Pero (5. Wallis deja expresamente (p.

20) a un lado el problema de la historicid

ad fundamental de las tradiciones.
I.
17

258
Las tradiciones patriarcales
Cronologa
de los
patriarcas
259

i Re 6,i (deuteronomista), donde se podra conectar con una cronologa establecida h

istricamente. A partir de estos datos bblicos, el arzobispo irlands James Ussher, h
aba establecido en el siglo x v n una cronologa detallada que sealaba, entre otras
fechas, el nacimiento de Abrahn en 1996 a . C , el de Isaac en 1896, el de Jacob
en 1836 y la venida de Jos a Egipto en 1728 3 . Pero todas estas cifras son artif
iciales, ya que dependen de clculos posteriores y el historiador no puede apoyars
e en ellas 4 . En pocas ms recientes se ha acudido a dos textos bblicos que haran un
a alusin precisa a la historia general. El primero es el relato de la campaa de lo
s cuatro reyes de Oriente en G n 14. Pero ya hemos dicho que este captulo es una
composicin culta y tarda, en la que se haba vinculado arbitrariamente a Abrahn a rec
uerdos ms o menos autnticos de u n pasado lejano 5 . Por lo dems, los mismos autore
s que defienden el carcter histrico del relato han asignado a los hechos en l narra
dos fechas distintas, las cuales se extienden a lo largo de varios siglos. El se
gundo texto es el de N m 13,22, donde se dice que Hebrn fue fundada siete aos ante
s que Tanis, La famosa estela del ao 400, encontrada en Tanis 6 , sealara el establ
ecimiento del culto de Set en Tanis y el asentamiento de los hicsos en esta ciud
ad hacia el 1730 a.C. Esta era de Tanis habra servido para calcular los 430 aos de l
a estancia en Egipto (Ex 12,40-41) y dara una fecha para el trmino de la poca patri
arcal 7 . Los patriarcas seran anteriores a esta fundacin de Hebrn, que segn G n 23,2
35,27, se llamara por entonces Quiriat Arba: Pero estos dos ltimos textos pertene
cen a la redaccin sacerdotal. El texto de N m 13,22 es antiguo (se atribuye al Ya
hvista), pero no se puede referir a una era de Tanis, que, si existi alguna vez, slo
tuvo u n uso restringido 8 . Adems, el contexto no lo pone en relacin con el tiem
po de la estancia en Egipto ni con el de los patriarcas. Lo ms probable es que es
a alusin refleje nicamente una tradicin judata que atribua a Hebrn, primera capital d
David, la gloria de ser ms antigua que Tanis, que era por entonces la capital de
Egipto. 2. Fuera de la Biblia E n los documentos del II milenio ajenos a la Bib
lia no se nombra a ninguno de los patriarcas, y apenas si cabe esperar que nuevo
s documentos rompan jams este silencio. Lo nico que cabe estudiar es qu
Jacobus Usserius, Anuales Veteris et Novi Testamenti I-II (Londres 1650-54). Cf.
lo que diremos acerca de la estancia en Egipto, p. 311. 5 Cf. supra, pp. 219-22
3. 6 Cf. supra, p. 95. 7 W . F. Albright; BASOR 58 (abril 1935) 16; From the Sto
ne Age to Christianity (Baltimore 2 i946) 184, 195; cf. J. Bright, History, p. 7
6, nota 36, y p. m . Pero cf. las crticas de H. H. Rowley, From Joseph to Joshua
(Londres 1959) 75-77; S. Mowinckel, Die Grndung von Hebrn: Orientalia Suecana 4 (195
5) 67-76. 8 J. von Beckerath, Tanis und Theben (Glckstadt 1951) 38-41. Ms radical
todava R. Stadelmann, Die 400-Jahr-Stele: ChrEg 40 (1965) 46-60.
4 3
perodo de los conocidos por esa documentacin ofrece el marco ms adecuado para situa
r los elementos que se consideran antiguos en los relatos patriarcales. Los argu
mentos se sacan de la historia general, la arqueologa, la onomstica, el estado soc
ial y las costumbres jurdicas. Estos aspectos los hemos estudiado en los captulos
anteriores, pero hemos visto que slo se compaginaban imperfectamente unos con otr
os y que las comparaciones que se han establecido con la Biblia eran con frecuen
cia insuficientes y se esparcan en u n largo espacio de tiempo. N o es, pues, de
extraar que los autores hayan llegado a conclusiones m u y distintas, segn la pref
erencia que manifiesten por tal o cual argumento y segn la interpretacin que de el

los hagan.
II. O P I N I O N E S RECIENTES
N . Glueck se sirvi ante todo de la arqueologa. Sus exploraciones de superficie en
TransJordania le revelaron que la ocupacin sedentaria se interrumpi bruscamente h
acia 1900 a.C. y que slo se reanud a finales del siglo XIII a.C. Glueck atribuye e
stas destrucciones a la campaa de G n 14, a la que concede carcter histrico; estos
datos le ofrecen la fecha de Abrahn 9 . Su exploracin del Ngueb le confirm en esta o
pinin: detect aqu gran nmero de asentamientos fundados en el siglo xxi a.C. y abando
nados en el siglo xix, lo cual corresponde al Bronce Medio I de la nomenclatura
corriente y al que nosotros hemos llamado Perodo Intermedio entre el Bronce Antig
uo y el M e d i o . Este perodo le parece ser el nico que responde a la situacin de
scrita en G n 12 y 13, y l lo llama edad de Abrahn 1 0 . Pero nosotros nos hemos neg
ado a aceptar G n 14, y, aun cuando esta narracin fuera histrica, no bastara para e
xplicar el eclipse de toda una civilizacin. En cuanto al Ngueb, en los relatos pat
riarcales nada exige (ni tampoco excluye) que existieran por entonces los asenta
mientos, probablemente estacionales, que revela la arqueologa; el Ngueb fue desde
siempre recorrido por pastores como lo eran los patriarcas. Por lo dems, no es sta
la nica regin ni la ms importante donde la tradicin los hace residir n . W . F . Al
bright, sin embargo, ha aceptado este argumento arqueolgico; pero lo ha ampliado
y combinado con otros elementos que ya haba utilizado. En Siqun, Betel, Hebrn y Gue
rar hay algunos testimonios, aunque escasos, de una ocupacin en la misma poca; est
as ciudades, mencionadas en los relatos del Gnesis, y los asentamientos contempo9
N . Glueck, The Other Side of the Jordn (Cambridge 1970) 140; Rivers in the Dese
rt. A History of the Negev (Nueva York 1968) 68-76. 10 N. Glueck, The Age of Abr
aham in the Negeb: BibArch 18 (1955) 2-9; BASOR 152 (die. 1958) 20; BibArch 22 (
1959) 87-89; The Archaeological History of the Negeb: H U C A 32 (1961) n - 1 8
, espec. 12; Rivers in the Desert, citado en la nota precedente, pp. 66-70. 11 C
f. tambin Y. Aharoni, en Archaeology and Od Testament Study, ed. Winton Thomas (Ox
ford 1967) 387.

260
Las tradiciones patriarcales
Cronologa
de los
patriarcas
261

rneos del Ngueb y del Sina constituiran, segn l, los jalones de las rutas caravaneras
seguidas por los patriarcas, a quienes considera conductores de caravanas de asn
os. Nosotros hemos rechazado esta explicacin 12 . La campaa de Gn 14, cuya histori
cidad defiende Albright, pudo tener lugar en el siglo xix o un poco ms tarde; sa s
era, segn l, la poca de Abrahn. Pero es significativo que, en sus trabajos recientes,
Albright se haya negado siempre a dar fechas precisas; se contenta con afirmar
que las fechas que se han propuesto en los siglos xiv y xin son bajas y, por tan
to, inaceptables 13 . J. Bright se decide tambin por una cronologa amplia: lo ms ra
zonable es situar el conjunto de los relatos patriarcales entre los siglos xx y
XVII 14. K. A. Kitchen, despus de pasar revista a todos los argumentos, propone c
omo fecha general desde el siglo xx al XVII a.C. 15. Fr. Cornelius, adems de dar
fe a Gn 14, vuelve a identificar a Amrafel con Hammurabi, identificacin que ya ha
ba sido abandonada. La expedicin de Gn 14 habra tenido lugar a finales de su reinad
o, poco despus de 1700, segn la cronologa corta que l sigue; la destruccin de las ciu
dades del sur del mar Muerto habra acontecido ms tarde, en vida de Abrahn, y se pod
ra explicar por un terremoto que sacudi todo el Oriente Prximo hacia 1650 a.C; la c
ampaa de Gn 14 ira dirigida contra Egipto y formara parte del movimiento que llev a
los hicsos al valle del Nilo 16. Resulta desconcertante ver utilizar as el midrs d
e Gn 14 para escribir de nuevo la historia. A. Rasco ha puesto la llegada de Abr
ahn a Canan en relacin con la expansin de los hurritas hacia el sur a partir de 1700
a.C; la situacin histrica y social que reflejan los textos y la arqueologa impedira
n situar a Abrahn despus de 1600; los paralelos que se establecen con las costumbr
es hurritas de Nuzi podran justificarse desde 1650 a.C, que se propone como fecha
media para Abrahn; esta fecha hara menos anacrnicos los camellos de las narracione
s del Gnesis y las alusiones a los filisteos 17. Pero no existe indicio alguno de
que la migracin de Abrahn formara parte del movimiento de los hicsos, los cuales,
por lo dems, slo alcanzaron Palestina despus de 1500 y se limitaron siempre a un r
educido nmero 18. Decir que no se debe
!2 Cf. supra, pp. 228-232. 13 W . F. Albright, Recent Discoveries in Bible Lands
(Nueva York 2 ig55) 72-78; Abraham the Hebrew. A New Archaeological Interpretat
ion: BASOR 163 (oct. 1961) 36-54, espec. 44S; The Biblical Period from Abraham t
o Ezra (Nueva York-Evanston 3ig3) 6-9; Yahweh and the Gods of Canaan (Londres 196
8) 47-9514 J. Bright, History, 74-78. 15 K. A. Kitchen, Anden Orient and Od Testa
ment (Chicago 1966) 41-56. 16 Fr. Cornelius, Gnesis XIV: Z A W 72 (1960) 1-7; Gei
stesgeschichte der Frhzeit II, 1 (1962) 144; 11,2 (1967) 87-88, 90-91, 181, ha pu
esto esta campaa en relacin con la cada del Imperio Medio egipcio, a comienzos del
siglo xvn a. C. Sobre la tradicin de Sodoma y Gomorra, cf. supra, pp. 177, 221. 17
A. Rasco, Migratio Abrahae rea a.1650: Verbum Domini 35 (1957) 143-154!8 R. de Vau
x, Les Hurrites de l'histoire et les Horites de la Bible: RB 74 (1967) 481-503;
cf. supra, pp. iooss.
poner a Abrahn demasiado pronto antes de los textos de Nuzi del siglo xv, ni demasia
do pronto antes de que se difunda el uso del camello domstico y de que lleguen los
filisteos, es un argumento cronolgico mediocre. C H. Gordon es ms lgico 19 . La Bi
blia cuenta cuatro generaciones para la estancia en Egipto (Gn 15,16) y enumera
cinco generaciones entre Jacob y la conquista (Ex 6,16-20; Jos 7,1). Esto situara
a Jacob a mitad del siglo xiv y a Abrahn en la poca de Amarna. Esta fecha baja se
confirmara con otros argumentos: los paralelos con los textos de Nuzi, que Gordo

n explot por primera vez; las relaciones lingsticas y literarias con los poemas de
Ras Samra; la semejanza entre Abrahn y los mercaderes hititas y ugarticos de los s
iglos xiv y XIII a.C En esta perspectiva, ya no seran anacrnicos los camellos 2 0
, ni tampoco quiz los filisteos, ya que aparecen en la regin de Guerar y Berseba, y
no en el territorio que ocuparn ms tarde. Pero esta demostracin no tiene en cuenta
otros datos del problema que tambin son importantes: el carcter antiguo de los nom
bres de los patriarcas y sus vinculaciones tnicas y lingsticas con los amorreos de
la poca de Mari. La poca de Amarna y, en general, la del Imperio Nuevo egipcio no
parecen proporcionar un marco conveniente a los relatos patriarcales. Finalmente
, O. Eissfeldt, despus de expresar su escepticismo respecto a todas las solucione
s propuestas, estima que no podemos sacar conclusin alguna sobre la poca en que vi
vieron los patriarcas; opina que los relatos referentes a ellos parecen apuntar
ms bien a los dos siglos que precedieron al asentamiento final de los israelitas
y no a un perodo anterior dentro del II milenio 21 . La diversidad de los datos d
el problema ha inducido a otros autores a distinguir varias fases en la historia
patriarcal y extenderla sobre un largo espacio de tiempo. H. H. Rowley pone la
migracin de Abrahn a Canan hacia 1650 a.C; la entrada del grupo de Jacob, hacia 140
0, y la bajada a Egipto, hacia 1360 22 . F. M. Th. de Liagre Bhl se sirve de Gn 1
4 para situar a Abrahn en la primera mitad del siglo xvii y pone la entrada de Ja
cob en la poca de Amarna, en relacin con la actividad de los habiru 23 . H. Cazell
es propone para Abrahn-Isaac19 C. H. Gordon, en varios trabajos, especialmente Th
e Patriarchal Age: Journal of Bible and Religin 21 (1953) 238-243; The Patriarchal
Narratives: JNES 13 (1954) 56-59; Hebrew Origins in the Lght of Recent discovery,
en Biblical and Other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge 1963) 3-14. 20 Fue C.
H. Gordon el que seal la representacin de un camello montado en un cilindro asirio
de estilo mitnico: Iraq 6 (1939) lm. VII, n. 55; pero es un camello de Bactriana, co
n dos jorobas, extrao a Palestina. 2i O. Eissfeldt, C A H II,26(a) (1965) 8-10. 2
2 H. H. Rowley, From Joseph to Joshua, m - 1 1 6 , y el cuadro de la p. 164; Rec
ent Discovery and the Patriarcal Age: BJRL 32 (1949-50) 44-79, espec. 63, recogi
do en The Servant of the Lord (Oxford 2 i96s) 303-304, donde slo las notas son di
stintas. 2 3 F. M. T h . de Liagre B6hl, Der Zeitalter brahams, en sus Opera Mino
ra (Groningen 1953) 26-49.

262
Las tradiciones patriarcales
Cronologa
de los
patriarcas
263
Jacob el fin del Imperio Medio egipcio, en el siglo XVIII: as se justifica el carc
ter antiguo de los nombres de los patriarcas, su relacin con el movimiento amorre
o, los contactos con los textos de Mari y con las leyes de los antiguos cdigos ba
bilnicos; esa fecha se confirmara con la tradicin de los cuatrocientos aos de opresin
en Egipto (Gn 15,13). A esta primera ola ms semtica amorrea se habra agregado, en la
poca de Amarna, otra ola ms aramea, que estara compuesta de hurritas semitizados y t
raera las costumbres de que dan fe los documentos de Nuzi; algunos miembros de es
tos grupos (como Jos) habran sido llevados cautivos a Egipto, y esto correspondera
a la tradicin de las cuatro generaciones de la estancia en Egipto (Gn 15,16) 24 .
Por supuesto que el autor es consciente del carcter hipottico de esta reconstrucc
in. La cronologa ms detallada y extensa ha sido propuesta por S. Yeivin, quien hace
comenzar la edad de los patriarcas con la salida de Ur, despus de la cada de la I
II dinasta, es decir, un poco despus de 1950 a.C. La estancia en Harn se extendera d
e 1950 a 1750. Por estas fechas llegaran los abrahamitas a Canan, y la campaa de Gn
14 caera entre 1717 y 1696. Las fases de Isaac y Jacob abarcaran el siglo xvn y l
a bajada a Egipto se situara al final de la poca de los hicsos, no ms tarde de 1580
25 . La naturaleza de las tradiciones bblicas y la incertidumbre de los testimon
ios externos excluyen semejante precisin.
III. INTENTO DE SOLUCIN
26
De hecho, no tenemos medio alguno para establecer fechas exactas para los patria
rcas. Slo podemos llegar a probabilidades acerca del perodo al que parecen referir
se las tradiciones relativas a ellos. Nos serviremos para esto de ciertas indica
ciones que hemos hecho en los captulos precedentes. Los nombres de los patriarcas
son antiguos 21. El nombre de Jacob en su forma completa, Ya'qub-El, aparece va
rias veces (una de ellas en la forma abreviada) en la baja Mesopotamia, un siglo
antes de Hammurabi y durante la I dinasta de Babilonia. En la alta Mesopotamia s
e encuentra cuatro veces en Chagar Bazar a comienzos del siglo xvm a.C, una vez
en Ca(t)una, a orillas del Habur, a finales del mismo siglo, y despus en los esca
rabajos hicsos. El nombre de Isaac no se ha hallado todava en documentos extrabbli
cos, pero pertenece al mismo tipo onomstico que el de Jacob: un verbo en imperfec
to, seguido del sujeto, que es siempre un nombre divino o un patron24 H. Cazelles
, Patriarches, en DBS VII (1966) col. 136-41 (el fascculo apareci en 1961). 25 S.
Yeivin, The Age of the Patriarchs: RSO 38 (1963) 277-302, espec. 290-302. 26 Se
ver que mi posicin es ahora ms reservada que la que haba tomado en RB 55 (1948) 326337 e incluso en RB, 72 (1965) 25-27. 27 Cf. supra, pp. 197-198, donde se encont
rarn las referencias.
mico. Los nombres as formados son los ms numerosos y caractersticos de la onomstica
amorrea; por el contrario, son muy raros en cananeo y seguirn siendo poco frecuen
tes en hebreo antiguo. El nombre original del primer patriarca, Abrn, est compuest
o de dos elementos empleados en la onomstica amorrea. La forma alargada, Abrahn, d
ebe relacionarse con el Aburahana de los textos egipcios de execracin del siglo x
ix a.C. Otros nombres de la familia de los patriarcas son conocidos en una poca i
gualmente antigua: el nombre del bisabuelo de Abrahn, Serug, bajo la III dinasta d
e Ur; el nombre de su abuelo y de su hermano, Najor, en la misma poca. El nombre
de Ismael se halla dos veces en los textos de Mari. Los nombres de Abrahn, Isaac

y Jacob no los llev nadie en Israel durante todo el perodo del Antiguo Testamento
y dejaron muy pronto de ser entendidos: fueron explicados por una etimologa popul
ar que juega con una asonancia (Abrahn) o que da al verbo de que est formado el no
mbre del sentido que entonces tena en hebreo y que era distinto del sentido primi
tivo (Isaac y Jacob). La lengua ha conservado otras reliquias de un tiempo en qu
e los antepasados de los israelitas no hablaban todava el hebreo, con sentidos un
poco modificados. En los textos de Mari, nawum (= nweh y hsarum (= haser) designa
n los campamentos de los seminmadas 28 ; los mismos textos designan las unidades
tribales de estos pastores con los trminos gdyum-gwum, ummatum, hibrum, que se con
vertirn en hebreo en gy, 'ummah, heber 29. Estos pastores de ovejas de la alta Mes
opotamia pertenecen al mismo conjunto tnico que los inmigrantes que fundaron, a p
rincipios del II milenio, nuevas dinastas en las ciudades de Siria del norte y de
Mesopotamia; son amorreos como stos, pero no se han hecho todava sedentarios. Per
tenecen al mismo tipo social que los patriarcas 30 . Viven en la regin de donde v
ino Abrahn hacia Canan, adonde Isaac y Jacob fueron a buscar sus esposas y donde r
esidi Jacob. Estas tradiciones estn acordes con las indicaciones de la onomstica, l
a lingstica y la sociologa, y es muy probable que haya que poner la llegada de los
antiguos antepasados de Israel a Canan en relacin con el movimiento amorreo. Este
movimiento se extendi a todo el contorno del desierto sirio, revisti caracteres di
ferentes segn las regiones y dur varios siglos 31 . En Palestina comenz pronto y de
forma violenta, si se puede atribuir, al menos en parte, la destruccin de las ci
udades del Bronce Antiguo (a finales del III milenio) a un primer empuje de los
amorreos 32 . Los patriarcas no entraron como conquistadores, sino que acamparon
pa28 29 30 31 32
Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.
supra, supra, supra, supra, supra,
pp. 232-235. pp. 240-241. pp. 232-235. pp. 78-82. p. 82.

264
Las tradiciones patriarcales
Cronologa de los patriarcas
265
cncamente 33 cerca de las ciudades que estaban entonces habitadas: llegaron despus
del eclipse de la vida urbana que caracteriza lo que nosotros hemos llamado el
Perodo Intermedio entre el Bronce Antiguo y el Medio. Pudieron llegar en la segun
da mitad del siglo xix a.C, durante nuestro Bronce Medio I 34 . Es una poca en qu
e se repueblan las ciudades y se inaugura un perodo de prosperidad y de paz, en q
ue Egipto no interviene militarmente en Asia y en que estn abiertas las rutas ent
re Palestina y Mesopotamia alta: Jasor mantiene buenas relaciones con Mari 35, y
los mismos textos de Mari sealan grandes desplazamientos de grupos pastores que
llevaban el mismo gnero de vida que los patriarcas. En el estado actual de nuestr
a informacin, los siglos xix y xvn a.C. parecen ser el perodo de todo el II mileni
o que se adapta mejor al primer asentamiento de los antepasados de Israel en Can
an. Aparte de que no tienen en cuenta los datos anteriores, los argumentos antes
aducidos en favor de una fecha mucho ms baja (en el siglo xiv o XIII a. C.) no re
sultan convincentes. Si se insiste en las relaciones que establece la Biblia ent
re los patriarcas y los rameos, en buena lgica habra que bajar todava ms, ya que fuer
a de la Biblia los rameos no aparecen con seguridad hasta finales del siglo xn a.
C; nosotros hemos intentado mostrar la continuidad racial entre los amorreos y l
os rameos y justificar la terminologa bblica 36. En cuanto a las prcticas jurdicas de
la poblacin hurrita de Nuzi en el siglo xv, no se puede decir que sirvieron de m
odelo a las costumbres patriarcales: las relaciones propuestas no todas son vlida
s y, si alguna vez son legtimas, tales costumbres pueden remontarse al siglo xvm
a.C, cuando los amorreos y los hurritas vivan juntos en Mesopotamia, que es de do
nde vinieron los patriarcas 37. Slo hemos intentado sealar una fecha posible para
la primera entrada de los antepasados de Israel en Canan. La tradicin bblica repres
enta dicha entrada de una forma simplista: la entrada de la familia de Abrahn, de
la que descendera, a travs de Isaac y Jacob, todo el pueblo de las doce tribus. P
ero la tradicin ha espigado y unificado: la realidad fue sin duda mucho ms complej
a. Hay que poner en el origen a varios grupos que pertenecan al mismo medio tnico
y sociolgico, pero que pudieron no haber llegado al mismo tiempo ni de la misma m
anera. Esto parece estar probado por el estudio de la misma tradicin, respecto a
un caso de particular importancia: el ciclo de Jacob fue en un principio indepen
diente del de Abrahn-Isaac 38 .
33 El principio 34 Cf. 35 Cf. 36 Cf. 37 Cf. fia 1967) 38 Cf.

Resulta igualmente difcil fechar el final de la poca patriarcal. Se la hace llegar

hasta la bajada a Egipto; pero veremos que tambin sta fue un hecho complejo 39 . Po
r otra parte, hay tradiciones en el Gnesis que son posteriores a los patriarcas.
Es lo que sucede quiz con la historia de Simen y Lev en Siqun (Gn 34), que podra data
r de la poca de Amarna, y con la historia del tratado entre Jacob y Labn (Gn 31),
que se puede referir al asentamiento de las tribus en el siglo XIII; es lo que s
ucede, ciertamente, con la historia de Jud y Tamar (Gn 38), que refleja la expans
in de la tribu de Jud despus de la poca de Josu. Por consiguiente, slo se puede habla
de una poca de los patriarcas en trminos generales, ya que no se puede establecer c
on exactitud ni su comienzo ni su fin.
Cf. infra, pp. 313-314.
conflicto de Gn 34 slo estalla despus de un asentamiento pacfico en un (Gn 33,18-20
). supra, pp. 85S. supra, p. 80. supra, pp. 209-213. supra, pp. 83-85; cf. E. A.
Speiser, Oriental and Biblical Studies (Filadel67. supra, pp. 178-183.

CAPTULO V
LA RELIGIN
DE LOS
PATRIARCAS
El carcter de las tradiciones del Gnesis y la poca relativamente tarda de su redaccin
hacen que el estudio de la religin de los patriarcas resulte tan difcil como el d
e su contexto histrico y el de su fecha. Tambin aqu se han tomado posiciones extrem
as. Entre los autores recientes, L. Rost estima que las tradiciones antiguas han
sido expurgadas y que las tres fuentes J, E y P han trasladado al pasado, cada
una a su manera, una imagen ideal de la religin de los padres que no podemos supe
rar para alcanzar la realidad histrica 1. Al contrario, V. Maag cree poder ofrecer
una imagen bastante detallada de la religin patriarcal 2 . La verdad debe hallar
se entre ese escepticismo radical y esa confianza exagerada 3 . Es verdad que la
tradicin identific la religin de los patriarcas con la del pueblo de Israel: Abrahn
adoraba al mismo Dios que Moiss. Las tres fuentes del Pentateuco coinciden en es
te punto, aunque lo expresen de diferentes maneras: segn el Elohsta, el Dios que s
e revela a Moiss bajo el nombre de Yahv, es el Dios de los padres, el Dios de Abra
hn, Isaac y Jacob (Ex 3,6,15); segn la fuente sacerdotal, Yahv es el mismo Dios que
se haba manifestado a Abrahn, Isaac y Jacob bajo el nombre de El Saday (Ex 6,3);
en consecuencia, el Yahvista utiliza el nombre de Yahv en todos los relatos patri
arcales desde la vocacin de Abrahn (Gn 12,1) y hace remontar el culto de Yahv hasta
los orgenes de la humanidad, al tiempo de Ens, hijo de Set (Gn 4,26). Sin embargo,
E y P subrayan con no menos fuerza la diferencia: Yahv es un nombre nuevo que de
be sustituir a los que empleaban los patriarcas. Adems, E y P, e incluso J, evita
n trasladar a la poca pa1 L. Rost, Die Gottesverehrung der Patriarchen im Lichte
der Pentateuchquellen, en Congress Volunte. Oxford (SVT 7; 1959) 346-359. 2 V. M
aag, Der Hirte Israels. Eine Skizze von Wesen und Bedeutung der Vterreligion: Schwe
izerische Theologische Rundschau 28 (1958) 2-28; Das Gottesverstndnis des Alten Te
staments: N T T 21 (1966-67) 161-207 (correcciones, 459-60). 3 A esto tienden, a
unque en grados diversos, las ltimas exposiciones de conjunto H. Ringgren, Israel
itische Religin (Stuttgart 1963) 15-24; T h . C. Vriezen, The Religin of Ancient I
srael (Londres 1967) 119-23; W . H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube und seine
Umwelt (Neukirchen-Vluyn 1968) 17-30; G. Fohrer, Geschichte der israelitischen
Religin (Berln 1969) 11-27. Un punto de vista conservador lo mantiene: M. H. Segal
, The Pentateuch, its Composition and its Authorship, and Other Biblical .Studie
s (Jerusaln 1967) 124-170.

268
Las tradiciones patriarcales
La religin
de los
patriarcas
269
triarcal las instituciones cultuales de la religin posterior y han conservado el
recuerdo de usos que fueron abandonados o condenados por el yahvismo oficial. Se
saba, por lo dems, que los antepasados haban adorado a otros dioses distintos de Y
ahv: Jacob manda a su familia que se deshaga de los dolos trados de la alta Mesopot
amia (Gn 35,2-4); cuando Josu propone la fe en Yahv a grupos que an no le conocen,
les dice que se alejen de los dioses que veneraban sus antepasados al otro lado
del ro y que veneran ellos todava (Jos 24,2.14-15) 4 . Cabe, pues intentar determin
ar los rasgos de esta religin anterior al yahvismo 5 .
I. E L DIOS DEL PADRE 6

Una caracterstica esencial de la religin patriarcal es el culto ai dios del padre, e

l cual es invocado y mencionado o se manifiesta coma el dios de mi/t/su padre (Gn 3
1,5.29 [corregido segn el griego]; 43.23; 46,3; 50,17; y despus Ex 3,6; 15,2; 18,4
). Esta frmula en singular es ms primitiva que la frmula en plural, el dios de nuest
ros /vuestros /sus padres, que se encuentra en las fuentes antiguas slo de forma a
ccidental y fuera del Gnesis (Ex 3,13.15.16;. 4>S) Y <3ue slo se hace frecuente en
el Deuteronomista y, sobre todo, en el Cronista 7 . Otras frmulas emplean un nom
bre propio, con o sin la adicin de padre: el dios de Abrahn (Gn 31,53); el dios de t
adre Abrahn (Gn 26,24; 28,13; 32,10); el dios de Isaac (Gn 28,13); el dios de mi/tu/s
u padre Isaac (Gn 32,10; 46,1); el dios de Najor (Gn 31,53). No se habla del dios d
e Abrahn en las tradiciones sobre Abrahn 8 , sino en las tradiciones sobre Isaac;
ni se habla del dios de Isaac
4 V. Maag, Sichembund und Vtergtter, en Hebrische Wortforschung. Hom. W . Baumgartn
er (SVT 16; 1967) 205-218. 5 Este captulo desarrolla y modifica una parte del est
udio sobre El et Baal, leDieu des peres et Yahweh, aparecido en Ugaritica VI (Mla
nges offerts a Cl. F. A. Schaeffer; Pars 1969) 501-517. 6 El trabajo fundamental
sigue siendo A. Alt, Der Gott der Vater. Ein Beitrag zur Urgeschichte der israel
itischen Religin (Stuttgart 1929) = Kleine Schriften I, 1-78 = Essays on Od Testam
ent History and Rdigion (Oxford 1966) 1-77. Este trabajo fuecriticado, y Alt res
pondi: Zum Gott der Vdten: PJB 36 (1940) 53-104; en poca ms reciente sus conclusione
s han sido rechazadas por J. Hoftijzer, Die Verheissungenan die drei Erzvater (L
eiden 1956) 84-96; M . Harn, The Religin of the Patriarais. An Attempt at a Synthe
sis: ASTI 4 (1965) 51-52, nota 34; O. Eissfeldt, El and Yahweh: JSS 1 (1956) 2537, espec. 35-36 (en alemn en sus Kleine Schriften III, 395-396), y, sin nombrar
a Alt, Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Universitt (Halle) 17 (1968)
53, nota 26. Alt conserva el mrito de haber proyectado luz sobre un aspecto real
e importante de la religin patriarcal, pero su trabajo ha recibido correcciones
y complementos necesarios; cf. en particular H . G. May, The God of myFather. A St
udy on Patriarchal Religin: Journal of Bible and Religin 9 (1941)15S-158, 199-200; J
. P. Hyatt, Yahweh as The God of my Father: V T 5 (1955) 130136; K. T . Andersen, D
er Gott meines Vaterso: ST 16 (1962) 170-188; H. Seebass,. Der Erzvater Israel (
Berln 1966) 49-55. 7 Cf. especialmente H . G. May y K. T . Andersen, citados en l
a nota precedente. 8 Existe ciertamente G n 24,12,27,42,48: Yahv, el Dios de mi seo
r Abrahn; pero es un caso especial. En este relato yahvista el siervo justifica el
uso que hace del nombre de Yahv: es el Dios de su seor.
en las tradiciones sobre Isaac, sino en las tradiciones sobre Jacob; del dios de
Jacob no se habla nunca de forma aislada. Estas frmulas que contienen el nombre pr

opio del padre son secundarias: suponen que ya se han puesto en orden genealgico
las tres figuras patriarcales. Se desarrollan en el dios de mi padre Abrahn y el d
ios de mi padre Isaac (Gn 32,10) o el dios de Abrahn tu padre y el dios de Isaac (Gn
28,13), y finalmente: el dios de Abrahn, el dios de Isaac y el dios de Jacob (Ex 3
,6,15,16) en oposicin a el dios de tu (Moiss) padre o el dios de vuestros padres. Nos
hallamos en este caso al final de una evolucin. Por lo dems, esta evolucin era legti
ma. En efecto, el dios del padre es primitivamente el dios del antepasado inmediat
o, al que reconoce el hijo por dios suyo. Pero como este culto se transmite de p
adres a hijos, ese dios se convierte en el dios de la familia, y el padre puede se
r un antepasado ms alejado, aquel del que desciende todo el clan. Jacob invoca al
dios de mi padre Abrahn y al dios de mi padre Isaac (Gn 32, 10; cf. 28,13). Labn pr
opone a Jacob poner el tratado que van a firmar bajo la proteccin del dios de Abr
ahn, el abuelo de Jacob y del dios de Najor, el padre de Labn; pero Jacob jura por
el pariente (o el terror) de Isaac, su padre (Gn 31,53). Por consiguiente, el p
aralelismo que a veces se establece con el dios protector de Mesopotamia 9 a com
ienzos del II milenio a. C. es imperfecto: ste es, sin duda, el dios de una perso
na, pero no es el dios del padre. Son ms prximas las inscripciones nabateas y palmir
enas en las que se menciona el dios de fulano, donde este fulano es distinto de la p
ersona que las dedica y es adems uno de los antepasados o el primer antepasados d
el clan 10 . Pero estos testimonios son muy posteriores a la poca de los patriarc
as, y la frmula annima dios de mi /tu /su padre no se encuentra en ellos. Al contrar
io, la frmula aparece en las tablillas capadocias del siglo xix a.C. n . Los merc
aderes de las colonias asiras de Asia Menor ponan a veces por testigos de sus trat
os al dios de Asur y a un dios al que se llama el dios de mi padre, el dios de tu p
adre, el dios de su padre, el dios de nuestro padre, o simplemente mi dios, tu dios
dios puede quedar annimo, pero la frmula puede encontrarse tambin en aposicin a un
nombre divino; en esta ltima funcin aparecen cuatro divinidades: Ilabrat, Amurru,
Ishtar-Estrella, Ishtar-KA.ZAT. En este caso, se dir 2 Ilabrat, el dios de nuestro
padre,
9 H. Cazelles, Patriarches, en DBS VII (1966) col. 142; J. P. Hyatt: JBL 86 (196
7) 377. Sobre el dios patrono de Mesopotamia, cf. H. Hirsch, Untersuchungen zur
altassyrischen Religin (Graz 1961) 35-45. 10 A. Alt, Der Gott... en apndice; adase D
. Sourdel, Les cuites du Hauran a l'poque romaine (Pars 1952) 54-56, 95-96; J. Sta
rcky, Palmyre, en DBS VII (1960) col. 1097; Petra, en DBS VII (1966) col. 987-98
8. 11 J. Lewy, Les textes palo-assyriens et VAncien Testament: R H R 110 (1934-B)
50-59; B. Landsberger: Belleten 14 (1950) 258; CAD VII (1960) 95, s.v. il abi, qu
e se debe corregir y completar segn P. Garelli: JSS 3 (1958) 298-300; L. Matous:
ArOr 32 (1964) 134-135; P. Garelli, La religin de iAssyrie ancienne: RA 56 (1962)
191-210, espec. 207-208; H. Hirsch, Gott der Vater: AfO 21 (1966) 50-58.

270
Las tradiciones patriarcales
La religin de los patriarcas
271
Amurru, el dios de mi padre u , Ishtar-Estrella, la divinidad de nuestros padres, Ish
tar-KA.ZAT, la divinidad de tu padre, etc. En una carta de los archivos de Mari,
en el siglo xvm a.C, el rey de Catna habla del dios de mi padre 13; en las cartas
de Amarna, en el siglo xiv, el mismo rey de Catna habla varias veces de Shamash,
el dios de mi padre 14. Entre esas dos fechas, los inventarios del templo de Catn
a mencionan ofrendas al dios del padre, el cual alterna con el dios del rey 15. Como
se ve, fuera de la Biblia, este dios del padre puede permanecer annimo, pero puede
tambin ser designado con un nombre propio, el de un dios ya conocido. En Capadoc
ia, los dioses as designados son divinidades menores: Ilabrat (escrito tambin NIN.
SUBUR) fue identificado ms tarde con PAP.SUKKAL, mensajero divino y dios interces
or; Amurru, que lleva el mismo nombre que los amorreos y se escribe con el mismo
ideograma, es una figura indecisa, de la que hay pocos testimonios entre los mi
smos amorreos 16. Ishtar estaba vinculada al culto de Amurru 17; Ishtar-KA.ZAT e
ra otra forma de Ishtar, de la que no sabemos nada. Por el contrario, en Catna e
l dios del padre del rey se identifica al gran dios Shamash. En Nabatena, Dushara,
que lleg a ser el dios principal de Jos nabateos, es el dios de la lnea real desd
e la inscripcin de Aslah, hacia el 95 a.C; Dushara es en ella el dios de Malikatu,
probablemente uno de los primeros reyes de la dinasta 18. Posteriormente, en el m
ismo medio, el dios de fulano ser identificado con Baalshamn, el gran dios del cielo
o, en los textos griegos, con su equivalente Helios. Es raro que en el Gnesis se
designe con una apelacin al dios del padre. En el mismo relato (Gn 31,42.53) apa
rece dos veces pahad yishq,
12 En todos estos casos la gramtica por s sola podra hacer dudar entre dos traducci
ones: el dios, mi padre o el dios de mi padre; cf. H. Hirsch: AfO 21 (1966) 56, nota
8. Pero los testimonios de los textos de Catna, que citaremos a continuacin, res
uelven la cuestin a favor de la traduccin que nosotros adoptamos con todos los asi
rilogos. 13 A R M V,20,i6. 14 EA 55, lneas 53.57.59.6315 J. Bottro: RA 43 (1949) 17
8,42-43; cf. 174,1. Para la traduccin el dios, en vez de los dioses, no obstante, la
escritura DINGIR.MES, cf. J. Bottro, loe. cit., 33-34. Hay que desechar el parale
lo de Ras Samra, donde 'il 'ib del panten ugartico se ha traducido por dios del pad
re (todava A. Caquot, La Siria del Tardo Bronzo, ed. Liverani [Roma 1969] 72); la
versin acdica il a-bi es preferible traducirla por diospadre: J. Nougayrol, Ugaritic
a V (Pars 1968) 45-46, y las transcripciones hurritas hacen cierta esta interpret
acin: E. Laroche, ibid., 518-527, espec. 523. En los textos de Ras Samra la expre
sin tr.abh, unida a El, no significa el Toro (epteto divino) del padre, como sostien
e C. H. Gordon: Journal of Bible and Religin 21 (1953) 239, sino el Toro, su padre: J
. P. Hyatt: V T 5 (1955) 132. 16 Sobre esta divinidad enigmtica, cf. J. R. Kupper
, L'iconographie du dieu Amurru (Bruselas 1961) 81-88, y la conclusin en la pg. 88
: Amurru no debe nada a los amorreos; pero cf. J. Lewy, Amurritica: H U C A 32 (19
61) espec. 34SS. 17 J. Lewy, loe. cit., 42-46. 18 J. Starcky, Studi Orientalisti
ci, in onore di G. Levi della Vida II (Roma 1956) 523; RB 64 (1957) 208.

que se suele traducir por terror de Isaac, pero que significa ms bien pariente de Is
aac 19 . No parece que se pueda sacar de Gn 15,1: Yo soy tu escudo, una apelacin sim
ilar: escudo (mgen) de Abrahn; es simplemente una expresin metafrica de la proteccin
vina, que se emplea tambin en Dt 33,29 y con frecuencia en los Salmos 2 0 . Fuera
de los relatos patriarcales, pero en un texto antiguo, el pasaje del testamento
de Jacob acerca de Jos (Gn 49,24-25) pone al dios de tu padre en paralelismo con 'b
ir ya'qob (poderoso o toro de Jacob) 21 y tambin con pastor (roca) de Israel 22 y con
El Saday. A excepcin de El Saday, del que hablaremos ms adelante, estas apelacione
s del dios del padre no son nombres propios de la divinidad; en un principio, el
dios del padre es annimo. Por otra parte, si se admite que Israel fue primero un

a figura patriarcal independiente, fusionada despus con la de Jacob, la apelacin d

e pastor habra estado reservada al dios de Israel (cf. Gn 48,15: despus del nombre
de Israel en el v. 14), como la de poderoso-toro estaba reservada al dios de Ja
cob y la de terror-pariente al dios de Isaac. Cada clan tena su dios familiar y,
si se considera que los antepasados del pueblo de Israel pertenecieron a varios
de esos grupos, tuvieron varios dioses del padre; como tambin los tenan los grupos
con los que ellos estaban emparentados: Labn pone por testigos al dios de Abrahn y
al dios de Najor (Gn 31,53) 23 . Cada clan veneraba a su dios y no se preocupaba
de los dems. No se trata de monotesmo; se puede hablar de monolatra, pero de forma q
ue la adhesin al dios del padre no exclua el reconocimiento de genios o divinidade
s menores: Labn jura por el dios de su padre Najor (Gn 31,53), pero al mismo tiem
po se queja de haber perdido sus dioses (Gn 31,30). Esta religin del dios del padre
es la forma ms antigua que podemos alcanzar, la que los antepasados de Israel tr
ajeron a Canan. Podemos intentar definir algunos rasgos 24 . El dios del padre no
est vinculado a un santuario, va ligado a un grupo de hombres. Se revel al an19 W
. F . Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore 21946) 188-189 segn
el palmireno y el rabe. No es verosmil que terror de Isaac haga alusin a la escena d
e Gn 22: N . Krieger, Der Schrecken Isaaks: Judaica 17 (1961) 193-195; E. A. Speis
er, Gnesis (1964) 247. La hiptesis de L. Kopf: V T 9 (1959) 257 el refugio de Isaac,
no est bastante apoyada con el recurso al rabe. 20 Es vinculada con la ideologa de
la guerra santa por O. Kaiser: Z A W 70 (1958) 113. Comprese, en un orculo de Ish
tar, en Asaradn: mi gracia es tu escudo: A N E T 450a. Tambin se ha propuesto leer mg
en, aquel que da: M. Kessler, The Shieldn of Abraham: V T 14 (1964) 494-497, y el bi
enhechor: M. Dahood, Ugaritic Lexicography, en Mlanges E. Tisserant I (Ciudad del
Vaticano 1964) 94. 21 Recogido en Sal 132,2.5; 60,16; cf. 'bir de Israel: Is 1,24
. Para la traduccin Toro, cf. Fr. Dumermuth: Z A W 70 (1958) 85-86; M. Weippert: ZD
PV 77 (1961) 105. 22 Texto difcil; cf. V. Maag, Der Hirte Israels..., citado en l
a nota 2, p. 8; M. Dahood, Is 'Eben Yisr'el a Divine Title?: Bib 40 (1959) 1002-1
007. 23 Una glosa, ausente del griego, ha intentado disimular esta dualidad, aadi
endo: el dios de sus padres. 24 Yo utilizo, con reservas, la exposicin de V. Maag,
Der Hirte Israels..., citado en la ola i, pp. 10-15, y G. F"lui-r, loe. cit. en l
a nota 3, pp. 23-27.

272
Las tradiciones patriarcales
La religin de los patriarcas
273
repasado y fue reconocido por l. Este vnculo, que se extiende al grupo que procede
del antepasado, se concibe como una especie de parentesco. Ya hemos dicho que st
e era probablemente el sentido de pahad de Isaac. Se puede aadir a esto el testim
onio de una clase arcaica de nombres propios que se hacen muy raros despus del si
glo x a.C. y que estn formados por 'am (to o, en general, pariente por parte del p
adre), 'ab (padre), 'ah (hermano) y que designan a la divinidad. Estos nombres s
on corrientes en el semtico occidental 25 , mientras que son excepcionales en acdi
co 26 . Son especialmente frecuentes en la onomstica amorrea 27 y reflejan las co
ncepciones religiosas de la poca nmada 28 . En efecto, el dios del padre es una di
vinidad nmada: gua, acompaa y defiende en el camino al grupo que le es fiel. Decide
sus migraciones y sabe adonde lo conduce. Deja tu pas... por el pas que yo te indi
car, dice el dios de Abrahn al comienzo mismo de la historia patriarcal (Gn 12, i).
El dios de su padre es quien manda a Jacob regresar a Canan (Gn 32,10; cf. 31,3)
. El dios de Abrahn le acompaa de Harn a Canan (Gn 12,7), y de Canan a Egipto (Gn 12,
17). El criado de Abrahn puede invocar, en la alta Mesopotamia, al dios de su seor
(Gn 24,12). El dios de Jacob le defiende adondequiera que vaya (Gn 28, 15.20; 3
5,3), le protege contra los abusos de Labn (Gn 31,42), le salva del peligro con q
ue le amenaza Esa (Gn 32,12). El dios del padre est metido en la pequea historia de
l grupo y la dirige. Este dios, que se revel al antepasado y permanece con l, se com
promete con sus fieles mediante promesas. El tema de la promesa se repite con fr
ecuencia en los relatos del Gnesis 2 9 . Se presenta bajo formas diversas: promes
a de una posteridad o de una tierra, o de ambas cosas a la vez. En su ltima redac
cin estos relatos extienden a todo el pueblo de Israel la promesa de una posterid
ad, y la promesa de una tierra, a toda la tierra prometida; pero utilizan tradicio
nes antiguas 30 . El ciclo de cada uno de los patriarcas llevaba consigo sus pro
mesas. Para Abrahn el texto central es Gn 15, donde el compromiso solemne de Dios
(es lo que significa bert, que en este caso se traduce impropia25 M. Noth, Gemei
nsemitische Erscheinungen in der israelitischen Namengebung: Z D M G 81 (1927) 1
-45; Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebun
g (Stuttgart 1928) 66-79. A- e s t hay que aadir ahora los nombres propios de Uga
rit: F. Grondahl, Die Personennamen der Texte aus Ugarit (Roma 1967), Glosario I
sub 'B, 'H, ' M M . 26 J. J. Stamm, Die akkadische Namengebung (Leipzig 1939) 5
3-58. 27 H. B. Huffmon, Amorite Personal ames in the Mari Texts (Baltimore 1965)
mente por alianza) es sellado con el rito arcaico de los animales descuartizados 3
1 . El juramento es renovado a Isaac (Gn 26,3-4). En la tradicin sobre Jacob el e
quivalente se halla en el sueo de Betel (Gn 28, 13-15). Aunque la promesa de la t
ierra no se menciona antes de la entrada de Abrahn en Canan (Gn 12,7), el garante
de esas promesas no es el dios cananeo El 32, sino el dios del padre, como se di
ce expresamente en Gn 26,3.24 con respecto a Isaac, y en Gn 28,13; 32,13 (cf. v.
10) con respecto a Jacob. Estas dos promesas responden a las aspiraciones primo
rdiales de grupos de pastores seminmadas: la descendencia que asegure la continui
dad del clan y la tierra en la que esperan asentarse.
II. E L DIOS DEL PADRE Y E L
Cuando los clanes nmadas entran en contacto con los sedentarios, frecuentan sus s
antuarios y, sin abandonar a su dios protector, dan culto a los dioses del pas. L
os progresos de la vida sedentaria conducen a un sincretismo religioso, y el dio
s del padre recibe entonces un nombre propio. Los paralelos que hemos citado mue
stran que el proceso de asimilacin no es, por lo dems, uniforme. En Capadocia, los
antiguos nmadas amorreos, fundidos con los asirios y quiz especialmente encargado
s del transporte de las mercancas 33, invocaban al mismo tiempo al gran dios Asur

y al dios de su(s) padre(s). Ya hemos dicho que daban a ste el nombre de Amurru,
el dios tnico que los sedentarios de Mesopotamia, en cierto sentido, les haban im
puesto 34; o el nombre de Ishtar (bajo dos formas), o el de Ilabrat, que quiz fue
se un antiguo dios de Asia Menor 35 o una creacin artificial, a saber, el dios de
la comunidad 36. La dinasta amorrea que se instala en Catna identific el dios del
padre con el gran dios Shamash. Los nabateos, ya asentados y convertidos en un
Estado monrquico, hicieron de Dushara su dios nacional, y sus reyes lo reconocier
on como el dios de sus antepasados; posteriormente, los nabateos asimilaron el d
ios del padre a BaalshamnHelios. De la misma manera, los antepasados seminmadas de
los israelitas
31 N. Lohfink, Die Landverheissung ais Eid. Eine Studie zu Gn 15 (Stuttgart 1967
) espec. 89-100; G. Fohrer: T L Z 91 (1966) col. 897-898; R. E. Clements, Abraha
m and David. Gnesis 15 and its Meaning for Israelite Tradition (Londres 1967); S.
E. Loewenstamm, Zur Traditionsgeschichte des Bundes zwischen den Stcken: V T 18
(1968)
500-506.
154, 160, 196.
28 Esta era ya la conclusin de M. Noth: Z D M G 81 (1927) 45; cf. Die israelitisc
he Personennamen, 66. 29 Cf., sobre todo, Cl. Westermann, Arten der Erzahlung in
der Gnesis, I: Verheissungserzhlungen, en Forschung am Alten Testament (Munich 19
64) 11-34, donde se citan y juzgan los trabajos anteriores. 30 Contra J. Hoftijz
er, Die Verheissungen an die drei Erzvdter (Leiden 1956), segn el cual este tema
data de una poca en que la existencia del pueblo estaba ya amenazada, e incluso q
uiz del perodo del exilio: cf. conclusin, p. 99.
32 A pesar de R. E. Clements, loe. cit., espec. 33, y O. Eissfeldt, Der kananisch
e El ais Geber der den israelitischen Erzvtern geltenden Nachkommenschaft--und La
nd besitz--Verheissungen: Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Univers
itt (Halle) 17(1968)45-53. 33 H. Lewy, Anatolia in the Od Assyrian Period, en C A H
1, 24 (b) (1965) 17. 34 J. R. Kupper, loe. cit. en nota 16. 35 W. von Soden: Ori
entalia 26 (1957) 314. 36 Segn una sugerencia de T h . Jacobsen, en Fr. M. Cross:
H T R 55 (1962) 229, en nota; cf. ASSur il e-ba-ru-tim en un texto capadocio: H.
Hirsch, Untersuchungen zur altassyrischen Religin, 74. 18

274
Las tradiciones patriarcales
La religin
de los
patriarcas
275

encontraron, al llegar a Canan, una nueva forma de religin. Al lado del dios del p
adre, las narraciones patriarcales contienen apelaciones compuestas del elemento
'el seguido de un sustantivo: El Elyn (Gn 14, 18-22), El Ro (Gn 16,13), El Saday
(Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14; 48,3; 49,25 [corregido]), El Olam (Gn 21,33), El B
etel (Gn 31,13; 35,7). Como la palabra 'el es el nombre comn que significa dios en
todas las lenguas semticas, excepto el etipico, se ha considerado durante mucho ti
empo que esos nombres representaban distintas divinidades, los 'elim cananeos. A
ctualmente se admite por lo general que son diversas formas del mismo gran dios
El, que hoy conocemos mejor por los textos de Ras Samra 37. Esos eptetos son difci
les de interpretar 38. En primer lugar, hay que eliminar a El Elyn de la religin p
atriarcal. Este nombre slo aparece en el Gnesis, en el episodio de Melquisedec (Gn
14), que es todo l tardo; fuera del Gnesis, slo aparece en Sal 78,35. Elyn, el Alts
empleado solo, es muy frecuente en el resto de la Biblia, como un epteto o un su
stituto de Yahv. De El Elyn no hay testimonio ninguno fuera de la Biblia 39 . En r
ealidad, El y Elyn son dos divinidades distintas del panten cananeo-fenicio, que h
an sido combinadas arbitrariamente en Gn 14 40 . En cuanto a El Betel, se puede
entender en sentido local, como El del santuario de Betel, o tomando el segundo
trmino como un nombre divino en oposicin a El. En efecto, en la misma Biblia hay i
ndicios de un dios Betel 41 en el nombre propio Betel-Sarser de Zac 7,2 y quiz en
Jr 48,13; y fuera de la Biblia, en los papiros de Elefantina 42 y, antes todava,
en textos cuneiformes 43 . El Ro puede significar El de la visin o El me ve; la expli
acin dada en Gn 16,13 es incomprensible, y es probable que el texto est corrompido
. El Olam 44 significa El de eternidad o El, el eterno. Se ha ledo el nombre en una i
nscripcin protonisatica 45; pero la lectura de estos textos sigue siendo
37
38
Cf. supra, p. 156.
En general, Fr. M. Cross, Yahweh and the God of the Patriarcas: H T R 55 (1962)
225-259, quien estudia especialmente El Olam, El Elyn y El Saday, pp. 232250. Dar
emos ms referencias en las notas que siguen. 39 Sobre la supuesta presencia en la
s inscripciones del sur de Arabia, cf. A. G. Loundine: Le Muson 76 (1963) 207-209.
40 R. Lack, Les origines de Elyon, le Tres Haut, dans la tradition cultuelle d'h
ra: C B Q 24 (1962) 44-64; R. Rendtorff, The Background of 'El'Elyn in Gen XIV, en
Fourth World Congress of Jewish Studies. Papers I (Jerusaln 1967) 167-170; id., E
l, Baal undjahwe: Z A W 78 (1966) 277-292. ti O. Eissfeldt, Der Gott Bethel: A R
W 28 (1930) 1-30 = Kleine Schriften I, 206233; J. P. Hyatt, The Deity Bethel an
d the Od Testament: JAOS 59 (1939) 8:-g8. 42 En ltimo lugar, B. Porten, Archives f
rom Elephantine (Berkeley 1968) 163-170 y apndice V, 328-331; The Religin of the J
ews of Elephantine in the Light of the Hermopolis Papyri: JNES 28 (1969) 116-121
. 43 R. Borger: V T 7 (1957) 102-104; J. Starcky: Syria 37 (1960) 104-105. 44 Adems
de Fr. M. Cross, loe. cit., cf. E. Jenni, Das Wort 'lm im Alten Testament (Berln 1
953) 52-57; O. Eissfeldt: Forschungen und Forschritte 39 (1965) 298300 = Kleine Sc
hriften IV 193-198. 45 Fr. M. Cross, loe. cit., 238; W . F. Albright, The ProtoSinaitic Inscriptions and their Decipherment (Cambridge 1966) 24, n. 358.
incierta. La comparacin resulta ms segura con el Sol eterno de un texto indito de Ras

Samra, con Shamash el eterno de una inscripcin de Karatepe en el siglo vin a. C.,
y con Elat la eterna de un encantamiento arameo del siglo vil 4 6 . El nombre de E
l Saday ('el sadday) plantea el problema ms interesante 47 . Era el nombre del Di
os de Abrahn, Isaac y Jacob, segn el relato sacerdotal de la vocacin de Moiss (Ex 6,
3). Dios se revel a Abrahn como El Saday (Gn 17,1 [P]), y la misma fuente emplea n
ormalmente ese nombre (Gn 28,3; 35,11; 43,14; 48,3); pero es un nombre antiguo,
ya que se halla en el Testamento de Jacob (Gn 49, 25) 4 8 . Por otra parte, la f
orma breve, Saday, se emplea cinco veces en los Salmos y los Profetas, dos veces
en Rut y treinta y una en Job. Pero tambin este nombre es antiguo, puesto que ap
arece dos veces en los orculos de Balan en paralelismo con El (Nm 24,4) y con Elyn
(Nm 24,16). Estas referencias no bastan para decidir cul de las dos formas es la
primitiva, y la duda abre la posibilidad de que Saday fuera un nombre divino ind
ependiente que se ha combinado ms tarde con El. La misma incertidumbre se cierne
en torno al significado del nombre. La hiptesis mejor aceptada en la actualidad l
o deriva del acdico sad, montaa: Saday significara (El) el de la montaa 4>. Sera
go, preferible encontrar al nombre una etimologa en el semtico noroccidental; de a
h que ltimamente se haya propuesto explicarlo por el hebreo sday sadeh: sera El de la
llanura, o de los campos, o de la estepa 50 . La filologa objeta que la consonante
inicial no es la misma: s en vez de s 5 1 ; pero es posible que Saday conserve
una pronunciacin anterior al hebreo, en el que el nombre ya no era entendido. En
ugartico, campo se dice sd; una carta de Jerusaln, perteneciente a la correspondenci
a de Amarna 52, glosa el trmino acdico campo por sa-de-e. Estamos de acuerdo en que
estas formas pueden ser infieles a la fontica original de la palabra, pero lo imp
ortante es que esa palabra se pronunciaba as en el siglo xiv a.C, en Ugarit y en
Jerusaln. Por otra parte, se puede relacionar El Saday con bel
46 Referencias en Fr. M. Cross, loe. cit., 237. Comprese Rey de Israel como epteto d
ivino (cf. Jr 10,10) en un texto de Ras Samra: Ugaritica V, 553. 47 Adems de Fr.
M. Cross, loe. cit., 244-250, cf. sobre todo: M. Weippert, Erwdgungen zur Etymol
ogie des Gottesnamens 'El Saddaj: Z D M G 111 (1961) 42-62. 48 Lase we' el Sadday
en vez de uf'et saday, segn varios manuscritos hebreos y el siraco; pero E. A. Sp
eiser conserva el texto masortico, Gnesis (1964), in loco; tambin W . H. Schmidt, A
lttestamentlicher Glaube..., 27. 9 Sobre todo, W . F . Albright, The ame Shaddai an
d Abram: JBL 54 (1935) 173-193; Fr. M. Cross, loe. cit. Hay que desechar dos hipt
esis recientes: una derivacin del sumerio, con el sentido de omnisciente (N. Walker
, A New Interpretation of the Divine ame Shaddai: Z A W 72 (1960) 64-66) y una raz d
d de la que procederan los tres nombres divinos: Saday, Hadad y Addu, con el sent
ido de aquel que da el poder (E. C. B. McLaurin, Shaddai: Abr-Nahrain 3 (1961-19) 99
-118). 50 M. Weippert, loe. cit. en la nota 47. 51 Ibid., 51-54; Fr. M. Cross, l
oe. cit., 245, nota 25. EA 287,56.

276
Las tradiciones patriarcales
La religin de los patriarcas
277

sad, que es el epteto ms comn del dios Amurru en los antiguos textos babilnicos 53 .
Se suele traducir por Seor de la montaa, pero el verdadero sentido es Seor de la este
a; la palabra sad tiene los dos valores en acdico 54 , y Amurru recibe tambin el nom
bre de bel srim, que no puede significar otra cosa 55 . Amurru es el dios de la e
stepa siria, en la que practican el nomadismo los amorreos. En este contexto con
viene recordar, por un lado, los vnculos que unen a los patriarcas con los amorre
os y, por otro, los textos de las colonias asiras de Capadocia, donde el dios del
padre se llama tambin Amurru. Estas conexiones hacen verosmil que Saday, el de la
estepa, fuera un nombre (o el nombre) del dios del padre, trado de la alta Mesopot
amia por los antepasados de Israel. Esto explicara por qu, a diferencia de El Ro o
El Olam, El Saday no est vinculado a un santuario particular. Es evidente que la
teofana de Gn 17,1, donde se menciona por primera vez el nombre, tiene por escena
rio un lugar santo; pero no se precisa el sitio. Cabe pensar en Mambr; pero El Sa
day se manifiesta tambin en Betel (Gn 35,11; cf. 48,3). Si nuestra hiptesis es vlid
a, el nombre de El Saday significara que Saday, el dios del padre, se identific co
n El. Esta identificacin pudo realizarse ya en la alta Mesopotamia, donde, segn ve
remos, hay testimonios del culto del gran dios El a comienzos del II milenio a.C
. Sin embargo, las tradiciones del Gnesis slo ponen a El en relacin con Canan, y es
ms probable que fuera aqu donde se efectu la identificacin. Es de advertir que los r
elatos patriarcales no mencionan ni una sola vez el nombre de Baal y ni contiene
n ningn nombre propio formado con Baal. La explicacin hay que buscarla en la histo
ria religiosa de Canan. En los grandes poemas de Ras Samra, El desempea un papel b
astante eficaz; no obstante, su autoridad es suplantada por la de un dios joven,
Baal. Puede ser que ste fuera considerado como un hijo de El, que es el padre de
todos los dioses; pero se le llama expresamente hijo de Dagn, el dios de la regin
del Eufrates medio: Baal es un recin llegado al panten de Ugarit. Los textos orig
inarios de Ras Samra no nos permiten decir cundo lleg, pero ciertos testimonios ex
teriores nos autorizan a llegar a una conclusin probable 56 . En los textos egipc
ios, el nombre de Baal aparece por primera vez bajo Ame53 E l paralelismo h a si
do establecido p o r L . R . Bailey, Israelite 'El Sadday and Amonte Bel Sad: J B
L 87 (1968) 434-438; p e r o el a u t o r saca conclusiones distintas d e las n
u e s t r a s . N o s o t r o s v e n i m o s a coincidir m s b i e n c o n J .
O u e l l e t t e , More on 'El Sadday and Bel Sad: J B L 88 (1969) 4 7 - 4 7 i
54 A . H e i d e l , A Special Usage of the Akkadian Term sad: J N E S 88 (1949)
2 3 3 235, q u i e n concluye: Sad c o r r e s p o n d e . . . e n a l g u n a s o
casiones, t a n t o etimolgica c o m o s e m n t i c a m e n t e , al h e b r e o
sde. E l adjetivo acdico sad(d)'u (el equivalente del h e b r e o sadday) e s t r a
d u c i d o c o m o perteneciente a la llanura p o r W . G . L a m b e r t , Babyl
onian Wisdom Literature ( O x f o r d 1960) 177,1.15; 179,1.29; cf. 3 3 2 . 55 G
. D o s s i n , e n L'antica societ beduina, e d . F r . G a b r i e l ( R o m a
1959) 4 2 - 4 3 ; J. R . K u p p e r , L'iconographie du dieu Amurru (Bruselas
1961) 62-68, 7 3 . 56 U . O l d e n b u r g , The Conflict Between El and Baal i
n Canaanite Religin ( L e i d e n 1969) 143-145, es m s c o n v i n c e n t e a e
ste p r o p s i t o . Cf. infra, n o t a 6 4 .
nofis II, en el siglo xv a . C , pero slo bajo la XIX dinasta adoptarn a Baal los f
araones. Los egipcios reconocieron a Baal como el gran dios de los hicsos, pero
esta identificacin no se efectu, o no tenemos noticias de ella, hasta despus de la
expulsin de los hicsos. Por lo que se refiere a la onomstica, los escarabajos hics
os dan fe quiz de un Ya'qubBa'al57; y hay un nombre formado con Baal en una lista
de esclavos sirios en Egipto, en el siglo xvni a . C , y otro en un texto de ex
ecracin del siglo xix 5 8 . Un poco antes se menciona dos o tres veces a Baal, es

crito Blum, en los textos de Capadocia; el nombre entra en la composicin de alguno

s nombres propios en los que puede ser el nombre de un dios y no slo un ttulo divi
no 59 . En la onomstica amorrea de los siglos xvni y xvn a.C. existen varios nomb
res formados con el elemento bcCal60; pero resulta difcil decir si, tanto en esto
s nombres como en los que nos proporcionan los documentos egipcios anteriormente
citados, bcCal tiene el sentido corriente de seor, empleado como epteto divino, o s
i se trata ms bien del nombre propio de un dios. En todo caso, este ltimo empleo s
era excepcional. Estos testimonios espordicos y equvocos contrastan con el papel pr
eponderante que desempea Baal en los poemas de Ras Samra en el siglo xiv a . C ,
en Egipto a partir de la misma poca y en la Biblia a partir de la poca de los Juec
es, despus de una primera mencin de su culto en Nm 25. Si se estudian los testimon
ios relativos al dios El, se observa una evolucin en sentido contrario. Hay vario
s nombres formados con ilu en los textos de execracin, y los nombres con ilum (AN
) son frecuentes en los textos de Capadocia; pero, salvo raras excepciones, la p
alabra debe tener en ellos el sentido comn de dios61. La situacin es ms clara en Mari
, donde el dios Ilum (escrito AN, pero tambin i-lu-um) es llamado el fundador de
la ciudad y es, por tanto, el dios supremo de su panten 62 . Estamos, pues, autor
izados a reconocer al dios El en una parte, al menos, de los numerosos nombres p
ersonales de Mari y del resto del mbito amorreo, que estn formados con el elemento
ilum 63 . Pero cuando los dioses cananeos fueron adoptados por los faraones de
las dinastas XVIII y XIX, El ya no tena la supremaca y por eso no recibi ningn culto
en Egipto. En Siria, en el primer milenio, El haba perdido definitivamente el pre
dominio; en las dos nicas listas de dioses que poseemos, es nombrado en segundo l
ugar: despus de Hadad en
57 S. Yeivin: J E A 45 (1959) 16-18. 58 Cf. W . F . Albright: JAOS 74 (1954) 231
-232. 59 H . Hirsch, Untersuchungen zur altassyrischen Religin, 22-24. 60 H . B.
Huffmon, Amorite Personal ames in the Mari Texts (Baltimore 1965) 100 y 174. 61 P
. Garelli: R A 56 (1962) 199-200. 62 G. Dossin, L'inscription de fondation de Ia
hdun-Lim, roi de Mari: Syria 32 (1955) 1-28, cf. 25. 63 H . B. Huffmon, loe. cit.
162-165; A. Finet, Iawi-Ild, roi de Talhaym: Syria 41 (1964) 117-142, espec. 118-12
0 (pero la equivalencia de Iawi con Yahv es inverosmil); M. Liverani: OrAnt 9 (197
0) 20-21.

278
Las tradiciones
patriarcales
La religin
de los
patriarcas
279
Zengirli y en Sfir; despus de Baalshamn en Karatepe, aunque en este caso lleva el tt
ulo de creador de la tierra. Todos estos testimonios combinados parecen indicar qu
e la figura de Baal no adquiri su importancia en Canan (quiz un poco antes de Ugari
t) 6 4 antes de la mitad del II milenio. Los relatos patriarcales, que conocen a
El e ignoran a Baal, reflejan, pues, un estado antiguo de la religin cananea. Si
se sita a los patriarcas antes de la poca de los hicsos, tal como hemos hecho nos
otros, los antepasados de los israelitas, al llegar a Canan, no encontraron aqu el
culto de Baal, sino el de El. Los nmadas o seminmadas frecuentan los santuarios d
e los sedentarios. Los benjaminitas de Mari establecen una alianza en el templo
de Sin, en Harn; un amorreo suteo, acampado cerca de Ur, hace una ofrenda al temp
lo de la diosa Ningal 65 . Los patriarcas hallaron a El en los santuarios de Can
an 66. Ya hemos visto que El Saday estaba vinculado a un lugar sagrado annimo y a
Betel. El dios de Berseba es El Olam, al que invoca Abrahn (Gn 21,33) y que se ma
nifiesta a Isaac como el dios de su padre Abrahn (Gn 26,23-25) y a Jacob como el
dios de su padre (Gn 46,1-3). En Betel es donde se aparece a Jacob el dios de Ab
rahn y de Isaac (Gn 28,13); y ese mismo dios de mi padre (Gn 31,5b) es el que decla
ra que es El de Betel (Gn 31,13; cf. 35,7). Siquem es el santuario de El, dios d
e Israel (el patriarca) (Gn 33,20). Y Mambr deba de tener una tradicin anloga: Abrahn
levanta all un altar (Gn 13,18), y la continuacin inmediata del antiguo relato (d
espus de la interrupcin de Gn 14) hace probable que fuese en Mambr donde Abrahn reci
bi las promesas de Gn 15; consta expresamente que fue all donde acogi a los visitan
tes divinos de Gn 18. Continuando una hiptesis que hemos formulado, pudo ser en M
ambr donde Saday, el dios del padre de Abrahn, fue asimilado a El: la revelacin del n
ombre de El Saday abre el captulo 17, que es el paralelo sacerdotal de Gn 15. Per
o el santuario de Mambr parece haber sido condenado deliberadamente al olvido: ya
no se le vuelve a mencionar en la Biblia, y el mismo Gnesis crea una confusin ent
re Mambr y Hebrn 6 7 . De la misma manera, los redactores de la historia deuterono
mista, desde Jueces hasta Reyes, han quitado importancia al santuario de Siqun. L
os de Betel y Berseba fueron explcitamente condenados por el yahvismo ortodoxo. P
or consiguiente, las tradiciones que vinculan los patriarcas
64 U. Oldenburg, loe. cit. en la nota 56, sita la introduccin del culto de Baal en
Ugarit hacia 2000 a.G. o incluso antes. Se funda en la fecha que da W . F . Alb
right para la formacin del ciclo de Baal: BASOR 150 (abril 1958) 36; en ltimo luga
r, Yahweh and the Gods of Canan (Londres 1968) ioiss. De forma ms razonable, M. Li
verani, Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Rendiconti VIII, 19, 5-6 (196
4) 1, propone el perodo 1800-1500. De hecho, el arcasmo de la lengua de los poemas
es cierto, pero no permite precisar una fecha. 65 J. R. Kupper, Les nmades en Mso
potamie au temps des rois de Mari (Pars 1957) 56, 88-89. 66 R. de Vaux, Instituti
ons II, 115-122.
a esos cuatro santuarios son muy antiguas. Adems han evolucionado: la unificacin d
e las tradiciones patriarcales ha puesto a Abrahn y a Jacob en relacin con Siqun y
Betel, y a Abrahn, Isaac y Jacob, en relacin con Berseba. Es probable que cada fig
ura patriarcal estuviera, en un principio, asociada a un solo santuario: Abrahn a
Mambr, Isaac a Berseba, Jacob a Betel, e Israel a Siqun. Los patriarcas son prese
ntados como fundadores de esos santuarios: son los lugares donde ellos levantaro

n un altar e invocaron el nombre de Dios, o de Yahv en la redaccin yahvista. En re

alidad, son antiguos santuarios cananeos donde encontraron los patriarcas el cul
to del gran dios El bajo las formas concretas que antes hemos dicho. Es interesa
nte sealar que reciben su revelacin en el transcurso de un sueo o de una visin noctu
rna (Gn 5,17; 26,24; 28,13; 31,13; 46,2); en Ugarit, El es la nica divinidad asoc
iada a los sueos 68 . Los relatos de fundacin de estos santuarios significan su adop
cin por los patriarcas y la asimilacin del dios del padre, el dios particular del
grupo nmada, al dios de los sedentarios con los que este grupo entra en contacto.
El es el dios supremo del panten cananeo. En Ugarit se le llama padre de los dio
ses y los hombres y tambin creador de las criaturas; pero esta creacin es un engendra
iento: El es ms procreador que creador. Un texto describe cmo se une El a dos muje
res para engendrar a los dioses Shahar y Shalem y despus a una serie de otros dio
ses; El no los crea, ni hay en Ugarit ningn mito de creacin 69 . Lo que ms se aprox
ima a esto es el mito de la lucha de Baal contra los poderes del caos, pero es a
rbitrario atribuir a El este aspecto de Baal 70 . No obstante, fuera de Ugarit,
El recibe el ttulo de creador de la tierra, desde el siglo xvxiv a.C, en la adaptac
in hitita de un mito cananeo (Ilkunirsa), en la inscripcin fenicia de Karatepe en
el siglo VIII a. C , en una inscripcin neopnica de Leptis-Magna y en una inscripcin
y en una tsera de Palmira en la poca romana. Es, pues, verosmil que El fuese un di
os creador en el antiguo Canan 71 . En todo caso, era el seor del mundo y por este
motivo reciba el epteto de Toro, el cual parece caracterizarle no tanto como geni
tor cuanto como poderoso 72 . Por ser el jefe del pan68 A. Caquot, Canan et Israe
l, en Les songes et leur interprtation (Sources Orientales II; Pars 1959) 103-106;
V. Maag, Syrien-Paldstina, en H. Schmkel, Kultugeschichte des Alten Orients (Stu
ttgart 1961) 569. 69 Sobre esta cuestin, cf. M. H. Pope, El in Ugaritic Texts (SV
T 2; 1955) 49-54; A. Caquot, La naissance du monde selon Canan, en La naissance d
u monde (Sources Orientales I; Pars 1959) 177-184; W . Schmidt, Konigtum Gottes i
n Ugarit und Israel: BZAW 80 (1961) 49-52; L. R. Fischer, Creation at Ugarit and
in the Od Testament: V T 15 (1965) 313-324. 70 Como hace P. D . Miller, El the W
arrior: H R T 60 (1967) 411-431. 71 Pero no existe ninguna prueba convincente de
que el El cananeo haya sido identificado con Ptah, el dios creador de Menfis, a
pesar de lo que dice W . F. Albright, The Biblical Period... (Nueva York-Evanst
on 31963) 13; The Proto-Sinaitic Inscriptions and their Decipherment (Cambridge
1966) 4 y 22; Fr. M. Cross: H R T 55 (1962) 238; P. D. Miller: H R T 60 (1967) 4
31. 72 As, con buenas razones, P. D . Miller, loe. cit., 418-425.
6 ? Ibid., 120.

280
Las tradiciones patriarcales
III. LAS PRCTICAS RELIGIOSAS
ten, El recibe tambin el ttulo de rey; preside la asamblea de los dioses en su resi
dencia, que est situada en los confines del mundo. Es el ideal de rey, sabio y bi
enhechor. Da muestras de dolor y alegra, jams de clera. Esta religin cananea es dife
rente de la del dios del padre 73 ; es religin de sedentarios: El es el jefe del
panten, es rey, vive en un palacio y est rodeado de una corte de otros dioses; es
el seor del mundo, pero no interviene para nada en la historia humana. Esta asimi
lacin del dios del padre a El no significa un abandono de la religin del dios del
padre 7 4 , sino ms bien un enriquecimiento de sta. Pero es difcil precisar qu rasgo
s fueron tomados. Segn las narraciones patriarcales y la continuacin de la histori
a religiosa de Israel, no se tom ningn rasgo mitolgico ni las cualidades tpicas de E
l, dios de los sedentarios, en concreto su papel de dios-rey. Quiz lo que se tom e
n especial fue su aspecto de poder, y uno se siente tentado a relacionar con est
a influencia de la religin de El-Toro el epteto de, 'br, poderoso o toro, dado al di
os de Jacob. Este rasgo era importante dado que dicho poder calificaba a El como
dios csmico: significaba una ampliacin de la idea de Dios, concebido ahora a esca
la del mundo y no al nivel de la familia o del clan. Ciertos autores recientes h
an querido hacer remontar hasta la poca patriarcal el conocimiento del nombre de
Yahv. Moiss slo habra recibido la revelacin del sentido oculto de ese nombre 7 5 . O
bien ese nombre sera un epteto cultual de El, como Olam, Elyn o Saday 76 . O bien s
era el nombre del dios del padre de Moiss 77 . Pero estas hiptesis, que cuentan en su
apoyo con el uso del nombre de Yahv en los relatos yahvistas, tropiezan con el a
cuerdo de las otras dos tradiciones, elohsta y sacerdotal, las cuales afirman que
Yahv es un nombre nuevo revelado a Moiss. Las tres tradiciones afirman la identid
ad del Dios de los patriarcas con Yahv: se comprende que una de ellas extendiera
el uso de dicho nombre; no se comprendera, en cambio, que las otras negasen ese c
onocimiento a los padres, a menos que se viesen forzadas a ello por un recuerdo
antiguo y autntico. Abordaremos de nuevo el problema cuando tratemos del origen d
el yahvismo 78 .
73 V . M a a g : N T T 21 (1966-67) 173-17974 A pesar d e O . Eissfeldt: JSS 1 (
1956) 36, q u i e n i n t e r p r e t a as G n 35,2-4; cf. K . T . A n d e r s e
n : S T 16 (1962) 170-188; V . M a a g , e n Hebraische Wortforschung. Hom. W. B
aumgartner ( S V T 16; 1967) 213-214. 75 S. M o w i n c k e l , The ame of the Co
d of Moses: H U C A 32 (1961) 121-133; M . H a r n : A S T I 4 (1965) 38-3976 F
r . M . C r o s s : H R T 55 (1962) 225-259. 77 J. p . H y a t t : V T 5 (1955)
130-136; The Origin of Mosaic Yahwism, e n The Teacher's Yoke (Volume H. Trantha
m), e d . E . J. V a r d a m a n , J . L . G a r r e t t ( T e x a s 1964) 85-93
; J B L 86 (1967) 376-37778 Cf. infra, p p . 3 3 0 - 3 3 1 . 4 3 5 - 4 3 6 .
Es muy poco lo que nos dice el Gnesis acerca de los actos externos de esta religin
del dios del padre, antes o despus de su asimilacin con la religin de El; y lo que
nos dice podra reflejar usos posteriores. Es posible, no obstante, reconocer alg
unos rasgos arcaicos. Tambin cabe recurrir a comparaciones con otras sociedades d
e la misma raza y estructura social. Pero, en realidad, casi no sabemos nada sob
re las prcticas religiosas de los nmadas o seminmadas del antiguo Oriente, y las de
los rabes preislmicos, que conocemos poco mejor, no nos ofrecen quiz informaciones
aplicables a la poca de los patriarcas. Lo que diremos a continuacin ser, pues, hi
pottico y necesariamente incompleto. 1. Altares y sacrificios Segn el Gnesis (Gn 12
,7.8; 13,18; 26,25; 33.20; 35,7), los patriarcas erigieron altares. Pero ya hemo
s dicho que sta era una forma de expresar que haban adoptado santuarios existentes
; as lo confirma el hecho de que dichos altares no les servan para nada: no se nos
dice jams que ofreciesen sacrificios en ellos, y la excepcin de Gn 22 la explicar
emos en otro lugar. En Arabia del norte y del centro antes del Islam no haba alta
res construidos; se sacrificaba sobre la superficie de la roca o sobre grandes p
iedras en bruto 7 9 . Los patriarcas no deban de tener altares. No obstante, ofre
can sacrificios de animales, como los nmadas de Arabia. En realidad, los sacrifici

os slo intervienen excepcionalmente en los relatos del Gnesis: una simple mencin de
sacrificios (zebalim), en Gn 46,1; un sacrificio (zebah) seguido de una comida y
sellando una alianza, en Gn 31,54. Hay una sola descripcin detallada, la del sac
rificio de Isaac (Gn 22,1-19): sobre una montaa, que no es posible identificar, A
brahn levanta un altar para ofrecer en holocausto f'olah) a su hijo Isaac; pero st
e es sustituido por un carnero. En la intencin del redactor elohsta 80 , es una pr
ueba impuesta a la fe y obediencia de Abrahn: en la persona de Isaac, todo el fut
uro Israel haba estado atado sobre el altar y slo pudo sobrevivir gracias a la sum
isin de su antepasado y a la bondad de su Dios, que puede reclamar y dar la vida.
En la base de este relato puede haber una historia que justificara la sustitucin
de una vctima humana por una vctima animal o que narrara la fundacin de un santuario
en el que no se ofrecan vctimas humanas 81 .
79 E n c o n t r a s t e con los reinos desarrollados d e A r a b i a del sur; c
f. G . R y c k m a n s , Sud-arabe m d b h t - hebreo mzbb. et termes apparents,
e n Hom. Werner Caskel ( L e i d e n 1968) 253-260. 80 Se suelen considerar c o
m o adicionales los w . 15-18; cf., e n l t i m o lugar, R . K i lian, Die vorpr
iesterchen Abraharnsberlieferungen ( B o n n 1966) 263-278. E l v . 14, al m e n o
s 14b, est en discusin: lo m a n t i e n e c o m o a n t i g u o H . G r a f R e
v e n t l o w , Opfere deinen Sohn. Eine Auslegung von Gnesis 22 ( N e u k i r c
h e n - V l u y n 1968) 2 5 - 3 1 . 81 R . d e Vaux, Les sacrifices de l'Ancien
Testament (Pars 1964) 61-62. P e r o s e g n R e v e n t l o w , loe. cit., 3 2 6 5 , n o se trata d e u n a etiologa, sino d e u n relato p o p u l a r .

282
Las tradiciones patriarcales 2. Piedras y rboles sagrados
Pero esta historia, de cuyo aspecto primitivo no quedan huellas, probablemente n
o perteneca a la tradicin ms antigua sobre Abrahn 8 2 ; por consiguiente, no se pued
e sacar nada de ella en orden a describir la religin de los patriarcas. El relato
contiene seis veces la palabra xolh, y el holocausto es una forma de sacrificio
que, al parecer, no fue tomada de los cananeos hasta despus del asentamiento defi
nitivo de las tribus 83 . Las primeras menciones en textos ciertamente antiguos
datan de la poca de los Jueces. Es probable que la religin de los patriarcas conoc
iera solamente una forma simple de sacrificio cruento, zebah, del tipo del sacri
ficio pascual. Este conserv la marca de su origen nmada 84 y encuentra sus mejores
paralelos, no en Canan donde sigui siendo desconocido, sino entre los nmadas de Ar
abia del norte y del centro. Eran sacrificios de familia, como los que mencionan
las inscripciones safaticas de los primeros siglos de nuestra era 85. Se efectua
ban fuera de los santuarios, sin altar ni sacerdote, en los lugares donde se aca
mpaba. Cada oferente ofreca por s mismo su vctima, cogida del rebao; no se la quemab
a, sino que la coman en comn el sacrificador y su familia. En Arabia central la vct
ima era inmolada ante una piedra levantada como smbolo de la presencia divina, y
la sangre se verta sobre la piedra o se esparca en un hoyo cavado al pie de sta 86.
Estos sacrificios se ofrecan especialmente en las fiestas que los rabes nmadas cel
ebraban en el primer mes de la primavera para asegurar la fecundidad y prosperid
ad del rebao 87. Es probable que los antepasados de Israel, pastores seminmadas, y
a celebrasen una fiesta anloga. El libro del xodo supone que la Pascua se celebrab
a desde antes de la salida de Egipto. El relato yahvista de Ex 12,21 comienza, s
in explicacin alguna, con: Id... e inmolad la Pascua, como si se tratase de algo co
nocido. Se trata, segn parece, de la fiesta en honor de Yahv que los israelitas quie
ren celebrar en el desierto (Ex 5,1; cf. 3,18; 4,23, etc.).
82 M. Noth, berlieferungsgeschichte, 125-126. Su origen quiz est en un cuento canan
eo, segn Reventlow, loe. cit., 65. 83 L. Rost, Erwgungen zum israelitischen Brando
pfer, en Von Ugarit nach Qutnran (Hora. O. Eissfeldt) (Berln 1958, 2 I Q 6 I ) 17
7-183 = Das Kleine Credo und andere Studien zum Alten Testament (Heidelberg 1965
) 112-119; R. de Vaux, Les sacrifices..., 21-22, 41-48. 84 R. de Vaux, loe. cit,
7-27. 85 G. Ryckmans, Le sacrifice dbfr dans les inscriptions safaitiques: H U
C A 23, 1 (1950-1951)431-438. 86 J. Henninger, La religin bdouine prislamique, en L
'antica societ bedmna, ed. F. Gabrielli (Roma 1959) 135-136; G. Ryckmans, Les rel
igions rabes prislamiques, en M. Gorce, R. Mortier, Histoire genrale des religions
IV ^1960) 203. 87 J. Henninger, Lesftes de printemps chez les rabes et leurs impli
cations historiques: Rivista do Museu Paulista, n. s. 4 (Sao Paulo 1950) 389-432; b
er Frhlingsfeste bei den Semiten, en In Verbo Tuo. Festschrifi zum 50 Jdhrigen Be
stehen des missionpriesterseminars St. Augustin bei Siegburg, Rheinl. (1963) 375
-398.
Se pueden tener por antiguas ciertas prcticas que se atribuyen a los patriarcas s
in reproche alguno y que condenaron ms tarde los representantes oficiales del yah
vismo 88 . La massebah es etimolgicamente una piedra erigida, que puede responder
a intenciones diversas. La que levanta Jacob en Galaad marca un lmite y queda co
mo testimonio del acuerdo concertado entre l y Labn (Gn 31,45.51-52). Una massebah
seala la tumba de Raquel (Gn 35,20). Pero otras tienen un significado directamen
te religioso, recuerdan una teofana y son el signo de una presencia divina. Despus
del sueo de Betel, Jacob levanta como massebah la piedra que le sirvi de cabecera
: es una casa de dios (bt'elj y se convierte en objeto de culto; Jacob la unge con
aceite (Gn 28,18.22 y el duplicado de Gn 35,14). Pero las massebt llegaron a ser
un smbolo de Baal: eran un elemento de los altos lugares cananeos y fueron condenad
as (Ex 34,13; Dt 7,5; 12,3; Os 10,1; Miq 5,12, etc.). El culto de las piedras es
taba muy difundido en la Arabia preislmica; la palabra nusb, plural 'ansb, de la m
isma raz que massebah, designaba las piedras levantadas que se veneraban como dolo
s, a cuyo pie se inmolaban las vctimas y que eran ungidas con su sangre 89 . El r
ecuerdo de los patriarcas estaba vinculado tambin a ciertos rboles. La encina de M

or seala el lugar santo de Siqun, primera estacin de Abrahn en Canan (Gn 12,6). El no
bre significa encina 9 0 del instructor o del adivino. Es mencionado todava en Dt 1
1,30 y parece coincidir con el rbol annimo de Gn 35,4, con la encina de los adivin
os de Jue 9,37, con el rbol bajo el que erige Josu una gran piedra, una massebah (Jo
s 24,26; cf. Jue 9,6 [corregido]). A Dbora, la nodriza de Rebeca, se la entierra
bajo la encina del llanto, cerca de Betel (Gn 35,8). Abrahn planta un tamarisco e
n Berseba e invoca a El Olam (Gn 21,33); bajo la encina de Mambr levanta un altar
(Gn 13,18) y recibe a los tres visitantes divinos (Gn 18,1; cf. 14,13). Estos rb
oles, a los que se asoci una veneracin supersticiosa, constituan un estorbo para la
tradicin posterior, la cual procur por ello disminuir su importancia. Ya hemos di
cho que no se volvi a nombrar nunca ms a Mambr en la Biblia, y la encina de Mambr de
sapareci del Gnesis apcrifo de Qumrn, en el captulo 14. En Gn 13,18; 14,13; 18,1, el
texto masortico tiene el plural las encinas, en contra del testimonio de las versio
nes y de la indicacin de Gn 18,4 y 8. Tambin la encina de Mor aparece en plural en
Dt 11,30. Los intrpretes judos fueron todava ms lejos: el targum de Onkelos sustituy
e encina por llanura
H. Ringgren, Israelitische Religin (Stuttgart 1963) 21-23. J. Wellhausen, Reste a
rabischen Heidentums (Berln 21897) 101-103; M. J. Lagrange, tudes sur les religion
s smitiques (Pars 21905) 187-210; M. Hfner, en Ctter und Mythen im Vorderen Orient (
Wrterbuch der Mythologie I, ed. H. W . Haussig) (Stuttgart 1965) 450. 9 Como en la
s siguientes referencias, la traduccin encina es aproximada; otros prefieren terebint
o. Se trata de un rbol grande.
89 88

284
Las tradiciones patriarcales
La religin
de los
patriarcas
285
(o valle) en Gn 12,6; 13,18; 14,13; 18,1; 35,8. Los otros targumes estn parcialme
nte de acuerdo con este uso. Tal exgesis ha influido en la Vulgata de san Jernimo:
la encina de Mor se convierte en convallis illustris (Gn 12,6) o vallis (Dt 11,3
0); la encina de Mambr se convierte en convallis Mambre (Gn 13,18; 14,13; 18,1).
Los rboles de los patriarcas quedaron as englobados en la condena que cay sobre los
lugares de culto cananeos, establecidos sobre colinas, bajo todo rbol verdeante (D
t 12,2; cf. la redaccin deuteronomista de 1 Re 14,23; 2 Re 16,4, etc.; y entre lo
s profetas: Os 4,13*, Jr 2,20; 3,6, etc.). Los rboles sagrados ocupaban, juntamen
te con las piedras, un puesto importante en la religin de los rabes preislmicos 91
. 3. Circuncisin Es verosmil que se practicase la circuncisin 92 . Pero las circuns
tancias en que se introdujo esta prctica siguen siendo inciertas 93 . No es proba
ble, en contra de lo que a veces se dice, que fuera trada de Egipto, ya que no es
taba generalizada en este pas; ni tampoco que fuera tomada de los madianitas, com
o se pretende deducir del oscuro texto de Ex 4,24-26) 94 . En efecto, la circunc
isin se practicaba en Egipto antes de que bajaran all los israelitas (Gn 34), y el
empleo de cuchillos de slex (Ex 4,25; Jos 5,2-3) recuerda el carcter arcaico del
rito. Algunos textos la ponen en relacin con el pas de Canan (Jos 5, 2ss; Gn 17,9-1
4.23-27 [P]). Un marfil grabado, del siglo XIV-XIII a.G, hallado en Meguido mues
tra a unos prisioneros cananeos circuncisos 95 . Es posible que los antepasados
de Israel adoptaran este rito al llegar a Canan. Por otra parte, existen testimon
ios de la circuncisin en Siria del norte, desde en torno a 2800 a.C., en las esta
tuillas de bronce de Tell el-Gedeideh 96 . Los edomitas, las amonitas, los moabi
tas y los rabes del desierto estaban circuncidados, segn Jr 9,24-25, como lo estab
an los rabes anteriores al Islam, segn sus poetas. Se trata, por tanto, de un rito
antiguo, que era practicado fuera de Canan por pueblos emparentados con los patr
iarcas o que llevaban su mismo gnero de vida. Por consiguiente, los antepasados d
e Israel pudieron conocer y practicar la circuncisin antes de su entrada en Canan.
Tena enton91 J. Wellhausen, loe. cit., 104-105; M. J. Lagrange, loe. cit., 169-1
80; M. Hfner, loe. cit., 430-431.
ees el significado primitivo de iniciacin al matrimonio y a la vida comn del clan,
como lo tiene an en Gn 34,14-16. Slo ms tarde lleg a ser el signo de la alianza ent
re Dios y su pueblo, aunque el autor sacerdotal lo traslada a la poca de Abrahn (G
n 17). El historiador debe limitarse a estas conclusiones, restringidas y tan slo
probables, acerca de la religin patriarcal. Pero lo que puede decir de ella le p
ermitir reconocer, al lado de desarrollos ulteriores, la continuidad de esa relig
in con la de Moiss.
R. de Vaux, Institutions I, 78-82; E. Isaac, Circuncisin as a Covenant Rite: Anthr
opos 59 (1964) 444-456. 94 Sobre este tema, cf. recientemente H. Kosmala, The Bloo
dy Husbando: V T 12 (1962) 14-28; J. Morgenstern, The Bloody Husband(?) Once Again
: H U C A 34 (1963) 35-70; H. Schmid, Mose, der Blutbrutigam: Judaica 22 (1966) 113
-118.
95 A N E P n . 332.
96 R. J. Braidwood, Excavations in ihe Plain of Antioch I (Chicago 1960) 300-305
, fig. 240-243, lam. 56-59; J. M. Sasson, Circumcision in the Ancient Near East:
JBL 85 (1966) 473-476.

93
92 M . H a r n : A S T I 4 (1965) 4 4 .

SEGUNDA PARTE
TRADICIONES SOBRE LA ESTANCIA EN EGIPTO, EL XODO Y EL SINAI

CAPTULO I
EL ASENTAMIENTO EN EGIPTO. HISTORIA DE JOS i En Ex 12,40 (P) se dice que la estan
cia de los israelitas en Egipto haba durado cuatrocientos treinta aos; en Gn 15,13
(E?) Dios anuncia a Abrahn que sus descendientes sern esclavos en un pas extranjer
o durante cuatrocientos aos. Volveremos sobre estas cifras cuando intentemos esta
blecer la cronologa de este perodo; de momento nos basta constatar que la tradicin
de Israel afirmaba que sus antepasados haban permanecido durante mucho tiempo en
Egipto. Sin embargo, la tradicin no tena nada que decir sobre esos cuatro siglos.
El pequeo credo histrico 2 de Dt 26,5-9, que resume las tradiciones de Israel acerca
de sus orgenes, pasa inmediatamente de la
1 Aparte de los comentarios del Gnesis, cf. H. Gunkel, Die Komposition der Joseph
-Geschichte: Z D M G 76 (1922) 55-71; H. Gressmann, Ursprung und Entwicklung der
Joseph-Saga, en Eucharistrion H. Gunkel (Gotinga 1925) 1-55; H. H. Rowley, From
Joseph to Joshua (Londres 1950); G. von Rad, Josephsgeschichte und ltete Chokma,
en Congress Volume. Copenhagen (SVT 1; Leiden 1933) = Gesammelte Studien zum Alt
en Testament (Munich 1958) 272-280; G. von Rad, Die Josephsgesichte (NeukirchenV
luyn 1954); J. M. A. Janssen, Egyptological Remarks on tfie Story of/oseph in Gne
sis: J E O L 14 (1955-1956) 63-72; J. Vergote, Joseph en gypte. Gense chap. 37-50
d la lumire des tudes gyptologiques recentes (Lovaina 1959); S. Morentz, Joseph in g
ypten: T L Z 84 (1959) col. 401-416; S. Herrmann, Joseph in gypten. Ein Wort zuj.
Vergotes Buch Joseph in gypten: T L Z 85 (1960) col. 427-430; O. Kaiser, Stammesge
schichtliche Hintergrnden der Josephsgeschichte: VT 10 (1960) i - : 5 ; S. Herrma
nn, Israel in gypten: ZAS 91 (1964) 63-79; L. Ruppert, Die Josephserzhlung der Gnes
is. Ein Beitrag zur Theologie der Pentateuchquellen (Munich 1965); B. J. van der
Merwe, Joseph as Successor of Jacob, en Studia Biblica et Orientalia Th. C. Vri
ezen dedicata (Wageningen 1966) 221-232; R. N. Whybray, The Joseph Story and Pen
tateuchal Criticism: VT 18 (1968) 522-528; D. B. Redford, A Study of the Biblica
l Story of Joseph. Gnesis 37-50: SVT 20 (1970). 2 La expresin ha sido forjada por
G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938) = Gesa
mmelte Studien zum Alten Testament (Munich r 958) 9-86, cf. iiss. Dicha expresin
se ha hecho clsica, pero la fecha muy antigua que Von Rad atribua a esta confesin d
e fe y las consecuencias que sacaba de ah para la composicin del Pentateuco han si
do recientemente objeto de una crtica severa; cf. para la fecha L. Rost, Das klei
ne geschichtliche Credo, en Das kleine Credo und andere Studien zum Alten Testam
ent (Heidelberg 1965) n - 2 5 ; y para el problema del Pentateuco, A. Weiser, Ei
nleitung in das Alte Testament (5i93) 8iss; C. H. W. Brekelmans, Het hislorische C
redo van Israel: Tijdschrift voor theologie 3 (1963) 1-10; C. Carmichael, A New Vie
w of the Origin of the Deuleronomic Credo: VT 19 (1969) 273-289; N. Lohfink, Zum
Kteinen geschichtlichen Credo, Din 26,5-8: Theologie und l'hilosophic $(> (1971) 19
-39.
19

290
La estancia en Egipto
Historia de Jos
291

bajada de los antepasados a Egipto a la opresin del pueblo por los egipcios, la c
ual ya preludia el xodo. Otra confesin de fe (Dt 6,20-24) comienza con la opresin: E
ramos esclavos del faran en Egipto, y Yahv nos hizo salir de Egipto con su mano po
derosa. Los resmenes de historia sagrada en Jos 24,2-13 y 1 Sm 12,8-11 no ponen inte
rmedio alguno entre la bajada de Jacob y sus hijos a Egipto y la salida de Egipt
o con Moiss y Aarn. D e hecho, no hay ninguna tradicin bblica sobre la estancia en Eg
pto. Existe una tradicin sobre la bajada a Egipto, la historia de Jos y sus hermanos
( G n 37-50); y existe tambin una tradicin sobre la salida de Egipto (Ex 1-15), que
comienza con la descripcin de la opresin israelita (Ex 1,8-22). Las fuentes antig
uas del Pentateuco, yahvista y elohsta, yuxtaponen esas dos tradiciones: hay u n
corte entre la muerte de Jos (ltimo versculo del Gnesis) y el advenimiento de u n fa
ran que no conoca a Jos (primer versculo de la narracin yahvista en Ex 1,8). El reda
r sacerdotal uni ambos hechos diciendo que las setenta personas que haban bajado c
on Jos a Egipto se haban multiplicado al mximo despus de la muerte de Jos (Ex 1,1-7).
A pesar de ello, lejos de llenar el vaco, lo ha hecho ms evidente: los hijos de Isr
ael-Jacob (v. 1) se convirtieron, en u n tiempo indeterminado, en el pueblo de I
srael (v. 7); y lo mismo que las confesiones de fe y los resmenes histricos que ac
abamos de citar, tampoco el autor sacerdotal puede decirnos qu sucedi durante ese
perodo de crecimiento. Los israelitas no haban guardado recuerdos sobre la estanci
a de sus antepasados en Egipto, sino nicamente sobre su entrada y salida. Son dos
tradiciones que debemos examinar por separado. El establecimiento de los israel
itas en Egipto se narra en el marco de una historia de Jos, la cual llena la part
e final del Gnesis (37-50), a excepcin del cap. 38 (J), sobre Jud y T a m a r , que
es una tradicin especial sobre los orgenes de la tribu de Jud, y del cap. 49, el t
estamento de Jacob, que es una coleccin de dichos sobre las tribus y n o pertenec
e a las grandes fuentes del Pentateuco.
I. A N L I S I S LITERARIO DE LA HISTORIA DE J O S
3. El ascenso de Jos, a quien el faran coloca sobre todo Egipto (J) o nombra jefe
de su palacio (E). 4. La primera venida a Egipto de los hijos de Israel (J) o de
Jacob (E), a quienes Jos reconoce, pero simula acusarlos de que vienen a explora
r el pas (J) o de ser espas (E). 5. Vuelta a Canan de sus hermanos, que encuentran
en sus sacos, al cabo de una jornada (J) o a la llegada (E), el dinero con que h
aban pagado el trigo. 6. El segundo viaje a Egipto y la escena del reconocimiento
entre Jos y sus hermanos, que son invitados por el faran (J) o por Jos (E) a que v
engan a establecerse en Egipto con su padre. 7. La bendicin de Efran y Manases por
Jacob moribundo (JE). 8. El entierro de Jacob (JE). Por lo general, los autores
estn acordes en reconocer como propias del yahvista la historia de la mujer sedu
ctora (39,7-20), la intervencin de Jud y la historia de la copa en el saco de Benj
amn (43-44), la descripcin de la poltica agraria de Jos (47,13-26); y como propias d
el elohsta, la interpretacin de los sueos, tanto de los oficiales como del faran (40
,2-41,32), la conducta generosa de Jos hacia sus hermanos despus de la muerte de J
acob, y la muerte de Jos (50,15-26). En cuanto al resto, la distribucin precisa de
l texto entre las dos fuentes vara segn los crticos, los cuales estn menos seguros d
e s a medida que avanza la narracin. En efecto, slo al principio de sta se hallan lo
s criterios ms netos de la presencia de dos fuentes: los distintivos de una son I
srael-Jud-los ismaelitas; los de la otra son Jacob-Rubn-los madianitas 3 . Si, des
pus del cap. 37, se intentan distribuir todos los elementos del texto entre dos d
ocumentos, J y E, se tropieza con dificultades insuperables 4 . Semejante forma
de diseccionar el texto ha sido criticada con r a z n 5 , y hay que renunciar a
aplicar una crtica documental (dejando a u n lado las intervenciones de P): esta op
eracin logra unos resultados simplemente aleatorios. Es uno de los casos ms import

antes del Pentateuco en que la crtica puramente documental est condenada al fracaso
6 . Sus mismos defensores insisten en el arte con que han sido combinados los docum
entos en una narracin
3 La validez del ltimo criterio ha sido discutida ltimamente por M. Anbar, Changem
ent des noms des tribus nmades dans la relation d'un mme vnement: Bib 49 (1968) 221232. Pero los paralelismos citados no explican los dos relatos diferentes del se
cuestro de Jos por los madianitas: Gn 37,21.2530.283(1.29-30.36, y de la venta a
los ismaelitas (Gn 37.25ap-27.28b; 39,ibf5). 4 M. Noth, berlieferungsgeschichte,
29-31 y 38, lo consigue a fuerza de admitir mltiples retoques redaccionales y no
se atreve a proponer nada para el cap. 48, ibid., 38, nota 136; H. Cazelles, Pen
tateuque, en DBS VII (1966) col. 780 y 804, propone una distribucin distinta y ad
mite que el redactor JE armoniz mucho. 5 W . Rudolph, Die Josephsgeschichte, al f
inal de P. Volz, W . Rudolph, Der Elohist ais Erzhler. Ein Irruieg dei Pentateuch
kritik? (Giessen 1933). Ha recibido la aprobacin general de S. Mowinckel, Envgunge
n zur Pentattuchqucllevfrage (Trondheim 1964) 61-63. * R. N. Whybray: V T iK (,,
,(,x) 522-528.
La crtica literaria clsica descubre en este p u n t o m u y pocas intervenciones d
el redactor sacerdotal y distribuye el conjunto entre las fuentes yahvista y elo
hsta: 1. La confabulacin de los hijos de Israel (J) o de Jacob (E) contra Jos, que
es defendido por Jud (J) o Rubn (E) y vendido a los israelitas (J) o secuestrado p
or los madianitas (E). 2. Los comienzos de Jos en Egipto, esclavo en casa de u n
egipcio annimo que, ante la acusacin calumniosa de su mujer, le manda prender (J),
o esclavo en casa de Putifar, comandante de los guardias, quien le confa el cuid
ado de los prisioneros (E).

292
La estancia en Egipto
II. GNERO LITERARIO Y FECHA DE COMPOSICIN
continua. Esta continuidad contrasta con la multitud de trozos de que constan la
s historias de Abrahn y Jacob, por no hacer mencin de la de Isaac. La redaccin sace
rdotal es la que hizo con ellos una historia de Jacob (Gn 37,2), que sucede a la hi
storia de Isaac (Gn 27,19) y que termina con la muerte de Jacob (Gn 49,29-33) y s
u entierro en la gruta de Macpela (Gn 50,12-13). La historia de Jos se convirti as
en la ltima parte de la historia patriarcal. En realidad, no forma parte de sta, s
ino que es un elemento nuevo cuya composicin no sigui el mismo camino que las hist
orias de Abrahn y Jacob. No constituye como stas un ciclo en el que han sido integ
radas tradiciones de distinto origen local. Pero no es tampoco una libre composi
cin literaria que habra reunido motivos del folklore universal o de los cuentos po
pulares (el hermano joven perseguido por sus hermanos mayores, el esclavo que al
canza los honores, la mujer seductora, etc.) que no tenan nada que ver con Jos ni
con las tribus de Israel 7 . La historia de Jos pudo utilizar algunos de esos ele
mentos, pero se sirvi de ellos para ilustrar una tradicin ya existente: se saba que
Jacob y sus hijos haban bajado a Egipto (Jos 24,4). Esta tradicin y la historia de
Jos que la desarrolla no fueron inventadas para unir entre s los dos temas princip
ales del Pentateuco sobre los patriarcas y la salida de Egipto 8 . Hemos visto q
ue la historia de Jos deja vaca la laguna entre esos dos temas: en qu consisti propi
amente la estancia en Egipto. Esta historia no es la combinacin, pieza por pieza, d
e dos documentos; es obra de un solo autor, que elabor tradiciones anteriores. Hay
constancia de su genio, su sentido psicolgico, su gusto por el colorido local y e
l exotismo, sus preocupaciones de sabidura y su intencin religiosa, tanto en los t
extos que se atribuyen a E como en los que se atribuyen a J. El laudable esfuerz
o que recientemente se ha hecho por extraer de una divisin del texto una teologa yah
vista y una teologa elohsta tena que llegar a resultados arbitrarios 9. Esta historia
, que contrasta con todos los dems relatos patriarcales y con todos los relatos d
el Pentateuco, existi primero independiente, incluso como obra escrita, antes de
ser incorporada a la gran historia yahvista 10 .
As, H. Gunkel: Z D M G 76 (1922) 55-71; H. Gressmann, Eucharistrion Gunkel, 1-55.
El episodio de la mujer de Putifar estara, segn algunos, influenciado por el Cuent
o de los dos hermanos, conservado en un papiro egipcio de finales del siglo x m
a . C : G. Lefbvre, Romans et contes gyptiens (Pars 1949) 136-158; A N E T 23-25. E
l ms joven de los dos hermanos es solicitado por su cuada, la cual, al ser rechaza
da por l, le calumnia ante su marido. La analoga de situacin es indiscutible, pero
se limita al tema inicial del cuento, que se pierde despus en lo maravilloso y la
magia. 8 As, M. Noth, berlieferungsgeschichte, 226-232; G. Fohrer, Geschichte der
israelitischen Religin (Berln 1969) 58. 9 L. Ruppert, Die Josephserzhlung, citado
en la nota 1; cf. las reservas expresadas por O. Eissfeldt: T L Z 91 (1966) col.
820-821; N . Lohfink: Bib 49 (1968) 298-302. 10 W . Rudolph, loe. cit., 180-183
, ha visto otro indicio de esta anterioridad en el uso de los nombres divinos. C
f. tambin A. Jepsen, Zur berlieferungsgeschichte der Vdtergestalten, en Hom. Alt (
Leipzig 1954) 139-155, cf. 154.
7
Desde el punto de vista literario, se ha dicho con frecuencia que esta historia
es un cuento o una novela. De hecho tiene sus caractersticas. Comporta una intriga, q
ue se desarrolla desde la conspiracin de los hermanos hasta su perdn final. Tiene
un hroe principal, Jos, cuyas aventuras, desde su juventud hasta su muerte, nos so
n contadas en una serie de episodios dramticos que mantienen la atencin en suspens
o: el secuestro, la vida de esclavo, la promocin a los honores, las dos bajadas d
e sus hermanos; todo lo cual culmina en la gran escena en que Jos se da a conocer
. Como resortes de la accin, no acude el relato a ninguna intervencin sobrenatural
, sino que pone en juego sentimientos humanos: la hostilidad de los hermanos, la
ternura de Jacob hacia Jos y Benjamn, la generosidad de Jos. Son frecuentes las es
cenas dialogadas, en las que se revelan y se enfrentan actores de rasgos bien de

finidos. El relato conduce a los oyentes o lectores desde los pastizales de Canan
hasta el pas de Egipto y les revela sus costumbres extraas, su complicada adminis
tracin, su vida cortesana con los oficiales, los adivinos y los sabios al servici
o del gran faran. Es una obra de arte consumada. Pero esto no quiere decir que to
do sea inventado; cualquiera que sea la parte que corresponda al genio literario
, deberemos preguntarnos si esta novela no es una novela histrica. Ahora bien, esta h
istoria no tiene como fin distraer simplemente a los lectores; tambin quiere ensea
r. Se parece a la antigua literatura sapiencial n . La longanimidad de Jos (cf. P
rov 14,29; 15,18), su olvido de las ofensas (cf. Prov 24,29), su castidad (cf. e
l tema sapiencial de la mujer extranjera), hacen de l un modelo imitable. La humild
ad de Jos es la que le conduce a los honores, segn se dice en Prov 15,33; 22,4. Pe
ro el fundamento de la humildad es el temor de Dios (cf. Prov 15, 33)> y Jos teme
a Dios (Gn 42,18), es sumiso a su voluntad. Porque, pese a todas sus apariencias
profanas y a sus relaciones con la sabidura oriental, esta vieja sabidura israelit
a es religiosa. Yahv dirige los pasos del hombre, dice Prov 20,24. En la historia d
e Jos, Dios no se aparece ni habla, como lo hace en las historias de los patriarc
as; pero gua todos los acontecimientos. La clave de este largo relato se nos da e
n Gn 45,8: No fuisteis vosotros quienes me enviasteis aqu, y en Gn 50,20: El mal que
pretendais hacerme lo convirti Dios en bien. Estos dos textos expresan claramente
la leccin que en el relato slo estaba implcita. Esta enseanza de sabidura tambin qued
vinculada a la historia sagrada. La providencia especial que Dios manifiesta a Jo
s, tiene como consecuencia
11 G. von Rad, Josephsgeschichte... y Die Josephsgeschichte, citados en la nota
1; Das erste Buch Mose (Gotinga 1953) 379-384. La tesis no queda seriamente afec
tada por las crticas de L. Ruppert, Die Josephserzhlung, passim, y de J. L. Crensh
aw, Method in Determining Wisdom Influence upon Historicah Literature: JBL 83 (19
69) 129-142, espec. 135-137.

294
La estancia en Egipto
Historia
de
Jos
295

el establecimiento de sus hermanos en Egipto y es garanta de que Dios seguir guindo

los: Dios os visitar y os har regresar de este pas al pas que l prometi con jurament
Abrahn, Isaac y Jacob. Son las ltimas palabras de Jos (Gn 50,24). Una composicin de
tal envergadura y tal perfeccin literaria, con ese sentido dramtico de las situaci
ones, ese anlisis psicolgico de los personajes, esa nota de sabidura universal y es
e gusto por lo extico, no se puede situar antes del reinado de Salomn. Fue la poca
en que naci en Israel la literatura sapiencial, en que este pueblo se abri al infl
ujo de la cultura extranjera, especialmente a la de Egipto, y en la que se escri
bi la primera gran obra literaria de Israel, la historia de la sucesin al trono de
David (2 Sm 9-1 Re 2), que se puede comparar en calidad con la historia de Jos.
III. COLORIDO EGIPCIO DEL RELATO
La historia de Jos es, sin embargo, de otro tipo. Por un lado, no nos cuenta acon
tecimientos casi contemporneos, sino una historia muy antigua; por otro, se desar
rolla en su mayor parte en el extranjero, en Egipto, donde introduce al lector.
Desde los comienzos de la egiptologa, este colorido egipcio ha fascinado a los bi
blistas y an recientemente ha sido objeto de estudios u . Se ha buscado ah una pru
eba del valor histrico de la narracin y un medio de datar la llegada de los antepa
sados de Israel a Egipto. Vamos a ver que estos aspectos del relato slo confirman
la fecha de su composicin. 1. La posicin de Jos La Biblia no dice el nombre del fa
ran que recibi a Jos a su servicio y acogi a sus hermanos. Esto no prueba que toda l
a historia sea inventada: tambin el faran del xodo ser designado slo por su ttulo. Y
ay que advertir que ese ttulo, que significa la gran casa y se aplic primero al pala
cio y a sus servicios, no design al mismo soberano hasta el reinado de Tutmosis I
I I 1 3 . El nombre semtico de Jos y el nombre egipcio que recibi, ZafnatPaneh (Gn
41,45), no se encuentran en ningn documento egipcio. En cuanto a su posicin, la B
iblia hace de Jos el primero despus del faran, con autoridad sobre todo el pueblo y
todo el pas de Egipto
J. M . A. Janssen: J E O L 14 (1955-1956) 63-72; sobre todo, J. Vergote, Joseph
en gypte. Desde el punto de vista egiptolgico, este libro ha recibido la aprobacin
casi total de S. Morenz: T L Z 84 (1959) col. 401-416; K. A. Kitchen: JEA 47 (19
61) 158-164; pero ha suscitado serias reservas por parte de B. Couroyer: RB 66 (
1959) 582-594, y la contradiccin por parte de S. Herrmann: T L Z 85 (1960) col. 8
27-830 y ZAS 91 (1964) 63-79; W . Helck, Die Beziehungen gyptens zur Vorderasien
im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. (Wiesbaden 1962) 385, 612. Del lado de los exeg
etas, cf. especialmente la crtica de O. Eissfeldt: O L Z 55 (1960) col. 39-4513 L
as dos primeras menciones en Urkunden IV, 1248 16 y 1265 11; cf. E. Hornung: M D
A I 15 (1957) 122.
12
(Gn 41,39-44; cf. 45,8); durante mucho tiempo se ha credo que con ello se present
aba a Jos como visir del faran. Pero su nombre no aparece entre los numerossimos no
mbres de visires que nos son conocidos. Se ha formulado la hiptesis de que, como
otros personajes, tambin Jos pudo recibir dos nombres egipcios y que estara oculto
bajo el nombre de uno de los visires que conocemos. Es una solucin tericamente pos
ible, pero es tambin una confesin de ignorancia. Por lo dems, la descripcin de la Bi
blia slo corresponde imperfectamente a la posicin y a las funciones del visir egip
cio 14. Jos tiene autoridad sobre todo el pas de Egipto; ahora bien, al menos entr

e 1500 y 850 a.C. hubo casi siempre dos visires: uno para el sur y otro para el
norte. Jos posee en sus manos el sello real (Gn 41,42); pero el visir comparta est
e privilegio con funcionarios de rango inferior. Los nicos rasgos de la administr
acin de Jos que nos describe la Biblia con cierto detalle se refieren al abastecim
iento de los graneros reales, la distribucin del trigo y la fijacin de las tasas a
grcolas (Gn 41,34-36; 47,13-26); pero estas funciones las desempaaba el inspector
de los graneros 15. Jos est puesto al frente de la casa del faran (Gn 41,40), es seo
e toda su casa (Gn 45,8), lo cual podra corresponder al ttulo egipcio de administra
dor de los bienes de la corona, cuyas relaciones con el visir no estn bien defini
dos 16; pero puede reflejar tambin un ttulo israelita, el de mayordomo de palacio
('ser 'al-habbayt), el cual fue ms tarde primer ministro, pero en la poca de Salomn
era tan slo intendente del palacio o de los dominios reales 17.