Silva Tarouca, L'idée D'ordre Dans La Philosophie de Saint Thomas

Revue no-scolastique de
philosophie
L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin

Comte Amde de Silva Tarouca
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de Silva Tarouca Amde. L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin. In: Revue no-scolastique de
philosophie. 40 anne, Deuxime srie, n55, 1937. pp. 341-384.
doi : 10.3406/phlou.1937.3042
http://www.persee.fr/doc/phlou_0776-555x_1937_num_40_55_3042
Document gnr le 16/10/2015
L'ide
de
d'ordre
saint
dans
la philosophie
Thomas
d'Aquin
Introduction.
Saint Thomas n'a jamais affich l'ambition d'tre appel
philosophe. Il se dclare thologien, fervent de la doctrina catholica (1).
Des proccupations thologiques, apologtiques ou pastorales, selon
les cas, sont le motif dernier de ses efforts, mme dans le domaine
philosophique. Du point de vue de la psychologie du matre, aucun
historien ne contestera cette thse. Mais il en va autrement de la
signification logique ou doctrinale de son uvre. Sans doute, par
ses intentions les plus foncires et les plus vitales, saint Thomas
se comporte partout en contemplateur de la Vrit divine, mme
lorsqu'il descend la sphre des plus minutieux et des plus
humbles dtails de ce monde sensible. Mais son uvre littraire
contient une foule de considrations purement philosophiques. C'est
le cas galement des ouvrages qui sont expressment thologiques.
Personne ne songe le contester. Mieux que cela, ces penses
philosophiques ne sont point des rflexions pisodiques, parses
et sans lien ; elles forment un vrai systme philosophique
explicitement organis.
De nombreux textes montrent que saint Thomas a eu au moins
le dessein de distinguer rigoureusement entre la science rvle et
la science rationnelle <2>. Dans quelle mesure il y a russi, ce n'est
pas l'historien comme tel en juger <3>, mais cela relve dune
<l> Cf. A.-D. Sertillanges, Mlanges thomistes, 1923, p. 175.
<2> Cf. titre d'exemples : la premire question de la Somme thologique ;
5. c. G., I, 2-8; /a //, 17, 6; //a //<*, 4, 8, 1 ; 5, 2, 3; S. c. G., 2, 4; I, 32, 1 ;
in Trin., 2, 1, 5 et passim; de Ver., 14, 9; de Un. Int. circa finem, etc.
<*' Le point de vue historique est dvelopp dans notre livre qui vient de
paratre chez Herder Fribourg en Br. : Totale Philosophie und Wir\lichkeit.
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Amde de Silva Tarouca
interprtation analytique et logique de la doctrine elle-mme. La

prsente tude se place exclusivement ce point de vue. Nous
voudrions montrer que saint Thomas nous a transmis un vrai
systme de philosophie organis autour d'un principe central, savoir
l'ide de l'ordre thocentrique.
1 . Les quatre sens du mot " ordo ,, chez saint Thomas.
La notion de l'ordre est assez complexe pour justifier une
premire question : Dans quel sens prcis faut-il entendre le mot
ordre ? Dans les textes de saint Thomas nous rencontrons en
effet le mme mot ordre dans quatre acceptions philosophiques
diffrentes. Ordo dsigne chez saint Thomas un phnomne,
une ralit transcendentale, une prcision modale et un principe
pratique.
1 . Le phnomne de l'ordre. Pour saint Thomas, il est un ordre
qu'on constate et qui ds lors peut figurer soit comme point de
dpart empirique <4) d'une induction, soit comme vrification
exprimentale d'une thse tablie par voie deductive.
Dans les deux cas, l'ordre comme phnomne ne signifie rien
de plus que la simple constatation d'une convenance rciproque
entre les tres donns. D'un ct ce serait une ptition de principe
que- d'affirmer l'existence d'un ordre mtaphysique avant d'avoir
prouv l'existence d'un Principe d'ordre suprme. D'un autre ct,
l'ordre mtaphysique, en tant que ralit transcendantale, chappe
la vrification directe de l'exprience.
En quoi consiste prcisment ce phnomne de convenance
rciproque ? Saint Thomas prsente comme des constatations les
faits suivants :
a) La nature ne donne pas l'impression d'un chaos, dans lequel
les diffrents genres et espces existeraient sans lien, sans relations
rciproques. Le cosmos donne plutt l'impression d'une
hirarchie (5) de perfections et d'oprations naturelles contiguatae (6),
<4> <t Inveniet enim, si quis diligenter considered. . (S. c. G., 3, 97). Voir des
tournures de phrases analogues propos du mme phnomne de l'ordre : da Spir.
cr., 5; de An., 18; 5. c. G., 2, 68; in de Cousis, 30, etc.
<s> Une hirarchie est un ordre dispos d'ordres divers. Voir /a, 108, 2 et ad 1.
l6) (t Naturae enim ordinatae ad invicem sic se habent sicut corpora conti-
L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas
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ce qui veut dire : disposes suivant un ordre analogue celui de

la continuit de l'espace. Entre les essences, qualits et oprations
des tres naturels on constate une similitude de proportion (7). Si
l'unit de proportion se trouve partout sans droger la diversit
relle des tres, il doit s'agir d'une unit de gradation. In rebus
naturalibus gradatim species ordinatae esse videntur (7a, 47, 2).
Ordo rerum talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum
non provenietur nisi per media (Spir. cr.t 5, 11).
b) Le mouvement des tres vers l'accomplissement de leurs
perfections chelonnes parat, en outre, leur tre naturel. La
ralisation de la hirarchie des proportions parat rpondre
l'inclination naturelle, au dsir, l'amour naturel que les choses ont de
devenir ce pour quoi elles sont nes . Les tres auraient donc
un habitus naturel la ralisation de leur ordre, c'est--dire de
leurs convenances rciproques.
c) De fait, cet ordre est vraiment ralis, toujours ou, au moins,
dans la majorit des cas, sicut in pluribus (/a, 23, 7, 3).
2. L'ordre comme ralit transcendentale. C'est l'ordre
transcendental thocentrique qui fournit la philosophie de saint
Thomas son principe systmatique fondamental. C'est donc ce
principe de l'ordre thocentrique qui est l'objet principal de la
prsente tude.
Il n'y a pas de comparaison, pas de classification, pas de
science sans un principe accept comme rgle : la science est un
savoir ordonn. Pas d'ordre sans principe d'ordre. Ubicumque
enim est diversitas graduum, oportet quod gradus considerentur
per ordinem ad aliquod unum principium (Quaest. disp.de An., 7).
a Ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium
(7a, 42, 3). Chaque science se constitue formellement par
l'application d'un principe propre, principe qui est tantt un principe
de connaissance <8), tantt un principe rel <9).
guata (de Ver., 16, 1). Cf. aussi : I. PegHAIRE, Intellectus et Ratio selon saint
Thomas d'Aquin, Paris-Ottawa, 1936, pp. 180-2.
("' Le phnomne de la convenance rciproque (ordre phnomnal) rpond
la ralit transcendentale (ordre mtaphysique) comme l'analogie de proportion
rpond l'analogie de proportionnalit. Voir l'tude de A. VAN LEEUWEN sur
L'analogie des tres dans cette Revue (1936, XXXIX, n 51, pp. 293-320; n 52,
pp. 469-496).
(8) Principium unde res primo innotescit (In Met., 5, 17, n 1022).
(*' Principium est id a quo aliquid procedit quocumque modo (/*, 33, 1).
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La mtaphysique a pour objet matriel l'tre en tant qu'tre

et pour objet formel la connaissance ex causis ultimis , c'est-dire les causes mmes de l'tre. Sapientia mundana, quae dicitur philosophia, quae considrt causas inferiores, scil. causas causatas, et secundum eas judicat et divina quae dicitur theologia,
quae considrt superiores, id est divinas, secundum quas judicat
(de Pot., 1, 4). Mais il y a duplex veritas divinorum (S. c. G.,
1, 9), la thologie rvle et la thologie naturelle, qui juge par la
seule lumire rationnelle. Cette thologie naturelle est la
mtaphysique proprement dite. Saint Thomas l'appelle philosophia
prima <10) (nous dirions ontologie) pour la caractriser dans ses
fondements. Une fois que cette science aura tabli l'existence de Dieu,
la mtaphysique pourra s'appeler thologie naturelle. Saint Thomas
la dsigne sous cet aspect par le nom de sagesse (11). C'est la
science rationnelle qui juge de tout selon Dieu, c'est--dire qui juge
dans la lumire de l'ordre thocentrique.
Revenons maintenant l'analyse du concept d'ordre
mtaphysique ou thocentrique. Il y a toujours deux aspects considrer
dans un systme ordonn. Il y a d'abord l'ordre des lments entre
eux, lequel se traduit dans le phnomne de convenance rciproque
(ordre secondaire) ; il y a ensuite l'ordre des lments leur fin
(ordre primaire), fondement du prcdent <12).
L'ordre est donc essentiellement relation (13> : relation un
principe ou, plus prcisment, unit des relations ad invicem par la
relation des lments un premier principe.
Les relations auxquelles l'ordre thocentrique vise sont des
relations relles et ncessaires, les relations de la crature au
Crateur (Ia, 13, 7). Ce sont, ds lors, des relations mtaphysiques, c'est-dire des relations transcendantes de ncessit mtaphysique (14>.
<l0> Cf. in Phys., 2, 5 : Considerare de causis inquantum hujusmodi, proprium est philosophi primi .
<n> Cf. Ja //ae, 57, 2, et ad I; in Met., 1, 2, n 36; in Trin., 1, 2, 3.
<12) o Ordo... aliquorum ad invicem est propter ordinem eorum ad finem (5.
c. G., 2, 24). a Hic ordo principalior est {In Eth., 1, 1). Cf. aussi : /a, 44, 1, 2;
47, 1, 4; 47, 3; 21, 2; de Ver., 5, 1; in Post. Anal., 1, 41; in Met, 12, 12,
n 2630 s.
<13> Ordo relatio quaedam est (Je Pot., 7, 9). Cf. /a, 116, 2, 3; /a //ae,
102, 1 ; S. c. G., 3, 17.
(l*) Chez saint Thomas le terme transcendant et ses drivs se trouvent
parfois au sens psychologique ( transcendit imaginationem et sensum : de Ver.,
10, 4, 1 ; de Pot., 7, 2, 9), qui se rapproche du sens moderne (transcendant le
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II ne s'agit videmment pas d'une relation rciproque entre la

crature et le Crateur, mais d'une relation strictement unilatrale
(Ia, 6, 2, 1). Le Crateur, perfection absolue, ne peut pas tre en
relation d'ordre avec ses cratures. Cela supposerait une nouvelle
unit commune et superpose entre Dieu et la crature. Pour autant
l'ordre thocentrique est un ordre essentiel. La relation de l'tre
cr, qui est la relation de la crature au Crateur, est, videmment,
une relation essentielle. La relation de la crature au Crateur dit,
en effet, relation d'origine (15> et de fin <16> ontologiques. L'ordre
thocentrique est donc un ordre ontologique.
Enfin l'ordre thocentrique transcendant est, par cela
mme, un ordre transcendental. Les transcendentalia sont,
comme l'on sait, les proprits ncessaires de l'tre, qui suivent
immdiatement l'tre en tant que tel, sans lesquelles un tre ne
peut exister dans le concret : tout ce qui existe est, en tant qu'tre,
un, vrai et bon. L'ordre thocentrique est donc transcendental dans
ce sens, qu'il a pour principe l'unit, la vrit et la bont absolues.
Ds lors il est transcendantal d'une double manire : 1 il est
l'unit de l'unit, de la vrit et de la bont, l' ordre des transcendentalia (cfr de Ver., 21, 3) ; 2 il est, par consquent, ordre
d'units, de similitudes et de perfections gradues. Le phnomne
de la convenance rciproque est donc convenance l'unit, la
vrit, la perfection propre de chaque partie.
3. L'ordre comme prcision modale. On a dj dit que l'ordre
du cosmos est, au fond, une hirarchie, c'est--dire une unit
ordonne d'ordres divers, une relation d'unit entre des relations
diverses. Il faut tenir compte de ce fait pour comprendre la
signification exacte dans laquelle saint Thomas emploie, si
frquemment, le mot ordo en parlant des modes divers de l'tre. Il
distingue notamment l' ordre final de l' ordre causal, l' ordre
rel de l' ordre intentionnel, l'a ordre rationnel de 1* ordre
concret), et parfois au sens mtaphysique, que nous aurons toujours en vue dans
cette tude. Exemple : Transcendit virtutem (scil. essendi) propriae formae
(de Ver., 27, 4).
(ls) Ordo originis (/a, 41, 1). Quae diversa sunt in unum ordinem non
convenirent, nisi ab aliquo uno ordinarentur (/a, 11, 3).
<16) La fin est raison d'tre, d'unit et de cognoscibilit, est principe de tout
ordre (cf. de Ver., 5, 1 ; 2, 4, 7; 5, 1, 9; 8, 10). Ce qui est comprendre ici
dans le sens pleinement mtaphysique : In omnibus finis ordinatis oportet, quod
ultimus finis sit finis omnium praecedentium finium (5. c. G., 3, 17).
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mde de Silva Tarouca
surnaturel. Ici le mot ordo ne dit pas une ralit mtaphysique,

ni une simple convenance rciproque et phnomnale, mais une
certaine unit dans la diversit des modes de l'tre (17>.
Nous reviendrons plus tard sur l'norme importance de cette
distinction des modalits au sein de l'unit.
4. L'ordre comme principe pratique de l'activit proprement
humaine. Dans ce quatrime sens, saint Thomas parle, par
exemple, de 1* ordo rationis (Ia, 6,3) et il applique trs souvent l'axiome
aristotlicien : Proprium est rationis ordinare (//a //ae, 83, 1) <18>.
Cet axiome aussi revt des significations diverses.
Du point de vue psychologique d'abord, il s'agit du simple
fait, que voluntas fertur in suum objectum consequenter ad apprehensionem rationis . Puisque donc ratio ordinat ad alterum
(//a //ae, 58, 4, 2), le ordinare ou ordo rationis vise le
phnomne psychologique de l'imperium. Ordinare est pris, dans ce
sens, comme quivalent de imperare (cf. //a //ae, 45, 5 ; /a //a6,
72, 4; 87, 1) <19).
Cependant, du point de vue de l'ordre thocentrique et dans
la lumire de la doctrine des inclinations naturelles, il ne s'agit plus
du seul fait psychologique, mais d'une question de droit. La raison
a la priorit sur la volont et sur les autres facults humaines, non
plus simplement par le fait de l'volution gntique des actes
humains, mais par le droit de l'ordre. Le ordinare de la raison
est un droit fonde sur une priorit de perfection. C'est dans ce
dernier sens qu'il faut comprendre les textes intellectualistes
de saint Thomas. L'axiome : Rationis est ordinare ad finem
/a //ae, 90, 1), trouve sa raison profonde dans le Sapientia ordi<17> Saint Thomas distingue par exemple les ordres du devenir causal et
du devenir final (par exemple de Ver., 5, 1, I ; 5, 1, 9; III3, 6, 1, 1); du devenir
corporel et du devenir incorporel (ordo temporis, generationis et motus ordo
perfections, III3-, 36, 4, 1 ; /a 11, 62, 4 ; 83, 3, 2, etc.) ; du devenir rel et du
devenir intentionnel (ordo executionis intentionis; quid ad quid, 7a 7/ae, 29,
2, 3; 7a, 6, 3; 85, 3).
<18> Cf. 7/a 77ae, 88, I ; 7a 77^, 102, 1 ; de Ver., 24, 6; 2, 4, 6; 5, 1, in contra 4.
I19> Le lger glissement de sens que le Pre Peghaire (p. 166, note 2;
cit note 6) signale, n'a donc lieu que lorsque l'axiome d'Aristote rationis est
ordinare ne dsigne plus le imperium (cf. 7a 77ae, 17, 1), mais une relation
d'ordre, le droit d'ordonner. Voir encore : Ordo pertinet ad rationem sicut ad
ordinantem sed, ad vim appetitivam pertinet sicut ad ordinatam (77a 77ae, 26,
1. 3).
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nat (in Trin., 2, 2, 1). Sapientia... considrt altissimas causas...

unde convenienter judicat et ordinal de omnibus (/a //a6, 57, 2) <20).
2. La preuve de l'existence de Dieu.

Nous n'entendons point donner ici un commentaire complet
des preuves de l'existence de Dieu que prsente saint Thomas.
Nous nous bornerons relever deux points. Les quinque viae
dans 7a, 2, 3 et 5. c. G., 1, 13, posent le fondement causal et inductif du systme de l'ordre ontologique, lequel est final et dductif. Ds lors bien que saint Thomas invoque dans son argumentation
le phnomne de l'ordre, il ne commet cependant pas de ptition
de principe comme s'il prouvait l'ordre ontologique en partant du
principe ordonnateur, Dieu, dont il aurait pralablement dmontr
l'existence partir du mme ordre ontologique.
Les cinq voies , comme on l'a montr bien souvent, ne
dveloppent, en dernire analyse, qu'un seul et unique
argument <21>, argument qui est pris du principe de causalit efficiente
appliqu l'tre en tant qu'tre : Necesse est dicere omne quod
quocumque modo est a Deo esse (7a, 44, 1). Le vritable lien
dmonstratif de ces cinq voies, si diffrentes soient-elles dans leurs
fondements phnomnaux et dans leurs argumentations propres,
est toujours le mme : le principe de la causalit efficiente appliqu
l'tre. Il faut comprendre les cinq voies comme un seul argument
qui se complte progressivement par l'analyse des principaux
groupes de phnomnes dans le monde physique. Le mouvement,
la causation, la ncessit dans cette causation, l'unit, la vrit
et la bont naturelles des tres, leur convenance rciproque et leur
gouvernement effectif sont considrs successivement en tant que
ces phnomnes rvlent quelque chose de l'tre.
A cette interprtation, la 2e, la 4e et la 5e voies semblent s'op(20> Ordinare sapientis est. Ordinatio enim aliquorum fieri non potest, nisi
per cognUionem habitudinis et proportionis ordinatorum ad invicem, et ad aliquid altius, quod est finis eorum (S. c. G., 2, 24). Voici donc la sagesse
dfinie par l'ordre thocentrique avec une clart, qui ne laisse rien dsirer.
<2I) Voir par exemple les commentaires du Pre A.-D. SERTILLANGES dans son
uvre Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1925, 48 d., tome I, pp. 129-164, et dans
le premier volume de la Somme Thologique, dite par la Reue des Jeunes.
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poser. Ces trois voies donnent de prime abord l'impression de

recourir au principe de finalit.
En ce qui concerne la seconde voie ex ordine causarum ,
Thomas ne pense pas ici un ordre au sens strict du mot. Il
ne s agit pas encore de la hirarchie dispose et chelonne des
causes finales in via descensus , mais de la chane des causes
efficientes qui nous conduit in via ascensus de causes en causes
jusqu'aux causes premires. Dans l'exercice de sa causalit, chaque
cause pend , pour ainsi dire <22), sa cause prochaine, laquelle
ne passe de la puissance l'acte que par la vertu d'une cause
antrieure (23). La seconde voie ne fait que complter la premire
en ajoutant que le principe : ens in potentia non reducitur in
actum nisi per aliud ens in actu est valable non seulement pour
la suite des mouvements en tant que mouvements (24>, mais aussi
pour la suite des causes en tant que causes.
Dans la quatrime voie on part ex gradibus perfectionis .
La mineure de l'argument dit : Magis et minus dicuntur de diversis, secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod
maxime est . Ici encore, le seul principe de la causalit efficiente
est en jeu : Cum igitur Deus sit primum movens, et omnia alia
moveat in suas perfectiones, necesse est omnes perfectiones rerum
in ipso praeexistere superabundanter (/a, 4, 2). Le principe de
causalit efficiente se fait pleinement valoir, puisqu'il s'agit ici des
transcendentalia , c'est--dire des perfections qui suivent
immdiatement l'tre en tant que tel et qui, ds lors, ne contiennent par
dfinition aucun mlange d'imperfection : Sicut sunt omnia in
quorum definitione non clauditur defectus, nee dependent a materia
secundum esse, ut ens, bonum et alia hujusmodi (De Ver., 2,
<22) Ce terme si significatif vient d'Aristote (TjpTTjTai). Aristote a introduit la
preuve formelle et classique de l'existence de Dieu. Cf. W. JAEGER, Aristotees,
Berlin, 1923, pp. 161. 141.
<23) La physique (philosophie de la nature, scientia naturalis ) considre
aussi la ncessit des causes prochaines et remonte, par cette ncessit, aussi
haut que l'exige l'objet formel de sa science. (Cf. In Met., 6, 3, n 1221 ; In
Trin., 5, 2; In Phys., 2, 5; 2, 15). Mais elle ne considre pas l'tre comme tel
et ne transcende pas au del de tout tre contingent.
(24> Mouvement en tant qu'tre ne sera que la relation ontologique de
l'effet sa cause. Subtracto... motu ab actione et passione, nihil remanet nisi
relatio (7a, 45, 3). Cf. VAN LEEUWEN, op. cit. ci-dessus, note 7, pp. 315, 318, et
les textes allgus.
<2g> Cf. 7a, 13, 3, 1 ; de Pot, 7, 5, 8 et in corp. art.
349
Puisqu'il y a des degrs de perfections, une plnitude de

perfection sans degr doit exister. Les degrs de perfections sont
(comme perfections et comme degrs) de l'tre, des degrs de
participation Y tre. Voil, en quelques mots, l'argument de la 4e voie.
C'est ici qu'est pos le fondement d'une mtaphysique, qui unira
la pense de Platon celle d'Aristote en un seul concept de l'ordre :
tous les degrs d'unit, de vrit et de bont qui se ralisent en
la magnifique hirarchie des tres crs sont les effets d'une Cause
premire, qui, en vertu de la plnitude de sa perfectio essendi ,
ne peut pas crer sans Sagesse et sans Bont, c'est--dire sans
instaurer un ordre entre les diverses participations sa propre unit,
sa propre vrit et sa propre bont.
La cinquime voie ex gubernatione mundi (26), ne conclut
pas seulement un ordonnateur d'intelligence, de sagesse et de
force suprmes, mais, non moins directement que les autres voies,
un Etre d'une ralit et d'une perfection absolues. Ce qu'il y a
d'tre dans les phnomnes d'ordre ou de convenance rciproque,
exige une explication ontologique comme tout autre tre quocumque modo ralis. Ce qu'il y a d'unit et de vrit dans la
convenance rciproque , de bont et d'efficacit dans la tendance
naturelle et efficace des choses leur propre perfection doit avoir
une Cause premire et transcendante. Tanto se extendit ordinatio
effectuum in finem, quantum se extendit causalitas primi agentis
(/a, 22, 2). La finalit apparente de l'ordre doit trouver une
explication causale avant qu'une explication tlologique puisse tre
propose et soit vraiment clairante. Primo oportet cognoscere
originem alicujus ab aliquo, ex motu (/a. 41, 1).
C'est ce que saint Thomas fait dans la 5e voie. Ici il montre
que la finalit dans les choses naturelles leur est, en dernire
analyse, extrinsque. Elle requiert donc une explication causale avant
de supporter une explication finale.
C'est ainsi qu'il faut comprendre l'argument de sagitta a
(26) Ad gubernationis autem rationem tria pertinent : quorum primum est
distinctio eorum quae agenda sunt... secundum autem est praebere facultatem
ad implendum... ; tertium autem est ordinare qualiter ea quae praecepta, vel
definita sunt, impleri possunt, ut aliqui exequantur (7a, 108, 6). Ce qui rpond
prcisment comme l'on verra aux trois caractristiques essentielles de
l'ordre du cosmos : formes graduellement varies, inclinations naturelles et
proportionnes aux fins des formes, forces naturelles adaptes l'excution de ces
fins.
350
sagittante de la 5e voie. Dj l'exemple choisi montre qu'il ne

s'agit pas d'un argument par la finalit au sens propre du mot. Faire
mouche est totalement extrinsque la flche en tant que flche ;
comme de faire une incision juste et rpondant l'ide du
charpentier est totalement extrinsque la scie <27>. Omne... quod
naturaliter in alterum tendit, oportet quod hoc habeat ex aliquo
dirigente ipsum in finem (De Ver., 2, 3). Ces quelques mots
contiennent tout l'argument de la 5e voie.
Dans cet argument on peut considrer l'exigence de la finalit
ou celle de la causalit. Ainsi les axiomes de causalit de saint
Thomas contiennent pour la plupart aussi un lment de finalit.
Dira-t-on qu'il y a l une confusion d'ordres ? Pas ncessairement.
Tout en concdant que l'explication du principe de causalit chez
saint Thomas ne rpond pas nos exigences mthodologiques
actuelles, il faut cependant signaler que cette souplesse bilatrale
(causale et finale) de la pense thomiste rpond mieux au rel qu'une
exclusivit unilatrale (seulement causale) qui devient artificielle
ds qu'elle veut tre plus qu'une mthode scientifique ou un
postulat mthodologique. Toutes les distinctions mthodiques et
systmatiques, videmment ncessaires, ne peuvent pas nous faire
oublier qu'en dernire analyse les deux aspects de l'existence cre
forment ensemble la ralit. L'ordre de convenance rciproque est
un fait parmi les autres : Vidimus... omnia... in unum ordinem
concurrere (de Pot., 3, 6). C'est, pour ainsi dire, la gubernatio
comme phnomne (/a, 2, 3 et 103, 5 ; S. c. G., I, 13). Or, toute
multiplicit unifie suppose une cause unifiante. Bref, mme
l'argument ex gubernatione est une induction par la causalit avant
d'tre une dduction par la finalit (28).
<27> Cf. S. c. G., 2, 29, 30; de Pot, 3, 6, et de Ver., 27, 4 : quae transcendit virtutem propriae formae (de la scie)... facere rectam incisionem, et convenientem formae artis . Mme ide : Procedere... a scriptore convenit non libro
in quantum est liber, sed in quantum est artificiatum ; sic enim et domus est ab
artifice, et cultellus a fabro (de Ver., 7, 2). Scamnum non dicitur effectus
serrae sed carpentarii (de Ver., 12, 8, 5).
(28) Je n'ai pu trouver qu'un seul texte qui contredirait systmatiquement
l'interprtation propose ici : 7a, 11, 3. Saint Thomas donne comme troisime
raison pour l'Unit de Dieu l'unit de l'ordre dans l'univers. Dans 7a, 47, 3,
il procde inversement. Dans le premier cas il y a induction causale (qui
conclut de l'effet de l'unit la cause, l'Unit absolue) et dans le second cas
dduction mtaphysiquement ncessaire de la cause (antrieurement prouve
comme existante) l'effet.
351
3. La premire dduction : le principe de l'ordre thocentrique.

Dans les quinque viae , saint Thomas a considr
successivement les phnomnes du monde naturel dans quelques-uns de
leurs reprsentants typiques. Les compltant l'un par l'autre, il
leur a appliqu le principe de causalit efficiente, pour arriver dans
chaque voie la mme conclusion : il existe une cause premire,
premier moteur, cause efficiente, tre ncessaire, parfait,
intelligent et ordonnateur suprme, que nous nommons Dieu. Ces
attributs du Principe absolu ne relvent donc pas d'une dduction
mtaphysique ultrieure. Ils ne sont ontologiquement que les expressions
diverses d'une seule et mme affirmation : Necesse est dicere
omne quod quocumque modo est, a Deo esse .
La premire thse qui sera dduite de cette ide de la
dpendance totale des cratures l'gard du Crateur sera, chez saint
Thomas, l'ide de Yordre thocentrique dont l'importance est ce
point centrale chez lui qu'on peut bien la donner pour le principe
de son systme mtaphysique.
Il est clair que l'a ordre thocentrique ne dit rien d'autre
que l'unit des relations de dpendance essentielle des cratures
l'gard du Crateur. Cette dduction se fait sans qu'il soit fait
appel un nouveau principe. Si la Cause premire existe, tout ce
qui est doit dpendre d'elle sous fous rapports : quocumque modo
est. En vertu du principe de causalit, il existe donc un ordre
universel et essentiel entre les cratures, l'ordre thocentrique.
Tout ordre est une unit de relations. L'ordre universel et
essentiel est l'unit des relations universelles et essentielles. Ces
relations sont celles de la crature en tant que telle, relations
unilatrales d'ailleurs, comme nous l'avons not plus haut <29).
Toutes ces relations ne sont, en dernire analyse, que les
relations des effets la cause qui donne l'tre. C'est pourquoi saint
Thomas doit et peut parler de Y unit d'ordre entre les cratures.
Comme tre, toute chose appartient... uniquement et par suite
directement l'ordre dont Dieu est le Principe (30).
(29) Bilatralit de relations relles se trouve seulement l o ex utraque
parte est eadem ratio ordinis unius ad alterum . Exemple : Nee homo habet
relationem realem ad suam imaginem, nec nummus ad pretium, sed e
contrario (de Pot., 7, 10).
<50> van Leeuwen, op. cit., p. 472, 2.
352
Le cosmos est donc un ordre thocentrique. La crature est

tre cr ; elle est donc, en tant que crature, un mouvement
ontologique, un devenir vers une fin. D'o il rsulte que l'ordre de
la crature Dieu est double : Duplex ordo considerari potest
inter creaturam et Deum. Unus quidem secundum quod creaturae
causantur a Deo, et dependent ab ipso sicut a principio sui esse...
Alius autem ordo est, secundum quod res reducuntur in Deum
sicut in finem (///a, 6, 1, 1). In rebus potest considerari duplex
ordo : unus secundum quod egrediuntur a principio ; alius
secundum quod ordinantur ad finem (De Ver.f 5, 1, 9).
C'est cette unit mtaphysique et relle d'origine et de fin qui
constitue l'unit de l'ordre thocentrique. Remarquez que jusqu'ici
nous n'avons fait appel qu'au principe de la Cause premire. La
thse que Dieu est la fin ultime et extrinsque de la crature, en
tant que crature, peut et doit tre dduite immdiatement et
cela sans faire appel au principe de finalit du seul fait de l'
existence de cette Cause premire, laquelle est prouve inductivement
l'aide du principe de causalit. L'intervention du principe de
finalit n'est pas requise puisqu'il ne s'agit pas encore de l' ordre
final, du cur et du quomodo , des intentions de Dieu dans
ses oeuvres, mais toujours de l' ordre causal des existences, du
quid , de la question de fait qui induit l'existence d'une Cause
premire partir de l'existence des tres donns. Qui parle d'ordre,
parle de fin. L'ordre est la convenance des moyens, en tant que
moyens. Il marque aussi une finalit interne, mais jusqu'ici nous
n'avons tabli que l'existence d'une fin extrinsque et ontologique
des cratures en tant que telles. Celle-ci se dduit du seul principe
de causalit : necesse est dicere omne quod quocumque modo
est, a Deo esse , sans l'intervention du principe de finalit : omne
agens agit propter finem (S. c. G., 3, 2).
4. La seconde dduction : l'ordre des moyens.
Elle suit immdiatement et ncessairement du principe de
l'ordre thocentrique qui est l'unit ontologique de l'origine et de
la fin extrinsque ou transcendante. Il s'agit maintenant de l'unit
des moyens qui est la fin intrinsque ou immanente du cosmos, le
bonum ordinis . Du point de vue transcendental (ou
mtaphysique proprement dit), le bonum ordinis n'est que l'unit des
moyens la fin extrinsque. Mais, du point de vue immanent
353
(philosophique ou mtaphysique dans le sens moderne), le

bonum ordinis est la fin propre et intrinsque, valeur suprme
de l'univers (31).
Dans ce paragraphe nous devons nous occuper du fondement
mtaphysique <32), du principe du bonum ordinis , pour voir,
ensuite, son application philosophique tous les domaines de
l'tre. Le principe du bonum ordinis est, lui-mme, un principe
proprement mtaphysique. Il est une dduction immdiate et
ncessaire du principe de l'unit ontologique de l'origine et de la fin.
Comme 1* habitudo ad causam n'entre pas dans la
dfinition de l'tre en tant que tel {/a, 44, 1, 1), 1* habitudo ad finem
n'est pas non plus a priori et analytique et cela pour la mme raison.
Saint Thomas ne part pas de l'axiome (lequel n'est pas vident en
soi) : Tout ce qui existe doit avoir une fin . Sa preuve du
bonum ordinis n'est pas a priori et elle ne part pas de l'tre cr
du cosmos. Elle part du fait antrieurement prouv que Dieu
existe. Si Dieu existe et si Dieu a cr, il est mtaphysiquement
ncessaire que tout ce qu'il a cr forme un ordre, ait sa fin ultime
et intrinsque dans le bonum ordinis .
La thse de saint Thomas est la suivante : a Quaecumque...
sunt a Deo habent ordinem ad invicem (/a, 47, 3). Il en apporte
trois preuves principales. La premire est prise des attributs que
nous trouvons ncessairement (et toujours en vertu du principe de
causalit) dans le concept de Dieu. L'unit de fin, le principe
ontologique du bonum ordinis , est prouve par la Bont divine,
que l'on a dmontre partir de la bont des choses (4a via). Si
Dieu a cr, ce ne peut tre qu' cause de sa Bont suprme. Si
quelque bien, existant de fait, tait un Bien absolu, Dieu ne serait
plus Dieu. L' amor naturalis , par lequel toute crature aime Dieu
en aimant sa propre perfection, est l'expression phnomnale et
philosophique de l'unit de fin extrinsque, qui est la Bont divine.
La communicatio bonorum n'est qu'une autre expression pour
le fait de la cration (Cf. i\ 47, 1 ; /a //ae, 100, 2 ; //a //ae, 26, 3 ;
5. c. G., 3, 95).
<31) a Optimum in rerum universitate est bonum ordinis (Subst.
Cf. S. c. G., 2, 39, 42. Finis quidam universi est aliquod bonum in
tens, scilicet ordo ipsius universi (/a, 103, 2, 3).
<32' Une fois l'existence de Dieu prouve, chaque considration
mtaphysique devient pour saint Thomas philosophe une pense de
naturelle.
sep., 10).
ipso exisde porte
thologie
354
De mme que la bont (ou valeur) du bonum ordinis est

dduite de la Bont divine, de mme l'ordre formel (unit dispose
des moyens) est dduit de la Sagesse divine, que l'on a dmontre
partir du phnomne de la convenance rciproque ou de la gubernatio (5a, via) en vertu du mme principe de causalit (33).
Saint Thomas dira maintenant, dans l'ordre inverse : Ea quae ex
divina sapientia procedunt, oportet esse ordinata (/a //ae, 102, 1).
Dieu est, par essence, Sagesse suprme. Donc, puisqu'il est Unit
suprme et absolue, II ne peut pas crer, pour ainsi dire, sans Soimme ou, en d'autres mots, sans Sagesse (Cf. C. c. G., 2, 24, 25).
Or, il appartient essentiellement la sagesse, perfection d'un tre
rationnel, de juger de 1 tre. Ce jugement est l'opration spculativo-pratique de l' ordinare et cela secundum causas altissimas (34). C'est le fait de l'Art divin que de ordinare selon
l'intelligence de sa propre Essence, a Genus autem subjectum
divinae artis est ens (S. c. G., 2, 26), l'tre en tant que tel. Par
l'unit absolue de l'Essence divine, Dieu est Cause premire de
l'tre. Il cre par son Intellect, qui est la Cause premire des
cratures (35), il cre par sa Sagesse. Donc : Deus res in esse produxit eas ordinando. Deus per suam sapientiam (36>, res in esse
produxit (S. c. G., 2, 24, 29).
Il est donc vrai de dire : Ea quae ex divina sapientia
procedunt oportet esse ordinata (/a //ae, 102, 1), ou bien : Quaecumque autem sunt a Deo habent ordinem ad invicem (/a, 47, 3).
Mais, ce oportet , cette ncessit mtaphysique se rapporte
Dieu, non l'ordre concret de l'univers. Si aliter se haberet ordo
rerum, contradictio non implicaretur (S. c. G., 2, 23). L'ordre des
cratures ad invicem ne leur est donc pas d mtaphysiquement
en tant qu'elles sont dans leur tre propre et particip, mais en
tant qu'elles sont cratures de Dieu. Il ne leur est pas d un cer<"' Secundum eandem rationem competit Deo esse gubernatorem rerum et
causant eorum ; quia ejusdem est rem producere et ei perfectionem dare (parce
que toute perfection relve de l'tre, /a, 4, 2 et 4e voie), quod ad gubernantem
pertinet... Gubernatio est quaedam mutatio (mouvement au sens ontologique),
gubernatorum a gubernante (/a, 103,* 5 et ad 2).
<34> Cf. in Met, 1, 2, n 36; in Eth., 6, 5; de Pot, 1, 4; S. c. G., I, 1;
/a //ae, 57, 2 et 1.
("' Dieu est artifex per suum intellectum (/a, 14, 8). Cf. de Pot, 7, 10, 5;
//a D., 18, 1, 2, 1.
<36> Potentia Dei nunquam est in re sine sapientia; sed a nobis consideratur sine ratione sapientiae (Je Pot., 1, 5, 6). Cf. ibid., 7, 4, 9.
355
tain ordre, comme il ne leur est pas d d'exister. Mais, si Dieu a

voulu crer ce qui dpend de sa seule et simple Volont (/a, 23,
5, 3) il est mtaphysiquement ncessaire et mtaphysiquement
d aux cratures, qu'elles puissent atteindre leurs perfections
propres, qu'elles soient ordonnes . Du point de vue mtaphysique
il est absolument ncessaire que tout tre qui vient de Dieu soit
ordonn, mais sub conditione simplicis divinae Voluntatis . Or
tout tre vient de Dieu. Donc il existe un ordre ad invicem
entre les cratures : Necesse est... serram esse ferream, si debeat
esse serra, et si debeat esse eius finis, quod est opus eius (In
Phys., 2, 15).
Entendons-nous bien. Il ne s'agit pas d'une tentative futile de
vouloir comprendre l'essence divine. Saint Thomas ne veut pas
dduire de l'essence divine la fin particulire de tel et tel tre
concret ou la ncessit de tel ordre cr. Il constate seulement ce
qui est essentiellement ncessaire aux cratures par le seul fait de
Y existence divine. L'ordre ad invicem est d aux cratures
en vertu de leur dpendance de Dieu <37), parce qu' Dieu est due
sa propre perfection (38).
Non pas en dpit de l'existence de Dieu, mais cause de la
ralit de cette existence, fin externe de toute crature, une fin
interne, le bonum ordinis lui est due galement : Ultimus
finis cujuslibet rei habentis esse ab alio est duplex : unus exterius,
scilicet id quod est desideratae perfectionis principium. Alius interius, scilicet ipsa sua perfectio, quam facit conjunctio ad
principium {IV Sent., d. 49, 1, 2, quaestiuncula 5, sol. 1. Cf. /a //ae,
87, 3, et 1 1 , 3, 3 : quae quidem non sunt duo fines, sed unus
finis in se consideratus , la fin de l'ordre qui est son principe,
et alteri applicatus ). Quamvis omnium rerum sit unus finis
ultimus, sicut unum primum principium, tamen unique rei debetur
finis proprius, sicut et principia propria... Nec potest esse dbita
relatio alicujus rei ad finem ultimam nisi mediante fine qui suo
generi debetur (// Sent., d. 38, 1,2).
Notons que le bonum ordinis est la seule fin universelle
(transcendante et immanente la fois) capable d'assurer une science
(S7) II s'agit du debitum secundum conditionem naturae (/a //ae, 111, 1, 2)
qui vient du debitum ex dependentia (S. c. G., 2, 28).
(38> Le debitum secundum conditionem naturae ex divina sapientia dependet; inquantum scilicet res naturalis dbet esse talis quod imitetur propriam
ideam quae est in mente divina (de Ver., 23).
356
et une morale objectives, tout en vitant les cueils opposs du

dualisme relativiste (le monde n'a pas de sens) et du monisme de
l'identit (le sens du monde est l'Essence divine). La seule solution
satisfaisante, raliste et scientifique, semble tre contenue dans la
formule de l'ordre : unit relle entre diversits relles.
Le bonum ordinis (S. c. G., 2, 45) ou la completio universi {de Pot.f 5, 9) est donc la fin ultime, intrinsque et thocentrique comme ordre des moyens, extrinsque et transcendante
comme Principe absolu. Le bonum ordinis est donc, aussi
comme ordre des moyens, proprement thocentrique. Il est
proprement voulu (39> par Dieu avec cette ncessit mtaphysique que
sa propre Perfection lui impose. Potentia Dei nunquam est in re
sine sapientia ; sed a nobis consideratur sine ratione sapientiae
(de Pot., 1, 5, 6. Cf. ibid., 7, 4, 9).
Saint Thomas trouve encore une troisime preuve pour la
ncessit mtaphysique du bonum ordinis dans le concept
mme de la Perfection divine : Dieu ne peut pas crer un autre
Dieu . C'est intrinsquement impossible (S. c. G., 2, 25). Si Dieu
veut donc crer quelque chose en dehors de lui, ce ne pourra tre
qu'une crature, c'est--dire un tre reprsentant sa propre
Perfection de manire imparfaite. Or, une multitude diversifie de
cratures reprsente plus de richesses de la perfection divine qu'une
seule crature limite. Donc, l'univers perfectius seipsum (Deum)
repraesentat, si plures diversorum graduum creaturas producat,
quam si unum tantum produxisset (S. c. G., 2, 45).
Optimum... (40> in rebus creatis est perfectio universi, quae consistit in
ordine distinctarum rerum (S. c. G., 2, 44) <41).
Rsumons-nous. En trois tapes, saint Thomas a fond le
principe scientifique de son systme de philosophie, l'ordre thocen<"' L'intention de l'ordre provient de l'essence divine dans laquelle Intellect
et Sagesse, Bont et Pouvoir ne forment qu'une seule unit absolue (cf. /a, 18,
4, 1; de Ver., 5, 1, 1). Ds lors ordo... universi est proprie a Deo intentus
(/a, 15, 2); il vient a ex principals intentione primi agentis (5. c. G., 2, 44),
qui a institu, dispos et cr l'ordre ut in diversitate creaturarum perfectio
consisteret universi (de Pot., 3, 16). Cf. ibid., 3, 7, 16; /a, 104, 2, 1; /a, 50, 3;
5. c. G., 1, 86; /a, 56, 2, 4; 22, 1; 105, 1, 3; de Car., 1, 14.
<40> Cf. ibid., 2, 42. L'ordre est a pulchritudo et a summus decor universi .
h, 50, 3; S. c. G., 3, 71; de Ver., 11, 1.
(") A propos de l'argument ex repraesentatione perfectionis divinae , cf.
/a, 47, 1 et 2; S. c. G., 1, 54, 55, 75; Spir. cr., 5, 8; Subst. sep., 10; Comp.
Theol, 77, 78, etc.
357
trique : 1 la preuve de l'existence de Dieu ; 2 la dduction

immdiate de l'unit d'origine et de fin ; 3 la dduction mdiate de
l'unit d'ordre entre les moyens. L'application philosophique de ce
principe d'ordre se fera dsormais au moyen du principe de
finalit.
5. Le principe de finalit.
La mtaphysique de l'ordre thocentrique ne constitue pas
encore, en elle-mme, cette connaissance propre, scientifique et
d'importance pratique, laquelle tend le vrai philosophe qui ne
perd de vue ni le rel concret, ni sa responsabilit envers
l'humanit. Pour arriver une pareille connaissance il doit introduire
un principe nouveau. La recherche inductive, qui applique aux
donnes sensibles le principe de la causalit efficiente, n'y
suffira plus. Saint Thomas en donne la raison : Effectus sunt in
causa in potentia activa ; sicut domus est in mente artificis in
potentia activa... unde per ligna et lapides non cognoscitur domus,
sicut cognoscitur per formam suam, quae est in artifice {de Ver.,
2, 4, 7). La forme n'est donc autre chose que l'ide quam aliquid
imitatur ex intentione agentis qui dtermint sibi finem (de Ver.,
3, 1). Dans la forme on reconnat l'ide d'une chose, c'est--dire
l'intention sous-jacente, la place et la fonction d'ordre de cette
chose, bref, sa fin intrinsque et naturelle le bonum ordinis .
Ex diversitate formarum sumitur ratio ordinis rerum (S. c. G.,
3, 97).
La recherche des formes (par l'analyse, la comparaison et la
classification) n'est pas le privilge de la philosophie. La
morphologie et l'esthtique, par exemple, s'en occupent aussi. Mais seule
la philosophie se demande pourquoi la recherche des formes peut
tre poursuivie avec succs. Toutes les sciences appliquent
constamment sans y rflchir l'axiome d'ordre : Ea quae sunt
ad formam, oportet esse aliqualiter fini proportionata (Virt. com.,
10). Seule la philosophie, qui s'occupe de l'tre en tant qu'tre,
donne la raison : la proportion vient de la proportionnalit,
l'apparence de finalit vient comme l'effet de sa cause de
l'intention que suit l'Intellect incr en imposant l'tre cr sa fin
naturelle et ds lors sa fin propre ou proportionne.
Le medium cognitionis quo pour la connaissance du quod
(de l'ordre thocentrique) est donc la proportion ou similitude natu-
358
relie qui existe entre l' artificiatum (la forme) et l'intention de

l' Artifex (la ,fin). Il s'agit assurment d'une similitude
analogique, improportionabiliter dficiente (/a, 25, 5) et il est
impossible quod aliqua similitudo creata totaliter Deum repraesentet
(S. c. G., 3, 49). Mais les vestigia- (/a, 45, 7; S. c. G., ], 8)
suffisent comme fondement empirique une connaissance
proprement scientifique, encore que partielle et dficiente. En saisissant
le mouvement d'assimilation (42) des cratures leur perfection,
on peut conclure par l'intermdiaire du principe de finalit
aux intentions que Dieu a incorpores ses cratures : Sic autem
tendunt res in similitudinem Dei sicut effectus in similitudinem agentis (S. c. G., 3, 21).
La plus grande part de l'uvre philosophique et personnelle
de saint Thomas est constitue en effet de dductions finales qui
n'ont pas d'autre but que d'incorporer l'ordre thocentrique
l'ensemble des donnes naturelles, scientifiques et morales. In naturalibus enim, et moralibus et artificialibus, praecipue demonstrationes ex fine sumuntur (in Met., 5, I, n 762). Or, pour passer
d'une connaissance plus ou moins descriptive, morphologique et
seulement opinative ou probable, une vraie connaissance de
science (scientia ordine causarum ordinata, voir /a, 108, 7), il
faut atteindre la proportion ad invicem par le moyen terme de
la proportionnalit l'Artiste souverain. Il faut donc passer de la
finalit des formes, finalit interne (43) (Descartes, Spencer,
Driesch), la finalit externe <44), qui est la finalit
ontologique des rapports mtaphysiques.
Nous voyons maintenant pourquoi saint Thomas doit
introduire le principe de finalit, s'il veut appliquer sa grande thse
(42) Assimilatio motum (au sens ontologique) ad similitudinem dicit (5. c.
G., 1, 29).
<*8' En dehors de la mtaphysique de l'ordre on ne peut parler proprement
de tlologie ou de finalit interne.
(**' Fin et forme ne sont identiques que dans l' ordo generationis (in Met.,
8, 4, n 1737; ibid., 7, 6, n 1392). Et mme cette perfection interne de la forme
ne peut tre mesure, philosophiquement, par soi-mme, puisque omnia dicuntur perfecta, eo quod deveniunt ad finem {ibid., 10, 5, n 2028, et /a, 103, 1).
De cette fin on ne pourra juger, en philosophie, que par comparaison l'ordre :
Cum enim loquimur de productione alicuius singularis creaturae, potest assignare
ratio, quare talis sit, ex aliqua alia creatura, vel saltem ex ordine universi, ad quem
quaelibet creatura ordinatur (de Pot., 3, 17). Et ce jugement quia melius est sic
esse... (in Met., 3, 4, n 375) est le jugement propre de la finalit.
359
de l'ordre mtaphysique au rel concret. L'essentiel de tout ordre

est l'unit des relations au principe commun. Mais en Dieu il n'y
a pas d'ordre au sens strict du mot. L'ordre est dans les
cratures. Il prsuppose le mouvement vers l'unit, le devenir ordonn.
L'ordre est donc un devenir pour la ,fin de l'ordre, cause
du principe d'unit, fin de raliser cette unit. C'est ce
qu'exprime exactement le concept de finalit <4o).
La fin entre ainsi dans le concept du bien. Bonum habet
rationem finis (in Met., 5, 16, n 1000), parce que Bonum est
quod omnia appetunt, hoc autem habet rationem finis (/a, 5, 4).
Et le parallle se continue jusque dans le mouvement vers le
bien, qui est la ,fin : Bonum dicitur diffusivum sui esse eo modo
quo finis dicitur movere (/a, 5, 4, 2). Comment la fin meut-elle ?
Sicut... influere causae efficientis est agere ; ita influere causae
finalis est appeti et desiderari {de Ver., 22, 2). Causalitas...
finis in hoc consistit quod propter ipsum alia desiderantur (S. c.
G., 1, 75; cf. in Phys., 2, 15).
On comprend cela dans l'ordre psychologique. Mais comment
est-ce possible dans le cas des tres naturels? Comment la fin peutelle mouvoir en se faisant dsirer, si elle n'est pas connue ? Les
minraux, les plantes et les animaux ne connaissent pas le bonum
ordinis ni son principe thocentrique et mme les hommes le plus
souvent n'en savent rien. Pourtant il faut dire que tout ce qui est
en mouvement doit tre en mouvement pour cette fin, mme
inconnue, sans cela le principe de l'ordre thocentrique s'croule.
Id quod intellectu caret , rpond saint Thomas (Je Ver., 5, 2),
non potest directe in finem tendere, nisi per aliquam cognitionem ei praestituatur finis, et dirigatur in ipsum . Donc, ce qui
intellectu caret vel cognitione comme toute la nature
inorganique et organique (les premiers mouvements naturels (46) de
l'homme inclus) non dirigit in finem, sed dirigitur (de Ver., 22,
1 , 9), sicut sagitta dirigitur in finem a sagittante [in Met., 5,
16, 1000).
<"> Finis est cujus causa (in Met, 8, 4, n 1737; 2, 4, 316).
C8) Cf. sur le primus motus naturalis : /a //ae, 10, 1 ; 94, 2; /a, 82, 1 et 2 ;
de Ver., 22, 5 et 6. La doctrine du premier mouvement naturel est "dduite
par le principe de finalit de la thse de l'ordre. Unumquodque naturaliter
suo modo esse desiderat (/a, 75, 6). Hoc modo competit fieri, sicut ei competit esse (/a, 90, 2). a Unumquodque agens agit secundum modum suae
naturae (Q. Q., 3,7). Cette doctrine est d'importance capitale. Elle vite le regressus
360
Cette rponse est trs importante pour la comprhension de

la doctrine de saint Thomas. Elle implique deux constatations :
I . La causalit finale est une vraie causalit d'influence
ontologique et motrice. Elle dit action pour une fin . 2. Mais il n'est
pas ncessaire que le pour , l'intention de la fin soit per
modum intellectus dans le sujet qui excute le mouvement vers
la ,fin. Le principe de finalit exige que tout ce qui devient soit
un mouvement d' excution de la fin ; il suffit que cette fin soit
intentionnellement voulue par celui qui donne ou branle le
mouvement. On ne peut donc parler de finalit que si la
ralisation de la fin, c'est--dire le mouvement vers les moyens pour la
fin, est intentionnellement voulue soit par le mme sujet
psychologique, soit par un moteur extrinsque (47).
1 Dans le finalisme de saint Thomas il n'y a donc pas
d'anthropomorphisme. L'anthropomorphisme consiste juger le mode
d'action du suprieur par le mode de l'infrieur. C'est ce que faisaient
certains penseurs que saint Thomas critique (Sph. cr., 5 ; //a //ae,
188, 5). Chez saint Thomas, au contraire, la finalit
psychologique est explique par la finalit ontologique (48) et celle-ci par
la causalit divine.
Pour pouvoir parler de finalit proprement dite, trois
lments doivent donc tre raliss : 1 . un bien comme fin, 2. une
intention (49) et 3. une excution de cette fin <50). Mais ces trois
lments ne doivent pas tre raliss par le mme sujet cr ou
dans une mme action. S'il en tait ainsi, il ne serait plus ques l'infini (dans l'ordre ontologique) (in Met., 2, 4, n 316) et elle explique le libre
arbitre. Enfin elle fonde par la sparation ontologique de l' ordo executionis
et de l' ordo intentionis la distinction relle entre l'essence et l'existence (cf.
de Ver., 2, 11) et, ds lors : Est enim absque falsitate ut alius sit modus intelligentis in intelligendo, quam modus rei in existendo (/a, 85, 1, 1).
. (47' v. Omne quod naturaliter in alterum tendit, oportet quod hoc habeat ex
aliquo dirigente ipsum in finem, alias a casu in illud tendent (Je Ver., 2, 3).
<48) Nous prcisons finalit ontologique pour ne pas trancher le problme
de l'vidence du principe de finalit. Cette vidence est, assurment, trs
immdiate et facile percevoir. Nanmoins nous ne croyons pas que le principe de
finalit soit un principe analytique. Sa dmonstration dpend, croyons-nous, non
seulement du principe de causalit (qui^ lui-mme n'est pas analytique), mais de
l'existence d'une Cause premire, qui doit tre antrieurement prouve.
<") Cf. /a, 85, 3, 4; /a II, 1,2; l'argument de la quinta via et 5. c. G.,
3, 2 ( sine attentione intellectus ).
(50) Ubi non est actio, non est causa finalisa (de Pot., 5, 1). Unumquodque ordinatur in finem per actum suum (/a II*, 21, 1, 3).
361
tion de finalit cre, mais de finalit absolue. En Dieu seulement

les trois lments de la .finalit concident dans le mme sujet et
sous le mme rapport. Primum... agens propter finem oportet
esse agens per intellectum et voluntatem (5. c. G., 2, 23).
Voici, enfin, le principe de finalit : Omne agens agit propter
finem (5. c. G., 3, 2; l\ 44, 4; /a //ae, 1,1, 1)(51). Dans quel sens
ce principe est-il un principe nouveau ? Comment se distingue-t-il
du principe de causalit efficiente ? Le principe de finalit descend
de la cause l'effet, tandis que le principe de causalit remonte
de l'effet la cause. Lorsque le principe de causalit sert de
mineure, nous parlons de dmonstration inductive. Par contre le
procd est dductif l o le principe de finalit ligure comme terme
moyen de la dmonstration.
Les deux mthodes rpondent aux deux voies (viae) et les
deux voies aux deux ordres rels dans le devenir de toute
crature : l'ordre de la causalit et l'ordre de la finalit. Les deux
ordres ne se distinguent pas en ce que l'ordre de la finalit ne
serait pas, lui aussi, un ordre de causation. Ils se distinguent
uniquement par le mode de la causation qu'ils expriment <52). A la
diffrence de ces modes rpond alors la diffrence des ordres ou
directions de causalit et aux ordres diffrents la diffrence
des principes rels, lesquels ne concident pas toujours et ne
concident jamais compltement sous tous les rapports dans l'tre cr.
A la diffrence des principes rels rpond ensuite la diffrence des
principes du connatre.
7
Si la cause finale est la cause pour laquelle la cause
efficiente agit, nous trouverons chez saint Thomas la mme
prdilection que chez Aristote pour la cause finale. Le principe de
finalit est, en effet, la preuve des preuves, parce que la ,fin est la
cause des causes (53). Au motif aristotlicien s'ajoute un motif augus<M' Cf. o Omnia agentia necesse est agere propter finem (Za Z/16, 1, 2); ce
qui rappelle la formulation du principe de causalit : Necesse est dicere omne
quod quocumque modo est a Deo esse (Za, 44, 1), parce que comme nous
verrons le principe de finalit est implicitement dj contenu dans ce texte.
<52' La fin est postremus in executione , mais c primus in intentione .
Hoc modo habet rationem causae (Za II, 1, I). Cf. la formulation axiomatique chez le Pre Marchal : Minus continetur in majori, majus desideratur
in minori (J. MARCHAL, Le point de dpart de la Mtaphysique, Cahier V,
Bruges, 1926, p. 107). Lorsque nous parlons de causalit et de finalit, nous
comprenons, plus exactement, la causalit efficiente et la causalit finale.
<5a> Cf. in Met, 5, 2, n 771, 773, 775; 5, 3, n 782.
362
tinen : par la fin nous reconnaissons les ides de Dieu dans les
formes naturelles ou les vestiges de ses intentions (o4). Enfin un
motif personnel, propre au Philosophe de l'Ordre (oo). Dans l'ordre,
causalit et finalit s'unissent, comme dans la philosophie thomiste
l'aristotlisme et l'augustinisme se donnent la main.
Le concept de l'ordre est, au fond, un concept largi de
finalit. Le principe de finalit dit : Omne agens agit propter finem.
Le principe d'ordre y ajoute : Omnia agentia I . differunt inter se,
2. agunt propter ftnem communem et 3. per media gradatim disposita.
De plus, le principe d'ordre ne dpasse pas seulement le
principe de finalit, mais aussi le principe de causalit et il les unit
en les dpassant : comme principe, l'ordre est l'unit de l'origine
et de la fin, l'unit de la causalit efficiente et de la causalit
finale dans un Principe absolu.
6. L'application du principe d'ordre.
a) L'ordre universel du monde, cette fin thocentrique du
cosmos, par laquelle Dieu lui-mme est dsir et imit, n'est pas
purement extrinsque aux cratures ni comme fin dsire, ni comme fin
ralise. Il y a dans le cosmos, observe saint Thomas, un dsir
naturel et une force naturelle du bonum ordinis . Ds lors saint
Thomas pourra dire : Est autem ipse ordo rerum talis sectindum
se, quod Deus est propter seipsum cognoscibilis et diligibilis (//a
//ae, 27, 4). Ainsi nous nous trouvons en pleine philosophie de
l'ordre. Et nous retournons au plan des ralits concrtes pour y
vrifier, l'aide du principe de finalit, la grande thse mtaphy<54' Voir le parallle augustinien entre numerus-modus-pondus et speciesmensura-ordo . Constat enim aliquid per suam substantiam, discernitur per
formam, congruit per ordinem (/a, 45, 7).
(sfl) Dans l'ordre prend racine la practica sapientia (Je Ver., 2, 3, 8; /a,
14, 8), qui est comme imitation de l'Art divin la fois spculative et
pratique (/a, 79, II, 2). Voil le fondement de la beaut spirituelle du bene
proportionata dans l'ordre intentionnel, scientifique et moral, de la sagesse
thocentrique (//a //ae, 145, 2). Ds lors le ordinare est une perfection
naturelle et dlectable : Gaudet enim anima in collatione unius ad alterum, quia
conferre unura alteri est proprius et connaturalis actus rationis (/a //ae, 32, 8).
Le conferre (discursif), imperfection de la raison humaine, est perfection
dans la lumire de l'ordre qu'il imite et parfait.
363
sique de l'ordre thocentrique. Le procd sera un procd, pour

ainsi dire, phnomnologique (56>. En raison du principe de
finalit (qui est comme principe mtaphysique un principe
d'ordre, puisqu'il remonte la Fin ultime, la Sagesse de
l'Ordonnateur), saint Thomas dduira de l'opration la facult, de la
facult la forme naturelle, de la forme naturelle la fin naturelle.
Il dduira de l'acte effectu l'inclination naturelle, de celle-ci la
nature et de la nature la fin naturelle. Le procd sera donc le
suivant : du phnomne de l'ordre (au sens 1.) on dduit le
principe de l'ordre (au sens 2.), par l'intermdiaire de l'existence de
Dieu pralablement prouve. Du principe de l'ordre se dduit
l'ensemble des ordres phnomnologiques. De ceux-ci enfin se
dduisent les rgles (ou normes) de l'activit humaine, scientifique et
morale. Le ordinare de nos actions (au sens 4.) suit donc le
ordinari de notre intellect (au sens 3.).
Ainsi la sagesse de saint Thomas reprsente une unit
naturelle dont le principe est l'ordre : Fines autem morales accidunt
rei naturali ; et e converso ratio naturalis finis accidit morali (7a
//ae, 1, 3, 3). Mme ralisme dans la thorie des sciences : Ordo
autem principalius invenitur in ipsis rebus et ex eis derivatur ad
cognitionem nostram (//a H**, 26, 1, 2). Par cette double
obissance l'ordre rel, obissance scientifique et morale, la nature
humaine ralise l' ultima perfectio ad quam anima potest pervenire secundum philosophos... ut in ea describatur totus ordo universi et causarum ejus (de Ver., 2, 2). Mais saint Thomas ne se
contentera pas de ce describatur. Il dira de plus continuatur ,
dpassant ainsi Aristote dans sa morale et sa sagesse naturelles.
Parce que l'Ordonnateur existe, les tres crs sont destins
naturellement tre considrs dans la perspective de l'ordre,
nata sunt seorsum ab eo considerari (S. c. G., I, 58). Nata
sunt facere de se veram apprehensionem in intellectu humano
(de Ver., 1, 8). L'ordre est compos de facults proportionnes
leurs propres objets, de causes propres ou proportionnes leurs
effets <57). Ds lors l'homme peut et doit (en vertu du principe
<'6) Nous entendons par l l'union entre l'a priori philosophique et l'a
posteriori empirique. Ce terme est videmment dpouill ici de toute liaison
historique.
<57> Une cause propre est celle quae nata est facere hoc (/a 77ae, 113, 10, 2).
Cf. aussi de Ver., 1, 5, 2; 7. D., 19, 5, 2, 1 ; Spir. cr., 5, 8; 7a, 25, 3, 4; Je Malo,
3, 3, 3, et 7a, 14, 1: cognoscens nafum est habere formam etiam rei alterius .
364
"
d'ordre) monter, descendre et remonter les marches naturelles, qui

forment la pyramide gigantesque du bonum ordinis . Saint
Thomas est un raliste de l'ordre. Les effets et les causes, les
oprations, les facults et les objets, les inclinations, les forces et les
fins naturelles sont vraiment et cela dans le sens ontologique
du mot ordonnes <58> ad invicem et leurs effets
propres , comme leurs devoirs et droits propres, qui leur sont dus,
en tant que la perfection de leurs natures leur est due.
C'est ici en effet que repose, nous l'avons dj dit, toute la
force dmonstrative de ces dductions. En vertu du principe de
finalit, du omne agens agit propter finem qui est prmisse de
ces dductions, saint Thomas peut juger de tout ex ordine
sa fin naturelle. Je dis : de tout, parce que mme les choses
naturelles, qui ne connaissent pas leurs fins en tant que fins, ont une
fin qui leur est donne par une Intelligence transcendante (cf. de
Ver., 5, 2), mais qui leur est immanente, en tant qu'elle rpond
leurs essences et forces naturelles. Virtutes activae in natura...
quae ab arte divina producuntur, et manet in eis ordo et directio
intellectus divini, sicut in re arti,ficiata manet directio artificis
(//. D., 18, 1, 2, 1). Au nom du principe ontologique de finalit
et de son driv, le principe de l'ordre des moyens, l'inclination
naturelle ne peut pas tre radicalement fausse et futile, la force
naturelle allant vers son objet propre ne peut pas errer
radicalement. Bref, la convenance rciproque de fait rpond un ordre
de droit, a quia Deus, qui est institutor naturae, non subtrahit
rebus id quod est proprium naturis earum (S. c. G., 2, 55).
Sans cette dpendance mtaphysique de Dieu, ce serait
assurment un cercle vicieux que de dire : la nature, c'est--dire
l'essence propre laquelle l'tre est destin, doit tre accomplie dans
sa perfection ultime, donc les inclinations et les forces de la nature
ne peuvent pas tre vaines. Ce doit de finalit et d'ordre ne
prend sa signification mtaphysique et son seul sens
scientifiquement dmontrable que lorsqu'il est traduit dans la langue
ontologique de la thologie naturelle : Capacitas... secundum ordinem potentiae naturalis, quae a Deo semper impletur, qui dat
unicuique rei secundum suam capacitatem naturalem (///a, 1, 3, 3).
Debitum enim est unicuique rei naturali ut habeat ea quae exigit
<S8' Cf. naturaliter ordinatur (7a H, I, 4), naturaliter insertum (7a, 2,
I, 1), a naturalis resultatio (7a, 77, 6, 3) et, ci-dessous, le a amor naturalis-
365
sua natura... Hoc autem debitum ex divina sapientia dependet : in

quantum scilicet res naturalis dbet esse talis quod imitetur propriam ideam quae est in mente divina (de Ver., 23, 6, 3).
Contemplons maintenant l'univers naturel du point de vue
phnomnologique de l'ordre. Les trois caractristiques du
phnomne, diversit gradue, convenance rciproque et effectivit,
rapparaissent alors comme diversit gradue des formes
naturelles, unit des inclinations naturelles et unit des forces
naturelles : Ex diversitate formarum sumitur ratio ordinis (5. c. G.,
3, 97). Ordo duo requirit, scilicet ordinatam distinctionem et communicantiam distinctorum ad totum (in Met., 12, 12, n 2637), bref,
unit entre diversits. La communicantia ad totum est constate
phnomnologiquement dans l'unit des inclinations naturelles et
dans l'unit des forces naturelles.
b) Nous avons parl de la diversit des formes. Portons notre
attention au phnomne des inclinations naturelles. Omne quod
agit, non agit nisi intendendo aliquid . Dans les tres qui, n'tant
pas dous de connaissance immatrielle, sont inaptes saisir la ratio
finis , cette intention nihil aliud est, quam habere naturalem inclinationem ad aliquid (de Princ. Nat., opusc. 2, Mandonnet,
pp. 1 1 sq.). L'inclination naturelle est identique aux concepts de
dsir, 'd'amour, de dilection naturelle, sine qua, ad minus, quidquid fit, maie t (de Ver., 23, 7, 8).
/ A quoi tend donc cette inclination naturelle ? En quel objet
formel trouve-t-elle le principe de son unit ? Toute inclination
naturelle tend, de soi, l'tre et l'tre mesur par l'ordre.
En raison de leur contingence les cratures tendent videmment
au non-tre, in nihilum tendunt (S. c. G., 2, 30). Mais en
raison de leur origine en Dieu elles ont, pourtant, et cela
essentiellement, un naturale desiderium essendi (S. c. G., 2, 55).
L'inclination naturelle l'tre (59), l'opration et la perfection pro(s9> Resistunt anihilari (7a, 103, 3; 5. c. G., 1, 42), intendit perpetuum
esse quantum potest (/a II3*, 85, 6). C'est le phnomne primaire de
l'inclination, apptit ou amour naturel. Cf. Za IIs*, 26, 1 et 2; 28, 2; Z/a II3*, 26, 3; /*,
19, I; 60, I ; 5. c. G., 2, 55; de Car., 9. L'amour naturel est le principium
motus (/a Z/8*, 26, 2 ; 28, 6) parce que id quod est naturale, in unoquoque
est potissimum (7a 77ae, 31, 6). C'est un habitus naturel, appetitus formae (de Pot., 4, I, 2), qui, dans l'homme, se rvle aussi comme dsir naturel
ad sciendum omnia quae pertinent ad perfectionem intellectus (Za, 12, 8, 4),
un dsir naturel de connatre le causes.
366
mde de Sila Tarouca
prs explique l'aspect dynamique de l'univers. Omne agens,

quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore
(/a ir, 28, 6).
On comprend ds lors pourquoi le mouvement naturel de
l'univers est pour ainsi dire irrpressible, presque explosif. Appetitus naturalis statim procedit in actum (S. c. G., 2, 83), s'il
n'est pas contrari. Les tres naturels quasi propria sponte
(/a, 103, 8), quodammodo ipsa vadunt (de Ver., 22, I).
Omne intendit exire in actum suum (S. c. G., 3, 48). Tout tre
a un apptit naturel de se manifester, d'agir sa propre opration
(/a II", 27, 3; S. c. G., 4, 19)(60).
Mais cette tendance l'panouissement naturel ne va pas
l'infini, dans le sens ngatif et imprcis du mot, bien qu'elle
aille ontologiquement l'Infini absolu, positif et rel (61>.
L'univers n'est pas un chaos, mais un ordre. Ds lors toutes ces
tendances naturelles, dynamiques ou vitales comme on
les appelle aujourd'hui sont des tendances dtermines. Natura determinatis mediis procedit ad suos efectus (/a, 71, I, 1).
Dans un ordre tout est ordonn. Cum actio sequatur naturam rei,
quorumcumque naturae sunt ordinatae, oportet quod etiam actiones
subinvicem ordinentur, sicut patet (!) in rebus corporalibus (/a,
109, 2; cf. S. c. G., 3, 97). Comme les actes sont mesurs ou
proportionns, les inclinations qui y tendent sont mesures leur
tour(62). Ad supereminentiam... divinae bonitatis pertinet quod
esse, et bene esse ordine quodam distribuit (S. c. G., 3, 95).
L'amour naturel est donc proportionn son objet (Virt. corn., 10;
de Hebd., 2). Super communicatione bonorum naturalium
nobis a Deo facta fundatur amor naturalis, quo non solum homo
in sua integritate naturae super omnia diligit Deum, et plus quam
seipsum, sed etiam quaelibet creatura suo modo, id est, vel intellectuali, vel rationali (63>, vel animali, vel saltern naturali amore
(//a //", 26, 3).
/a //a>
<60) 9tDe 4 l l'importance du primus motus naturalis , ex instinctu . Cf.
<61> Cf. J. Chevalier, L'ide et le rel, Grenoble, 1932, p. 145, et H. Bergson,
Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, 2e d., pp. 285, 320.
Saint Thomas est d'accord avec lui dans la constatation, non dans l'explication
de ces phnomnes.
("' Cf. Marchal, op. cit., p. 136.
<6S) Intellectualit par participation, la diffrence de l'intellectualit par
nature des anges. Cf. / Sent., d. 25, 1, 1, 4.
367
Le simple fait d'exprience que omnem cognitionem sequitur

appetitiva operatio (de Un. fidei, 4, pour ne relever qu'un texte
pris au hasard) trouve dans la doctrine de l'inclination naturelle
son fondement mtaphysique. Mais la doctrine de l'inclination
naturelle se ramifie jusque dans des domaines apparemment trs
lointains. Un exemple. Consensus in prima principia... causatur...
ex similitudine naturae (64), ex qua omnes in idem inclinamur; sicut
omnes oves consentiunt in hoc quod existimant lupum inimicum
(Spir. cr., 9, 14). La preuve mtaphysique de la certitude des
premiers principes se fait donc, sans ptition de principe, par
l'argument ontologique et final de l'ordre. Il revient au mme de dire
que cette certitude vient uniquement de notre participation la
lumire de la raison divinitus interius indita {de Ver., 11, 1, 13)
et de dire que consequitur providentiam divinam et dispositionem . Ex hoc enim quod res productae sunt in tali natura, in
qua habent esse terminatum, sunt distinctae a suis negationibus :
ex qua distinctione sequitur <63> quod affirmatio et negatio non sunt
simul vera ; et ex hoc principio est ncessitas in omnibus aliis principiis (de Ver., 5, 2, 7).
Au troisime phnomne de l'ordre, l'effet qui se produit
toujours, ou au moins sicut in pluribus (/a, 23, 7, 3), rpond
sur le plan phnomnologique on l'a dj dit la notion de
la force naturelle. La virtus naturalis (qu'on se gardera de
confondre avec la vertu morale, habitus propre aux tres
intellectuels) joue un trs grand rle dans la phnomnologie de l'ordre
chez saint Thomas. Natura... causae non cognoscitur per erfectum, nisi in quantum per ipsum cognoscitur virtus ejus, quae naturam consequitur (5. c. G., 3, 69). Les virtutes naturales
expliquent les phnomnes de changement perus par les sens (In
Met., 2, 3, n 307). De l l'importance phnomnologique des
virtutes naturales : Virtus vero naturam rei demonstrat (S.
c. G., 2, ]).(( Virtus naturae est signum completionis naturae
<**' Omnes homines sunt unius speciei, et unus modus intelligent est eis
connaturalis (/a, 108, 1, 3). Le mme point de vue, destructif de tout
relativisme mtaphysique, s'applique au mode humain de vouloir : actus voluntatis
nihil aliud est quam inclinatio quaedam consequens formam intellectam... Inclinatio naturalis est naturaliter in re naturali (/a, 87, 4). Et encore : Intellectus
principiorum consequitur ipsam naturam humanam, quae aequaliter in omnibus
invenitur (//a II, 5, 4, 3).
<65> Puisque la vrit de l'intellect suit l'tre des choses (/a //ae, 93, I, 3).
368
(in Phys., 7, 6). L'importance de ce terme virtus consiste en

ce que les virtutes activae in natura (// Sent., d. 18, 1,2, 1; cf. /%
23, I ; 105, 5 ; de Ver., 22, 2) constituent le vrai point de contact
du philosophe avec le phnomne. La virtus naturalis est plus
active que la puissance, qui ne se manifeste pas immdiatement,
et elle est plus intime la nature mme de la forme que l'acte
extrieur. Id per quod aliquid est in potentia, omnino videtur
esse intrinsecum rei [de An., 5). Le concept de la force
naturelle tient donc le milieu entre la puissance et l'acte, en tant
qu'elle est comprise communiter secundum quod est media inter
essentiam et operationem (/a, 108, 5). La virtus naturalis semble
dsigner ce concept moyen entre la puissance pure et l'acte
accompli par lequel les philosophes cherchent toujours fixer le
dynamisme du devenir rel. La virtus naturalis est, en effet, une
notion de ncessit philosophique <66), non en tant que v-pysta (67),
mais plutt en tant que Suvajii; (68> ou virtus essendi {5. c. G.,
\, 28). Ce n'est pas l'acte premier ni l'acte second, mais la force
ontologique de l'acte second, considr comme effet. Par la virtus la cause naturelle meut et par la virtus de la cause
l'effet prexiste en elle (69).
Les tres ne sont pas relis la Cause premire seulement
par une chane de causes secondes, qui transmettent une virtus ,
qu'elles ne possdent pas. En tant qu'tres ils sont relis
immdiatement la Cause premire, qui donne chaque tre sa virtus essendi . La force naturelle est l'effet immdiat de Dieu qui
est la cause de l'tre, causa ipsius esse et qui, ds lors,
intime operatur (/a, 105, 5). Dieu tient les tres dans leur tre.
Puisqu'il n'y a rien de plus intime aux tres que leur tre, puisque
cet tre ne peut pas tre donn par une crature, qui ne le
possde pas, l'action cratrice continue ou, plutt, non suspendue (70)
de la Cause premire est la cause immdiate, intime et seule
suffisante de la virtus naturalis (71).
<" Cf. J. SAUTER, Baader und Kant, Jena, 1928, p. 295.
(67> Le Pre PEGHAIRE (op. cit., p. 79) dfinit l'nergie comme
premier d'un corps physique vivant .
<68> Cf. Marchal, op. cit., p. 459.
<69) Effectus praeexistit virtute in causa agente (Spir. cr., 7).
d. 35, 1, 1, 3; l\ 79, 3; de Ver., 2, 10; / Sent., d. 12, 1, 3, 4.
<70> Voir quelques rfrences : Ja, 104, 1; 22, 2; S. c. G., 3, 65,
3, 7, 7; 5, 3, 3; 5, 7, 6.
<71) Est duplex contactus, quantitatis et virtutis (/a, 75, I,
l'acte
Cf. / Sent.,
67; de Pot,
3). Selon la
369
7. L'anthropologie de l'ordre.
Nous ne pouvons pas songer dvelopper ici la doctrine
complte de saint Thomas pour montrer les points varis et multiples,
o l'argument ex ordine joue un role dcisif. Bornons-nous
la doctrine de l'homme, l'anthropologie dans le sens le plus
large du mot.
(
L'homme tient le milieu entre les animaux et les esprits
purs , selon sa nature ( cum sit constitutus ex spirituali et corporali natura , 5. c. G., 4, 55) et selon son opration naturelle.
( Intellectus noster est mdius inter substantias intelligibiles et res
corporales... et hoc ideo quia per intellectum attingit ad
substantias intelligibiles ; in quantum vero est actus corporis, attingit res
corporales , IV Sent., d. 50, 1, 1). L'homme se trouve donc in
confinio ou in medio (72) entre les animaux et les esprits purs.
Cette place moyenne dans l'ordre de l'univers est naturelle
l'homme. Il lui est naturel de dominer les essences corporelles <73)
et de se subordonner aux esprits purs <74).
Cette place a moyenne de l'homme est mesure par les
degrs des perfections naturelles dans l'ordre du cosmos, qui, ellesmmes, reprsentent des degrs de participation l'tre <7S1.
Encore une fois le principe quo de cette comparaison est fourni
par la phnomnologie des tres naturels, tandis que le principe
quod est le Principe de l'ordre. Par la similitude (analogie de
proportionnalit) la Perfection divine, le philosophe de l'ordre
thocentrique mesure ou dtermine l'endroit que l'homme peut et
doit occuper selon sa nature dans l'ordre du cosmos (76). Le
fondement ontologique de cette science finale de l'ordre ne gt
seconde espce de contact, un tre immatriel peut agir immdiatement sur
tre matriel. Voir les remarques clairantes de M. R. JOLIVET, Aristote et
notion de cration, Revue d. se. phil. et thol., XIX, 1930, pp. 20 ss.
<72> Cf. 5. c. G., 2, 68, 81; /\ 29, 3; 77, 2; de An., 1; in Trin., 6, 1,
qu. 3; / Sent, d. 25, I, 1, 4; S. c. G., 2. 29; 7a, 87, I; de An., 18.
<*) Cf. de An., 10; Za, 91, 3, 3.
<74> Cf. de An., 1 et 5; Subst. sep., 10.
C5) Cf. /a, 4. 2; ///a, 9, 3. et Spir. cr., 5 : Tanto aliquid in entibus
altius quanto magis habet de ratione essendi .
C6) Toute perfection se mesure par le degr de sa similitude au principe :
75, 1; 77, 2; /a II, 3, 2, 4; 5, 2; //* 7/ae, 26, 7; S. c. G., 3, 50; 4, 11.
un
la
3,
est
/a,
370
donc pas dans l'ide d'une perfection pure (77), mais dans l'Etre
de la Perfection absolue : Totum universum cum singulis suis
partibus ordinatur in Deum sicut in finem, inquantum in eis per
quamdam imitationem divina bonitas repraesentatur (/a, 65, 2).
La reprsentation de la Perfection divine est, nous le savons
dj, la fin ultime et extrinsque du cosmos ad gloriam Dei et
sa fin ultime et intrinsque propter perfectionem totius (/a, 47,
2, 3). Lorsqu'on dira, par exemple, que l'homme, par son me
spirituelle, reprsente mieux <78) que l'tre corporel la
perfection divine et que, en consquence, un degr suprieur dans l'ordre
du cosmos lui est d, il ne s'agira pas d'un argument
anthropomorphe, mais seulement d'une manire humaine d'exprimer, en
raccourci, l'argument de l'ordre ex perfectione divina , que nous
connaissons dj : Una prima forma, ad quam omnia reducuntur,
est ipsa essentia divina secundum se considerata; ex cujus consideratione intellectus divinus adinvenit, ut ita dicam, diversos modos
imitationis ipsius, in quibus pluralitas idearum consistit {de Ver.,
3, 2, 6). A cause de la Perfection divine la perfection de l'univers
exige en effet ut non desit ei aliqua natura quam possibile sit
esse {Spir. cr., 5).
De la place moyenne de l'homme dans le cosmos dcoule qu'il
est la fin intrinsque, le centre de l'univers matriel. Il est ultima
perfectio intenta in operatione naturae (in de An., 2, 6, n 301),
parce que nihil est perfectius in inferioribus rebus anima humana
(7\ 79, 4)(79).
Mais l'homme tient cette place non en raison de son corps,
mais en raison de son me qui le rattache au royaume des esprits.
Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura,
scilicet subsistens in rationali natura (7a, 29, 3). Quia tamen aliquid homo de lumine intellectuali participt, ei secundum providentiae ordinem subduntur animalia bruta (S. c. G., 3, 81). En
effet l'accomplissement de la perfection naturelle de l'homme,
perfection qui ultime accedit , est d'ordonner son tour,
d'imiter, en quelque sorte, la Providence divine en procurant son bien
une autre crature (80>.
<77> Voir note 25.
<78> Toujours selon l'analogie de proportionnalit. Cf. 7a, 23, 5, 3; Comp.
Theol, 102.
<79! L'homme est completio universi (S. c. G., 1, 86), <c perfectissimus inter
omnia inferiora moventia (S. c. G., 2, 76).
<80> Cf. 5. c. G., 2, 45; 3, 21, 49; de Ver., 11. 1.
371
La perfection de l'homme ne s'arrte mme pas ( non sistit )

au plan des esprits purs ; par la connaissance et l'amour intellectuels
elle peut atteindre jusqu'au Principe premier de la hirarchie des
tres (/\ 65, 2 ; /a //", 2, 8, I ; de An., 7, 11).
L'homme est donc meilleur que l'univers ; mais, d'autre part,
l'univers est meilleur que l'homme. Universum est perfectius in
bonitate quam intellectualis creatura, extensive et diffusive ; sed
intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae es capax summi boni (/a, 93,
2, 3 ; cf. S. c. G., 3, 130). Il est vrai que le capax dans son
sens raliste ne relve plus de la philosophie, mais de la
thologie releve (81). Pourtant ce sens-l n'est pas ncessaire la
validit de l'argument. Si on comprend le intensive et
collective au sens aristotlicien du quodammodo omnia , cela
suffit et doit suffire la justification philosophique de la thse :
Deus vult hominem habere rationem ad hoc, quod homo sit ;
vult autem hominem esse ad hoc quod completio universi sit ;
vult autem bonum universi esse, quia decet bonitatem ipsius
(5. c. G., 1, 86).
Un corollaire pratique : l'anthropologie tire de la philosophie
naturelle du bonum ordinis donne un sens ultime et intrinsque
la vie humaine, en vitant l'gosme spirituel des sages anciens
aussi bien que le collectivisme aveugle d'un naturalisme brutal.
Selon la doctrine de l'ordre, le quodammodo omnia , pouss
toujours en avant par le progrs naturel, n'est ni le privilge de
quelques savants, ni le rsultat d'une ascse inhumaine, qui serait
force de fuir les biens naturels pour atteindre aux biens
spirituels . L'homme est le centre de l'univers et avec ses sens et
avec son intellect, par son corps et par son me (cf. /a, 80, 1 ;
91, 3). Le corps et l'action corporelle sont de vrais biens en tant
qu'ils relvent de l'tre. Esse... inquantum hujusmodi bonum est;
nihil enim agit inquantum malum est (Je Pot., 3, 6) (82). C'est
(81> Les arguments pris, mme indirectement, de la thologie rvle (comme
par exemple celui de /a II, 5, 5, 2 et 109, 5, 3) ne touchent donc pas la
valeur dmonstrative de la thse. 11 est bien certain que saint Thomas a
contrl ses conclusions d'aprs la doctrine catholique ; mais sa philosophie, en tant
que telle, reste autonome et rationnelle dans ses principes, ses mthodes et ses
arguments. Cf. A.-D. SeRTILLANGES, Dieu, d. Revue des Jeunes, tome I, p. 329.
(82> Cf. / Sent, d. 8, 5, 2; // Sent., d. 3, I, 1, I ; 5. c. G., 1, 70 et 28 :
Unumquodque in se consideratum nobile est.
372
cette doctrine de l'ordre qui assure le frappant quilibre de

l'anthropologie de saint Thomas (83).
Nous connaissons maintenant la place que l'homme occupe
dans la hirarchie des tres. Saint Thomas fait usage de la
formule classique du Pseudo-Denys : Inferior natura in suo summo
attingit ad aliquid infimum superioris naturae (de Ver., 15, 1).
Ou, plus explicitement : Naturae enim ordinatae ad invicem sic
se habent sicut corpora contiguata, quorum inferius in sui supremo
tangit superius in sui infimo ; unde et inferior natura attingit sui
supremo ad aliquid quod est proprium superioris naturae, imperfecte illud participans {de Ver., 16, 1).
Mais les expressions dont se sert saint Thomas : secundum
regulam Dionysii (de Ver., 14, 1, 9) ou et hoc modo exponit
Dionysius (/a, 9, 1,2) ne doivent pas nous faire croire que saint
Thomas a suivi servilement le Pseudo-Denys. Il a transpos cette
doctrine platonicienne dans le cadre aristotlicien de sa doctrine
personnelle.
Les fins particulires et intrinsques des tres naturels ne sont
pas seulement statiquement embotes , leur solidarit ne se
borne pas aux relations extrinsques d'agent et de patient (84>. O
il y a relation de fait, il doit y avoir relation de droit. La
causalit externe n'explique, en tant que telle, ni la structure intime du
monde, ni la causalit interne de 1* inhrence intrinsque (85).
Saint Thomas accepte aussi la notion du prius et posterius (86)
qui gt au fond des concepts de rang, d'ordre et de hirarchie.
Enfin, saint Thomas accepte aussi l'ide que la mesure des
degrs de l'tre dans l'ordre se prend selon le magis et minus
de la similitude (ou de la dissimilitude) au regard de la perfection
absolue (87). Mais saint Thomas corrige le Pseudo-Denys en deux
(8>> A titre d'exemples : 5f>ir. cr., 7; de An., 10 et ad 1, 2; ibid., 1, 7; 2,
II ; 9, 3 et 6; /\ 75, 6; 77, 1 ; 84, 4; 85, 7; 89, 1 ; / //, 17, 4; S. c. G., 2, 84.
<84> Marchal, op. cit., p. 136.
<85> Cf. C. PlAT, L'intellect actif, Paris. 1890, pp. 41, 82, 166.
<86> Prius et posterius dicitur secundum relationem ad aliquod principium.
Ordo autem includit in se aliquem modum prioris et posterioris. Unde oportet
quod ubicumque est aliquod principium, sit etiam aliquis ordo (//a 7/ae, 26, 2).
Le texte cit expose, en quelques mots, le procd scientifique de l'ordre
phnomnal l'ordre noumnal et le retour l'ordre phnomnologique.
<87> Cf. VAN LEEUWEN, op. cit., pp. 311, 470 et passim. Il s'agit de l'c excs-
373
points capitaux, dont le second est la consquence du premier.

I. Il limite la causalit du attingere et du participare
l'ordre de la finalit. 2. Il pure le concept des spiritus intelligibiles de tout idalisme platonicien, comme il les a purifis aussi
du monisme cosmique d'Aristote.
Quelle est la porte ontologique du concept de la hirarchie
des participations ? C'est la question dcisive. Ecoutons saint
Thomas. In rebus ordinatis tripliciter aliquid esse contingit, scilicet
per proprietatem, per excessum et per participationem (/a, 108, 5),
ce qui signifie par substance ou par accident propre, c'est--dire
raison d'une unit substantielle ; par inclinaison naturelle, c'est-dire raison d'une causalit finale ; ou enfin par vertu naturelle,
c'est--dire par une causalit efficiente. Le premier terme, saint
Thomas doit l'exclure sous peine de panthisme <88). Le second
terme, la finalit de l'inclination naturelle, secundum excessum
de l'inclination naturelle qui tend au-dessus d'elle, saint Thomas
l'adopte : Homo est secundum corpus sub corporibus coelestibus,
secundum intellectum vero sub angelis et il ajoute de suite :
secundum voluntatem autem sub Deo (5. c. G., 3, 92). Sola
autem rationalis creatura habet immediatum ordinem ad Deum
(//a //**, 2, 3). L'ide de la hirarchie est-elle donc abandonne ?
Non, elle est seulement purifie. Il y a hirarchie entre les moyens,
mais c'est une hirarchie drive et elle ne s'exerce qu'en vertu
de la causalit premire qui est le principe de son unit. Il n'y a
pas lieu de se reprsenter la hirarchie de la participation comme
une pyramide qui s'lverait par l'chelle du minus et magis, posterius et prius, jusqu' Dieu, en incluant Dieu dans sa construction
comme son sommet. Les relations des cratures au Crateur sont,
nous le savons, unilatrales. Dieu est cause selon sa virtus essendi,
et il exerce sa causalit directement sur tous les degrs de l'tre <89).
Le malentendu vient, comme toujours (90), de ce qu'on ne dissus , de la determinata distantia de similitude ou de contraste : de Pot., 7,
10, 9; de Ver., 2. 1 1 ; 5. c. G., 1, 34.
<88) Id quod est supremum in corporibus, attingit ad infimum spiritualis
naturae per aliquam participationem proprietatum ejus sicut per hoc quod est incorruptibile (les astres dans la conception du moyen ge), non autem per hoc
quod ei (substantialiter) uniatur (de Pot., 6, 6, 12).
<89> Cf. 1\ 8. 1 ; 22. 2 et ad 4; 104, 3 et 4; de Pot, 3. 7, 7; 5, 3, 3; 5, 7, 6;
5. c. G., 3, 67.
(0) Voir notre livre (cit note 3), pp. 6, 15, 35, 38.
374
tingue pas les ordres modaux. Sicut dicitur principium multipliciter... ita etiam dicitur ordo (/a, 42, 3). Il faut distinguer l'ordre
des relations entre les cratures et l'ordre qui relie les cratures
au Crateur. Quando sunt multae causae agentes ordinatae, possunt dupliciter considerari secundum quod est duo invenire in
agente, scilicet ipsum agens quod exercet actionem (ordre des
moyens), et virtutem ipsius, quae est principium actionis in ipso .
Dans cet ordre-ci le prius et posterius cesse pour tre
remplac, ds qu'il s'agit de la Cause premire, par le immediate
et absolute (/ Sent, d. 12, 1, 3, 4 ; cf. ibid., 37, 1, 1, 4).
Saint Thomas ne nie donc nullement toute causalit des tres
plus parfaits sur les tres moins parfaits, ce qui constitue la raison
formelle du concept pseudo-denysien de la hirarchie (91>. Mais il
voit dans le fait que le devenir des tres naturels procde per
media , un nouveau tmoignage de la primaut de l'activit
cratrice <92>. Saint Thomas exclut, non de la hirarchie, en tant qu'tre,
mais bien de la disposition hirarchique, en tant que relation
rciproque, la relation transcendante et immdiate de la crature au
Crateur.
Dans l'ordre de la finalit, seules les actions des facults
immatrielles sont exclues de la hirarchie des moyens : Cum
secundum ordinem agentium sive moventium sit ordo .finium, necesse
est quod ad ultimum finem convertatur homo per motionem primi
moventis, ad finem autem proximum per motionem alicujus inferiorum moventium {/a //ae, 109, 6). Dans l'ordre de la
causalit, cependant, toutes les actions effectives de l'tre, en tant
qu'tre, sont exclues de l'enchanement hirarchique des causes
secondaires ou intermdiaires : Duplex ordo considerari potest
inter creaturam et Deum. Unus quidem secundum quod creaturae
causantur a Deo, et dependent ab ipso sicut a principio sui esse :
("' In omnibus naturis ordinat9 invenitur quod ad perfectionem naturae
inferioris duo concurrunt : unum quidem quod est secundum proprium motum
(ce qui garantit, d'un seul coup, et la diversit des tres et la Causalit
immdiate de Dieu) ; aliud autem quod est secundum motum superioris naturae
(//a //ae^ 2, 3). Imperfecta a perfectis sumunt originem (S. c. G., 2, 15),
quod est maximum in unoquoque gnre, est causa aliorum quae sunt in illo
gnre (ibid., 1, 39). Cf. aussi de Ver., 22, 5; /a, 79, 4; /a //ae, 93, 2; de Spe, 3.
(92) Cf. Spir. cr., 10, 16; /a, 103, 6. Ainsi est sauve la causalit seconde, et
le disme conjur (5. c. G., 3, 77); descendit ad minima (/a, 8, 1, 3; 22,
2 et 3; 5. c. G., 3, 75, 76).
375
et sic propter infinitatem suae virtutis Deus immediate attingit quamlibet rem, causando et conservando : et ad hoc pertinet quod Deus
immediate est in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam.
Alius autem ordo est, secundum quod res reducuntur in Deum sicut
in finem : et quantum ad hoc invenitur medium inter creaturam et
Deum (///% 6, I, 1)(93).
Saint Thomas vite donc, dans son concept de la hirarchie,
le panthisme de l'unit substantielle entre les tres divers, Yidalisme platonicien, selon lequel une ide pure doit intervenir
pour mettre le monde extramental en contact avec l'intellect
humain, et le panenthisme, qui imagine que la Virtus divina
elle-mme (94) doit suivre les oppositions et les synthses
successives de la hirarchie. Ainsi la conception thocentrique de
l'univers, fonde dans la doctrine de l'ordre de saint Thomas,
corrige et synthtise les trois formes typiques de l'unit
anthropocentrique que connat l'histoire de la philosophie : Dmocrite, Pythagore et Heraclite pour l'antiquit, Siger de Brabant, le PseudoDenys et Averros au temps de saint Thomas, Spinoza, Kant et
Hegel dans le lointain avenir.
Au concept de la hirarchie, ainsi dtermin, doit
s'accommoder le concept philosophique que saint Thomas a conu des
esprits purs. L'anglologie philosophique de saint Thomas prend
racine dans la tradition aristotlicienne et platonicienne, mais elle
corrige, dpasse et unit les deux courants de cette tradition par la
doctrine de l'ordre.
Par les consquences que sa thorie philosophique de l'ordre
a entranes dans l'anglologie, saint Thomas n'a pas hsit se
mettre en opposition avec des coles thologiques influentes de
son temps <9j>.
C'est par des considrations strictement philosophiques que
saint Thomas rfute, dans l'opuscule de Substantiis separatis, d<"> Cf. de Ver., 5, 1, 9.
<94) Sic igitur inquantum similitude) divinae sapientiae gradatim procedit a
supremis, quae magis participant de ejus similitudine, usque ad infima rerum,
quae minime participant, dicitur esse quidam processus et motus divinae
sapientiae in res (/a, 9, I, 2).
(95) Nous pensons notamment la thorie suivant laquelle chaque ange forme
une espce unique, thorie dduite du principe de Tordre (cf. Spir. cr., 8; Subst.
sep.. 10).
376
die son cher confrre Reginald de Piperno, des opinions

courantes sur les esprits purs. C'est encore par des raisons purement
philosophiques qu'il dduit cette tonnante psychologie des
anges (voir avant tout /a, 54-60) dont l'importance pour
l'anthropologie a t trop mconnue.
Enfin ce sont de nouveau des considrations purement
rationnelles qui amnent le Philosophe de l'Ordre incorporer la
science rationnelle le concept d'esprits purs, non, certes, comme
un fait connu empiriquement, mais comme une possibilit
logiquement exige par le principe de l'ordre : Talis enim videtur
esse universi perfectio, ut non desit ei aliqua natura quam possibilis est esse (Spir. cr., 5, 8 ; Subst. sep., 10 ; Comp. theol.,
77, 78). L'ide d'esprits purs se recommandait saint Thomas
sous les trois aspects qui caractrisent l'ordre : diversit gradue,
inclination une perfection suprieure et causalit par causes
moyennes. (Voir les indications dans /// Sent., d. 1, 1, 2, 2 ; S.
c. G., 2, 46 ; 3, 80 ; de Caus., 30 ; de Ver., 8, 15 ; /\ 84, 3, 1 ;
115, 6, 1, et /a, 108). Ajoutons cela le double parallle qui
s'imposait un esprit mdival : corps clestes-anges ; corps terrestresmes humaines (96). Ce paralllisme reprsente srement plus qu'une
manuductio si on le considre la lumire de ce texte : Cum
actio sequatur motum rei, quorumcumque naturae sunt ordinatae,
oportet quod etiam actiones subinvicem ordinentuv)) (/a, 109, 2;
cf. S. c. G., 3, 97).
Cette doctrine sur la place que l'homme occupe dans la
hirarchie de l'univers fournit notamment saint Thomas le
fondement de sa morale et le fondement de sa mthodologie
scientifique.
Anima humana a est in confinio corporalium et separatarum
substantiarum constituta {de An., 1). Cette constitution , au
sens ontologique du mot, fonde la morale. La vrit objective
des rgles de l'agir humain est fonde sur Y tre <97). Deus unamquamque creaturam fecit proportionatam universo, quod facere disposuit (/a, 56, 2, 4). C'est pourquoi l'ordre moral, l'ordre de la
raison et l'ordre naturel (ou rel) sont en convenance ad invicem.
<96> Cf. Peghaire, op. cit., pp. 76-80.
<"> Cf. Et. GlLSON, Saint Thomas d'Aquin, Paris, 1930, 5e d., pp. 23 sq.,
et surtout l'Introduction, pp. 9 sq.
377
Saint Thomas cherche toutes les normes de la morale naturelle,

en dernire analyse, dans l' ordo rationis (98>. En vrit son
intellectualisme est un ralisme, le ralisme optimiste de l'ordre
thocentrique. La morale (naturelle) est donc drive de la
thologie naturelle. Elle contient les rgles selon lesquelles l'agir
humain doit et peut faire justice l'tre humain, lequel est cr,
c'est--dire ontologiquement ordonn Dieu. La justice des normes
repose sur la justice des faits qui est une justice de droit divin.
Primum ex quo dependet ratio omnis justitiae, est sapientia divini
intellectus, qui res constituit in dbita proportione et ad se invicem
et ad suam causam : in qua quidem proportione ratio justitiae
creatae consista (de Ver., 23, 6) (99). La justice cre,' fondement
naturel de la morale objective, repose donc, comme l'effet dans
sa cause, dans la Justice incre d'o elle tire toute sa raison
d'objectivit normative : Justitia igitur Dei, quae constituit ordinem in rebus conformem rationi sapientiae suae (/a, 21, 2).
Au nom de l'ordre thocentrique, des droits naturels doivent
correspondre chez l'homme ses devoirs naturels ; ceux-ci
rpondent sa connaissance naturelle, laquelle rpond sa nature
humaine (cf. de Ente et Ess., 5; de An., 1, 8). Rectus rerum
ordo convenit cum natura (5. c. G., 3, 26).
L'unit formelle de l'ordre thocentrique consiste dans ce que
omnes res... ordinantur (selon qu'elles sont, quocumque modo)
sicut in .finem in unum bonum, quod est Deus (5. c. G., 3, 17).
Or, la raison formelle de la moralit est de tendre cette fin :
Assimilatio... creaturae ad Deum attenditur secundum hoc quod
creatura implet id quod de ipsa est in intellectu et voluntate Dei
{de Pot., 3, 16, 5). La moralit consiste dans Y excution de l'ordre
qui est dans l'intellect et la volont de Dieu. Tanto vita hominis
perfectior erit, utpote fini intimior (5. c. G., 3, 130).
On remarquera que tout cela ne dpend nullement de la
Rvlation. Il s'agit toujours de dductions rationnelles du fait que Dieu
existe. Dductions scientifiques et de porte pratique, dont la valeur
ne dpend que de la valeur du principe de l'ordre. Nous avons dit
que la ncessit ontologique de l'ordre est fonde dans la perfec<98> Voir les textes runis dans le livre du. Pre L. Lehu, La raison, rgle
de la moralit d'aprs saint Thomas, Paris, 1930.
(") Cf. ibid., ad 3, et /a, 21, 4: Quidquid in rebus creatis facit,
secundum convenientem ordinem et proportionem fecit : in quo consistit ratio
justitiae .
378
tion divine, qui doit se reprsenter dans ses cratures, mais qui ne
peut pas crer un dieu . Si esset aliqua res perfecte repraesentans Deum, non esset nisi una tantum (Je Ver., 2, I). Or,
Dieu ne peut tre reprsent que par l'ordre, l'ordre tant la seule
assimilation possible de la crature au Crateur, qui lui soit
naturellement accessible (100>. Donc, la moralit consiste dans
l'excution de cet ordre.
Mais l'excution de l'ordre doit se faire aussi selon cet ordre.
La morale n'est pas seulement fonde dans le principe de l'ordre,
elle en est l'excution au plan de l'activit humaine. Bonum alicujus rei consistit in medio secundum quod conformetur regulae
vel mensurae , ce qui revient la raison formelle de l'ordre, qui
est proportion, mesure, conformit, juste milieu entre les tres
divers, milieu entre le magis et le minus, le prius et le posterius,
Yexcessus et le defectus (cf. /a //ae, 64, 3). Ce n'est donc que par
V obissance au rel, par l'obissance l'ordre du rel, obissance
qui nous convient en tant que cratures (cf. de Pot., 6, 1, 8), que
nous pourrons satisfaire notre dsir naturel : Suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis (/a II, 1, 7).
L'obissance au rel qui constitue notre moralit doit, ds lors,
procder selon l'ordre ou selon la mesure de l'tre humain. L'homme
doit viter tout autant l' excessus de l'autonomie absolue, que le
defectus de l'asservissement l'infrieur (cf. /a, 89, I; S. c. G.,
3, 20; de Ver., 5, 1, 1). Inferius natum est moveri a superiori
{de Malo, 3, 3, 3) et Quaelibet... res perficitur per hoc quod
subditur suo superiori (//a //ae, 81, 7). Voil les rgles de cet
optimisme de saint Thomas, qui, par la vertu du principe de l'ordre,
est la fois naturaliste et thocentrique .
Toute doctrine morale, qui aspire une valeur objective et
universelle, doit disposer de quelque sanction. Dans le principe d'ordre,
saint Thomas trouve le fondement d'une sanction naturelle. Ita
quod illud ex quo provenit alicui utilitas, non habeat participationem divinae bonitatis nisi secundum ordinem ejus ad hoc cui
est utile, sicut sunt partes ad totum... Et talia non essent, nec
(oo) j_ _ GlLSON, Le Thomisme. Introduction au systme de saint Thomas
d'Aquin, Strasbourg, 1919, p. 171. Voir aussi l'argument de saint Thomas ex
intellectu divino : Intellectus autem omnis propter finem agit (5. c. G., 2,
42). Or, Intellectus divinus multa intelligit (5. c. G., 54, 55). Donc, perfectius seipsum repraesentat, si plures universorum graduum creaturas
producat, quam si unum tantum produxisset (5. c. G., 2, 45).
379
firent, nisi aliud esset, cui ex eis provenit utilitas (// Sent., d. 1,
2, 3). L'ordre est considr ici comme la convenance rciproque .
De cet ordre de convenance rciproque, morale et sociale, dans
lequel l'homme est constitu par nature, il s'exclut lui-mme s'il
viole l'ordre (thocentrique). Les consquences naturelles de cette
exclusion constituent la sanction naturelle de la morale naturelle.
Manifestum est... quod quaecumque continentur sub aliquo ordine, sunt quodammodo unum in ordine ad principium ordinis :
unde quidquid contra ordinem aliquem insurgit, consequens est ut
ab ipso ordine (les moyens) et a principio ordinis (la fin) deprimatur (7a 7/ae, 87, 1). Le premier cause et en vertu du second.
L'histoire et la pathologie sont pleines de phnomnes relevant de
cette sanction naturelle. Mais ce qui nous intresse, c'est le
principe. Bonum justitiae vel ordinis universi quod esse non potest
sine punitione vel corruptione aliquorum (5. c. G., I, 96) (101).
L'ordre ne serait pas rel si les parties pouvaient arriver leur
propre perfection en dehors ou mme l'encontre de cet ordre.
Pour autant la soumission l'ordre n'est pas totalement
extrinsque aux cratures doues de raison. Celles-ci ne participent pas
seulement Y excution de l'ordre, excution qui leur est impose
par ncessit extrinsque, mais aussi, aliquo modo, Y intention
de l'ordre, privilge de la raison et de la libert intellectuelle.
Quicumque... ex amore aliquid facit, quasi ex seipso operatur
(//a H, 19, 4). Dans l'amour intellectuel qui se rattache
immdiatement au Principe de l'ordre, l'ordre des moyens devient un
instrument libre de l'amour, parce que seul cet amour de la fin
n'a pas besoin des limites du juste milieu (cf. de Car., 9 ; 7/a 77*",
24, 7).
Signalons encore une dernire consquence pratique, que saint
Thomas tire des principes de son anthropologie de l'ordre. Sa
thorie des sciences est entirement enracine dans l'ide de l'ordre.
Il en dduit les dernires normes qui sont imposes notre
intellect s'il veut atteindre sa perfection naturelle : Ut in ea describatur totus ordo universi et causarum ejus (Je Ver., 2, 2).
La mthodologie de saint Thomas est, dans son dernier
fondement philosophique, une application du principe d'ordre. Elle re<101) Cf. le parallle du bonum exercitus et du bonum ducis dans in
Met, 12, 12.
380
lve de Y ontologie de l'ordre. La synthse scientifique est

l'unification intentionnelle de la diversit des ordres modaux (3e sens)
qui constituent l'ordre du rel cr. Modalit, en effet, veut dire
ici relation. La diversit des ordres modaux est identique la
diversit des relations d'ordre cres. La reconstruction des ordres
divers, dans l'ordre intentionnel du savoir, mne la raison humaine
sa propre perfection qui est d'tre un microcosme dans
l'ordre intentionnel ( quodammodo omnia , /a, 80, I). En s'appliquant cette technique de la reconstruction de l'unit d'ordre
par la distinction de ses parties, la raison humaine ralise le ordinare spculativo-pratique (4e sens), par lequel elle imite dans
le mode intentionnel l'Ordinateur divin (// Sent., d. 18, 1, 2) (102).
Par trois voies principales nous pouvons nous rendre compte
de la cohrence interne et ncessaire qui relie la mthodologie de
saint Thomas son systme doctrinal de philosophie. 1) Le rel
lui-mme est un ordre, un ordre de modalits diverses ou un ordre
de relations rciproques. Or, la vrit de la connaissance dpend
de la vrit des choses, comme celle-ci dpend de la Vrit
incre de Dieu(103>. Donc, une reprsentation vraie du cosmos dans
notre intellect ne peut tre qu'une reprsentation de son ordre.
2) L'intellect cr n'est pas acte pur. Le devenir de sa
connaissance est un passage de la puissance l'acte. L'intellect cr est,
lui-mme, membre de l'ordre cr. Donc, pour passer de sa
perfection premire sa perfection seconde, il doit obir l'ordre
rel. L'ordre ne serait pas rel et universel si un intellect cr
(humain ou anglique) avait le privilge d'atteindre la vrit (sa
perfection naturelle) sans cet ordre ou mme l'encontre de lui.
3) La troisime raison concerne spcialement la connaissance hu maine. L'homme est unit de corps et d'me. Il est, par essence,
rationnel (104). Or, l'opration naturelle doit rpondre la forme
naturelle (103). L'aspect corporel de sa nature se rvle dans son
(102> La beaut de la science est le bonum in ordine ad vim cognoscitivam .
Cf. 7a II, 27, I, 3; in Div. Nom., 5, 4.
<103> Cf. 7a 7/ae, 2, 3; de Ver., 1, 4; de Pot, 3, 17 et ad 19, 27, 28, 29.
Proprie primo la vrit est en Dieu, proprie secundario dans les choses et improprie secundario dans l'intellect (de Pot., 5, 9, 16).
<104) L'homme ne possde pas l'intellect, mais y participe. Cependant il est
nomm intellectuel selon sa potior perfectio . Cf. de Ver., 15, I et ad 7;
de An., 12, 13.
<105> Ut substantia spiritualis per corpus uniatur ad propriam suam opera-
381
devenir intentionnel par une triple ncessit, typiquement humaine :

sa connaissance doit commencer par les sens ; elle doit tre obtenue
par l'abstraction qui dmatrialise la species sensible et elle doit se
perfectionner par le discours : componendo et dividendo. Donc,
ce discours mme doit, pour tre vrai, procder dans l'ordre et par
l'ordre pour arriver l'intellection de l'ordre, qui constitue la
sagesse naturelle de l'homme.
Il est donc conforme l'essence de l'ordre rel, l'tre de la
crature et la nature de l'homme que l'homme acquire sa
science en distinguant les ordres modaux. Diversorum enim generum' diversa principia sunt (m Post. Anal., 1, 41). Et, en fin de
compte, la mthodologie de l'ordre dpend mtaphysiquement de
la Perfection de l'Ordinateur : Quamvis omnium rerum sit unus
finis ultimus, sicut unum primum principium, tamen unique rei
debetur finis proprius, sicut et principia propria. Nec potest esse
dbita relatio alicujus rei ad .finem ultimum nisi mediante fine qui
suo generi debetur (// Sent., d. 38, 1, 2). Ce debitum
mtaphysique de l'ordre divin contient, en puissance, non seulement la
justification de la mthodologie de chaque science particulire,
mais aussi le principe de la hirarchie des sciences.
Nous retrouvons donc dans le domaine intentionnel la sanction
naturelle de l'ordre viol. Qui nglige la distinction des ordres,
s'loigne du rel et dtruit, pour autant qu'il est en lui, ce qu'il
y a de plus beau dans l'univers, son ordre <106). En vertu du
principe mme de l'ordre il est donc invitable que le procd cognitif
qui viole cet ordre (soit par la dsobissance aux donnes sensibles,
soit par la confusion des ordres modaux) trouve sa sanction
naturelle en lui-mme, il manque la science qui est perfection. Dans
l'ordre intentionnel cette sanction naturelle se nomme erreur.
Celui-l tombe dans l'erreur qui nglige l'exprience (107) ou mprise
la distinction des ordres <108).
tionem, quae est intelligere ; sicut anima humana unitur corpori, ut per sensus
corporeos scientias acquirat (Spir. cr., 7).
C06) Tolleretur enim summus decor a rebus si ab eis ordo distinctorum et
disparium tolleretur (5. c. G., 3, 71).
C07) Qui sensum negligit in naturalibus, incidit in errorem (in Trin., 6, 2).
C08) Et propter hoc peccant, qui uniformiter .in tribus his speculativae partibus procedere nituntur (in Trin., 6, 2). Un axiome est vrai in his quae sunt
unius ordinis , mais non plus si... accipiantur ea quae sunt diversorum ordinum. Cf. /a, 87, 2, 3.
382
Reste une dernire question. Saint Thomas a-t-il t infidle

son principe quand il s'agit de Dieu? A-t-il confondu l'ordre naturel
avec l'ordre surnaturel, les principes et les mthodes de la science
rationnelle avec ceux de la science rvle ? En parcourant
superficiellement son uvre, on pourrait avoir cette impression. Il s'y
manifeste en efet trois lacunes dans la mthode qui ne peuvent
pas tre passes sous silence au XXe sicle, bien qu'elles touchent
croyons-nous la forme seulement, non au contenu
doctrinal de la philosophie de saint Thomas. D'abord saint Thomas se
sert souvent d' expressions qui peuvent donner prise malentendu
si l'on ne tient pas compte de son dsir de prsenter sa propre
pense sous le couvert d'une Auctoritas , quitte en altrer
parfois quelque peu le tmoignage (109>. Un exemple : Ex ordine
rerum, qui talis esse invenitur ut ab uno extremo ad alterum non
perveniatur, nisi per media... Est autem in summo rerum vertice
id quod est omnibus modis simplex et unum... {Spir. cr., 5).
Pourtant, nous l'avons vu, Dieu n'est pas selon saint Thomas le
sommet de la hirarchie des tres crs, mais il est
absolument au-dessus d'elle. Saint Thomas le sait bien (110). Il ne s'agit
pas d'une confusion des deux ordres, de l'ordre naturel et de
l'ordre surnaturel, ni d'une doctrine noplatonicienne (reproches
qu'on peut faire au Pseudo-Denys), mais plutt d'une concession
la langue d'un auteur vnr par la tradition.
Le second point qui peut faire difficult est la juxtaposition,
souvent droutante pour un lecteur moderne, de rflexions
philosophiques et de rflexions thologiques. A titre d'exemples on
peut citer les textes suivants : /a //ae, 72, 4 ; /a //ae, 85, 1 ; 7a 7/ae,
1 , 4. Dans ce dernier texte, comme dans l'article 8 de la mme
question, saint Thomas ajoute des considrations strictement
philosophiques sur les perfections postules par une fin ultime
(to) Qf jyj RjqueT( Saint Thomas d'Aquin et les auctoritaies en
philosophie, Arch, de Phil., Ill, 2, 1925, p. 139.
<uo) o Terminus (ou vertex au sens ontologique) autem non est de natura
rei cujus est terminus, sed habet aliquam habitudinem ad rem illam... Ita et
motor primus habet aliquam habitudinem ad res naturales, est tamen alterius
naturae ab eis. Habet enim habitudinem ad eas in quantum influit eis motum,
et sic cadit in consideratione naturalis, non secundum ipsum, sed in quantum
est motor (in Trin., 5, 2, 3). Les formes immatrielles ne nous sont pas
connaissables par leurs o ides ou par intellection propre, saint Thomas le sait
bien ; mais seulement per effectua suos ou par connaissance ngative, per
excessum . Cf. ibid., 6, 3; 6, 4, 2.
383
qui pourrait satisfaire entirement aux dsirs naturels de l'homme,

l'ide totalement dogmatique de la visio beatifica . Le
philosophe peut dduire ce que notre .fin naturelle devrait tre pour
devenir la Fin absolument ultime, mais il ne sait absolument pas
si cette Fin est rellement accessible. En d'autres mots : le
philosophe peut dduire que Dieu doit tre (ontologiquement) notre
fin ultime et que rien en dehors de Dieu ne saurait apaiser
compltement nos dsirs naturels, mais il ne sait pas si (par la Grce)
l'essence de Dieu peut tre atteinte ds ici-bas et possde au
ciel. Selon nous, il s'agit vraiment ici d'une pure juxtaposition qui
n'altre pas la valeur scientifique des thses philosophiques en
elles-mmes. Saint Thomas connaissait trs bien la diffrence entre
l'une et l'autre fin : Quamvis enim homo naturaliter inclinetur in
finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi, sed
solum per gratiam (in Trin., 6, 4, 5).
Enfin, ce qui est peut-tre le plus grave, saint Thomas
entremle ses considrations rationnelles et suprarationnelles, mme
dans les uvres philosophiques ; et cela d'une double manire.
Tantt il considre des thses suprarationnelles du point de vue
rationnel. 11 fait cela en apologiste. On le comprend et on excuse
les lacunes mthodologiques du XIIIe sicle. Ailleurs il appuy de
raisons tires de la Rvlation une thse qui veut tre comprise
comme philosophique. Saint Thomas donne pour ce procd la
justification que voici : Ita nos ex his quae fide capimus primae
veritati inhaerendo, venimus in cognitionem aliorum secundum
modum nostrum, scilicet discurrendo de principiis ad conclusiones (in Trin., 2, 2). Il croit donc que de nouveaux problmes,
de nouvelles solutions, des enrichissements complmentaires au
savoir rationnel, ont pu rsulter de la Rvlation d'une doctrine
qui, en elle-mme, dpasse radicalement notre capacit naturelle.
C'est aux historiens de la philosophie juger combien ce point
de vue est corrobor par les faits. Pour nous ce qui est dcisif
c'est que saint Thomas connat la distinction de principe entre les
deux mthodes ; qu'il a l'intention (exprime dans nombre de
textes) d'observer, d'tudier et d'approfondir ces diffrences (111)
et qu'il s'est efforc par sa doctrine philosophique de l'ordre de
maintenir jusqu'au bout et jusque dans toutes ses consquences
la distinction mthodologique complte de la raison et de la Foi.
(1U) Voir quelques textes cits note 2.
384
Saint Thomas . applique la formule de l'ordre d'une manire

remarquable aux problmes mthodologiques agits de son temps.
La science rationnelle et la science rvle sont distinctes par
leurs principes et leurs mthodes. La dernire est suprieure
la premire secundum excessum , dans la hirarchie des
perfections. Donc la science rationnelle atteint sa perfection propre
en se subordonnant la science rvle. C'est l'unit de l'ordre.
Fides non destruit rationem, sed excedit earn et perficit (de
Ver., 14, 10, 9). Ainsi le systme philosophique de l'ordre thocentrique est un systme rationnel, autonome et scientifique, mais
ouvert par sa nature mme un ordre suprieur et suprarationnel, lequel donne un accs rel la Fin ultime. Cette Fin,
l'Essence divine, le philosophe ne peut que la pressentir et la
dsirer dans l'ordre naturel des tres. Par la lumire rationnelle il
arrive une connaissance de Dieu indirecte, inadquate et
ngative, sans doute, mais objective et scientifique.
Comte Amde DE SlLVA TaROUCA.
Prague.

Silva Tarouca, L'idée D'ordre Dans La Philosophie de Saint Thomas

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Amde de Silva Tarouca

interprtation analytique et logique de la doctrine elle-mme. La

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

ce qui veut dire : disposes suivant un ordre analogue celui de

Amde de Silva Tarouca

La mtaphysique a pour objet matriel l'tre en tant qu'tre

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

II ne s'agit videmment pas d'une relation rciproque entre la

mde de Silva Tarouca

surnaturel. Ici le mot ordo ne dit pas une ralit mtaphysique,

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

nat (in Trin., 2, 2, 1). Sapientia... considrt altissimas causas...

2. La preuve de l'existence de Dieu.

Amde de Silva Tarouca

poser. Ces trois voies donnent de prime abord l'impression de

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

Puisqu'il y a des degrs de perfections, une plnitude de

Amde de Silva Tarouca

sagittante de la 5e voie. Dj l'exemple choisi montre qu'il ne

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3. La premire dduction : le principe de l'ordre thocentrique.

Amde de Silva Tarouca

Le cosmos est donc un ordre thocentrique. La crature est

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

(philosophique ou mtaphysique dans le sens moderne), le

Amde de Silva Tarouca

De mme que la bont (ou valeur) du bonum ordinis est

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

tain ordre, comme il ne leur est pas d d'exister. Mais, si Dieu a

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et une morale objectives, tout en vitant les cueils opposs du

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trique : 1 la preuve de l'existence de Dieu ; 2 la dduction

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relie qui existe entre l' artificiatum (la forme) et l'intention de

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de l'ordre mtaphysique au rel concret. L'essentiel de tout ordre

Amde de Silva Tarouca

Cette rponse est trs importante pour la comprhension de

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tion de finalit cre, mais de finalit absolue. En Dieu seulement

Amde de Silva Tarouca

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sique de l'ordre thocentrique. Le procd sera un procd, pour

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d'ordre) monter, descendre et remonter les marches naturelles, qui

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sua natura... Hoc autem debitum ex divina sapientia dependet : in

mde de Sila Tarouca

prs explique l'aspect dynamique de l'univers. Omne agens,

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Le simple fait d'exprience que omnem cognitionem sequitur

Amde de Silva Tarouca

(in Phys., 7, 6). L'importance de ce terme virtus consiste en

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Amde de Silva Tarouca

L'ide d'ordre dans la philosophie de saint Thomas

La perfection de l'homme ne s'arrte mme pas ( non sistit )

Amde de Silva Tarouca

cette doctrine de l'ordre qui assure le frappant quilibre de