Doctrina Teolgica

Lo primero que salta a la vista en relacin a los conceptos que tiene el

AT sobre Dios es el monotesmo. Al comienzo de la historia de la
salvacin, dista de estar claro si el Dios de los padres (Ex 3, 6) que se
revela a Moiss es el Dios uno y nico (cf. Jc 11, 24; 1 S 26, 19; 2 R
3, 27). En el curso de la historia posterior, la unicidad de Dios se ve
cada vez con mayor claridad. La revelacin progresiva mostrada en
las acciones salvficas de Yavh lleva a un conocimiento cada vez ms
claro de Yavh como el Dios nico y verdadero ( 1 R 18, 21. 39; Is 2,
8. 18; 10, 10; Jr 2, 11; Dt 6, 4; Is 40, 21-28; 43, 10s).
La trascendencia divina es otra de las constantes de la fe de Israel. El
pueblo es consciente, y lo expresa de mltiples maneras, de la sobrehumanidad y sobre-mundanidad de Dios, de su poder ilimitado, su
majestad y su ser totalmente distinto (cf. Is 6, Am 9; Sal 139; Is 40,
9-31). Dios es siempre superior, inefable, a pesar de sus mltiples
intervenciones salvficas a favor de Israel. Por eso el pueblo no
pronuncia su nombre. La fe en la unicidad de un Dios trascendente y
superior a todo se atestigua en el Shem, al cual Cristo se adhiere y
recita pblicamente (Mc 12, 28-34 par.).
Pero aunado a esta trascendencia, se acenta la experiencia de su
viviente inmanencia, mediante su palabra, su sabidura y su espritu;
Dios se hace presente y acta en medio de su pueblo, a pesar de su
majestad trascendente.

1. La paternidad de Dios en el Antiguo Testamento

En el NT la expresin o+ qeoj, alude casi exclusivamente a Dios
Padre; Cristo acepta la doctrina veterotestamentaria sobre Dios y la
confiesa solemnemente (cf. Mc 12, 28-34 par.) y anuncia
definitivamente a este Dios Padre como su Padre y nuestro Padre. Ello
nos ayuda a entender todas las afirmaciones veterotestamentarias
sobre Dios, y concretamente las que hablan de su trascendencia y su
absoluta carencia de todo origen, como referidas de manera especial
a Dios Padre. Cristo y todo el NT, llama enfticamente a Dios Padre,
Dios. As, pues, desde esta perspectiva debemos interpretar nosotros
el calificativo veterotestamentario de Dios como Padre.
El calificativo de Padre aplicado a Dios es uno ms entre otros muchos
ms importantes, el apelativo ir en aumento a partir de la poca
posterior al exilio, a lo cual habra ayudado la designacin de Dios
como Padre para otros pueblos, aunque ellos lo decan en sentido
fsico.

La idea de la paternidad de Dios se apoya, en la antigua alianza, en la

eleccin libre del pueblo por Yavh y en la conclusin de la alianza.
Yavh se ha creado un pueblo para s (Is 63, 764, 12; Dt 32, 1-43),
a cuyo lado est siempre con sentimientos de Padre (Is 1, 2; Dt 8, 5;
Sal 103, 13). Aqu la idea de paternidad, no tiene nada que ver con
una relacin fsica, sino que se refiere a la constitucin libre y
amorosa del pueblo y a la conducta permanente de Dios para con su
pueblo (Is 63, 764, 12). Sin embargo, esta conciencia se profundiza
y tiende a la universalidad: Dios es Padre y Seor (Dt 32, 6; Mal 1, 6;
2, 10) no slo de Israel, sino de todos los hombres y del mundo entero
(Sab 14, 3). La idea de paternidad se ve fundada en el concepto de la
creacin (sobre todo en el Dutero Isaas; pero cf. Dt 32). Se
descubre la ausencia de toda idea mtica y fsica en el concepto
veterotestamentario de la paternidad divina, porque destaca la
adopcin graciosa del pueblo y sus miembros (Jr 3, 1-20; 31, 9),
donde se destaca por una parte la paternidad divina, pero por otra su
santidad y majestad digna de veneracin (Mal 1, 6; Dt 32, 18).
Con el paso del tiempo, la conciencia de la paternidad divina se
profundiza y se enriquece con una mayor intimidad respecto del
individuo concreto, especialmente respecto de los pobres y de los
dbiles (Sal 68, 6), lo que prepara a ver unidas en Dios la paternidad
y la maternidad (Os 11, 1-9; Jr 31, 9. 20; Is 49, 15; 66, 13). En las
frmulas de splica aflora, cada vez con mayor frecuencia, el nombre
de Padre (Jr 3, 4. 19; Sal 89, 27; Is 63, 16; Tob 13, 4; Eclo 23, 1. 4).
Destaca tambin la denominacin de Yavh como Padre del rey (2 S
7, 14; Sal 89, 27), en el sentido de una adopcin, pero que, en el Sal
2, al menos a la luz de la nueva alianza, expresa una relacin de
origen a la que debe reconocrsele una mayor intimidad.
En el judasmo posterior es ms frecuente ver el ttulo de Padre
aplicado a Dios, pero de manera preferente se refiere a todo Israel y
es usado en las frmulas de oracin ya ms estructuradas (Jr 3, 4.
19). Lo confirman adems las expresiones que destacan la condicin
filial del pueblo (Ex 4, 22ss; Os 2, 1; 11, 1ss; Is 1, 1ss; Dt 14, 1; 32, 143; Is 43, 6; 45, 11; Sab 18, 13), tanto de los individuos como del rey
(2 S 7, 14; sal 89, 4-5. 27s) y del Mesas (Sal 2, 7; 110, 3), o del justo
(Sal 2, 1-23; 5, 5).
Sin embargo, la expresin hijo de Dios es poco usada en el AT, as
como el nombre de Padre referido a Dios, pero, ambos trminos se
iluminan recprocamente y se preparan hacia su plenitud de sentido
en el NT.
2. Angel de Yavh-palabra-sabidura-espritu
La introduccin de estos trminos no hablan de nombres,
calificaciones o actuaciones del mismo Yavh, sino determinadas
formas de mediacin de las que por as decirlo- se sirve Yavh para
hacerse presente en su pueblo para actuar o intervenir a favor de
Israel. Estos trminos son: ngel de Yavh, palabra, sabidura y
espritu de Yavh.

La forma en genitivo de estos trminos muestra que son una

naturaleza o unas fuerzas que son de Dios. En qu sentido son
divinas y cmo deben ser valoradas? Cierto que ayudan a confirmar
la visin de la trascendencia divina y al mismo tiempo, su inmanencia
salvfica, pero progresivamente nos preparan para la revelacin de las
tres personas de la Trinidad divina.
a) ngel de Yavh. Entre los seres que aparecen en el AT con el
nombre de ngeles destaca el malak jahweh, a quien compete una
importancia evidentemente singular. Algunas veces se presenta bajo
forma individual, con una misin salvfica concreta y determinada. En
la marcha por el desierto es, como mensajero de Yavh, el auxiliador
de Israel (Ex 14, 19; 23, 20. 23; 32, 34; Nm 20, 16). Acta como gua
y protector de los que temen a Yavh, especialmente de los profetas
(Gn 24, 7. 40; 1 R 19, 5ss; 2 R 1, 3. 15), y en ocasiones tambin como
ngel castigador (2 S 24, 16ss; 2 R 19, 35s) y juez (2 S 14, 7. 20; 19,
28; Zac 3, 1ss). Especial inters tienen aquellos textos en los que al
ngel de Yavh no se le distingue claramente de Yavh, sino que su
apariencia y lenguaje coinciden con el lenguaje y apariencia de Yavh
(Gn 16, 9, 13; 31, 11. 13; 48, 15s y passim). Por un tiempo se
interpret a este ngel de Yavh con el Logos, pero la idea se ha
abandonado, porque esta forma de manifestarse de Dios se
encuentra slo en los primitivos tiempos israelitas y que ms tarde
aparece superada por la experiencia del espritu de Yavh. Parece ser
como dice W. Eichordt que el israelita buscaba el modo de
salvaguardar la trascendencia de Dios creando un puente entre el
Dios incomprensible para los hombres y el Dios que se revela real y
esencialmente en el mundo de los fenmenos a travs del malak
jahweh.
b) La palabra de Dios. Trmino de gran importancia que prepara a la
revelacin de la Santsima Trinidad. Para los hombres de los tiempos
antiguos la palabra tena una importancia muy superior a la que tiene
para el hombre de hoy. En primer lugar, a una palabra pronunciada
con una fuerte y expresa decisin de la voluntad se le reconocera
una fuerza eficaz propia, que duraba y se prolongaba ms all del
tiempo en que se pronunciaba. El concepto de palabra de Dios
tiene, en el AT, un carcter especfico propio ya que se encuentra
siempre en conexin con la revelacin del nico Dios vivo, el cual, en
una eleccin libre y amorosa de su voluntad, acta en la historia de
su pueblo, precisamente a travs de su palabra.
En el trmino dbr, pueden distinguirse dos aspectos, uno
(dia)notico y otro dinmico. en ocasiones aparecen juntos y con el
mismo valor, en otras uno est por encima del otro. Desde la
perspectiva dianotica, la palabra contiene la esencia de lo
significado y lo anuncia al entendimiento. El aspecto dinmico nos
muestra a dbr en su eficiencia interna, que acta hacia afuera.
Palabra de Dios significa en el AT primaria y originariamente la
palabra normativa por la que Dios, revelndose (Ex 19, 20), anuncia
su voluntad respecto de su pueblo, al que ha elegido libremente y al
que ha constituido pueblo suyo precisamente por medio de su palabra
normativa. As se entienden los acontecimientos del Sina. En el

monte de la revelacin (Ex 19, 3. 14. 20. 24s; 24, 12-15) se

pronuncian las palabras (Ex 20, 1; 24, 3. 4. 8; 34, 1. 27), las diez
palabras (Ex 34, 28) dirigidas a Moiss, que aparece como un mero
receptor (Ex 3, 1ss; 3, 4; 4, 2; 5, 3; 7, 14s. 26; 8, 16 y passim),
encargado de transmitirlas al pueblo. As, pues, la posicin
excepcional de Moiss respecto de Israel est fundada tambin en la
palabra y por la palabra. Estas diez palabras son para Israel el
fundamento inamovible de todos los deberes morales de la vida
dimanantes de la alianza. Todas las dems instrucciones se apoyan en
ellas y las amplifican (Ex 20, 1ss; 34, 1ss; 21-23; 25, 131, 18; 35, 1
39, 43; Dt 4, 10. 13; 1 Cr 15, 15). Esto mismo significa la fijacin
escrita, la conservacin y la transmisin a todas las generaciones
exigida desde el principio (Ex 32, 16; cf. Ex 24, 4. 12; 31, 18; 32, 15;
34, 16. 27ss). Por medio de estas palabras, como norma reveladora
y como testimonio, entra en vigor la constitucin del pueblo en
pueblo de Dios (Ex 24, 8; 34, 27; cf. Ex 19, 4ss).
En el Dt se explican teolgicamente y se desarrollan todos estos
elementos. Se describe con vivos colores la gloria de Dios, que
aparece y se manifiesta en su palabra (Dt 4, 5; 34, 10ss y passim).
Moiss es presentado como el mediador nico de Israel, pues no ha
habido en Israel ningn profeta como Moiss, que habl con Dios cara
a cara (Dt 34, 10). En la palabra homologada por escrito tiene,
finalmente, Israel la promesa de salvacin, siempre que obedezca las
instrucciones y anuncia as, por su parte, su voluntad de ser pueblo
de este Dios (cf. Dt 4, 1; 5, 15; 6, 17ss; 7, 8; 8, 2. 11; 11, 13 ss; 28,
1ss; 30, 15ss y passim).
Bajo un segundo aspecto puede llamarse palabra de Dios a la
palabra de los profetas del AT. Ms: esta palabra es d bar Jahweh en
un sentido excepcional, como lo demuestra el empleo frecuente de
esta expresin referida a la palabra proftica. En la palabra normativa
es caracterstica su supra temporalidad y su incontestable validez por
todas las generaciones, expresada en las tablas de un instante
histrico. Es, en primer lugar, la palabra oda o vista por los profetas,
que procede del cielo, de Dios (cf. Is 5, 9; Ez 10, 5; Nm 22, 8. 19; 1 R
22, 14; Am 1, 4. 7; Ez 1, 4ss; Is 21, 2-10; Jr 1, 11; 24, 1; Zac 1, 8; Nm
24, 4. 16; Is 2, 1). Esta palabra dirigida al profeta, le domina; el
profeta debe identificarse con ella (Ez 2, 8ss; Jr 15, 16). Yavh se
impone al profeta. El profeta debe profetizar (Ez 33, 22; Hab 3, 16; Jr
20, 9). La palabra convierte, pues, al profeta en un enviado de Yavh
(Is 6, 8; Jr 1, 7; 14, 14s; 23, 21. 32; 26, 12. 15 y passim). Le hace boca
de Yavh (Jr 15, 19; cf. 2 S 23, 2; Is 50, 4; Jr 20, 9). Por eso las
palabras y las acciones simblicas de los profetas son palabra de
Dios (cf. 1 R 11, 29ss; Is 20, 1ss; Jr 19, 1ss; Ez 4-5), sobre todo dado
que no es el profeta el que tiene poder sobre la palabra, sino la
palabra sobre el profeta (Jr 20, 9 y passim).
Esta palabra proftica es, sobre todo desde la poca de Samuel, la
fuerza autnticamente decisiva de la historia del pueblo de Israel. All
donde est la verdadera palabra proftica, all est Yavh actuando,
anunciando, dirigiendo, salvando, juzgando (cf. 1 S 3, 10ss; 9, 27; 15,

26; 2 S 7, 14ss; Jr 1, 10; 5, 14; Os 6, 5; Jr 30-31; 26, 4SS). Es

irresistible y tiene eficacia infalible aun en los casos en que se la
contradice. La palabra proftica, aunque inicialmente condicionada
por el tiempo, tambin ha sido fijada por escrito. En efecto, ella es
tambin, en cuanto promesa, preparacin eficiente de la salvacin
definitiva y escatolgica todava distante (cf. Is 55, 10s; 30, 8ss; Jr 36,
1s; Hab 2, 2s; Os 2, 16; Jr 31, 31s) y, por tanto, debe ser transmitida
hasta la plenitud. Adems de esto, la palabra proftica tiene la misin
de ser voz viva de la palabra normativa, que es documento eterno
(es decir, de la palabra de alianza), para conservarla dinmicamente
y traducirla al hoy correspondiente.
Finalmente, la palabra de Dios es entendida tambin como palabra
del Creador. Este conocimiento de la palabra divina del Creador, que
funda todas las cosas, es, de alguna manera, la amplificacin y
profundizacin del d bar Jahweh. Se encuentran, sobre todo en los
escritos posteriores del AT, los testimonios correspondientes (por
ejemplo, Sal 33, 6; sab 9, 1; Eclo 39, 17; 42, 15; Sal 147, 4; 148, 8).
La llamada de Dios (Is 40, 26; 48, 13; Sal 147, 4; Am 5, 8; 9, 6), o su
palabra (Sal 33, 9; Gn 1, 3 y passim), o incluso el mismo aliento de su
boca (Sal 33, 6; 147, 18; Jdt 16, 14), son una orden y un mandato de
entrar en la existencia (Is 48, 13; Gn 1, 3 y passim; Eclo 42, 15) para
todo cuanto ha sido creado. Al mismo tiempo es una fuerza que
determina el ser y lo mantiene (Job 37, 16ss; Sal 147, 15ss; 148, 6. 8;
Eclo 39, 31). Todo se orienta, pues, segn la palabra creadora de Dios
y se convierte en himno de alabanza como respuesta al mismo Dios
(Sal 19; 148, 5). No deben olvidarse aquellos pasajes del AT que
consideran la palabra omni creadora de Dios ntimamente vinculada
al destino de Israel, tanto respecto de la palabra normativa dirigida a
este pueblo (Sal 19; 33; 119) como respecto de la historia de la
salvacin (Sal 147; Is 40, 26; 44, 24-28). As, la creacin del mundo a
travs de la palabra del Creador es considerada como la primera y
fundamental accin divina de la historia de la salvacin.
As, pues, en el AT casi toda la actividad divina referente a la creacin
y conservacin del mundo, a la eleccin y direccin libre y amorosa
del pueblo y de la humanidad entera se atribuye a la palabra de Dios,
de una forma tal que no puede ser pasado por alto. Esta palabra es
siempre palabra de Dios, y se la considera, por lo mismo, en ntima
conexin con el mismo Dios, que habla con el poder personal y libre
de su voluntad. La palabra sale de Dios. As, el concepto de palabra
de Dios en el At arroja luz tanto sobre la trascendencia como sobre la
inmanencia de Dios. Es el totalmente Otro,, hasta tal punto que lo
crea y lo dirige todo por medio de su palabra, pronunciada con
libertad y sin esfuerzo. Pero, al mismo tiempo, est presente aqu por
medio de esta misma poderosa palabra, lo cual explica que la palabra
sea personificada con firmeza, aunque no tanto como lo ser la
sabidura. Es muy significativo que cuando la palabra normativa se
pone por escrito se d una creciente tendencia a la personificacin

(inicialmente potica) de la palabra y que buscaba salvaguardar su

fuerza dinmica, experimentada en el curso de la historia, y su
magnitud de realidad presente y viva. Desde esta perspectiva
adquieren gran riqueza de contenido pasajes como Is 9, 7; 55, 10s; Jr
20, 9; 23, 29; 1 R 13, 9. 17. 32; 20, 35; Jr 39, 16; pero especialmente
Sal 107, 20; 119, 81. 114. 147; 130, 5; 56, 5. 11; 147, 15ss; Sab 16,
12; 18, 15, sobre todo all donde la palabra en cuanto tal, es decir, sin
tener un contenido determinado, lleva a cabo acciones del poder
divino. Teniendo en cuenta el NT, la palabra, as entendida, no debe
concebirse como una hipstasis vaca, sino como una designacin,
cada vez ms rica y universal, de la fuerza salvfica y presente,
experimentada a lo largo de la historia, de Dios en su dbr. As, Juan,
apoyado en una nueva revelacin, pudo llegar a reunir todos los
rasgos de la naturaleza del d bar Jahweh del AT, incluidas las
afirmaciones sobre la sabidura, en la nica palabra, a la que
identific con Cristo (cf. Jn 1; 1 Jn 1, 1).
c) La sabidura de Dios. En ntima conexin con la palabra de Dios
debe considerarse, por lo que respecta a nuestra cuestin, la
sabidura de Dios.
El concepto hebreo de okmah va desde la destreza manual y el tacto
y tino para las tareas de la vida cotidiana hasta la perfeccin moral, la
jurisprudencia prctica y la fuerza del espritu que domina y
comprende la vida concreta y total. La conciencia religiosa de Israel
reconoci en la sabidura un bien propiamente divino (Gn 3, 5. 11;
Prov 21, 30; Ez 28, 1-5; Job 15, 8; 28, 1-17; Dn 2, 20s; Bar 3, 15-17;
Eclo 1, 27). Por consiguiente, la verdadera sabidura humana consiste
ya sea en un mbito manual y prctico (Ex 28, 3; 31, 3. 6; 35, 31; Gn
41, 39; Dt 34, 9; Is 28, 26; Dn 1, 17; 5, 11. 14) o en el moral y
religioso (Dt 4, 6; Is 33, 6; Job 28, 28; Eclo 1, 27 y passim- en la
imitacin y cumplimiento de la voluntad divina manifestada en la
sabidura: El principio de la sabidura es el respeto a Dios (Prov 1, 7;
9, 10; Sal 111, 10; Eclo 1, 14). La clebre sabidura de Salomn se
refera, principalmente, a su capacidad de juicio prctico para
administrar justicia (1 R 5, 9-14; 3, 4-28). Ms adelante se aplic el
nombre de sabios a hombres que no siempre destacaban en el
aspecto religioso, como se advierte claramente por los numerosos
reproches que lanzan contra ellos los profetas (Is 5, 21; 29, 14; Jr 8,
8s; 9, 22s).
La sabidura fue referida al mbito religioso y elevada a concepto
teolgico importante a partir de la poca postexlica, en la que
aparece tambin la literatura sapiencial de la antigua alianza. en esta
literatura se celebra a la sabidura como algo divino, perteneciente al
mbito divino y que, experimentada, aprendida, enseada y
transmitida por los hombres, es equiparada a la palabra normativa
histrico-salvfica y proftica. La sabidura de Dios, oculta e
insondable, se revela y no en ltimo trmino- en la creacin (Jr 10,
12; Prov 3, 19; Job 28; Prov 8-9; Sab 7, 228, 1 y passim). Existen

autnticos himnos dedicados a la sabidura (Prov 1, 20-33; 8; 9, 1-6;

Job 28; Bar 3, 94, 4; Eclo 24; Sab 6, 12-25; 7, 228, 1) que la
elevan hasta tal punto a la esfera divina, y en los que la
personificacin estn tan acentuada, que se ha visto en ella con
frecuencia una verdadera hipstasis ms o menos independiente.
Aunque la personificacin de la sabidura slo tuvo inicialmente un
matiz potico y literario, no puede situarse el punto cumbre de esta
tendencia progresiva en la imagen meramente potica de una
cualidad divina (y slo de ella). Se impone, ms bien, reconocer a
esta sabidura, ya en la concepcin veterotestamentaria de la poca
posterior, un determinado grado de autonoma, aunque por supuesto
en estrecha proximidad y dependencia de Dios. Desde luego, no
puede pensarse en atribuirle una hipstasis en el sentido que slo
aparece ms tarde, en el concepto neo testamentario de la palabra
de Dios de la palabra de Dios (en el que Cristo es la palabra y el Hijo
unignito de Dios). Dejando a la sabidura en su indeterminacin
veterotestamentaria y valorando plenamente las revelaciones divinas
que se manifiestan en ella, y que al principio aparecen poco
armonizadas, es como se puede conocer exactamente y sin dificultad
la existencia de una tendencia preparatoria orientada hacia la
revelacin de la Trinidad. La relacin de la sabidura concebida como
algo personal, con la creacin y con la trh, respectivamente, con
Israel como pueblo elegido y, por lo mismo, con todo hombre justo,
encuentra su explicacin clara slo en el NT, donde se alcanza una
visin sinttica de la conciencia veterotestamentaria de la revelacin
de la palabra de Dios y de la sabidura, y donde, apoyndose en una
nueva revelacin, se llega a la claridad definitiva (Jn 1; Col 1, 15; Heb
1, 2s y passim).
d) El espritu de Dios. Esta forma de mediacin ocupa un puesto
destacado en la idea de Dios de la antigua alianza.
El trmino rua tiene en el AT mltiples significados, pero todos sus
contenidos tienen una ntima conexin con el concepto
veterotestamentario de Dios, del hombre y de la naturaleza.
Inicialmente, rua significa (al igual que la traduccin elegida
por los LXX para este vocablo) viento, desde el suave soplo de la brisa
hasta el huracn desencadenado en toda su violencia. Debido a su
importante funcin vital, de la que los pastores y agricultores tienen
una especial e inmediata experiencia, el rua se atribuye a Dios como
creador y conservador (cf. Gn 1, 2; 8, 1; 1 R 18, 45; Job 1, 19; Sal 33,
6; Sab 1, 7). De donde se deduce inmediatamente que debe atribuirse
a este rua Jahweh toda intervencin especial de Dios en la historia
de Israel (Ex 10, 13. 19; 14, 21s; 15, 10; 19, 16; 2 S 22, 10-16; Ez 13,
13). En estos textos no se le considera como una fuerza
independiente colocada al lado de Dios. Est, ms bien, sometido y a
disposicin de la majestad de Yavh, que se sirve libremente de l
(Am 4, 13; Jr 10, 13; Is 40, 7). Junto a este significado hay otro,
ntimamente ligado a l: rua como aliento vital, como respiracin del

hombre (Gn 45, 27; Jesucristo 15, 19). Dado que la respiracin es
seal de vida, rua puede pasar a significar la vida en s. En este
sentido, el rua tiene su origen en el mismo Dios y sigue siendo
siempre una propiedad divina (Gn 2, 7). Indica la estrecha relacin
vital del hombre con Dios. El hombre vive mientras Dios le comunique
su rua, pues puede darlo y quitarlo a voluntad (cf. Job 27, 3; 33, 4;
12, 10; 34, 14s; Sal 104, 27ss). A partir de aqu se ve claramente el
significado de rua como espritu de Dios en sentido especfico. Este
espritu de Dios es entendido como la fuerza divina invisible que da
vida a todo (Sab 1, 7; Sal 139, 7). A este respecto debe tenerse
siempre en cuenta la ntima conexin que se da entre viento, aliento
(respiracin) y espritu en la mentalidad veterotestamentaria. Entre
los elementos integrantes del espritu de Dios se hallan el misterio (Is
3, 8) y la fuerza, que se manifiestan tanto en la intervencin
espontnea y libre de Dios en la historia de Israel, de la que dispone a
voluntad, como en la intimidad de su presencia en el hombre.
Israel sabe por experiencia que la actividad del espritu de Dios se
extiende ms all del mbito espacio-temporal de su historia. La
presencia de este espritu constituir, adems, una de la seales ms
notables de la plenitud de los tiempos mesinicos. En los primeros
tiempos se atribuyen al espritu efectos de tipo psicofsico limitados
en el tiempo y que irrumpen casi siempre sbitamente (Jc 13, 25; 14,
6; 1 R 18, 12; 2 R 2, 16). En la poca de los jueces da fuerza fsica en
orden a la salvacin del pueblo (Jc 13, 25; 14, 6. 19; 15, 14) y
capacita para grandes acciones blicas (Jc 3, 10; 6, 34; 11, 29 y
passim; 1 Sm 11, 6s). A esto se aade pronto el carisma del xtasis y
el entusiasmo proftico, el poder de milagros, de las profecas y la
interpretacin de sueos (Nm 11, 25-29; 27, 18; 1 S 10, 6. 10; 16, 14;
2 S 23, 2; 2 Cr 20, 14). Al hacer su aparicin los falsos profetas, que
invocan injustificadamente el espritu de Dios (Jr 5, 13; Miq 2, 11), los
profetas preexlicos no aluden tanto al espritu de Dios que se les ha
presentado cuanto a la palabra de Dios que se les comunica. Al
mismo tiempo, y a partir de este hecho, se habla con frecuencia e
indistintamente ya del espritu, ya de la palabra, como transmisiones
de revelacin (2 S 23, 2; Is 59, 21; Zac 7, 12; Prov 1, 23). En la poca
posterior, la predicacin proftica vuelve a ser atribuida, cada vez
ms decididamente, al espritu de Dios (Ez 2,2 ; 3, 24; 11, 5; cf. Os 9,
7) y, de modo retrospectivo, tambin se le atribuyen las profecas de
los profetas verdaderos de los primeros tiempos (Zac 7, 12; Neh 9,
30; 2 Cr 15, 1). La vinculacin de espritu y palabra se acenta cada
vez ms y ambos elementos se entienden, adems, en ntima
conexin con la sabidura (Job 23, 8; Dn 5, 11; Eclo 39, 6; Sab 1, 6; 7,
7. 22; 9, 17; 12, 1). No es menos caracterstica, en esta poca, la
alusin, cada vez ms explcita, al Mesas como futuro portador
autntico del espritu (Is 42, 1-3; 61, 1s). El Mesas no posee ya el
espritu solamente en orden a acciones concretas, sino de modo
permanente, pues ste descansa en l (Is 11, 1-5; 28, 5s). Lo mismo
afirma el Dutero Isaas respecto del siervo de Yavh, cuya misin se
extiende a todos los pueblos (Is 42, 1-9; cf. Jl 3, 1ss). Algo similar se

dice del profeta en Is 61, 1-3. As, la poca mesinica ser una poca
de posesin general del espritu (Is 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3ss). El
espritu de Dios renovar interiormente a todos los hombres, hasta tal
punto que puede hablarse incluso de una nueva creacin (Ez 11, 19;
18, 31; 36, 26; 37, 1-14). Entonces aparece en su forma plena la
intimidad de la posesin del espritu ya acentuada en otras partescomo una fuerza moral vital (cf. Sal 51, 13; Is 63, 7-19; Sab 1, 4ss; 7,
14. 22-25; 9, 17). La renovacin de los corazones (Ez 36, 26s) y el
cumplimiento, de ella resultante, de los mandamientos divinos har
ver que el espritu de Dios ha sido enviado con plenitud a los hombres
y habita en ellos (Is 32, 15-20; 44, 3; 59, 21: 63, 14; Jr 31, 31-34; Ez
36, 24-28; 37, 14; 39, 29; Jl 2, 28s; 3, 1ss; Ag 2,5; Zac 4,6).
Aqu se da la tendencia a la personificacin del espritu de Dios (2 S
23, 2; Ag 2, 5; Is 63, 10s; Sal 51, 13; Neh 9, 20; Sab 1, 5ss; 9, 17). Es
indudable que tambin aqu se han superado los lmites de lo
meramente potico; con todo, no puede hablarse an de una
hipstasis en el posterior sentido neo testamentario. Es mucho ms
interesante comprobar la riqueza de vida y de interioridad, el poder
carismtico y donador de vida que el AT atribuye al espritu, y en tal
medida que al NT le hasta muchas veces con aludir a este
conocimiento de fe de la antigua alianza. Debemos mencionar
tambin expresamente una profundizacin siempre creciente en el
modo de entender el espritu, que de una mera concepcin psicofsica
pasa a la esfera moral y religiosa; de una accin ocasional, y limitada
a un momento, pasa a una actuacin duradera que lleva a la
perfeccin y santificacin interna.
El espritu ha penetrado en el pueblo y en cada uno de sus miembros;
y as, Yavh mismo no slo est cerca de su pueblo, sino que est
presente en l, lo cual constituye una clara preparacin para la
afirmacin fundamental de la nueva alianza sobre el espritu: la
Iglesia es comunidad de Espritu. Del mismo modo que el problema
del Espritu como hipstasis divina es, hasta cierto punto,
secundario en el NT, tambin lo es, y mucho ms, en el At. Pero
aquellos matices del Espritu de Dios en que insiste particularmente la
nueva alianza han tenido una rica e indiscutible preparacin en la
revelacin de la alianza antigua.
e) Resumen y sntesis. Estas consideraciones son suficientes para
advertir hasta qu punto y en qu sentido tiene validez la revelacin
de Dios del AT como revelacin preparatoria de la Trinidad. No sera
legtimo buscar personas y menos an una trinidad personal, en la
visin veterotestamentaria de Dios. El AT fue preparacin de la
revelacin neo testamentaria, pero no inmediatamente de la
elaboracin teolgica que ms tarde se har del misterio trinitario. La
revelacin en el At de Dios tiende a la plenitud neo testamentaria, por
eso el AT no posee todava una idea definitiva y acabada de Dios.
Incluso en la nueva alianza conocemos la realidad de Dios como en
un espejo, oscura y fragmentariamente (cf. 1 Cor 13, 12). Pero ya en

el AT puede verse la riqueza incomprensible, superior a toda medida y

entendimiento humanos, de la plenitud de la vida divina (Sal 36, 8). El
Dios de Israel ser revela como un yo e Israel le concibe como una
persona, aunque nunca usa este concepto que le resulta extrao, as
que no tiene necesidad de una formulacin teolgica.
Revelacin de la Trinidad en el Nuevo Testamento
La doctrina de la Trinidad, es decir, de las tres personas en Dios es el
misterio central del cristianismo. Sin embargo, los libros sagrados
del NT no conocen un dogma o una doctrina explcita acerca de la
Trinidad, aunque debe buscarse en ellos la raz fundamental del
dogma.
No es suficiente reunir todos los pasajes neo-testamentarios
relacionados con el misterio e interpretarlos a la luz del dogma
posterior. Las discusiones acerca del llamado Jess histrico han
evidenciado que para la fe cristiana es decisivo, para no caer en la
mitologa, atenerse a Jess, a su palabra, a sus acciones y a su
pasin.
Se entendera mal el dogma de la inspiracin de la Escritura si se
quisiera ver en Pablo, Juan o cualquiera de los restantes autores del
NT portavoces inmediatos de la revelacin, slo dependientes del
Espritu. Todos ellos son servidores de la palabra (Lc 1, 2)
pronunciada y realizada por Jess; todos ellos se saben intrpretes y
traductores de una tradicin cuyo fundamente histrico y teolgico
est en el mismo Jess.
Partimos del hecho de que no tenemos acceso al Jess histrico en
cuanto tal, dado que los evangelios son testigos de la fe postpascual,
todos ellos narran la historia de Jess a la luz de su propia cristologa
especfica. A pesar de ello, el NT nos remite a una figura histrica
concreta, aunque no nos presenta una imagen histrico-biogrfica de
Jess.
Pero enfrentamos otra dificultad, el hecho de las diferencias
existentes entre las diversas afirmaciones neo testamentarias. Sera
metodolgicamente errneo valorar, sin ms, toda frase que aparece
en el NT como afirmacin dogmtica, saltando las diferencias entre
relato histrico, formulacin kerigmtica, confesin de fe e
interpretacin teolgica. Datos que son difciles de discernir en los
escritos, pero podemos tener ms claridad si tomamos encuentra las
diferencias fundamentales existentes entre acontecimiento de la
revelacin, kerigma, homologa y reflexin teolgica.
A esto
aadamos que el modo empleado por los autores del NT para exponer
teolgicamente el acontecimiento de la salvacin difiere de la
posterior teologa de la Iglesia.
La reflexin teolgica sobre la Trinidad o cualesquier otro misteriono consiguen conocimientos fundamentales nuevos y ms profundos,

sino que en realidad expresan con ms vigor y claridad algunos

puntos de vista admitidos sin discusin previa en el NT. Para ello se
definen trminos que aclaran la fe, sin embargo, dichos trminos no
se buscan en la biblia, porque muchos de ellos no tienen punto de
contacto con lo que nosotros entendemos con dichos conceptos.
La predicacin de Jess, est ms all de las teologas de Pablo, Juan
y los restantes autores del NT, tanto en su plenitud reveladora como
en la densidad de su formulacin conceptual. Por tanto, una autntica
teologa cristiana no puede tener ningn otro objeto sino lo que Jess
ha dicho, hecho, vivido y padecido. Pero esto no excluye que el
mismo Jess haya interpretado teolgicamente su accin, predicacin
y su inminente muerte, es decir, su persona y su misin. Lo que
nosotros profesamos por fe acerca de Jess, no es algo que nazca de
razones histricas, es algo que viene por la gracia de la fe, tal como
dice San Pablo: nadie puede decir Jess es Seor sino por influjo del
Espritu Santo (1 Co 12, 3), pero esta fe en Cristo no prescinde del
Jess terreno (cf. 1 Co 12, 4). Entre el hombre y Dios, entre lo terreno
y lo celeste, entre el Jess segn la carne y el Cristo segn el espritu
(cf. Rom 1, 3s; 2 Co 5, 16) no existe ningn camino de acceso, sino
que hay un abismo que slo puede salvarse mediante el milagro de la
fe.
Dnde estriba, pues, la continuidad entre el Jess de Nazaret y la fe
postpascual, aquella continuidad sin la que el cristianismo no pasara
de ser una ms entre las religiones de salvacin? La respuesta slo
puede ser: simplemente en lo que el hombre Jess ha hecho, dicho y
padecido. Todas las cristologas posteriores, con sus altos ttulos y
formas, slo quieren poner de relieve que las palabras y los hechos de
Jess tienen validez eterna para los hombres de todos los tiempos, o,
dicho de otro modo, que Jess es la comunicacin absoluta y radical
del propio Dios.
Mucha importancia se le ha dado a la cuestin sobre la conciencia
que Jess pudiese tener de s mismo, pero lo sobresaliente es su
conciencia de Dios. Quin es, pues, este Dios anunciado por Jess?
muchos creen saber quin es y qu quiere de los hombres dicho Dios,
incluso prescindiendo de Jess. Se da por sentado que el Dios de
Jess, es el Dios de los filsofos, el Dios de los padres que ha dado
testimonio de s mismo, ha hablado por medio de los profetas de la
antigua alianza y que se ha hecho hombre en Jess de Nazaret.
La revelacin autntica y definitiva sobre Dios la tenemos por medio
de Jess y hasta nos parece increble que Dios se haya hecho hombre
slo para confirmarnos algo que nosotros sabamos ya de l. Por eso,
tenemos que prevenirnos de identificar demasiado rpidamente al
Dios predicado por Jess con el Dios que conocemos a travs del AT.
Necesitamos poner en claro cules son los conceptos que Jess ha
tomado de la antigua alianza para predicar su idea de Dios. Por
principio, Jess tom una actitud distante frente a los piadosos del
pueblo: los fariseos. La extraordinaria violencia con que Jess fue

rechazado por este grupo sera inexplicable si slo se hubiese tratado

de una diferente explicacin de la Ley. La raz profunda de dicha
oposicin se encuentra, ms bien, en su diferente idea de Dios.
Jess busca al hombre perdido
El Dios de Jess es un Dios que se ha puesto en camino para buscar al
hombre perdido. La religiosidad natural puede concebir a Dios como
alguien lejano o cercano, pero siempre considera que es al hombre a
quien corresponde la tarea de buscar a Dios (Hch 17, 27). Pero el Dios
de Jess sabe que el hombre se perdera en su bsqueda si Dios
mismo no tomara la iniciativa. Las parbolas de la oveja perdida (Lc
15, 4-7; Mt 18, 12-14), de la dracma perdida (Lc 15, 8-10), de los dos
deudores (Lc 7, 41-43), del hijo prdigo (lc 15, 11-32), de los obreros
de la via (Mt 20, 1-15), del fariseo y el publicano (Lc 18, 9-14)
apuntan a la misma idea: que frente a los perdidos, los pecadores, los
desamparados y los oprimidos por la necesidad, la bondad de Dios es
inconcebiblemente inmensa. De acuerdo con los conceptos humanos,
habra que considerar la conducta divina como necia e injustificada.
Como el Dios de Jess no se comportara ningn hombre razonable,
por no decir nada del Dios que los fariseos crean conocer. La idea de
los fariseos sobre Dios, una idea racional y legal est, segn Jess,
equivocada y resulta que los sanos, los justos y los piadosos se
hallaban en un error. Al igual que el hijo mayor de la parbola (Lc 15,
25-32), han servido a Dios durante toda su vida, sin transgredir jams
un mandamiento. Pero nunca hallaron el camino hacia el corazn del
Padre. El amor de Dios a los pecadores y a los extraviados incluye
tambin a los auto-justificados, a los sanos, a los que se han
quedado en casa.
Pero la predicacin de Jess sobre la bondad paternal de Dios no es
una verdad meramente conceptual, sino que la predic con su propia
conducta. Uno de los rasgos mejor testificados de la tradicin es que
Jess acoga a los rechazados y despreciados con un amor especial.
No lo haca llevado de una compasin romntica por los dbiles ni por
un sentimiento filantrpico, sino llevado por el afn de poner en claro
la esencia del reino de Dios que l anunciaba. Con su actuacin, Jess
quera presentar las pruebas de que la accin salvfica divina estaba
cerca, por eso podemos afirmar que Jess acta en lugar de Dios,
porque es su representante. El hombre pecador encuentra al Padre
slo por medio de y en Jess. Ser despus de la Pascua, cuando
entre en escena el Espritu Santo (Jn 7, 39) quien dar al actuar
histrico de Jess permanencia y eficacia actual.
El Padre de Jess
Uno de los datos ms seguros sobre el Jess histrico es que se diriga
a Dios llamndole Abba (Mc |4, 36). Y se confirma que esta frmula de
oracin es original, primero porque fue transmitida en la lengua
materna de Jess, es decir, en arameo y principalmente, porque en el

judasmo era totalmente desacostumbrado dirigirse a Dios

sencillamente con la expresin Abba. Este vocablo pertenece al
mbito del lenguaje familiar. En el judasmo nunca uso este trmino
en sus frmulas de oracin, ya que no hay ni un solo texto judo en el
que aparezca la palabra Abba aislada, sin adiciones, dentro de una
formula suplicatoria. El por qu Jess ha elegido precisamente una
palabra del vocabulario infantil para hablar con Dios es algo que se
explica en el contexto de su exhortacin a hacerse nios delante de
Dios (Mt 18, 3) o a recibir el reino de Dios con el espritu de nios (Mc
10, 15; Lc 18, 17). La fe cristiana interpreta la exclamacin Abba de
Jess como expresin de una ntima relacin con Dios y de una
excepcional conciencia de filiacin. Es importante no pasar por alto
que Jess nunca habl de Dios como nuestro Padre. La oracin del
padrenuestro es una oracin para uso de los discpulos, en la que
Jess no se incluye; slo despus de Pascua se convierte en la
oracin dominical, que la comunidad dirige al Padre a travs de
Cristo. Durante su vida terrena Jess or siempre solo (Mc 1, 35; 6,
46; 14, 32-42; cf. Lc 3, 21; 5, 16; 6, 12s; 9, 28s; 11, 1).
Otro problema es saber si Jess habl formal y expresamente de sus
relaciones con el Padre. Todos los pasajes en los que Jess se califica
a s mismo como Hijo estn sometidos a discusin (Mt 11, 25-27; Mc
12, 1-9; 13, 32) y es prudente no utilizarlos para una reconstruccin
histrica de la conciencia de Jess. El papel que Jess se atribuye a s
mismo en la disposicin salvfica de Dios no puede ser total y
absolutamente expresado por ninguna frmula cristolgica. No
pensemos que Jess slo ofreci unos puntos de partida dbiles y
oscuros en orden a la doctrina de fe cristiana y que la verdad
autntica y plena ha sido definida por la iglesia con el paso del
tiempo. Por el contrario, Jess revel en su palabra y en su obra la
verdad total y definitiva, y todas las explicaciones posteriores son
slo tentativas para expresar conceptualmente este o aquel aspecto
del acontecimiento de la revelacin.
La exigencia de fe en Jess
La fe trinitaria no es slo especulacin intelectual, por tanto, debemos
conectarla con la exigencia de fe de Jess. Y de inicio enfrentamos un
problema, el sostener el hecho de que Jess no pudo, por razones
pedaggicas, hablar claramente del misterio de la Santsima Trinidad.
Debido a la fe estrictamente monotesta de los judos, tuvo que
limitarse a algunas insinuaciones, dejando al Espritu Santo la ulterior
revelacin del misterio (cf. Jn 14, 26; 16, 12s).
Por lo tanto, hay que decir que la fe que Jess peda a sus
contemporneos era una fe en los milagros sumamente imperfecta.
De hecho, la fe de que Jess habla est relacionada en muchos casos
con los milagros ( Mc 11, 23; Mt 17, 20; 21, 21; Lc 17, 6) y las
curaciones (Mc 2,5; 5, 34. 36; 9, 23. 24; 10, 52; Mt 8, 10; 9, 28s; 15,
28; Lc 17, 19). La fe es presupuesto indispensable para que Jess

pueda hacer algn milagro. En Nazaret no pudo hacer ningn

milagro... y se maravill de su falta de fe (Mc 6, 5. 6 par).
De qu clase de fe se habla en las narraciones de curaciones de los
sinpticos? Est claro que la fe se origina en el encuentro con Jess,
ya que l la suscita y posibilita. El hombre a quien Jess le pide fe o
ya la ha encontrado se sabe necesitado de ayuda frente a la
enfermedad o al demonio (Mc 9, 22) o de la mujer que sufre el flujo
de sangre (Mc 5, 25s). La nica salvacin es la fe, porque todo lo
puede (Mc 9, 23). Es evidente que Jess no piensa en un poder
mgico, en una sugestin o algo parecido. La fuerza que va aparejada
a la fe es la fuerza de Dios, pues para Dios todo es posible (Mc 10,
27). Jess est con ello pidiendo el reconocimiento de su
omnipotencia divina?, desde luego que no. La fe que opera la
salvacin (Mt 9, 22; Mc 5, 34; 10, 52; Lc 7, 50; 8, 48; 17, 19; 18, 42)
no es una ideologa sobre la que se reflexiona con argumentos
eruditos. El hombre desamparado, angustiado y pecado debe creer
que aqu y ahora le sale al encuentro, en Jess de Nazaret, el poder
salvador y curativo de Dios.
Y a partir de las narraciones sobre curaciones se descubre los ms
diversos objetos de la fe. A parte de la fe en la omnipotencia divina o
en su bondad sin lmites pueden deducirse algunas consecuencias
cristolgicas: Jess es el Profeta (Lc 7, 16), el Mesas (Mt 11, 5), el Hijo
de Dios (Mt 14, 33). Pero slo hasta que desmenuzamos los diversos
artculos de la fe se descubre el profundo significado que provoca el
encuentro con Jess. En la fe, tal como el Jess histrico la ha
posibilitado y exigido, se refleja la estructura fundamental del
acontecimiento trinitario de la revelacin. Dios comunica a los
creyentes, a travs de Jess, su poder que salva, cura y perdona el
pecado. Esta fuerza divina, que irrumpe aqu y ahora en el mundo,
trayendo la salvacin, no tiene an en los evangelios sinpticos un
nombre fijo y determinado. En Marcos leemos, a propsito de la
narracin de la mujer que padeca flujo de sangre, la notable
afirmacin: Al instante, Jess, dndose cuenta de la fuerza (dunamij)
que haba salido de l, se volvi entre la gente y pregunt: quin ha
tocado mi manto? (Mc 5, 30; Lc 8, 46), dato que Mateo ignora, pero
que Lucas destaca con otra afirmacin: Y toda la gente procuraba
tocarle, porque sala de l una fuerza que sanaba a todos (Lc 6, 19).
Esta fuerza que brotaba de Jess, y que en cierto modo actuaba
independientemente, responde a lo que la experiencia post-pascual
cristiana llam el Espritu. Con esto queda sentado que la
estructura trinitaria fundamental del acontecer salvfico estn anclada
originariamente en la actuacin del Jess terreno.
As como las acciones de Jess llevan implcita la fe trinitaria, lo
mismo vale para sus palabras, aunque su demostracin es ms difcil.
Hasta qu punto lleva implcita la exhortacin al amor a los
enemigos o la renuncia a la venganza una fe cristolgica y trinitaria?
Los primeros oyentes del mensaje de Jess, al recibir la exhortacin

de amar a los enemigos, en el contexto mismo del anuncio de la

llegada del reino de Dios, advirtieron que Jess les peda algo que
superaba las fuerzas humanas. Pero, al mismo, tiempo, la predicacin
de Jess pona en claro que Dios estaba cerca, con su poder soberano,
para hacer posible lo que para el hombre era imposible (cf. Mc 10,
27). As, pues, los oyentes de Jess advertan que el comportamiento
moral que Jess les exiga era una curacin milagrosa de la
voluntad dbil y perversa. Creer en la palabra de Jess significaba
para ellos renunciar a su conducta natural anterior para que ganara
espacio en ellos la bondad de Dios. Se trata aqu de aquella misma
bondad que, despus de Pentecosts, se atribuye a la accin del
Espritu Santo (cf. Gal 5, 22).
Jess y el Espritu Santo
Resulta desconcertante el hecho de que Jess haya hablado tan poco
del Espritu Santo y absolutamente nada de su carcter personal.
Dentro de la tradicin sinptica hay slo una afirmacin sobre el
Espritu que tiene garanta de autenticidad, a saber, Mc 3, 28-30: Yo
les aseguro que se perdonar todo a los hijos de los hombres, los
pecados y las blasfemias, por muchas que stas sean. Pero el que
blasfeme contra el Espritu Santo, no tendr perdn nunca; antes
bien, ser reo de pecado eterno. Porque decan: Est posedo por un
espritu inmundo. Esta sentencia se vuelve contra aquellos que
calumniaban las acciones poderosas de Jess diciendo que eran obra
del demonio, ofendiendo as al Espritu Santo. Jess estaba
plenamente convencido de que arrojaba a los espritus por el
Espritu de Dios.
Mateo y Lucas conservan este logion en una versin diferente: Por
eso les digo: todo pecado y blasfemia se perdonar a los hombres,
pero la blasfemia contra el Espritu Santo no ser perdonada. Y al que
diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonar; pero al
que la diga contra el Espritu Santo no se le perdonar, ni en este
mundo ni en el otro (Mt 12, 31-32; Lc 12, 10). Sin embargo, parece
ser que los evangelistas la han interpretado cristolgicamente. Podr
alguien avergonzarse del Hijo del hombre, que viva bajo la forma
humillada de siervo, pero toda ofensa al Cristo resucitado y
pneumtico es un pecado imperdonable.
En Mt 12, 28 aparece tambin la conciencia de que Jess actuaba con
la plenitud del poder divino: Si por el espritu de Dios expulso yo a
los demonios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios. El
paralelo de Lucas (11, 20), sustituye Espritu de Dios por dedo de
Dios, expresin ms primitiva. Esta expresin, conocida ya en el AT,
simboliza la admirable actuacin divina en la creacin (Sal 8, 4) y en
la historia de la salvacin (Ex 8, 19; 31, 18; Dt 9, 10; cf. Dn 5,5). La
tradicin ms primitiva no identificaba al Espritu (Santo) con el
poder divino que actuaba en Jess. Se hablaba de

(Mc 1, 22; 1, 27; 2, 10 par.) o (Mc 5, 30; 6, 2. 15; 9,

39; 12, 24; Lc 5, 17) de Jess. All donde como Mt 12, 28- se habla
del Espritu Santo, estamos ya ante verdaderas acomodaciones a la
experiencia post pascual del Espritu. Esto mismo puede afirmarse
tambin de las restantes palabras del Jess de los sinpticos que
prometen la asistencia (Mc 13, 11) o la donacin (Lc 11, 13) del
Espritu Santo para despus de Pascua.
El logion de Mc 13, 11 (Lc 21, 14s) tiene tambin en Q sus paralelos
(Mt 10, 19; Lc 12, 11). En la forma conservada por Lucas se refleja la
situacin de persecucin de las primitivas comunidades palestinenses
y judeo helenistas (Cuando los lleven a las sinagogas, ante los
magistrados y las autoridades). Tambin Mateo ha establecido en
10, 17s a partir de Q, una situacin similar para llegar en el v. 19 a la
redaccin generalizante de Marcos. Con ello vemos que los neocristianos experimentaron de una forma particularmente viva la
asistencia del Espritu Santo con ocasin de las persecuciones a que
se vieron expuestos por parte de los paganos y de los judos (cf. 1 Tes
1, 5s; 2, 14).
En Lc 11, 13 ( mucho ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a
los que se lo pidan) es una espiritualizacin de la sentencia que
formula de manera ms general Mt 7, 11 (dar cosas buenas). Jess
consideraba plenamente razonable la peticin de bienes terrestres (cf.
La peticin de pan del Padrenuestro); una limitacin a los bienes
espirituales es algo que estaba muy lejos de su mentalidad.
Aunque personalmente Jess no habl casi nunca del Espritu Santo, los
evangelistas lo presentan como carismtico, predicador y taumaturgo
lleno del Espritu Santo. Es cierto que slo contados pasajes lo afirman de
manera expresa, pero precisamente por eso tiene un peso ms
considerable. As, el relato sinptico del bautismo (Mc 1, 9-11 par.) tiene la
categora de una interpretacin que abarca la actuacin total de Jess. Lo
que se anuncia aqu, al principio del evangelio, debe dar al lector la clave de
interpretacin de todos los relatos siguientes: Jess de Nazaret, que se dej
bautizar por Juan en el Jordn, junto con otros muchos judos de su tiempo,
era en realidad el Hijo amado de Dios, el Mesas ungido con el Espritu
Santo (Is 11, 2), el siervo de Dios (Is 42, 1). Aunque se ha intentado ver en
este pasaje una experiencia psicolgica e ntima de Jess, es decir, una
visin, es ms correcto ver en l parte de la catequesis bautismal, que
pretenda adoctrinar acerca del significado teolgico del sacramento
cristiano. En el bautismo, el creyente es aceptado por Dios como hijo amado
y agraciado con el Espritu Santo de filiacin (Rom 8, 15s; Gal 4, 6). Lo que
se dice del bautismo cristiano debe ser mucho ms vlido an, de manera
eminente, del bautismo de Jess. Encima de l se abren los cielos, el
Espritu desciende sobre l como una paloma y una voz del cielo lo proclama
Mesas y Siervo de Yavh. En el cuadro del evangelio, el primer trmino est
ocupado por el inters cristolgico de la narracin del bautismo. A la
humillacin en el bautismo de Juan responde, segn el esquema de la
pasin (cf. Flp 2, 5-10), la exaltacin. Por lo mismo, la revelacin tuvo lugar
cuando Jess subi del agua. Cuando Pablo escribe de Jesucristo, al
comienzo de la carta a los Romanos, que fue constituido Hijo de Dios con
poder, segn el Espritu de santidad, por su resurreccin de entre los

muertos (Rm 1, 4; cfr. Hch 13, 33), aparece la historia sinptica del
bautismo como una anticipacin del mensaje pascual. A pesar de todo,
puede decirse que la comunidad pos pascual pudo ver en el Seor
resucitado y glorificado el prototipo y la fuente de toda donacin
pneumtica porque en el Jess terreno se haba revelado ya el poder del
Espritu de Dios.
Los evangelios sinpticos pasan de la narracin del bautismo a la de las
tentaciones en el desierto, a propsito de las cuales recuerdan una vez ms
la donacin del Espritu a Jess: a continuacin, el Espritu le impulsa al
desierto (Mc 1, 12). Jess no fija personalmente su camino. Es impulsado
por el Espritu que, en el bautismo, descendi sobre l (mejor: a l). En
Marcos aparece todava clara la idea veterotestamentaria del espritu como
una fuerza incalculable, supra personal, que impone a los hombres la
voluntad de Dios (cf. Ez 3, 14, el espritu arrebata el profeta). Mateo ha
suavizado la drstica expresin impulsado por la de llevado, conducido,
y Lucas hace que sea el mismo Jess quien lleno del Espritu Santo (cf. Lc 1,
15. 41. 67; Hch 4, 8; 6, 3. 5; 11, 24) se aleje, por s mismo, del Jordn, para
ir en (no por) el Espritu al desierto. Lucas concede, pues, valor al aserto
de que Jess estaba constantemente lleno del Espritu Santo y que se le ha
de considerar, por tanto, no como un carismtico, sino como Seor del
Espritu. En Lucas se acenta ms expresamente el hecho de que Jess
vence a Satans con el poder del divino Espritu. Pero esta idea, no se
acenta en la narracin misma de las tentaciones del desierto. En el relato
que Mateo y Lucas han tomado de su fuente comn es el poder inherente a
la palabra de Dios de la Escritura el que hace fracasar todos los ataques de
Satn. Aqu el punto central de la confrontacin no es la posesin del
Espritu por parte de Jess, sino su dignidad de Hijo de Dios. En los tres
encuentros verbales lo que se discute es la comprensin correcta del
concepto cristiano de hijo de Dios.
Mateo vuelve a mencionar la donacin del Espritu a Jess en la amplia cita
de reflexin sobre el Siervo de Yavh (Mt 12, 17-21 = Is 42, 1-4). La palabra
de Dios pronunciada por el profeta: Pondr en l mi espritu, se ha
cumplido en el bautismo. Lucas ha introducido con mucha mayor decisin el
motivo de la posesin del Espritu como explicacin de las acciones de
Jess. Jess regresa del desierto y vuelve a Galilea en el poder del Espritu
(Lc 4, 14) para pronunciar en Nazaret su discurso programtico inaugural.
Como texto de la predicacin se sirve de la sentencia del profeta Isaas (61,
1s), que comienza con las palabras el espritu del Seor Yavh est sobre
m, porque me ha ungido Yavh. Tal como Hch 10, 38 permite comprobar,
Lucas piensa que la uncin del Mesas se produjo en el bautismo. Lucas
menciona por ltima vez la plenitud del Espritu de Jess con ocasin de la
exclamacin de jbilo, del solemne discurso de revelacin que define las
relaciones entre el Padre y el Hijo (Lc 10, 21s = Mt 11, 25-27): En aquella
hora se llen (Jess) de jbilo en el Espritu Santo y dijo. Es posible que
en este pasaje Lucas se haya dejado llevar por un cierto inters trinitario, al
nombrar junto al Padre y al Hijo al Espritu Santo. Es sorprendente que en el
posterior decurso del evangelio no se vuelva a mencionar ya ms la
posesin del Espritu por parte de Jess. Tambin Lucas sabe que slo el
Jess glorificado ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y ha
sido constituido Seor y Cristo (Hch 2, 33. 36). La tensin entre la vida
terrena de Jess y la existencia del Cristo glorioso permanece en todo el NT
y por buenas razones- sin resolver.
Es lcito, pues, entender los textos de los sinpticos antes mencionados en
un sentido trinitario? Una teologa bblica inspirada en el dogma podra

probarnos que el Espritu de Dios, que aletea como una paloma y

desciende sobre Jess, no es la tercera persona de la Trinidad, sino el
espritu (el poder divino) que se manifiesta eficaz, y con el que, al comienzo
de su tarea mesinica, fue ungido Jess por Dios. Es indudable que no se
habla expresamente en este pasaje como, por lo dems, en ningn otro
pasaje del NT- de la tercera persona de la Trinidad, pero cmo ha llegado
entonces la iglesia al conocimiento de las tres personas divinas si no es a
travs de la experiencia de aquel poder divino que actu en Jess y que,
despus de su resurreccin y ascensin, se comunic tambin a los fieles?
La predicacin de la primitiva iglesia
El cristianismo debe su origen a tres factores histricos: a las obras y pasin
de Jess de Nazaret, a las apariciones del Resucitado y a las experiencias
pneumticas de la iglesia post pascual. Estos tres factores, considerados
desde una perspectiva histrico-religiosa, son susceptibles de mltiples
interpretaciones, y slo reciben una explicacin obligatoria a travs del
kerigma de la iglesia apostlica. Se da aqu entre la actuacin de Jess, las
apariciones pascuales y la experiencia del Espritu una conexin ntima que
se explicita de diversas maneras en los escritos del NT. Ya hemos hablado
del acontecimiento bsico: las obras y la predicacin de Jess.
Reflexionemos ahora sobre las consecuencias que, en orden a una
enseanza sobre Dios, se derivaron de la fe pascual de los discpulos.
a) significado de la resurreccin de Jess para la fe cristiana en Dios
A travs de los acontecimientos pascuales, los apstoles adquirieron la
certeza de fe que el Crucificado resucit de entre los muertos y ascendi a
Dios. Para describir el puesto de Jess en el acontecimiento salvfico
acudieron a una serie de ttulos que expresaban, cada uno desde un punto
de vista diferente, el mismo esquema cristolgico fundamental, a saber: la
entronizacin del Crucificado en la ms alta dignidad celeste. As, a Jess se
le llama Mesas (Cristo) cuando quiere afirmarse que, por medio de l, ha
establecido Dios su dominio real, prometido en el AT. Se le llama Hijo del
hombre porque se espera su venida en las nubes del cielo para el juicio, la
resurreccin de los muertos y el inicio del tiempo de la salvacin. Se le
describe como Hijo de Dios porque, de acuerdo con la ideologa del
antiguo Oriente, el Rey mesinico es engendrado, es decir, adoptado por
Dios (cf. Hch 13, 33 = Sal 2, 7). Tambin el ttulo de Kyrios entra
originalmente dentro de la lista de ttulos del Rey mesinico. Ya la primitiva
comunidad llam a Jess Seor, como se demuestra por la exclamacin
cltica Maranatha (1 Co 16, 22; Did 10, 6; cf. 1 Co 11, 26; Hch 22, 20).
Considerando los ttulos en s mismos parece inevitable concluir que en la
iglesia apostlica se produce una evolucin desde la mera concepcin
mesinica del Cristo a la fe helenstica en el Hijo de Dios y el culto al Seor.
La concepcin adopcionista-subordinacionista de que el hombre Jess fue
nombrado por Dios Mesas e Hijo de Dios habra cedido paso, en la
comunidades pagano-cristiana, a la conviccin de que Jess era desde la
eternidad Hijo de Dios y llev, durante un perodo de tiempo, una existencia
terrena, para regresar despus de nuevo a su gloria celeste. Una tal
valoracin evolucionista de la cristologa neo testamentaria se apoya en una
falta ptica o, dicho ms claramente, en una falsa gramtica. En efecto,
todos los ttulos y nombres honorficos reciben su valoracin exacta del
mismo Jess, y no a la inversa. El predicado de todas las afirmaciones

cristolgicas es Jess, por lo que, hablando exactamente, habra que decir:

Mesas, Seor, Hijo de Dios es Jess. Slo un intento dogmatizante de
convertir las frmulas en definiciones esenciales de Jess llev a establecer
diferencias objetivas a partir de diferencias de interpretacin. Por eso
ningn ttulo de dignidad cristolgica puede ni pretende hacer
racionalmente inteligibles las relaciones entre Jess y Dios, o reducirlas a
una de las categoras conocidas por la historia de las religiones. Las
afirmaciones kerigmticas de la primitiva comunidad no exploraban el
misterio que la presencia y la actuacin de Jess encerraba; slo pretendan
dejar abierto a los creyentes el camino de acceso al Cristo viviente.
Para la interpretacin mesinica de Jess es instructiva y caracterstica la
idea de la entronizacin. La resurreccin aparece considerada como
entronizacin del Crucificado. Dios hace que Jess a quien los hombres han
rechazado ocupe el trono a su derecha, le da el ttulo honorfico de Rey y
Seor y le entrega todo poder en el cielo y sobre la tierra (Mt 28, 28;
cfr.11, 27). A aquel a quien Dios ha constituido Seor y Mesas (Hch 2, 26)
deben rendir homenaje todos los seres celestes (cf. Flp 2, 10s; Hb 1, 6). Las
concepciones del ceremonial de entronizacin explica tambin las frmulas
ternarias que ocasionalmente se encuentran en el NT y en las que se
nombran juntos a Dios, a Cristo y a los ngeles.
Mc 8, 38 par.: Hijo de hombre-gloria de su Padre-santos ngeles; Mc 13, 22
par. ngeles en el cielo-Hijo-Padre; Lc 12, 8s: Hijo de hombre-ngeles de
Dios (Mt 10, 32s identifica al Hijo de hombre con Jess y sustituye a los
ngeles de Dios por mi Padre en el cielo); Mt 25, 31: el Hijo de hombre en
su gloria y todos los ngeles con l; cf. 2 Tes 1, 7; 1 Tim 5, 21: Dios-Cristo
Jess-ngeles elegidos (frmula de juramento); Jn 1, 51: Hijo de hombrengeles de Dios; cfr. Mc 1, 10. 13. Especial atencin merecen las frmulas
ternarias del Apocalipsis de Juan, en las que los siete espritus de Dios, los
genuinos ngeles del trono, son interpretados a la luz del concepto cristiano
del Espritu (Ap 1, 5; 4, 5; 5,6).
Las reflexiones sobre las relaciones entre la persona de Cristo y Dios, de las
que ms tarde se preocup la iglesia antigua, estaban todava lejos del
nimo de la primitiva comunidad. Con todo, sera demasiado precipitado
afirmar que el problema no fue ni siquiera advertido. Desde luego, no se
conoca an el bagaje conceptual filosfico de la especulacin patrstica
sobre la Trinidad, pero ya se haba intentado determinar de una manera ms
concreta, y recurriendo a imgenes, la posicin del Hijo de Dios frente a su
Padre. Dado que la mayora de las veces se trataba de smbolos primitivos y
actitudes fundamentales del hombre, de las que se sirve el NT para describir
el puesto de Jess con relacin a Dios, estas exposiciones, al parecer
todava no desarrolladas, tienen un valor permanente.
Una de las frmulas ms antiguas para describir la relacin entre el
Resucitado y Dios es la expresin, tomada de Sal 110, sentarse a la diestra
de Dios. Apenas existe otro pasaje veterotestamentario que haya sido tan
frecuentemente citado por los autores neo testamentarios como ste
(Oscar Cullmann). Lo encontramos en Rm 8, 34; 1 Co 15, 25; Col 3, 1; Ef 1,
20; Hb 1, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2; 1 Pe 3, 22; Hch 2, 34; 5, 31; 7, 55; Mc 2, 36
par.; 14, 61 par. (16, 19); cf. 1 Cle 36, 5; Bar 12, 10. La frase quiere decir
que Jess fue ensalzado por Dios y participa de su gloria. En el contexto de
la escena de la entronizacin, sentarse a la derecha de Dios significa la
entrega de toda la potestad y el poder divino. Dado que a partir de su

resurreccin Jess ejerce todos los derechos divinos de soberana, las

palabras que pronunci en la tierra gozan de absoluta autoridad: Por qu
me llaman Seor, Seor! y no hacen lo que digo? (Lc 6, 46). Por eso
Pablo puede citar las palabras del Jess histrico como prescripciones del
Seor, es decir, como disposiciones reales del Cristo celeste (1 Co 7, 10.
25). Pero sigue siendo evidente que de la sola metfora de la entronizacin
a la derecha del Padre, no podemos concluir nada acerca de la intimidad con
que Jess estaba ligado a Dios.
Dentro de la mentalidad apocalptica del judasmo, sentarse a la derecha
de Dios es lo supremo y lo definitivo que puede decirse de un ser que no
es, desde todos los puntos de vista, idntico a Dios.
En el mundo helenstico, el ttulo de hijo de Dios tiene un sentido que
difiere del de la tradicin mesinica del AT. Se pensaba que los hijos de Dios,
conocidos por las sagas y leyendas clticas, haban sido engendrados por un
dios, siendo capaces, por lo mismo, de hechos extraordinarios. Las
relaciones entre estos hijos de dioses y su padre celeste se limitan casi
exclusivamente a una proteccin especial. Apenas si se deca una palabra
sobre vinculaciones morales o religiosas con el padre divino. La predicacin
cristiana choc muy pronto con este modo pagano de entender la filiacin
divina, como se ve en la narracin de las tentaciones del desierto (Mt 4, 111; Lc 4, 1-13). Las dos primeras tentaciones comienzan con la frmula si
eres Hijo de Dios. Pero, lo importante aqu es saber cul es la manera
exacta de entender el concepto de filiacin divina y, a la vez, la relacin de
Jess con el Padre. El tentador tiene sus propias ideas sobre el tema, ya que
l mismo es presentado como uno de los hijos de Dios (Jb 1, 6), como el
AT llama a los ngeles. Pero l ha transformado su poder en arbitrariedad,
ha falseado su gloria en vanagloria, ha convertido su ser en confusin. Para
el tentador ser hijo de Dios significa poder disponer a su propia voluntad de
las prodigiosas fuerzas divina, estar por encima de las necesidades terrenas
y disfrutar de un derecho incondicional a la proteccin de Dios. Esta
interpretacin helenstica del concepto de hijo de Dios caracterizada como
diablica- el Padre ya no des empea ningn papel, pues el Hijo pasa a
ocupar su puesto y se sirve del poder paterno, en vez de servir al Padre. La
ltima tentacin nos muestra a qu consecuencias lleva semejante postura:
Si te postras y me adoras. Lo que el tentador ofrece a Jess es romper la
relacin filial con Dios para convertirse en vasallo del demonio, padre de la
mentira (Jn 8, 44).
Pero, el Hijo de Dios que el evangelio anuncia tiene un concepto muy
diferente de sus relaciones con el Padre. No es casual que en todo el relato
de las tentaciones no aparezca mencionado ni una sola vez el nombre del
Padre, pues tambin para el Hijo, Dios es el Seor, su Dios. Esta
terminologa no se debe solamente a un condicionamiento impuesto por las
citas bblicas. Al contrario, podra decirse, ms bien, que los pasajes
veterotestamentarios han sido elegidos precisamente porque expresan
inequvocamente la soberana de Dios, tambin respecto del Hijo. La
primitiva comunidad no ve en la obediencia, sometimiento y servicio
ninguna contradiccin respecto de la dignidad de Hijo de Jess.
Es imposible explicar las respuestas de Jess a las tentaciones sin recurrir a
frmulas jonicas. El Hijo vive por el Padre (Jn 6, 57), su comida es hacer la
voluntad de aquel que le ha enviado (Jn 4, 34), no puede hacer nada por s
mismo, sino lo que ve hacer al Padre (Jn 5, 19. 30). Tambin los judos del

evangelio de Juan entienden la filiacin divina de Jess como un hacerse

igual a Dios (Jn 5, 18) y, por lo mismo, como una posesin diablica (Jn 8,
48). A ellos se les da objetivamente la misma respuesta que al diablo en el
relato de las tentaciones: Yo honro a mi Padre (Jn 8, 49). Vemos la
concordancia teolgica entre la tradicin ms antigua y los testigos de
Cristo cronolgicamente posteriores del NT.
En el relato de las tentaciones no se plantea expresamente la pregunta de
dnde puede hallarse el Padre (cf. Jn 8, 19; 14, 8). Se podra creer que
precisamente en esta narracin, en la que Jess aparece slo y rodeado de
personas supra terrenas, pondra tambin en escena, de alguna manera, a
Dios Padre. Pero no hay signos extraordinarios, ninguna teofana viene en
ayuda de Jess, que se apoya nicamente en la palabra de Dios. En la
palabra de la Escritura se le revela la voluntad divina. De ella vive l, a ella
se atiene, ella es su refugio. Pero justamente como si la Escritura quisiera
preservarnos de un ingenuo biblicismo, de una falsa fe y seguridad en las
palabras, aparece tambin el diablo como propugnador de una exgesis
acrtica y ansiosa de maravillas. Dios sigue siendo, tambin en la palabra de
la Escritura, el oculto, slo accesible mediante la interpretacin autntica de
Cristo.
La narracin de las tentaciones no slo rechaza la falsa concepcin pagana
de la dignidad de Hijo de Dios, sino que nos ensea positivamente en qu
consiste la divinidad de Jess. Tambin, y precisamente por ser Hijo de
Dios, depende Jess de Dios en todo, vive de la palabra de Dios y sirve a su
Padre con reverencial temor.
Mientras que la narracin de las tentaciones acenta la distancia entre Dios
y el Hijo de Dios, el llamado logion jonico Mt 11, 25. 27 = Lc 10, 21s
habla ms, por el contrario, de lo que une al Padre y al Hijo. Si se tiene en
cuenta la invitacin del Salvador, transmitida slo por Mateo (11, 28-30),
el texto se descompone en tres partes. Hay, en primer lugar, una oracin de
accin de gracias al Padre, sigue luego un auto testimonio del Hijo y viene,
finalmente, una invitacin a los que sufren. Las dos ltimas partes
pertenecen indudablemente a la forma estilstica del discurso de revelacin,
tal como lo conocemos por la literatura sapiencial juda. En sta aparece la
verdad divina que celebra, en un largo discurso, sus ventajas e invita a los
hombres a su seguimiento (cf. Eclo 24, 1-21; Pr 8, 9).
Acaso la misma forma literaria de oracin de accin de gracias que adopta
el discurso de revelacin deba entenderse tambin como una anttesis
consciente frente a la autoalabanza y autoglorificacin de la sabidura
(cf. Eclo 24, 1: La sabidura hace su propio elogio, en medio de su pueblo se
glora). Jess habla de s mismo slo despus de haber alabado al Padre,
Seor del cielo y de la tierra. El lenguaje usado en la oracin se mantiene
acorde con los ttulos del judasmo tardo (cf. Eclo 23, 1. 4; Tb 7, 18) y
subraya para evitar ya de antemano cualquier malentendido en la
revelacin del Hijo la insondable posicin gloriosa del padre. Jess alaba al
Padre porque ha ocultado esto, es decir, el secreto del Hijo, que es al
mismo tiempo su propio secreto y el de su gloria escatolgica, a los sabios y
prudentes.
Como el logion nos ensea, el hombre slo puede hablar de este secreto
bajo la forma de alabanza y accin de gracias. Si pide, como los sabios y

prudentes, una explicacin racional, o rebaja el misterio a objeto de una

especulacin ingeniosa, lo falsea de modo que permanece oculto para l.
Slo a los pequeuelos, a los que, como nios, llaman a Dios Abba, se
les comunica el verdadero conocimiento de Dios como gracia inmerecida,
por lo que es preciso rendir acciones de gracias. As, el logion permite ver la
primitiva situacin del culto cristiano. El Hijo suplica al Padre como abogado
de los pequeuelos, comparable tambin en esto a la sabidura divina,
que abre su boca en la asamblea del Altsimo (Eclo 24, 1). Pero Jess no se
alaba a s mismo, sino al Padre. Debe recordarse tambin, en este punto, la
oracin sacerdotal (Jn 17), no slo por lo que se refiere a la situacin el
glorificado ruega al Padre en medio de la comunidad de sus discpulos ,
sino por lo que se refiere al objeto de la liturgia. Lo mismo que en el logion
que estudiamos, tambin aqu se trata en primer trmino no de la salvacin
de la culpa del pecado, sino del conocimiento del Padre a travs del Hijo y
del Hijo a travs del Padre.
La revelacin del Hijo comienza con la proclamacin: Todo me ha sido
entregado por el Padre. Quien habla aqu es el Hijo, entronizado en el cielo
y asentado por el Padre en sus derechos soberanos divinos. Casi con las
mismas palabras se revela el Resucitado a sus discpulos en Galilea: Se me
ha dado todo poder en el cielo y sobre la tierra (Mt 28, 18). Ambas
formulaciones se derivan de una misma tradicin apocalptica: la visin de
Daniel sobre la entronizacin del Hijo de hombre en la eterna gloria divina
(Dn 7, 13s). El absoluto puesto al principio no admite ninguna
excepcin. El Padre no se ha reservado nada, lo ha entregado
verdaderamente todo al Hijo. Lo cual no significa, en modo alguno, que el
Padre haya renunciado a su dominio, su poder y sabidura para que el Hijo
domine y acte en su lugar. Por el contrario, si le ha entregado todo al Hijo
es para que establezca el verdadero dominio de Dios y para que revele a los
pequeuelos el conocimiento del Padre.
De la primera persona (a m), el discurso de revelacin pasa a la tercera
persona (el Hijo) y surge el problema de si la ruptura estilstica no es
indicio de una sutura en la composicin. Pero en el sentido del texto, tal
como hoy aparece, debe establecerse bien claro que las dos afirmaciones, la
de la proclamacin mesinica del rey y la de la pretensin de revelacin se
interpretan mutuamente. La entronizacin es un hecho que se funda en el
conocimiento recproco del Padre y del Hijo y que fundamenta la posibilidad
de que el Hijo revela al Padre.
La forma exclusiva empleada afirma categricamente que nadie, fuera del
Padre y del Hijo, conoce los secretos del uno o del otro. Slo el Padre conoce
al Hijo, y slo el Hijo conoce al Padre. Tambin de esta frmula de
reciprocidad existe un paralelo casi literal en el evangelio de Juan: Yo soy el
buen pastor, y conozco a mis ovejas y mis ovejas me conocen a m, del
mismo modo que el Padre me conoce a m y yo al Padre (Jn 10, 14s). Este
pasaje es tanto ms instructivo cuanto que impide concluir
precipitadamente que una relacin mutua da derecho a invertir
caprichosamente los trminos de la misma. Entre Cristo y los suyos se da un
conocimiento mutuo, y, sin embargo, la distancia permanece. Los cristianos
conocen a su pastor slo porque ste les ha llamado antes por su nombre
(Jn 10, 3s). Su conocimiento es derivado y se funda en la llamada del pastor.
Nuestro logion lo dice ms inequvocamente an, con las palabras y a
quien el Hijo lo quiere revelar. El Hijo sigue siendo la fuente de la

revelacin para los creyentes. Esta relacin no puede invertirse. Sera

radicalmente falso trastrocar el orden en Jn 10, 14 para leer: las mas me
conocen a m y yo conozco a las mas.
Algo parecido ocurre tambin en las relaciones entre el Padre y el Hijo. En
ambos lugares (Mt 11, 27 y Jn 10, 15) se comienza con la afirmacin de que
el Padre conoce al Hijo. La prioridad del Padre radica en la misma naturaleza
de las cosas. Su conocer fundamenta la situacin real del Hijo y significa a
la vez reconocimiento y confesin: Este es mi Hijo amado (Mt 3, 17; cf. Sal
2, 7). Slo porque el Padre conoce al Hijo puede el Hijo conocer al Padre. En
nada se modifica la situacin de dependencia respecto del Padre.
Pero queda todava por preguntar de qu clase de conocimiento se habla
en nuestro logion. En los usos lingsticos veterotestamentarios, y tambin
en los crculos de la especulacin sapiencial gnostizante, conocer es algo
ms que un saber terico; expresa siempre una experiencia concreta y
vvida. Conocer a otro significa entrar en contacto personal con l. En
realidad, la frmula conocer a Dios no significa nunca tener un concepto
abstracto de Dios, sino experimentar sus juicios (Ez 12, 15) o su gracia (Jr
31, 34), convertirse a Dios y ponerse obedientemente a su servicio. Ahora
bien: el conocimiento de Dios del Hijo supera ampliamente el concepto
proftico veterotestamentario. Recordemos antes, con todo, las
prerrogativas que se le atribuyen a la sabidura divina: Convive con Dios,
est iniciada en la ciencia de Dios y le gua en la eleccin de sus obras (Sb
8, 3. 4). Se sienta junto al trono (Sb 9, 4), conoce las obras de Dios y
sabe lo que es agradable a sus ojos (9,9). Se trata, pues, de un
conocimiento que nace de la intimidad de un vivir con Dios. Tambin el Hijo
(es decir, slo l!) est iniciado en los planes y secretos de Dios; l sabe lo
que el Padre quiere y lo que es agradable a sus ojos. Por eso Jess poda
explicar la voluntad de Dios y hacer cosas en nombre de su Padre con una
infalible seguridad que no slo pasmaba a sus primeros oyentes (Mc 1, 22),
sino que asombra tambin a los lectores actuales del evangelio y que a los
ojos de los hombres piadosos de aquel tiempo y del nuestro eran
rechazables e injuriosas a Dios. Si queremos saber en qu consiste el
conocimiento de Dios de que habla Mt 11, 25-27, slo necesitamos leer
atentamente el evangelio. De la manera de actuar el Hijo puede deducirse
quin es aquel a quien Jess llama su Padre y nuestro Padre. Con lo cual
nos enfrentamos de nuevo con la situacin de partida cristolgica: la vida y
las obras de Jess. El Padre slo se da a conocer en el Hijo. No se puede
hablar de Dios sin nombrar a Jess. Pero es preciso entender bien el
carcter de exclusividad de esta excepcional pretensin de la revelacin.
Sirve, en primer trmino, para legitimar las palabras y la actuacin de Jess,
y no para una especulacin cristolgica o trinitaria, ejercitada slo en razn
de s misma. Para conocer al Padre es preciso cree en la palabra del Hijo y,
con expresin paulina, reconciliarse con Dios por medio de l (2 Co 5, 20).
No basta con creer que Jess es el Hijo de Dios y que el Padre se ha
revelado a l. Una confesin cristolgica desconectada de su verdadero
contexto encierra el peligro como se comprueba por la historia de la iglesia
de convertirse en una ideologa y hacerse, por lo mismo, estril.
El problema antes esbozado del sentido del kerigma cristolgico nos lleva
inmediatamente al misterio trinitario, tal como se ha revelado en el NT. Ya
hemos visto que en el NT hay pasajes que describen minuciosamente las
relaciones entre el Padre y el Hijo, sin mencionar para nada al Espritu

Santo. Junto al Padre y al Hijo parece que no existe ningn puesto para una
tercera persona divina. Dnde debe buscarse, pues, al Espritu Santo;
dnde est su lugar teolgico? Frente a una opinin muy difundida, que ve
en al Dios desconocido, el misterio ms oculto en el seno de la Trinidad,
afirmamos nosotros el convencimiento bblico de que el Espritu Santo
representa de hecho la presencia y la realidad comprobable por los
sentidos del acontecimiento salvfico, el principio de que Dios se ha
revelado escatolgicamente.
b) Significado de la accin del Espritu en la primitiva iglesia para la gnesis
de la confesin trinitaria.
Despus de Pascua se produjeron no slo apariciones del Resucitado, sino
tambin testimonios del Espritu Santo. Ambos fenmenos estn
ntimamente relacionados, pero no deben confundirse ni mezclarse. El
Resucitado no se apareci a todos los discpulos, sino slo a los testigos
escogidos de antemano (Hch 10, 41), y, por otra parte las apariciones
pascuales cesaron al cabo de un cierto tiempo. Adems, las apariciones del
Resucitado nunca fueron enumeradas entre las acciones del Espritu Santo,
que, por su parte, se comunicaron con abundante plenitud a la comunidad
cristiana y, en principio, a todos los creyentes. Las acciones del Espritu
abarcan una amplia escala de fenmenos, que, empezando por una
extraordinaria intervencin de Dios tales como milagros, iluminaciones,
xtasis, don de lenguas y de profeca, pasan por los ministerios de la
iglesia, que son los carismas autnticos, para llegar a las reacciones
espirituales, tales como la fe, el gozo, el valor, la confianza, y a las virtudes
morales, o frutos del Espritu (Gal 5, 22). Debemos admitir que el mbito
de lo que fue atribuido a la accin del Espritu Santo no ha sido siempre y en
todas partes igual. Al principio pudieron atribursele especialmente los
fenmenos
extraordinarios,
caracterizados
ya
en
la
tradicin
veterotestamentaria como pneumticos, que llevaban a la fe (o mejor, la
confirmaban) en que el Espritu Santo ha sido concedido a los creyentes. En
efecto, la fe en la posesin del Espritu no se ha conseguido tan slo, como
es natural, sobre la base de unas experiencias pneumticas, sino que vena
ya preparada por el AT y por el judasmo. Los profetas haban anunciado
para los tiempos mesinicos una efusin del Espritu (Jl 2, 28-32; Is 44, 3; Ez
36, 26s; 37, 14; 39, 29), y en el judasmo la ausencia del don proftico haba
reavivado la esperanza de una comunicacin del Espritu. Dado que la
comunidad cristiana se considera a s misma como el pueblo de Dios de los
ltimos tiempos y crea que las promesas mesinicas se haban cumplido en
Jess, deba tambin estar persuadida de que se la haba concedido el
Espritu, el don de los ltimos tiempos.
Nosotros nos hemos acostumbrado a considerar la venida del Espritu como
un acontecimiento espectacular y nico, tal como lo describe Lucas en el
relato de Pentecosts (Hch 2, 1-42). Pero ya el mismo autor de los Hechos
de los apstoles insina que la efusin del Espritu no fue un hecho
excepcional, sino que se repiti en otras ocasiones (cf. Hch 4, 31; 8, 15-17;
10, 44s; 19, 6), aun prescindiendo enteramente de la constante direccin de
la iglesia apostlica por el Espritu Santo (cf. Hch 4, 8; 6, 3. 5. 10; 7, 55; 8,
29; 11, 28; 13, 4; 15, 28; 16, 6s; 20, 28). Por otra parte, no puede negarse
que Luca ha contribuido a la idea tan cara a los tiempos posteriores de
que el Espritu concedido a los apstoles en Pentecosts slo puede volver a
darse mediante la imposicin de manos (Hch 8, 17).

De todos modos, la exposicin lucana no presenta incoherencias para quien

tiene en cuenta que el relato de Pentecosts busca ante todo describir de
forma plstica una realidad teolgica, es decir, la venida del Espritu a la
comunidad cristiana. Este acontecimiento, que teolgicamente considerado,
est vinculado a la Resurreccin (Jn 20, 22), es historizado por Lucas, al
igual que la glorificacin, y trasladado a una fecha ms tarda. Acaso Lucas
pudo referirse a una tradicin sobre fenmenos extticos sorprendentes
(glosolalias?) de la primitiva comunidad. Ms importancia tiene el hecho de
que Lucas haya pretendido plasmar una verdad de suyo invisible como es
la de la posesin del Espritu por la iglesia en un cuadro de tanto
movimiento dramtico. Slo aquel que no distinga entre la imagen y al cosa
intentada se sentir obligado a admitir que la primitiva comunidad slo
recibi el Espritu cincuenta das despus de Pascua. En realidad, el envo
del Espritu es slo una consecuencia de la glorificacin de Jess (Jn 7, 39;
Hch 2, 33). Otro problema es saber cundo lleg a conocer la iglesia que se
le haba concedido el Espritu. Probablemente fue adquiriendo conciencia de
esta verdad poco a poco, bajo el impacto de extraordinarias experiencias
pneumticas.
Las cartas paulinas nos proporcionan informes ms amplios y seguros sobre
la actuacin del Espritu Santo en la poca apostlica. El primer plan lo
siguen ocupando, tambin en Pablo, los entusiastas (en sentido
etimolgico), testigos extraordinarios del Espritu. La recepcin del Espritu
es un hecho experimental, al que puede remitirse el Apstol sin temor a ser
desmentido. As, se les pregunta a los glatas: Slo una cosa quiero saber
de ustedes: recibieron el Espritu por las obras de la ley o por la fe en la
predicacin? (Gal 3, 2). Segn esto, en la conversin de los glatas
debieron de darse poderosas manifestaciones del Espritu. Algo parecido se
nos dice de Tesalnica (cf. 1 Tes 1, 5) y de Corinto (1 Co 2, 4; 2 Co 12, 12; cf.
Rm 15, 18s). La predicacin del evangelio estaba sostenida por poderosas
acciones del Espritu (cf. tambin Gal 3, 5). Pero an ms importantes que
los fenmenos extraordinarios son, para Pablo, las acciones, por as decirlo,
normales y cotidianas del Espritu, tanto en la vida de la comunidad como
en la de cada uno de los cristianos: Pablo abri sus propios ojos y los de las
comunidades por l instruidas al hecho de que el Espritu no actu slo a
travs de unos dones espirituales excepcionales, que capacitaban para
tareas asombrosas, extticas, extraordinarias e indescriptibles, sino que,
ante todo y sobre todo, impulsaba, llenaba y mova a cada uno de los
creyentes y bautizados. Haber colocado este conocimiento en el punto
central de la teologa del Espritu es una de las grandes aportaciones del
predicador y telogo Pablo.
Por lo que afecta a la doctrina trinitaria, la primera pregunta que nos sala al
paso es saber cmo ve Pablo la recproca relacin de Dios, de Cristo y del
Espritu. La complejidad del problema aparece ya en la terminologa.
Hay numerosos pasajes en los que al Espritu se le llama expresamente
(1 Co 2, 11. 14; 3, 16; 6, 11 o
(Rm 8, 9. 14; 1 Co 7, 40; 12, 3; 2 Co 3, 3; Flp 3,
3).
El
Espritu
es
referido
a
Dios
en
1
Co
2,
12
(),
1
Tes
4,
8
() y Rm 8, 11
(to). Rm 8, 11 ofrece en cierto

sentido el puente de transicin hacia la concepcin cristolgica del Espritu

(en una reflexin sistemtica): Si el Espritu de aquel que resucit a Jess
de entre los muertos habita en ustedes. As, puede llamarse al Espritu

(Rm
8,
9),

(Flp
1,
19)

(2
Co
3,
17)
o
(Gal 4, 6). En la
inmensa mayora de los pasajes, Pablo habla simplemente del
o del (con o sin artculo). El
sentido especfico puede ser muy distinto en cada pasaje y debe
establecerse en cada caso de acuerdo con el contexto. En algunas
ocasiones aparece tambin el plural para designar la
pluralidad de los dones del Espritu (1 Co 12, 10; 14, 12. 32). Tienen
importancia, finalmente, los numerosos pasajes en que aparece el genitivo
explicativo: Espritu de santidad (Rm 1, 4; cf. 2 Tes 2, 13:
), Espritu de filiacin (Rm 8,
15), Espritu de fe (2 Co 4, 13), (ley) del Espritu de vida (Rm 8, 2),
Espritu de mansedumbre (Gal 6, 1) y tambin participacin y,
respectivamente, comunicacin del (santo) Espritu (2 Co 13, 13; Flp 2, 1) y
arras del Espritu (2 Co 1, 21s; 5, 5).
Quien da (1 Tes 4, 8; Rm 5, 5; 2 Co 1, 22; 5, 5), otorga (Gal 3, 5) o
enva (Gal 4, 6) el santo Espritu y hace que habite en los creyentes (1 Co
3, 16; Rm 8, 8. 11; cf. 1 Co 6, 19) es Dios. Todos cuantos son impulsados
por el Espritu de Dios son hijos de Dios y estn obligados a vivir segn el
Espritu (Rm 8, 14). El apstol llama a la comunidad de Corinto carta de
Cristo escrita con el Espritu de Dios vivo (2 Co 3, 3). No existe, pues, duda
ninguna acerca del origen del Espritu que los cristianos reciben en el
bautismo: Han sido lavados, han sido santificados, han sido justificados en
el nombre del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1 Co 6, 11;
cf. 2 Tes 2, 13). Ms difciles de juzgar son los fenmenos pneumticos
extraordinarios. En ellos, el elemento exttico, la excitacin entusistica, no
es, de por s, ninguna garanta de que es el Espritu quien acta. Por tanto,
se hace necesaria la discrecin de espritus (1 Co 12, 10); es decir, un
especial don carismtico capaz de distinguir la autntica revelacin de Dios
de las falsas. Pero este elemento ordenador intra-pneumtico (Kuss) no es
suficiente y Pablo busca una norma objetiva para juzgar los fenmenos
extticos. Comienza por recordar a los corintios sus experiencias
pneumticas en el paganismo: Saben que cuando eran gentiles se
dejaban arrastrar ciegamente hacia los dolos mudos (1 Co 12, 2). La
interrupcin de la conciencia normal y la sensacin de ser arrastrados por
una fuerza superior no es ya, de por s, garanta de que es el Espritu de
Dios el que mueve al hombre. Por lo mismo prosigue Pablo les hago
saber que nadie, hablando por influjo del Espritu de Dios, puede decir:
Anatema es Jess!, y nadie puede decir: Jess es Seor!, sino por influjo
del Espritu Santo (1 Co 12, 3). Con otras palabras: el criterio decisivo en
favor de la divinidad del Espritu es la recta doctrina, la confesin de que
Jess es el Seor (cf. 1 Jn 4, 1). El Espritu de Dios slo puede darse en
armona y en conexin con la revelacin de Cristo.
Pablo ha realizado tambin desde otro punto de vista la cristianizacin del
Espritu de Dios, que siempre est expuesto al peligro de que se abuse de l
considerndolo un fenmeno religioso natural. Sus adversarios de Corinto se
acogan a la sabidura que el Espritu les haba infundido, es decir, a un

conocimiento ms profundo de Dios. El apstol no condena este impulso

hacia la sabidura (cf. 1 Co 1, 22), pero muestra el nico camino para llegar
a conocer la verdadera sabidura de Dios: Jesucristo crucificado (1 Co 1, 23;
2, 2). La sabidura de Dios, que se revela en la cruz, da a los creyentes, a
travs del Espritu, un genuino conocimiento de la esencia divina y de los
bienes celestiales: Porque a nosotros nos lo revel Dios por medio del
Espritu; y el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. En
efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre sino el espritu del
hombre que est en l? Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo,
sino el Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha
otorgado (1 Co 2, 10-12). Si se toman las afirmaciones de estos versos una
por una, sin tener en cuenta el conjunto, podra creerse que Pablo al igual
que sus adversarios de Corinto est refirindose a un conocimiento
especulativo de la esencia divina, a revelaciones del Espritu que,
independientemente de Cristo, pueden transmitir nuevas perspectivas de
los misterios del mundo celeste. Pero sea cual fuere la opinin que se pueda
tener sobre la secuencia del razonamiento de Pablo en 1 Co 1-3, no del todo
claro en los detalles concretos, no cabe la menor duda del hecho de que
Pablo adopta una postura opuesta a todo espiritualismo que pretenda
emanciparse de la cruz de Cristo. El Espritu, que sondea las profundidades
de la divinidad, no es otro que el Espritu que procede de Dios, o
respectivamente, el sentido de Cristo que han recibido los creyentes (1 Co
2, 12. 16). En la actividad del Espritu despus de Pascua se trata, pues, no
de una revelacin en sentido propio, es decir, en el sentido del anuncio de
una revelacin nueva y no dada de ninguna manera en la realidad Cristo,
sino de la comunicacin de conocimientos que deben contribuir a un
entendimiento ms profundo de la cruz de Cristo.
Cmo debemos concebir ms exactamente la relacin entre Cristo y el
Espritu Santo? Ya una mirada a la terminologa nos demuestra que Pablo
puede llamar tambin al Espritu Pneuma de Cristo (Rm 8, 9), el Pneuma
de Jesucristo (Flp 1, 19), el Pneuma del Seor (2 Co 3, 17) o el Pneuma
de su Hijo (Gal 4, 6). Pero puede verse una relacin ms ntima entre Cristo
y el Espritu. As, en la percopa Rm 8, 9-11 Pablo intercambia entre s las
expresiones Espritu de Dios, Espritu de Cristo y Cristo en ustedes.
Parece, pues, que Espritu de Cristo no significa solamente que el Espritu
nos concede la actitud, los sentimientos de Cristo, el Espritu de filiacin
(Rm 8, 14-16; Gal 4, 6), sino que el Espritu se identifica con el Cristo
pneumtico que habita en el creyente.
La idea de que el Espritu Santo debe equipararse de alguna manera que
habr que precisar ms exactamente al Cristo resucitado se encuentra,
sobre todo, en las discutidsimas palabras de 2 Co 3, 17: Pero el Seor es el
Espritu. Evidentemente, Pablo no tiene la intencin de identificar a Cristo
con el Espritu desde todos los puntos de vista ya que en otros pasajes se
distingue con toda claridad a Cristo y al Espritu, pero tampoco existe la
menor duda de que, para Pablo, el Espritu slo es accesible a travs de
Cristo y Cristo a travs del Espritu. Esta ntima vinculacin se trasluce
tambin en el hecho de que Pablo puede definir la existencia cristiana y sus
bienes de salvacin lo mismo basndose en Cristo que en el Espritu. As, los
bautizados lo estn tanto en Cristo Jess (1 Co 1, 30; 2 Co 5, 17) como en
el Espritu (Rm 8, 9); Cristo habita en ellos (Rm 8, 10; 2 Co 13, 5; Gal 2, 20),
pero tambin el Espritu (Rm 8, 9; 1 co 3, 16). La alegra se da en el
Espritu Santo (Rm 14, 17) y, al mismo tiempo, en el Seor (Flp 3, 1; 4, 4.

10). El amor de Dios es infundido en nuestros corazones por el Espritu

Santo (Rm 5, 5), pero, al mismo tiempo, este amor es el amor de Cristo
(Rm 5, 8; 8, 35. 39). Lo mismo ocurre con la paz (Rm 14, 17 y Flp 4, 7), la
libertad (2 Co 3, 17 y gal 2, 4), la gloria (2 Co 3, 8 y Flp 4, 19), la vida
(2 Co 3, 6 y Rm 8, 2; Rm 6, 23 y Gal 5, 25; 6, 8) y con otros bienes
salvficos.
Cmo ha llegado a ocurrir que el Seor y el Espritu sean para Pablo valores
intercambiables? Es sumamente probable que el apstol no haya visto
nunca al Jess terreno. Cuando plugo a Dios revelarle a su Hijo (Gal 1,
15s), le sali al encuentro el Seor glorificado y dotado de existencia
pneumtica. Las mltiples experiencias carismticas que Pablo vivi en s y
en los dems cristianos debieron de fortalecer en l la fe en que, a partir de
su resurreccin, Jess fue entronizado como Hijo de Dios y ejercita su poder
en el mbito del Espritu de santidad (Rm 1, 4). Como segundo Adn,
como cabeza de una humanidad nueva y redimida, el Resucitado fue hecho
espritu que da vida (1 Co 15, 45). En este contexto no extraa ya or que
el Seor es el Espritu (2 Co 3, 17). Pablo piensa, pues, en Cristo como el
Pneuma poderoso, que est activo y presente slo por el Pneuma y como
Pneuma. La relacin entre Cristo y la fuerza divina del Espritu puede
expresarse con mayor claridad an en la frmula: Esta fuerza se identifica
con el Seor glorificado considerando a ste no en s mismo, sino en su
actuacin respecto de la comunidad.
No obstante, sera falso afirmar que Pablo equipara a Cristo y al Espritu en
todos los aspectos. Se dan relaciones que no son convertibles. Cristo acta
a travs de Cristo. Pablo dice de Cristo que es su vida (Flp 1, 21; Gal 2, 20;
cf. Col 3, 4), pero no lo dice del Espritu. Cristo debe configurarse en los
creyentes (Gal 4, 19; Rm 8, 29), lo que no podra decirse igualmente del
Espritu. Pero, sobre todo, en Pablo el Cristo pneumtico lleva siempre en s
los rasgos intransferibles del Jess terreno, sigue siendo siempre el
Crucificado. Afirmar que el Espritu muri por nosotros en la cruz, que
resucit y volver de nuevo desde el cielo es algo que se excluye por s
mismo.
Por otra parte, el Espritu ejerce funciones que son peculiares suyas y que
no pueden decirse ni de Cristo ni del Padre. El Espritu es las primicias (Rm
8, 23), las arras (2 Co 1, 22; 5, 5) de la salvacin venidera; l es el que da
la certeza de la resurreccin y de la vida eterna (Rm 8, 11). As como el
Pneuma introduce el futuro escatolgico en el presente cristiano, as
tambin hace presente en la comunidad, en su predicacin y en su servicio
cltico el acontecimiento pasado de Cristo. Lo que aconteci una vez en la
cruz, es decir, la muerte de Cristo por nuestros pecados (1 Co 15, 3), es
actualizado por el Espritu en cada uno de los bautizados: Han sido
justificados por el Espritu de nuestro Dios (1 Co 6, 11). El Pneuma es, en
cierto modo, la esfera, el elemento en el que se realiza la vinculacin entre
Cristo y el bautizado, y tambin de los bautizados entre s: Porque en un
solo Espritu hemos sido todos bautizados y todos hemos bebido de un
solo Espritu (1 Co 12, 13). Slo al Espritu se le atribuyen los dones
propiamente pneumticos, los carismas (1 Co 12, 4. 7-11). Ha sido
justamente la experiencia de estos fenmenos extraordinarios la que ha
fundamentado la conviccin de la posesin del Espritu por parte de los
cristianos.

Con la comprobacin de que al Espritu le competen funciones que, al

menos bajo esta forma, no son ejercidas ni por Dios ni por Cristo, queda ya
tambin solventado en principio el problema, multiformemente discutido, de
la personalidad del Espritu Santo. Desde que la doctrina trinitaria de los
siglos III y IV puso al Espritu, como tercera persona divina, junto a las
personas del Padre y del Hijo, la exgesis ligada a la iglesia considera, con
razn, como tarea suya demostrar que aquella afirmacin est fundada en
la Escritura. Es cierto que en este punto se han introducido algunas ideas
falsas, debido, sobre todo, al influjo del pensamiento evolucionista
fuertemente propagado durante el siglo XIX. Se identifica llanamente la
doctrina trinitaria, formulada de acuerdo con los conceptos ontolgicos de la
filosofa antigua posterior, con la verdad revelada, o mejor, con la realidad
revelada, sin pensar que la afirmacin dogmtica slo quiere ser una
frmula de la palabra revelada original de acuerdo con la conciencia de la fe
de una poca determinada. Se comprende fcilmente que esta ingenua
equiparacin lleve a la idea de que la doctrina de la personalidad del
Espritu Santo debe estar ya contenida, en cuanto tal, en la Sagrada
Escritura.
Se intenta demostrar que, al principio, Dios revel de una manera oscura la
personalidad del Espritu Santo, que luego, con el progreso de la historia
salvfica, se ha ido revelando con precisin creciente. Como argumentos
probatorios se aducen, sobre todo, los textos paulinos en los que se
introduce al Espritu como persona que acta, piensa, investiga y habla (1
Co 2, 10-16; Gal 4, 6; Rm 8, 15), sin embargo, a una exgesis precavida y
ms atenta al modo de hablar en imgenes de la Escritura no le puede
pasar inadvertido el hecho de que Pablo gusta de presentar tambin como
personas que actan y hablan otros valores que, indudablemente, no son
personas as, por ejemplo, el pecado (Rm 5, 21; 6, 12; 7, 17. 20), la carne
(Rm 8, 6s)o la ley (Rm 7, 7. 22; Gal 3, 24). Adems, Pablo habla del
Espritu no slo con categoras personales, sino, con mucha ms frecuencia,
como de un poder impersonal que llena a los hombres como si fuera una
especie de fluido.
Ahora bien: las recientes investigaciones dogmticas nos ensean que el
concepto de persona de la teologa trinitaria de ninguna manera puede
identificarse con la idea normal de persona como centro espiritual de accin
subsistente en s mismo. Concebir al Espritu Santo como persona
consciente de s misma e independiente (en el sentido moderno de la
palabra) hubiera sido incluso hertico. Lo que constituye a las divinas
personas como personas es nicamente su recproca diferencia basada en la
recproca relacin de origen. As, pues, para establecer el contenido objetivo
del concepto trinitario teolgico de persona lo nico que necesita el exgeta
es demostrar que Pablo sabe distinguir perfectamente entre el Cristo
glorificado y el Pneuma divino. La utilizacin de los textos (pero no slo de
ellos!) que hablan segn categoras personales puede ser provechosa, pero
hay que precaverse de describir al Espritu Santo como persona en el
sentido usual, es decir, como centro espiritual y consciente de actos. Podra
ocurrir, en caso contrario, que el exegeta, llevado del comprensible temor a
quedar retrasado respecto a las enseanzas dogmticas, apuntara mucho
ms all de su objetivo y se situara en las proximidades de una falsa
doctrina tritesta.
Concepto del Espritu en Juan

Las afirmaciones de los escritos de la escuela jonica sobre el Espritu Santo

deben ser entendidas desde la situacin histrica, eclesial y teolgica de
finales del s. I. En esta poca la gnosis docetista intentaba distinguir entre el
Cristo pneumtico y celeste y el Jess terreno y que amenazaba a las
comunidades de Siria y Asia Menor. Los falsos maestros se apoyaban en
nuevas revelaciones del Espritu y consideraban intrascendentes las
tradiciones acerca del hombre Jess. Haba una intencin legtima de
recordar a los fieles las palabras y hechos de Jess sin comentario alguno.
Tambin los crculos ortodoxos saban que la iglesia no poda vivir sin el
Espritu y que Jess, como Seor glorificado e Hijo de Dios segua
enseando y actuando por medio del Espritu. Por otra parte, no se poda
renunciar a la conexin con la predicacin y la vida del Jess terreno si no se
quera diluir la verdad de la revelacin cristiana en una maraa de
especulaciones.
Hay que agradecer al cuarto Evangelio el haber establecido en
contraposicin con la gnosisel derecho y los lmites del conocimiento de la
revelacin debido al Espritu. Su doctrina sobre el Espritu nos ofrece la
teologa de una teologa y una interpretacin del acontecer de la
revelacin basada en el Espritu Santo. Es indudable que Juan considera al
Pneuma tambin como potestad apostlica para perdonar los pecados (Jn
20, 22s), es decir, como el poder divino salido del Resucitado, fundamento
de la iglesia, santo y santificador. Pero el centro de gravedad de su doctrina
del Pneuma no est en los fenmenos extticos extraordinarios ni en la
concepcin, desarrollada por Pablo, de que el Espritu es la norma y la
fuerza de toda vida cristiana. Le preocupa ms bien, el problema de los
nuevos conocimientos introducidos por el Espritu y el problema de la
predicacin de la palabra en las comunidades.
Es claro que tambin para Juan el Espritu es un fruto de la resurreccin y
ascensin de Cristo. El Espritu se da slo despus de Pascua (Jn 7, 39),
despus de que Jess se ha ido al Padre (16, 7; 20, 17. 22s). El Espritu
procede del Padre (15, 26), el Padre lo da (enva) a peticin de Jess (14, 16)
o en nombre de Jess (14, 26), aunque tambin puede decirse que lo enva
Jess (16, 8) desde el Padre (15, 26). Son caractersticas de Juan las
expresiones Parclito y Espritu de verdad. El origen del ttulo Parclito
(Jn 14, 16.26; 15, 26; 16, 7; cfr. 1 Jn 2, 1 de Cristo) es oscuro. La palabra
significa originalmente invocado, abogado, pero en nuestros pasajes tiene el
sentido de protector, ayudador. Slo en 1 Jn 2, 1 se presenta a Jess como
abogado (cfr. Rm 8, 34; Hb 7, 25). Acaso debe relacionarse al Parclito con
la actividad del

, muy frecuente en el NT,

aunque curiosamente ausente en Juan. Con la parclesis y las
correspondientes formas verbales, el NT indica numerosos pasajes (cf. Rm
12, 8; 1 Co 14, 3; Flp 2, 1; 1 Tm 4, 13; 6, 2; 2 Tm 4, 2; Tit 1, 9; 2, 15; Hb 13,
22; Hch 13, 15)una forma especial de la predicacin comunitaria. Se piensa,
sobre todo, en las exhortaciones pastorales, en una ayuda y un mutuo
estmulo al bien. Hallamos expresamente mencionada esta actividad entre
los servicios carismticos (1Co 14, 3; cf. 12, 8) y es sabido que la fuente
ltima de toda parclesis eclesial debe buscarse en Dios (2 Co 1, 3; Rm 15,
5) y en el Espritu Santo (Hch 9, 31). La traduccin corriente de consuelo
(consolar) es, en algunos pasajes, casi inevitable, pero entonces pasa
inadvertido el sentido soteriolgico, respectivamente sacramental de la
parclesis. Se trata aqu de la concesin, garantizada por Dios, del perdn

de los pecados, de la proximidad auxiliadora y salvadora de Cristo, es decir,

de la actualizacin del mensaje salvfico.
El Parclito jonico no tiene, en principio, otra tarea que la de hacer que se
cumpla en la iglesia, y en cada creyente, la salvacin predicada y trada por
Jess; slo que en Juan el acontecimiento de la salvacin es entendido, en
primer trmino, como revelacin de Dios. Por eso el Parclito es Espritu de
la verdad (14, 17; 15, 26; 16, 13), que introduce a los creyentes en toda
verdad (16, 13). Es evidente que en la teologa jonica verdad no
significa un catlogo de frmulas doctrinales, sino la realidad de Dios, que
se ha manifestado, en el Logos encarnado, como luz y vida de los hombres
(1, 14-17). Tambin desde la idea de verdad puede deducirse fcilmente la
estructura trinitaria del concepto jonico de revelacin. La verdad es la
realidad de Dios; ser de la verdad (Jn 18, 37; 1 Jn 2, 21; 3, 19) significa lo
mismo que ser de Dios (Jn 7, 17; 8, 47; 1 Jn 3, 10; 4, 1-3; 5, 19). La
palabra de Dios es verdad (Jn 17, 17). Jess no se ha limitado a anunciar la
verdad que ha odo de Dios (Jn 8, 40), sino que l mismo es la verdad, la
realidad de Dios Padre que se revela (14, 6. 9-11). Pero tambin el Parclito
es el Espritu de la verdad, y no slo introduce en toda verdad, sino que l
mismo es la verdad (1 Jn 5, 6).
A primera vista podra creerse que el Espritu contina y completa la accin
reveladora de Jess y ensea a los fieles verdades que el Jess terreno no
pudo anunciar (Jn 16, 12s). Pero frente a esta errnea inteleccin gnstica
de la actuacin del Espritu acenta Juan que la revelacin aportada por
Jess est fundamentalmente acabada y completa. Jess ha llevado hasta
su fin la obra que el Padre le haba encomendado (17, 4), ha manifestado
a los discpulos todo cuanto haba odo a su Padre (15, 15), ha revelado a
los hombres el nombre de Dios (17, 6. 26). No puede tratarse, pues, de
nuevas revelaciones, sino slo de un hacer recordar lo que Jess dijo (14,
26). En el recordar de la iglesia se transmite la predicacin de Jess, que, al
mismo tiempo, es interpretada y aplicada a la situacin presente. Cmo
quiere Juan que se entienda este recuerdo de los acontecimientos o las
palabras pasadas de Jess nos lo da a entender con algunos ejemplos de su
evangelio (Jn 2, 22; 12, 16; 13, 7). El Espritu no asiste para repetir
literalmente las palabras de Jess ni para garantizar una reproduccin
fotogrficamente fiel de sus hechos; ayuda, ms bien, a los fieles a
profundizar teolgicamente en el conocimiento de la tradicin de Jess a la
luz de la fe pascual y de la Escritura.
La venida del Espritu se realiza concretamente en la actuacin carismtica
de los doctores (Jn 14, 26) y de los profetas (1 Jn 4, 1-6). De aqu se deriva
para los creyentes la obligacin de probar los espritus y de distinguir el
Espritu de la verdad del espritu de la mentira. Las seales externas del
profetismo no son, evidentemente, ningn criterio. En qu deben
reconocer, entonces, los creyentes, al Espritu de Dios (1 Jn 4, 2)? El
cuarto Evangelio seala de una manera muy general los lmites dentro de
los cuales puede moverse una interpretacin pneumtica del
acontecimiento de la revelacin. El Espritu no habla de s mismo, sino
de lo que ha odo. Glorificar a Jess porque toma su predicacin de
lo mo, es decir, de la tradicin de Jess (Jn 16, 13-15). Pero en la prctica
no era ni es tan sencillo verificar si un conocimiento teolgico glorifica a
Jess y se encuentra en vinculacin viviente con su obra reveladora y
salvfica o no. Es indudable que tambin los gnsticos crean que

glorificaban a Jess cuando alejaban de l todo lo humano y ponan en sus

labios revelaciones celestiales misteriosas. Por eso la primera carta de Juan
(lo mismo que Pablo en 1 Co 12, 3) intenta colocar el criterio de la divinidad
del Espritu en la exactitud de la enseanza cristolgica: todo espritu que
confiesa que Jesucristo ha venido en carne, procede de Dios (1 Jn 4, 2).
Pero puede controlarse tan fcilmente al Espritu de acuerdo con una
frmula determinada? Ciertamente no, en el sentido de que una mera
repeticin de una confesin ortodoxa deba evidenciar siempre el Espritu
verdadero salido de Dios. Por eso la primera carta de Juan enuncia otro
criterio mucho ms inequvoco: Si nos amamos los unos a los otros, Dios
permanece en nosotros y su amor en nosotros ha llegado a su plenitud. En
esto conocemos que l permanece en nosotros y nosotros en l: en que nos
ha dado su Espritu (1 Jn 4, 12s). Ya Pablo haba alabado en 1 Co 13 al amor
como coronacin y elemento esencial de todos los dones carismticos y
haba conceptuado al Espritu infundido en nuestros corazones como prueba
del amor de Dios hacia nosotros (Rm 5, 5). Podra extraar acaso que Juan
no haya definido sencillamente al Espritu Santo como Espritu de amor, lo
mismo que hace con Dios (1 Jn 4, 16), sino que identifique al Espritu con la
verdad (1 Jn 5, 6). La razn es que el amor constituye el ncleo del
acontecimiento de la salvacin y la revelacin, mientras que al Espritu le
incumbe la tarea de dar testimonio en favor del amor de Dios hecho carne
en Jess. El Pneuma tiene, pues, tambin en Juan, su puesto propio e
intransferible en la economa salvfica. l refleja enseando, confesando,
anunciando el acontecimiento Cristo en la iglesia y, a travs de la iglesia,
ante el mundo (Jn 16, 8-15).
Al concluir, se plantea de nuevo el problema de la personalidad del
Espritu Santo en el cuarto Evangelio y en las cartas de Juan. Una vez puesto
en claro el concepto de persona dentro de la doctrina paulina sobre el
Espritu, la respuesta no es difcil. Lo que la teologa patrstica trinitaria
quera expresar con su terminologa caracterstica es la relacin vigente
entre la diferencia relativa y la igualdad esencial del Padre, del Hijo y del
Espritu. Para ser persona, en el sentido del dogma eclesial, basta con
describir al Espritu como una realidad relativamente distinta del Padre y del
Hijo, pero esencialmente una con ellos. Las personificaciones que se
encuentran en el lenguaje bblico, y tambin en el de Juan, contribuyen
poco, en cuanto tales, a la solucin, a la solucin del problema, porque no
pueden concebirse las tres personas en Dios como tres centros espirituales
de accin. En consecuencia, para el concepto teolgico trinitario de persona
es indiferente que el Espritu sea presentado como una persona que habla y
acta (en el sentido ordinario) o como un poder impersonal. Lo decisivo es
nicamente que el Parclito, el Espritu de la verdad, desempea en la vida
de la iglesia una funcin irremplazable, que slo l puede cumplir.
Frmulas y textos trinitarios en el Nuevo Testamento
El NT contiene una serie de textos que enumeran, en una misma secuencia,
a Dios, a Cristo y al Espritu, y que, por lo mismo, se han convertido en los
argumentos clsicos de Escritura del posterior dogma trinitario de la iglesia.
Nosotros citamos aqu slo los ms importantes, ya que no nos interesan
todos, sino slo la disposicin histrico-formal y el valor teolgico relativo de
los mismos, recordando as, que la misin del telogo catlico es interpretar
el dogma a la luz de la Escritura y no a la inversa.

Mt 28, 19 Vayan, pues, y hagan discpulos a todas la gentes, bautizndolas

en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. La frmula bautismal
trinitaria presupone ya, indudablemente, una larga reflexin sobre la
esencia y los efectos del sacramento. Originariamente, se invocaba sobre el
nefito slo el nombre de Cristo Jess (Hch 2, 38; 10, 48) o el nombre del
Seor Jess (Hch 8, 16; 19, 5; cf. 1 Co 1, 13. 15). La mencin del nombre
marcaba al nefito como posesin del Seor y le colocaba bajo su
proteccin. Para distinguir el bautismo cristiano de cualesquiera otros ritos
de purificacin o aceptacin bastaba sobre todo en un ambiente judo y
monotesta con designarle por el nombre del Seor Jess. Por el contrario,
cuando los que se queran bautizar eran paganos, que no haban sido an
temerosos de Dios o proslitos, deban comenzar por volverse de los
dolos a Dios (1 Tes 1, 9). Ahora bien: la fe en Dios constitua, segn Hb 6,
1, una de las doctrinas elementales del cristianismo y era indudablemente
uno de los objetos de la instruccin bautismal. Pero es tambin indudable
que los que pedan el bautismo aprendan que Dios enviara el Espritu de su
Hijo a sus corazones, para que pudieran clamar con entera confianza:
Abba, Padre! (Gal 4, 6; Rm 8, 15). La frmula bautismal trinitaria puede
comprenderse, pues, muy bien como sntesis de la catequesis bautismal que
amplifica y enriquece la invocacin originaria del nombre de Jess mediante
las ideas de la filiacin divina y, correlativamente, de la paternidad de Dios y
de la donacin del Espritu. Entre la frmula bautismal as entendida y el
relato bautismal de los sinpticos existe una conexin a nivel de historia de
la tradicin. De esta tradicin parece extraer Pablo elementos cuando
escribe en la carta a los Glatas: Pues todos son hijos de Dios por la fe en
Cristo Jess. En efecto, todos los bautizados en Cristo se han revestido de
Cristo La prueba de que son hijos es que Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre! (Gal 3, 26-27; 4,
6). El que llega a la fe se reviste de Cristo en el bautismo, reproduce la
imagen de su Hijo (Dios) (Rm 8, 29), y, as, sucede en l lo mismo que en
Jess, que se hizo bautizar en el Jordn. Por tanto, si la frmula trinitaria de
Mt 28, 19 se interpreta a la luz de la catequesis bautismal neo
testamentaria, falta en el NT toda indicacin de que se haya afrontado como
un problema especulativo de la doctrina sobre Dios la igualdad del Padre, el
Hijo y el Espritu. Al bautizando no se le peda una confesin trinitaria de
Dios; deba creer en un solo Dios, que se haba revelado por medio de su
Hijo para dar a los creyentes participacin en su Santo Espritu, como arras
de la futura gloria de hijos.
2 Co 13, 13: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunicacin del Espritu Santo sea con todos ustedes. Se admite
generalmente que la bendicin final de la segunda carta a los Corintios
procede de la liturgia. Tambin aqu, como en la frmula bautismal, tenemos
un paralelo cristolgico abreviado: La gracias del Seor Jesucristo sea con
ustedes [o con su espritu] (1 Co 16, 23; Gal 6, 18; Flp 4, 23; 1 Tes 5, 28; 2
Tes 3, 18). La frmula trimembre ha nacido probablemente de la necesidad
de un mayor nfasis y solemnidad. Mientras que el segundo miembro ofrece
tan slo una explicacin teolgica primero en la gracia del Seor
Jesucristo se revela el amor de Dios (cf. Rm 5, 7; 8, 39) , el tercer
miembro alude a los dones del Espritu que se manifiestan en el servicio de
Dios. A los creyentes se les desea una participacin en el Espritu Santo,
es decir, un estar llenos de los carismas que coadyuvan a la liturgia (como
hablar en lenguas o en profeca, cf. 1 Co 14, 5). Otros autores piensan en la
comunin del Espritu Santo para poder coordinar mejor los tres miembros

de la frmula. Con todo, es sumamente discutible que Pablo haya entendido

la frmula en un sentido tan estrictamente lgico. Si paramos mientes en
Flp 2, 1s, donde es evidente que utiliza la bendicin de 2 Co 13, 13 de una
manera parentica, aparece an ms clara la vinculacin al desarrollo
concreto de la liturgia comunitaria: Por tanto, si hay alguna exhortacin
apremiante en Cristo, si hay algn consuelo del amor, si hay alguna
comunicacin del Espritu, si hay alguna entraable compasin, colmen mi
alegra siendo todos del mismo sentir, con un mismo amor un mismo
espritu, unos mismos sentimientos. Pablo reviste sus exhortaciones
epistolares a la comunidad de sentimientos expresados con conceptos que
recuerdan las formas de hablar del servicio litrgico de la palabra. Por tanto,

podra significar, junto a parclesis y consuelo,

un lenguaje carismtico del Espritu. Admitimos, sin embargo, que el modo
de expresarse del apstol, tanto en Flp 2, 1 como en 2 Co 13, 13, es
demasiado impreciso y ambiguo para afirmar qu es lo que quiere decir
exactamente. En las frmulas litrgicas debe tenerse adems en cuenta
que, debido a la acostumbrada solemnidad, se emplean gustosamente
conceptos ampulosos, ms orientados a lo retrico que a formulaciones
precisas. En todo caso, 2 Co 13, 13 nos ofrece un testimonio de que la
liturgia cristiana slo es posible por y en el Espritu Santo (cf. Jn 4, 23s).
1 Co 12, 4-6: Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo;
diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de
operaciones, pero es el mismo el Dios que obra todo en todos. Pablo
intenta ordenar e interpretar teolgicamente la enmaraada plenitud de los
dones del Espritu con que la joven comunidad corintia haba sido tan
copiosamente bendecida (1 Co 1, 4-7), pero que produjo tambin serias
diferencias de opinin entre ellos (1 10-12). Su intencin fundamental es
demostrar que la multiplicidad y diversidad de los carismas no pide la
formacin de diversos grupos y la disgregacin, sino que lo que busca es
precisamente fortalecer la unidad y la cohesin de la comunidad. Como
otras muchas veces en sus cartas, Pablo aborda el problema desde diversas
perspectivas en la lnea probatoria de cada una de sus afirmaciones. As, en
nuestros versculos encontramos una distincin entre dones de la gracia,
ministerios y operaciones atribuidos a l Espritu, al Seor y a Dios. Pero en
las siguientes lneas se abandona este intento de sistematizacin. En el v.
10 se enumeran las operaciones entre los carismas; y en 1 Co 12, 28-31
los ministerios eclesiales, los carismas (don de curaciones, don de profeca,
don de lenguas, interpretacin), as como las operaciones, se atribuyen a
Dios como autor. La divisin trimembre de 1 Co 12, 4-6 tiene, pues, un
acentuado carcter retrico, lo que debera preservar de una
sobrevaloracin teolgica de las afirmaciones paulinas. En todo caso, Pablo
enumera uno junto a otro a Dios, al Hijo y al Espritu Santo para hacer
reflexiones acerca de la esencia divina, sino slo para demostrar que las
diversas actividades pueden atribuirse al mismo autor. Para demostrarlo le
hubiera bastado, de suyo, con afirmar que los diversos dones son obra del
nico y mismo Espritu (v. 11). Si adems de esto Pablo aduce el ejemplo de
los ministerios, que objetivamente apenas se distinguen de los carismas, y
las operaciones, ello indica no slo un esfuerzo por reforzar la eficiencia
retrica de los argumentos, sino tambin un cierto impulso hacia el
pensamiento trinitario. As como es imposible llamar a Jess Seor sin el
Espritu Santo (v. 3), as tampoco se puede hablar adecuadamente del
Espritu sin nombrar a Dios y al Seor Jess. Todo intento por establecer un
balance de las experiencias y las realidades cristianas y ste debera ser el

primer paso de toda teologa con criterio cientfico tropieza

inevitablemente con el esquema trinitario proporcionado por estas mismas
experiencias.
Los textos que acabamos de considerar bastan para dar una respuesta al
problema del lugar teolgico de la doctrina neo testamentaria sobre la
Trinidad. Hemos encontrado el esquema trinitario en la catequesis y
parnesis bautismal, en las frmulas que reflejan el acontecer litrgico y
doquiera se intenta explicar ordenadamente la plenitud y riqueza de las
experiencias cristianas. La yuxtaposicin de Padre, Hijo y Espritu no fue
sentida nunca como problema de la doctrina sobre Dios, es decir, como
peligro frente a la unicidad de Dios. Habr que reflexionar profundamente, a
propsito de ello, si la naturalidad con que Pablo une la confesin de un solo
Dios con la confesin de un solo Seor (1 Co 8, 6; cf. Gal 3, 20; 1 Tim 2, 5) y
de un solo Espritu (1 Co 12, 11. 13) debe ser vituperada como una falta de
reflexin teolgica o si, por el contrario, esta despreocupacin no responde
ms bien a una visin profunda del misterio de la actuacin histricosalvfica de Dios. Ciertamente, la iglesia no puede conformarse con la mera
repeticin de las afirmaciones neo testamentarias. Debe interpretarlas y
anunciarlas con la ayuda del Espritu Santo que se le ha prometidode tal
modo que puedan ser entendidas por los hombres de todos los tiempos. A
esta tarea respondi la iglesia de los s. III y IV cuando presionada por las
diversas herejas formul el dogma de la Trinidad. Pero precisamente por
eso sera una conclusin errnea y llena de peligros pensar que la realidad
por la que se preocupaban los padres de los antiguos concilios ha sido ya
puesta en claro de una vez para siempre y puede ser expresada
exclusivamente a travs de los conceptos por ellos adoptados. Si la
revelacin salvfica de la Trinidad ha de ser siempre una realidad vivida y
amada, es preciso que sea siempre nuevamente extrada de las fuentes
originales, es preciso que la iglesia no slo solicitada por los problemas
teolgicos de su esplndido pasado, sino tambin, y sobre todo, impulsada
por las necesidades espirituales de su tiempo entable siempre un dilogo
renovado con la palabra de Dios.
LA TRINIDAD EN LA LITURGIA Y EN LA VIDA CRISTIANA
Es importante hacer notar cmo la concepcin bblica de la Trinidad ha
encontrado su expresin permanente en la liturgia y en la vida cristiana,
especialmente en la experiencia orante de los santos. Es cierto que el
progreso de la reflexin teolgica y las posteriores formulaciones del
magisterio se han impuesto en el lenguaje de la liturgia y de la piedad, sin
embargo, se refleja aqu aquella experiencia vital de la realidad salvfica del
Padre, Hijo y Espritu Santo testificada por los escritos del NT y ya preparada
por las afirmaciones del AT. Es evidente que la liturgia lee los textos del AT a
la luz de la revelacin plena de la Trinidad del NT.
La Trinidad vivida en la Liturgia
En la liturgia, tanto como en la biblia, el Dios vivo nos descubre su ser
(teologa) a travs de su hacer a travs de la creacin, de la revelacin, de
la historia salvfica y de la iglesia. Dios se comunica en sus obras tal como
es en s, es decir, trinitariamente. Se revela por y en su Hijo, y el Hijo se
revela en el Espritu. Por eso la liturgia, que expone ante nuestros ojos el
plan salvfico divino, es, como la fe cristiana, esencialmente trinitaria.

Muestra al creyente la Trinidad de personas de Dios: todo don procede del

Padre por mediacin del Hijo en la comunicacin del Espritu Santo. Este
esquema sirve de base para todas las anforas y para todas las doxologas
ms importantes.
a) Del culto antiguo al nuevo culto
No abolir, sino dar cumplimiento, este logion de Cristo se refiere a la
herencia veterotestamentaria del pueblo de Dios. La iglesia hace suya no
slo la oracin de los salmos, sino la revelacin total de la antigua alianza.
Escudria la Escritura y encuentra en ella lo que Dios ha hecho por medio
de sus dos manos, Cristo y el Espritu. Los textos de la alianza antigua le
hablan, adems, de los misterios que se han revelado en la alianza nueva,
la sabidura y la palabra se refieren a Cristo, y lo que se dice del espritu
como principio de vida y fuente de los carismas y de la profeca se aplica al
Espritu Santo y a su venida en los tiempos mesinicos. En esta
consideracin enraza el paralelismo entre la primera creacin y la creacin
nueva desarrollado en la tipologa de la solemnidad del bautismo y de su
catequesis correspondiente.
Los salmos, que el mismo Cristo se aplica a s mismo, son adoptados por la
liturgia y explicados por los padres como la oracin del pueblo de Dios. El
Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo con que finalizan les da su
significacin plena y su dimensin trinitaria. Del mismo modo que los
salmos, se interpretan tambin trinitariamente el trisagio, la doxologa y la
confesin de fe. El trisagio, que ya Juan (12, 41) aplica en forma amplificada
a Cristo y que, como puede deducirse de Tertuliano, debi formar parte
constitutiva de la liturgia ms antigua, es interpretado por los Padres desde
una perspectiva trinitaria. La liturgia siraca parafrasea tambin
trinitariamente el Sanctus de la misa.
) La confesin de fe. En la confesin de fe expresaba el israelita su fe en el
Dios de la revelacin. La Shema, que haba puesto su sello sobre la vida
religiosa de Israel desde los tiempos del exilio, proclamaba al Dios nico. La
fe cristiana da testimonio del Dios que se ha revelado en Jesucristo. La
confesin de fe es asentimiento interno y manifestacin externa ante la
comunidad eclesistica y ante el mundo. Sus dos polos, mutuamente
correlacionados, son Cristo y la Trinidad.
La confesin de fe en Cristo se desarrolla ( 1 Co 15, 3-5) precisando el
puesto del Kyrios en la historia de la salvacin y su vinculacin a la obra del
Padre (1 Co 8, 6). La evolucin de una frmula de dos miembros en otra de
tres parece depender de la frmula bautismal (Mt 28, 19, cf. Ef 4, 4) y
desemboca ya en Pablo en una confesin que es, a un mismo tiempo,
trinitaria y litrgica. La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Santo Espritu sea con ustedes (2 Co 13, 13). Esta confesin
doxolgica tiende el puente entre la frmula cristolgica y la trinitaria.
Comienza mencionando a Cristo, punto central de la historia de la salvacin,
mediador y camino de acceso al Padre: Jess revela el amor del Padre como
origen de la creacin y prepara la comunin del Espritu Santo. Ms tarde la
confesin se abrir a las grandes anforas orientales.
Bajo el influjo de la formulacin del smbolo de la fe y de las herejas
gnsticas, as como tambin de las controversias arrianas y
pneumatolgicas, nacen interferencias entre las frmulas trinitaria y

cristolgica que contribuyen a esclarecer las relaciones mutuas. Ya en

Justino se expone al Espritu desde la perspectiva de Cristo. Una oracin de
Ireneo en forma de confesin de fe inserta al Espritu en el movimiento del
Padre y del Hijo.
) La doxologa. Orgenes cuenta que las ms antiguas comunidades
cristianas haban recibido de la sinagoga la costumbre de acabar todas sus
oraciones con una doxologa, que contiene un reconocimiento de las
propiedades divinas, y en particular de su poder y su gloria, hechas visibles
y manifiestas. Dios se revela en la creacin, en la historia y en el culto y,
muy especialmente, en el templo. La ms perfecta de todas estas
manifestaciones es la gloria del Hijo unignito del Padre (Jn 1, 14). El
israelita responde a la doxologa con un amn de asentimiento, que
tambin la iglesia hace suyo. Lo mismo sucede con los euloga.
Pablo utiliza algunas veces la forma veterotestamentaria de la doxologa: A
Dios sea la gloria por los siglos de los siglos. A la gloria () se aade el
honor () y el poder (). Algunas veces la doxologa se dirige, en
el apstol, por Cristo al Padre. Pero en mltiples ocasiones se dirige al
mismo Cristo, como, por ejemplo, en Rm 9, 5 (cf. 2 Pe 3, 18; Ap 5, 13). Es a
un mismo tiempo confesin y grito de adhesin (aclamacin).
Un atento observador encuentra en estas frmulas el cuo ntimo de una
teologa comn a Pablo y a Juan: todo procede del Padre (a Patre) por
mediacin del Hijo hecho hombre (per Christum) en la participacin del
Santo Espritu (in Spiritu) y todo vuelve de nuevo al Padre (ad Patrem). As,
la historia salvfica aparece como una parbola de la vida trinitaria en la que
encuentra su expresin la actuacin personal de cada una de las tres
personas.
La formulacin de las doxologas en la liturgia de los primeros siglos
cristianos no se aparta de este esquema. Incluso all donde se conserva el
lenguaje del AT no se pierde de vista que el Dios de la gloria es el Padre de
Jesucristo.
Dado que la formulacin econmico-salvfica de la doxologa cristiana fue
interpretada repetidas veces por los herticos en un sentido
subordinacionista, a partir de la controversia arriana la liturgia subray,
adems de la accin de las personas, la unidad de su naturaleza (unus
Deus).
b) La liturgia bautismal
El evangelio de Mateo concluye con el relato de la misin de los apstoles y
el mandato de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo (Mt 28, 19). As, todo bautismo cristiano es bautismo en el nombre
de las tres divinas personas, como lo demuestran la Didaj y la Tradicin
apostlica.
Los hechos de los apstoles (8, 36ss) testifican que uno de los elementos
constitutivos del acto del bautismo fue, ya desde el principio, una confesin
de fe. A la pregunta de Felipe, el eunuco responde: Creo que Jesucristo es
el Hijo de Dios. Esta primitiva confesin bautismal est configurada
cristolgicamente, pero en la Demostratio apostolica (Hiplito de Roma) se
hace ya trinitaria, de acuerdo con el esquema de la regla de fe. Tambin en

la Tradicin Apostlica responde el solicitante a las tres preguntas sobre las

divinas personas con un creo!. La triple pregunta corresponde a las tres
partes de la confesin de fe apostlica y a la relacin de cada una de las
personas con la historia de la salvacin. Para subrayar el carcter trinitario
de la confesin, a la triple respuesta afirmativa del solicitante sigue una
triple inmersin. Teodoro de Mopsuestia nos transmite una frmula
bautismal trinitaria: N.N. es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo. Esta adicin, que destaca en la poca de la
controversia arrianala igualdad de las tres personas, se extendi por
Occidente en el s. VIII.
La costumbre litrgica de bautizar en la noche de Pascua acenta la
vinculacin del sacramento con los misterios salvficos. En su triparticin, el
antiguo smbolo bautismal todava conservado en el ritual actual
considera a cada persona divina desde su peculiar relacin con el bautizado:
al Padre como Creado, al Hijo como redentor, al Espritu como autor de la
santificacin. As fue interpretada ya por Ireneo la regla de fe.
c) La celebracin eucarstica
Ya Pablo contempla el bautismo y la eucarista en relacin con los prototipos
veterotestamentarios de la salida del pueblo de Egipto (1 Co 10, 1-5). El
tema aparece asimismo en Juan. La eucarista es el rito de la incorporacin
e introduccin del pueblo de Dios en la comunidad mesinica. Es
sacramento de la fe, porque hace presente y contiene el misterio salvfico:
Sacramento de la redencin, dice el misal romano.
Las anforas de la consagracin formulan esta verdad a su manera. Los
textos parten siempre del Padre como principio del cual y trmino hacia
el cual de la accin eucarstica. l la realiza por Cristo, con lo cual quedan
ntimamente vinculadas la creacin y la redencin en el culto que prepara la
nueva creacin.
La doctrina de Justino se repite en la Tradicin Apostlica, que nos muestra
el esquema ms antiguo de una anfora, cuya estructura trinitaria es
debida, tal vez, a Hiplito, se dirige al padre como fuente de los beneficios
recibidos y meta final de la oracin. l ha enviado al Hijo como portador de
la salvacin y mediador de las gracias. El Espritu que reciben los
comulgantes da unidad a la iglesia. Se menciona aqu por primera vez la
epclesis, incluida an en el canon ambrosiano, pero que est ausente en el
misal romano.
En la anfora caldea destaca la invocacin de la Trinidad, tomada
literalmente de Pablo y que, a partir de aqu, introducir todas las anforas
orientales (cfr. 2 Co 13, 13). Tambin la estructura de las restantes anforas
orientales
sigue
siendo,
a
pesar
de
algunas
variaciones,
predominantemente trinitaria. Aqu la norma viene fijada por la
consideracin econmico-salvfica de la Trinidad. La oracin anafrica se
dirige al Padre, el Dios inaccesible, que se ha revelado a travs de la
creacin y de los beneficios de la salvacin. Despus de esta alabanza, el
pensamiento se centra en la encarnacin y la redencin, en la muerte y la
resurreccin, en la vuelta al cielo y la segunda venida de Cristo. Todas las
anforas orientales conocen la epiclesis del Espritu Santo, a quien atribuyen
la transformacin de las ofrendas, la congregacin en la unidad, la eficacia

purificadora y santificadora de la eucarista, el fortalecimiento en la fe, en la

piedad y en la verdad.
La oracin litrgica es a un mismo tiempo anfora y doxologa, y como sta
ltima, se dirige, por medio de Cristo, al Padre. Aunque la oracin se dirige
al Padre, la frmula final de las invocaciones dice: Por Cristo nuestro
Seor. Ya que segn la teologa del NT, Cristo es siempre y constantemente
el mediador y sumo sacerdote ante el Padre. La tercera persona no siempre
es expresamente mencionada. Con todo, las controversias teolgicas
llevaron a una descripcin cada vez ms precisa de la funcin del Espritu
Santo, como, por ejemplo, en la constante frmula: con el Espritu Santo,
o la otra todava ms teolgica, en la unidad el Espritu Santo.
d) Sacramentos, sacramentales, ao eclesistico
Los formularios de los dems sacramentos acentan ms an el carcter
trinitario de la liturgia. En la Tradicin Apostlica, la uncin posterior al
bautismo es claramente trinitaria: Te unjo con el leo santo, en el Padre,
Seor omnipotente, y en Jesucristo, y en el Espritu Santo. Ambrosio debi
conocerla cuando explicaba a los neo-conversos la dimensin trinitaria del
rito. Dios Padre te ha sellado con su seal, nuestro Seor Jesucristo te ha
fortalecido y ha puesto en tu corazn la fianza del Espritu, como has
aprendido por los escritos del Apstol. El esquema de, por, en, a (a, per,
in, ad) se encuentra en todas partes. Jernimo menciona para el sacramento
de la confesin la imposicin de las manos que suplica el retorno del Santo
Espritu. Esta oracin de la epiclesis coloca al sacramento en una dimensin
trinitaria, en la que el Espritu Santo perdona los pecados (Jn 20, 22s) y
devuelve a los cados a la unidad de la iglesia. Tambin el sacramento de la
ordenacin sacerdotal tiene una estructura trinitaria, pues la Tradicin
Apostlica aduce para la ordenacin de diconos, presbteros y obispos una
frmula que recuerda la estructura de las anforas.
Parecida estructura trinitaria tienen las consagraciones ms importantes de
la iglesia, por ejemplo, la del agua bautismal, la del leo de los enfermos, de
las iglesias, de los altares. Asimismo, desde la Edad Media, todas las
bendiciones se imparten con la seal de la cruz y la invocacin de la
Trinidad.
Tambin el ao litrgico presenta la economa salvfica segn un esquema
trinitario, cuando expone ante los creyentes la historia de la humanidad
desde la creacin hasta la plenitud final en la Jerusaln celeste