dos tambores tocados por seu esposo, seu filho e mais
uns homens filhos da casa. O sero comeou na rua, em frente a um dos quartos de porta
vermelha, com um tapete estendido ao cho. Os participantes da corrente41 se dispuseram em
crculo e quem no fazia parte da corrente ficava atrs deles. Ao som do sino e dos tambores,
os filhos da casa cantavam o ponto de cada entidade. O primeiro a chegar foi um homem.
Pelo ponto parecia Exus Caveira. Neste instante comearam os cortes, as oferendas. Todos na
rua, ningum estava no salo. Tudo ocorria dentro do quarto de porta vermelha, a moradia
dos Exus, donos da casa. Havia uma forte e rgida organizao no rito. O esposo de Me
Gisa, filho de Xang, distribua os animais entre os filhos da casa, cada um ficava bem
posicionado, atentos ao seu chamado. Antes da chegada das entidades, os corpos dos
participantes se movimentavam ao ritmo da batida e da melodia das canes. Os movimentos
eram de vai-e-vem, hora de um lado para outro, hora para frente e para trs. E a cada batida
dos tamboreiros, e ao corte dos animais, as entidades da quimbanda iam chegando,aos
poucos. Depois chegam as entidades masculinas em cavalos femininos e algumas femininas
em corpos masculinos. Como no caso do dono da casa Z Pilintra, que ao sutil girar do
corpo, e numa parada brusca, a entidade se fez presente. No mesmo instante as assistentes
pegaram o seu chapu, o seu copo de usque, o seu cigarro e Z Pilintra no corpo de Me
Gisa foi para o centro da roda danar.
Aps o ritual de corte h uma grande diviso do trabalho entre os filhos da casa. Os
galos, as galinhas eram depositadas em bacias grandes, brancas e verdes, os cabritos e as
cabritas eram colocados em bacias diferentes. Terminadas todas as oferendas, tocou-se para
as entidades irem embora. Por fim, todos os participantes vo para a cozinha tomar uma sopa
para seguir o trabalho. Havia uma ntida diviso sexual das tarefas: os homens cuidando dos
quatro-ps, os cabritos e as cabritas; as mulheres das aves, dos galos e das galinhas. A maior
preocupao no sero em no misturar as partes de cada entidade.
Na sexta-feira o trabalho foi sapecar as galinhas, fazer os salgadinhos, limpar o
salo. As pessoas compareciam no horrio que podiam, o mais importante era estar presente e
fazer a sua parte. Quando eu cheguei estavam todos na cozinha e Me Gisa lavava uma
roupa. Fiquei conversando com ela, me ofereci para lhe ajudar e disse que havia percebido
41

Corrente o termo utilizado as pessoas que participam da casa de religio.

72

que as pessoas no ficavam muito paradas ali, ela comentou que assim a casa de religio,
cada um tem a sua funo. Desse modo, ela me convidou para tomar um caf. Estavam outras
pessoas mesa cortando salsicha para os cachorrinhos-quentes. No caf, todos pararam o que
faziam, ningum comia de p e a mesa era farta. Terminado o caf, fui para a sala ao lado da
cozinha, onde ocorrem as aulas de reforo escolar, para forrar a tbua de bolo que Me Gisa
havia me solicitado. Feito isso, fui para o ptio junto aos outros para desfiar as galinhas,
havia duas bacias grandes com galinhas cozidas. Alguns comentrios do tipo a gente vem
pra ajudar, mas cada um manda uma coisa, o importante que estamos aqui para fazermos
nossa parte foram mencionados e anotados por mim no dirio. Os homens, por sua vez,
ficam cortando a carne dos cabritos, lavando as panelas grandes e engorduradas, enquanto as
mulheres ficam na cozinha preparando a comida para a festa. No final do dia, depois de tudo
pronto, algumas pessoas foram embora. Alessandra e outra menina foram passar cera no
salo, perguntei se elas queriam ajuda, as meninas disseram que isto era coisa para elas, para
quem da casa. Depois de tudo feito, as pessoas aguardavam a janta, mas como estava muito
cansada, fui embora.
No sbado era a grande festa para os Exuss e as pombagiras. No salo estavam
ajustando os ltimos detalhes para a festa. Paulo, esposo de Gisa, estava preparando as
bebidas dos Exus e afinando os tambores. Quando estvamos colocando as bebidas na mesa
do salo, perguntei a Me Gisa se no tinha cerveja, ela disse: na minha casa eu no dou
cerveja para Exus. No tem cerveja, quem toma cerveja o Pai Ogum. As bebidas eram:
cachaa, champanhe, usque e conhaque. O salo estava enfeitado. A respeito das cores, Gisa
me diz que ela deveria usar mais roxo do que preto, por que so as cores de sua pombagira
Maria Padilha, mas como ela, pelo lado na nao, filha de Oxal, ela no carregaria muito
no preto. Tudo pronto, cada coisa em seu lugar: os bales e as fitas vermelhas em torno das
vigas, as flores, todas rosas vermelhas. As pessoas comearam a chegar vestidas para a
grande ocasio, as vestimentas eram de grande glamour: vestidos, saias e batas nas cores
vermelho e preto e algumas de roxo. Ao elogiar o vestido de uma delas, todo de renda
vermelha, ela disse que o tem h anos e usa muito pouco, s em dia de festa.

73

Passadas 22 horas, com o bater do sino comea a festa, as pessoas que so da corrente
e os convidados de outras casas vo para o salo, os demais ficam na assistncia 42 e outros
continuaram na rea coberta. Muitos se amontoam ali naquele local, pois o crculo era muito
grande, s entrava no salo quem estava descalo, quem fazia parte da corrente e os
convidados. Os tamboreiros ficavam esquerda do congar, direita tinha um ventilador e
uma salinha com as indumentrias das entidades. As cores predominantes eram vermelho e
preto, mulheres de um lado e homens ao lado dos tambores. Percebe-se que a maioria da
corrente formada por mulheres, mulheres mais velhas, as entidades masculinas vm em
corpos femininos e duas femininas vm em corpos masculinos. No tocar dos sinos comea as
batida dos tambores, afox, e os pontos puxados foram:
Sou eu, sou eu. Eu no me troco por ningum, sou eu, sou eu.
O do Z Pilintra, dono da casa foi:
Eu no bebi, j to bbado, e se eu beber vou cair.
Os pontos cantados de Maria Padilha foram:
Maria Padilha, minha fiel companheira de todas as horas.
Vem curar essa dor, vem curar essa dor que no meu peito mora.
Ela vem girando, vem girando pelo mundo afora.
Maria Padilha, minha fiel companheira de todas as horas.
Voc sabe quem sou eu? Voc sabe quem sou eu?
Giro noite, giro o dia, eu giro a qualquer hora.
Voc sabe quem sou eu, voc sabe quem sou eu?
Eu sou Exus mulher.
Me chamam de leviana e at mesmo mulher de cabar,
A lngua deste povo no tem osso, deixa este povo falar...
A lngua deste povo no tem osso, deixa este povo falar....
O primeiro a chegar foi o Exus Tiriri das Almas e depois a cada ponto tocado as
entidades vinham. Seus giros so bruscos, seus gritos so fortes. Ao chegar aqui na terra,
eles primeiro vo aos tambores e depois danando, alguns de costas, vo at o assentamento
de Exus, se ajoelham e do uma gargalhada. Quase todos fazem esta mesma seqncia. A
festa durou horas, algumas entidades vinham e ofereciam bebida para os convidados.
Danavam, sorriam, cantavam, cumprimentavam um ao outro e aos convidados.
O Exus de uma das senhoras mais velhas ali presente parecia o mais empolgado da
festa, circulava no salo, tragava seu charuto e sorria muito. A rainha da festa, Maria Padilha,
a pombagira de Me Gisa, cumprimentou a todos seus convidados, buscou aqueles que
estavam na rua e seguidamente aparecia com uma bandeja de carne cantando quem vai
querer eb de Exus, quem vai querer. Cantou vrias vezes, e passou a bandeja a todos de
dentro e de fora da corrente. Depois de cantar outros pontos, ela pegou vrias rosas vermelhas
e foi distribuindo aos convidados, ganhei um boto de rosa que ainda guardo comigo.
Ao acabar a festa das entidades, s 3 horas da manh, foi servido o jantar. Feijoada,
carne de cabrito assado, delcia de galinha, salpico, era muita comida... E para beber,
refrigerante e champanhe. Os primeiros a se servirem foram os convidados de outras casas e
depois os da casa. Os filhos da casa s comeram depois que todos os outros foram servidos.
A organizao o forte da casa, onde cada um faz a sua parte para as entidades que realizam
as inmeras trocas, que vo desde a sade, trabalho e relacionamentos amorosos. Enfim, cada
um no seu lugar, guiados por Me Gisa e pelos mais velhos, respeitando sem questionar a
forte hierarquia presente na casa de religio.

42

Assistncia o local onde ficam as pessoas que no fazem parte da casa de religio.

74

A festa de Exus um ritual realizado por todas as casas de religio, pois eles so as
entidades da troca e os donos das encruzilhadas. Gostam de festa e luxo. Na festa da casa de
religio de Me Gisa observou-se a grande organizao e a diviso do trabalho num sero.
Tudo isso porque so os Exuss que seguram os rituais tanto da umbanda, quanto da nao.
Segue-se nas festas de Exus uma forte organizao e uma forte hierarquia.
Vermelho, preto, roxo so as cores dos Exuss, entidades intensamente ligadas vida
na terra. Alm das hierarquias das falanges, os Exuss so divididos em localidades, a linha das
almas, como o Exus Caveira, Tiriri das Almas, Omulu, Maria Padilha, entre outros,
geralmente eles utilizam a cor roxa ou lils. Tem a linha do cruzeiro, que so todas as
encruzilhadas, tanto das ruas como das matas. No se pode apresentar uma lista completa dos
Exuss existentes, pois eles podem ser qualquer esprito que viveu e que volta para uma
evoluo espiritual nos terreiros.
2.2.1.3 Amigo, jogue flores e perfume, os ciganos esto em festa43
Dentro das linhas de umbanda encontra-se a linha do oriente, que so falanges que
obedecem aos Orixs. Essa linha est dividida em caravanas representando o povo cigano do
mundo todo que viveram entre os sculos XIII e XVI.
Segundo Baiano de Oxal, na cidade de Pelotas, muitos deles so espritos dos
espanhis que por aqui passaram no perodo imperial, viajantes que tiveram contato com essa
localidade, pois isso contado pelas prprias entidades. Mais uma vez, pode-se perceber o
contato com a histria local por intermdio da prtica da religiosidade, nesse caso no com a
matriz africana, mas com os povos que estiveram no territrio gacho no perodo colonial.

43

Pontos cantados nas festas dos dias 29/12/2009 e 25/12/2010.

75

As entidades ciganas tambm so conhecidas como encantados, pois no possuem

assentamento e se utilizam da umbanda para promover a caridade. As imagens dos ciganos
ficam geralmente num altar ao lado do congar de umbanda.
Os principais benefcios em trabalhar com esta linha da umbanda, est no apoio
prosperidade amorosa e financeira. As roupas, as comidas e as batidas dos pontos mudam na
linha de ciganos. As entidades utilizam estampas floridas e bem coloridas, muitos so os
detalhes em dourado: brincos, pulseiras e cordo dourado na cabea das mulheres; para os
homens, um leno e uma faca com bainha na cintura.
A mesa posta aos ciganos continha uma variedade de pratos que foram distribudos
entre os filhos no final da festa. Pratos que misturavam o doce com o salgado, cada filho
levava o prato preferido da entidade da casa e da entidade por ele recebida. O povo cigano
tem como a sua grande padroeira Santa Sara Kali.
Segundo Me Nara, no se mata animais para ciganos, como se faz aos Exuss. Os
agrados e agradecimentos so feitos por intermdio dos Exuss, no caso os ciganos tm
preferncia pelo porco, que significa a fartura. J na casa de Me Neci, eles matam para os
ciganos, o porco animal que representa a fartura , mas no com as entidades presentes,
somente com os filhos da casa.
Na casa de Me Neci e Baiano os ciganos no tem assentamento, para eles
reservado um compartimento onde ficam as imagens de cada entidade. As ferramentas dos
ciganos so as moedas, os brincos, os colares, o perfume, as flores que ficam em uma
caixinha. Uma caixinha de cada entidade que cuidada pela pessoa que a recebe. Por
exemplo, conforme Baiano de Oxal: no caso, o cigano talo, o meu, a me tem a caixinha
de cigana Darlene, o Cosme e Damio tambm cada um tem o seu pacotinho (02/03/2011).
No dia 22 de maio de 2010, ocorreu a festa do povo cigano na casa de Me Nara de
Xapan, era uma homenagem a Santa Sara Kali. A oferenda para os ciganos foi feita atravs
dos Exuss, como ela afirma: no se mata somente para cigano. Segue agora a descrio da
festa:
Leques vermelhos feitos de EVA (um material fino e esponjoso) so espalhados na parede
do salo indicando a festa linha do oriente. Prximo ao congar da umbanda, uma mesa com
frutas como melancia, ma, abacaxi, laranja. Tambm havia pratos variados e um grande
bolo enfeitado com flores. No meio a champanhe, entre as flores e a comida estava a imagem
de Santa Sara, e ainda no cho do congar havia os cestos de cada entidade.

76

O incio da festa se deu pelas palavras proferidas por Me Nara: Sarav aos sete
Orixs da umbanda. As caravanas dos ciganos e a Santa Sara.... Em seguida, cantaram o
hino da umbanda e comearam os toques para a chegada das entidades:
Ganhei uma barraca velha
foi a cigana quem me deu
o que meu da cigana
o que dela no meu.
Vinha caminhando a p, a p
para ver se encontrava
uma linda cigana de f.
Ela parou e leu minha mo, leu minha mo
e disse toda a verdade.
mas eu s queria saber onde estava
aquela linda cigana de f.
Aos poucos chegaram as entidades, elas danaram, cantaram, e saudaram a todos:
Ariba, ariba!. Na festa deu-se um destaque especial chegada da entidade cigana Celo,
todos a saudaram com palmas e no cantar do ponto da entidade.
No decorrer da cerimnia, enquanto se cantavam os pontos, alguns, j incorporados,
iam sentando e degustando as frutas de suas cestas, e no devido momento se fazia o
atendimento aos participantes. De ps descalos, as entidades no corpo das pessoas,
escutavam os participantes. Uma delas, a cigana Esmeralda, entregou uma fita azul para cada
participante dizendo a todos para guardarem e dar um n na fita, e quando necessitassem de
algo que chamassem pela cigana Esmeralda. Outras entidades compartilharam as frutas
contidas em suas cestas, tudo era dividido com quem estivesse presente. No final, serviu-se o
jantar: arroz grega, churrasco de cabrito da obrigao, doces como arroz com pssego alm
de frutas, e bolo.

77

O colorido, a fartura de comida e a alegria das entidades marcam a festa dos ciganos.
Para essas entidades alm da festa do dia 22 de maio, pode-se realiz-la no final do ms de
dezembro, objetivando prosperidade e sorte para o prximo ano.
***
Alm das festas e dos toques de terreira, existem vrias formas de relao entre as
pessoas que no so de religio com as entidades. Dentre elas, h a consulta s cartas ciganas,
a prpria conversa ou conforto, realizado em cada sesso de quimbanda com os Exuss, ou
na umbanda com os caboclos e pretos velhos.
A proteo dada pelas entidades s pessoas pode ser atravs de uma segurana, um
ritual de final de ano que representado por um cordozinho das cores dos Orixs de
determinado ano. Tambm existe a defumao para abrir caminhos na entrega das bandejas
aos Exuss e as pombagiras, tudo depende do motivo que a pessoa tem e que a faz ir at a
entidade.
Isso tudo realizado atravs de rituais que so apreendidos no decorrer da vida na
religio. Nem todos tm autoridade para realizar esses rituais, a princpio fica sob a
responsabilidade do pai ou da me de santo, pois para cada ritual deve-se ter o devido apronte
e realizar as devidas seguranas.
Contudo, existe um arsenal de ritos que abarcam desde os iniciados at os
simpatizantes da religio, momentos que so para fora da casa, como no caso das festas; e
momentos de atendimento aos que procuram atendimento, hora de forma coletiva, como nos
dias de terreira, hora de forma individual, como nas consultas com as entidades ou pelas
cartas.

78

Para Baiano de Oxal existe uma relao intrnseca da prtica da nao com a
umbanda. Para ele, mesmo se uma casa de nao no cultuasse as entidades da umbanda, no
se poderia negar a existncia de pontos em comum entre as entidades e os Orixs.
Quem africanista tem que ser de umbanda. No no sentido de tem freqentar uma
umbanda. O Orix s resolve meu problema se o Exus chegar e disser. Na nao
ns temos Ob e Otim, ns temos Ossanha, ns temos Ogum que so Orixs do
campo, Orix das matas, na umbanda ns temos os caboclos. Na umbanda ns
temos a linha de ciganos que a linha da prosperidade, na nao ns temos Exus,
ns temos Od e Otim que entidade do ouro. Preto Velho uma linha que todo
africanista cultua mesmo no sendo de umbanda. De uma forma, ou de outra, o
Preto Velho referenciado a um Orix porque ele representa a raa negra, e Orix
negro. Cosme e Damio Oxum de Beji, Xang de Beji a infantilidade de um
Orix. A a linha de Exus aquela linha mensageira, tudo o que eu quero tudo o
que eu peo ele leva a minha mensagem e traz minha mensagem de novo. Ento no
tem como separar uma da outra (02/03/2011).

Na fala de Baiano de Oxal percebe-se a noo de encruzilhada (ANJOS, 2006)

como os diversos caminhos que no se fundem em uma unidade, que seguem como
pluralidades. Isso observado no momento em que ele descreve a relao dos Orixs com as
entidades, trazendo elementos que servem para demonstrar os pontos de interseo dessas
modalidades, como o caso do campo e da mata, locais que so de domnio tanto dos Orixs
de Ob, Otim, Ossanha e Ogum como dos Caboclos.
Ainda sobre esses cruzamentos de linhas dentro de uma casa de religio, cada parte
da casa destinada e respeitada por cada modalidade. Por exemplo, quando tem linha de
umbanda o quarto de santo ou peji, fica fechado, tal como ocorre nos rituais de nao, nestes
o congar fica fechado.
Alm disso, na casa de Me Neci quando tem festa de Exus, eles no so
reverenciados dentro do salo, em respeito a Oxal, pois a casa desse Orix. Esse tratamento
a Oxal tambm foi observado na casa de Me Gisa de Oxal, ao enfeitar o salo para festa de
Exus no dia 15/08/2009, pois ela no utilizava o preto em respeito ao Orix Oxal.
Assim, percebemos como na prtica a noo de encruzilhada (ANJOS, 2006) e de
cruzamento, pois o ponto em comum, o ponto fixo entre as modalidades das religies de
matriz africana o salo de cada casa. Mesmo que o salo seja um ponto fixo s prticas, os
rituais so feitos de maneira particularizada. No se deixa de reverenciar Exus, mas na casa de
Oxal que pai de todos os Orixs, aquele reverenciado na rua, que o local de sua morada,
assim explica Baiano de Oxal:
Ns no nos ajoelhamos para Exus aqui no salo, se vamos se ajoelhar para Exus
vamos nos ajoelhar na rua em respeito aos Orixs da casa, aos nossos pais, por
causa do Oxal. Xang tambm nosso rei, tm pessoas que no pem a cabea no
cho ao Kamuc (...) Que l na parte da terreira o ponto da cacica Jurema a gente
se ajoelha, porque casa dela (...) Deste lado de c [lado do congar de umbanda]

79

Exus nenhum bebe cachaa, quer beber, bebe s para l [lado do congar] ou na rua,
l na porta do quarto de santo a gente pergunta para as mulheres. (02/03/2011).

Nesse subitem objetivou-se demonstrar parte da complexidade dos rituais de

umbanda e quimbanda. Atravs de ritos e festas se cultivam a relao com essas entidades, no
cuidado e na observao minuciosa de suas preferncias.
Alm de expressar a religiosidade de matriz africana, os participantes da umbanda
podem obter uma relao com o passado da cidade, seja com o perodo escravocrata, por
intermdio dos pretos velhos, ou com o perodo colonial, no caso, os caboclos ou ciganos.
2.2.2 Rituais do batuque
Na cidade de Pelotas, uma particularidade observada nos rituais de batuque se refere
terminologia africanista utilizada pelos praticantes da nao, no s pelos participantes da
casa, mas por outros, como por exemplo a coordenao da Federao de Umbanda e Cultos
Afros. Assim nos coloca Baiano de Oxal: o africanista mais unido que o umbandista,
aqui em casa ns temos na festa de batuque enche a casa, a gente tem uma festa de umbanda
no vem ningum porque ningum quer misturar as entidades. (02/03/2011).
A vivncia da prtica da religiosidade afro-brasileira foi percebida em vrios
processos rituais que vo de uma simples consulta aos bzios, aos rituais do nascimento,
como, por exemplo, as seguranas feitas s crianas por Oxum ou Oxal at os 07 anos de
idade; os rituais para a morte, como, no caso, o arissum, a missa aos antepassados.
No decorrer do ano, ou dos janeiros44, encontra-se uma srie de prticas que fazem
parte do calendrio litrgico das casas de religio, pois alm do ritual de iniciao encontramse os rituais de jogos de bzios, dos batizados na religio, o sanapismo, a troca, a obrigao
do Orix da casa, obrigao de um ano de assentamento, a festa de oxum (e mesa de ibeji), a
festa de Iemanj, e a missa para os ancestrais.
Esses processos no ocorrem de forma fragmentada e ordenada, eles dependem da
realidade de cada casa. Mas, como j fora mencionado, existe uma seqncia de rituais que se
repetem no decorrer do ano. Eles so realizados conforme o ritmo da casa, pela necessidade
de cada filho de santo ou pela procura de pessoas de fora da famlia de religio.
A seguir ser apresentado um desses rituais que o batuque de aniversrio de tempo
de religio, no caso uma prtica ritual da nao cabinda, que ocorreu na cidade de Porto
Alegre: a festa de 50 anos de religio do pai de santo de Me Gisa de Oxal.

44

Expresso utilizada pelos Orixs em estado de axero, se referindo ao tempo no cronolgico.

80

2.2.21 Batuque da casa e 50 anos de religio na nao Cabinda

Me Gisa de Oxal pertence nao cabinda, ela filha de religio de Pai Cleon de
Oxal, um dos mais velhos descendentes religiosos de Pai Valdemar de Xang Kamuc, que
trouxe a cabinda para o Rio Grande do Sul.
Na nao cabinda, alm de cultuar os Orixs, homenageia-se a genealogia das casas
de religio. Essa rvore genealgica denominada como bacia de religio. A referncia
ancestralidade uma das especificidades marcantes da cabinda, fator que facilmente
verificado nas fotos dos ancestrais de religio colocados em lugar de destaque prximo aos
quarto de santo. E quando Me Gisa afirma que a cabinda inicia onde as outras religies
terminam, ela est se referindo ao culto aos eguns, ou seja, aos espritos ancestrais.
Este ritual denominado de bal, missa aos antepassados, ou aressum, e no se
restringe nao cabinda, o culto aos antepassados, pois o que difere o assentamento, o bal
afirmao do incio da cabinda no RS. O diferencial da cabinda entre as demais naes o
fato das casas poderem ter um assentamento de bal em suas casas de religio.
Abaixo mais um pargrafo do meu dirio de campo, um registro da comemorao
dos 50 anos de cabinda de Pai Cleon de Oxal:
Madrugada de domingo, seis de setembro de 2009, no bairro Partenon, na capital gacha, fui
a convite de Me Gisa de Oxal ao batuque de 50 anos de religio de seu pai de santo: Pai
Cleon de Oxal. Chego aos fundos da casa de dois andares de cor branca e vejo letreiros
verdes: Reino de Oxal: Pai Cleon. Era uma imensa casa, dividida em dois ambientes: na
parte dos fundos ficava o alojamento dividido em ala feminina e masculina, um ptio grande
onde, em uma de suas laterais, estava o bal da casa, ou seja, a casa de egum. Um tmulo
contendo uma lpide com nomes e fotos dos ancestrais da religio: Pai Waldemar de Xang,
Me Palmira de Oxum e Everton de Xang.

Na segunda parte ficava a cozinha e logo frente, uns degraus acima, o salo de religio,
que estava fechado antes de comear a festa de batuque. Na parte superior havia um quadro
com uma placa dizendo: sala de recepo da nao cabinda: Me Palmira de Oxum. Na
entrada do salo havia um quadro com os dozes Orixs. Naquela casa tudo era grandioso,
desde a roupa dos filhos de santos at o detalhe dos enfeites da festa. A maioria dos homens
estava de terno banco com gravata cinza, as mulheres com grandiosos axs com detalhes
delicados e todos com a cabea coberta.

81

Ao tocar da sineta as pessoas foram se dirigindo ao salo, sempre obedecendo

hierarquia da casa, primeiro os mais velhos e, por ltimo, os convidados. Eram tantas pessoas
que quase no se enxergava a cerimnia. Iniciou-se com o toque a Bar, quem estava na roda
se ajoelhava e ao som dos tambores e das rezas um menino vestido de vermelho dana para o
Orix, enquanto isso todos batem palma e sadam o Orix: Alup!

Em seguida, toca-se para Xang. Um homem vestido de vermelho e branco com

dois machados, um em cada mo, e com uma coroa na cabea, dana para Xang Kamuc e a
saudao era Ka. Por fim, trs pessoas representam: Oxum Pand, Iemanj e Oxal. Depois
da representao dos Orixs todos sadam Pai Cleon dando incio ao ritual. Ele fala de sua
trajetria religiosa, de seus filhos-de-santo que esto espalhados em todo territrio brasileiro,
e diz que foi Pai Oxal quem pediu para ele fazer esta obrigao. Aps isso, se tocou de Bar
a Oxal, sendo que depois da reza de Xang se fez a balana e chegaram os demais Orixs.
Tambm houve uma pausa para comer, e na reza de Oxum distriburam os doces e finalizouse com a tenda de Oxal.

Na festa de batuque de Pai Cleon observou-se no somente o prestgio desse pai de

santo junto a sua famlia religiosa, mas tambm na cidade de Porto Alegre, junto a outros
segmentos da sociedade, at mesmo nos meios de comunicao, pois no dia seguinte sua
festividade, de to grandios, foi noticiada na RBS TV. Seu prestgio tambm verificado em
todos os detalhes de seu Reino, a sua casa como um verdadeiro castelo da cabinda no RS.

82

A comemorao dos 50 anos da nao cabinda demonstra parte de sua

especificidade: o culto aos ancestrais, como j observado. Vrios filhos de santo foram at o
tmulo de Me Palmira para tirar uma foto, pois ali est o respeito ancestralidade. Outro
fator caracterstico da cabinda a saudao a Xang, em sua reza, na roda de batuque, todos
os filhos e adeptos da religio se curvam ao Orix que foi rei.
***
Roger Bastide (2001) apresenta a viso de mundo africana atravs da existncia de
quatro domnios. O autor se refere existncia de quatro sacerdotes que possuem o domnio
de cada parte da natureza e da humanidade. Esse fator corresponde a uma estrutura qudrupla
de mundo: os deuses, os homens, a natureza e os mortos. Assim, os babalOrixs ou ialOrixs
presidem os cultos aos Orixs; os babalas presidem o culto a If; os babalossaim, o culto a
Ossaim, culto s folhas; os babaojs, os cultos aos eguns.
Percebe-se uma viso de mundo expressada em quatro dimenses. A partir do
exerccio dos quatros sacerdotes referem-se prtica do candombl na Bahia. Isso no
significa que seja de todo diferente nas demais regies do Brasil. Entretanto, sobre a prtica
dessa religiosidade no batuque no RS sero problematizadas as contribuies do antroplogo
Norton Corra (2006) que trata esta temtica pelo vis da oposio com a viso de mundo
crist e com o trabalho do antroplogo Jos Carlos dos Anjos (2006). Este, por sua vez,
apresenta uma filosofia poltica na prtica da religiosidade afro-brasileira a partir da noo de
encruzilhada.
Esse segundo captulo teve por objetivo mergulhar no campo da religiosidade afropelotense. Demonstrar trs casas de religio e cada ritual, cada modalidade como linhas
fludas que vo se chocar nas prticas sociais das pessoas ligadas ao movimento negro da
cidade.
Com isso, pode-se dizer que so linhas fludas porque existe uma rigorosa diviso
referente prtica ritual, tanto na umbanda como na nao. Os rituais que ocorrem no mesmo
espao fsico, no caso o salo de religio, onde existe um compartimento para cada entidade:
o congar, de um lado; o peji, de outro. Como na casa de Oxal, sob os cuidados de Me Neci,
l no se baixa cabea para Exus, s na rua que o seu domnio.
Outro importante fator observado foi a forte hierarquia, tanto em relao famlia de
religio, quanto em relao s entidades. Por fim, nota-se que a relao com os Orixs e com
as entidades est no cuidado minucioso de um arsenal de detalhes que so observados e

83

apreendidos por todos aqueles que participam dessa matriz afro-religiosa em outros
segmentos da sociedade, como neste caso o movimento negro.
Na prtica da umbanda ocorre uma inverso dos estigmas socialmente construdos
tanto em relao aos afro-descendentes como aos povos indgenas, sendo representado pelos
caboclos e negros escravizados, no caso, os pretos velhos. Um estigma socialmente construdo
transformado em status, como no caso do tatarav materno de Baiano de Oxal, que de
escravo em vida passa a ser uma divindade ps morte, no caso o preto velho So Coroso.
Desse modo, destaca-se uma identidade familiar geracional atravs da continuidade da prtica
afro-religiosa.
No mito inicial deste captulo apresentou-se cada Orix com suas especificidades.
Foi esse o intuito desse captulo, mostrar a complexidade da prtica afro-religiosa: a umbanda
composta pela linha dos caboclos e pretos velhos; a linha cruzada, ou quimbanda composta
pelos Exuss e pombas giras; a linha do oriente pelos ciganos; e o batuque. So casas que
podem chegar a cultuar at quatro modalidades de religio, e no mesmo espao fsico podem
realizar projetos sociais, como veremos no prximo captulo.

Ogum mata seus sditos e se transforma em orix

Ogum, filho de Odudua, sempre guerreava,
Trazendo o fruto da vitria para o reino de seu pai.
Amante da liberdade e das aventuras amorosas,
foi com uma mulher chamada Oj que Ogum teve o filho Oxssi.
Depois amou Oi, Oxum e Ob,
as trs mulheres de seu maior rival, Xang.
Ogum seguiu lutando e tomou para si a coroa de Ir,
que na poca era composto de sete aldeias.
Era conhecido como o Onir, o rei de Ir,
deixando depois o trono para seu prprio filho.
Ogum era o rei de Ir, Oni Ir, Ogum Onir.
Ogum usava a coroa sem franjas chamada acor.
Por isso tambm era chamado de Ogum Alacor.
Conta-se que, tendo partido para a guerra,
Ogum retornou a Ir depois de muito tempo.
Chegou num dia que se realizava um ritual sagrado.
A cerimnia exigia a guarda total do silncio.
Ningum podia falar com ningum.
Ningum podia dirigir o olhar para ningum.
Ogum sentia sede e fome e ningum o atendia.
Ningum o ouvia, ningum falava com ele.
Ogum pensou que no havia sido reconhecido.
Ogum sentiu-se desprezado.
Depois de ter vencido a guerra, sua cidade no o recebia.
Ele, rei de Ir!
No conhecido por sua prpria gente!
Humilhado e enfurecido, Ogum, espada em punho,
ps-se a destruir tudo e a todos.
Cortou a cabea de seus sditos,
Ogum lavou-se com sangue.
Ogum estava vingado.
Ento a cerimnia religiosa terminou
e com ela a imposio de silncio foi suspensa.
Imediatamente o filho de Ogum,
acompanhado por um grupo de sditos,
ilustres homens salvos da matana,veio procurar o pai.
Eles renderam as homenagens devidas ao
rei e ao grande guerreiro Ogum.
Saciaram a sua fome e sede.
Vestiram Ogum com roupas novas,
cantaram e danaram para ele.
Mas Ogum estava inconsolvel.
Havia matado quase todos os habitantes de sua cidade.
No se dera conta das regras de uma cerimnia
to importante para todo o reino.
Ogum sentia que j no podia ser o rei.
E Ogum estava arrependido de sua intolerncia,
envergonhado por tanta precipitao,
No tinha medida de seu tormento, nem havia possibilidade de autocompaixo.
Ogum ento enfiou a espada no cho e
num timo de segundo a terra se abriu
e ele foi tragado solo abaixo.
Ogum estava no Orum, o Cu dos deuses. No era mais humano.
Tornava-se um orix. (PRANDI, 2001: 89-91)

3. LINHAS QUE SE CRUZAM:

OS PROJETOS, A FEDERAO E O MOVIMENTO NEGRO

Jos Carlos Gomes dos Anjos (2008) prope pensar a prtica da religiosidade afrobrasileira como uma maneira diferenciada de lidar com as diversidades tnico-raciais, por
intermdio de uma cosmopoltica diferenciada da filosofia poltica que norteia as relaes
estatais.
Foi atendo-se a esse possvel diferencial que se percebeu alguns pontos de
interseco da forma de organizao, tanto no processo ritual, como na prtica dos projetos
sociais observados nas casas de religio, mencionados no captulo anterior. Tais projetos
incidem tanto na ao social e na participao poltica dos pais e mes de santo, como dos
militantes, filhos e filhas de santo do Movimento Negro.
A seguir, sero apresentados tais projetos bem como a percepo de atuao social e
poltica dos entrevistados da Federao de Umbanda e Cultos Afros e, tambm, do
Movimento Negro.
3.1 Os projetos sociais: a filosofia poltica da prtica religiosa afro-pelotense
Conforme captulo anterior, um ponto em comum das trs casas de religio a
realizao de projetos sociais que atuam na comunidade. Ou seja, para alm do atendimento
das entidades e a atuao das divindades, as casas de religio tambm desenvolvem aes
sociais no terreiro a partir da participao das pessoas.
Me Nara de Xapan, por exemplo, criou a Associao Olojukam que atua em
parceria com o poder pblico em diferentes pontos da cidade, entre outros, o bairro Fragata.
Seu principal foco de ao a preveno da sade e a gerao de trabalho e renda.
J Me Gisa de Oxal, que sempre gostou de estudar e na juventude conciliava os
estudos com o trabalho de empregada domstica, hoje desenvolve projetos na rea de
educao formal, ou seja, reforo escolar e ascendncia para crianas e adolescentes de baixa
renda do bairro Jardim Europa.

86

Da mesma forma, Baiano de Oxal, neto da Me Neci de Oxal, desenvolve atravs

do Grupo de Dana Afro Afropel, projetos de dana afro de cunho religioso junto
comunidade do terreiro, no Loteamento Dunas e na vila Bom Jesus.
A seguir, vamos a uma apresentao desses trs trabalhos de ao social e
participao poltica das casas de religio e seus protagonistas principais.
3.1.1 Olojukan: Aquele que v com os olhos do corao
A Associao Olojukan est muito envolvida com o Movimento Negro de Pelotas.
Desde a sua fundao, Me Nara de Xapan participa no movimento Gri, atravs do projeto
AASA Afro-descendente Agente de Sade Ambiental criando um grupo de jovens
chamado Eletroteca Cidad.
O AASA coordenado por Me Nara de Xapan em parceria com a mdica Regina
Nogueira, uma das idealizadoras dessa idia. Nesse projeto Me Nara cruza a vida religiosa
com sua militncia poltica. A seguir, ela explica como acontece essa conexo:
Foi como Movimento Negro, mas lgico eu estava inserida a parte africanista da
religio juntamente porque havia uma conotao de territorializao do negro e da
fundamentao, tanto que veio uma me de santo do candombl do ketu que se
chama Amame e ela me ajudou e organizamos uma vivencia l no eco camping
[colnia de pescadores Z3]. Trs dias de recolhimento, de atividades, trabalhando a
AIDS trabalhando a sade, trabalhando a sexualidade, trabalhando o entrosamento
com a natureza, trabalhando a descoberta de si, valorizao dos pequenos
momentos, que s vezes a gente se priva como abraarem uma rvore. O primeiro
cumprimento em uma rvore representa a ancestralidade, a natureza (03/03/2011)

Alm da sua participao no AASA, Me Nara de Xapan atua nas lutas e

manifestaes do Movimento Negro alm de agir politicamente em outras esferas sociais,
como o Conselho Municipal de Sade, sendo que, neste ano, 2011, ela preside o Conselho
Municipal da Mulher. O foco de sua atuao a sade e a gerao de trabalho e renda s
pessoas de baixa classe social.
Na atuao dessa me de santo verifica-se um ponto de interseo entre a vida
religiosa e a poltica, pois ela filha de Xapan, o orix da cura. Com isso, o forte de sua casa
de religio so os rituais de nao, em especial os relacionados sade, sendo essa tambm
uma das principais temticas de atuao da AASA.
Nos documentos desta associao, os principais objetivos da Olojukan so os
seguintes:
1) Promoo integral de seus assistidos, procurando atender de forma
especfica as famlias em vulnerabilidade social, sem distino de sexo, raa, religio,
alm de oferecer supervisionamento permanente nas reas sociais e da sade;

87

2) Estimular o exerccio de toda e qualquer atividade que propicie a

melhoria da qualidade de vida, principalmente da criana e do adolescente,
combatendo todo o tipo de discriminao que sofre toda e qualquer etnia ou raa,
atuando nos setores social, cultural, ambiental e educacional;
3) Executar projetos e programas de ao social em rede de
preferncia, para a promoo da tica, da paz, da solidariedade e cidadania,
combatendo a fome e o desemprego, promovendo o desenvolvimento sustentvel com
cursos de artesanato e reciclagem, incentivando, divulgando e sendo parceira em
projetos de defesa do meio ambiente.
As primeiras aes da associao foram projetos de preveno das DSTs-AIDS e
anemia falciforme, que atinge principalmente a populao afro-descendente. Atravs de
projetos financiados pelo Estado, a Olojukan faz parte do grupo gestor Municipal no
Programa Nacional SPE (Sade e Preveno Escolar), desde 2006.
Tambm desde 2007, a associao mantm convnio com a Secretaria de Cidadania
e Direitos Humanos de Pelotas atravs do Programa ASEF, promovendo aes scioeducativas, e atendendo a 140 famlias em vulnerabilidade social do bairro Fragata.
Mas a atuao de Me Nara de Xapan no se restringe aos afrodescendentes
vinculados a sua casa de religio, pois ela tambm trabalha com grupos de mulheres catlicas.
Ou seja, desde 2007, a partir de uma aproximao poltica com a coordenadora do grupo de
mulheres da comunidade Santo Antnio e o delineamento do Aes Scio-Educativas com
Famlias (ASEF), a Olojukam realiza projetos em parceria com essa comunidade catlica.
Me Nara explica essa parceria:
ns nos encontramos no Casaro da Cidadania na Fenadoce, ela era uma
instituio que participava levando material que ela j tinha um trabalho, um
grupinho que fazia artesanato e ela levava para vender, E ai ns nos encontramos
l e eu disse para ela que a primeira oportunidade que eu tivesse eu ia estabelecer
um projeto l. E ela disse que l nunca existiu nada, e ns que nos reunimos com
doaes ns fizemos as artes. Era restos de tecido e eles faziam edredom para
vender, a quando eu tive a chance do ASEF, isso em 2007, pela Secretaria de
Cidadania, a eu levei para l, para Santo Antonio, a sim abrangi 140 famlias, dali
que eu tenho as 140 famlias (03/03/2011).

Ainda no Fragata, a associao abrange outras comunidades catlicas, tais como a

Joo Paulo II, a Sagrada Famlia (localizada atrs do campo do Farroupilha), a So Francisco
de Assis (no Verona), a Santo Antnio (Gotuzzo) e a So Jorge (Fragata). As imagens abaixo
apresentam algumas das aes da Olojukan junto a uma comunidade que recebe cestas bsicas
do Programa da Segurana Alimentar da Secretaria Municipal de Assistncia Social. Nesse
dia houve a entrega de sacolas de comida, alm de palestras sobre a violncia domstica.

88

Diga-se de passagem, Me Nara de Xapan costuma afirmar que a importncia da

relao entre religio e poltica devida ao fato desse envolvimento possibilitar o
entendimento maior dos problemas enfrentados pelas pessoas e criar mecanismos para um
atendimento mais preventivo. Assim coloca Me Nara:
um olhar diferenciado sobre os problemas. Tu v que at hoje ns no
conseguimos implementar nada de benfico em relao preveno, ao
conhecimento, captao de recursos para trabalhar a questo da anemia
falciforme, da doena falciforme. [...] Ontem mesmo eu atendi uma senhora negra
com dores imensas nas pernas, ela no consegue quase caminhar e o mdico disse
que uma sndrome muscular, isso um problema, tem que ser paciente vai
tomando relaxante muscular, mas nenhum momento ele falou para ela que deveria
fazer um exame para ver se ela no era portadora da anemia falciforme, porque
essa doena falciforme gera essas dores. Ento, as pessoas no conseguem receber
uma ateno para isso. E essa poltica que ns temos que lutar para arrumar. Ns
temos que criar um dispositivo de ateno, agora eu vou conversar com a secretria
atual para ver o que ns podemos fazer sobre a questo da anemia falciforme.
(03/03/2011).

Sobre sua participao poltica e uma possvel candidatura a um cargo, Me Nara

afirma a sua opo por trabalhar com o Partido Socialista Brasileiro (PSB) e por participar de
projetos ligados religio de matriz africana. Vinculada ao PSB, por duas vezes ela se
candidatou a vereadora:
Eu fui convidada pelo Matozzo para participar das atividades junto ao Mario Filho.
O Mario Filho me convidou para participar de atividades e palestras na cmara e
fiz esse projeto. At um projeto muito interessante, o projeto Ago Mojub, era
reconhecer o histrico religioso da cidade: Ag Mojub. Acho que antes do presdio
esse foi meu primeiro momento, no ano 2000, dentro do governo Marroni. A partir
da fui convidada e entrei no PSB, depois desse projeto. Eu fui convidada como
liderana religiosa, a ns fizemos uma pesquisa com cinco casas de religio da
cidade de fundamentaes diferentes e vimos como elas se comportavam dentro de
seu contexto e o que elas tinham em comum, que o histrico (03/03/2011).

89

A ao social realizada por Me Nara de Xapan est diretamente relacionada s

polticas pblicas no-governamentais do Estado moderno. Atravs da atuao poltica nos
espaos destinados sociedade civil, ela capta recursos pblicos por intermdio de editais,
realizando projetos de atuao a diferentes localidades da cidade de Pelotas. Ou seja, ela passa
do trabalho voluntrio ao profissional, organizando aes em parceria com outros grupos
religiosos. Nesse sentido, pode-se relacionar essa prtica filosofia poltica da prtica da
religiosidade afro-brasileira, apontada por Anjos (2006), como uma nova maneira de
equacionar as diferenas.
Esse tipo de ao poltica e social voltadas s comunidades de baixa renda pelotense,
um ponto de interseco traado pela Me Nara de Xapan, conectando a religio de matriz
afro, a igreja catlica e o Estado.
3.1.2 O CEAAB, para mim, tudo: Educao e reforo escolar
Na casa de Me Gisa de Oxal foi observada uma modalidade de atuao poltica e
social na rea da educao para incidir na gerao trabalho e renda.
No lado direito do salo, onde so realizadas as festas para os orixs e para as
entidades, existe uma sala de aula onde ocorrem diariamente aulas de reforo escolar para
aproximadamente 60 crianas e adolescentes que cursam tanto o ensino fundamental, quanto
o mdio. O reforo onde as crianas e adolescente realizam seus temas e estudam para suas
provas escolares ocorre durante duas horas em cada turno. Aps essa atividade, servido um
lanche para as crianas.
As aulas ocorrem de segunda sexta-feira, sendo que junto a Me Gisa atuam mais
duas professoras. Alm dessas aulas, o CEAAB est se estruturando para logo oferecer aulas
de culinria e confeco de biscoitos e chocolate.45 Esse tipo de ao social est mais focada
no indivduo do que no coletivo. O CEAAB participa de algumas aes do movimento negro,
mas no da coordenao.
Abaixo segue um trecho do dirio de campo em uma das visitas s aulas do CEAAB:
Manh de segunda feira, 31 de agosto de 2009. Eu cheguei ao centro s 08h20, como me foi
solicitado por Me Gisa. Uma senhora negra elegante foi me atender, perguntou se eu queria
falar com Gisa, eu me apresentei e as crianas j estavam fazendo as suas atividades. Gisa
estava alcanando os cadernos para as crianas. A professora se chamava Moacir, e disse que
havia poucas crianas, porque era o reincio das atividades. Moacir estava trabalhando a
leitura com os menores e Gisa ficava com as maiores auxiliando no ensino da matemtica.
Primeiramente, fiquei prxima as meninas mais velhas, uma delas me mostrou seu exerccio
Vrios projetos esto sendo afirmados junto a Universidade Federal de Pelotas e Junto ao Instituto Sul
Riograndense - IFSUL.
45

90

e disse que ela tinha se enganado em uma das contas de expresso. Esta menina se chama
Andressa, e irm de Jaqueline que est na 7 srie, e de Pedro, que estava lendo. Moacir
pediu que eu me aproximasse e que ele lesse pra mim. O menino se envergonhou comigo e
colocou a mo na cabea e lia bem baixinho. E junto com a professora fui lhe perguntando o
que dizia cada frase. O menino tinha seis anos e se alfabetizou com cinco anos, ali mesmo,
atravs desse projeto, observando as suas irms. Pedro neto da professora. Depois que ele
leu o primeiro texto perguntei sobre o que dizia o texto e percebi que o menino tinha tambm
facilidade de compreenso. Enquanto estava em uma das mesas com Pedro, Gisa estava no
quadro ajudando a menina da 7 srie a realizar as equaes, e Moacir estava junto s gmeas.
E comemorou, dizendo a Gisa que achava que esta daria. Elas comentavam contentes que as
meninas conseguiram assimilar a juno da consoante vogal, formando uma slaba. Ambas
meninas haviam repetido duas vezes o primeiro ano. Moacir disse que elas tm muitos
problemas em casa. Perguntei se o que elas faziam se chamava de reforo escolar, ela se
identificou como uma facilitadora, algum que ajuda na realizao das tarefas e no estudo
para as provas. Depois da leitura de dois textos sobre a bruxa malvada e outra que ele
escolheu para mim sobre Davi e Golias, Pedro cansou e Moacir disse a ele para descansar,
que cada um tem seu tempo no processo de educao. Ela comentou que este novo mtodo da
palavra geradora no para todos, que as crianas que esto com problemas familiares, tm
mais dificuldade. A professora ainda pensa que a melhor forma de memorizar atravs da
repetio silbica. Moacir, com muita pacincia, vai slaba a slaba para mostrar s meninas
constituio das palavras.

Por volta das 10h da manh, as crianas foram tomar caf. Gisa ficou conversando com
Moacir sobre a possibilidade de realizar umas costuras, pela tarde ou no final de semana, pois
tem um projeto junto ao CAGV, de encubadora, no qual elas tero aulas de corporativismo.
Moacir concordou. Logo aps, bati umas fotos deles na cozinha e no ptio.

91

O foco da ao social do CEAAB fortificar a presena dos jovens do ambiente

escolar, pois muitas destas crianas no tm o apoio nem o auxlio da famlia em sua trajetria
escolar, so pessoas que devido a sua situao scio-econmica no conseguem acompanhar
os seus filhos.
Alm desse reforo, Me Gisa auxilia em outros setores, como na assistncia mdica
e odontolgica. Essa relao feita, muitas vezes, atravs do apoio de pessoas que vo at a
casa de Me Gisa procura da religio. Tudo que Me Gisa ganha com religio vai para o
CEAAB, como, por exemplo, o pagamento pelo jogo dos bzios, que destinado ao leite do
lanche das crianas.
O nico ritual da casa de religio em que as crianas so convidadas a participar a
mesa de Ibeji realizada em dezembro. Trata-se de uma homenagem a Oxum, o orix
responsvel pela fertilidade e que protege as crianas. Em seguida, segue trecho do meu dirio
de campo sobre este dia, em homenagem a Oxum, a mesa de Ibeji:
Tarde de sbado de 14 de dezembro de 2009, reuniram-se os filhos de religio de Me Gisa
de Oxal, as crianas atendidas nas aulas de reforo do CEAAB e as educadoras que atuam
junto ao projeto. A mesa de Ibeji um ritual realizado no batuque em homenagem ao orix
Oxum. Esse ritual consiste em realizar uma mesa com, no mnimo, doze crianas, ou nmero
mltiplo de doze, oferecendo uma grande variedade de doces s crianas, bem como ao orix.
No ptio do CEAAB, que fica localizado entre a sala de aula e o salo de religio, estavam
seis crianas brincando entre os bancos de madeira e as mesas, elas pediram que eu tirasse
fotos delas e foi quando aproveitei para pergunt-las sobre o que achavam daquela festa, uma
delas me respondeu: bom que a gente volta cheio de doce para casa. Na cozinha estavam
as filhas de religio de Me Gisa de Oxal, e para a cerimnia todos vestiam branco, as
mulheres de saia, os homens de cala e todos com uma camiseta branca que continha os
dizeres em verde: na frente, CEAAB; nas costas, Me Gisa de Oxal. No salo estava uma
grande toalha branca de forma retangular entre a porta e o congar de umbanda. Na ponta da
toalha, em frente ao congar de umbanda, estava a imagem de Nossa Senhora das Graas,
Oxum no sincretismo. Em frente imagem, um bolo branco com uma vela amarela no meio.
No decorrer da toalha, que se transforma numa mesa no cho, haviam vrios doces como:
quindim (doce de Oxum), merengue (Iemanj), cocada (Oxal), doce com amendoim
(Xapan), sorvetinhos, entre outros. O congar estava enfeitado com bales amarelos para o
orix que a dona da riqueza, da fertilidade: Oxum.

92

Antes de comear a mesa Me Gisa de Oxal me chamou para lhe ajudar a colocar
as velas que estavam na cozinha no congar. Eram velas amarelas, brancas, verdes e
vermelhas. O congar fica exposto no lado direito do salo. Em seguida, ela vai para a
esquerda e abre o quarto de santo, ou peji, e como j faziam seis meses que eu freqentava
sua casa pensei que no teria problema pedir para olh-lo. Enganei-me, no houve uma
resposta completa de Me Gisa, somente um olhar firme para mim, como se dissesse no
olhe! , e no me convidou para entrar na pea. O clima ficou chato. Pois o peji o local
mais importante da casa, onde est o fundamento da religio e os objetos rituais ligados
cabea dos filhos da casa. Esse compartimento fica fechado chave. Em outro momento ela
disse para uma de suas filhas de religio que para entrar no quarto de santo deve-se estar
vestindo ou uma roupa branca, ou verde. Lembrei-me que no dia em que pedi para ver o
quarto, eu vestia roupa escura.

Aqui se percebe outra forma de atuao da prtica poltica e social, no CEAAB o

foco da ao social est em auxiliar e apoiar as crianas e adolescentes. At o momento, o
projeto funciona atravs de doaes. Me Gisa tentou algumas parcerias com a Universidade
Federal de Pelotas, mas at agora nada se concretizou.
Os participantes da casa de religio participam das atividades dos projetos quando
solicitados por Me Gisa, pois segundo a me de santo muitos procuram a religio somente
nos momentos de dificuldades. Contudo, a poltica do acolhimento, que ocorre na prtica da
religiosidade, tanto na umbanda como na nao, transportada para a ao social junto s
famlias que no fazem parte da religio. Nesse caso ainda existe uma parceira de Me Gisa
junto s escolas e ao posto de sade do bairro. Pois o atendimento s crianas do CEAAB
muitas vezes ultrapassa a sala de aula e o reforo escolar. Me Gisa acompanha essas crianas
na escola, no atendimento sade, chega a ser reconhecida por esses outros profissionais.
3.1.3 A gente ia danar para o orix AFROPel Olodumar
A origem do grupo de dana Afropel Oludumar deu-se pela iniciativa de Baiano de
Oxal em resposta a alguns desencantamentos com o grupo de dana afro da escola Ceclia

93

Meireles do qual ele participava. Baiano de Oxal afirma que a modalidade de dana africana
que ele conhecia era a da roda de batuque, bem diferente da que lhe fora apresentada na
escola. Assim Baiano relata a sua experincia:
A primeira vez que eu dancei foi no Ceclia, eu danava s na roda de batuque. Tem
bastante coisa parecida, e eu fiz uma coreografia que se chamava Encanto ao
Ogum. [...] Foi nesse solo que eu comecei a sofrer preconceito, porque eu me vesti
a carter, todos ns danvamos com a roupa do grupo, e no Encanto Ogum eu
decidi: vou pegar uma espada, vou colocar um tecido atravessado verde e
vermelho, vou colocar um turbante na cabea, vou colocar as miangas no rosto,
vou ir a carter! Fiz um escudo, fui a carter de Ogum. Eu j entrei no dia da
apresentao, no porto do Ceclia, j com o personagem, porque em casa j tem
que montar o personagem para no deixar nenhum furo, a quando eu entrei no
Ceclia, comeou a zueira: A macumbeiro! Incomodou-me e ao mesmo tempo me
fortaleceu porque a eu reconheci a minha identidade, eu sou negro e sou
umbandista. [...] Eu tinha 13 anos foi em seguida que eu me aprontei na v de
quatrop eu peguei o microfone, e comecei a fazer vrias perguntas, se eles
sabiam o que era macumba? Foi quando me reconheceram no Ceclia como
umbandista e africanista. Notei que o pessoal comeou a me respeitar no apenas
como um aluno, um colega, mas como umbandista (02/03/2011).

O episdio narrado por Baiano de Oxal apresenta o processo dele em assumir a sua
religiosidade aos 13 anos, logo aps se aprontar na Escola Ceclia Meireles onde estudava.
O ato de se vestir com roupas, armas e escudo de Ogum foi o enfrentamento desse jovem
junto aos colegas, pois no momento em que ele se veste conforme o orix na religio, os
insultos dos colegas tm incio.
Percebe-se que a modalidade de dana afro foi aceita pela comunidade escolar, mas
quando Baiano se props a trazer elementos de dentro do terreiro, no caso as vestimentas de
Ogum, Baiano de Oxal reconhece: por eu ser umbandista, eles tinham aquele medo de eu
fazer algum trabalho, algum feitio, no era o meu objetivo, porque o meu objetivo era s
eles reconhecerem a minha religio (02/03/2011).
Depois desse episdio Baiano de Oxal formou um grupo de dana com carter afroreligioso, com o intuito de desmistificar um imaginrio preconceituoso a respeito da prtica
do batuque e da umbanda. O primeiro trabalho do grupo teve como base uma propaganda de
TV aberta, a RBS: O amor a melhor herana. Nela havia personagens de contos infantis
que foram relacionados pelo grupo a alguns orixs, como por exemplo, a mula sem cabea
que representava Xang por causa do fogo. Quanto a trazer elementos do cotidiano para
demonstrar a presena dessas divindades, Baiano de Oxal indaga: por que eu no posso
olhar na televiso um Bob Esponja representando Oxum? Iemanj vive no mar, a sereia
aquela [personagem Muriel do desenho]; e a mula sem cabea, porque tem fogo, Xang
representa o fogo (02/03/2011).

94

O diferencial desse grupo est no fato de utilizar dana afro para descriminalizar a
religio. O grupo dana para a religio, para as entidades e para os orixs. Essa situao
diferente da ONG Odara, onde a dana tem uma dimenso poltica, procura-se atravs do
corpo demonstrar a situao do negro na sociedade (AVILA, 2006). Alm disso, o grupo
cultiva uma estreita relao junto s entidades, pedindo permisso para a realizao das
atividades. Nas palavras de Baiano de Oxal:
A gente pediu para v Maria Redonda [preta velha] porque a Maria Redonda a
nossa madrinha do grupo, a gente pediu a permisso dela, ela em terra para dar
continuidade ao projeto. Porque na primeira apresentao do qual eu fiz Ogum, na
Baronesa, eu passei mal. A aquela loucura, porque eu estava puxando demais o
orix, aquela espada, eu levei espada, s que eu no dancei. A melhor maneira de o
pessoal ver que eu era um orix, que eu estava interpretando um orix e no sendo
um orix, era usar o meu prprio corpo, ento eu usei a minha mo, a minha
ferramenta era s o meu corpo. Ai eu comecei a passar mal, porque eu no tinha
pedido permisso, eu no consegui terminar a minha apresentao, em 2003. Era o
orix e eu apresentei o solo, no cho. Era o chamado aos orixs. A eu ca na
Baronesa, eu no queria mais danar, porque eu estava ficando louco, entrei para a
religio e estava misturando uma coisa com a outra, que na verdade no tinha h
ver com a religio. (02/03/2001)

Nesse primeiro trecho sobre a origem do grupo, Baiano de Oxal demonstra que
mesmo uma pessoa sendo de religio, deve sempre ter um grande cuidado ao manusear os
elementos rituais fora do ritual, pois na segunda vez em que ele representou Ogum, passou
mal, j que isso estava alm de se apresentar ao ar livre: ele chamava o orix, e naquele
momento, Ogum lhe respondeu. Deve-se tomar cuidado com o ato de representar os orixs, e
isso foi comentado tambm por Me Nara, quando levou canjica com coco para a Marcha de
2007, apresentada no Captulo 1. Ela disse que pediu a devida licena, no fez o ato deslocado
da lgica religiosa.
Depois do episdio do Museu da Baronesa46, Baiano de Oxal passa sempre a pedir
licena para dar continuidade ao seu grupo, assim ele comenta:
A gente danava muito em batuque.Ah hoje tem batuque de Oxum, nos levvamos o
orix Oxum para danar. O orix respondia e a gente ia danar para o orix. Foi
uma grande aceitao, a a gente foi at ela bater cabea e ela fez sinal de pare e
ela bateu cabea para ns, ento ela reconheceu no eu, um personagem, me
reconheceu enquanto orix, enquanto, nem sei como colocar (02/03/2011).

O ato de responder significa que o orix chegou na terra, nessa caso quando os
integrantes do grupo, filhos de santo, vo a um batuque e danam na reza de determinado
orix e quando este vem e bate para os adolescentes, significa a aceitao para atividade do
grupo.
O Museu Parque da Baronesa fica localizado no bairro Areal, na Avenida Jos Domingos de Almeida. O
parque muito utilizado para o lazer da comunidade do Areal.
46

95

O Afropel formado por 24 pessoas divididas em diferentes atividades, alm da

dana afro, h o artesanato e a alfabetizao de adultos. Todas essas atividades no possuem
nenhum incentivo financeiro de setor algum do Estado. Todas as despesas so custeadas pelo
prprio grupo e quem, pessoalmente, o apia.
Diferentemente da Olojukan e do CEAAB, o Afropel tem uma ligao direta com a
casa de religio, no s pela dana do grupo ser oferecida aos orixs, mas como quase todos
os integrantes serem filhos da casa, e quem no dana pode participar de outras atividades
como o artesanato e a alfabetizao. O grupo ainda no institucionalizado, mas Baiano de
Oxal tem planos para a continuidade de sua ao religiosa interligada ao social no grupo
Afropel.
Atualmente, o grupo se prepara para uma apresentao sobre a histria de dois pretos
velhos que viveram na cidade de Pelotas, assim consta na divulgao desse evento: Essa
coreografia mostra a histria de um casal de pretos velhos que chegaram a Pelotas, o nome
deles era Pai Jos de Aruanda e Me Maria Conga de Guin... Eles tiveram uma filha
chamada Miu de Nan... Bom o resto vocs tero que assistir a apresentao para
conhecerem a histria.47

O grupo participa do movimento negro da cidade de forma tmida, seus integrantes

no entram nas grandes discusses, mas esto sempre atuantes. Baiano coloca que no gosta
muito de entrar nas grandes brigas e discusses prefere realizar as atividades em sua
localidade.

Texto retirado do Orkut do Grupo Afropel disponvel em:

<htp://www.orkut.com.br/Main#Profile?uid=16998144246746017848>
47

96

Por fim, o Afropel realiza sua atuao poltica atravs da dana, do movimentar do
corpo, o mesmo corpo que no momento do ritual serve de territrio do sagrado, aqui se torna
ferramenta para divulgar e desmistificar a umbanda e o batuque na cidade. Dana-se para os
orixs, e ao mesmo tempo explica-se para as pessoas quem eles so, e como esto presentes
na histria e no cotidiano das pessoas.
***
A filosofia poltica da prtica religiosa afro-pelotense foi percebida nesses grupos por
intermdio da interseco de elementos observados nas casas de religio e nos projetos
sociais. A poltica do acolhimento, verificada nestas casas, foi tambm percebida nos trs
projetos, pois a ao social para todos os que precisam, independente da prtica religiosa.
Exemplo disso a Olojukan que tem o maior foco de sua atuao junto s comunidades
catlicas no Bairro Fragata. J o CEAAB atua em parceira com outros segmentos de ao
social nos bairros Bom Jesus e Dunas, como as escolas e o posto de sade.
A importncia da ancestralidade e da viso de mundo foi observada no grupo Afropel
em dois momentos. Primeiro nos prprios objetivos do grupo em trazer elementos das
entidades para a produo cultural e artstica, mas tudo isso de acordo com a lgica da
religiosidade que implica em seguir a hierarquia das entidades. Nesse caso, o funcionamento
do grupo aconteceu sob a licena da Preta Maria Redondo, madrinha do grupo.
Contudo, as aes dessas casas de religio algumas vezes entram em conflito tanto
com a Federao de Umbanda, quanto com o movimento negro da cidade, pois o fato de
unificar ou padronizar essas aes religiosas e sociais um fator contrrio lgica de
organizao particular das casas de religio orientada cada uma por um pai ou me de santo.
Nesse sentido, ser problematizada, a seguir, a relao dessas casas com a Federao, bem
como ao movimento negro.
3.2 A relao com as organizaes coletivas: Federao Sul-Riograndense de
Umbanda e Cultos Afro-brasileiros e o Movimento Negro de Pelotas.
A segunda parte desse captulo tem por objetivo problematizar a relao dessas casas
de religio com duas organizaes coletivas: uma de carter religioso que a Federao SulRiograndense de Umbanda e Cultos Afro-Brasileira e a outra, poltica, o Movimento
Negro da cidade. Partir-se- da percepo e do entendimento a respeito das formas de

97

organizao dessas duas instncias representativas: a primeira, no caso da representao afroreligiosa; e a segunda, sobre a representao tnico-racial.
3.2.1 Federao Riograndense de Umbanda e Cultos Afros
A Federao Sul-Riograndense de Umbanda e Cultos Afros origina-se da unio de
duas congregaes religiosas: a Confederao Pelotense de Umbanda e a Federao SulRiograndense de Umbanda, nos anos 1980, dcada em que tambm se inclui os cultos afros
Federao.
O lado africanista foi primeiramente representado por Paulinho de Oxum da nao
Jej e, aps a sua morte, a representao passa a Ialoroxix Diaci da Oxum, tambm do lado
Jej, da cidade de Rio Grande, at os dias atuais. No dia 10 de outubro de 1970, formava-se
na cidade de Pelotas, a Federao Sul Riograndense de Umbanda, localizada na Rua Xavier
Ferreira n 1.000, esquina General Telles, no Bairro Ftima. Local onde Joab, atual presidente
da Federao, viveu a sua infncia. Segundo o atual presidente da Federao, o terreno foi
doado pela Prefeitura Municipal da cidade no governo de Iraj Andar Rodrigues.
A sede da Federao Sul Rio-grandense de Umbanda formada por uma ampla
cozinha, um escritrio e dois sales, um grande e outro menor. Esse espao coordenado por
uma direo eleita em assemblia pelos scios que esto em dia com a mensalidade da
Federao.
Seguidores fiis do estatuto da dcada de 1970, a Federao funciona atravs da
filiao das casas de religio que desejam algum apoio para a prtica religiosa. Cada direo
composta por um conselho executivo. um conselho fiscal e pelo presidente que, no caso, h
oito anos, Joab. Segundo ele, o principal critrio de poder de escolha da direo estar em
dia com a mensalidade, pois se trata de uma regra do estatuto. Nas palavras de Joab:
Quem elege o associado que esteja devidamente em dia com a tesouraria da
Federao. Tem muita gente que se diz associado da Federao simplesmente
porque um dia foi associado, mas pagar a mensalidade, que uma mensalidade
irrisria dez reais por ms. Isso no d uma bagana de cigarro, num trabalho
espiritual, ento tem muitas coisas que a gente tem que observar quando se fala em
isso, aquilo e aquele outro. Ento, por isso eu te explico aquele, o voto daquele
que rigorosamente est em dia com a tesouraria da Federao (16/03/2011).

A estrutura da organizao poltica da Federao no foge da lgica de

funcionamento de uma casa de religio, pois nela o poder est centralizado nas mos do
presidente, assim como em cada casa de religio o responsvel o pai ou a me de santo.

98

Para o atual presidente, a descentralizao est no fato de abrir para as demais casas
de religio a direo das atividades religiosas no local, mas no no poder de deciso, como se
entende nos demais movimentos sociais.
Eu tenho como meta no ser simplesmente eu. Eu sempre escolho algum para
dirigir. Eu dirijo a Federao ento eu tenho que escolher e at mesmo para qu?
Para que cada casa possa ela mostrar o seu trabalho, mostrar sua desenvoltura,
mostrar seus conhecimentos, mostrar, ento por isso que eu abro e convido as
pessoas n! oh tais convidado a dirigir o trabalho desta noite - por qu? Porque
eu quero tambm observar as pessoas a trabalhar, eu dirijo a Federao e como
dirigente da Federao eu me sinto no dever de convidar no de dirigir tudo, seno
no sou dirigente da Federao, eu sou o dono, no ? Eu comeo a ser o dono e
no gosto disso, eu gosto que o associado venha dividir tarefas (16/03/2011).

No entanto, percebe-se uma discordncia no entendimento do que seja uma boa

representao da prtica religiosa. Ou seja, algumas casas de religio no reconhecem essa
forma de organizao e somente se associam para obter o alvar de funcionamento. Ressaltese que mesmo havendo garantias constitucionais da prtica da religiosidade afro-brasileira,
algumas casas so fechadas pela Brigada Militar caso no tenham o alvar de funcionamento.
Isso ocorreu com um amigo de infncia que reencontrei nas festividades de Iemanj. Ele me
disse que no ano de 2009 a sua casa de religio foi destruda por policiais da Brigada Militar,
justamente porque ele no possua alvar de funcionamento.
A cedncia de alvars pelas federaes de umbanda tambm foi observada pela
pesquisadora Cintia Aguiar de vila (2008) em seu trabalho sobre a organizao do
CEDRAB (Congregaes de Defesa das Religies Afro-Brasileiras), na cidade de Porto
Alegre. A autora constata que federaes so um dos principais organismos em defesa da
prtica da religiosidade, j que atestam a autenticidade dos sacerdcios dos pais e mes de
santo perante os poderes pblicos, garantindo, desta forma, o funcionamento das casas de
religio. Devido a isso, muitas casas se filiam somente para obter o alvar. Contudo, existe
um cruzamento no entendimento do que seja uma boa representao poltica. Assim o
entendimento de algumas lideranas 48 religiosas que no se filiam federao por no
concordar com a sua prtica atual:
O que eu vejo na federao de umbanda: uma coisa promocional, individual. Na
federao de umbanda eu no vejo nada de social e poltico, eu vejo algum que
queira fazer obrigao que queira trocar uma linha de exu, que queria trocar um
cigano e vo l e fazem, porque eu no fui l, eu no ouvi falar nada palpvel de
social e poltico dentro da federao de umbanda que envolva um terreiro, eu no vi
nenhum senso, a Federao de Umbanda no sabe quantas casas de umbanda tem
dentro da cidade de Pelotas, a Federao de Umbanda nunca fiscalizou no sabe
que tipo de moral existe dentro das casas de umbanda que tem aqui em Pelotas
(09/02/2011).
48

Nessa parte do captulo sero preservadas as identidades dos entrevistados.

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Para o presidente da federao, a lgica de administrao e atuao est alicerada

pelo Estatuto, produzido na dcada de 1970. Ressalte-se que neste momento o pas vivia a
Ditadura Militar e, com isso, vinha a necessidade de afirmar a legitimidade dos religiosos da
umbanda atravs das federaes.
Percebe-se um confronto entre a filosofia das casas de religio que assumem a
preservao da tradio, e a lgica de ao social e poltica que muda de acordo com o
contexto histrico da casa e do pai e me de santo. Ou seja, na prtica da religio de matriz
africana no se aceitam mudanas nas seqncias do ritual, pelo contrrio, parte do prestgio
de uma casa de religio a fidelidade prtica herdada.
Em se tratando da relao entre a filosofia da matriz africana, e a ao social e
poltica da Federao Sul Rio-grandense de Umbanda, Joab afirma o seguinte:
Dentro do nosso estatuto no nos permite fazer divulgao do nosso quadro social.
, no nos permite fazer porque para preservar a nossa sociedade, ento uma
sociedade, o numero ultrapassa aos 480, agora os que esto devidamente aptos a
qualquer, hoje so poucos, so poucos. Quando eu peguei o estatuto j continha
este item no estatuto, entende? Ento eu j peguei o estatuto j da fundao,
federao que pede para que no faa divulgao. So coisas que no eu que
estou inventando so coisas que j esto no estatuto que no foi mudado e que no
sou eu que vou mudar, e no tenho o porqu mudar isso, se tivesse um motivo de
evoluir. (16/03/2011).

Ou seja, verifica-se a lgica da filosofia da umbanda na organizao, pois a evoluo

espiritual um dos principais fundamentos daquela. Neste sentido, as aes da Federao
esto direcionadas mais para o calendrio litrgico do que para a organizao social e poltica
das casas de religio da cidade.
A primeira festividade organizada pela Federao Rio-grandense de Umbanda e
cultos Afros a festa de Oxossi e, depois, em 02 de fevereiro, dia de Iemanj49 no Balnerio
dos Prazeres, na Laguna dos Patos. Em 23 de abril, ocorre a festa de So Jorge; dia 13 de
maio, a festa dos pretos velhos. Geralmente, em agosto tem a festa dos exus e, em dezembro,
homenagem a Oxum e Ians na Cascatinha, na colnia da cidade.
O presidente da Federao menciona que o poder pblico nunca se envolve com as
homenagens a Oxum e Ians, no oferece nenhuma estrutura para a realizao das atividades
na parte colonial de Pelotas. Segundo Joab,
Infelizmente, tambm outra coisa, o prefeito no d o mnimo de infra-estrutura e
o prefeito de l inclusive nos cortou gua e luz, nos cortou gua e nos deixou noite
toda sem luz, nos deixou sem gua no ano de 2009. Ento largou esse ano uma
caamba de aterro onde, onde a gente coloca a barraca da Federao,
lastimavelmente isso a triste (16/03/2011).
49

Essa festividade ser mais bem apresentada no captulo 5 desta dissertao.

100

Para o presidente da Federao a nica atividade realizada pelo poder pblico em

prol da umbanda foi um projeto lei criado pelo vereador Matozzo, do PSB, prximo as
atividades do Vinte de Novembro, que foi a Semana de Umbanda e Cultos Afros, organizao
que deu maior visibilidade prtica de umbanda na cidade. Nas suas plavras:
A Semana de Umbanda ela foi um projeto lei criado pelo vereador Matozzo e foi
aprovado esse projeto de lei, ento um dos vereadores que teve dentro da cidade
de Pelotas que eu nem sabia que ele era umbandista, o Matozzo um dos
vereadores freqentador assiduamente da umbanda e at a data de hoje, ento eu
no estou autorizado a dizer aonde ele freqenta nem nada, mas ele freqentador,
ele nega porque ele se apresenta ao pblico. Agora a respeito da Cmara de
Vereadores aquilo que eu te falo, poltica no faz parte de religio, religio no
faz parte de poltica, j vi diversos movimentos dentro da Cmara de Vereadores,
mas tudo com intuito de voto. Lastimavelmente, eu tenho que te dizer isso aqui,
tenho que deixar gravado a inteno voto (16/03/2011).

Dentre as trs casas observadas, somente a casa de Pai Xapan no apresentou

alguma queixa contra essa organizao, pois as falas mais freqentes so a respeito da noconvocao e do no chamamento da atual diretoria para as deliberaes da Federao.
Existe uma grande discordncia da forma atual de organizao dessa direo da
Federao. Segundo Baiano de Oxal, at houve uma tentativa de se relacionar com a
instituio, mas aps a ocorrncia de dois episdios destacados pelo militante, as chances se
anularam. O primeiro deles foi na festa de Iemanj no ano de 2010, logo aps a finalizao
das homenagens das casas de umbanda. Para a roda de batuque, a Federao no providenciou
a devida segurana s casas ali presentes, e isso ocasionou a quebra de tabus do batuque, que
o registro da imagem de quem se ocupa com determinado orix. Sendo assim, muitas
pessoas gravaram e tiraram fotos na hora em que os orixs estavam ocupando os filhos de
religio da casa de Me Neci. Para Baiano de Oxal, isso foi o maior desrespeito com os
africanistas, pois quebra com um dos maiores tabus do batuque: a pessoa no poder saber
quem a ocupa.
O segundo episdio foi na festa de Ogum, j mencionada no Captulo 2, na qual o
grupo no conseguiu realizar a sua apresentao, assim coloca Baiano: a gente tentou se
ligar Federao, j tentamos muitas vezes, e no d. A gente essa casa aqui e a gente vai
tentar entrar em parceria com as demais casas aqui da volta (02/03/2011).
Para Joab, presidente da Federao, o no entendimento e conflito ocorrem devido
falta de dilogo, pois ele diz que no tem mgoa com ningum e no seu ponto de vista quem
acaba perdendo so os umbandistas, pois:
Eu no tenho tristeza com ningum, eu tenho tristeza sim com a minha religio que
ela usada, ela deturpada, ela humilhada pelos nossos prprios umbandistas
que querem usufruir dela, isso sim eu tenho tristeza, eu no tenho mgoa com

101

ningum, que cada um tem que fazer aquilo que bem entende, mas porque que no
usem outros meios que no a religio que to sacrificada desde o tempo que ela
surgiu d para ver que a histria diz e que comprovado que ela surgiu atravs dos
escravos apanhando e comendo de tudo que no prestava e as pessoas querem
manter esse tipo de coisas em cima da nossa religio? a nica religio
genuinamente brasileira o que acontece, que o brasileiro no d valor para aquilo
que dele. As religies que estavam a, que matavam os ndios as pancas em nome
de Deus, essas a sempre so levadas. Eu pergunto para onde que foi o negro, eu
vou te fazer s uma pergunta para ficar gravada aqui porque eu sou alemo, eu sou
alemo, mas agora eu tenho uma metade aqui, existe uma metade, a metade negro
tenho aqui provado. A eu vou te dizer assim, aonde se socaram os negros quando
eles receberam a liberdade, Tu sabes? Tu nunca pesquisaste? (16/03/2011).

As Federaes de Umbanda surgem como a primeira tentativa de representar

politicamente as casas de religio frente sociedade civil organizada. Assim como as casas de
religio, as federaes acabam personificando-se na figura de seus presidentes, o que culmina
com o no aceitamento de algumas formas de representatividade, e acarreta na criao de
outras Federaes.
3.2.2 O tempo inteiro com a espada na mo: o Movimento Negro na viso do
batuqueiro.
A prtica da religiosidade afro-brasileira dentro do Movimento Negro da cidade de
Pelotas reconhecida como elemento identitrio no processo de reinvidicao da presena e
contribuio dos descendentes de africanos no territrio pelotense. Mesmo havendo respeito a
todos os segmentos religiosos, so os elementos do batuque e da umbanda que o Movimento
Negro aciona para o reforo da prtica poltica.
Nota-se um esforo maior dos militantes na busca de referncias junto aos terreiros,
do que das lideranas religiosas procurarem os mecanismos de mobilizao poltica proposta
pelo Movimento Negro, havendo somente uma me de santo engajada, participante assdua
das reunies do Movimento Negro. No entanto, ela participa no pela temtica da
religiosidade, mas pela anemia falciforme e gerao de trabalho e renda.
Nas casas de religio observadas para este trabalho, percebe-se que a relao com o
Movimento Negro deu-se primeiramente por intermdio da participao dos afro-religiosos
em alguns projetos, como o grupo Sangoma e Odara. Como no caso de Me Gisa de Oxal,
que se insere no movimento negro da cidade atravs do grupo de estudos Sangoma,
organizados por estudantes da Universidade Catlica de Pelotas.
Depois disso, Me Gisa freqentou alguns eventos e disse no concordar com a
forma de atuao de alguns grupos nas mobilizaes negras da cidade, mas que deveria dela

102

participar, e, atualmente, seus atos esto mais direcionados ao social na casa de religio.
Conforme as suas palavras,
Eu foco na educao porque ningum nada sem educao e sem a cultura. Pra
mim aquilo teria que ser s para negros, mas eu no pude excluir os brancos, tive
que incluir todos os necessitados, ento eu falo alguma coisa quando chega
poca, eu falo sobre conscincia negra eu falo sobre negros e excludos, negros e
pobres (09/02/2011).

J Baiano de Oxal, praticante da dana afro, teve seu primeiro contato junto a ONG
Odara, porm devido sua indisponibilidade de tempo no conseguiu acompanhar o grupo
logo de incio. Entretanto, ele seguiu buscando aspectos do batuque e da umbanda nas
organizaes negras, e como no as encontrou formou a sua prpria modalidade de
organizao, o grupo Afropel. Assim ele coloca:
Eu entrei no movimento negro, quando eu fiz a primeira oficina de dana no Odara,
foi quando eu pensei em entrar no Odara. Foi quando eu conheci a histria do
movimento negro, at ento eu no conhecia. Eu ia nas reunies do movimento
negro, mas eu tinha medo porque para mim o pessoal eram todos doutorados, eram
todos mestrados, eram todos advogados, enfim, eram pessoas bem sucedidas, era
tudo imaginao de criana. O movimento negro falava de tudo, menos de religio,
a eu fiquei meio com meu p atrs. O movimento negro, fala de dana, fala de
pagode, fala de rap, que de uma cultura muito prxima da nossa, tudo bem. Mas
hoje eu j vi que a gente fala de uma forma ou de outra a gente toca neste assunto,
mas eu fui l para aprender sobre as demais nao, sobre a religio. Da meio que
fiquei de cra! Mas tudo bem, agora eu j aprendi que o negcio outro. Indo l e
entrando para o Odara, montamos o grupo de dana que fala sobre a religio
(Baiano de Oxal,02/03/2011).

Para uma das militantes que se iniciou no batuque no ano de 2010, o movimento
negro apropria-se somente de uma das caractersticas dessa modalidade religiosa, que o lado
da guerra. Ou seja, para Janana de Iemanj, que atua no movimento desde a dcada de 1990,
a representao dos orixs pelos participantes ocorre de forma equivocada, absorvendo
somente uma das dimenses das divindades: a guerra.
uma guerra Carlinha, que a gente morre, no tem porque, uma guerra. Assim,
eu acho que uma das coisas, por exemplo, que a gente assumiu muito no movimento
foi as caractersticas dos nossos orixs guerreiros. Eles (os orixs) esto muito
presentes no movimento negro, at porque so guerreiros, e a gente, isso, por um
lado bom, mas por outro, aproxima, mas por outro, afasta. A gente assume as
caractersticas dos nossos orixs guerreiros sem conhec-los, sem pratic-los, sem
ter essa relao ntima com eles. Leva-se isso para o Movimento Negro sem ter a
prtica religiosa e a a gente acaba fazendo muita bobagem, porque a gente acaba
usando essa energia que poderosa, que pode nos levar para onde a gente quiser
sem saber como usar essa energia e a a gente s briga, muitas vezes, a gente s
briga. Porque ns sabemos que os nossos orixs, eles tambm brigam entre eles,
eles brigam entre eles. Eles brigam entre eles, pelos seus espaos, mas algum tem
que fazer o equilbrio. E o que acontece no Movimento Negro, a gente fica s na
briga. Eu j dizia isso antes de estar na prtica da religio. Eu acho que ns
militantes do movimento negro, ns temos que nos voltar para a nossa origem
sagrada, para a nossa origem religiosa. Eu acho que ns vamos aprender, dentro
da religio, fazer esse equilbrio, ns vamos compreender, ns vamos entender os

103

nossos, os nossos orixs e ns vamos ver quando que a gente tem que parar e
quando que a gente tem que avanar. Eu acho que assim, eu acho que h uma
distncia muito grande entre o movimento negro e as suas lutas e a proposta da
cosmoviso da religio, porque a religio inclusiva, na religio no existe esse,
essa, existe a disputa, existe a disputa, existe o momento da luta, o momento da
guerra, mas existe o momento de harmonizar e no Movimento ns no estamos
conseguindo fazer isso. A gente est muito, cada um de ns lutando... E a gente
acaba se afastando e, afastando aqueles que esto chegando porque como a nossa
fala, porque tem muito, eu acho que tem muito assim, uma coisa eu tenho que dizer,
eu acho que tem muita fantasia na cabea de ns militantes no praticantes da
religio sobre os nossos orixs (Janana de Iemanj,03/03/2011).

Segundo Janana de Iemanj, ao aterem-se somente as caractersticas de guerra de

cada orix h um desequilbrio que acaba afastando novos participantes. Para a militante,
recentemente iniciada na nao cabinda, muitos fantasiam o significado dos orixs. E essa
utilizao sem propriedade e conhecimento acaba afastando a presena de algumas lideranas
religiosa. Assim ela se expressa sobre isso:
Eu acho que tem fantasia nossa no que no conhecemos profundamente e a me
coloco tambm eu como algum que no conheo profundamente a nossa religio,
no ? A minha religio que minha, no tua, no sentido de ser uma praticante,
tu, algum que est pesquisando que ainda no, que nem sei se um dia vai querer
ser, quer dizer, uma opo tua. Por isso, digo minha religio e digo nossa no
sentido dos irmos que praticam a religio de matriz africana de nao. Eu acho
que a gente, que a gente que no tem que militante do movimento negro e que no
conhece profundamente os nossos orixs, a gente tem muita fantasia com relao a
eles, sabe, existe muito, cria-se um mistrio muito grande e a a gente trabalha
muito com aquela, quem de ns no Movimento, que no praticante de religio
busca essa harmonia, essa fora que tem a minha Me Iemanj, quando joga o
espelho do mar, mas a bonana dela quem que vai buscar tambm traz a bonana.
A gente traz a vaidade da me Oxum, mas a gente tambm no traz o acolhimento
da me Oxum. A gente quer, a gente traz para o Movimento s a coisa do guerreiro,
ns somos guerreiros sim, mas os guerreiros no morrem na primeira batalha e a a
gente acaba assim. Eu acho que ns que somos militantes do Movimento e no
somos praticantes da religio e conhecemos muito pouco, a gente fantasia demais.
Pais e mes de santo no conseguem participar. Isso no religio, porque assim,
eu acho que, que um pouco do que os pais observam isso, alm dessa fantasia, o
militante do Movimento Negro ele est muito mais preocupado em fazer guerra, e a
religio no est a para isso (Janana de Iemanj,03/03/2011).

Para Janana, a sua Me de santo acaba levantando outras bandeiras de lutas sociais
que no a bandeira do movimento negro, pois, na sua viso, o movimento negro atualmente
vive somente de guerra, assim Janaina explica:
Ento eu acho que um pouco isso que os pais de santo percebem e, tanto que
quando eles vm para o Movimento Negro que o caso do Jairo Pereira de Jesus,
ele vem trazer isso e ele dizia [...] ns temos que buscar a harmonia, o pai de santo
tem que estar l, e eu j dizia para a minha me, eu acho que quem tem que estar
l para nos ajudar a buscar o equilbrio me, a senhora (03/03/2011).

Todos os seis entrevistados participantes de quatro diferentes modalidades de

religies de matriz africana concordam que o movimento negro da cidade vive em guerra e
que isso acaba enfraquecendo a luta negra pelotense. Mesmo que essas disputas e divises

104

internas sejam corriqueiras elas so percebidas pelo vis do enfraquecimento do movimento

pelos lderes religiosos que atuam em diversas organizaes sociais.
Essas caractersticas de divises internas tambm so fortemente observadas nos
ncleos de organizao esquerda, como ocorre nas tendncias internas do PT. Ainda mais que
as organizaes polticas nacionais sofreram grande influncia do Ncleo Negro Socialista,
entre os anos 1975 e 1979. Para a sociloga Gevanilda Santos (2005), mesmo que a esquerda
brasileira no apresentasse um discurso em combate ao racismo,
[em] uma de suas vertentes foi planejado um projeto nacional de organizao para a
luta contra o racismo e dessa experincia surgiu, em 1978, o Movimento Negro
Unificado Contra a Discriminao Racial, posteriormente denominado Movimento
Negro Unificado (SANTOS, 2005:26).

O Movimento Negro Unificado (MNU) ainda tem grande influncia nas

organizaes negras no RS, e est mais ligado ao PT, tendo atualmente como seu maior rival
a UNEGRO, que derivada do Partido Comunista do Brasil (PCdoB).
Mesmo no havendo uma total conscincia da influncia partidria, o tipo e a forma
de estrutura organizacional ainda exerce grande ascendncia na organizao negra pelotense,
pois na dcada de 1990, organizou-se o Ncleo de Negros e Negras do PT, do qual
participaram Janana de Iemanj, que na poca ainda no havia entrado na religio,
integrantes da CRIAS BGV, da ONG Odara. Atravs dessa contextualizao pode-se perceber
resqucios do ethos de esquerda nessas organizaes.
Me Nara de Xapan, que integrava o PSB, coloca que para participar do movimento
negro tem que ter diplomacia para conviver com as diferenas, pois somente com a parte
da guerra no se constri nada. Entretanto, ela explica a existncia das diferentes formas de
organizao pela lgica e pela viso de mundo de matriz africana, como no trecho abaixo
descrito:
Da religio, ou tu parte para guerra e a no o momento. Ns temos que construir,
ns temos que mudar, ns temos que ter estratgia de mudar idia, no opor
radical. Mas isso parte da compreenso, o orix te diz que numa mesma rvore as
folhas so todas diferenciadas como que a gente vai querer que as pessoas pensem
iguais. Ns temos que pensar que a religio um tronco, uma vertente
permanente. Ento, ns temos que aglomerar, cada galho tem o seu cl de folhas e
assim vamos (11/03/11).

Janana de Iemanj concorda com a necessidade de pais e mes de santo mediarem

os confrontos e desentendimentos nas organizaes negras da cidade, assim ela incentiva sua
me a freqentar as reunies do movimento negro:
A senhora como me de santo tem que estar l porque vai chegar uma hora que ns
vamos ter que entender que ns estamos brigando todos pelo mesmo objetivo e que
a gente tem que fazer alguma coisa para harmonizar. Eu acho que isso, posso

105

estar errada, no estou afirmando assim, mas eu acho que isso que os pais de
santo, por isso a resistncia deles em participar do Movimento. A disputa de beleza
muito grande e, os babalorixs, as ielorixs, as mes e pais de santo, eles sabem
como ajudar dentro da religio no equilbrio, porque eles sabem fazer equilbrio,
no ? A minha me, o meu av de santo, eles sabem fazer equilbrio, eles sabem
que todos os orixs so vaidosos, todos eles, mas eles sabem fazer o equilbrio ali,
porque seno tu imagina o que seria um ritual de Nao. Ento assim, eu acho que
um pouco isso, no sei se eu te respondo Carlinha, mas eu acho que isso o que
afasta, essa coisa do tempo inteiro estar com a espada na mo (03/03/2011).

Os conflitos, as guerras, as demandas fazem parte da vida religiosa, ataques que se

transformam em defesas, defesas que viram ataques. Situaes que se transformam em uma
guerra para a vida toda, assim coloca Benedito do Bar, participante de uma das casas
pesquisadas50.
Benedito do Bar passou pela mo de trs mes de santo e por um pai de santo. Ele
saiu de cada casa de forma conflituosa e vive em uma grande batalha espiritual com esses
religiosos. Essa prtica denominada de demanda que atravs da prtica do feitio e da
proteo da pessoa , trava-se um campo de batalha espiritual. Isso ocorre atravs de rituais de
segurana e da realizao de calos, como ecs, gua com dend, gua com carvo, plantas
como espada de So Jorge, tudo depende do que a entidade pede. Trata-se de um arsenal de
smbolos que servem como armadura de proteo, tanto do corpo como da casa em que a
pessoa mora. So smbolos sutis que mal so observados por um no praticante.51
Essa lgica de guerra que caracterstica das religies de matriz africana foi
percebida pelos militantes do Movimento Negro, mas de forma equivocada, pois para eles no
cabe apropriar-se somente de uma face, nesse caso, a face da guerra. Como colocou Janana
de Iemanj, que estava o tempo inteiro com espada na mo, e acabou por perceber que
religio no somente fazer guerra, que necessrio haver um equilbrio, nesse caso
proporcionado pela orientao de pais e mes de santo junto s lutas negras.
3.2.3 Participao poltica
A participao poltica um dos grandes temas nos estudos sobre filosofia poltica,
porm essa temtica percebida de forma diferenciada na abordagem antropolgica, pois ela
tem por objetivo explicar como os atores sociais compreendem e experimentam a poltica.
O nome da pessoa e o local ser resguardado por solicitao da mesma.
Como numa festa de Exu em 28/11/2009, na casa de Me Nara, um de seus filhos de santo, filho de Xang,
olhou uma tatuagem de estrela que tenho no pulso esquerdo e disse Essa t bem protegida. Eu, no momento,
no entendi o porqu, pois no estava com nenhuma segurana, nenhum assessrio. Depois, em outro momento,
perguntei por que ele havia me dito isso, quando ele respondeu que a estrela de cinco pontas um dos smbolos
da umbanda. Uma simples tatuagem feita por um amigo se resignifica como um arsenal de segurana e de
proteo. Para Me Gisa essas demandas fazem parte da religio, geralmente entre pessoas de outras casas.
50
51

106

A antroploga Karina Kushnir (2007) coloca que deve-se levar em conta dois
pressupostos nessa discusso: o primeiro refere-se heterogeneidade da sociedade que
formada por redes sociais que sustentam vrias possibilidades de percepo da realidade. O
segundo, fala sobre a necessidade de investigar e definir o mundo da poltica a partir das
formulaes e dos comportamentos dos atores sociais, pois o mundo da poltica no um
dado a priori.
O interesse da antropologia pela poltica vem desde o nascimento da disciplina,
atravs dos estudos de sociedades e relaes sociais ligadas temtica das relaes de poder.
Em sua fase inicial, na tradio evolucionista, o foco da anlise estava nas formas e sistemas
de poder das sociedades primitivas, comparadas e classificadas em relao ao sistema
poltico das sociedades modernas, consideradas mais evoludas. Com o avano da tradio
estrutural-funcionalista britnica, a poltica ganha espao a partir de etnografias no contexto
cultural anglo-africano, estudos esses focados no entendimento da organizao social de
grupos e etnias sem a organizao do Estado, enfatizando a importncia dos sistemas de
parentescos para hierarquizao e coeso social.
Com isso, a Antropologia Poltica teve em uma primeira etapa a nfase maior nos
aspectos de coeso e equilbrio social em diferentes sociedades. Com o passar do tempo
observa-se uma maior preocupao com as transformaes sociais e a discusso das relaes
de poder no tempo e no espao construdas por cada sociedade. Essa discusso se deu atravs
de temticas ligadas a conflitos, rituais, mitos, identidades, status, representaes e prticas.
Contudo, para a antropologia preciso analisar as trocas existentes dentro do contexto
etnogrfico em que ocorrem, buscando a compreenso das relaes sociais envolvidas.
Conforme Karina Kushnir,
Em muitos casos, essa compreenso fundamental para percebermos que a poltica
opera com valores da sociedade mais abrangentes tradicionalmente associados a
outras esferas da vida social, como a famlia e a religio, mas considerados
ilegtimos quando operados na esfera poltica. Isso no quer dizer, obviamente, que
se queira justificar nem defender essas prticas que cumpre, antes de tudo,
compreend-las (2007:65).

A autora afirma ainda que a antropologia no tem como objetivo criticar as prticas
polticas, mas sim, entender a maneira como se do as relaes de poder em determinada
situao e qual o significado para os atores envolvidos. Ela parte do pressuposto que
democracia um modelo terico e que no existe de forma pura, por fim, a autora completa:
A antropologia pode contribuir nesse debate porque sua principal tarefa estudar
no o que a poltica deve ser, mas o que ela para um determinado grupo, e um
contexto histrico e social especfico. Compreender, do ponto de vista do nativo,

107

prticas muitas vezes diferentes daquelas que idealizamos pode gerar incmodo
intelectual ou cvico, mas um incmodo necessrio (KUSHNIR, 2007:67).

Para Me Nara de Xapan, a sociedade ainda no aceita a atuao das lideranas

afro-religiosas, na medida em que o preconceito em torno da religio de matriz africana ainda
presente. Por isso, deve-se encontrar estratgias de ao social que conquiste a sociedade,
no pelo enfrentamento direto, e isto tanto nos projetos sociais como nas candidaturas. Assim
expe Me Nara sobre a prtica da Olokukan:
Um espao na minha vida trabalhar a questo social, porque tu no entra com
religiosidade no grupo social, as pessoas tem uma resistncia. Tu tens que
conquistar, tu tens que mostrar um trabalho, tu tens que mostrar caminhos para
essas pessoas, gerar oportunidades, como a economia solidria. E a aps tu pode
assumir tua identidade de ser religioso. A tu crias credibilidade, no que tu v
intervir na personalidade de cada ser, no. A eles passam a te respeitar tambm
como religioso. Eles sabem que tu no est ali para construir um grupo de filhos
que vai te sustentar. Ele sabe que no essa a tua premissa, tu queres repartir
conhecimento (11/03/2011).

Para Me Nara, de acordo com sua personalidade e convico social, mesmo sendo
me de santo ela no poderia deixar de atuar politicamente, mas teria que mediar ambos os
segmentos, a poltica e a religio. E foi atravs do trabalho social pelos direitos das mulheres
que Me Nara se inseriu na poltica partidria, chegando a ser candidata a vereadora por duas
vezes atravs do PSB. Assim ela se posiciona:
A poltica existe dentro de mim, me mexe muito. Eu gosto de poltica de massa. No
gosto da poltica elitista, tanto que eu fui para um partido de filosofia socialista. E
gosto da filosofia socialista. Acho que a gente tem que repartir e construir para o
coletivo, mais que para o indivduo sozinho. Eu tentei fazer um trabalho em que eu
no levava a doutrina religiosa, eu separava, mas eu no consegui sensibilizar. Eu
me inseri no meio das comunidades, eu me inseri nas casas religiosas. Eu fui
convidada, por ser considerada uma liderana. Sim, pelo partido, Mrio Filho e
Marroni. A houve um convite formal para eu participar do PT e um convite para o
PSB. No que eu tenha alguma coisa contra o PT, mas tudo em funo do
trabalhador, mas eu gostei da filosofia socialista. Eu envolvi todo um trabalho nas
comunidades junto ao grupo poltico, mas eu ajudo eles no a mim. Beneficiando a
eles por que assim eles tinham que ter 30% de candidaturas femininas e eu entrei na
cota dos 30%, mas j sabendo que no ganharia e que meus votos seriam somados
na legenda (11/03/2011).

Em suas candidaturas Me Nara no levanta a bandeira da religio, pois acredita que

a comunidade pelotense ainda tem muita resistncia acerca das religies afro-brasileira, como
ela mesma diz:
preciso saber que muitas pessoas por saber que tu s de religio j te excluam
das possibilidades de te dar qualquer voto, s pelo fato de ser de religio. E os
prprios da religio no te do crditos. Ns pensamos em fazer um trabalho com
eles, diziam que no, eles querem se beneficiar as nossas custas, ento eu fico sem
representatividade. Todo mundo pr-conceitua o religioso como um ser predador.
Tambm, ningum se mete com aquele cara, com aquele ser, todo mundo trata ele a
distncia, com medo. Eles criam um monstro, na verdade muitas vezes as pessoas se

108

prevalecem disso, eu sou filho de tal orix, eu tenho poder, eu tenho a deciso de
vida e morte. Dentro da poltica tambm tem isso, ns sabemos de caso de
governadores que fizeram limpezas ocultas no Palcio do Governo, que consultam,
que se calam, se protegem, mas no se revelam. por a, mas fica muito difcil de
trabalhar, como que tu vai te expor? Ns vimos que muitas pessoas candidatas
que foram paramentadas, que fizeram seus santinhos paramentadas no
conseguiram sequer o mnimo de votos. Vestidas com seus axs e aqueles que
ostentaram a religiosidade no conseguiram sensibilizar ningum. Muitas vezes s
os prprios filhos de santo e mais ningum e ainda por uma questo de medo, como
que eu no vou contar com meu pai?! (11/03/2011).

Para Me Nara a rejeio a candidatos de matriz africana est focada principalmente

no medo do feitio, medo do pai e da me de santo como feiticeiro, pois aqueles que se
aventuram em expor sua religiosidade acabaram levando poucos votos. Segundo ela a
sociedade no est pronta para aceitar a diferena, e deve trabalhar para desmistificar isso
atravs de outras estratgias, mostrarem o outro lado, no somente o lado do feitio e da
guerra, mas o do acolhimento e da humildade.
J para o atual presidente da Federao de umbanda, as lideranas religiosas no
deveriam se envolver na poltica partidria, pois para ele o Estado que deveria ter espaos
para apoiar todos os segmentos religiosos atravs de recursos governamentais. Na sua
perspectiva, a religio faz parte da cultura de um povo e deve ter apoio do poder pblico para
se manter. Nas palavras de Joab:
Eu acho errado, porque mistura: uma coisa uma coisa e uma coisa outra coisa.
A administrao do poltico do pas ela tem que ser diferenciada da religio. A
religio um credo e esse credo ns vamos debater se eu tenho um tipo o outro tem
outro quer dizer, cada um puxa a brasa para seu assado. Ento, eu acho que no
podia existir isso. A lei teria que ser o que para um para todos e no ter nenhum
lado ser favorvel. Isso porque exatamente isso a que eu estou te dizendo, o
umbandista, o africanista ele consciente que no deve se envolver em poltica.
Ento eu acho que tinha que existir sim, tinha que o governo escutar os nossos
representantes religiosos isso sim, ns ter uma como eles criam tantas secretarias,
que eles criassem uma secretaria, a secretaria evanglica, a secretaria do catlico
para que eles pudessem, que ns pudssemos tratar de nossos assuntos, os nossos
interesses. Isso poderia ser feito. [...] O governo deveria chamar os lderes
religiosos, conversar com eles que a gente pudesse fazer uma coisa bonita a os
lderes religiosos poderiam ser eleitos sim, o secretrio seria eleito, o secretrio da
umbanda seria eleito pelo umbandista, o secretrio africanista seria eleito, seria
quase um vereador? Sim, quase como um poltico? Sim, mas na secretaria, esse
um tipo de coisa que eu gostaria que pudesse um dia acontecer (16/03/2011).

Percebe-se que mesmo no concordando com a candidatura de pessoas de religio,

Joab no descarta a poltica do acolhimento observada at agora na prtica afro-religiosa,
nesse caso, na organizao poltica das casas de religio.
Existe muito o lado poltico e como a Federao no poltica. Ns precisamos do
poltico seja ele do partido qual for. As nossas portas esto abertas a qualquer
poltico, seja ele evanglico, apostlico, catlico, enfim, para ns no faz diferena,
diferena que ns precisamos tratar de igual para igual. Ento, para ns, e a gente
muito procurado, para fazer campanha poltica e eu acho que isso a errado, eu

109

acho que errado porque ns precisamos de todos os polticos ns temos que ser
imparcial, uma das coisas que eu acho que tinha que vir uma lei que coibisse a
campanha poltica como boca de urna tambm coibirem dentro dos templos
religiosos quer seja ele catlico evanglico, enfim, que a religio no deveria
intervir na poltica (16/03/2011).

Ou seja, Joab no descarta o apoio de determinados polticos partidrios, mas isso

refora a diviso dos segmentos e a no utilizao da religio para promoo poltica. Na casa
de Me Gisa de Oxal os polticos tambm so aceitos, desde que no se utilizem da casa para
promoo prpria. Eles at tiveram uma estreita relao com a poltica partidria na poca de
seu tio Ceci, assim coloca Me Gisa:
Na poca do meu tio, tinha um poltico que meu tio era apaixonado, ia a casa
sempre era o Dr. Iraj Andara Rodrigues, foi poltico da casa, tanto que se tu for
falar do Dr. Iraj, ele se lembra do Ceci. Quando eu precisei de um papel que eu
tinha que dar para uma pessoa que eu conhecia h muito tempo atrs eu falei com
ele, e ele me disse: no, eu lhe dou, no tem problema nenhum, conhecia e sabia
do papel que fazia dentro da casa do meu tio. (09/02/2011)

Atualmente, Me Gisa no est comprometida com nenhum partido e nenhum ator

poltico, mas ela acredita na necessidade de participar dos mecanismos de participao
poltica no sentido de ter acesso aos recursos governamentais, para a manuteno de sua
prtica social:
J estou indo agora, agora estou sendo poltica, eu at que tenho que fazer uma
reunio como uma assistente social para entrar no conselho municipal de
assistncia social. Eu estava falando com a me Nara, teve um bate-boca muito bom
da a gente conversou muito sobre isso. E eu tenho a funo do conselho Municipal
da Criana e do Adolescente, quero ver se eu me escrevo l, como a gente
trabalha com criana e adolescente ento... Acho, vou te dizer uma coisa, as casas
de religio no se perceberam da fora social e poltica que tm, no momento que
eles se perceberem , acaba o evangelho deita e rola, entende? Com todo o poder
econmico que o evangelho tem, entende porque o evangelho d de dez a zero,
fantstico, eu sinto isso, e olha que pouco no tem poltico partidrio, tem uma
politicazinha minscula. (09/02/2011).

Por fim, existem vrias formas de perceber a participao poltica dessas pessoas que
alm de vivenciarem as religies afro-brasileiras atuam em projetos sociais. Essa percepo
mltipla da ao social e poltica deve-se ao fato de ser um modo especfico de estabelecer as
relaes dentro das casas de religio.
Sobre essa distinta maneira de equacionar as relaes dentro da sociedade, Jos
Carlos dos Anjos (2006), ao analisar o processo de disputa poltica na vila Mirim, em Porto
Alegre, utiliza-se dos conceitos de contratos formais e explcitos e contratos didicos ou
alianas, para entender as relaes polticas estabelecidas nas casas de religio de matriz
africana.

110

Para esse autor, a primeira relao estabelecida no terreiro uma relao didica
entre a me de santo e quem a procura. Pois essa pessoa que no tinha ainda contato com a
religio vai at a terreira por indicao de algum, inspirando confiana nessa relao. A
partir da, essa pessoa convidada a participar das festas e atividades pela me de santo que a
atendeu. Caso se inicie, ela ingressa na famlia de religio, momento que o recm iniciado
comea a fazer parte de um grupo corporado, que a famlia de santo. Nesse caso, a
centralidade est nas relaes entre pai e filho de santo. Pois, para Anjos, em princpio a
aliana didica estabelece uma relao a partir de interesses pessoais, estando esses interesses
definidos com relao a cada uma das unidades da dade, as pessoas como parceiras de uma
aliana (2006:95).
Anjos (2006) afirma ainda que essa relao entre pai e filho de santo restringe-se
somente dimenso religiosa e ritual, pois no momento que passa para a dimenso pessoal ou
interpessoal esses laos so desestabilizados, pois as alianas didicas so revestidas de uma
relao mais profunda a constituio do filho de santo como pessoa no autocentrada. Ou
seja, o que do santo indissolvel, mas o que do homem pode se dissolver se houver a
ruptura com a pessoa de religio.
Nesse sentido, pode-se entender os motivos das lutas polticas dessas lideranas
religiosas serem consideradas lutas pessoais, tanto dos filhos, como dos pais de santo. Como
no caso de Me Nara de Xapan, que somente Bere DOtim a acompanha em sua militncia, e
seus outros filhos no. Alis, como veremos no Captulo 4, no sentido inverso, Bere D Otim
sai do movimento negro e vai para a religio.
3.3 A filosofia poltica da religiosidade afro-pelotense
Retomando um dos objetivos dessa investigao que perceber a interface entre as
organizaes polticas e afro-religiosas freqentadas, ou indicadas por militantes do
Movimento Negro da cidade, percebe-se que a noo de encruzilhada e desterritorializao
podem ser ferramentas tericas importantes no entendimento da lgica de organizao negra
em Pelotas, principalmente no que tange a relao com a poltica institucional, na relao com
os partidos polticos, bem como nos conflitos tnico-raciais existentes.
Nessa viso de mundo, os caminhos so percorridos como fludos. Nesse caso, o
fludo negativo seria o caminho fechado ou o circuito fechado. Os fludos positivos seriam as
energias nmades, que no fecham um territrio. Neste caso, por exemplo, ao exu pode ser
solicitado trancar ou abrir caminho, sendo que ele pode estragar a vida da pessoa solicitada,

111

mas, contudo, ele pode retornar para devolver a quem o pediu, fechando assim o circuito
(ANJOS, 2006).
Juntamente com a noo de encruzilhada se apresenta o conceito de
desterritorializao, este, apontado por Deleuze e Guattari (2000) como um encontro de linhas
diferentes de identidades presentes tanto nas posturas polticas, como em um fenmeno onde
dois territrios se sobrepem no tempo. Um processo que uma linha societal ao carregar outra
no se funde, mesmo mudando a natureza das mesmas, no produzem uma sntese. Assim nos
coloca os autores ao mencionar o princpio da ruptura a-significante contido na denominao
de rizoma, conforme Deleuze & Guattari:
Mas isto somente verdade no nvel dos estratos paralelismo entre dois estratos
determinados cuja organizao vegetal sobre um deles imita uma organizao
animal sobre o outro. Ao mesmo tempo trata-se de algo completamente diferente:
no mais imitao, mas captura de cdigo, mais-valia de cdigo, aumento da
valncia, verdadeiro devir, devir-vespa da orqudea, devir-orqudea da vespa, cada
um desses devires assegurando a desterritorializao de um dos termos e a
reterritorializao do outro, os dois devires se encadeando e se revezando segundo
uma circulao de intensidades que empurra a desterritorializao cada vez mais
longe (2000:16).

J na prtica da religiosidade, o antroplogo Norton Corra (2006) apresenta a

cosmoviso batuqueira a partir da polaridade do campo da filosofia religiosa, contrapondo a
viso de mundo ocidental com a viso de mundo batuqueira. Primeiro, o autor trata das
diferentes teorias que apontam cultura ocidental como superior, estando ligada ao bem,
verdade nica e absoluta, Deus, cu, o certo, a perfeio. Deixando para as outras, o mal, a
mentira, o diabo, o inferno, o castigo, a imperfeio. Ainda faz a oposio do cu em cima e o
inferno embaixo.
No por acaso que ao comparar esses aspectos com as relaes tnicas, percebe-se
que o primeiro universo est associado luz, cor da claridade, ao branco; j o mal,
embaixo relacionado com o escuro, o negro, as trevas, alm do que a figura de Jesus
representada, na maioria das vezes, como um loiro de olhos azuis, contrapondo-se figura do
diabo como o prncipe das trevas, principalmente a relao de Exu com o diabo.
O bem e o mal na concepo batuqueria no so opostos, nem tudo totalmente mal,
nem tudo totalmente bem. Nessa concepo, os orixs agem em conformidade com o
comportamento dos filhos mticos: se cumprirem as obrigaes, as oferendas, eles tero a
devida proteo, caso contrrio, sero castigados pelos orixs.
Outro fator comparado pelo autor diz respeito ao sentimento de acmulo e
distribuio de bens. No sistema capitalista, a sociedade dividida em classe e status, o
prestgio social percebido pelo acmulo de bens. J no batuque se observa o critrio da

112

distribuio, isto , repara-se simplicidade do modo de vida vivenciada pelas grandes

autoridades religiosas. Alm do qu, a comunidade batuqueira vive na base da cooperao o
sucesso da casa ou de todos o sucesso de um e de cada um.52
Por fim, o autor faz uma comparao do sagrado restrito e do sagrado amplo, isto ,
para o cristo ocidental o mundo sagrado restrito em comparao ao do batuqueiro. Pois,
suas aes so limitadas na polaridade bem versus mal, j a relao com a divindade no
praticada em todos os momentos de sua vida. O sagrado no mundo cristo se d em pequenos
momentos como no ato de ir missa aos domingos, ou em eventos formais. Por sua vez, a
religiosidade no batuque vivenciada no cotidiano dos filhos e filhas de religio, pois o orix
se constri junto a pessoa aps a iniciao.
***
Aps apresentar a prtica social realizada nessas casas de religio, observa-se alguns
aspectos da prtica ritual que so freqentemente transportados ao universo de organizao
social e poltica, nesse caso no movimento social negro da cidade.
O primeiro fator por mim observado foi a prtica do acolhimento nas casas de
religio, pois geralmente, busca-se o auxlio espiritual em momentos de desespero e o no
encontrar respostas em outros segmentos da sociedade, principalmente no que tange aos
cuidados com a sade. Esta prtica de acolher quem est precisando tambm foi transportada
para os projetos sociais, como o caso da Associao Olojukan, a qual mesmo sendo dirigida
por uma me de santo, atua junto diferentes comunidades catlicas da diocese de Pelotas.
Nesse aspecto, as trs organizaes, as trs casas pesquisadas frisam o no
envolvimento dos projetos com a religio, no sentido de obrigar as pessoas a freqentarem a
casa para participarem do projeto e nem as aes so restritas aos filhos da casa. Ou seja,
no h condicionantes participao desde que as regras da casa as relacionadas aos
projetos! sejam respeitadas.
Por exemplo, no CEAAB, uma das condies de participao no reforo escolar a
freqncia na escola. Pode parecer uma condio redundante, mas na realidade as crianas e
adolescentes por no possurem o devido acompanhamento dos pais preferem ficar nas ruas
que ir escola. Isso ocorreu com um dos meninos que freqentava as aulas do CEAAB, ao
Isto observado tambm na eficcia do ato ritual. Segundo Me Nara de Xapan, O orix no admite erro.
Isto se refere s cores, ao tempo de cozimento, quantidade de determinado alimento. A ateno maior deve-se
ter em dia de matana, quando se oferta aos dozes orixs. Deve-se ter todo cuidado para no misturar ou
confundir as inhalas de cada orix, que devero ser fritas e colocadas junto s demais oferendas.
52

113

invs de ir para aula ele preferia vender sucata pelas ruas. Foram vrias as vezes que Me
Gisa de Oxal procurou os responsveis desse jovem, auxiliando no somente a criana, mas
tambm a famlia.
O segundo diz respeito ancestralidade e o tempo de religio. O respeito a esta regra
faz parte do desenvolvimento da pessoa dentre a famlia de santo. No s fazer as
obrigaes e receber os axs. Como me colocou um dia um filho de Bar: c d ax pra
quem no tem ax. Essa frase referente queixa do no cumprimento da tradio de
aprendizado e conhecimento na trajetria de vida da pessoa de religio. Por exemplo, se um
filho que recebe todos os orixs de uma s vez, como foi no caso de Berenice, ou do Baiano
de Oxal, isso no significar que eles estaro prontos para terem suas casas de batuque, pois
mesmo estando prontos, eles precisam ter o tempo de vivncia na vida religiosa: o
conhecimento apreendido e vivenciado.
Outra reclamao comum sobre os caciques 53 que com menos de trs anos de
apronte j abrem as suas casas de religio, seus Ils. Assim se posiciona uma praticante da
umbanda: uma irresponsabilidade com a nossa religio, nem sei como os orixs ainda no
se revoltaram. A lgica da vida em religio de um longo e incessante aprendizado. Nunca
se est totalmente pronto, quanto mais se sabe, mais responsabilidade se possui.
O terceiro diz respeito hierarquia que tambm est relacionada ao tempo de religio
e ancestralidade. Cada um tem uma funo dentro da casa, e essa funo estabelecida pelo
pai ou me de santo da casa. As perguntas geralmente so respondidas por aqueles que
praticam a religio h mais tempo. Vale lembrar que essas regras no esto escritas em um
manual de entrada, elas devem ser observadas e respeitadas, pois muitas vezes o silncio o
medidor dessas aes. Muitas vezes esta caracterstica entra em choque com a prtica da
democracia moderna, j que a legitimidade de ao ou ocupao de algum cargo no est na
escolha democrtica, mas no merecimento, como veremos mais adiante.
O quarto aspecto refere-se percepo e influncia das divindades, dos espritos e
da natureza tanto nas relaes pessoais como nas polticas. Isso foi observado no tipo de
comida servida nos encontros, por exemplo, o arroz com galinha um grande tabu alimentar,
pois alimento servido para os eguns em rituais prprios. Ou no ato de fazer as refeies
sentados. Fato este observado na hora do lanche no CEAAB, onde todos sempre lancham
sentados, e isto se estende s festas religiosas. Tambm na casa de Me Clara de Ians, as
pessoas bebem refrescos e se sentam aps uma mobilizao poltica. Tudo isto feito para
53

Cacique chefe da casa de Umbanda, ou linha cruzada.

114

no atrair os espritos indesejveis, os causadores de mazelas por estarem prximos s

pessoas.
A transferncia e a modificao de alguns aspectos rituais s prticas polticas, no
intuito de pedir proteo e xito nas atividades, merecem meno. Salienta-se que essas
prticas no significam simplesmente transportar determinado smbolo ritual para o ambiente
poltico: quando feitas so sob a orientao dos orixs ou das entidades.
Esse movimento foi observado nas atividades referentes Marcha Zumbi dos
Palmares, de 2010. Nesse ano houve uma descentralizao das comemoraes, pois alm da
marcha realizou-se uma tarde de dilogos e apresentaes culturais no Bairro Dunas. A
atividade foi organizada pelo Grupo de estudos O quilombo aqui, do qual Baiano de
Oxal participa. No final das atividades o Grupo Afropel danou para alguns orixs.
Ao final do encontro ainda foi distribudo aos participantes o amal de Xang, para
esse orix abenoar a atividade. Lembro que algum tempo depois uma das coordenadoras de
uma das mesas, uma militante do movimento negro, comentou comigo sobre o fato dizendo
que havia achado estranha essa prtica, mesmo ela no sendo de batuque, embora acreditasse
na umbanda. Ela lanou certa crtica como se o grupo no soubesse o que estava fazendo. Mas
em outro momento, Baiano de Oxal disse que foi a Cabocla Jurema que lhe orientou a fazer
o amal. Pois Xang o orix da justia, dos estudos e tambm das relaes polticas, por isso
seu amal. Contudo, essas prticas, esse smbolo somente pode ser feito mediante orientao e
permisso, caso contrrio, os efeitos podem ser danosos.
Outro aspecto observado desse cruzamento entre prtica religiosa e prtica poltica
est nas explicaes que envolvem o mundo dos orixs serem acionados para justificar
relaes de empatia entre os militantes do movimento negro, e isto se refere s quizilas dos
orixs nas passagens mitolgicas, como por exemplo, os filhos de Ogum com os filhos de
Xang; os filhos de Oxum com Ians ou Ob, sendo que essas modalidades so colocadas em
ao nos momentos de conflitos.
O quinto aspecto refere-se ao feitio e lgica da guerra, pois nos acontecimentos
mitolgicos dos orixs existem inmeras passagens de confronto entre eles. a lgica da
guerra: ataca-se para se defender. Nos diversos conflitos verifica-se a utilizao de oferendas,
mandingas que auxiliam na vitria, ou na derrota. De um ou de outro, como o caso de Ob e
Ogum: Ob era irm gmea de Ians, grande guerreira, vencia todos, qualquer um que fosse
lutar com ela perdia. Um dia ao saber da fama da invencibilidade de Ob, Ogum o grande
guerreiro, marcou um duelo. Mas, antes da batalha, Ogum preparou uma oferenda com a

115

comida tabu da guerreira. Depois de uma exausta batalha, Ogum venceu Ob. E, em seguida,
a possuiu sexualmente, fora (PRANDI, 2001).
Parte do segredo da religio est tanto na relao com os orixs, como nas oferendas
feitas a eles. Para entender esse raciocnio, devemos despir-nos da lgica maniquesta que
divide o mundo em bom e ruim, bem e mal. A lgica do feitio de ataque e defesa.
Vrios foram os exemplos da prtica dentro da religio.Por exemplo, num dia, ao terminar a
festa, uma festa de cigano, fui embora com uma filha de Oxum e ela comentava durante o
trajeto que estava gostando da casa. Contou-me vrios problemas pelos quais estava passando
e disse que a nica reclamao que tinha o problema da me que ela no lida com o
outro lado. Ela at poderia, mas no quer. Ao questionar sobre o que seria o outro lado,
ela me disse que seria o lado do dano, a parte do ataque, que s vezes necessrio (Dirio
de campo, 30/12/2010).
Eu ainda destaco que a lgica da prtica da religiosidade afro-brasileira est
fortemente vinculada prtica ritual, que a mesma guardada e transmitida de gerao em
gerao por parte da famlia de religio, de terreira para terreira. Os ensinamentos so
repassados tantos pelos guardies, como pelas divindades. Com isso, a ao social dessas
pessoas est diretamente relacionada aos princpios da religio.
Neste captulo se props apresentar a ao social realizada em algumas casas de
religio relacionadas ao Movimento Negro da cidade. Percebe-se que so trs formas de
proceder politicamente dentro das casas de religio. Uma delas foca no indivduo, como o
reforo escolar efetuado por Me Gisa via o CEAAB. J na Olojukan, fundada pela Me Nara
de Xapan, verifica-se uma ao em parceria com os movimentos sociais e algumas polticas
do Estado. Por fim, encontra-se, na prtica do AfroPel, a utilizao do corpo como mediador e
instrumento de mostra da prtica afro-religiosa sociedade, alm de agrado aos prprios
orixs.
No que tange as organizaes coletivas ligadas temtica tnico racial, como no
caso da Federao de Umbanda e do Movimento Negro, nota-se a transferncia da lgica da
prtica da religiosidade para essas aes coletivas. No caso da Federao, a personificao na
figura do Presidente, seguindo a tradio de organizao burocrtica de um estatuto da dcada
de 1970, foca suas aes mais na prtica ritual, do que nos direitos polticos.
J o Movimento Negro visto como um campo de batalha onde seus participantes
invocam a presena dos orixs de guerra, assim aponta-se para a necessidade do
conhecimento da cosmologia afro-religiosa para equacionar os desentendimentos e
desencontros dessa organizao social. Assim como o mito do Orix Ogum, que estava

116

sempre a guerrear, sempre com a espada na mo, no entende o silncio de seus sditos e
parte direto para o ataque. Ao saber dos reais motivos do silncio, o prprio Ogum se
arrepende de sua intolerncia quando enfia sua espada no cho e tragado pelo solo. Esse
mito mostra que at os orixs no vivem s de guerra, mostra que a espada deve ser largada.
Por fim, necessita-se compreender o processo de participao social e poltica das
pessoas de religio junto sociedade. Perceber que para esses sujeitos ser e estar no
mundo social vai alm das obrigaes como indivduo e cidado. O compromisso com os
orixs e com a famlia de religio deve ser levado para onde a pessoa for. Uma tica religiosa
prpria, que pauta a ao social e poltica desses grupos.

Otim esconde que nasceu com quatro seios

Oqu, rei da cidade de Ot, tinha uma filha.
Ela nascera com quatro seios
E era chamada Otim.
O rei Oqu adorava a filha e no permitia
que ningum soubesse de sua deformao.
Este era o segredo de Oqu.
Este era o segredo de Otim.
Quando Otim cresceu, o rei a aconselhou
a nunca se casar.
Pois um marido, por mais que a amasse,
um dia se aborreceria com ela e revelaria a mundo seu vergonhoso segredo.
Otim ficou muito triste, mas acatou o conselho do pai.
Por muitos anos Otim viveu em Igbaj, uma cidade vizinha,
Onde trabalhava no mercado.
Um dia um caador chegou ao mercado.
Ficou to impressionado com a beleza de Otim que insistiu em casar com ela.
Otim recusou seu pedido por diversas vezes, mas, diante da insistncia do caador,
concordou, impondo uma condio:
o caador nunca deveria mencionar seus quatro seios a ningum.
O caador concordou e imps tambm uma condio:
Otim jamais deveria pr mel de abelha na comida dele.
Porque isso era seu tabu, seu eu.
Por muitos anos Otim viveu feliz com o marido.
Mas como ela era esposa favorita, as outras esposas do caador sentiam-se muito enciumadas.
Um dia as outras esposas reuniram-se e tramaram contra Otim.
Era o dia de Otim cozinhar para o marido
e ela preparava um prato de milho amarelo cozido enfeitado com fatias de coco,
o predileto do caador.
Quando Otim deixou a cozinha por alguns minutos,
as outras sorrateiramente puseram mel na comida.
Quando o caador chegou em casa e sentou-se para comer,
percebeu imediatamente o sabor do ingredientes proibido.
Furioso, bateu em Otim e lhe disse as coisas mais cruis revelando seu segredo:
Tu, com teus quatro seios, sua filha de uma vaca! Como ousaste quebrar o meu tabu?
A novidade espalhou-se pela cidade como fogo.
Otim, a mulher de quatro seios, era ridicularizada por todos.
Sentido-se coberta de vergonha,
Otim fugiu de casa e deixou a cidade do marido.
Voltou para sua cidade Ot
e refugiou-se no palcio do pai.
O velho rei a confortou, mas ele sabia
que a notcia chegaria tambm sua cidade.
Em desespero, Otim fugiu para a floresta.
Ao correr na mata, tropeou-se ao cho e, ali onde caiu, transformou-se na montanha.
Ali estava Oqu, a montanha
e seguiu seu curso.
Oqu, a montanha, e Otim, o rio,
So cultuados at hoje em Ot.
Od, o caador, nunca se esqueceu de sua mulher (PRANDI, 2001:144).

4. CONSAGRAO DA VIDA AO ORIX: O CRUZAMENTO

Aps analisar o processo de participao social e poltica das pessoas de religio junto
sociedade pelotense, este captulo tem como objetivo problematizar o processo de iniciao
de duas militantes atuantes no movimento negro de Pelotas Bere DOtim e Janaina de
Iemanj. A partir disto, pretende-se aprofundar quem so esses atores sociais, suas
caractersticas sociais, alm de perceber os principais motivos que levam uma pessoa a se
inserir no universo das religies afro-brasileiras.
Antes de ressaltar a trajetria e os motivos que levaram essas militantes do movimento
negro a ingressar na vida religiosa, necessita-se problematizar a noo de pessoa no campo da
antropologia, pois a partir dos rituais de iniciao o indivduo torna-se uma pessoa de religio,
e vai se construindo junto ao seu orix.
Na segunda parte sero apresentados os rituais de iniciao nas naes ou lados do
batuque: Ijex-jeje e cabinda. Optou-se por apresentar os ritos iniciticos separadamente no
intuito de salientar a diversidade dessa prtica religiosa. Por fim, se dar uma discusso sobre
os principais fatores que levaram os demais entrevistados, a entrar na vida afro-religiosa.
4.1 Eu vou me construindo com meu orix54: a noo de pessoa de religio
Entrar na religio de matriz africana requer uma mudana de hbitos de quem se
consagra a determinado orix. Pois o orix no nasce pronto, ele vai se construindo em uma
relao de troca por intermdio da prtica ritual.
Lembrando que para o etnlogo Vitor Turner (2005), a prtica ritual configura-se
como pontos fixos, tanto na estrutura social como cultural de cada sociedade. Atravs do
smbolo dominante, Turner (2005) problematiza a articulao entre a ordem moral e a social,
relacionando a organizao social de cada sociedade.
Tratando-se da religio afro, no ritual de obrigao, ou seja, nos rituais de sacrifcio
de animais, que a pessoa vai se construindo junto ao orix. Ou seja, o processo de iniciao
54

Fala de Me Gisa de Oxal em entrevista, em 09/02/2011.

119

vem acompanhado de uma srie de obrigaes termo nativo que designa a noo de
sacrifcio. Parte-se do significado da palavra sacrifcio que sugere a idia de consagrao,
todo sacrifcio, um objeto passa do domnio comum ao domnio religioso ele
consagrado (MAUSS &HUBERT, 2005, p.15).
Isso foi observado na casa de Pai Xapan onde os filhos de santo no utilizam a
palavra sacrifcio, mas sim obrigao. Contudo, pode-se fazer vrias analogias de sacrifcio
com obrigao, embora a noo de obrigao no se restrinja somente ao ritual de corte, mas
tambm se trata da relao permanente com o orix assentado, dos cuidados com a gua nas
quartinhas55, das eventuais bandejas com os alimentos preferidos de cada orix, bem como, da
oferta dos batuques com rituais de quatro p, como veremos a seguir.
As consagraes no so todas de mesma natureza, algumas podem se esgotar em seus
efeitos nos objetos consagrados. J no sacrifcio, a consagrao vai alm da coisa consagrada,
pois esse ato atinge moralmente a pessoa responsvel pela cerimnia.
Na antropologia, Marcel Mauss e Henri Hubert (2005) definem o sacrificante como
o sujeito que recolhe os benefcios do sacrifcio ou se submete a seus efeitos, podendo ser
individual ou coletivo quando mais pessoas o assistem sendo o que distingue a
consagrao do sacrifcio que a coisa consagrada servir de intermdio entre o sacrificante
e a divindade para quem o sacrifcio foi realizado.
Ou seja, o sacrifcio instaura a aliana pelo sangue uma aliana direta entre a vida
humana e a vida divina (MAUSS &HUBERT, 2005). O sacrifcio um ato que modifica o
estado moral da pessoa que o efetua, ou de certos objetos pelos quais ela se interessa mediante
o processo de consagrao, podendo somente ser efetuado em um meio religioso por pessoas
preparadas.
No universo das religies de matriz africana o fato da pessoa ir ao cho significa que
ela passar por um processo de construo a pessoa de religio com seu orix. A
consagrao est primeiramente no ato de derramar o axor do animal ofertado ao orix na
cabea do nefito.
No intuito de problematizar a noo de pessoa, Mauss (1974) salienta o contexto
moderno sobre a construo dessa noo focando sua anlise nos processos histricos, sociais
e culturais do Ocidente, conformando um eu indivisvel, racional, individual e consciente. Ele

A quartinha um vaso na cor correspondente de cada orix. Esse vaso consagrado no ato de iniciao e a
gua deve ser trocada toda semana. A quartinha fica guardada no quarto de santo sob os cuidados das mes ou
pais de santo, pois ele (ele quem? O pai de santo ou a quartinha?) simboliza o bem estar do iniciado, se por
ventura algum quisesse fazer o mal ou atrapalhar sua vida, pode ser por intermdio da gua da quartinha.
55

120

realiza um dilogo comparativo entre sociedades modernas e tradicionais, percebendo a noo

de pessoa na sua construo cultural diversa.
Na concepo tradicional, a noo de pessoa, de indivduo confundida com o cl ao
qual pertence, mesmo que seja destacado pela mscara em ocasies cerimoniais. Em seus
estudos com os Pueblo, no Mxico, ele repara que existe uma forte ligao da posio dos
descendentes aos prenomes, ttulos, direitos e funes, relacionadas sobrevivncia e ao
reaparecimento na terra. Sendo esses nomes algo fundamental da ordem social dessa
sociedade (MAUSS, 1974).
Outro fator abordado, agora tomando o caso do noroeste americano, que o indivduo
em sociedade tradicional congrega uma ancestralidade, uma posio e uma fora impessoal
sobre-humana. O homem estende-se aos objetos e os objetos se estendem aos homens. Tudo
faz parte da pessoa, do proprietrio e da famlia.
A respeito da pessoa crist, Marcel Mauss (1974) destaca o fato de fazer da pessoa
moral uma entidade metafsica, na qual a noo de pessoa humana est na noo de um
homem revestido de um estado. A pessoa crist seria o mesmo fenmeno, pois ela est na
unidade da igreja em relao unidade de Deus. O Pai, o Filho e o Esprito Santo conformam
a unidade das trs pessoas da trindade. Cristo revela que a partir da noo de um, que
trino, que a idia de pessoa foi criada.
Por sua vez, Louis Dumont (1985) enfatiza que a noo de pessoa atravs da
problemtica entre valor e indivduo, parte de valores do individualismo, por intermdio de
conceitos de igualdade e liberdade expressos no dilogo com o discurso da diferena, da
reabilitao dos que so diferentes, do reconhecimento do outro. Para o autor a conscincia
moderna exclui a dimenso valorativa que antes fora embutida na concepo de pessoa moral.
Esse autor configura essa problemtica em dois fatores: primeiro no momento em que
trata de questes de direitos iguais para todas as diferenas deixadas de lado, como no
reconhecidas. Nesse caso, o reconhecimento se d do outro com o outro.
Nestes termos, parte-se da universalidade da hierarquia e toma-se o individualismo
igualitrio como um valor supremo. Dumont afirma que impossvel defender a diferena e
exigir, ao mesmo tempo, a igualdade e o reconhecimento.

121

Outro autor que aborda essa temtica Roger Bastide (1973). Para ele a concepo da
pessoa no candombl acontece a partir da lavagem de contas56, ou seja, em um dos processos
de iniciao vida religiosa.
Primeiramente, o autor faz uma comparao da concepo da pessoa africana com a
concepo de pessoa para a sociedade medieval. Pois a concepo medieval admite uma
escala de existncia do ser. E nesse sentido que a noo de pessoa africana se aproxima
dessa definio. No candombl o status social se define por um grau mais elevado do ser, ou
seja, no ato de iniciar-se a noo de pessoa admite a existncia de uma escala de grau do ser,
podendo a pessoa ser vrias ao mesmo tempo.
Roger Bastide (1973) ainda se refere ao status social do candombl diferentemente do
direito costumeiro, ou seja, no possui apenas um valor sociolgico, no se define apenas por
cargos e poderes estabelecidos. O status social do candombl se define pelo grau de existncia
do ser atravs dos inmeros processos rituais passados pela pessoa. Esse processo est
relacionado ao ritual de lavagem de contas que consiste em transmitir ao indivduo um
aumento de fora e, conseqentemente, um aumento de existncia.
Todavia, esse grau de ser no se confunde com o grau de liberdade, ao contrrio, a
lavagem de contas retira o iniciado das facilidades profanas para inser-lo em um caminho
repleto de perigos, pois quanto mais se avana na religio, mais compromissos se tm com
esse sagrado. Nesse caso, o que est em jogo a relao entre o fato de adquirir poder/status
e, ao mesmo tempo, um aumento de obrigaes como tabus alimentares, tabus sexuais, rituais
especficos no dia consagrado ao orix (BASTIDE, 1973).
Para Bastide (1973), atravs do ritual da lavagem de contas que se permite
compreender a noo dos africanos sobre a pessoa humana. Isso tudo revela a ateno a uma
tica atrelada aos deveres e s responsabilidades do iniciado junto s divindades, pois o fato
de no cumprir as determinaes e os cuidados com os orixs consagrados, faz com que a
pessoa corra o risco de sofrer uma srie de desgraas como forma de punio em
conseqncia ao seu no cumprir, ao seu no fazer as devidas oferendas.
A construo da pessoa no candombl, para Goldman (1987), est relacionada aos
rituais de obrigao por onde cada orix assentado. Esse universo ritualstico e cosmolgico
tem em vista que o esprito do ser humano composto por diversos orixs. A construo da
A lavagem de contas uma expresso dos praticantes do candombl que se refere ao processo inicitico em
que o novio recebe o colar referente a seus orixs. Esse colar passa por uma lavagem com determinadas folhas e
outros materiais, correspondentes a cada orix que se referem pessoa a ser iniciada. No candombl o primeiro
rito de iniciao.
56

122

pessoa se d ao longo de um tempo mensurvel, no qual a cada obrigao um orix

assentado, e aps 21 anos de iniciao o filho de santo adquire certo fortalecimento
relacionado ao controle da possesso, pois quanto mais velho o iniciado, menos ele atingido
pelo transe.
A pessoa de religio se constri atravs do assentamento dos orixs pelos rituais de
obrigao, e encarada na sua multiplicidade cujo orix ajuda a construir. Com isso, a
existncia, no candombl, virtual e construda paulatinamente ao elaborar ao mesmo
tempo, uma pessoa folheada, mltipla, mas que busca recompor-se (GOLDMAN, 1987:105).
Para Roger Bastide (1973) a noo de pessoa de religio est no fato da relao entre
poder, status e obrigao. Ou seja, o poder de uma pessoa vai aumentando na mesma
proporo em que suas obrigaes aumentam. Sendo assim a compreenso de pessoa para os
africanos est baseada numa tica atrelada a deveres e responsabilidades, que caso sejam
desrespeitadas o filho de santo pode sofrer as penalidades dos deuses em si consagrados. J
Goldman aponta para uma construo gradual da pessoa, uma existncia virtual construda
paulatinamente onde se forma, uma pessoa folhada que ao mesmo tempo busca se romper.
Pois para o autor:
Percebe-se ento que o ser humano pensado como uma sntese complexa,
resultante da coexistncia de uma srie de componentes materiais e imateriais, o
corpo (ara), o Ori, os orixs, o Er, o Egum , o Exu. O que h nesse sistema de
particular, e que faz com que o candombl seja uma religio no sentido estrito do
termo e no apenas um sistema de classificao, que embora todo o homem seja
pensado como nascendo necessariamente composto por esses elementos, sua
existncia permanece em estado, digamos virtual, at o momento em que esses
elementos so fixados pelos ritos de iniciao e confirmao. (GOLDMAN,
1987:104)

Ambas as percepes apontam uma pessoa construda junto divindade. E foi esse
processo de construo da pessoa de religio observada tanto na iniciao de Bere D Otim,
na nao ijex/jeje, e Janaina de Iemanj, na cabinda.
4.1.1 A noo de pessoa e a construo da identidade nacional
Antes de apresentar as trajetrias dessas militantes polticas pertencentes ao
Movimento Negro de Pelotas, necessrio problematizar alguns fatores macro-sociais que
influenciam na constituio da identidade tnica afro-brasileira. Principalmente no que diz
respeito as narrativas a respeito ao preconceito e discriminao pelas caractersticas
fenotpicas trazidas pelas interlocutoras, bem como as que sero suscitadas a seguir.

123

Os dados demogrficos do censo 200057, sobre um total de aproximadamente 170

milhes de habitantes no territrio brasileiro apontam para 44,65% da populao preta e
parda. No Rio Grande do Sul, esse percentual cai para 12,65% de pretos e pardos num
universo de 10.187.798 habitantes. Considerando a cidade de Pelotas, o percentual de pessoas
que se definem como preta e pardas chegam a 15,96% de um total de 327.778 indivduos.
Sobre esses processos de auto-identificao tnica temos que levar em conta o
processo de branqueamento pensado por uma elite intelectual, em meados do sculo XX, e
incorporado pela populao brasileira, at os dias atuais.
A seguir segue uma reflexo feita nas cincias sociais sobre esse fenmeno que
interfere no s no processo de construo da identidade afro-brasileira, mas tambm nas
organizaes referentes ao movimento social negro.
A ideologia da democracia racial est contida na obra literria de Gilberto Freyre:
Casa Grande e Senzala. Nesse livro, a partir da idia de miscigenao e ao ressaltar a
influencia do afrodescendente na formao do povo brasileiro, o autor sugere uma relativa
harmonia entre negros e brancos na sociedade brasileira. Ainda nessa obra, o autor aborda
uma viso paternalista, apontando para a questo da mistura racial (ORTIZ, 1994:43),
focando apenas em seu resultado: a figura do mulato e a miscigenao como uma forma de
mobilidade e de ascenso social, tornando a mestiagem uma caracterstica brasileira. Outro
aspecto suscitado a confuso das categorias de classe e raa na sociedade brasileira, como
aponta Emlia Costa:
Embora reconhecesse que os brasileiros no foram inteiramente isentos de
preconceito racial, Freyre argumentava que a distncia social no Brasil fora
resultado de diferenas de classe bem mais do que preconceito de cor ou de raa
(COSTA, 1979:227).

A ideologia do branqueamento acaba por ocultar as diferenas raciais na sociedade

brasileira, pois acaba se disseminado no pensamento coletivo, e se tornando um impasse no
que tange auto-identificao enquanto preto, moreno, negro, afrodescendente, afrobrasileiro. At mesmo porque existe uma relao entre cor e classe, pois ao falar de cor, ou
ausncia de cor, se remete a determinada posio social e, neste processo, a figura do
moreno mascara a negritude. Com a palavra, a antroploga Yvonne Maggie:
Moreno contm em si a gradiente, a oposio entre negros/brancos e a oposio
preto/branco. Ela uma categoria que por excelncia fala do nosso modo particular
cotidiano de falar nas raas e nas oposies sem falar delas (1995:231-2).

57

Os dados do censo 2010 sobre esta temtica somente estaro disponveis em julho de 2011.

124

Nos anos 1950, alguns autores da escola paulista se dedicaram a analisar o

preconceito racial no brasil. Nesse contexto, Florestan Fernandes revela que a sociedade
brasileira possui o preconceito de ter preconceito. Mesmo abominado na academia, nos dias
de hoje, a idia falsa da democracia racial ainda influencia a auto-identificao (ORTIZ,
1994).
Roberto DaMatta (1990) d sua contribuio ao identificar a fbula das trs raas,
caracterizando-a como uma ideologia das elites dominantes, como sendo um conjunto de
idias capaz de conciliar uma srie de impulsos contraditrios de nossa sociedade, no
possibilitando, assim, um pano de fundo para uma real transformao. Essa fbula permite
pensar o Brasil de uma forma integrada e de maneira individualizada.
O mito das trs raas, as bases de um projeto poltico e social para o brasileiro
(atravs da tese do branqueamento), permite ao homem comum, ao sbio e ao
idelogo conceber uma sociedade altamente dividida por hierarquizaes como uma
totalidade integrada por laos humanos... A fbula que possibilita visualizar nossa
sociedade como algo singular especificidade que nos presenteada pelo encontro
harmonioso das trs raas (DAMATTA, 1990:69).

Sobre esta problemtica, a antroploga Lilia Moritz Shwarcz (1999) analisa as

contribuies sobre as questes raciais dentro das Cincias Sociais, atravs da verificao do
tema das relaes raciais e desigualdades no Brasil. Grande parte de sua pesquisa est
calcada nos catlogos da ANPOCS.
Primeiramente, a autora aponta para diferentes fases dessa produo, comeando
com as anlises do final do sculo XIX, que, com grande influncia do perodo romntico,
criticavam a mestiagem nesse perodo. Os primeiros estudos do final dos anos 1910 eram
atentos ao pessimismo das teorias Darwinistas, causando um movimento que negava o
argumento racial e destratava a miscigenao (SHWARCZ, 1999).
Contrapondo-se a isto, nos anos 30, observa-se uma produo que passa a exaltar a
democracia racial como um elemento unificador, ou seja, como se o veneno se transformasse
em antdoto (SHWARCZ, 1999:270). Nesse contexto, houve tambm uma articulao entre
o estado e a produo intelectual, interferindo na formao deste pensamento nacional. Nas
palavras dessa autora:
neste contexto tambm que uma srie de intelectuais dessa poca estavam ligados
ao poder pblico e passaram a pensar polticas culturais que viriam de encontro a
uma autntica identidade brasileira. Com esse objetivo que so criadas ou
reformadas uma srie de instituies culturais que viriam resgatar o folclore, a arte
e a histria nacionais e que projetos oficiais so implementados no sentido de
reconhecer na mestiagem a verdadeira nacionalidade (SHWARCZ, 1999:273-4).

Houve um conjunto de anlises no intuito de derrubar essa falsa idia, mas a

ideologia da democracia racial apontava para novas formas de miscigenao, e na

125

sobrevivncia dessa idia como um legado histrico e enraizado na hierarquizao social. O

uso da noo do branqueamento por Thomas Skimore (1976) retoma o termo raa no
pensamento brasileiro, como uma variante local, abrindo caminho para as anlises referentes
existncia da discriminao em diferentes esferas da sociedade brasileira (SCHWARCZ,
1999:286).
Essas anlises contribuem para o entendimento do processo organizacional do
afrodescendente, ao perceber as particularidades na sociedade brasileira quanto ao trato dos
diferentes grupos tnicos existentes na sociedade. Elas nos mostram que desde o princpio do
pensamento nacional houve uma negao do ser negro na estrutura social como um todo.
4.2 Bere DOtim
Berenice nasceu em 1968 na cidade de Bag, na regio da campanha do RS na
pampa negra. Com um ano de idade, junto com sua famlia de seis irmos, mudou-se para Rio
Grande. Sua me era empregada domstica e seu pai pedreiro do Exrcito. Aos 12 anos, na 6
srie, Berenice comeou a trabalhar como domstica na mesma casa que sua me em Rio
Grande.
Por incentivo de seus patres ela comeou a trabalhar em uma rede de supermercados
na cidade. Aos dezessete anos ela se casou e aos18 teve sua filha, Sandra. Nessa poca ela se
mudou para Santa Vitria do Palmar, extremo sul do RS, onde terminou o ensino
fundamental, aos 22 anos.
Em Santa Vitria do Palmar ela parou de trabalhar e passou a ser dona de casa, pois
seu esposo trabalhava na Corsan, uma companhia estatal de tratamento e abastecimento de
gua no RS, e acabou por constituir uma famlia economicamente estvel.
Passados alguns anos, Berenice se mudou com a famlia para a cidade de Capo do
Leo, cidade onde mora at os dias de hoje. No Capo do Leo ela terminou o ensino mdio e
trabalhou de forma autnoma vendendo cachorro-quente na frente da escola Castelo Branco,
onde estudava.
Trabalho e determinao so qualidades marcantes de Berenice, e foi por intermdio
de suas redes profissionais que ela se inseriu no movimento sindical, e, a partir da, no
movimento negro. Na dcada de 1990, ainda na cidade de Rio Grande, ela trabalhava na rede
Walmart de supermercados como caixa operadora e j participava de greves da categoria por
melhores salrios, iniciando, a partir de ento, sua participao no sindicato dos comercirios.
Nas suas palavras, quando trabalhei de caixa operadora l, eu sempre fui muito falante e
questionadora e a teve uma grave e eu puxei a greve.

126

Em Santa Vitria do Palmar, ela parou com a militncia sindical e sua situao levou
a um estado depressivo e, em conseqncia, ganhaou muito peso. Diante deste quadro, ela
procurou ajuda em uma casa de artesanato e atravs da produo desses materiais, decorrente
da rede de relaes construdas na militncia sindical, ela se inseriu na economia solidria,
projeto que lhe possibilitou acessar o Movimento Negro de Pelotas. Assim explica Berenice:
Eu fui para Santa Vitria, um lugar calmo, tranqilo, eu engordei fui para 150
quilos. No sei, a depresso comeou e depois eu engordei, sei que as duas coisas
estavam juntas. Eu sa de casa para fazer artesanato. Tudo que comea para mim
acaba ficando grande, comecei a cortar vidro, fazer artesanato em vidro e j vim
vender dentro de Pelotas, na Bento Gonalves. Na Bento Gonalves eu conheci a
Govacir Porcincula, uma das fundadoras do PT, ela convidou o Claudio a
participar da cooperativa da economia solidria. A cooperativa fazia viagens para
vender os produtos e tinha muita poltica no meio, poltica partidria do PT. Mas eu
senti que ali no era lugar de negro estar, na economia solidria. Uma das
lideranas me disse com toda a educao dela me indicou a Ernestina, no Sindicato
das Empregadas Domstica, praticamente mandou: vai que aqui no o teu lugar.
Conheci a representante do sindicato das domsticas, ela comeou a me passar
informao e eu comecei a pesquisar, j tinha internet. Conheci tambm um
representante, da UNEGRO (15/03/2011).

Berenice transitava entre dois blocos polticos do movimento negro estadual, o MNU,
atravs de Ernestina, ligado ao PT, e a UNEGRO, relacionado ao PCdoB, por intermdio de
Antonio, de Rio Grande. Nesse perodo, ela diz que no entendia muito das divises do
movimento social, e que no se posicionou em nenhum dos lados.
Eu me lembro como se fosse hoje que eu no entendia nada de poltica. Achava
que tudo era a mesma coisa, que ela estava me emperrando a minha vida, no me
dava dinheiro para viajar e tambm no me emperrava. Eu no sabia que ela
jamais me daria porque ele era PCdoB. Quando eu comecei a freqentar as
reunies em Porto Alegre, foi quando eu comecei a perceber que eu teria que ter
uma base, teria que ter alguma entidade de apoio, que me alavancasse
(15/03/2011).

Berenice comeou a participar das reunies do Movimento Negro da cidade de Pelotas

no ano de 2006, por influncia de Ernestina, lder do Sindicato das Trabalhadoras Domsticas
da regio sul do RS. Participando do Movimento Negro, Berenice conheceu Me Nara de
Xapan e decidiu consagrar sua vida aos orixs, passando de Berenice a Bere DOtim.
Otim o orix a ser consagrado em Berenice, uma militante poltica que atua em
projetos ligados economia solidria e temtica quilombola da regio sul do RS. A atuao
de Bere DOtim no passa despercebida no movimento negro. De forte personalidade, a
iniciada seguidamente combatia em fervorosas discusses com outros militantes. Ela tambm
no se filia a posies polticas estabelecidas pelos militantes mais velhos do movimento,
chegando a ser protagonista de grandes discusses nas conferncias de direitos e encontros do
movimento negro.

127

No objetivo de fortificar sua ao poltica Bere confirma seus orixs a serem

assentados e ingressa no mundo afro-religioso.
A seqncia dos ritos iniciticos pode variar de acordo com as diferentes naes do
batuque, bem como as causas que levaram as pessoas a entrar na religio. Por exemplo, na
nao cabinda, o primeiro passo da iniciao est na jogo de bzios, momento da revelao do
anjo da guarda, ou do orix da cabea, j na nao ijex-jeje a iniciao se d com o bori ou
borido.

4.2.1 Bori: Primeiro fundamento de feitura do orix na cabea

Segundo Me Nara de Xapan, me de santo de Bere DOtim, no existe uma
seqncia padronizada no processo de iniciao no batuque, tudo depende da situao em que
a pessoa decide ingressar nesse universo. Mas tudo comea pela jogada de bzios, com a
finalidade de saber quais orixs acompanham cada indivduo. Pode ser pelo batismo na
religio, pelo borido, ou ax de aves, ou at mesmo pelo ritual de quatro-p, como foi no caso
de Berenice. Um dos motivos de sua iniciao foi a insero no Movimento Negro, assim
coloca essa militante:
Sei que dentro do movimento, dentro da poltica tinha muita demanda, de pessoas
que queriam conseguir aquilo acima de qualquer maneira. Falavam sempre que
pediam para Exu, ao seu orix, a seu guia de cabea. E eu me sentia um peixinho
fora dgua. Que bem tpico de filha de Otim, tudo rpido, eu no tenho tempo, eu
tenho que comer cru, eu tenho que ser rpida. Eu disse para Nara: quero ir para o
cho (15/03/2011).

Rapidez, uma das caractersticas do orix Otim, ela caa pelo prazer e come sua presa
crua. E foi nessa rapidez que Berenice assentou 10 orixs j no seu primeiro ritual de
obrigao. Segue trecho do dirio de campo sobre o ritual de feitura, o ritual de quatro-p:
Quinta- feira, uma noite chuvosa de 03 de setembro de 2009, j se percebia a movimentao
dos filhos de religio na entrada lateral da casa de Me Nara. No interior do salo de religio
estavam homens e mulheres com roupas brancas, alguns deles com avental branco e no
centro do salo estava uma mulher de pele negra, filha de Otim, vestida de branco, esperando
para dar um passo fundamental em sua vida. Berenice me contou que no dia anterior Me
Nara jogou os bzios para confirmar os orixs a serem assentados. A sua cabea pertence
Otim, o seu peito a Od e os seus ps a Bar58. Alm dos trs, foram assentados mais sete
orixs pedidos pela dona da cabea, o orix Otim. No cho do salo havia um grande pano
branco que servia para o banquete dos orixs. Em cada ponta havia uma cumbuca 59 com
diferentes tipos de alimentos: canjica branca para Oxal, canjica amarela para Oxum, milho
com sete batatas cozidas para Bar Ajelu e outra com milho batata, pipoca com fitas crepom
vermelha para Bar. Em cada ponta da mesa estavam estes alimentos, mais as cumbucas com
gua na cor correspondente aos orixs. No outro lado do salo estava o esposo de Me Nara,
58
59

Na Nao Ijex- Jej todos os filhos tem seus ps dados a Bra.

Recipiente de barro para colocar as comidas dos respectivos Orixs.

128

filho de Oxal, afinando os tambores de corda e recomendando que ningum tocasse nos
animais enquanto estes fossem fazer a volta no salo antes do corte, pois seria muito
trabalhoso se algum desvirtuasse o caminho deles.
No pej, ou quarto de santo, estavam os assentamentos dos orixs a serem assentados em
Bere. As esttuas60 de Od-Otim so de madeira e junto a ela est a guia a ser consagrada.
Alm das imagens deles estavam os smbolos de cada orix a ser assentado junto a Otim:
Bar, Ogum, Oi, Xang, Od, Xapan, Oxum, Iemanj e Oxal.
Ao som da sineta, os participantes se acomodaram, com os ps descalos, formaram um
grande crculo ao redor da mesa e uma das filhas de santo, com um ramo verde nas mos e
com um recipiente com gua, foi ao encontro da iniciada, levando o lquido at a sua boca, e
com o ramo em sua testa para pedir a Ago licena para participar do ritual. Em seguida, faz o
mesmo com todos participantes, iniciados ou no.
Me Nara se posicionou para pedir licena aos orixs a fim de comear os trabalhos. Dentro
do pej esto os filhos que auxiliaram no corte: dois homens e duas meninas. As rezas so em
Ioruba, vo de Bar a Oxal e so puxadas pelos tamboreiros, que tm importncia extrema
no ritual, pois com o toque dos tambores em sintonia com a reza que os orixs chegam. Ao
comear as rezas para Bar, o esposo de Nara traz o cabrito do Bar que entra pela porta da
frente, em uma de suas mos est um prato com milho e um ramo verde que o induz a fazer a
volta no salo at a frente do pej. O cabrito vai sozinho, sem ser obrigado, embora induzido.
Depois de realizado o primeiro corte a Bar, uma das filhas de santo passa uma bacia com
axor61 para todos, filhos e no filhos, fazerem a marcao. A marcao consiste em fazer o
sinal do cruzeiro nos ps com axor para Bar abrir os caminhos. Essa marcao para todos
os participantes, porque no lado ijex-jeje todos possuem o Orix Bar nos ps, sendo assim
todos puderam fazer a marcao, inclusive eu.
O corpo do animal, com um pano enrolado no orifcio onde ficava a cabea, na cor
correspondente ao orix, vermelho no caso do Bar, erguido e todos batem palmas, e em
seguida colocado na mesa previamente preparada. No cho, o corpo do cabrito foi colocado
de lado, seus testculos so tirados e no corte tanto da cabea, como do testculo colocado
um enrolado verde com milho dentro. No meio, os dois galos do Bar. A seqncia assim
segue: um cabrito e dois galos para Ogum; uma cabrita e duas galinhas para Ians; um
carneiro enorme e muito bonito e mais dois galos para Xang; uma casal de Porcos para Od
e Otim com dois galos e duas galinhas respectivamente. Para Xapan, o Pai da casa, um
cabrito e dois galos; uma cabrita e duas galinhas para Oxum; para Iemanj uma ovelha e duas
galinhas e, por fim, uma cabrita branca e dois galos para Oxal.
No decorrer do processo, a seqncia no mudava, o animal era conduzido at a frente do
pej, o orix, se estivesse no mundo, se alimentava do ax que lhe era oferecido, a bacia com
o sangue passava para os filhos correspondentes a cada orix se marcarem, a a marcao no
era somente nos ps, era na nuca, no peito, na barriga, nas pernas e onde a pessoa achasse
necessrio.
Todos os animais foram erguidos e saudados com palmas, menos as aves, e depois colocados
lado a lado, no pano branco, no cho com as aves ao lado dos quatro p. De todos os animais
foram retiradas as genitais e tapadas com o aca, um enrolado de folha de bananeira com
arroz. Dentro do pej ficaram as partes destinadas aos orixs, colocados acima dos
assentamentos de todos os orixs, ou seja, objetos e ferramentas que representam cada um
deles. Com a mesa j posta e cheia de oferendas, no caso os animais, os orixs comeam a ir
embora, a sair dos corpos dos filhos de santo, mas sempre lhes comunicado : vamos subir
Pai ou vamos subir Me. Tudo com o auxlio dos filhos da casa. Sentada com uma toalha
na cabea, com a cor respectiva ao orix, o filho faz um sinal em forma de cruz em cada p e
sopra no ouvido, em seguida oferecido dend ou mel, dend para os orixs de guerra que

60

Elas foram esculpidas por um arteso que est em liberdade condicional, sendo o indicado para fazer as
imagens.
61
Axor a denominao dada ao sangue dos animais ofertados aos orixs.

129

vai at Xapan e mel de Oxum a Oxal. A seguir seguem as imagens dos orixs assentados de
Bere D Otim.

Os orixs de guerra tambm comem um pouco de mel, tambm dada gua na quartinha da
cor de cada orix, neste momento o orix se encontra no estado de axero, o orix criana,
momento de transio antes da pessoa voltar a si, lembrando que um dos fundamentos do
batuque da pessoa nunca saber que recebe determinado orix.
O Axero do orix se levanta e vai cumprimentar a todos dizendo bom dia, beijando a mo
da pessoa e dando a sua para beijar. Eles sentam, pedem seu vaga-lume, um cigarro, e s
vezes tambm pedem fresca na cola, que seria refrigerante Coca Cola. nesse estgio que
algumas pessoas fazem consulta com os orixs, pois o momento que eles falam.
No decorrer do ritual os filhos se dividem, uns ficam na cozinha fazendo a limpeza, lavando e
separando as parte dos orixs, a parte dos orixs e a parte para os demais participantes. Esse
trabalho deve ser feito com muita ateno, pois no se deve alterar a ordem nem as partes de
cada orix. Tambm se observa certa diviso sexual do trabalho, as mulheres cuidam das aves
e os homens, dos animais quatro ps (03/09/2011).
Nessa primeira fase de obrigao, a iniciada principia a sua relao com Otim, a partir do
axor derramado em sua cabea, nas ferramentas do orix. Desse modo, sela-se a relao da iniciada
com seu orix. E a partir deste momento, Berenice comea a ser a Bere DOtim.

4.2.2 Primeiro dia de cho: resguardo e acolhimento na famlia de religio

No batuque no h um dia da semana determinado para comear um ritual de
obrigao, uns comeam na sexta-feira, como menciona Norton Correia (2009), outros
preferem o trabalho na madrugada, tudo depende de como as Ialorixs ou os Babalorixs
conduzem seus reinos.
Na casa do Pai Xapan, Me Nara comea na quinta-feira, deixa um intervalo na
sexta-feira para os filhos que trabalham descansar, e faz a Festa do Batuque no sbado. Eles
preferem comear tudo cedo para no prejudicar os filhos e nem incomodar os vizinhos.
Segue mais um trecho de meu dirio de campo.

130

Tarde de sexta-feira, dia 4 de setembro de 2009, entro pela porta lateral e vou direto
cozinha. Vou conversar com a Me Nara, que estava com outras filhas de santo preparando
algumas coisas para a festa de sbado. Conversamos sobre o ritual de iniciao, sobre como
foi tranqila a obrigao, como seu Loro estava feliz com toda a funo e, nesse momento,
ela fala sobre a feitura na cabea, em que foi feito o Bori de feitura na iniciada: O Bori a
cabea, o fundamento da cabea. Ns respeitamos o principio da criao, Pai e Me, ou
Me e Pai, a dualidade csmica presente.
Nara comenta que a cabrita de Oxal que parou na frente da agora Bere DOtim, e que a
naturalidade que os animais iam at o pej significava a aceitao dos orixs em relao
obrigao. Pois ela no iria fazer o cho, mas iria presentear os orixs se ela recebesse uma
graa. Contudo, Nara diz que s que eu no posso matar para dez orixs e no dar o ax seria
antitico da minha parte. Eu no vou te encher de obrigao sem te dar condies de trabalhar
e defender suas obrigaes. Ainda falamos sobre os orixs assentados para onde eles iriam e
ela me respondeu: eles agora esto no cho, mas depois eles sobem para as prateleiras. Os
Ods vo para as prateleiras e os outros orixs vo para as moradas. Hoje eles esto comendo
nas vasilhas de obrigao. Mas segunda-feira eles vo j pra morada. Eles recebem o peixe na
morada. O peixe representa a claridade, a mediunidade presente. Ns damos o ax de viso
para aquele orix, e para todos. Cada orix recebe seu peixe as mulheres recebem o pintado,
o sangue do pintado, o Axoro, e os homens do bagre ou do Jundi, so peixes de pele.
Era dia de trabalho, preparativos para a festa e de grande ateno a Bere DOtim que estava
no cho. Enquanto conversvamos, as filhas de santo estavam na cozinha e faziam vrias
perguntas, uma delas estava fazendo um caf para a iniciada e comentou que ao presentear
quem est no cho, como presentear o Orix. Perguntei sobre as preferncias do orix
assentado, ela me respondeu: A Otim no tem doce especfico. Se tu deres doce para a
obrigao para o orix, bom trazer flores, arranjo para Otim, uns papis marrom e
dourado com flores brancas. Na religio a troca a doao. Bere D Otim estava deitada em
um colcho prximo ao congar de umbanda da casa, ao seu lado havia um colcho de casal
onde sua madrinha de religio, Ana Lucia de Oxal, filha de sangue de Nara, passou a noite
com Bere (04/09/2009).

Um dos fundamentos da nao Ijex/Jeje estava no fato de Bere DOtim ter que ficar
todo o tempo deitada prximo ao cho, e tudo que fosse dado para ela deveria ser colocado
primeiro no cho para, em seguida Bere pegar. Isso ir ao cho, ficar alguns dias de
resguardo, deixando a energia da obrigao agir no corpo do iniciado.
Durante o dia Bere DOtim recebeu muitas visitas de seus irmos de santo, muitos
levaram presentes, a maioria, doces, pois ao agradar o iniciado tambm se agrada ao orix.
Para o etnlogo Pierre Verger (2000), esse dia comeo de uma nova vida para o iniciado,
inicia-se uma vida de troca e doao, assim foi com Bere DOtim.
4.2.3 O batuque: a festa dos Orixs
Segundo Norton Correia (2009), o ritual para os Orixs acontece em trs momentos: a
matana (sero); a festa (momento que se come a comida de religio, alimentao oriunda da
obrigao, faz-se a dana na roda para todos os orixs); e, por ltimo, a terminao (momento
da levantao, do passeio no mercado e na igreja).

131

O batuque desse sbado era a festa da me Otim. Otim esposa de Od, ambos orixs da
caa, mas a festa era para Otim, para esse orix que se danaria na roda de batuque. A
primeira festa do batuque de iniciao Bere DOtim acorreu em um sbado, dia 5 de setembro
de 2009, segue meu dirio de campo:
Cheguei ao Il do Pai Xapan no incio da tarde, e como corriqueiramente fui at a cozinha
onde estavam preparando um bolo grande e o molho para o piro. Nara estava arrumando
uma gamela com frutas e comida para Xang. O clima de festa estava presente em todos os
ambientes da casa, cada um fazia uma coisa, ningum ficava parado, sob a orientao de Me
Nara e de Louro, seu esposo, todos queriam contribuir de alguma forma. Os preparativos
estavam centralizados na cozinha, os filhos de santo estavam fazendo o bolo, assando a carne
de carneiro, fazendo banana caramelada para Xang, preparando as compotas de doces em
calda (de pssego para Oxum, abacaxi para Ob e figo pra Xapan, Bar). Em seguida,
fomos para o salo para organizar os doces e as frutas e fazer o cu no pej. O cu quando
se coloca uma grande toalha branca de renda sobre as obrigaes. Depois continuamos a
organizar o que faltava. Meados do comear da festa, vrias pessoas estavam se arrumando,
umas passavam seus axs e tnicas, outras faziam alguns ajustes nos axs na sala de Me
Nara, todos se preparavam para a grande festa. No quarto pessoal da me de santo estavam
vrias mulheres se vestindo, apareci na porta e Me Nara perguntou se eu queria participar da
roda, se eu queria danar o aluj, fiquei na dvida, pois s pode danar quem estiver com
roupa apropriada. Ela tinha um ax e uma tnica sobrando, acabei aceitando. Fomos para o
salo onde Nara colocou o turbante na cabea da iniciada.

Antes de comear as danas na roda de batuque, seu Louro passou com a quartinha, dizendo
umas palavras em Ioruba e soprando gua em diferentes pontos da casa. Depois disso todos
de p comiam o piro com a galinha de obrigao, galinha que foi sacrificada na ltima
quinta, como mostrada na figura abaixo. Os pratos eram distribudos na ordem hierrquica
dos orixs, de Bar a Oxal, e, por ltimo, os demais convidados. Todos comiam com as
mos, e no podiam comer sentados sob punio de Xang.

132

Na festa de batuque toca-se, canta-se e dana-se para cada orix, de Bar a Oxal. O ritmo do
corpo dado pelo tambor, os movimentos so coordenados pelos orixs na terra. Alguns
orixs sobem e descem, pois subir e descer so expresses utilizadas pelos praticantes no
processo de ocupao dos orixs nos filhos de santo. No intervalo das batidas alguns filhos e
participantes vo tomar ax com o orix. O orix no fala, com os olhos fechados, a
expresso do rosto tambm fechada, e transmite o ax atravs de um abrao, um
cumprimento caracterstico.

A finalizao do batuque de Bere DOtim foi atravs do ritual de terminao:

momento em que se realiza o levantamento dos assentamentos dos orixs que estavam no
cho do pej para as prateleiras. Antes do levante colocado o axor de peixe.62
Esse foi o incio de uma nova vida a essa militante do movimento negro de Pelotas,
que consagrou a sua vida ao orix Otim. Ela passou no somente a vivenciar os ritos e as
obrigaes do batuque, mas incluiu em sua esfera de participao poltica a defesa da prtica
da religiosidade afro-brasileira, como veremos no Captulo 5.
Para Bere DOtim ela ainda se encontra em um processo de construo com seu orix,
pois para ela:
Foi tudo muito surpresa, hoje eu tenho ela [Otim], ela e eu somos uma pessoa s.
Eu estou construindo ainda a Bere DOtim e a Otim em Bere. Acontece que quando
eu fui procurar o movimento negro, eu precisava entrar para uma casa, at
conversei com meu primo, que o Birasul, e ele me referenciou a Nara
(15/03/2011).

Berenice torna-se Bere D Otim depois de duas semanas de resguardo e aprontamento

na casa de Me Nara de Xapan. Uma srie de ritos e obrigaes que asseguraram a proteo
dessa orix em sua vida poltica.
Para a iniciada a primeira mudana reparada foi a tranqilidade de lidar com os
problemas polticos, sentindo-se mais protegida, pois ela tinha o conhecimento de muitos
No pude acompanhar esse ritual, pois estava com Me Gisa de Oxal na cidade de Porto Alegre, na Festa de
batuque dos 50 anos de religio de seu pai de santo, Cleon de Oxal. Tal ritual foi apenas relatado a mim por
Me Nara.
62

133

militantes que estavam no somente respaldados por alianas polticas, mas agora
protegidos pelos orixs e entidades da umbanda.

4.3 Janana de Iemanj

Janana tem 44 anos de idade e nasceu na cidade de Canguu, no interior da regio sul
do RS. Stima filha de uma famlia de 11 crianas, seus pais eram agricultores e por passarem
muita dificuldade incentivaram seus filhos a terminarem os estudos.
Foi atravs de sua formao profissional que Janana se inseriu na militncia social,
primeiramente pela teologia da libertao e, posteriormente, no curso de Histria. A partir da
ela ingressou no movimento negro, participando do grupo Ns Negros, na UFPel, na dcada
de 1980. Assim ela se posiciona:
A gente sempre foi uma famlia muito unida. Sempre teve muito presente a
presena do pai e da me, daquelas famlias tradicionais em que o pai o senhor da
casa, a me aquela que fica cuidando dos afazeres domsticos, criando os filhos.
Ento os meus pais sempre tiveram dupla, tripla jornada de trabalho, desta, eu sou
a nica da famlia que conseguiu sair da condio social da famlia de filhos negros
que estudaram. A gente, todos ns estudamos, mas a nica que conseguir chegar ao
ensino superior, at o mestrado fui eu. Aos doze anos eu sa e fui estudar e j
assumi essa condio de cuidar da minha vida escolar. Quando eu sa de casa, eu
lembro que a minha me disse assim: Olha minha filha, tu vai porque eu no tenho
mais nada a te oferecer. Para mim, tu estudar tu cuidar da tua vida. Ento, aos
doze anos eu assumi, meu material escolar quem comprava era eu (03/03/2011).

Assim como Bere DOtim, Janana, ainda na adolescncia estudava e trabalhava em

casa de famlia. Trabalhava de bab durante a manh e, tarde, estudava na cidade de
Canguu. No ensino mdio fez Magistrio, ainda trabalhando, agora na prpria escola, ela
completa que:
A histria do magistrio muito interessante. A escola que eu estudava no
magistrio, era uma escola de freiras e era uma escola particular e eu no tinha
condies de pagar. Ento a forma como eu fazia era ficar, depois que as outras
alunas todas saiam. Eu ficava com uma colega, que tambm vivia na mesma
condio que eu, que no era negra, era uma menina branca, mas tambm era
pobre. No tinha condies de pagar a escola, ns ficvamos arrumando as salas
de aula. Ento ns no pagvamos a escola porque tnhamos bolsa, mas a nossa
forma de pagar a escola era ficar arrumando o ambiente para as outras estudarem.
E assim, lembro das primeiras experincias no magistrio, eu tive nessa escola, eu
fazia, eu estudava, trabalhava e assim que me formei, quando eu comecei a fazer o
estgio eu j comecei a trabalhar (03/03/2011).

Logo aps terminar o curso de magistrio, ela tentou trabalhar na rea, e apesar de sua
qualificao, sofreu discriminao racial e percebeu as diferenas na sociedade pelotense:
Numa escolinha de gente, de famlia tradicional em Pelotas que tinha aqui perto
da praa, a praa dos macacos. Essa praa aqui na avenida. E ali me pediram o
currculo e a minha amiga levou o meu currculo. E eu tinha a experincia de trs
anos de magistrio em sala de aula. Na hora que eu fui fazer a entrevista, primeiro

134

esperei manh inteira, tarde inteira e no me recebiam. Eu no entendia porque

que, eu estou aqui para fazer a entrevista, porque que eles no me recebiam. E a,
quando eu fui para a entrevista, eu me lembro que a dona da escolinha disse: no,
mas ns no queremos algum, tu tens muita experincia. Eu disse: como eu tenho
muita experincia? Vocs no querem algum com experincia? E a ela no me
disse porque, mas ficou na entrelinha, que, para mim, eu no podia trabalhar
naquela escolinha porque eu era negra. Porque a minha colega que trabalhava na
escolinha, ela nem o segundo grau tinha terminado, e eu tinha terminado o
magistrio, eu tinha trs anos de experincia e ela acabou pegando o trabalho, e eu
no. A partir dali eu comecei a tentar entender como so as coisas. Por que eu no
podia ter um trabalho que eu tinha a qualificao, que eu estava pronta para fazer?
Por que eu no podia fazer? Naquele momento que me despertou a conscincia
negra, at ali eu tinha a conscincia que eu era uma mulher negra e tal
(03/03/2011).

Na cidade de Canguu, Janana participou do clube social negro, o Clube Amrica. O

Clube Harmonia era exclusivo para as pessoas brancas, negros no podiam entrar. Janana
coloca que alm da segregao racial existia uma segregao econmica, pois somente os
negros que moravam no centro da cidade participavam assiduamente das festas e dos blocos
de carnaval.
Ainda em sua adolescncia, Janana de Iemanj comeou a participar ativamente dos
grupos de jovens da igreja catlica. Simultaneamente, ela iniciou a sua participao, pois os
grupos dos quais ela participava estavam relacionados Teologia da Libertao, assim ela
coloca:
Eu acho que a minha insero religiosa tambm teve muito ligada com a insero
poltica, porque eu sempre fui da igreja catlica, mas sempre fui militante nos
movimentos sociais dentro da igreja catlica. Eu era do grupo de jovens, eu
adorava cantar, eu lembro que isso para mim sempre foi uma coisa muito boa e eu
sempre tive esta facilidade de organizar o grupo, de trabalhar em grupo. Eu era da
poca da igreja catlica, da Teologia da Libertao e na Teologia da Libertao a
gente aprendia muito isso, de que tu tinhas que ter o teu compromisso religioso, mas
o teu compromisso religioso no era s trabalhar com a orao. A orao era a
ao, e a a gente tinha esse compromisso de trabalhar com as comunidades. Ento
tinha essa, trabalhar com as pessoas no ? (03/03/2011).

Durante a realizao do curso de Histria na UFPel, Janana trabalhou no Hospital

Universitrio. E aproximando-se da doena ela se aproximou do ser humano. Nesse perodo,
ela ingressou no movimento negro, casou-se com um dos militantes e continuou seus estudos
sobre as relaes tnico-raciais, atuando contra o racismo e os preconceitos na cidade de
Pelotas.
Na Histria eu acabei vivendo o meu casamento. Casei-me com um historiador
tambm. Fui militante do movimento estudantil na Histria, no Centro Acadmico
da Histria. Junto a outros militantes comecei a entender assim: ns somos uma
populao onde a maioria no consegue estudar. Porque eu me lembro que, para
que eu pudesse estudar, tinham coisas que eu no podia fazer em casa, que eu no
fazia em casa. Ento, os outros trabalhavam e faziam para que eu pudesse estudar,
e isso foi criando em mim esse compromisso de eu tenho que dar o retorno, eu
preciso dar esse retorno para a minha famlia, eu preciso dar esse retorno. P,

135

enquanto eu estou estudando, os outros esto trabalhando, as minhas irms so

excelentes cozinheiras. Algumas delas empregadas domsticas, e, assim, elas sabem
tudo na questo da alimentao, da cozinha, eu no sei nada, porque eu no
aprendi, e se criou na minha famlia isso de que, quem estuda, no trabalha no
sentido de que tu vais fazer as coisas, as tarefas de casa, quando tu no tiver as
tarefas da escola. Meu pai e minha me sempre trabalharam muito com isso, mesmo
no dizendo, mas hoje eu olhando para trs eu consigo me dar conta disso, de que
meus pais sempre tiveram isso, quem estuda, quer dizer, eu no lavava a loua, eu
tinha que estudar, eu tinha que estudar, eu no tinha que ficar fazendo as coisas
domsticas, no ? E isso foi criando em mim isso, no Carlinha, essa coisa do
compromisso que eu tinha, eu tenho que devolver isso para algum. E quando eu fui
para a Histria eu me dei conta do mundo que tinha ao meu redor e de quanto eu
tinha que descobrir, no sentido de entender por que que as relaes so assim, por
que que as pessoas so assim e a eu comecei a me dar conta da questo do
preconceito na Histria (03/03/2011).

Em 1995, Janana se formou no curso de Histria e continuou a militar no movimento

negro, no grupo Lanceiros Negros, do qual ela foi uma das criadoras, em 1994. Esse grupo
tinha como objetivo pensar as aes afirmativas na UFPel. Ela chegou a organizar um
seminrio com o historiador Joo Jos Reis, que discute a temtica da resistncia negra:
E, nos Lanceiros Negros, j comeamos a pensar as aes polticas dentro da
Universidade. E eu me lembro que uma das coisas que ns comevamos a discutir,
nesse perodo o meu grande objetivo era o meu artigo de concluso do curso de
licenciatura em histria,que tinha como tema a resistncia negra escravido.
Porque sempre a gente discutia muito isso, mas a gente no escutava, a gente no
ouvia essa coisa da resistncia. Eu j estava lendo o Joo Jose Reis que discute a
questo da resistncia. Eu j tinha alguns contatos com algumas coisas do Abdias
do Nascimento, a questo do quilombismo. E a eu j estava lendo algumas coisas
com relao a isso e a a nossa militncia ela passa a ser muito mais efetiva nas
polticas negras. E a a gente j comea a ver algumas atuaes por dentro da
Universidade e, assim, pensar em organizar os estudantes negros (03/03/2011).

Desde ento, Janana no pra de participar do Movimento Negro de Pelotas,

participou do projeto Gri, da dcada de 1990, da festa Quizomba e do projeto CABOBU, nos
anos 2000. Ela tambm atuou no Coletivo de Professoras Negras junto professora Ivete, na
Escola Estadual Assis Brasil. E, pela via profissional, como historiadora da ONG CAPA,
comeou a atuar junto s comunidades quilombolas, trazendo essa temtica para o Movimento
Negro da cidade. Nesse perodo ela tambm simpatizou com o Partido dos Trabalhadores e
sempre se identificou com o lado mais poltico-organizacional do Movimento Negro.
Foi atravs da militncia que Janana comeou a pensar em se iniciar na religio de
matriz africana. De gnio forte, sempre frente dos palanques com o microfone na mo,
muitos acreditavam que ela era filha de Ians, por sua personalidade firme e guerreira, pois
dificilmente ela perdia um debate, uma discusso, suas palavras feriam com golpes,
denunciando diretamente as irregularidades perante a comunidade negra. Como ela mesma
coloca, estava sempre com a espada na mo. E foi na Conferncia Estadual da Promoo
da Igualdade Racial em Porto Alegre que um amigo, filho de Xang, foi ao seu encontro

136

depois de mais uma agressiva fala de Janana e disse que ela deveria largar a espada, caso
contrrio essa lmina iria lhe matar. Como ela mesma diz:
E a eu me iniciei na religio, e isso vai acabar mudando essa relao, por
exemplo: uma das experincias mais difceis que eu tive, e que foi realmente, eu
digo: eu preciso saber quem a minha me. Foi na Conferncia da Promoo da
Igualdade Racial em Porto Alegre [2009], no momento da discusso entre a capital
e o interior. A Conceio que acabou criando aquela confuso, j estava aquele
clima. Naquela tenso, naquela tenso, naquela tenso e ali eu tive a experincia de
que realmente ou eu largo a espada da Ians e vou descobrir o meu jeito de fazer as
coisas no Movimento, ou eu vou morrer guerreando com uma espada que no era a
minha. Eu tinha introjetado isso... Eu estava lutando com uma espada que no era
minha (03/03/2011).

Para Janana o episdio da conferncia foi um primeiro aviso para ela entrar no
batuque, pois outros fatores, tais como problemas financeiros e de sade a levaram a procurar
por Me Gisa de Oxal, que ela conheceu nas reunies do Movimento Negro. O fato de
Janana estar lutando com uma espada que no era a dela estava consumindo a sua sade,
desse modo necessitava se fortalecer junto ao seu orix que Iemanj. A seguir, segue o
seu processo de iniciao.
4.3.1 A iniciao de Janana na nao cabinda
O processo de iniciao de Janana na nao cabinda difere-se em pequenos detalhes
da iniciao de Bere DOtim, na nao Ijex-Jeje. O fato de jogar os bzios e saber qual o
anjo da guarda, ou o orix de cabea, considerado o primeiro rito inicitico na religio,
desse modo, cria-se um portal para a possvel aproximao do orix.
Entretanto, ser apresentada a iniciao na cabinda, porque o diferencial e o especfico
das religies de matriz africanas esto nas sutilezas de seis detalhes, por exemplo: o ritual de
obrigao na cabinda chamado pelos filhos de Me Gisa de sero; j na casa de Me Nara,
bori. Assim, seguem fragmentos do meu dirio de campo sobre a iniciao de Janana.
4.3.1.1 O sero
Na cabinda, o sero o incio do ritual de quatro-p, o momento em que a famlia de
religio se une para acolher o seu novo integrante. No caso de Janana, sua iniciao
aconteceu junto inaugurao do novo salo de batuque da casa do Pai Oxal. Esse
acontecimento contou com a presena de Pai Cleon de Oxal, irmos de religio de Me Gisa
de vrias localidades do estado, alm de seus filhos de santo e de convidados de outras casas
de batuque da cidade. Seguem as observaes desse ritual:

137

As mudanas do salo foram visivelmente perceptveis na noite de 27 de novembro de 2010, na rua

38 do Jardim Europa, Bairro Areal, Pelotas, a comear por um toldo, que se destacava frente do novo
salo, nas cores amarelo, verde e vermelho.
Meados de comear, o ritual de quatro-p, o movimento dos filhos da casa era intenso para deixar tudo
no seu devido lugar. Como de costume, fui at a cozinha para cumprimentar Me Gisa de Oxal e j no
ptio avistei uma mesa com algumas frentes, algumas bem diferentes das que avistei no lado ijex/jeje,
a nica que identifiquei foi frente de Bar, de Oxum e de Iemanj.
Ao entrar na cozinha, me deparo com a iniciada, outra militante do movimento negro, Janana, filha de
Iemanj. Estava na cozinha, quieta, com uma camiseta branca dizendo na frente CEAAB e nas costas
Me Gisa de Oxal. Conversei um pouco com ela, lhe dei um abrao, e depois lhe acompanhei at o
quarto onde ela ficaria presa em todo o processo ritual. Eu entrei junto com Janana na sala de aula do
CEAAB, que serviu como quarto para ela. E, no mesmo instante, percebi que no era para estar ali.
Pois aqui se nota um diferencial da cabinda para o lado Jeje/ijex. Na cabinda, o iniciado no pode se
comunicar com quase ningum, s o necessrio e somente assuntos sobre o ritual. Ento, rapidamente
sa para o ptio, pois uma de suas futuras irms de santo, filha de Oxum, disse que ela no poderia
conversar muito.

Nesse momento, novamente percebe-se a diversidade da prtica da religiosidade afrobrasileira, pois mesmo eu tendo observado vrios rituais do batuque, estava em outra casa,
outro lado, as regras e os costumes mudam, e mudam muito. Neste caso a iniciada fica
reclusa, sem contato com ningum, somente com sua me de santo e sua madrinha de religio.
Outro fator diferencial diz respeito s cores, tudo deve ser branco: os lenis, as
toalhas, as roupas e quanto menos falas, melhor. Conversa-se somente o necessrio.
Fiquei um bom tempo sentada na rea, junto a uma participante de umbanda que acompanhava o seu
filho. Observvamos atentamente um homem com a camiseta branca escrito em verde, Pai Cleon. Ele
manuseava umas folhas de bananeira cortadas em retngulos simtricos e as colocava em uma bacia
com gua. Em seguida, secava a folha com uma toalha branca. Depois de seca, era enrolada com
canjica branca e um angu transparente, ele preparava o aca de Oxal. Passado um tempo, entramos
no salo de ps descalos e com um avental branco. No canto do salo estava a iniciada sentada em um
banco baixo com um avental branco que cobria o seu rosto. Antes de comear o ritual faz-se uma
limpeza na famlia de sangue de Gisa e na iniciada. Pai Cleon explicara tudo, o porque de fazer esta
limpeza somente naquelas pessoas e que os demais teriam a oportunidade de fazer no final do ano
(Dirio de campo,27/11/2010).

Outro fator diferencial neste espao fato de os participantes do ritual permanecerem

o tempo todo ajoelhados em respeito a Xang Kamuc, e os orixs comearem a chegar aps
as rezas a Xang. Nesse ritual, os animais foram todos ofertados de uma s vez: os quatro-p,
as aves e os pombos, respeitando a seqncia mitolgica. Diferente do que aconteceu nos
rituais de iniciao de Bere DOtim, que primeiro foi ax de quatro-p e aves e, depois, de
pombos, em um segundo batuque.
A marcao na iniciada, ou seja, o derramamento do axor na cabea de Janana, aconteceu
no quarto de santo, todos os axors so colocados em sua cabea no quarto de santo. Na roda
de encerramento s participa quem tem quatro-p, o restante fica sentado com a cabea baixa
em respeito ao sagrado ali referenciado. Isso tudo faz parte do fundamento, e, no final do
ritual, Pai Cleon que conduziu o mesmo, explica que a nao cabinda funda-se no sacrifcio,
na humildade, no respeito e na misericrdia.
Terminado o corte, seguem todos para uma janta e, em seguida, para o trabalho de preparo
dos animais. Os homens ficam com os quatro-p e as aves, em grande maioria, pertencem s
mulheres. Contudo, somente os homens podem preparar as inhalas do Bar Lod. Todos

138

trabalharam no depenar das galinhas, contudo, quem corta so aqueles que tm alguma
experincia.

A respeito desse dia, momento de entrega de Janana Iemanj e famlia cabinda do

batuque, a militante coloca que se sente amada e acolhida em uma nova famlia, em uma nova
forma de se perceber no espao social.
Professora, Mestre em Educao, diretora de escola, minha vida completamente
agitada. Assim, foi uma experincia em que eu me senti amada e cuidada. um
filho que est ganhando uma nova famlia e aquela famlia tem todo um
comprometimento contigo. Ento, toda a famlia trabalha para ti. Todas aquelas
pessoas trabalharam para mim, no sentido de me cuidar, de me preparar o alimento
que eu ia comer, de rezar para mim, de fazer as oferendas que tinha que fazer.
Ento todas aquelas pessoas esto cuidando de ti, como se estivesse num grande
colo, e esse colo est ali, te dando comida, perguntando se tu ests com calor, se tu
ests com frio, se tu ests bem. Emocionante, Carlinha, at hoje quando eu falo, eu
ainda me emociono, porque emocionante tu ver. um momento na tua vida, uma
famlia inteira nova que tu ests ganhando, cuidando de ti. Cuidando para que o
ambiente fique tranqilo, ningum grita, ningum fala alto, todo mundo te cuida. Tu
faz todo o ritual de abertura dos teus chacras, da tua entrada. Tu dormes, eu dormi
um dia e uma noite, eu dormi uma noite e um dia inteiro. Eu dormi vinte e quatro
horas. Porque tu ests assim, como se tirassem tudo de dentro de ti, tu ests
vazio (03/03/2011).

Tanto no trecho do dirio de campo como na fala de Janana se percebe um momento

de acolhimento da famlia de religio iniciada. Como j comentado, o rito que marca a
consagrao de Janana Iemanj, pela famlia de religio da nao cabinda.
4.3.2 A roda de batuque
A festa era para Oxal, pois estava sendo inaugurado o salo de nao, e para Iemanj,
que estava recebendo uma filha que iria dedicar a sua vida aos cuidados da me de todos os
orixs. Segue a passagem mitolgica onde Iemanj considerada a me dos orixs:
Iemanj d a luz s estrelas, s nuvens e aos orixs
Iemanj vivia sozinha no Orum.
Ali ela vivia, ali dormia, ali se alimentava.
Um dia Olodumar decidiu que Iemanj
precisava ter uma famlia,
ter com quem comer, conversar, brincar, viver.
Ento, o estmago de Iemanj cresceu e cresceu,
e dele nasceram todas as estrelas.
Mas, as estrelas foram se fixar na distante abboda celeste.
Iemanj continuava solitria.
Ento, de sua barriga crescida nasceram as nuvens.
Mas as nuvens perambulavam pelo cu,
at se precipitarem em chuva sobre a terra.
Iemanj continuava solitria.
De seu estmago nasceram ento os orixs,
nasceram Xang, Oi, Ogum, Ossaim, Obalua e os Ibejis.
Eles fizeram companhia a Iemanj (PRANDI, 2001:385-6).

139

A narrativa mitolgica acima trata da constituio da famlia de Iemanj. E nesse

sentido que na casa de Me Gisa havia dois grandes motivos de comemorao: o salo como
morada das entidades e a entrada de Janana de Iemanj famlia de religio.
Uma fileira de carros, homens vestidos de branco com a cabea coberta e suas guias em
transversal, mulheres de ax branco e com cabea coberta com turbante e suas guias na mo
anunciavam a grande festa. Na frente da casa estavam duas tochas acesas e a porta com faixas
nas cores brancas, vermelhas, verdes e amarelas, no ptio estavam os convidados e os que
no faziam parte da famlia de religio. Entrei na casa e entreguei Me Gisa o crisntemo
branco e azul que levei para os orixs homenageados da casa. Me Gisa pediu para entregar
ao Og, ele me levou at o quarto de santo para eu entregar aos orixs. O quarto de santo
estava cheio flores, vrias cestas com frutas, bolos e doces. No centro do cho havia um
tapete branco com uma almofada branca. Um pilar com uma gamela com frutas e acima uma
nica imagem de Oxal. No canto do salo havia uma casinha vermelha com uma quartinha
vermelha dentro. Na frente do il estava a grande famlia de nao cabinda que ao som dos
tambores e dos fogos de artifcio entraram no salo para comear a festa de batuque. S
ficava no salo quem fazia parte da famlia de religio. Novamente foi sutil a percepo
desses pequenos e grandes detalhes: quem podia ficar na frente eram somente os filhos que
tinham quatro-p, contudo eu no havia ficado por muito tempo, s fui at ali para bater
umas fotos e logo percebi que estava fora do lugar, quando uma filha de Oxum olhou para
mim e disse em voz baixa para outra e depois comeou a rir: l vem ela. Logo, sa dali e fui
para o ptio junto aos demais. A nota-se como se d o controle e o aprendizado, pois
ningum fala nada, apenas deve-se exercitar a observao dos atos de quem h mais tempo
pratica a religio. Esse ato refere-se hierarquia e o respeito existente no batuque. Ainda
mais que havia aproximadamente mais de cem pessoas e, nesse caso, quem tem prioridade
so aqueles que consagraram sua vida aos orixs.

As rezas foram puxadas pelo alab filho de Xang. Da famlia de Pai Cleon e de sua filha
Gisa todos estavam de branco, pois ambos so filhos de Oxal, somente as filhas de Iemanj
estavam de azul, como a iniciada. As rezas foram de Bar a Xang, depois se fez um
intervalo para a janta, onde foi servida uma variedade de pratos feitos com carnes oriunda da
obrigao. Em seguida voltaram para o salo a fim de continuar a roda de batuque tocando
para Od, Otim, Ossanha, Ob, Xapan, Oxum, Iemanj e Oxal. Ao final, os orixs j na
terra, entregam as frutas e os doces aos participantes, como na mesa de ibeji (27/11/2010).

140

Agora Janana Janana de Iemanj e, como comentou Bere DOtim, ela sente que
est se construindo junto aos seus orixs consagrados. Conforme palavras de Janana de
Iemanj:
Agora somos ns duas. Eu para cortar o meu cabelo eu tenho que pedir para ela,
para pintar o meu cabelo eu tenho que pedir para ela, ele no mais meu. Muda,
muda numa srie de coisas, numa srie de coisas. Tem alimentos que eu no posso
comer. Eu no pude visitar a Giamar no hospital, eu no podia entrar no hospital,
eu no podia entrar no cemitrio, eu tenho que ter todo um ritual para entrar e sair
do cemitrio e quando chegar em casa... Hoje eu sou muito mais me, hoje eu
escuto muito mais, hoje eu sou muito mais tranqila, hoje eu sou muito, eu sou
guerreira, eu continuo aquela guerreira, mas uma guerreira muito mais doce,
muito mais sbia. Porque une a caracterstica do orix. A tua inteligncia a
inteligncia, como a Me diz, assim: agora tu tens a inteligncia, o conhecimento
da tua Me (03/03/2011).

Alm dos rituais apresentados acima, encontra-se no batuque o batizado na religio,

que no caso do lado ijex-jeje pode ser feito separado do ritual de quatro-p. O batizado
consiste em colocar um axor de ervas na cabea do filho a ser consagrado. Tambm existem,
em ambos lados, os rituais de segurana do final do ano. Trata-se de um ritual destinado no
somente aos aprontados na religio, mas tambm queles que desejam a proteo dos orixs
que guiam o ano, bem como a proteo do orix da casa. A proteo materializada nos
cordes nas cores dos orixs do ano e da casa.
4.4 Minha me tinha terreira em casa
A maioria dos entrevistados teve o primeiro contato com a religiosidade afro-brasileira
dentro de sua prpria famlia. Por intermdio de suas mes, tias, eles foram construindo

141

elementos de identificao com a cosmologia de matriz africana. Nesse sentido, pode-se

utilizar a noo de habitus de Pierre Bourdieu (1983) no momento que o hbito se torna uma
segunda dimenso do homem, podendo conformar e orientar a ao. Idia esta que como
produto das relaes sociais pode assegurar a reproduo das mesmas, pois para Bourdieu,
habitus seria:
Sistema de disposies durveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionarem
como estruturas estruturantes, isto , como princpio que gera e estrutura as prticas
e as representaes que podem ser objetivamente regulamentadas e reguladas
sem que isso seja o produto de obedincia de regras, objetivamente adequadas a um
fim, sem que se tenha a necessidade da projeo consciente desse fim ou do domnio
das operaes para ating-lo, mas sendo ao mesmo tempo, coletivamente
orquestradas sem serem o produto da ao organizada de um maestro (BOURDIEU,
apud ORTIZ, 1983:15).

As influncias da famlia de sangue dos entrevistados foram acionadas em momentos

especficos da trajetria desses sujeitos. Em princpio no seguiram a prtica afro-religiosa,
mas por fatores inusitados, como em caso de doenas, a prtica religiosa serve de soluo aos
problemas, mesmo que seja o ltimo recurso.
Como foi no caso de Bere DOtim, que iniciara no batuque somente no ano de 2009,
mesmo sendo filha de uma Cacica da Umbanda, como ela mesma coloca:
A minha me tinha terreira em casa. Desde pequena, sete ou oito anos, ela dizia
que era a idade para colocar a criana a desenvolver, a pessoa a desenvolver, e eu
j desenvolvia. Todos ns, as minhas irms, a me botava a gente a girar. A nossa
casa era de madeira e tinha um congar com as imagens, l em Rio Grande. A me
era catlica fervorosa em Bag, quando ela foi para Rio Grande ela teve muito
doente e ela conheceu vrias pessoas que levou ela a uma benzedeira muito famosa
de Rio Grande, que eu no lembro o nome, eu era muito pequena. Comeou a
despertar isso na me e at hoje a me, apesar de estar com 74 anos, ela tem uma
mediunidade muito forte (15/03/2011).

Na fala de Bere D Otim pode-se perceber a utilizao dos recursos da prtica

religiosa, como o ato de sua me colocar ela, e sua irm, a girar. O ato de girar vai preparando
o corpo para receber as entidades da umbanda.
Nesse sentido, pode-se relacionar essa prtica a outro conceito de Pierre Bourdieu
(1983) que o de hxis corporal, onde se exprime as relaes com o mundo social. Pois
mesmo seguindo outros caminhos fora da prtica afro-religiosa, as experincias vividas em
suas famlias dispem-se como herana que so acionadas em outras situaes. Como ocorreu
com sua filha mais velha de Berenice, que saiu do estado de depresso ao comear a
freqentar uma casa de religio. Assim, como ocorreu com Bere DOtim que, ao intensificar
sua atuao no universo da poltica, sentiu a necessidade de se fortalecer espiritualmente.

142

Me Gisa de Oxal tambm conheceu a umbanda atravs de sua famlia, e ela seguiu o
trabalho realizado por seu tio Ceci, como j mencionado no Captulo 2. Para Me Gisa,
mesmo ela sendo oriunda de uma famlia de religio, ela acredita que so os orixs e as
entidades que escolhem as pessoas, pois ela passou um tempo somente freqentando a
religio e a assumiu em decorrncia de uma srie de problemas, tanto financeiros como de
sade, como veremos a seguir. Contudo, foi na sua famlia que ela adquiriu os elementos do
universo afro-religioso. Nas palavras de Me Gis de Oxal,
Eu nasci na casa de umbanda. A minha famlia toda de umbanda e com 12 anos,
eu tinha que entrar ou entrar [risos]. Eu j tava, tanto na umbanda como na religio
de matriz africana. Eu acredito muito que a gente escolhida. Tu tens que ter tua
mediunidade para poder entrar. E como meu tio era cacique da terreira e as coisas
que comigo, desde menininha, estavam extrapolando o normal de uma menina,
entrei para corrente e um ms depois eu estava incorporada. Quer dizer, a entidade
que abriu meu corpo foi um Exu (09/02/2011).

J Baiano de Oxal, que mora junto a sua av carnal e me de santo, tambm

conheceu a religio na infncia e iniciou por proteo, pois ele e seus irmos estavam
vulnerveis s energias que circulam no universo afro-religioso. Assim ele se posiciona:
De umbanda eu sempre fui, desde a barriga de minha me. Na nao eu entrei com
cinco anos, fazendo uma obrigao, com uma segurana com o pai Oxal e me
Oxum. Eu fiquei com esta segurana, seguro pelos orixs at meus onze anos. Todos
os mais velhos da nossa famlia eram da religio, e ns, as crianas, estvamos
sempre envolvido com o ritual, com a funo religiosa. A gente acaba pegando
energias negativas. Ns queramos era brincar numa roda de batuque e no queria
compromisso nenhum, e a os orixs acabaram chamando, e a gente acabou
entrando para a religio. Meu irmo, o Anderson, teve convulses parou na CTI,
ns entramos, ns irmos entramos para a nao cabinda (02/03/2011).

Me Nara de Xapan tambm passou pelo mesmo mecanismo de Me Gisa de Oxal e

Baiano de Oxal, pois sua famlia era toda praticante da umbanda, mas ela no acreditava em
nada. Por problemas de sade, uma das entidades, um caboclo, a procurou e, desde ento, ela
dedica a sua vida religio.
Retomo agora a concluso do Captulo 2, a respeito da observao de uma identidade
familiar e geracional. Muito dos entrevistados tiveram seus primeiros contatos com as
religies de matriz africana no seio de suas famlias. Hbitos, signos desse universo so
acionados em determinadas fases de suas vidas, mesmo que em um primeiro momento haja
uma negao. Como no caso de Me Nara, que tinha uma tia cacica de terreita, ainda ou Bere
DOtim, cuja me tinha terreira em casa.
E mesmo que seja em famlias de religio distintas de seus pais, tios, ou tias, o
primeiro contato com esse universo foi por intermdio de suas redes familiares. Por outro
lado, essa relao geracional no sentido da continuidade, como ocorre com Baiano de Oxal

143

e Me Gisa de Oxal: enquanto Baiano de Oxal est sendo preparado para assumir o lugar de
sua av paterna e sua me de religio, Me Gisa de Oxal chamada pelo caboclo de seu tio
Ceci.
J os problemas relacionados sade do corpo ou a problemas psicolgicos
contriburam para o ingresso nas religies de matriz africana, como veremos no prximo
tpico.
4.5 Eu entrei na nao pela dor: A relao entre problemas de sade e a
entrada nas religies de matriz africana
Para o antroplogo Raul Lody (1987), em alguns casos a iniciao no candombl
ocorre devido a necessidades sociais, a cura de doenas e, at mesmo, pelo desejo de
desvendar os segredos do mundo afro-religioso.
No caso dos meus entrevistados, os problemas relacionados sade foram um dos
principais motivos de ingresso na prtica afro-religiosa. Como foi o caso do irmo carnal de
Baiano de Oxal que estava com muitas convulses, e encontrou sua cura junto iniciao no
batuque, e por isso sua famlia o iniciou aos cinco anos. Assim coloca Baiano:
E vim morar aqui no Areal, na Rua Gago Coutinho. Foi quando eu entrei pro
mundo nao, o mundo religioso pela parte da cabinda. Foi quando o meu irmo
teve a ltima convulso grave e estava desenganado pelos mdicos. E pela religio
a ele fez a primeira obrigao dele de quatro-p, ele deu a obrigao ao pai dele
que Oxal, Oxal Olocum. A minha av [materna] veio a falecer, ns nos
afastamos, a gente queria abandonar a religio, no porque ela tivesse falecido,
mas a gente entrou na casa dele por causa dela, porque seno a gente no seria da
nao (02/03/2011).

J o caso de Me Gisa de Oxal foi por problemas psicolgicos, pois o orix se

aproximava e ela tinha vrios desmaios.
Quando tu tens o dom da religio, quando tu s chamada pela religio, mais cedo
ou mais tarde tu vai entrar, ou pelo amor, ou pela dor... Tu tens dois caminhos, um
caminho entrar pelo amor, ou pela dor. E pela sade, tua vida fica toda enrolada,
ou amanh ou depois, ou por um filho, tu obrigado a entrar... melhor entrar por
amor. Eu entrei na nao pela dor, no agora, mas quando l atrs eu entrei pela
dor. Porque eu fui escolhida pelo orix, eu tinha problema de presso baixa que eu
ficava fora do ar por um dia. Larguei o psiquiatra porque eu no estava louca. No,
eu achava que estava louca. Eu enxergava horrores. Quando me baixava a presso
eu ia para outro mundo, e quando eu me acordava eu via frente, eu via a praia, eu
via aqueles clares, eu via servio que eu no sabia nem como acontecia
(09/02/2011).

A relao entre doena e manifestao das entidades afro-religiosas tambm foi

observada junto a Me Nara de Xapan em dois momentos de sua vida. Um deles foi quando
sua filha mais velha estava com coqueluche e foi curada pelo toque de uma entidade nos olhos

144

de sua filha. O segundo momento foi durante o nascimento de um outro filho, um caboclo
apareceu e a avisou que ela deveria procurar um hospital. Assim explica Me Nara:
Tinha que tirar em seguida: tira o gafanhoto de teu ventre que o caminho dele
esse aqui. E nos p do congar tava um caixo. Eu fui direto e o mdico me mandou
ir de volta para casa, disse que eu voltasse para casa. Quando minha tia chegou em
casa o caboclo chegou. Caboclo avisou que se eu no o tirasse naquele dia ele iria
morrer. Esse foi o Sete Flecha, o caboclo de uma tia minha. Os mdicos no
queriam fazer cesrea e ele estava morrendo, o Paulo Renato (11/03/2011).

Um dos focos de atuao de Me Nara junto ao movimento negro a preveno da

doena, em particular, a anemia falciforme, e sua parceria junto ao poder pblico pela
preveno da DST-AIDS. Atualmente, a Me Nara de Xapan est organizando a rede
municipal de religies de matriz africana e sade, como ser analisada no Captulo 5 dessa
dissertao.
A partir do estudo feito neste captulo, pode-se perceber vrios fatores que levam uma
pessoa a se iniciar nas religies de matriz africana. Aspectos que vo desde problemas
financeiros at problemas de doena. Percebe-se, ento, que o conjunto desses fatores que
levam a maioria dos entrevistados a ingressaram na vida afro-religiosa.
J para as participantes do Movimento Negro de Pelotas, a prpria participao
poltica, associada a problemas de sade, levaram consagrao a seus orixs protetores. Em
situaes de conflitos pessoais os dispositivos afro-religiosos, j apreendidos em mbito
familiar, so acionados para a resoluo de problemas que so percebidos como sinais de que
os orixs esto prximos e pedindo para serem consagrados.

Omulu cura todos da peste e chamado de Obalua

Quando Omulu era um menino de uns doze anos,
saiu de casa e foi para o mundo para fazer a vida.
De cidade em cidade, de vila em vila,
ele ia oferecendo seus servios,
procurando emprego.
mas Omulu no conseguia nada.
Ningum lhe dava o que fazer, ningum o empregava.
E ele teve que pedir esmola, mas ao menino ningum dava nada, nem do que comer, nem
do que beber.
Tinha um cachorro que o acompanhava e s.
Omulu e seu cachorro retiraram-se no mato
e foram viver com as cobras.
Omulu comia o que a mata dava:
frutas, folhas, razes.
Mas os espinhos da floresta feriram o menino.
As picadas de mosquito cobriam-lhe o corpo.
Omulu ficou coberto de chagas.
S o cachorro confortava Omulu, lambendo-lhe as feridas.
Um dia quando dormia, Omulu escutou uma voz:
Ests pronto. Levanta e vai cuidar do povo.
Omulu viu que todas as feridas estavam cicatrizadas.
No tinha dores nem febre.
Obalua juntou as cabacinhas, os ats, onde guardava gua e remdios que aprendera a
usar na floresta, agradeceu a Olorum e partiu.
Naquele tempo uma peste infestava a Terra.
Por todo lado estava morrendo gente.
Todas as aldeias enterravam seus mortos.
Os pais de Omulu foram ao babala e ele disse que Omulu estava vivo
e que ele traria a cura para a peste.
Todo lugar onde chagava a fama precedia Omulu.
Todos esperavam-no com festa, pois ele curava.
Os que antes lhe negaram at mesmo gua de beber
agora imploravam por sua cura.
Ele curava a todos, afastava a peste.
Ento dizia que se protegessem, levando na mo uma folha de dracema, o peregum, e
pintando a cabea com efum, ossum, e ugi,
os ps branco, vermelho e azul usados nos rituais e encaminhamentos.
Curava os doentes e com o xaxar varria as pestes para fora da casa,
para que a praga no pegasse outras pessoas da famlia.
Limpava casas e aldeias com a mgica vassoura de fibras de coqueiro,
seu instrumento de cura, seu smbolo, seu cetro, o xaxar.
Quando chegou em casa, Omulu curou seus pas e todos estavam felizes. Todos cantavam e
lovavam o curandeiro e todos o chamavam de Obalua, todos davam vivas ao Senhor da
Terra, Obalua (PRANDI, 2001:204-6).

5. RELIGIO E PODER:
ORGANIZAO SOCIAL E POLTICA DA RELIGIOSIDADE AFRO-BRASILEIRA

No processo de organizao social e poltico, as religies afro-brasileiras incluem-se

nas categorias de comunidades tradicionais, ou comunidades de terreiro. So categorias
polticas que servem como ferramenta ao acesso s polticas pblicas deste segmento.
Esses termos foram observados em diferentes momentos da organizao social negra,
principalmente nas conferncias da comunidade negra e do meio ambiente: Conferncia
Estadual do Meio Ambiente 2007; Conferncia Municipal e Estadual da Comunidade Negra
2009; Encontro Estadual AIDS e Religio 2009; Encontro Municipal AIDS e Religio 2009.
Nesses espaos a religio era relacionada s questes de sade, meio ambiente e
ancestralidade afro-brasileira. A identificao do povo de ax pessoas ligadas religio
de matriz africana facilmente percebida pela utilizao de um arsenal de smbolos rituais
que identificam as filiaes religiosas dessas pessoas. Linhas finas e coloridas no brao ou
tornozelo, batas, axs (saias rodadas), guias, colares de mianga, sementes, conchas ou
bzios, formam o conjunto de indumentrias que, em determinados momentos, so
transportados do universo religioso para os espaos de deciso e participao poltica.
Este captulo tem como objetivo apresentar quatro momentos de interseco, de
cruzamentos, atravs da noo de encruzilhada (Anjos, 2006) entre a organizao afroreligiosa e a poltica fora das casas de religio.
O primeiro deles se refere a um pequeno relato da participao desse segmento
religioso em espaos fora do ciclo ritual e sua lgica da segmentaridade, ou seja, em espao
de organizao poltica fora das casas de religio. O segundo, trata das festividades de
Iemanj, no dia 02 de fevereiro, uma festa que envolve grande parte da populao pelotense e
na participao do poder pblico em conjunto com a Federao Sul-Rio-grandense de
Umbanda e Cultos Afros. O terceiro momento diz respeito organizao poltica de
lideranas religiosas pelo vis da sade no dilogo com a poltica do SUS. E, o ltimo

147

momento, diz respeito ao processo de mobilizao poltica em parceira com a Secretaria

Municipal de Sade, atravs do programa de preveno HIV e AIDS.
5.1 Elementos rituais fora do ritual A segmentaridade da organizao afroreligiosa
O primeiro evento observado foi a etapa estadual da Conferncia do Meio Ambiente
no ano de 2007. Nesse encontro eu realizava uma pesquisa de campo sobre o movimento
negro da cidade no curso de Especializao em Sociologia e Poltica, acompanhado alguns
militantes do movimento de Pelotas. Nesse evento se destacou um grande nmero de
participantes com axs brancos; com colares amarelos, verdes, vermelhos; tnicas verdes,
vermelhas, brancas; enfim, essas pessoas formavam uma mancha colorida entre o grande
nmero de participantes daquele evento poltico.
Ainda nesta conferncia, a principal pauta defendida pelas comunidades de terreiro,
em especial o CEDRAB (Congregao em Defesa das Religies Afro-Brasileiras), pessoas
como Baba Diba de Iemanj da nao Oi/Ijex, pai de santo do militante do movimento
negro de Pelotas Flavio Sousa, era a garantia para a realizao dos rituais, pois na poca
existia um projeto de lei que proibia o sacrifcio de animais.63
A Conferncia de Direitos um espao destinado organizao da sociedade civil
para formular polticas pblicas que atendam s diferentes necessidades dos diversos
segmentos da sociedade. O espao de maior disputa poltica a escolha dos delegados para a
etapa nacional em Braslia. Os grupos ou regies que mais demonstrarem fora de
mobilizao poltica sempre tero um maior nmero de vagas para as prximas etapas, neste
caso a conferncia nacional.
Outro exemplo da organizao poltica das comunidades de terreiros foi a conferncia
de promoo da igualdade racial. A etapa estadual, realizada nos dias 22 e 23 de maio de
2009, na cidade de Porto Alegre, suscitou uma exaustiva discusso sobre a disputa de duas
vagas que sobraram depois do rateio por regies. A dvida era se as vagas ficariam com as
comunidades de terreiros, ou com o recente grupo organizado, o movimento clubista,
organizado pelos clubes sociais negros. Mais de duas horas de discusses calorosas, de onde
saram at mesmo ofensas pessoais sobre quem melhor representaria a comunidade negra a
comunidade de terreiro versus o movimento clubista.
63

Lei Estadual n 12.131/2004.

148

Os argumentos baseavam-se nos terreiros como espao legtimo de resistncia negra

versus a resistncia cultural dos clubes como um espao de sociabilidade. No havendo
consenso entre os segmentos, partiu-se para a votao, o famoso levantar de crachs. De
forma esmagadora ganhou o bloco das comunidades de terreiro. Na mesma hora em que se
percebeu a vitria, comearam a tocar os tambores, a cantar e a danar as rezas em iorub, e
por cerca de quinze minutos a conferncia ficou suspensa. O representante do Governo do
Estado, que presidia a sesso no fez nada, ficou ali parado olhando no meio da conferncia a
mostra de uma roda de batuque.
Na passagem acima percebem-se fragmentos do cruzamento entre os segmentos do
movimento negro, sendo que a disputa maior ocorre no campo da representao poltica
nacional, ou seja, na escolha dos delegados da sociedade civil para a conferncia nacional, na
briga pela legitimidade da representao poltica. Dentro da lgica do campo da poltica havia
uma disputa entre os representantes de organizaes religiosas e culturais.
Outro momento de disputa entre militantes do movimento negro da cidade de Pelotas
ocorreu no Seminrio Helena do Sul, entre os dia 17 e 23 de janeiro de 2010. Na noite de
tera-feira do dia 19 de janeiro, o eixo base de discusso era a Intolerncia Religiosa. A mesa
foi mediada pelo coordenador da CUFA, Central nica de Favelas, e participantes do
Evanglio Quadrangular. Estavam presentes representantes de diferentes prticas religiosas:
Pastor Hamss, da Igreja Anglicana; Ministro Francisco, da Igreja Catlica; Pastor Marcos
Garcia, da Igreja Evanglica e a Yalorix Nara Louro, representando a Federao Sul Riograndense de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros, mas quem falou foi Joab, o atual presidente
da Federao.
Antes de comear as falas dos palestrantes, um dos militantes ligado a matriz africana,
colocou uma msica de Clara Nunes e, na mesma hora, outro participante, da Igreja do
Evangelho Quadrangular, pediu para desligar o som. Conforme suas palavras: temos que
respeitar a todos, no porque coisa de negro tem que ser ligado ao batuque!. Esta fala
mostra a complexidade das organizaes negras pelo vis da segmentaridade, a no unidade
to criticada por diversos militantes ao descrever o movimento negro de Pelotas.
Uma nova postura em desacordo com a presidncia da Federao foi observada nos
comentrios sobre as falas no Seminrio Helena do Sul. Principalmente quando um dos
militantes comentou sobre a presena do crucifixo na Cmara de Vereadores, pois como o
Estado laico no deveria ter smbolos somente de uma crena religiosa, ou tem de todos, ou
no tem de nenhum.

149

O presidente da Federao colocou que a cruz deve estar sim na casa do povo, pois
Deus pai de todos e que a Umbanda no era uma religio negra. Ao falar isto, vrios
militantes sentados na platia se contorceram, balanaram a cabea. Vendo que soou muito
mal a colocao do presidente, os militantes chamaram Me Nara de Xapan para finalizar a
fala referente s religies de matriz africana. Mesmo porque, em princpio seria ela quem faria
o discurso, o nome dela era o que constava na programao, quanto a mim, sentada na
primeira fila, passei o seminrio inteiro me perguntado o por qu de ela no estar na mesa. Ao
final da conferncia, ela me disse que Joab, presidente da Federao, havia chegado e ela
deveria respeitar a hierarquia.
A segmentaridade da mobilizao negra foi tambm observada nos conflitos referentes
tentativa da Federao Sul-riograndense de Umbanda e Cultos Afros em congregar vrias
casas de religio de Pelotas e da regio sul do RS. Muitas casas no so filiadas Federao
por no concordarem ou aceitarem a sua lgica de ao ou a presidncia. A Federao busca
exercer certo controle s casas de religio atravs da emisso do alvar de liberao para que
se tenha permisso de realizar os cultos aos orixs e entidades, e este s cedido mediante
pagamento de uma mensalidade.
Conforme vimos no Captulo 3, o no pagamento da casa de religio Federao pode
implicar na represso por parte do Estado. Um episdio que ilustra a aliana dessa instituio
com o poder pblico estadual ocorreu dia 02 de fevereiro de 2010. Eu estava no Batuque da
Festa de Iemanj, no Bairro Barro Duro, quando avistei um amigo de longa data, do tempo no
qual eu participava das CEBs, pelos idos anos de 1995 a 1999. Hoje ele era Cacique de
Umbanda, um filho de Xang.
Assim que ele me viu, falei-lhe da pesquisa referente ao PPGCS, que eu estava
acompanhando a casa de Me Nara e da Me Gisa. Nesse instante ele mencionou que a Me
Nara estava lhe ajudando em um caso de intolerncia religiosa, pois na semana anterior, a
polcia havia fora em seu Centro e quebrou tudo o que l havia, destruram os fundamentos da
casa. A partir do relato, lhe perguntei se ele no tinha o alvar. Ele disse que no, pois no
concordava com a prtica da Federao, aquele alemo, pensa que sabe tudo.
A lgica da segmentaridade no diz respeito somente s prticas polticas dos
movimentos sociais. Ela ordena tambm as relaes internas dessa matriz religiosa. Uma vez
mais trago a minha etnografia para corroborar o fato: um dia fui falar com Me Gisa, lhe
mostrar algumas imagens que havia registrado durante a festa de Exu, pois enquanto Me
Gisa foi jogar bzios para uma cliente, fiquei sentada prxima mesa na cozinha conversando
com uma tia de Me Gisa. Ela me perguntou sobre o trabalho e quando eu mencionei que se

150

tratava de uma pesquisa do movimento negro, ela me replicou dizendo que no sentia
simpatia por isso, que era muita briga, vaidade. Mencionou tambm que considerava
desagradvel o negro usar cabelo black, ou com trancinhas. Para o meu constrangimento,
disse que um dia apareceu um aluno da faculdade, um colega do genro de Gisa,
caracterizando essa pessoa como um: negro, bem preto, com os cabelos espetados, at
pensei que fosse marginal. Era dessas coisas de movimento dos negros, eu no gosto disso
(17/08/2009).
A seguir ser apresentado mais um dos pontos de interseco, ou cruzamento entre
religio e poltica em Pelotas: a Festa de Iemanj, um dos maiores momentos de manifestao
pblica das religies de matriz africana nas cidades litorneas do pas.
5.2 Com licena do senhor eu vou saudar Iemanj64: Iemanj e o poder poltico
Na cosmologia afro-religiosa, Iemanj, alm de ser me de todos os Orixs, demonstra
o processo de conquista do poder, sobre o domnio de determinado setor da humanidade.
Segue novamente um trecho da passagem mitolgica de abertura do Captulo 2:
Iemanj no se conformou.
Ela falou, falou e falou nos ouvidos de Oxal.
Falou tanto que Oxal enlouqueceu.
Seu ori, sua cabea, no agentou o falatrio de Iemanj.
Iemanj deu-se ento conta do mal que provocava
e tratou de Oxal at restabelec-lo.
Cuidou de seu ori enlouquecido,
oferecendo-lhe gua fresca,
obis deliciosos, apetitosos pombos brancos, frutas dulcssimas.
E Oxal ficou curado.
Ento, com o consentimento de Odumar
Oxal encarregou a Iemanj de cuidar do ori de todos os mortais.
Iemanj ganhara enfim a misso to desejada.
Agora ela era a senhora das cabeas (PRANDI, 2001, p. 96-9).
A passagem mitolgica acima, demonstra a luta de Iemanj pela conquista de poder,
alm da natureza dos demais orixs, frisa a inquietao e o descontentamento do orix sobre
sua condio de ficar aos cuidados de Oxal. Sua estratgia de utilizar a fala como um
recurso de conquista de poder, pode ser relacionada ao desempenho de ao poltica
participativa que se utiliza do discurso como ferramenta de ao.
Este o refro de uma msica que ficou tocando durante parte do dia 02/02/2010, antes do encontro de
Iemanj e Navegantes. Tva na beira do mar, quando ouvi a sereia cantar. Tva na beira do mar quando ouvi a
sereia cantar. Ah como to lindo, o canto de Iemanj. Oh como to belo o canto de Iemanj. Com licena do
senhor, com licena de Oxal, com licena do senhor eu vou saudar Iemanj. Sai do mar, linda seria, saia do mar
e vem brincar na areia. O d Oi, O doce ab.
64

151

Este tpico da dissertao se prope a apresentar a festa de Iemanj realizada no

Balnerio dos Prazeres em Pelotas, como um espao de visibilidade das relaes de poder
entre a Prefeitura, a Cmara de Vereadores e a Federao de Umbanda.
Salienta-se que o trabalho no objetiva justificar as prticas colonialistas de
determinados partidos e polticos com a prtica ancestral dos orixs, mas, sim, e
principalmente, apontar para pontos de dilogo entre diferentes vises de mundo. Segue o
trecho do dirio de campo:
Multido. A imagem de muitas pessoas foi a primeira cena registrada na minha
cmera digital naquela noite escura de segunda-feira, dia 02 de fevereiro de 2010,
afinal era a 22 Festa de Iemanj.65 A festa ocorreu no Bairro Balnerio dos Prazeres,
conhecido com Barro Duro. A concentrao se deu na parte baixa do bairro, em frente
gruta de Iemanj, que fica na beira da Lagoa. Em frente Laguna dos Patos, uma
grande estrutura foi organizada pela Prefeitura Municipal: cordo de isolamento,
Brigada Municipal, estrutura de palco para os tamboreiros, lotes para acomodao
dos acampamentos das casas de religio de diferentes localidades, tudo estava muito
organizado, tudo estava no seu devido lugar.

No entorno da gruta estava uma grande multido de fiis. Simultaneamente

havia vestgios de uma grande festa popular: bares com pagode, carrocinhas de
churrasquinho, pipoca, lanches diversos, bebidas e um grande nmero de pessoas
circulando. Uma mistura de festas, para dizer a verdade, a noite parecia uma festa de
carnaval. De dia parecia a romaria de Nossa Senhora de Guadalupe, que ocorre na
Cascata, no interior de Pelotas. J de noite, em alguns momentos nos bares, parecia
uma festa de pagode. No centro da festa, em frente gruta, assemelhava-se a uma
atividade poltica, pois estavam presentes o Prefeito, vereadores, seus assessores,
militantes de diferentes partidos polticos para saudar a Rainha do Mar. O sagrado
constantemente se cruzando com o profano, o profano conectando-se ao sagrado, o
poltico no religioso.
A organizao estava, digamos, impecvel, sem brigas, sem confuso alguma. As
famlias de religio ali presentes formavam um imenso crculo. No centro havia uma
Fui ao Balnerio dos Prazeres, no Barro Duro com duas amigas militantes do movimento negro, participantes
do grupo O Quilombo aqui.
65

152

fileira de toldos, fazendo um corredor at a entrada da gruta. Na frente da gruta de

Iemanj, como se fosse o centro de um grande palco, estavam o Prefeito da cidade
Adolfo Fetter Jr. (PP), o vereador Ademar Ornel (DEM), os vereadores Milton
Martins e Marcola (PT) e Joab presidente da Federao de Umbanda. Sorrisos, fotos,
abraos, cumprimentos, momentos que se assemelhavam s campanhas polticopartidrias, como se todos estivessem unidos ao redor de um nico objetivo. Algumas
pessoas diziam olha l aquele sem vergonha, quem olha diz que boa gente; ou
deve t pagando promessa, ganhou mesmo no sabendo governar, por isso essa
organizao toda, frases pronunciadas aleatoriamente por pessoas que estavam na
multido espera de Iemanj.66

Diferentes cores das batas, camisetas e axs formavam blocos que contornavam e
enfeitavam o cenrio. Cada casa de uma cor, cores vivas, verde, amarelo, azul.
Crianas vestidas nas cores de Iemanj, pessoas com velas nas mos, presentes,
flores, bandejas com doces, perfumes, colares, pulseiras, brincos, famlias inteiras
para prestar homenagem deusa. Alm dos smbolos sagrados da religio, havia um
arsenal de banners, cartazes que demonstram a presena do poder pblico, prximo
ao palco dos tambores.
Passada a meia noite, era dia 02 de fevereiro, os fogos incessantes anunciavam a
chegada da imagem. Todos queriam ver, todos queriam tocar, mesmo a imagem
ficando em frente gruta toda a noite, a vontade de todos era saudar Iemanj no
momento de sua chegada. A imagem era uma esttua grande, com cabelos pretos
compridos, os cabelos no faziam parte da pintura, era como se fosse uma instalao
na esttua, podendo essa ao longe ser confundida com uma pessoa. Passando o
empurra, empurra, os fleshes das fotos, o cessar dos fogos, a imagem de Iemanj foi
colocada no centro e em frente gruta. Em seguida, foi cantado o hino do Brasil e,
em seguida, o hino da umbanda67.
66

Para chegar ao centro tive que esperar Bolinha, filho de Oxal, da casa de Me Neci de Oxal, para entrar,
pois antes da chegada de Iemanj, somente as casas credenciadas podiam ficar ali. Havia uma linha de
isolamento, uma linha malevel, uma fina corda que restringia, ficando a critrio de casa liberar ou no a
passagem. Entrei no centro das atividades, fui falar com o Presidente da Federao que estava junto ao Prefeito e
ao vereador Ornel. Pedi permisso para ficar ali e fotografar.
67
Refletiu a luz divina. Em todo seu resplendor. o reino de Oxal, Onde h paz e amor. Luz que refletiu na
terra! Luz que refletiu no mar! Luz que veio de aruanda! Para todos iluminar! A umbanda paz, amor, um
mundo cheio de luz, a fora que nos d vida, a grandeza que nos conduz. Avante filhos da f. Igual a nossa lei
no h. Levando ao mundo inteiro. A bandeira de Oxal.

153

Olhos fechados dos participantes, mo no peito, mais fogos ao trmino do hino. Ento
comearam as falas, todas elas agradecendo a divindade, a primeira delas foi a de
Joab presidente da Federao: Esta uma noite simples de agradecimento de tudo
que a gente fez pela nossa religio, a umbanda. A fala do vereador Ademar Ornel
ligado Federao foi na mesma linha: esta uma noite de agradecimento de e
pedir fora para este ano que est sob comando dela. Todos sabem o poder da nossa
religio, a Umbanda... Um grande Ax. No momento em que o Prefeito Adolfo
Fetter Jr. comeou a falar, o som das vaias tomou conta do ambiente A fala no
demorou muito, se limitou a salientar a presena do poder pblico: nesta festa
viemos para reunir, para celebrar. No meu caso, para oferecer carinho e apoio, a
estrutura, os fogos... F, celebrao esperana no futuro. Ax e Boa noite.
Ao terminar as falas comearam as homenagens dos centros: As casas que consegui
anotar a presena foram: Templo de Umbanda Joana Dark, Reino Pai Oxal e Me
Jurema, Centro Africano Pai Oxal e Me Jurema, Reino de Ians e Me Baiana,
Casa de Ogum Iara e Pai Joaquim de Angola, Casa Rei Congo, Maria Conga, Tenda
do Cigano Exu Bar da Rua, Centro Esprita Umbanda Sete Espada. A mesma
seqncia foi seguida por todas as casas. Cada tamboreiro ocupava a posio no
palco, a roda era feita na frente da imagem, e eram puxados trs pontos por casa. O
que chamou a ateno foi que vrios filhos das casas realizavam uma curiosa
seqncia de saudao imagem de Iemanj, ao presidente da Federao, ao prefeito
e ao vereador do Partido Democrata. Saudavam no somente a rainha das guas,
mas tambm as autoridades pblicas, o poder ali presente, saudavam Iemanj e o
poder poltico. Essa dupla saudao Iemanj e ao poder poltico se estendeu aos
demais participantes da festa.
Terminado o momento de homenagens Iemanj, comeou a roda de batuque68 sob
organizao do Centro Africano Pai Oxal e Me Jurema. Antes de comear o ato de
venerao e respeito, foi servido aos participantes canjica branca com coco e leite.
Enquanto as pessoas comiam, era formada a mesa com as frentes para os Orixs.
68

A cada festa uma casa se responsabiliza em organizar a roda de batuque.

154

Uma toalha branca, com crianas do grupo AfroPel, representando os orixs como
estatuas vivas, imveis, s mudavam de posio para fazer outra pose, continuando
ali, imveis. Os orixs representados eram Bar, Oxum, Iemanj nova e Iemanj
velha. As rezas de Bar a Oxal foram cantadas, no meio da seqncia das rezas
mticas, paravam para os Orixs realizar seus passes 69 nas pessoas. Tambm foi
servido um suco com pedaos de frutas, o atan que a bebida de Ogum. O batuque
foi at s 6h da manh. Como era muito cansativo acompanhar de p e ficar num
mesmo espao, vrias pessoas saram para dar uma volta. No entorno, havia os
acampamentos das diferentes famlias de religio e quem no era de batuque ficava
fazendo suas linhas nos espaos dedicados a cada grupo. Acontecia tudo ao mesmo
tempo no passar da madrugada. Festa dos Orixs, festa dos Exus e pomba giras,
pagode, forr. A juventude era maioria, havia bebida, cigarro, maconha, namoro. A
festa da divindade e a festa dos humanos (1 e 2/02/2010).

A Festividade de Iemanj trz elementos para refletir a diversidade de organizao e

resignificao da cultura afro-brasileira. Possibilitou um espao de encontro de diferentes
tipos de autoridades: autoridade poltica e autoridade religiosa. Nesse evento encontrou-se
uma mistura de sentimentos, tais como, f, respeito, tolerncia, reverncia divindade e, ao
mesmo tempo, tolerncia e intolerncia- devido as vaias - aos representantes polticos.
A poltica dentro das casas de religio, em tese, est diretamente ligada a uma srie de
elementos que servem de manuteno da relao entre deuses, natureza, mortos e homens. Do
mesmo modo, hierarquia, compromisso e responsabilidade so caractersticas do poder dentro
desse universo religioso.
A noite de 01 de fevereiro de 2010 se configurou pela multiplicidade de significaes
sobre a solenidade ora a f e a devoo, ora a atividade poltica. O centro da atividade
constantemente se transformava ora em espao de devoo, ora em palanque poltico. Signos

Passe a denominao dada ao momento que o Oorix toca na pessoa, repassa sua energia, seu ax. Este
termo tambm utilizado nas sesses espritas pelos mdiuns.
69

155

de diferentes vises de mundo se cruzando em diversos momentos rituais, possibilitaram

perceber outras formas de conviver com a diferena e com a diversidade.
Uma tolerncia sem ausncia da crtica. Uma resistncia pautada no no confronto
direto, como ocorre em outros momentos, mas uma resistncia que vivenciada no dia a dia
de quem pratica a religiosidade e a poltica afro-brasileira. Constitui-se um conjunto de
significados de uma viso de mundo distinta da tica do Estado: uma vivncia pautada pelo
atendimento, respeito e cuidado com os Orixs foram constantemente revitalizadas.
5.3 O terreiro como promotor de sade: o dilogo com o poder pblico na defesa
dos direitos sade
A narrativa mitolgica que apresenta esse captulo serve como eixo de reflexo para o
segmento poltico organizacional desse encontro: a promoo da sade. Obalua70 o orix
da cura e tambm o dono das doenas em geral. No mito, o orix assume o trabalho de
curandeiro aps passar por grandes dificuldades marcadas nas feridas de seu corpo, mas por
receber a misso de cuidar do povo tem suas leses cicatrizadas. desse cuidar que
algumas lideranas religiosas defendem politicamente o terreiro como um espao promotor de
sade e propem aes que dialoguem com a proposta do Sistema nico de Sade, e com
outros programas de ao do poder pblico. Atravs de encontros de formao e discusso,
diferentes lideranas religiosas buscam alternativas para atuar dentro da estrutura do Estado.
5.3.1 Did Ar: I Encontro Nacional de Tradies de Matriz Africana e Sade
Porto Alegre, 18 de setembro de 2010, sbado. Ao subir as escadarias da Rua Borges
de Medeiros j se notava signos do grande ritual da poltica institucional: eleies 2010.
Bandeiras, vestgios de santinhos, nmeros, cartazes, elementos que anunciam o momento
institucionalizado de exercer a cidadania poltica atravs do voto.
O Hotel Everest, situado Rua Duque de Caxias 1537, serviu como hospedagem de
Did Ar71: I Encontro Nacional de Tradies de Matriz Africana e Sade: Comunidades
tradicionais de terreiro integrando saberes, fortalecendo vnculos e construindo o SUS. O
objetivo desse encontro era dar visibilidade aos saberes tradicionais dos terreiros na
construo de estratgias de interlocuo entre espaos sagrados e o Sistema nico de
Sade.72
Tambm denominado de Omulu, Xapan ou Sapat, dependendo da passagem mitolgica.
Did-Ar um termo da lngua iorub que significa sade integral. (Texto de divulgao do evento)
72
Texto encontrado no material de divulgao do evento.
70
71

156

A organizao do evento foi realizada pela Rede Nacional de Religies Afrobrasileiras e Sade, pelo Grupo de Pesquisa Processos e Organizaes dos Pequenos Grupos
do Programa de Ps-Graduao da Faculdade de Psicologia da PUC/RS e com patrocnio da
Secretaria de Gesto Estratgica e Participativa do Ministrio da Sade. A cidade de Pelotas
se fez presente atravs de quatro militantes do movimento negro: Flavio do Ogum (filho de
Bab Diba de Iemanj, pai de santo proponente do encontro), Sandrali de Oxum (me de
santo do movimento negro de Porto Alegre, que atualmente mora na cidade de Pelotas), e
Me Nara de Xapan e sua filha de santo Bere D Otim (representantes da ONG OlojuKan).
O credenciamento se torna um momento de reencontro para pessoas que j
compartilharam outros espaos de militncia social e poltica. O que mais se comentava era a
recomendao da organizao do encontro em no fazer propaganda poltico partidria no
local, como colocava uma das participantes de Porto Alegre: aqui no pode entregar
santinho em respeito ao povo e santo. Falas que apontavam para pontos de interseco entre
o ritual da poltica institucional com a organizao poltica das casas de religio.
Antes de comear a primeira atividade o passeio no Bar do Mercado Pblico e na
Usina do Gasmetro, agendados para as 10h30 encontrei Bere D Otim. Ela me chamou e
dividiu um dilema que estava vivenciando naquele momento, pois no estava com seu ax. O
conflito se dava no ato de permanecer ou no na atividade com roupas do cotidiano, ou voltar
para onde ela estava hospedada e pegar a tnica. O embate se agravava devido s discusses
feitas por ela anteriormente, via e-mails, com a coordenao do evento. Estando paisana
ela poderia deslegitimar sua presena poltico-religiosa no encontro. Ela decidiu voltar para
onde estava hospedada em um prdio da Central nica dos Trabalhadores (CUT) e pediu para
que eu a acompanhasse.
Ela dizia que no se sentia segura em assumir a sua religiosidade naquele momento,
ou seja, andar pelas ruas de Porto Alegre com uma enorme saia e bata na cor marrom, com

157

um grande colar que era sua guia imperial, que simbolizava os doze Orixs por ela assentados.
No hotel, ela pediu que eu vestisse uma bata com estampa tigrada para lhe acompanhar. A
minha vontade era dizer no, mas vi que ela estava hesitante e pensei nas trocas que, ns
pesquisadores, precisamos fazer durante a etnografia.
Mesmo contrariando a minha vontade, vesti a bata que ia at os ps. Ela tambm me
ofereceu uma de suas guias, mais uma fez fiquei com dvida, pois lembrei que um dos meus
interlocutores disse que eu nunca deveria aceitar a guia de ningum, somente se a pessoa
fosse pai ou me de santo. Perguntei a Berenice se no fazia mal eu us-la e ela disse que
como j era pronta no haveria problema. Vestidas, pegamos o txi e fomos at a atividade no
Hotel Everest.
Inicialmente, me senti desconfortvel, mas, ao mesmo tempo, mais familiarizada com
o campo de pesquisa, pois muitas pessoas elogiaram a bata dizendo que eu estava bonita,
mais africana. E, ao olhar-me no espelho, percebi que no era nem to igual e nem to
diferente, pois a caderneta de anotaes no bolso e o tnis All Star me tornavam prxima e
no idntica s demais pessoas que compunham o meu trabalho de campo. Signos e traos de
minha personalidade que no estavam cobertos por aquela vestimenta.
O passeio no Bar do Mercado e na Usina do Gasmetro configurou-se uma
transposio de processos rituais realizados nas casas de religio para um evento polticoreligioso. Momento de pedir proteo e abrir caminhos para a boa realizao da atividade e a
construo da Rede Estadual de Matriz Africana e Sade. a mostra para a sociedade da
organizao poltica desse segmento. Mais ainda porque ao final do processo ritual de uma
obrigao, o ritual do passeio consistiu em apresentar o iniciado na religio de matriz
africana a diferentes locais da cidade. Como coloca o historiador Mateus Cunha (2007), na
produo sobre o Bar do Mercado de Porto Alegre:
O passeio um ritual presente em todas as religies de matriz africana no Rio
Grande do Sul. Depois de uma obrigao, em que uma pessoa vai ao cho e
animais so sacralizados para seus orixs, realizado o passeio, que passa
obrigatoriamente pelo Mercado Pblico de Porto Alegre (p.12).
Alm do Mercado Pblico fomos a uma igreja e tambm saudar as guas, seja no mar
ou na lagoa. Esse procedimento pode ser modificado de acordo com a tradio da casa: no Il
do Pai Xapan, o ritual consiste na visita ao mercado, a uma igreja catlica e Laguna dos
Patos; por fim, toma-se caf na casa do padrinho e da madrinha de religio. Segundo Mateus
Cunha (2007), existem casas que no fazem o passeio na igreja por acreditarem em um
processo de dessincretizao, retornando s razes africanas.

158

Em frente ao Mercado Pblico, na manh de sbado de 18 setembro de 2010, cem

pessoas se aglutinaram em torno de uma roda de autoridades religiosas de diferentes partes do
pas. O tambor e as rezas em iorub despertavam olhares de quem passava por esse
estabelecimento comercial tradicional da capital gacha. Inicia-se a saudao ao Bar do
Mercado, cerimnia conduzida por Mestre Borel de Xang, as rezas para o orix foram
realizadas da frente at o centro do Mercado onde est o assentamento do Bar.

O respeito aos mais velhos uma forte caracterstica da poltica vivenciada nas casas
de religio e esse cuidado tambm foi um dos fatores transferidos para o evento. Comeando
na ida do hotel para o Mercado Pblico, na ocupao dos lugares do nibus. Naturalmente,
acomodavam-se sentados aqueles que tinham mais tempo de vivncia na tradio religiosa, e
ao mesmo tempo uns fiscalizavam os outros.
Ao voltar para o salo de reunio do hotel, depois de pedir licena aos Orixs foram
homenageados os mais velhos do batuque. O ritual consistiu em cham-los para compor a
mesa e para pedir a sua bno. Ato que demonstra o respeito aos ancestrais ou quelas
pessoas que dedicaram a sua vida manuteno das prticas religiosas de matriz africana.
Outra forma de transpor esta poltica de valorizao dos mais velhos estava no incio de
quase todas as falas proferidas, dizendo-se antes: A beno dos mais velhos e a minha
bno aos mais novos.
Essa hierarquia tambm foi observada antes de comear o ritual de obrigao, ou
sero, pois com uma caneca contendo gua e uma folha de determinada planta, um dos filhos
mais velhos, j pronto73, realiza o rito de pedir licena. O ato consiste em levar um recipiente
com gua at a boca dos participantes para os mesmo beberem, e colocar um ramo de folhas
na testa da pessoa, proferindo a palavra ago que significa pedir licena.
Ser pronto significa ter todos os Oorixs assentados, j possuindo condies para ser pai ou me de santo.
Contudo, o que mais conta no ter ou no os Oorixs assentando, mas sim o tempo de vida em religio.
73

159

Nesse ritual existe uma seqncia a ser seguida: primeiro, os filhos prontos h mais
tempo, depois os filhos da casa e, por ltimo, os participantes e convidados no iniciados.
Todos podem participar desde que respeitem a hierarquia, sob a penalidade de no estar
seguindo as regras da religio e serem repreendido pelos participantes.
No Did Ar a sade era a temtica que unificava as diferentes tradies religiosas.
Eles partem do princpio que o cuidado com a vida refere-se a diferentes aspectos de ser e
estar presente no espao social. E nesse sentido que a prtica de sade vivenciada nos
terreiros pode dialogar com os princpios do SUS.
Teoricamente o SUS entende a sade como algo integral, que abrange no somente o
bem-estar biolgico do ser humano, mas tambm os aspectos scio-culturais e econmicos. O
evento tinha como objetivo discutir pontos que possibilitam o dilogo das diferentes formas
de participao das lideranas religiosas nos espaos destinados a organizao da sociedade
civil com o SUS. Desta forma, os organizadores do evento pronunciaram os seguintes
objetivos:
Fortalecer o debate em torno do tema: "Terreiros e Sade" reunindo diferentes lideranas de
tradies de matriz africana e pesquisadores do Pas e do Estado do Rio Grande do Sul, bem como
setores governamentais e no-governamentais da sade em torno da temtica Comunidades
Tradicionais de Terreiro Integrando Saberes, Fortalecendo Vnculos e Construindo o SUS; - Dar
visibilidade aos saberes tradicionais das comunidades tradicionais de terreiro; - Propor a
74
construo de estratgias de interlocuo entre terreiros e SUS. (BLOG Dida Ar)

A programao oficial do encontro foi dividida em momentos de formao e troca de

experincias relacionadas s prticas de sade vivenciadas nas casas de religio, nas pesquisas
e no dilogo com o poder pblico. A dinmica de organizao se dividiu em momentos de
formao, atravs dos painis e das rodas de dilogo com pessoas de diversas reas do
conhecimento e na construo do regimento da rede. Os temas abordados foram os seguintes:
Teologia afro-brasileira e sade;
Religies afro-brasileiras e sade: conquistas e desafios;
Mitologia, educao e mulher;
Os terreiros e a Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra;
Os terreiros e a sade ambiental;
O papel do terreiro no controle social e na ateno integral da populao;
Direitos e deveres das religies afro-brasileiras;
A produo de sade nos terreiros e o dilogo com o SUS;
O protagonismo das religies de matriz africana.
74

Informaes extradas do Blog do Evento: http://dida-ara.blogspot.com/

160

Durante o Did Ar 75 percebeu-se dois momentos distintos de participao: o

primeiro, referente programao oficial, ligado s palestras, contendo as contribuies dos
participantes a respeito da temtica Sade e religio; o segundo, referente programao
extra-oficial, ligado a organizao da rede estadual RENAFRO Sade.
No andamento do encontro se observou o cruzamento das prticas vivenciadas nas
casas de religio com as prticas exercidas no processo de organizao social e poltica dos
movimentos sociais. Os aspectos ligados ao dia a dia das casas de religio foram: as rezas aos
Orixs, a batucada nos intervalos das palestras, a colorao das roupas referentes tanto aos
Orixs de cada participante, bem como ao Orix correspondente ao dia da semana, as guias e
colares que indicam a filiao religiosa dessas pessoas.
Como exemplo disso, no domingo de 20 de setembro, quase todas as pessoas estavam
com batas e axs de cor branca porque era dia de Oxal. J na segunda-feira do evento houve
um cruzamento tanto nas roupas como nas rezas, pois no batuque era dia de Bar, sendo assim
as vestimentas eram de cor vermelha, j no tambor de mina era dia de Xapan, logo as roupas
tinham cor lils ou vermelho e preto.Segue a foto de Me Nara e Bere DOtim:

As prticas relacionadas ao processo de organizao social e poltica aconteceram

atravs das articulaes realizadas nos intervalos do encontro, atravs do repasse clandestino e
minucioso dos santinhos correspondentes aos candidatos a Deputado Estadual e Deputado
Federal, bem como, na prpria metodologia do encontro que era semelhante s ocorridas nas
conferncias de direitos e seminrios de diversas temticas sociais.

75

Expresso em iorub que significa sade integral

161

Outra maneira de perceber o cruzamento entre a religio e poltica no Did Ar foi por
intermdio das manifestaes orais e nos discursos desses participantes. Suas falas e seus
argumentos percorriam ora as dimenses da prtica ritual religiosa, ora a dimenso da
democracia participativa. Os pontos de interseco entre essas dimenses estavam nas noes
de poder poltico e participao poltica. Aponta-se para a compreenso de poltica baseada no
acolhimento e a percepo de uma cosmoviso africana orientando as prticas sociais, bem
como as dimenses e percepes de poder.
5.3.1.1 Quem tem ori no baixa a cabea: As dimenses de poder na cosmoviso
batuqueira
No campo das organizaes sociais e polticas a fala, ou o ato de discursar, o
principal instrumento de articulao e mobilizao das causas sociais. As falas no Did Ar
se configuraram como um importante mecanismo de observao da relao entre religio e
poltica, pois fragmentos do ethos religioso foram identificados nas manifestaes dos
participantes.
Segundo Norton Corra (2006), no processo ritual nas casas de batuque na fala
que se verifica uma das mais importantes cerimnias do ciclo ritual, pois nela que se realiza
a confirmao da presena do orix ou se a manifestao apenas um vento. Essa
cerimnia pode ser pblica ou secreta, dependendo da casa.
Nas casas com lideranas mais rigorosas, o ax de fala76 dado ao orix depois de 8
a 10 anos de presena dele na terra. Portanto, a fala se configura como um ato de extrema
responsabilidade, j que no fcil possuir este ax, ainda mais que no batuque a pessoa no
sabe que recebe o orix, muito menos saber se possui ou no este ax. Pois, como coloca
um dos participantes, o ax de fala vale ouro.
Outro aspecto referente fala, e tambm observado nas casas de religio, est
relacionado ao controle, no respeito hierarquia tanto nos momentos rituais como em outros
espaos, sempre se respeita os mais antigos na vida religiosa. O controle da fala realizado
pela fofoca, pois em diversos momentos, de forma bem cautelosa, percebi os filhos
contando episdios sobre seus irmos, principalmente os que se referiam infrao de alguma
regra da vida religiosa.
Outra dimenso de poltica na cosmologia da prtica da religiosidade afro-brasileira
est na importncia do uso das palavras proferidas em diversas situaes. Alm da relevncia
76

Nas casas que acompanhei no observei esta cerimnia.

162

do ax de fala, no processo ritual, as palavras servem como chaves para a chegada tanto dos
Orixs como das entidades. Nas rezas ao som de batidas especficas cantam-se passagens
mitolgicas de diferentes fases de cada orix. Nesse sentido a palavra sinnima de poder,
mediante a fala do participante do evento: Tudo comea com a fora da palavra, no colher
das folhas, nas rezas..., ou o poder da palavra transforma, olho no olho e ori no ori.
A palavra se configura ora como arma de guerra, como munio, ora como um escudo.
Sendo assim, elas devem ser medidas, pois podem atingir aquele que a proferiu de forma
inadequada. Essa a maneira que as lideranas religiosas apresentam-se no cenrio de disputa
poltica: falar dar visibilidade de nossa cosmologia sem desvelar nossos segredos.
Segredo segredo. Enfim, na fala se identifica uma grande instncia de poder em ambos
os campos de organizao social, tanto na democracia participativa, quanto na prtica da
religiosidade afro-brasileira.
A organizao do Estado Moderno acontece atravs da democracia participativa, ou
seja, a escolha dos representantes polticos pela maioria da populao. No Did Ar termos
como poder e participao poltica se relacionaram no sentido de encarar o Estado como
o poder institudo e da necessidade de se apropriar dos espaos de participao poltica do
poder da caneta, no intuito de garantir a prtica da religiosidade de matriz africana.
preciso contextualizar que o poder dentro das casas de religio de matriz africana
no somente sinnimo de prestgio, existe uma relao de grande responsabilidade com os
cargos adquiridos no decorrer da trajetria religiosa. Este poder adquirido pelos anos de
prtica de vida religiosa e pelos inmeros rituais que a pessoas realizou em seu ciclo de vida
considerando sua relao com o Orix ou a entidade.
O nmero de assentamentos ou de obrigaes feitas pela pessoa de religio basta para
lhe dar o prestgio religioso. Seus axs (ax de faca, ax de bzios, ax de fala) ou seus
aprontes esto diretamente relacionados com o tempo de vivncia religiosa. Pois, como coloca
um dos participantes: no adianta ter ax e no saber frentear 77 os pais e as mes
[Orixs].
A noo de poder agenciada pela relao com o Orix, como colocou um dos
participantes na abertura do Did Ar, dia 18 de setembro de 2010: Quem dita a regra o
Orix, no qualquer um. Ele afirmou isso porque os acontecimentos esto diretamente
ligados vontade das divindades. Isso no significa que as pessoas no possuam agncia ou
Frentear significa fazer as bandejas com os determinados alimentos para cada orix ou entidade, em
determinada situao. Como se fosse a moeda certa na quantia certa para estabelecer a troca com a divindade.
Controle que percebido na prtica ritual onde os filhos e filhas estabelecem a relao com as divindades.
77

163

livre arbtrio. Significa, sim, que a pessoa no est sozinha, que o Orix faz parte de sua
constituio enquanto pessoa. A partir do momento que se consagra a vida divindade, a
entidade tambm influncia no processo, faz parte da relao. Portanto, existe uma relao
onde o Orix, ou entidade, podem agir no sentido de guiar porque o Orix sabe o que faz.
O poder Legislativo, Executivo e Judicirio percebido como poder da caneta.
Foram exatamente com essas palavras que Baba Diba de Iemanj justificou a necessidade de
organizao poltica das comunidades de terreiros. Mais ainda depois que surgiram algumas
leis municipais da cidade de Porto Alegre, que poderiam afetar a prtica da religiosidade afrobrasileira, como o projeto de lei que proibia o sacrifcio de animais para rituais religiosos, ou
o atual projeto sobre a lei do silncio, que diz respeito ao toque do tambor. Outro fator
preocupante e mobilizador para as comunidades de terreiro o aumento de representantes no
legislativo das igrejas pentecostais que abertamente atacam as religies de matriz africana.
A luta contra a intolerncia religiosa a pauta principal, a linhaque procura unificar
uma organizao religiosa que tem como sua principal caracterstica o poder descentralizado.
O grande desafio da organizao afro-religiosa est em como aglutinar essas lideranas
oriundas das casas de religio que possuem sua prpria lgica de organizao? Como tratar a
representao poltica, que confere poderes aos representantes nesse segmento da sociedade,
quando nas casas de religio o pai e a me de santo so os que detm a autoridade maior?
Nesse caso a luta pela sade serve como um dos eixos passveis de serem considerados
aglutinadores nesse processo.
5.3.1.2 Quem de ax diz que !: A participao poltica das casas de religio de
matriz africana
O Dida Ar prope uma nova metodologia de participao que no destaca somente os
ideais da democracia moderna. Foca tambm em diferentes fatores da prtica desta
religiosidade, como coloca um dos participantes: o terreiro como promotor de sade.
E atravs desta concepo de sade integral que se estabelece uma ponte com as
formas de participao social do Estado moderno. O Projeto de poltica do SUS tambm tem a
mesma concepo das casas de religio no momento em que se tem a concepo integral de
sade. desta forma que a participao poltica foi abordada. Pois parte-se do principio que o
pai e me de santo resolvem mal-estares para os quais o mdico no encontra soluo.
Um dos cruzamentos entre a prtica da religiosidade afro-brasileira e o processo de
participao poltica do Estado Moderno foi observado na fala de uma me de santo no Painel
2: Religies Afro-Brasileiras e Sade: conquistas e desafios. Em seu discurso, a liderana

164

religiosa relatava um processo de negociao com representantes polticos em sua cidade.

Mediante os avanos da negociao a me de santo mencionou a necessidade de realizar a
negociao com Exu, o dono dos caminhos e das encruzilhadas: vou ter que fazer muita
comida para Exu para eles manterem a palavra. Ou seja, Exu estava relacionado ao poder
de mudana na construo social e poltica, pois sem exu no se faz nada.78 Nesse sentido,
a prtica poltica reforada pela prtica religiosa.
A relao com as entidades e os Orixs se configura como um terceiro componente no
processo de negociao poltica. No decorrer do encontro, os Orixs que foram relacionados
ao poder foram Exu79, o dono do mercado, Ogum, aquele que abre as portas, e Ians, a rainha
do mercado. A dimenso do poder percebida nas passagens mitolgicas dos orixs, pois:
Para os iorubas tradicionais e os seguidores de sua religio nas Amricas, os orixs
so deuses que receberam do Olodumar ou Olorum, tambm chamado Olofim em
Cuba, o Ser Supremo, a incumbncia de criar e governar o mundo, ficando cada um
deles responsvel por alguns aspectos da natureza e certas dimenses da vida em
sociedade e da condio humana (PRANDI, 2001:20).

Na passagem acima, o autor sinaliza aspectos da relao estabelecida entre a pessoa e

o orix. No momento que se compreende que essas divindades tm a tarefa de governar o
mundo e outras dimenses da sociedade nota-se o princpio da configurao que aciona a
divindade como um terceiro agente no processo de negociao do espao social, ou seja, na
maneira de participao popular, nos espaos de formulao das polticas pblicas.
importante salientar que esta no uma regra geral para as casas de religio de
matriz africana, nem poderia, pois a diversidade o que caracteriza esta prtica religiosa. Para
muitos, o espao de negociao com a divindade se d no jogo de bzios. Da mesma forma
coloca o pesquisador Jnatas C. Silva (1988) ao refletir sobre a influncia das mes de santos
no sistema poltico baiano, na dcada de 1940. momento em que grandes polticos baianos
assinam as foras dos orixs para proteo poltica. Nesse contexto o Estado poltico baiano,
de certa forma, protege a prtica afro-religiosa chegando a criar um centro de cultura afro na
cidade (SILVA, 1988).
As participaes nos Painis II e III80 focavam a relao entre os terreiros e a poltica
nacional de sade integral. Os mesmos abordaram aspectos ligados atuao do poder
pblico e participao poltica, salientando que o poder pblico nem sempre tem o poder de
78

Ponto do Exu Olha l ele o exu, sem exu no se faz nada, Olha l ele o Exu rei das sete encruzilhadas.
Lembrando que Exu aqui se refere ao Bar, o qual dependendo de sua passagem cronolgica recebe um nome.
80
Painel II: Religies Afro-Brasileiras e Sade: conquistas e desafios. Painel III: Os terreiros e a Poltica
Nacional de Sade Integral da Populao Negra
79

165

mudar, por isso colocam a necessidade do dilogo entre o SUS e a prtica de sade vivenciada
nas casas de religio.
Nesse sentido, se incentivava a participao poltica como colocou um dos painelistas:
o povo de terreiro deve procurar assento nos conselhos. A procura pela participao
poltica acontece de forma descentralizada, no apontando, de forma imediata, a ocupao de
cargos polticos. Existe o reconhecimento da no possibilidade de contar com o voto do povo
de santo. Assim como mencionou outro painelista: o problema que povo de santo no vota
em pai de santo que se candidata.
Os segmentos de organizao dos terreiros foram tambm evidenciados nas causas
ambientais, no movimento negro e nos movimentos populares de sade. A participao nas
conferncias do meio ambiente se deu a partir dos conflitos ambientais com projetos de leis
municipais que intencionam proibir os sacrifcios de animais da mesma forma, os cdigos
de posturas que tentam limitar o toque do tambor.
Assim, se configurou a abertura do Painel IV com Me Carmem de Ob, que foi
delegada na 3 Conferncia do Meio Ambiente. Sua participao foi pelo segmento
comunidade de terreiro e como ela mesma colocou: Aparij em ioruba significa: matamos
para comer. No decorrer da explanao ela complementou : a obrigao no terreiro tem o
eb da festa, onde todos consomem, todos comem. O que no se consome se planta na
natureza. Na passagem acima pode-se perceber a manifestao do entendimento da
cosmoviso de matriz africana que leva em conta a natureza, o meio ambiente no processo de
ser e estar na sociedade.
Uma das dimenses de poltica abordada nas falas diz respeito tradio do
acolhimento nas casas de religio. O terreiro como lugar de acolhimento no sentido de ser de
todos, desde que haja respeito s divindades. A poltica do acolhimento na prtica do terreiro
consiste, por diversas vezes, na ltima opo em situaes de doena ou de crise. Tambm se
refere a no descriminao com a escolha sexual dos filhos, pois dentro do panteo africano
Oxumar um orix que metade homem e metade mulher. Outra, diz respeito tradio de
provocao e resistncia na prtica desta religiosidade, j que ainda hoje ela sofre com a
intolerncia religiosa, j que a f quebra as diferenas tnicas.
atravs da poltica do acolhimento e do vis da resistncia que os participantes do
evento propem o dilogo com as polticas estatais atravs dos princpios do SUS, pois o SUS
visto como uma poltica transformadora, assim coloca Baba Diba de Iemanj: O Did Ar
uma proposta de gesto do municpio. A gente um povo de resistncia. E desta forma
que o povo de ax tem o poder de auxiliar o SUS, e neste sentido que se incentiva a

166

participao no Conselho Municipal de Sade, que visto como um dos espaos onde se
exerce o poder da caneta, desempenhando assim o controle a partir de muita negociao,
controle, cautela e observncia ao limite. O limite est no risco que qualquer pessoa corre ao
entrar na estrutura de organizao do Estado. Esse cuidado foi comentado no caf da manh
da tera-feira, ltimo dia do encontro.
Nesse dia, eu fiquei por ltimo e no tomei caf com Me Nara e sua filha de religio
Bere D Otim. Sentei com trs mes de santo, duas de So Paulo e uma do Rio de Janeiro.
Uma delas estava com um bton do MNU, Movimento Negro Unificado. Conversamos, falei
de minha pesquisa e a me de santo de So Paulo disse que a relao com a poltica partidria
e com o governo tem que ser feita com muita cautela, pois ela conhecia muitas lideranas que
foram cooptadas de uma maneira sutil que aos poucos foi enfraquecendo o movimento social.
Pois, segundo ela, aqueles que tinham o papel de encaminhar as pautas polticas de diferentes
segmentos da sociedade civil, trocam de posio, j no falam as mesmas coisas, no agem
com a mesma inciso. De acordo com o comentrio de uma liderana paulista, realizado a
mesa do caf da manh , este tipo de prtica causa uma morte no seio da mobilizao social.
Outra concepo de poltica vivenciada na cosmoviso de matriz africana passa
tambm pela poltica da mesa de jogo81. Pois no jogo de bzios que se tem a confirmao
das orientaes dos orixs. Contudo, a dimenso de poder e participao poltica passa pelo
sentido da utilizao das palavras, ora como arma de guerra, no embate das demandas
polticas, ora na sacralizao dos ritos na relao com os orixs. O poder dentro das casas de
religio est diretamente ligado ao aumento das responsabilidades, ligado hierarquia e ao
tempo de consagrao da vida ao orix. Pois no ato de agir politicamente leva-se em conta a
relao estabelecida com as divindades.
5.3.1.3- Vivenciando a cosmopoltica afro-brasileira
Para pensar a relao entre participao poltica e religiosidade afro-brasileira
necessrio ater-se a determinados componentes que expressam a cosmologia africana, ou a
cosmologia batuqueira, no caso do RS.
Esses signos foram constantemente acionados em diferentes segmentos de ao social
e poltica dos militantes pertencente s religies de matriz africana. Alguns elementos como a

81

A consulta ao jogo de bzios feita em momentos decisivos da vida da pessoa. s nos bzios que se ter a
certeza do orix pertencente cabea do filho e os demais orixs a serem assentados. O ax de bzios est no
domnio de Oxal de Orumilia, que vem da viso, s quem j pronto pode receber este ax, nas casas mais
tradicionais, somente depois de 10 a 12 anos de vida de religio. (CORRA, 2006).

167

relao entre mundos, a relao com o corpo, podem constituir esta forma diferenciada de
percepo das relaes no espao social expressos nas falas dos participantes do Did Ar.
O painelista Jairo de Jesus menciona a existncia de uma teologia das religies de
matriz africana que tem como princpio a pluralidade na prtica desta religiosidade e aponta
para sua tradio de lidar com a diferena. J que em cada regio do pas encontram-se
diferentes formas de estabelecer a relao com os orixs. Diversidade esta que sempre
mencionada pelos praticantes e estudiosos da religio, assim coloca Jairo de Jesus: a viso
de mundo africana uma boa proposta para nosso pas. Quando se tem essa viso de mundo
trabalha com a diversidade (Participante do Painel I, 18/09/2010).
Alm da diversidade existente nesta religiosidade, os participantes apontaram para a
existncia da relao entre mundos material e imaterial. O mundo imaterial designado de
Orum, destinado aos orixs e aos eguns. J o material do domnio dos homens, o ai. Assim
colocou a painelista:
O ax produzido na relao entre o material e o imaterial, do ai como o
orum. Na estrutura mtica se encontra a noo de sujeito... A relao com o
cosmo, com o mtico e o sagrado. Pensar a sade nessa perspectiva
(Participante do Painel IV, 19/09/2010).

A relao entre os mundos ai e orum se d no corpo da pessoa, pois o orix chega

atravs da ocupao do corpo de seu filho. Considera-se o corpo como territrio do sagrado,
da vem a preocupao com a sade, o cuidar do corpo no se refere somente ao bem-estar da
pessoa, mas tambm do orix, por que o corpo a morada do orix.
Esta relao corpo/orix se amplia natureza, pois os orixs tambm so considerados
elementos da natureza. Por exemplo: Bar, dono dos cruzeiros do movimento; Ogum, do ferro
forjado; Ians, dos raios, ventos e relmpagos; Xang, do fogo, rocha, raios e troves; OdOtim, da caa; Ossanha, das folhas; Xapan, terra e subsolos; Oxum, das guas doces, rios,
lagos e cachoeiras; Iemanj, guas do mar e dos grandes rios. Com isso, relacionar-se com
orix relacionar-se com a natureza como coloca o participante: na ocupao, a natureza se
aproxima de voc, elementos da natureza tomam conta de seu corpo (Participante do painel
III, 19/10/2010).
A noo de sade e o cuidado com os orixs no est somente relacionada ao bem
estar do corpo, est no zelo do ori na lngua iorub, significa cabea local que
assentado o orix. O mal-estar da cabea, as doenas mentais e a loucura causam a
insociabilidade, quase uma morte social.

168

Os problemas relacionados a distrbios mentais so encarados de forma diferente

dentro da cosmologia afro-brasileira. Eles podem chegar a ser indcios de manifestaes dos
orixs, presenas de eguns, ou conseqncias de feitios. Sintomas que no sero
diagnosticados, nem mesmo tratados pela medicina convencional, mas sim com ritos
religiosos especficos. A soluo pode vir desde a entrega de uma bandeja a determinado
orix, a confeco de uma guia de segurana ou at mesmo iniciao na religio. Conforme
coloca uma das participantes: eu no sabia mais quem eu era.
Nas falas do Painel II nota-se que a relao do terreiro e a promoo de sade esto na
eqidade de funes de cura, tanto do psiquiatra, quanto do pai de santo, pois as pessoas
sentiam-se bem no terreiro, no em forma de milagre, mas o terreiro como um complemento
no tratamento. Percebeu-se que as mazelas ligadas aos transtornos mentais podem ser
tambm tratadas como mazelas sociais causadas pelo modo de produo institudo na
sociedade: o capitalismo trz a doena da emoo, da situao. O vrus nem t matando
tanto, quem t matando a cabea. Na viso de mundo ocidental, as mazelas no so
tratadas como parte do ser humano, diferente de como visto no terreiro onde a mazela o
encontro do humano com outro humano.
Diferentes formas de perceber e agir no espao social fazem parte do cotidiano de
quem consagra a sua vida aos orixs, a sua subjetividade construda na relao com o orix,
assim coloca uma das participantes: eu me vejo como reflexo do meu orix, e esse reflexo
percebido nas aes polticas desses militantes.
O agir social calcado na cosmologia africana um agir permeado pela noo de
tradio africana, com base nas razes dos antepassados que trouxeram a religio para o
territrio brasileiro. agir levando a considerao da existncia de uma relao entre o
mundo dos homens, das divindades e dos orixs. Esta relao entre mundos e se manifesta
no corpo o corpo como morada dos orixs e das entidades. Com isso, a luta em defesa da
sade tornou-se um ponto de interseco entre a participao religiosa e poltica.
5.4 O nosso partido o orix: a luta em defesa da religiosidade afro-brasileira
Tentando se aproximar da lgica da cosmologia africana para entender a forma de
organizao poltica sob a mitologia dos orixs, nesta seo ser utilizada uma das passagens
mitolgicas do orix Obalua e Ians:

169

Obalua tem as feridas transformadas em pipoca por Ians

Chegando de viagem a aldeia onde nascera,
Obalua viu o que estava acontecendo
uma festa com a presena de todos os orixs.
Obalua no podia entrar na festa,
devido sua medonha aparncia.
Ento ficou espreitando pelas frestas do terreiro.
Ogum, ao perceber a angstia do orix,
cobriu-o com uma roupa de palha que ocultava sua cabea
e convidou-o para entrar e aproveitar a alegria dos festejos.
Apesar de envergonhado, Obalua entrou,
mas ningum se aproximou dele.
Ians tudo acompanhava com rabo do olho.
Ela compreendia a triste situao de Omulu
e dele se compadecia.

Ians esperou que ele estivesse bem no centro do barraco.

O xir estava animado.
Os orixs danavam alegremente com suas equedes.
Ians chegou ento bem perto dele, e soprou suas roupas de mari,
levantando as palhas que cobriam sua pestilncia.
Nesse momento de encanto e ventania, as feridas de Obalua pularam para o alto,
transformadas numa chuva de pipoca, que se espalharam brancas pelo barraco.
Obalua, o deus das doenas, transformou-se num jovem,
num jovem belo e encantador.
Obalua e Ians Igbal tornaram-se grandes amigos
e reinaram juntos sobre o mundo dos espritos,
partilhando o poder nico de abrir e interromper
as demandas dos mortos sobre os homens.(PRANDI, 2001, p.206-207)

Ela se refere ao processo de cura de Obalua a partir da mobilizao do vento de Ians.

Ians o orix que vai guerra junto a Xang, a dona do movimento. Nessa passagem ela
est atenta a Obalua, ela no fica parada, e atravs do seu sopro ela muda a situao do outro
orix. Pode-se perceber tambm o acolhimento ao diferente, presente na ao do Orix
Ogum, que no deixa Obalua ficar de fora.
A luta em defesa da prtica da religiosidade afro-brasileira foi observada em diferentes
setores de organizao da sociedade civil, configurando a ao poltico-religiosa fora do
terreiro. Em seguida, dois momentos de organizao poltica de pessoas das lideranas
religiosas sero apresentados: o primeiro deles a constituio da Rede estadual de Religio
de matriz africana e sade, a RENAFRO/RS; e o segundo a organizao pelotense dos
encontros AIDS e Religio.

170

5.4.1 Deixa o tempo lhe mostrar: Organizao poltica da RENAFRO/SADERS

Uma prtica essencial do processo de organizao da sociedade civil nas conferncias,
fruns, conselhos de direitos a elaborao de diretrizes para nortear a prtica poltica, ou
seja, a elaborao de um regimento interno.
No Dida Ar a elaborao do regimento se deu em dois momentos: na pr-elaborao
nos intervalos dos painis, refeies; e outro na plenria final de leitura e aprovao do
regimento.
O primeiro passo foi definir uma pequena comisso formada por lideranas religiosas
de diferentes localidades para pensar uma proposta a ser apresentada a todos no ltimo dia do
Did Ar. J no final do primeiro dia houve uma reunio com os pais e mes de santos depois
do jantar. A reunio no estava na programao e havia dvidas entre os participantes sobre
quem poderia participar. Algumas pessoas disseram que era somente para quem tinha quatrops. Me Nara foi para a reunio e eu fui para o quarto com a sua filha de religio, a Bere D
Otim. Tarde da noite, Me Nara diz que era para todos participarem, mas como a reunio no
estava na programao, tampouco fora anunciada, ficou a dvida.
Nota-se que, aleatoriamente, mesmo no se tendo a certeza dos critrios de
participao, ela valeu-se do status de dentro das casas de religio, pois dentro da hierarquia
entre os filhos de religio, vm primeiro os mais velhos ou seja, os antepassados, os pais e
mes de santos dos nonos da casa, dentre os filhos quem tem mais tempo de religio e quem
tem seus orixs assentados.
A continuidade da elaborao da proposta do regimento aconteceu na mesa do caf da
manh de domingo, 19 de setembro, onde estavam reunidos algumas lideranas como: Me
Nara de Xapan, Jairo de Jesus, uma filha de Ians de Pernambuco e sua me de santo e Me
Sandrali D Oxum, da cidade de Pelotas.
Quando eu estava passando para ir at a plenria, Me Nara disse que eu poderia
ajud-los, pois estava fazendo mestrado em sua casa de religio. Desse modo, eu sentei em
frente ao notebook de Jairo de Jesus, que estava redigindo a proposta, e enquanto ele foi
buscar caf, segui redigindo o que eles discutiam sobre as regras de participao da rede. Me
Nara Louro de Xapan carregava consigo um modelo de regimento de outra instncia de
organizao por ela freqentada.
A confeco do regimento foi feita atravs de uma equipe de diferentes localidades do
pas. E a partir desse modelo foi-se escrevendo, de forma bem sucinta, os critrios de
participao, de coordenao e de funcionamento da rede. O primeiro impasse referiu-se a

171

estrutura de organizao, ou seja, se a coordenao estadual seria constituda por coordenao

regional ou municipal. O conflito ocorreu pelo fato de que a lgica de organizao das casas
de religio passa pela hierarquia e pelo respeito aos mais velhos, ainda mais pelo fato de cada
casa ser considerada um reino governado pelo orix e pelas entidades sob a responsabilidade
do pai ou da me de santo.
As Ialorixs com mais tempo de religio defendiam que fosse por cidade, uma jovem,
Anita de Ians, do Maranho, tencionava pela organizao estatal, que era por micro-regies.
Sua me de santo estava sempre lhe repreendendo e lhe aconselhando: no se mete, o que
acontece l talvez no acontea aqui. Esta tenso se fez presente tambm na votao do
regimento no ltimo dia de encontro.
Outro critrio de representatividade da rede ateve-se ao fato dos coordenadores serem
negros ou no-negros82. Esta discusso comeou logo aps a abertura do encontro na Orla do
Rio Guaba quando todos se deslocavam at o nibus que levaria os participantes ao hotel
Everest. Fui acompanhando a discusso entre uma filha de Oxum, participante do MNU83, e a
filha de Otim, atuante na Economia solidria.
A filha de Oxum dizia que os representantes das causas negras tinham que ser negros,
isto , pelo menos isso eles no podem tirar da gente. Bere DOtim concordava, entretanto
salientava que no deveria se prender exclusivamente a esse critrio, pois o que contava era o
comprometimento poltico com as questes do negro. Finalmente concordaram com
persistncia ambas as posies: a da cor e do compromisso com a causa.
A finalizao da elaborao do regimento aconteceu no ltimo dia do evento. Iniciouse com a fala do coordenador nacional da RENAFRO/SADE, Og Marmo, fazendo uma
breve contextualizao do surgimento da rede e da ligao do terreiro como espao promotor
de sade.
O clima estava tenso e ao mesmo tempo parecia que muitas pessoas no entendiam o
que estava acontecendo. A mesa foi liderada por Sandrali DOxum, vestida com uma tnica e
turbante roxo com detalhes dourados, com uma pequena estrela do PT no peito, uma mistura
de acessrios que demonstravam tanto sua filiao religiosa, quanto sua preferncia polticopartidria. Seu corpo foi utilizado como territrio de representao poltica e religiosa.

O termo no-negro utilizado pelos militantes do movimento negro como uma forma poltica em se referir
as pessoas brancas atuantes na defesa das questes tnico-raciais, colocado como ponto de referncia os negros.
82

83

MNU- Movimento Negro Unificado

172

A dinmica do trabalho se realizou atravs da leitura do regimento construdo no

decorrer do encontro, captulo por captulo, artigo por artigo. Quando algum discordava de
algo, levantava a mo e pedia um destaque para discutir com os demais participantes aquele
ponto.
Os artigos tratavam de assuntos referentes constituio e organizao da rede, por
exemplo: o artigo 1 salientava a necessidade das casas de religio em participar de algum
grupo de trabalho nos diversos movimentos sociais. O artigo 2 falava dos objetivos da rede:
Reunir lideranas de matriz africana e do movimento social, gestores, pesquisadores do
Estado e do pas que possam contribuir com essa temtica.
Os artigos que mais causaram discusso e desentendimento faziam referncia ao
critrio de participao das cidades e o tempo do mandato, polmica no resolvida nas
reunies de elaborao desta proposta: como seria composta a Coordenao Estadual? Por
cidade ou por regionais?
O grande impasse ocorreu entre a jovem filha de Ians, do tambor de mina do
Maranho, que sustentava a diviso por regio, dando como exemplo a sua realidade,
defendendo que seria mais fcil se articular por regionais. Dinmica de organizao por
regionais bem comum em outros espaos de organizao social e poltica, que acaba
verticalizando a hierarquia das coordenaes.
A outra proposta, defendida por Bab Diba de Iemanj, da Nao Jeje/Oi e Me Nara
Xapan da nao Jeje/Ijex, que nesse evento representava Pelotas, seria que a coordenao
estadual fosse composta por representantes das diferentes cidades. Me Nara apontava para a
lgica de organizao das casas de religio onde cada casa administrada por um Babalorix,
Ialorix ou Cacique de Umbanda, ainda mais que nenhum reino, ou il, maior que outro.
Baba Diba ainda coloca que no RS diferente e que tem suas especificidades, a organizao
por municpio, portanto, poderia ser uma maneira de agregar mais casas de religio, uma
hierarquia pensada pela horizontalidade.
As retricas prosseguiam como uma grande batalha, as palavras ora se configuravam
como armas munidas de munio, ora se transformavam em vento, sem sentido. Ora os
participantes se manifestavam acenando a cabea, ora um zum-zum-zum, tomava conta do
espao. Uma luta de fora entre duas lgicas: a do estado democrtico de centralizao de
poder, e a do movimento poltico-religioso que tem como prtica organizativa o eixo
rizomtico, e no o vertical, como afirma Anjos (2006) sobre a filosofia poltica existente na
prtica da religiosidade afro- brasileira.

173

Como no houve consenso entre os participantes, utilizou-se naquele momento a

lgica democrtica do voto, o famoso levantar o crach. Sandrali D Oxum encaminha a
defesa de cada uma das idias e coloca para a maioria decidir: se a coordenao estadual seria
composta por cidades ou por regio. Pediu-se para levantar o crach quem concordava com a
proposta n 1, e em seguida, quem concordava com a proposta n 2. Nenhuma das propostas
ganhou por contraste visual. Em seguida, olharam novamente e contaram cada crach. Fiquei
atenta, neste momento, para a ao das pessoas e muitas, inclusive, levantaram seus crachs
de acordo com a escolha dos outros que estavam ao seu redor. Por fim, a proposta por regio
foi a mais votada.84 Nesse caso, os mais velhos na religio e os representantes do Rio Grande
do Sul perderam a batalha.
O segundo ponto de discordncia entre o direcionamento da RENAFRO/RS se referia
noo de tempo: o tempo cronolgico ou o tempo necessrio para se fazer determinada
tarefa, ou acontecimento. Nesse debate Me Nara no se posicionou, apenas ficou atenta ao
embate entre Baba Diba e filha de Ians. Mais uma vez houve um momento de tenso entre a
filha de Ians e Baba Diba, os outros participantes pouco falavam. Ela frisava que:
O representante da RENAFRO estadual no poderia ficar por muito tempo por
questo de prtica. Para no correr o risco de ficar somente na mo de uma pessoa,
ou de correr o risco da rede servir de promoo para futuros cargos polticos em
diferentes governos.

Por isso, ela defendia o mnimo de dois anos com possvel reconduo ao cargo. J
Bab Diba colocava que a dimenso de tempo complicada, salientava que a luta nos
conselhos de direitos muito lenta, devido ao grande nmero de reunies, demora das
respostas do poder pblico que chegava levar seis meses para marcar uma audincia. Portanto,
e mais uma vez, se depara com a divergncia de lgicas, agora com a questo do tempo.
Enquanto ambos faziam suas colocaes, Me Nara de Xapan comentava com sua filha de
santo e comigo, sua afinidade com as colocaes de Baba Diba, e certo desconforto com o
posicionamento de filha de Ians do tambor de mina: uma realidade dela e no a nossa.
Novamente as propostas foram votao da plenria atravs do levantar de crachs
e a proposta mais votada foi a que contemplava a modalidade de representao por regies e
no por cidades. A proposta defendida pela filha de Ians do tambor de mina ganhou o
Lembro-me que na votao de levantar dos crachs existem vrias lacunas de fazer com que vena uma
proposta j pr-estabelecida. Principalmente quando se pede para repetir a votao. Essa prtica chamada de
patrolar. Nesse dia, tenho ntida impresso da filha de Ians vir carregada com as prticas desses militantes
profissionais, tais como: pedir vrios destaques, falar alto, no respeitar a fala do outro. Por coincidncia ou
no, as duas propostas por ela defendidas foram as mais votadas.
84

174

segundo pleito. No final da votao pairou o silncio, uma troca de olhares e em baixo tom,
uma liderana aqui do Rio Grande do Sul comentou: Deixa o tempo lhe mostrar.
Nessa batalha ntido o confronto de diferentes lgicas de organizao poltica: uma
estruturada pela lgica de organizao do estado moderno, atravs da escolha dos
representantes e do tempo determinado na permanncia em cargos de poder; e, em
contraponto, a lgica da prtica da religiosidade afro-brasileira, na qual a escolha dos
representantes ocorre no por intermdio do voto, mas pela indicao, pelo merecimento, ou
pelo tempo de religio que cada pessoa tem, respeitando com isso a hierarquia dentro cada
nao ou lado no batuque.
Outro contraponto se deu pela noo de tempo, pois no est em questo o tempo
cronolgico, mas o tempo necessrio para o acontecimento de algo. Quando se fala em um
mandato de dois anos, limitando cronologicamente a ao poltica, est se contrapondo a
noo de tempo (que no contado desta forma), pois Baba Diba relatou que a burocracia do
Estado, principalmente no que tange demora de agendamento de reunies com o poder
pblico, ou pela liberao de verbas para a realizao de projetos, prejudica o funcionamento
e a realizao das atividades propostas pelas organizaes sociais, por isso ele defendia a
renovao dos mandatos sem tempo determinado.
Por fim, essas lgicas se cruzam e ambas coexistem na prtica das pessoas que
militam na rede. Mesmo que no voto, aparentemente a lgica do Estado saiu vencedora, o
silncio e a frase daquele participante ao final da plenria: deixa o tempo lhe mostrar
demonstra que no so as regras em si que esto sendo ali votadas, mas a prtica do
funcionamento da rede que dever ser levado em conta. No final, todos os representantes de
cada regio e os mais velhos so chamados para referendar o nascimento da RENAFROSADE /RS. Segue na foto seus representantes:

No processo de aprovao do regimento interno e da constituio da Rede Estadual de

Religies de Matriz Africana e Sade a RENAFRO-RS verificou-se nitidamente o
confronto entre diferentes tipos de lgica de organizao do espao social. Os principais

175

conflitos se deram em torno do tipo de representatividade regional ou local, e do tempo do

mandato.
A representao regional pressupe a unificao das casas de religio, fator que est
totalmente em desacordo com a lgica da prtica da religiosidade afro-brasileira que, como j
mencionado, prima pela descentralizao e por isso as lideranas religiosas mais antigas
defendiam a proposta da representao por cidades e no por regionais.
Outro fator se refere ao tempo determinado pela estrutura organizativa, no caso o
mandato de dois anos, permitindo somente uma renovao. O que est em jogo no o tempo
cronolgico e sim o tempo necessrio para cumprir com as determinaes da rede levando em
considerao cada realidade.
Por fim, a lgica estrutural do encontro baseia-se na lgica da organizao centralizada
e com tempo determinado. atravs do voto e do levantar de crachs que se remete ordem
de organizao da poltica do Estado moderno, sendo que esta prevaleceu no processo de
construo do regimento da Rede Estadual.
Contudo, quando uma pessoa de religio, com mais anos de prtica religiosa comenta:
deixa o tempo lhe mostrar, ela demonstra a confiana e a autoridade presente na viso de
mundo afro-brasileira, como se a guerra no estivesse acabado ali, que o tempo mostraria o
diferencial em organizar as pessoas e as casas de religio sob a tica do Estado, e no da
filosofia poltica afro-religiosa, como deveria ser.
5.4.2 Organizao da religio e sade em Pelotas
Na cidade de Pelotas eventos relacionados ao combate s DSTs e AIDS congregam
lideranas religiosas dos diversos lados da religio. So lideranas religiosas que participam
de ONGs, como Vale a Vida, Gesto e grupos que participam do Programa
DST/HIV/AIDS da Secretaria Municipal da Sade.
A organizao em defesa e combate a estas doenas se deu pelo programa da
Secretaria da Sade e pelo Conselho Municipal da Sade de Pelotas que mobilizou diferentes
organizaes atuantes na promoo da sade. Foram trs encontros que trataram dessa
temtica: um com diferentes religies e dois encontros direcionados especificamente matriz
africana e organizados por Me Nara Louro de Xapan, em parceria com a RENAFROSADE/RS, e com apoio financeiro do Programa DST/HIV/AIDS da Secretaria Municipal de
Sade de Pelotas.

176

O primeiro evento85 foi realizado no dia 23 de outubro do ano de 2009, contando com
lideranas de diferentes matrizes religiosas, como menciona a divulgao do evento:
O Programa DST/HIV/AIDS da Secretaria de Sade (SMS) da Prefeitura de Pelotas
realizar o Seminrio AIDS e Religio no dia 23 de outubro. O encontro, que deve
contar com lderes de diversas matrizes religiosas, tais como da africana, luterana,
catlica e evanglica, discutir com a comunidade a influncia da religio, da
disseminao e da preveno do HIV e da AIDS. O seminrio acontece na Catedral
do Redentor, localizada na esquina das ruas 15 de Novembro e General Telles
(Jornal Dirio da Manh, 05/10/2009).

O segundo evento foi sobre as religies de matriz africana e AIDS, foi organizado pela
ONG Olojukam e contou com a participao do CEDRAB (Congregao em Defesa das
Religies afro Brasileira). A seguir, o relato etnogrfico que tambm serviu como relatrio do
encontro.
No incio da tarde de uma tera-feira quente e abafada de 24 de novembro do ano de 2009, na sede
da Federao Rio-grandense de Umbanda e Cultos Afros, realizou-se o Primeiro encontro de
Matriz Africana e AIDS do municpio.
Estavam presente lideranas religiosas, alguns militantes do movimento negro da cidade,
representantes da Pastoral Afro, da Secretaria de Cidadania do municpio, do Frum dos
Conselhos, da Secretaria da Sade, da ONG Vale a vida e RNP.
Ao meio de resqucios colorido dos enfeites da ltima festa de batuque, das imagens dos orixs e
das entidades da umbanda, Me Nara de Xapan, da ONG Olojukan, coordenava os trabalhos
sobre temas relacionados religio de matriz africana e sade. Suas palavras eram de incentivo
para que os presentes pudessem se tornar multiplicadores na luta pela preveno de AIDS em
suas casas e em seus reinos de religio.
A mesa de abertura foi composta pelas entidades j citadas. Todos comentaram que o cuidado com
a sade independente da crena e que existe a necessidade de unio para tratar e prevenir essa
realidade. Em seguida Pai Gilberto de Oxum, participante da ONG Vale a Vida e do Grupo
RPN, que apia portadores do vrus HIV, falou da importncia de procurar as ONGs que esto
preparadas para lidar com esta problemtica. Mostrou atravs de seu exemplo como pde dar a
volta por cima, pois quando descobriu que era portador do vrus da AIDS ele se perguntava: por
que minha me Oxum deixou isso acontecer comigo? E que, no primeiro momento, ele se
revoltou com a religio, mas com o passar do tempo sob a proteo de Oxum se reergueu. Por fim,
ele frisou a importncia de encontros que possibilitam este tipo de conversa e troca sobre esta
temtica.

A prxima participao foi de Me Carmem de Oxal, do CEDRAB, que direcionou

sua fala preveno e ao modo de inserir esta discusso no terreiro, de como trabalhar a
preveno sem a excluso. Comentou do cuidado com corpo como morada dos orixs. Ela
retomou o histrico do acolhimento dado pelas casas de religio nos momentos de
necessidade, e do poder das lideranas religiosas nas comunidades, relacionando os terreiros
como as grandes unidades de sade. Refora a necessidade de retomar este papel socialmente
construdo das casas de religio pelas comunidades. Por fim, as falas salientaram a

No cheguei a participar deste evento, mas ele foi mencionado pelos participantes do 2 encontro de matriz
africana e AIDS, e tambm na abertura dos demais.
85

177

importncia da tradio de acolhimento para o tratamento de diferentes doenas, inclusive aos

portadores de HIV.
Outra temtica discutida foi sobre as Terapias complementares em sade e a Poltica
Nacional do SUS. A fala foi feita por um filho de Ossanha que debateu a forma pela qual o
Estado percebe o saber tradicional, e como a populao se utiliza destas prticas,
principalmente no cuidado com o corpo, nos banhos de ervas, na utilizao dos chs e das
infuses. Ao falar dos chs alguns participantes interagiram com perguntas relacionadas
utilizao de determinados chs. Como por exemplo, se o ch de macela pode ser utilizado
por aqueles que so soro positivo. O filho de Ossanha (filho de santo de Me Nara) terminou
sua explanao sobre a importncia de identificar as fases das plantas e de relacion-las com
nosso corpo e com nossas necessidades.
A ltima fala foi a do representante da ONG GESTO, e ele tratou sobre os avanos do
tratamento de quem convive com HIV, e da dificuldade em utilizar preservativos da
populao, principalmente no que tange s barreiras culturais na preveno. Aps os
agradecimentos aos orixs, conduzidos por Me Nara, todos confraternizaram degustando
acaraj. Nas palavras de Me Nara: A semente foi lanada, cabe agora a cada um que aqui
estava presente cultivar e continuar semeando a preveno, o cuidado com seu corpo e,
principalmente, o amor prprio.
O segundo encontro ocorreu no dia 12 de novembro de 2010, numa sexta-feira e,
diferentemente dos demais, no foi em sede alguma de nenhum segmento religioso. O motivo
da troca de lugar tambm no fora por ningum justificado. A atividade ocorreu no salo da
CTMR Companhia Telefnica de Melhoramento e Resistncia, localizado na Rua Baro de
Santa Tecla, entre as ruas Dom Pedro II e General Telles, na rea central da cidade.
Houve um grande atraso para o incio do encontro e esse momento serviu de dilogo e
descontrao entre os participantes. O salo no estava ornamentado, somente cartazes das
campanhas: Quem de ax diz que !, do Did Ar, e preveno DST e AIDS.86 O perfil
do encontro no destoou do ltimo, s que desta vez a saudao a todos os orixs foi feita
com tambor, e as rezas em iorub. Novamente, como no Did Ar, as falas foram o mtodo
de percepo da relao entre religio e participao poltica pelo vis da sade.

Como no haveria muita ornamentao, Me Nara solicitou-me que levasse o banner por mim apresentado no
XII ENPOS.
86

178

As falas se referiam ao de cura do terreiro, como coloca Baba Diba: a fala tem o
poder de cura na vida aqui na terra. Nosso povo primeiro vai ao Pai de santo e depois vai ao
mdico... A primeira coisa de quem de ax, se resolve com o santo.
Trata-se nesse momento da poltica de acolhimento das casas de religio, como coloca
Baba Xandeco de Xang: Devemos zelar por um olhar acolhedor, e buscar nossos direitos.
Ningum sai do terreiro sem atendimento, pois acreditamos no nosso orix guiando a nossa
vida.
Os participantes do 2 Encontro salientaram o cuidado com a terra: Cuidar da terra e
no do cu, temos que cuidar daqui. (...) sair do campo da conversa e ir para ao. E mais
uma vez Baba Diba de Iemanj comenta sobre o dilogo com o SUS: SUS o plano de sade
mais completo, se sair do papel e ir para a vida., pois segundo Pai Richard: O papel da
comunidade de ax cuidar da vida.
A relao com o corpo tambm foi mencionada: Nosso corpo o altar vivo de nosso
orix. A essncia est em ns, ela habita na gente, ele se manifesta na gente. Por fim, se
falou no cuidado com a natureza: Me Iemanj no gosta do barquinho, o que interessa a
oferenda. Mato no lugar de ascender vela.
Sobre a preveno ele tambm mencionou a arte de cuidar da vida a partir da viso
ancestral, alm de falar sobre os cuidados que os humanos devem ter com as divindades. As
falas foram de duas lideranas religiosas que participam da ONG Gesto e da ONG Vale a
Vida, que atua com pessoas portadoras do vrus HIV.
A orientao ocorreu por intermdio da preveno e cuidado com as bebidas ofertadas
s divindades, como colocou o participante da reduo de danos: Por exemplo, no dar
maconha para o Z Pilintra, se a pessoa usa a entidade no precisa usar.
Por fim, Pai Gilberto de Oxum falou de seu trabalho na ONG Vale a Vida, cujo papel
orientar as pessoas, e complementou com as colocaes dos demais participantes: Existe
um desrespeito com o nosso povo, a discriminao e o racismo so a doena do povo. O vrus
no mata, o que mata a cabea.
Nesse encontro, o que chamou muita ateno foi a forma como um dos participantes
agiam no decorrer da fala de Baba Diba, batiam muitas palmas, com grande entusiasmo. Mais
uma vez questes como: o terreiro como espao de acolhimento, a relao do corpo como
morada de orix, o cuidado com a natureza estiveram presente nas falas dos participantes do
evento. J a participao do poder pblico foi como o apoio logstico para que ocorresse a
atividade, mas as falas foram todas das pessoas de religio.

179

A partir desse captulo percebe-se as diferentes formas de ao poltica fora da casa de

religio: na festa de Iemanj, na relao direta com as autoridades polticas que se fizeram
presentes na festividade, como se demonstra no mito em que o orix ganha o poder da cabea,
entre outros.
Tambm foram abordados os elementos que levam esse segmento religioso a atuar na
luta em defesa da sade, pois a sade do corpo necessria, j que a morada do orix, a
tradio do acolhimento e da procura da populao referenda o terreiro como espao promotor
de sade.
Outro aspecto se refere lgica da segmentaridade que acompanha esses militantes e
dificuldade de unificao exclusivamente pela temtica da religio, com isso outras temticas
podem realizar esse papel, como no caso da sade, do meio ambiente e da luta contra a
intolerncia religiosa.
Percebe-se na apresentao desse captulo a relao do orix Xapan com a sade e
com a cura. E foi por esse vis da prtica da sade que as lideranas afro-religiosas comeara
a atuar politicamente tanto no nvel estadual, quanto no nvel municipal, especificamente,
neste caso, na cidade de Pelotas. a noo do terreiro como espao promotor de sade que
unifica algumas casas de religio e ao mesmo tempo, e em grande maioria, so os problemas
relacionados sade que levam muitas pessoas a ingressarem nesse universo. Aqui a noo de
sade e doena serve como um portal ora para a religio, ora para a participao social e
poltica.

Oxal feito albino por Ex

Um dia Oxal e Exu puseram-se a discutir.

Quem era o mais antigo orix no mundo?
A briga foi tamanha que foram convidados a lutar entre si.
Ambos foram consultar If.
Mas somente Oxal realizou as oferendas.
Chegado o dia da lutas,
todas as divindades se reuniram numa praa de If.
Oxal por trs vezes derrubou Exu por suas mos.
Exu recomps-se as trs vezes.
Os presentes clamavam Exu
a usar seus poderes mgicos para derrotar Oxal.
Num movimento, Exu sacou uma pequena cabaa,
abriu-a em direo a Oxal e uma estranha fumaa branca
encobriu seu inimigo, descolorindo totalmente a pele do rei.
Oxal tentou recobrar sua cor mas foi em vo.
A disputa prosseguia.
Num lance final, Oxal venceu o oponente
e o obrigou a lhe entregar a terrvel cabaa
que o descoloria para sempre.
Exu obedeceu e entregou-lhe sua cabacinha.
Oxal agarrou-a e guardou-a no seu saco.
Oxal foi ento aclamado vencedor,
o verdadeiro senhor do poder
o dono do principio e do fim.
Oxal maior de todos os orixs, gritavam.
Oxal conseguiu suplantar Exu, aclamavam.
Oxal ficou para sempre com a cabaa de Exu e com seu poder marca seus devotos
(PRANDI, 2001:513-4).

CONSIDERAES FINAIS

A natureza desse campo de pesquisa exigiu-me um longo e estreito contato com esse
universo, portanto, as consideraes finais desse trabalho enfatizam mais a apresentao de
possveis pontos de interseco, do que uma anlise densa e fechada dessa realidade. Parte-se
da problematizao de vrios olhares sobre a histria da cidade de Pelotas, atravs da
presena da matriz afro-religiosa e suas contribuies para a formao social da cidade.
Pensar a relao entre a Princesa e o Sopapo, possibilitou apreender os eixos
norteadores da organizao social e poltica dos afrodescentes, do perodo escravocrata
atualidade. Na viso de alguns militantes do movimento negro, adeptos das religies de matriz
africana, afirma-se a ligao da tecnologia da produo do charque a um ritual de quatro-p
do batuque. J no perodo abolicionista, as manifestaes culturais do Club Nag so mais
que um desfile de carnaval. Configuram-se como denncias s atrocidades do sistema
escravocrata.
J no final da dcada de 1990 importantes organizaes afro-polticas formaram-se por
intermdio do tambor, do sopapo, que considerado mais que um instrumento musical, ou
carnavalesco: um objeto sagrado. O sopapo como um atabaque rei instrumento dedicado ao
orix Xang , pois por intermdio de seu toque, em conjunto s rezas, que se abre o portal
entre o mundo dos homens e o universo das divindades. O tambor o instrumento do orix
Xang, o orix do fogo, da madeira e da justia. Justia pelo reconhecimento de uma matriz
africana que tambm constitui no s as caractersticas biolgicas dos afrodescendentes, mas
de uma cosmologia que impulsiona sua organizao social e poltica.
Como linhas fludas, intentou-se demonstrar a complexidade organizacional existente
na prtica ritual. Em um mesmo espao fsico podem ocorrer at cinco modalidades de
organizaes coletivas, tais como: a umbanda, nas linhas de caboclos e pretos velhos; a
quimbanda, ou linha cruzada, com os exus e as pomba giras; a linha do oriente, que vem com
os ciganos; os rituais de batuque e os projetos sociais. So vrias as atividades que no se
misturam e no se fundem, mas se cruzam tanto no espao fsico quanto na constituio da
pessoa de religio.
Embora cada uma ocorra de forma distinta e particular, pode haver outros
cruzamentos, mas nunca uma fuso. Destaca-se, alm desses cruzamentos, uma prtica
religiosa familiar e geracional. Principalmente no caso da continuidade do caboclo Rompe

182

Mato na casa de Me Gisa de Oxal bem como, no preto velho So Coroso que continua
em contato com sua famlia carnal, por intermdio da famlia de religio.
A respeito da ao social realizada nas casas de religio e na relao com as
organizaes coletivas, percebeu-se primeiramente o choque do tipo de lgica organizacional:
organizao burocrtica versus organizao dentro de uma casa de religio. Isso foi observado
na relao com a Federao de Umbanda, que opta por manter a lgica organizacional de sua
fundao, na dcada de 1970, tomando a lgica da ancestralidade, que est de total acordo
com a manuteno da prtica afro-religiosa. J no campo da organizao social da Federao
foi percebido a centralizao de poder nas mos de um presidente que , ao mesmo tempo, um
cacique de terreira. Para o presidente, a descentralizao est na abertura que a federao d
para outras casas cultuarem as entidades da umbanda e utilizarem o salo e o espao fsico. J
no que tange s decises polticas, ele guia-se pelo estatuto, que d direito a voz e voto a
quem est em dia com a mensalidade, ao essa que causa desavena entre as demais
lideranas afro-religiosas.
A relao com o movimento negro foi percebida pela lgica da guerra: delineia-se um
campo de batalha onde os participantes invocam a presena dos orixs de guerra e, portanto,
existe a necessidade de conhecer a cosmologia afro-religiosa para equacionar os
desentendimentos e desencontros dessa organizao social, pois estar o tempo todo com a
espada na mo pode atrapalhar no processo de construo coletiva.
A guerra leva duas militantes a ingressarem no mundo afro-religioso, principalmente
pela necessidade de equilbrio na ao poltica e, ao mesmo tempo, pela busca de uma
fortificao pessoal. Diferente disso o que ocorre com as lideranas afro-religiosas quando
se deslocam em direo ao movimento negro. Primeiramente, h uma decepo quanto
lgica organizacional, como ocorreu com Baiano de Oxal, que no se identificava com esse
tipo de organizao, a qual, por sua vez, no enxergava a religiosidade nele presente. Ou no
caso de Me Gisa de Oxal que somente percebe as disputas de vaidade poltica, caracterstica
desse universo. Entretanto e ao mesmo tempo, no descarta a ao social, ou mesmo a
necessidade de participao nos espaos de representao poltica, contudo o movimento
negro no se torna o principal meio de participao poltica.
Sobre o processo de insero nas religies de matriz africana verificou-se que se d,
por vezes, pelo movimento da militncia poltica para a prtica afro-religiosa, ainda mais que
o movimento negro percebido pelo vis da guerra. Tambm se destacam entre os motivos
para iniciar-se nesse universo, os momentos de crise pessoal, principalmente fatores
envolvendo tanto a sade fsica quanto a psicolgica. Uma prtica que, na maioria das vezes,

183

tem sua apreenso no ambiente familiar, e em determinada etapa da vida esses mecanismos
so acionados, independente da vontade e projeo pessoal.
Como afirma Me Gisa, o orix que escolhe e a pessoa entra pelo amor ou pela
dor. A dor refere-se a essas mazelas fsicas e psicolgicas. Nesse sentido, pode-se
problematizar a relao dessa religiosidade com o corpo, j que no, caso dos ingressos pelas
doenas, nesse corpo que os orixs ou entidades se manifestam. E esse corpo precisa ser
preparado para receber determinada entidade. Por exemplo o caso de Baiano de Oxal ao
receber o caboclo Cobra Coral: no momento que sua entidade transforma-se em cobra, ela
est sob o controle do corpo de Baiano, fato esse que causam fortes dores em seu abdmen.
Enfim, o motivo que permeia todos os entrevistados so os problemas com a sade. A cura
muitas vezes diagnosticada mais pelo jogo de bzio do que pela medicina convencional.
O grande eixo que serve como ponto de interseco para as lutas afro-religiosas a
promoo da sade. Pois atuar em defesa da sade cuidar da manuteno dessa prtica
religiosa, j que o corpo serve como morada dessas entidades, tanto na incorporao dos
exus, pombagiras, preto velhos, caboclos e ciganos como na ocupao no caso dos orixs.
Como nas organizaes em defesa do meio ambiente, nas quais as lideranas afro-religiosas
militam no mesmo sentido de manuteno da prtica religiosa, j que sem os elementos da
natureza no se faz religio.
A prtica ritual e a relao com as divindades foram um arsenal de princpios que so
transportados para outros setores da sociedade, como afirma Roger Bastide (1973), a respeito
da tica presente na pessoa de religio. E, ao mesmo tempo, essa pessoa folhada (Goldman,
1987), no sentido que ela vai se construindo junto a seu orix, ou suas entidades. Esse fator
pode ser considerado no tipo de ao social do presidente da federao, que mesmo
diferenciando sua prtica religiosa da prtica de presidente guiado pela lgica
organizacional de sua prtica religiosa.
Nesse aspecto, todas as trs organizaes: Olojukan, CEAAB e Grupo Afropel, frisam
o no envolvimento dos projetos com a religio, pelo menos no no sentido de obrigar as
pessoas a freqentarem a casa devido participao no projeto, e nem s aes so restritas
aos filhos da casa. No h condicionantes participao desde que se respeitem as regras da
casa, ou dos projetos. Por exemplo, no CEAAB, uma das condies de participao no
reforo escolar a freqncia na escola.
A lgica da prtica da religiosidade afro-brasileira est fortemente vinculada prtica
ritual que foi guardada e transmitida de gerao em gerao pela famlia de religio, de

184

terreira para terreira. Essa mesma lgica pauta a ao social das pessoas de religio, as aes
polticas so acionadas em instncias de manuteno e preservao da prtica afro-religiosa.
Por fim, este trabalho possibilitou-me averiguar um outro olhar sobre a presena
afrobrasileira em diferentes setores da sociedade. Atendo-se ao Brasil religio, poltica,
ao cotidiano diferentemente daqueles que aparecem nos livros de histria, que
evidenciam um modo ocidental de pensar a sociedade. Perceber elementos que serviram de
eixos norteadores da organizao social e da poltica afrodescendente. Um olhar diferenciado,
ou uma filosofia poltica na prtica dessa religiosidade, assim como props o antroplogo
Jos Carlos Gomes dos Anjos (2006), ou at mesmo uma teologia de matriz africana, assim
como prope o afro-militante Jairo de Jesus. Enfim, uma forma distinta de se perceber no
espao social, nesse caso pela cosmologia africana e afro-brasileira.

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