La marcha de los Nibelungos

y la tica de la responsabilidad de F. Hinkelammert

Jordi Corominas
F. Hinkelammert nos narr en su reciente curso de doctorado
una esplndida pera de Wagner titulada: La Marcha de los
Nibelungos como parbola del capitalismo: Un lder avanza con
sus tropas desde el rin a la corte del rey Atila. El viaje
est lleno de amenazas y peligros, pero caminan con nimo
firme y desafiante ante la muerte que los acecha. En el
camino encuentran un clarividente que les asegura que nadie
va a volver vivo excepto el capelln. Pero no hacen caso y
siguen adelante. Cuando estn cruzando un ro lleno de
torbellinos, el lder ordena que arrojen al capelln de la
expedicin al agua. No tiene ninguna posibilidad de alcanzar
la orilla nadando y as, al morir el capelln, se mostrar la
falsedad de la profeca. Sin embargo, el capelln es tragado
por el ojo del torbellino y lanzado por ste a la ribera. El
capelln se salva. Todos estn convencidos ahora de que van a
morir. Sin embargo deciden, felices, seguir adelante. Parece,
pues, que la muerte puede ser fascinante y atractiva.
Asegurar que la humanidad se est suicidando y saberlo no
significa que va a dejar de quererlo. Frente a esta mstica
de la muerte, Hinkelammert est intentando elaborar en sus
ltimos libros: Cultura de la esperanza y sociedad sin
exclusin, El mapa del emperador y en un artculo en
elaboracin an indito: "Asesinato es suicidio: de la
utilidad de la limitacin del clculo de utilidad", una tica
de la responsabilidad que pueda ser la contrarrplica al
suicidio colectivo y a La Marcha de los Nibelungos. Es una
tica que pretende diferenciarse, en algunas cuestiones
cruciales, de otras ticas de la responsabilidad como las de
M. Weber, H. Jonas y O. Apel. El autor que considera ms
cercano a su propuesta es K. Marx, pero tambin considera que
refluyen en l esquemas de pensar tpicamente modernos que
acaban atizando La Marcha de los Nibelungos. Cul es el
ncleo de su crtica a la modernidad que le conduce a
formular serias reservas a las ticas de la responsabilidad
formuladas
por
los
anteriores
autores?
Cul
es
la
originalidad y qu dificultades acarrea a nuestro juicio el
proyecto de Hinkelammert? Una tica filosfica slo puede
contraponer a la Marcha de los Nibelungos una tica de la
responsabilidad sin fundamentacin, tal como la concibe F.
Hinkelammert? Son las cuestiones que intentaremos dilucidar

en este comentario. Para ello empezaremos por su crtica a la

tica de la responsabilidad de Max Weber.
M. Weber o el principio de Caifs
En la conferencia que con el ttulo de "La ciencia como
vocacin" pronunci Max Weber en la Asociacin Libre de
Estudiantes de Munich, en el invierno de 1919, Weber dice que
al cientfico se le debe exigir: "Que tenga la probidad
intelectual necesaria para comprender que existen dos tipos
de problemas perfectamente heterogneos: po una parte, la
constatacin de los hechos, la determinacin de contenidos
lgicos o matemticos o de la estructura interna de fenmenos
culturales; por la otra, la respuesta a la pregunta por el
valor de la cultura de sus contenidos concretos y, dentro de
ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre en la
comunidad cultural y en las asociaciones polticas". Para
Weber, pues, todo cientfico debe diferenciar con rigor lo
que son hechos de lo que son valores. El profesor que ensea
una disciplina cientfica debe transmitir a sus discpulos
"hechos" pero no "valores", pues en ese mismo momento deja de
ser un cientfico. No cabe hacer una defensa "cientfica" de
los valores, ya que "los distintos sistemas de valores
existentes libran entre s una batalla sin solucin posible".
Para Weber, los nicos juicios propiamente cientficos son
los "juicios con arreglo a fines". La eleccin de estos
fines, en cambio, escapa a la racionalidad de las ciencias.
Los "juicios con arreglo a valores", a los cuales la ciencia
no tiene acceso, del tipo prefiero comer papas que comer
frijoles o prefiero vivir a morir, o viajar a trabajar, Weber
los llama juicios de "racionalidad material". El valor es lo
que me hace decidir y pronunciarme sobre uno u otro. La
ciencia no tiene aqu nada que decir. Pero una vez
determinados los fines, la ciencia lo que s puede hacer es
hablar acerca de la racionalidad de los medios. Si quiero
comer frijoles es ms eficaz hacer esto que lo otro, etc. Es
lo que llamar la "racionalidad formal" de las ciencias. En
la eleccin de fines hay una intrnseca conflictividad que es
imposible de dirimir de modo racional. Cuando se trata de
valores, siempre hay un relativismo inextricable e insoluble.
Pero la conclusin de Weber no es que no sea posible ninguna
tica, sino que una tica que pretenda ser universal debe
cambiar su mtodo. Para Weber, la funcin del mtodo en tica
ya no es dirimir las contiendas entre valores sino
evidenciarlas, haciendo ver qu postura prctica deriva
lgicamente de cada visin del mundo, y cules son las
consecuencias ltimas y significativas de cada opcin

axiolgica, de modo que --mediante l-- el individuo se

cuenta del sentido ltimo de sus propias acciones. Lo que
mtodo aporta no es otra cosa, pues, que sentido de
responsabilidad. Y esto se logra tanto mejor cuanto ms
controle, por parte del maestro o el profesor, el deseo
imponer su propia postura personal, el propio sistema
valores.

d
el
la
se
de
de

A esta manera de proceder, Weber la denomina tica de la

responsabilidad. La tica de la responsabilidad se pregunta
por las consecuencias de sus acciones. Su accin es una
accin racional calculada con arreglo a fines. La tica de la
conviccin, en cambio, no tiene en cuenta las consecuencias,
su racionalidad no se reduce a la razn estratgica o
instrumental, porque en ella la razn apunta o alcanza a algo
que est ms all de todo clculo y cree que los fines nunca
justifican los medios. Su accin es una accin racional con
arreglo a valores sin relacin alguna con los resultados.
Mientras M. Weber relega esta tica de la conviccin al
mbito del individuo y de lo subjetivo, considera la tica de
la responsabilidad como la propia de la sociedad y del
poltico: "Quien hace poltica pacta con los poderes
diablicos que acechan en torno de todo poder. Los grandes
virtuosos del amor al prjimo y del bien csmico, de Nazaret,
de Ass o de los palacios reales de la India, no operaron con
medios polticos o con el poder. Su reino no era de este
mundo, pese a que hayan tenido y tengan eficacia en l. Quien
busca la salvacin de su alma y la de los dems, que no la
busque por el camino de la poltica, cuyas tareas, que son
muy otras, slo pueden ser cumplidas mediante la fuerza. El
genio o demonio de la poltica se encuentra en tensin
interna con el dios del amor, incluido el dios cristiano en
su
configuracin
eclesistica,
y
esta
tensin
puede
convertirse en todo momento en un conflicto sin solucin".
La
tica
de
conviccin
contradice
la
responsabilidad
poltica. La razn de Estado es la utilizacin de medios
malos para conseguir fines buenos: "Los medios quedan en la
prctica siempre justificados por el fin, y sa es la razn
de ser del poder coercitivo y la violencia institucionalizada
del Estado. El Estado siempre tiende a hacer bueno el llamado
principio de Caifs: Conviene que muera un hombre solo (e
inocente) por todo un pueblo". Ahora bien, esta divisin
entre actuaciones con arreglo a fines y actuaciones con
arreglo a valores no slo sirve para trazar una lnea
divisoria entre la razn de Estado o poltica y la razn
individual, sino entre pocas y sociedades. As, mientras la

sociedad medieval acta con arreglo a valores, la sociedad

contempornea acta con arreglo a fines, y si bien subsisten
culturas y sociedades que todava establecen sus relaciones
sobre
la
base
del
respeto
de
valores
(culturas
deontolgicas), es importante sealar que --para Max Weber-toda cultura acabar siendo de tipo teleolgico en la medida
en que la accin econmica adquiera prioridad. La accin
econmica o de mercado es el prototipo de la tica de la
responsabilidad: "Los partcipes en el mercado orientan su
accin que es medio por determinados intereses econmicos
propios, tpicos y subjetivos que representan el fin y por
determinadas expectativas tpicas, que la previsible conducta
de los dems permite abrigar, las cuales aparecen como
condiciones de la realizacin del fin perseguido". Es ms,
afirma que, en el rigor de los trminos, slo con la accin
econmica capitalista la poltica se ha hecho estrictamente
racional. Su tesis es que el capitalismo surgi al imponerse
la racionalidad en todos los rdenes de la vida: la
contabilidad racional, la tcnica racional, el derecho
racional, etc. El mundo moderno supone la racionalizacin de
la vida y del Estado. Por eso Weber denomina al Estado
moderno Estado racional. El Estado racional es aqul que no
se halla ya en manos de polticos clsicos, sino de
funcionarios a los que les interesan ms las formas que los
contenidos. Los polticos no son en l ms que los grandes
estrategas de la administracin pblica. Los lderes de la
razn instrumental.
Hinkelammert, siguiendo --a mi modo de ver-- muy de cerca a
la escuela de Francfort, insistir que en la cultura
occidental, hoy universalizada de facto, cada vez se ha ido
imponiendo
con
mayor
fuerza
la
razn
teleolgica
o
racionalidad calculadora: "En la medida en que este concepto
de razn, cuyo predominio no es separable, en absoluto, de la
sociedad burguesa, tiene ante la vista exclusivamente lo
razonable para el que piensa, para el sujeto, se le puede
llamar concepto de la razn subjetiva. Esta tiene que ver,
ante todo, con la relacin entre finalidades y medios con la
adecuacin de los modos de comportamiento a los fines, que,
como tales, se aceptan ms o menos, sin someterlos por su
parte, en general, a una justificacin razonable". La
racionalidad instrumental entiende por razonable nicamente
el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto.
Tras el desencantamiento del mundo, el hombre ya no puede
creer ms que en esta razn instrumental. Y en ello ver
precisamente la Escuela de Francfort el fracaso de la
Ilustracin. Una vez instaurada la razn instrumental, afirma

Horkheimer, es imposible decir que un sistema poltico sea

irracional, por cruel o desptico que sea, con tal que
funcione. Por eso, O. Apel y en general los pensadores de la
escuela de Francfort vern en el pragmatismo el peligro del
fascismo. Hinkelammert dar un paso ms y ver en la
racionalidad instrumental impuesta mundialmente la mayor
victoria del fascismo.
Hinkelammert concuerda con Weber en su crtica a las
construcciones ideales, que al idealizar un proceso de
funcionamiento se convierte en una especie de utopa que
juzga y valora el presente. Los tipos ideales son conceptos
respecto
de
los
cuales
la
realidad
es
medida
comparativamente, pero no "ideales a partir de los cuales
pueda ser juzgada valorativamente". Es la falacia prototpica
de la modernidad. Tanto en el mbito cientfico como en el
social y el tico se produce siempre una especie de falacia,
consistente en derivar "ideas" en el sentido del ideal y de
valor de las "ideas" en el sentido de "tipo ideal" o modelo
perfecto abstrado de la contingencia de las cosas. Sin
embargo, Weber no puede evitar hacer lo que critica en su
propio anlisis del mercado y la economa capitalista. El
mercado "perfecto" realiza, para Weber, los valores del bien
comn
mejor
que
cualquier
tica
tradicional.
Esta
contradiccin que pone en evidencia Hinkelammert, entre lo
que denuncia Weber y lo que de hecho hace, la explica porque,
en ltimo trmino, todo concepto de situacin ideal
construido en las ciencias sociales es siempre portador de
valores. Los procesos idealizados de funcionamiento implican
valores. Es imposible construir tipos ideales que no sean
ideales en el sentido de valores, y en Weber encuentra la
comprobacin ms clara de esta tesis.
Lo que nos est denunciando Hinkelammert es que Weber, bajo
el nombre de tica de la responsabilidad, nos vende una tica
de conviccin, una tica de valores y de principios de la
peor calaa porque encima no se reconoce como tal. Se trata
de la tica de principios capitalista que bajo la crtica al
rigorismo de las ticas de la conviccin, nos introduce su
propio rigorismo. Lo ms grave es que esta tica de la
responsabilidad o razn instrumental nos lleva a la paradoja
de poner en peligro la sobrevivencia de humanidad en su
conjunto, la naturaleza misma y la convivencia mnima entre
los hombres. Cuanto ms fiel soy a esta racionalidad mediofin, ms me precipito hacia el abismo. Hinkelammert lo
expresa grficamente con la afirmacin de que, cuanto ms
aplicamos esta racionalidad calculadora ms rpidamente

cortamos la rama sobre la que estamos sentados. La accin

orientada por la eficiencia de la relacin medio-fin y la
competencia como medio por el cual esta eficiencia es
maximizada, aparecen en M. Weber como categoras ltimas del
pensamiento. En consecuencia, en nombre de la ciencia se
excluye el anlisis de la relacin entre los fines realizados
y la vida del actor. Hinkelammert no cuestiona el hecho de
que una ciencia emprica deba basarse en juicios de hecho y
no en juicios de valor. Sin embargo, considera que hay
juicios de hecho, objeto de las ciencias empricas, que no
son juicios medio-fin. Estos juicios de hecho son juicios
sobre el efecto de un fin realizado en la propia vida del
actor, que es la condicin de posibilidad de todo fin. El
clculo medio-fin como tal no revela esta racionalidad
fundamental que Hinkelammert llamar, al igual que Marx,
racionalidad reproductiva. Lo que a la luz de la racionalidad
medio-fin parece racional, a la luz de la racionalidad
reproductiva del sujeto puede ser perfectamente irracional.
Cuando Weber habla de tica de la responsabilidad, postula la
responsabilidad del cientfico y del hombre del mercado de no
dejarse llevar por consideraciones sobre la vida y la muerte
de los actores. Por eso, lo que Weber llama tica de la
responsabilidad es de hecho para Hinkelammert una tica de la
irresponsabilidad ms absoluta. Una tica que en nombre de la
negacin de todo principio se arrodilla ante el principio de
Caifs.
Apel o la aproximacin asinttica a un ideal
Apel ve tambin en la razn instrumental siempre larvado el
fascismo y el peligro de autodestruccin. Pero aunque
coinciden en el diagnstico con F. Hinkelammert, el remedio
es muy diferente. Apel considerar que tan peligroso es
absolutizar el momento deontolgico de la tica como el
momento teleolgico. Entre las ticas de la conviccin o de
valores y las ticas de responsabilidad no hay oposicin,
sino complementariedad. Ambas, absolutizadas, nos arrojan al
rigorismo moral. Para superar a la razn instrumental, Apel
acude a la razn prctica kantiana. Lo que Apel critica a
Kant es el haber condescendido excesivamente con los viejos
planteamientos metafsicos. El imperativo categrico kantiano
caera de algn modo en las redes de la falacia naturalista;
precisamente porque se funda en un "hecho de razn" que acta
como supuesto material necesario. Apel piensa que para evitar
esta dificultad es necesario interpretar el "factum rationis"
kantiano como algo implicado en la capacidad de argumentar.
En la comunicacin humana hay, desde luego, muchos contenidos

subjetivos, pero hay al menos algunas reglas que no pueden

ser consideradas ni como meras convenciones ni como
imperativos hipotticos, es decir, como reglas al servicio de
un fin material concreto, como los que se propone la razn
estratgica. Estas reglas de la comunicacin, que no son
subjetivas ni hipotticas, son formales, transcendentales y a
priori y constituyen la condicin de posibilidad de toda
comunicacin intersubjetiva. Segn Apel, estas reglas se nos
manifiestan con fuerza obligante y vinculante, y se apartan
de la racionalidad meramente estratgica. Entonces, a partir
de una filosofa primera que consistira precisamente en un
anlisis del lenguaje, es posible reelaborar la idea --en
Kant propuesta an metafsicamente-- de una razn autnoma,
moralmente legisladora, que a priori est referida a una
comunidad de seres racionales con igualdad de derechos en
tanto que seres de fines en s mismos.
Apel formula as el principio de universalizacin implcito
en todo acto lingstico: Toda norma vlida debe satisfacer
la condicin de que las consecuencias y los efectos
colaterales que previsiblemente resultan de su observacin
general para la satisfaccin de los intereses de cada
individuo, deban poder ser aceptados sin constreimiento por
todos los afectados. Apel asume, de ese modo, la tica de la
responsabilidad de Max Weber. Cualquier norma para que sea
legtima debe tomar en cuenta la consideracin de las
consecuencias v los efectos colaterales ya en el mismo
proceso de formacin de las normas. De esa forma, Apel
pretende evitar las paradojas en que suelen incurrir las
ticas de valores o de conviccin al exacerbar el momento
deontolgico.
Siempre
tendr
que
actuar
de
manera
estratgica, pero teniendo en cuenta a todos los afectados y
no deber proceder, de ningn modo, en el sentido de la
recomendacin rigorista de Kant, segn la cual est prohibido
mentir, "por amor a la humanidad", a un asesino potencial
respecto a su vctima buscada.
Hinkelammert ve en esta tica de la responsabilidad de Apel
un enorme potencial liberador: "Supongamos que el cobro de la
deuda externa del Tercer Mundo lleva por sus consecuencias a
la destruccin de los seres humanos y de la naturaleza;
entonces, el representante de la tica de responsabilidad
tendra que levantarse en su contra. Pero, entonces, las
protestas en contra del cobro de esta deuda y, por ende, en
contra del FMI, de nuestros bancos y gobiernos, seran
acciones guiadas por una tica de responsabilidad". Sin
embargo, si bien esta tica, en lneas generales, propicia

reformas al sistema no parece en ningn caso ponerlo en

cuestin. Antonio Gonzlez ha mostrado con agudeza que las
ticas del discurso son proclives a la legitimacin de una
forma de vida concreta, no por un mero desliz accidental de
alguno
de
sus
promotores,
o
por
unos
simples
condicionamientos sociolgicos de la teora, corregibles
desde la misma apelacin a la comunidad ideal de dilogo,
sino por el mismo punto de partida de la tica del discurso.
Se sienta como un hecho el valor primero del discurso
(dilogo, consenso, etc.) que coadyuvan las instituciones y
las formas de vida occidental. De ese modo, lo ltimo que se
cuestiona es este estilo de vida y las instituciones que lo
hacen posible. Al presuponer el valor supremo del dilogo se
acreditan las instituciones y las formas de vida que la
posibilitan pero que no son de hecho universalizables. Como
denotan muchos de los textos de Apel, siempre se da por
supuesto que los pases occidentales estn ms cerca de la
comunidad ideal de comunicacin que los pases pobres, su
manera de vivir parece gozar de una mayor legitimidad tica
que la de otras culturas. Aunque la tica del discurso
pudiera caer en la cuenta en un dilogo autntico no slo de
la
imposibilidad
de
universalizar
la
forma
de
vida
occidental, sino tambin de la necesidad de someter a
revisin crtica esa forma de vida, seguira siendo cierto
que la tica del discurso est atravesada, de hecho, por la
tendencia a pensar antes en la moderacin de las expectativas
de desarrollo de los pobres que en la reforma del estilo de
vida Occidental, y que su propio mtodo tiende a inhibirla de
desenmascarar sus presupuestos fcticos.
Hinkelammert tambin repara en esta tendencia de la tica del
discurso a legitimar las actuaciones de los pases ricos, y
resalta la incongruencia de que Apel afirme que no se puede
renunciar a las mentiras, al engao e incluso a la violencia
en el caso de una confrontacin con un criminal o con una
organizacin como la Gestapo y, sin embargo, no ponga el
mismo nfasis en hacer ver que los estados democrticos
actan allende sus fronteras "como la Gestapo": As se
pregunta (entre cientos de ejemplos que podran ponerse) si
fue justificado el atentado contra Augusto Pinochet, que
realiz la resistencia chilena en el perodo del terrorismo
del Estado en Chile. "El problema sigue siendo actual, porque
quienes realizaron el atentado fueron condenados a cadena
perpetua y el Estado de derecho chileno confirm la condena,
mientras los terroristas del Estado andan libres y tienen
asientos de honor. Los terrorismos de Estado en Amrica
Latina siempre fueron apoyados por los Estados de derecho de

Europa y Estados Unidos". Del mismo modo, destaca la paradoja

de que Apel se acerque tanto al problema real de las utopas
modernas y, sin embargo, no repare que vivimos en plena
utopa conservadora. Apel no ve con suficiente claridad que
este pensamiento del status quo de los llamados pragmticos o
realistas que absolutizan el sistema de la sociedad moderna
es precisamente el pensamiento utpico del siglo XX. En
nombre de esas utopas conservadoras es destruido nuestro
mundo.
Hinkelammert considera que hay elementos consustanciales a la
tica del discurso, ms all de lo que podra pensarse que
son
simplemente
motivos,
opciones
polticas
y
condicionamientos personales de Apel, que le impiden ejercer
una crtica radical del sistema. El elemento que ms lastra
la tica de la responsabilidad de Apel es para F.
Hinkelammert la aproximacin asinttica a un ideal. E1
concepto de la comunidad ideal de comunicacin es derivado
mediante un proceso de abstraccin a partir del concepto de
la comunidad real de comunicacin. La comunidad ideal es, por
decirlo as, un espejo de lo que subyace desde siempre a la
comunidad real de comunicacin. El lugar de los "principios
constitutivos" de la experiencia kantiana es ocupado en Apel
por los "principios regulativos", pero presuponiendo que los
principios regulativos "in the long run" tienen que revelarse
como constitutivos, a pesar de que tengamos que aplazar la
meta de un consenso ideal a un futuro infinito y que no
confiemos su realizacin a una filosofa autosuficiente, sino
a una mediacin entre experiencia hermenutica y accin,
guiada
filosficamente.
De
esta
manera,
Hinkelammert
considera que Apel transforma la meta fantasmagrica de una
aproximacin asinttica infinita en el principio constitutivo
de la tica del discurso.
De hecho, el esquema es casi un prototipo del pensar moderno.
As, en economa, la competencia real o competencia
"imperfecta", por medio de un proceso de abstraccin, en el
cual el mercado es visto como un proceso de funcionamiento,
ser medida por su grado de aproximacin a la "competencia
perfecta". Al igual que en la argumentacin apeliana, la
competencia perfecta es explicitada como una situacin ideal
de competencia implicada desde siempre en el proceso real de
competencia.
En
las
ciencias
sociales,
el
marxismo
contrapondr a la divisin del trabajo real, en el sentido de
una comunidad de comunicacin de bienes, una situacin ideal
de la divisin social del trabajo que desde siempre se halla
implicada en la situacin real de la divisin del trabajo.

Este
esquema
moderno
de
pensamiento
tiende
a
hacer
desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad. La
imaginacin de la aproximacin asinttica infinita de la
realidad a su situacin ideal es como un velo que hace
invisible la condicin humana. En el lugar de la realidad se
pone un proceso de aproximacin asinttica a la situacin
ideal, que pierde de vista la contingencia y finitud del
hombre y de las cosas y es adems contradictorio: "La
aproximacin
asinttica
infinita
a
los
conceptos
o
situaciones ideales que se abstraen de la contingencia del
mundo tiene que interpretar pasos finitos hacia una meta
infinitamente lejana como aproximaciones. Expresado en
trminos matemticos: tiene que sostener que la cifra 100 se
encuentra ms cerca de lo infinito que la cifra 1. En la
forma del progreso tcnico, tiene que sostener que el reloj
atmico, que pierde un segundo en trescientos millones de
aos, se encuentra ms cerca del reloj exacto que el reloj de
cocina de nuestra abuela, que pierde todos los das algunos
minutos. No obstante, medido por el reloj exacto, ningn
reloj se encuentra ms cerca a ste que cualquier otro. E1
reloj atmico se encuentra tan infinitamente lejos del reloj
exacto, como el reloj de la cocina de nuestra abuela. Es ms
exacto apenas en trminos relativos, es decir, medido en
relacin con el reloj de nuestra abuela. Se encuentra el ser
humano de hoy, que tiene una esperanza de vida doble en
relacin con los seres humanos de hace quinientos aos, ms
cerca de la vida eterna que ellos?".
En este punto, Hinkelammert comparte la visin de Max Weber
en el sentido de que todas estas situaciones ideales son
utopas. Ello le llevar a repudiar la nocin moderna de
"progreso" y de desarrollo moral. "Cada poca est igualmente
cerca de Dios; o igualmente lejos". Si excluimos cualquier
aproximacin asinttica infinita a situaciones ideales, cae
entonces la tesis central de Apel de identidad, "in the long
run", entre los principios constitutivos y regulativos de
experiencia. Apel puede sostener esta identidad nicamente
porque presupone un progreso infinito de aproximacin
asinttica a la situacin de una comunidad ideal de
comunicacin.
H. Jonas o el sometimiento a la autoridad de la naturaleza
Si hasta hace poco las dos corrientes preponderantes de la
tica (las ticas teleolgicas y las deontolgicas) han
incidido en considerar al hombre, respectivamente, bien como
un hacedor, teledirigido hacia unos fines, que busca la

utilidad
o
bien
como
un
ciudadano
que
se
atiene
deontolgicamente a leyes morales y deberes, Hans Jonas
considerar que hoy en da una tica de la responsabilidad
debe convertirse en el centro de atencin superando la
tensin entre ambas. El desarrollo tecnolgico y el inmenso
poder acumulado por la humanidad hace que ninguna de las
ticas habidas hasta ahora nos instruya acerca de las reglas
de bondad y maldad a las que las modalidades enteramente
nuevas del poder y de sus posibles creaciones han de
someterse. "La tierra virgen de la praxis colectiva en que la
alta tecnologa nos ha introducido es todava, para la teora
tica, tierra de nadie". Hasta hace unas pocas dcadas la
presencia del hombre en el mundo era un dato primero e
incuestionable del cual parta cualquier idea de obligacin
en el comportamiento humano. Ahora esa presencia misma se ha
convertido en objeto de obligacin. "As, pues, si la nueva
naturaleza de nuestra accin exige una nueva tica de ms
amplia responsabilidad, proporcionada al alcance de nuestro
poder, entonces exige tambin --precisamente en nombre de esa
responsabilidad-- una nueva clase de humildad. Pero una
humildad no debida, como antes, a nuestra insignificancia,
sino a la excesiva magnitud de nuestro poder, es decir, al
exceso de nuestra capacidad de hacer sobre nuestra capacidad
de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y juzgar. Ante
el potencial casi escatolgico de nuestros procesos tcnicos,
la ignorancia de las consecuencias ltimas ser en s misma
razn suficiente para una moderacin responsable".
Ser responsable significa percatarse de que nos hallamos ya
en una realidad compleja y de que nuestro poder se ha hecho
incalculable, por lo que no bastan para guiar la accin ni la
mera eficacia ni el puro deber. "Hasta ahora la reflexin
tica se ha concentrado en la cualidad moral del acto
momentneo mismo. Ninguna tica anterior tuvo que tener en
cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la
existencia misma de la especie. Bajo el signo de la
tecnologa, la ecologa, el mercado mundial y en definitiva
los procesos de mundializacin, la tica tiene que ver con
acciones de un alcance causal que carece de precedentes y que
afecta al futuro, a ello se aaden unas capacidades de
prediccin, necesariamente incompletas pero que superan todo
lo anterior". La existencia del planeta, la duracin de la
vida, el aumento de la duracin de la vida humana, la
configuracin gentica del ser humano, cada vez penden ms de
una decisin humana. Por tanto, una tica que pueda servirnos
de orientacin, ante las capacidades extremas que hoy
poseemos, debe partir del principio de responsabilidad, es

decir, de tener en cuenta los efectos de nuestras acciones

sobre los dems y sobre la naturaleza para preservar la
existencia de la vida humana. Ya no podemos confiar ms en
ninguna razn inmanente en la historia y si lo hiciramos
sera una imprudencia absoluta.
Hinkelammert apreciar elementos muy conservadores en la
crtica que realiza H. Jonas al Principio esperanza de Bloch,
no por lo que critica sino en lo que deja de criticar, sobre
todo en la medida en que desenmascara el mecanismo de la
utopa de los idealistas dejando intacto el modo de operar de
este mismo mecanismo en autores como Weber, que se hacen
pasar por "realistas". Pero hoy es ms importante que nunca,
a mi modo de ver, mantener un cierto agnosticismo respecto a
lo que podra ser la esencia del hombre. En eso H. Jonas no
se equivoca: "El hombre autntico estuvo ah presente desde
siempre, con su nobleza y su bajeza, con su grandeza y su
miseria, con su felicidad y su tormento, sus justificaciones
y sus culpas, en definitiva con la ambigedad que le es
indisociable... El hombre utpico hoy slo puede ser un
homnculo de la futurologa sociotecnolgica, condicionado de
manera infame para el buen comportamiento y el bienestar.
Esta es una de las cosas que hemos de temer del futuro. Lo
que habr de esperarse --al contrario que en el escatolgico
Principio esperanza-- ser que tambin en el futuro todo
contento produzca su descontento, toda posesin su deseo,
toda paz su desasosiego, toda libertad su tentacin y toda
felicidad su infelicidad... El error de la utopa es, pues,
un error de la antropologa supuesta por ella, un error de su
concepcin de la esencia del hombre. El presente del hombre -distinto del de la larva, cuyo destino es convertirse en
mariposa-- es siempre plenamente vlido en ese problematismo
que l es". El libro de H. Jonas, publicado en 1979, se
titul El principio de responsabilidad precisamente como
rplica Al principio esperanza de E. Bloch. Lo ms
interesante de la crtica a Bloch es que Jonas nos hace ver
que el miedo pertenece a la responsabilidad tanto como la
esperanza. "En ese vaco (que es al mismo tiempo el vaco del
actual relativismo de los valores) es donde se sita esta
investigacin. Qu podr servirnos de gua? El propio
peligro que prevemos! Es en destellos procedentes del futuro,
es en la mostracin anticipada su escala planetaria y de su
calado humano, donde primeramente podrn descubrirse los
principios ticos de los que se derivarn nuevos deberes del
nuevo poder. A esto lo llamo yo "heurstica del temor" slo
la previsible desfiguracin del hombre nos ayuda a alcanzar
aquel concepto de hombre que ha de ser preservado de tales

peligros".
Pero,
desgraciadamente,
este
planteamiento
antropocntrico inicial de H. Jonas es abandonado, los fines
no slo pertenecen al ser humano sino a la naturaleza entera,
a la autoridad de la cual debe subordinarse de nuevo el
hombre.
Hinkelammert se distanciar de uno de los aspectos ms
inquietantes de la tica de la responsabilidad de H. Jonas
que es su proyeccin poltica antidemocrtica y conservadora.
H. Jonas considera que las instituciones democrticas, an en
el supuesto de una democracia mundial ideal donde cada
ciudadano
contara
con
un
voto,
no
pueden
responder
adecuadamente con sus principios y procedimientos habituales
a las nuevas exigencias. Esto es as debido a que en los
procedimientos democrticos slo se obliga a tomar en
consideracin intereses presentes. Ms el futuro no est
representado en ningn grupo y, por tanto, no constituye una
fuerza capaz de hacer notar su peso en la toma de decisiones.
Los no nacidos carecen de poder. La consideracin que se debe
a los no nacidos no tiene tras de s ninguna realidad
poltica en el proceso de decisin actual; y cuando los no
nacidos tengan la posibilidad de exigirla, nosotros ya no
existiremos. H. Jonas cree que hay valores que estn por
encima del consenso. El sabio conoce estos valores y, por
tanto, debe gobernar por encima de las mayoras. Volvemos
pues a una situacin platnica y al replanteamiento virulento
de una vieja paradoja poltica: el consenso ideal, an el
consenso preconizado por Apel en la comunidad ideal de
comunicacin no evita la posibilidad de suicidio, si ste es
asumido por todos los afectados quedando excluidos todos los
no-nacidos, y si se quieren evitar los efectos perversos del
consenso parece que las instituciones democrticas deberan
estar mediatizadas por instituciones no democrticas que
usualmente
producen
efectos
ms
perversos
que
las
democrticas. Dicho de otro modo, en el plano tico, el
consenso, aun el consenso de una mayora mundial, parece que
puede producir siempre leyes y situaciones injustas. Pero si
el consenso no es la ltima palabra sobre la verdad y la
justicia, entonces, en nombre de qu rgano o instancia
puedo apelar a esta verdad y justicia? No es siempre ms
justo un valor producto del consenso que un valor producto
del disenso de una minora? No cabe siempre la sospecha de
que las minoras intenten hacer pasar por "universal" y
exigible a cualquiera lo que no son ms que sus vanos sueos
y deseos? Si el consenso y la democracia ms plena no son la
ltima palabra sobre la verdad y la justicia, no hay ninguna
otra posibilidad para fundamentar la justicia y el bien que

la apelacin a un orden natural o a la razn de la fuerza y

del poder? Es el problema de la fundamentacin tica. Y aqu
H. Jonas, contra lo que pareca su propsito, no hace ms que
reactualizar la tica teleolgica de Aristteles y sus
implicaciones polticas. Slo el sabio conoce el orden justo.
Mientras la tica de la responsabilidad en Hinkelammert no se
fundamenta o, en todo caso, como veremos ms adelante, se
deriva de una voluntad de vida y de una ciencia social
crtica que nos hace ver que hoy la cuestin es decidir sobre
la vida o la muerte de la humanidad misma, en Jonas la tica
de la responsabilidad tiene un fundamento metafsico. No deja
de ser curioso que despus de criticar tanto a las ticas
teleolgicas
y
deontolgicas
las
acabe
recuperando
plenamente, de una manera mucho ms plena que el propio Apel.
El principio de responsabilidad de H. Jonas, por el cual el
imperativo de que haya una humanidad y de perseverar en el
ser es nuestro primer deber, se fundamenta en una ontologa o
metafsica. La justificacin de una tica tal que ya no
permanezca circunscrita al mbito inmediato e interpersonal
de nuestros contemporneos habr de prolongarse hasta la
metafsica, pues slo desde la metafsica cabe hacer la
pregunta de por qu debe haber, en general, hombres en el
mundo y de por qu es, por tanto, vlido el imperativo
incondicional de garantizar su existencia futura. Frente a la
renuncia a la metafsica de la filosofa contempornea, aqu
se intentar llevar a cabo una fundamentacin naturalista de
la tica, al reactualizar la cuestin premoderna de la
relacin entre el ser y el deber ser. La naturaleza labora
hacia algo, tiene fines, y ello constituira un bien
absoluto, una fundamental autoafirmacin del ser, un s en
contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa --al
menos l mismo-- es lo primero que sobre l puede ensearnos
la presencia de fines en l". La tica se convierte en H.
Jonas en un captulo de la ontologa. Frente a la acusacin
de incurrir en una falacia naturalista, es decir, de partir
del ser en general para fundamentar un deber, y de pensar que
la naturaleza confiere autoridad, H. Jonas afirmar que los
que hablan de falacia naturalista mantienen otra metafsica,
una metafsica dualista mediante la cual pueden disentir
legtimamente de la naturaleza al invocar una instancia
externa a ella.
F. Hinkelammert o la utilidad de lo intil
En cierto sentido, la tica de la responsabilidad de F.
Hinkelammert puede ser entendida como un intento de llevar a

cabo el proyecto original de H. Jonas sin adiposidades

metafsicas y alejndose de sus posiciones conservadoras. No
se trata de una tica subordinada a la racionalidad
instrumental como en Weber, ni de una tica ideal implcita
ya en nuestra prctica cotidiana como en Apel, o de una tica
subordinada a una determinada teora metafsica como en
Jonas. La tica de la responsabilidad de F. Hinkelammert no
surge de ninguna derivacin a partir de una naturaleza
humana. No cae en ningn momento en las redes de la falacia
naturalista (derivar el deber del ser) ni an en una
reformulacin sutil de la misma, como podra ser el caso en
Apel. La tica de la responsabilidad de F. Hinkelammert surge
de la voluntad de asegurar las condiciones de posibilidad de
la vida humana. Esta voluntad exige hoy como presupuesto
bsico: el reconocimiento del otro como sujeto ms all de
cualquier clculo de utilidad. Es necesaria una constante
relativizacin del clculo de utilidad para asegurar la
condicin de posibilidad de la vida humana. E1 clculo a
largo plazo desemboca necesariamente en un clculo del lmite
de lo aguantable. Pero como el lmite slo se puede saber
despus de haberlo pasado, produce el problema que quiere
evitar. Por eso esta tica de la responsabilidad, al
introducir valores intiles, surge en una relacin de
conflicto con el sistema. Los valores fundamentales del
respeto al ser humano, a su vida en todas sus dimensiones y
del respeto a la vida de la naturaleza no se justifican por
ventajas calculables en trminos de la utilidad o del inters
propio, sino por ser la base de la vida humana sin la cual
sta se destruye en el sentido ms elemental de la palabra.
En este sentido, es til oponerse al clculo de utilidad:
til no torturar en ningn caso, por ms razones de estado
que se hallen; til mantener las relaciones sociales vivas,
aunque haya menos ganancias: til conservar la naturaleza
aunque disminuyan las tasas de crecimiento. No obstante, este
reconocimiento
de
los
valores
humanos
sigue
siendo
paradjico. Ellos tienen que ser reconocidos como valores,
sin calcular su utilidad para que tengan el efecto de
sostener un mundo en el cual es igualmente importante para la
supervivencia que las decisiones se basen en un clculo de
utilidad. Se trata de que la razn instrumental se subordine
a una tica de la responsabilidad y no a la inversa.
Los antecedentes ms cercanos de su tica los cifra
Hinkelammert en K. Marx, que fue el primero en avizorar que
la sociedad actual no es sostenible: "Por tanto, en la
produccin capitalista slo sabe desarrollar la tcnica y la
combinacin del proceso social de produccin socavando al

mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la

tierra y el hombre". Hinkelammert considera que las tesis
centrales del anlisis econmico marxista no slo no se han
falseado sino que se confirman da a da: "Ciertamente no
slo el capitalismo produce este proceso de destruccin, sino
que tambin el socialismo orientado por los criterios de
maximizacin cuantitativa del producto ha generado efectos
destructores anlogos. Pero ello es una ampliacin de la
crtica de Marx, no su refutacin". La insuficiencia de Marx
no est para Hinkelammert en su anlisis sino en la asuncin
de este perverso esquema del pensamiento moderno que proyecta
en el futuro esquemas ideales larvados en el presente. El
problema de Marx es que no puede ver la lucha de clases sino
como un conflicto que apunta a la derrota definitiva de toda
dominacin como su polo contrario. Desaparece la conciencia
de la contingencia del mundo y de la ambigedad de la
condicin humana. De esta forma, el punto de partida de la
tica de la responsabilidad se vira y desemboca en una tica
irresponsable capaz de sacrificar el presente por un futuro
ilusorio.
La crtica del presente, la construccin del futuro y la
tica
Ahora bien, quizs por este mismo padrinazgo reconocido de
Marx, en varios textos de Hinkelammert se percibe una cierta
confusin o indiscernimiento entre ciencia crtica y tica
filosfica. No deja de ser chocante la afirmacin de F.
Hinkelammert en el sentido de que "Los enunciados referentes
a esta tica de la responsabilidad deberan ser considerados,
por
tanto,
parte
de
las
ciencias
empricas".
Pero,
ciertamente, hay una evolucin entre La cultura de la
esperanza y sociedad sin exclusin, y su ltimo artculo:
"Asesinato es suicidio: de la utilidad de la limitacin del
clculo de utilidad" donde se distingue claramente entre
ciencia y tica. La distincin introducida por Max Weber
entre investigacin emprica o descripcin, creo que sigue
siendo sostenible. Los datos empricos no pueden proporcionar
ninguna base para establecer juicios de valor. Eso no quiere
decir que no puedan formularse tales juicios e inclusive que
no se pueda apelar a datos empricos a tal efecto. Lo que no
puede hacerse es considerar tales datos como prueba
definitiva o como premisa de la cual se deriven los juicios.
Sin embargo, esta distincin entre juicios de hecho y juicios
de valor no autoriza a Max Weber a relegar a las ciencias
sociales crticas al orbe de los valores. Puede concederse,
incluso, que muchas veces estas ciencias crticas son puras

edulcoraciones de bravatas morales, pero eso no obsta para

que, de hecho, sea posible una ciencia crtica cientfica
amoral. Es lo que con toda razn reclama Hinkelammert a Max
Weber. La teora econmica y la metodologa de las ciencias
dominante, en la actualidad, impiden una toma de conciencia
sobre la relacin directa entre racionalidad instrumental y
destruccin del ser humano y de la naturaleza, mediante la
argucia de relegar toda ciencia social crtica que pone en
evidencia esta relacin al orbe de la moral.
En este sentido es perfectamente legtimo el reclamo de F.
Hinkelammert de que es posible y deseable una ciencia
emprica que se preocupe por las condiciones de posibilidad
de la vida humana y, por consiguiente, de la racionalidad
reproductiva. Esta ciencia, tal como ya la esboz Marx,
confrontara de modo crtico la racionalidad medio-fin con su
fundamento, que es el conjunto de las condiciones de
posibilidad de la vida humana. En trminos metodolgicos, la
condicin de posibilidad de esta ciencia emprica es la
existencia de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin.
Se trata de los juicios de hecho, cuyo criterio de verdad es
el
criterio
de
vida
o
muerte
y
no
el
de
falsacin/verificacin. O dicho de otro modo, de juicios de
hecho del tipo "si continuamos haciendo esto o lo otro
desaparecemos como humanidad" que no pueden ser jams
verificados, pues su cumplimiento entraa la muerte de todo
verificador posible. Su objeto es asimismo analizar las
acciones
medio-fin
bajo
el
punto
de
vista
de
su
compatibilidad con la racionalidad reproductiva, y dar
criterios para moderar la racionalidad instrumental siempre y
cuando resulte incompatible con la racionalidad reproductiva.
Pero no se trata de una ciencia tica sino simplemente de una
ciencia crtica que intenta dar cuenta del fundamento de los
hechos. Como ciencia, no puede decir si la humanidad debe
sobrevivir, pero s puede hacer un juicio sobre si puede
sobrevivir bajo determinadas circunstancias o no. Estos
juicios no pueden relegarse, como pretende Weber, a la esfera
de la tica.
Pero tampoco basta con la reivindicacin de una ciencia
emprica crtica que analice los hechos desde la perspectiva
de la vida y la muerte de los actores. Como insistir Antonio
Gonzlez, para que esta crtica cientfica sea efectiva se
necesita mostrar no solamente cul es el fundamento ltimo de
la realidad social y apelar a unos valores ticos distintos
de los vigentes, sino mostrar tambin que ese fundamento real
podra ser otro. Mostrar, en definitiva, que hay alternativas

viables y razonables. Ante las bravatas morales, los

defensores
del
sistema
siempre
pueden
responder
lacnicamente: "muy bien, tienes toda la razn pero, cul es
tu alternativa?". El problema se agrava si consideramos que
hoy el capitalismo utpico ha dado paso a un capitalismo
cnico, que es inmune a la crtica cientfica porque no tiene
necesidad de esconder su propio fundamento, ni de negar lo
que realmente est pasando. Es un capitalismo que admite sin
tapujos que para los pobres es un privilegio ser explotado,
que se est construyendo un gran muro entre pases ricos y
pobres y que la muerte espera a los ms. El capitalismo,
probablemente por su victoria total, cada vez tiene menos
necesidad de eufemismos y de rostros humanos y asume
perfectamente sin rubor toda crtica social. Entonces, cmo
criticar hoy al capitalismo si la crtica cientfica, an
bien combinada con la diatriba moral, deja de ser operante?
Para que la crtica de las ciencias sociales sea operante se
requiere, adems de la crtica y de la apelacin a unos
determinados valores, de la elaboracin de alternativas
viables. Toda ciencia crtica que pretenda ser verdaderamente
crtica no debe quedarse en la crtica del presente, si no
que debe esforzarse para pensar alternativas razonables. En
todas las reas siempre estamos ms facultados para la
crtica que para la reconstruccin. Particularmente en
filosofa es mucho ms fcil criticar unas determinadas tesis
que atreverse a mantener otras. Adems, el que propone
alternativas se expone a la crtica mientras que el crtico
que es slo crtico se inmuniza contra ella. El mismo
planteamiento de un orden alternativo viable y de estrategias
que vayan realizndolo puede ser un magnfico detonante para
aglutinar fuerzas capaces de empujarlo. Sobre todo cuando no
se trata de una aproximacin asinttica sino de un orden
nuevo que encuentra espacios para establecerse en el interior
del mismo sistema capitalista. Ahora bien, cuando se
introducen alternativas, por ms viables que sean, se
introducen
necesariamente
valores
porque
se
est
presuponiendo un orden de cosas que se considera preferible
al actual. Mientras la crtica de las ciencias sociales no es
necesariamente tica, pues no se necesita para la crtica
apelar a ningn criterio exterior a la ciencia misma, la
elaboracin de alternativas en cualquier sentido implica
siempre una opcin moral, la apelacin a una tica extrnseca
a la ciencia. Marx probablemente tena razn al criticar el
pensamiento utpico aislado de todo anlisis del presente y
de sus posibilidades histricas, pero se equivocaba al negar

la autonoma y la necesidad de una opcin tica y mantener

una concepcin teleolgica y providencialista de la historia.
La ciencia social crtica que propone Hinkelammert puede
prever un suicidio colectivo, pero de esta previsin no se
sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo.
Las ciencias pueden informarnos de que determinadas acciones
nos causarn la propia muerte, pero, incluso en este caso
extremo, hay personas que pueden optar por el suicidio o
pueden preferir las ventajas temporales que proporcionan unas
determinadas acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les
acarrear la muerte o que sus hijos no podrn vivir como
ellos. La ciencia nos informa sobre los nexos de causas y
consecuencias a los que est sometida, al menos parcialmente,
la accin humana. Pero la decisin de poner en marcha ciertos
efectos de nuestras acciones y no otros, desborda el campo de
la pura ciencia y nos sumerge en el mbito de la tica. En
general, hoy las ciencias sociales renuncian a la pretensin
de predecir mecnicamente el porvenir de la historia humana
aunque pueden avanzar hiptesis, escenarios y tendencias ms
o menos certeras. Parece evidente que la accin humana no se
puede predecir cientficamente en todos sus detalles y que,
por tanto, el futuro de la humanidad cae tambin dentro del
mbito de la responsabilidad humana, tanto individual como
colectiva, y exige una reflexin estrictamente tica. La
recuperacin del carcter contingente de la historia, de la
autonoma de la tica y la liquidacin del esquema utpico
moderno permiten justamente un realismo utpico en el que las
posibilidades que descubrimos en el presente pueden ayudar
activamente a cambiarlo. El reconocimiento de una dimensin
tica en toda ciencia social, sin mengua de una distincin
clara entre ciencia y tica, nos permite precisamente
criticar a Weber ms que por intentar diferenciar los juicios
de la tica, de los de la ciencia, por asumir implcita y
vergonzantemente los valores que presupone la alternativa
social vigente al pretender que la ciencia no contiene
ninguna dimensin valorativa.
Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin
una tica, hay que decir que tampoco hay alternativa al
renunciar a la teora cientfica y a su intento de asepsia
valorativa. La ciencia cuando pretende eliminar la tica no
hace ms que mistificar las cosas. La tica que desprecia las
ciencias incurre en una posicin ingenua, pues si bien es
evidente que los grandes problemas de la humanidad son
creados por esta civilizacin cientfico-tcnica, vivimos en
un grado de complejidad tal, que sin la ayuda de la ciencia y

de la tcnica tampoco podran solucionarse. La ciencia tiene

capacidad para acabar con la vida sobre la tierra. Pero cinco
mil millones de seres humanos nunca podrn sobrevivir sobre
este planeta si no es recurriendo a las ciencias. Pretender
un regreso a formas de vida tradicionales es otra forma de
suicidio. Reiteradamente la crtica tica, aislada del
recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx atribua
a los socialistas utpicos, el de pensar que basta esta
crtica para forjar el futuro. Una ciencia crtica que
pretenda ser operativa tiene que contemplar estos tres
momentos en radical unidad: la crtica del presente, las
alternativas posibles y los valores desde las que se
formulan. La falta, preponderancia o negacin de la autonoma
de alguno de estos tres momentos no hace ms que lisiar las
posibilidades de cambio.
El suicida y la fundamentacin tica
La necesidad de unos valores que orienten las mismas ciencias
y de unas ciencias sociales que reconozcan una inexorable
dimensin tica en sus elaboraciones lleva a Hinkelammert a
plantear una tica de la responsabilidad, cuyo principal
opositor no es ya el escptico como en Apel ni el cnico como
en Dussel, sino el suicida. Sera legtimo y moral el
suicidio colectivo de la humanidad si ste fuera fruto de una
voluntad general libre de toda coaccin? Hinkelammert resalta
el hecho de que muchos seres humanos que se colocan
voluntariamente en el lmite de la vida (conducir a
velocidades cada vez mayores, abrir el paracadas cada vez a
menos metros del suelo, etc.) mueren risueos. La muerte
tiene algo de fascinante y atractiva. Parecera que para todo
Nibelungo la muerte es un valor superior a la vida y que del
anlisis tico lo mximo que puede desprenderse es que la
decisin por la vida tiene el mismo valor que la decisin por
la muerte. En ltimo trmino, entonces, tan racional es
optar por la muerte como optar por la vida? Creo que
Hinkelammert nos dira que s. El suicidio no es un crimen, o
al menos no admite parangn con el asesinato. "El crimen se
comete en relacin con valores y, en consecuencia, le
corresponde un castigo. El suicidio, en cambio, disuelve los
valores y, por ello, no hay castigo posible. Ni es posible
considerarlo un crimen, por ms que la negacin al suicidio
sea la raz de toda realidad y de todos los valores". Para
las ticas liberales que en general resaltarn el principio
de autonoma como principio fundante respecto al principio de
justicia y de beneficencia, el suicidio no es ms que hacer
uso de la propia libertad sobre el propio cuerpo. Apel calla

cuando piensa en la posibilidad de un consenso de la

comunidad ideal de comunicacin sobre el suicidio. Para una
razn comunicativa tampoco parece que sea irracional el
suicidio si ste es fruto de un consenso pleno y sin
coaccin. Para diversos filsofos existencialistas, la muerte
libre es el nico vencimiento de la muerte. Esta actitud ya
est prefigurada en los viejos estoicos: "En nada debemos
satisfacer tanto a nuestro espritu como en la eleccin de la
muerte; que salga por donde quiera, por el hierro, por la
cuerda o por el veneno; apresrese y rompa los lazos de su
esclavitud! Si debemos satisfacer a los dems en la manera de
vivir, a nadie debemos satisfacer ms que a nosotros mismos
en la manera de morir. La muerte que nos agrada es la mejor".
Todos, incluso los esclavos son libres para morir. "Te
agrada vivir? Vive. No te agrada vivir? Puedes volver al
punto donde saliste. Muchas veces te has hecho extraer sangre
para aliviarte un dolor de cabeza: para debilitar el cuerpo
se abre la vena; no es necesario hacerse ancha herida en el
pecho; un punzn basta para abrir el camino de esa gran
libertad, y ese descanso slo cuesta un momento". Para Jonas
cabe hablar del derecho individual al suicidio, pero no del
derecho de la humanidad al suicidio. Jonas fundamenta desde
su metafsica un deber incondicional de la humanidad para la
existencia y para la humanidad futura de la que nunca se
puede presuponer su conformidad con el suicidio.
Hinkelammert no considera factible u honrada filosficamente
esta salida de H. Jonas, pero el matz importante que
introduce Hinkelammert respecto al pragmatismo y las ticas
liberales, es que las tcnicas o medios para suicidarse y
toda la literatura existente al respecto utilizan juicios de
hecho que no son de racionalidad medio-fin. Primero porque la
vida y la muerte no son un fin entre otro cualquiera (hacer
zapatos, nadar, etc.) sino la posibilidad o imposibilidad de
tener fines y, segundo, porque el xito de toda tcnica de
suicidio es inverificable. El suicida no puede comunicarnos
el xito de su tcnica. El suicidio, a diferencia de los
otros
fines,
no
se
puede
repetir
ni
comprobar
intersubjetivamente. En definitiva, el que la vida y la
muerte de la humanidad no sea expresable en juicios de
racionalidad instrumental medio-fin, no significa que no haya
posibilidad de pronunciar juicios de hecho y, por tanto, de
elaborar una ciencia emprica al respecto. No obstante, hay
que enfatizar que para Hinkelammert, la tica de la
responsabilidad y su axiologa: respetar a los dems, a la
naturaleza y a uno mismo, no se fundamenta en esta ciencia
emprica sobre la vida y la muerte de la humanidad, sino en

la libertad humana y en su opcin por la vida: "Se trata de

la esperanza de que, en ltima instancia, la humanidad se va
a negar a esta mstica de la muerte. Sin esta esperanza, la
crtica del sistema nihilista es imposible. Pero no se puede
basar en ninguna seguridad. Tambin la humanidad se puede
decidir a favor de la nueva marcha de los Nibelungos, que
llegaron a la corte del rey Atila para morir. Aparece una
opcin, que es la nica opcin bsica de la vida humana: se
trata de la opcin por la vida, que se niega a la opcin,
muchas veces atractiva, por la muerte". En Hinkelammert no
hay propiamente una fundamentacin de la tica, pues no hay
ninguna instancia que pueda justificar alguna obligacin
moral ms all de la decisin por la vida o por la muerte.
El problema, a mi entender decisivo, es la concepcin de la
razn. Si la entendemos al modo de Hume no se puede decir
nada ms que lo que dice Hinkelammert, pero si la entendemos
al modo zubiriano, la marcha de los Nibelungos es cuanto
menos una renuncia al dinamismo de la razn sentiente. No se
trata de elegir entre una concepcin u otra, sino de ver cul
se atiene ms escrupulosamente a los hechos y cul es un
prejuicio. Para Hume "no contradice a la razn el que yo
prefiera la destruccin del mundo entero que un rasguo en mi
dedo". El problema es que Hume introduce una divisin entre
sentir e inteligir que no est justificada sin ms. Para
Hume, la razn slo se ocupa del conocimiento de lo verdadero
y de lo falso, entendiendo por tal la correspondencia entre
nuestras afirmaciones y la experiencia. De ese modo, los
sentimientos y deseos jams pueden contradecir a la razn. La
razn est subordinada a la voluntad y no hace ms que
secundarla en sus apetencias. Toda afirmacin moral no es, en
ltimo trmino, ms que la expresin de nuestros deseos o
sentimientos. As, si ante la presencia de un asesinato los
humanos tendemos a emitir un juicio desaprobatorio, a
condenar la accin como mala, es porque la consideracin del
acto produce en nosotros un sentimiento de desagrado tal, que
lo rechazamos de modo instintivo. Pero de aqu se colige
inmediatamente que si el acto produjera en nosotros una
sensacin de agrado, entonces el asesinato sera bueno. Si yo
quiero suicidarme es bueno suicidarme. La razn en lugar de
ser el rbitro es ahora la criada del sentir.
En Zubiri se suprime radicalmente este dualismo ancestral
entre sentir e inteligir que corroe toda la historia de la
filosofa occidental. La razn no es el rbitro ni la criada
sino que est pergueando siempre toda actividad humana. La
razn sentiente zubiriana es una razn creadora lanzada a

profundizar en las cosas y a revocar y revisar todo gnero de

categoras. Los actos racionales tienen, por su propia
ndole, un impulso de alteridad de carcter universalizador o
crtico, que me llevan en el terreno de la actividad
cientfica a cuestionar si realmente el fundamento de las
cosas es el que se dice y en el terreno moral a plantearme si
mis bienes y virtudes no atentan contra los bienes y virtudes
de los dems. Desde esta perspectiva podr ser racional, en
algunos casos, el suicidio individual, pero no siempre y
nunca el suicidio colectivo de la humanidad, pues para este
suicidio colectivo se tendra que renunciar a este mpetu de
alteridad que me lleva a preguntarme por los intereses de los
otros, incluso de los no nacidos. La obligacin primordial
inscrita en nuestros actos no es ms que este impulso de
alteridad del dinamismo de la razn. La exigencia de
responsabilidad desde una filosofa primera que intenta una
descripcin trascendental de los actos humanos, no surge de
una opcin por la vida sino que es anterior a toda opcin por
la vida o por la muerte. Pero a diferencia de H. Jonas, aqu
no se recurre a ninguna metafsica sino a una filosofa
primera entendida como ciencia positiva radical. Se coincide
con H. Jonas en considerar que el consenso no es la ltima
palabra sobre el bien y la justicia, pero no se confa en la
virtud ni en la racionalidad de los sabios. Los actos
racionales son propios de todo ser humano y, en consecuencia,
a unas instituciones que fueran verdaderamente democrticas y
que no se sustentaran de hecho en instituciones y formas de
vida no universalizables, slo cabra mediatizarlas por la
fuerza de la razn, no por instituciones autoritarias. Lo
decisivo es que esta fuerza de la razn es un hecho
aprehendible para cualquiera y accesible mediante el anlisis
filosfico,
no
una
ficcin
til
ni
una
experiencia
levinasiana del Rostro del Otro que podramos tener o no
tener. Una filosofa primera no puede decir por qu se da
este hecho y por qu existe este momento racional en los
seres humanos. Se limita a constatarlo. No se trata tampoco
aqu de una aproximacin asinttica a una racionalidad total.
La exacerbacin de la razn, an de una razn sentiente, la
continua presencia de nosotros ante nosotros mismos, el
anlisis infinito de nuestros actos nos paraliza y nos lleva
a un universo patolgico e invivible. En el lmite la razn
mata tanto como la sinrazn. Se trata, ms bien, de constatar
como un hecho que siempre hay una cierta tensin u oposicin
insoluble, no regida por el principio de superacin y no
clausurable, entre actos racionales y actuaciones cotidianas,
entre razn y logos.

Pero qu cambia, podemos seguir preguntndonos, si por ms

que haya una fuerza de la razn, un impulso de alteridad que
me lleva a respetar a los dems, al planeta entero y an a
los
no-nacidos,
yo
siempre
puedo
elegir
actuar
irracionalmente? Sin duda, la libertad humana continua siendo
decisiva. Tenemos que reconocer que al suicida cualquier
argumentacin filosfica probablemente lo dejar ms fro que
la profeca del clarividente a los Nibelungos. Es lo que
retrata la experiencia de Dennis Meadow, coordinador del
informe del Club de Roma sobre los lmites del crecimiento:
"Suficiente tiempo he tratado de ser un evangelista global, y
he tenido que aprender que no puedo cambiar el mundo. Adems,
la humanidad se comporta como un suicida, y no tiene sentido
argumentar con un suicida una vez que ha saltado de la
ventana". Claro est que la humanidad que se comporta como un
suicida es apenas una cuarta parte de la humanidad, una
cuarta parte de la humanidad que pone en el borde de la
muerte a la mayora de la humanidad, pero an concediendo que
ste
no fuera el caso, hay que reconocer que una
fundamentacin tica, como cualquier otra fundamentacin
filosfica, slo puede convencer al que tenga un inters
filosfico,
esto
es
un
inters
por
la
verdad.
Una
fundamentacin filosfica de la tica no puede consistir en
utilizar la razn de la fuerza, de la emotividad o de la
persuasin, sino simplemente en la mostracin filosfica del
hecho de una obligacin primordial. Este hecho afecta
indistintamente al escptico, al cnico y al suicida y es
previo e independiente de toda opcin humana. Hinkelammert,
al no apreciar este hecho o considerar imposible una
fundamentacin no falaz de la tica, creo que se instala,
contra su propio deseo, en una posicin humana. A la voluntad
de muerte y sus valores slo se le puede oponer una voluntad
de vida, como si los actos racionales de los individuos
fueran un mero brazo ejecutivo de los sentimientos y deseos
humanos. Es importante, para evitar el terror y el
totalitarismo, bajar del tribunal de la modernidad a la
razn, pero si en su lugar se erige el tribunal de la
voluntad, entonces, quizs estemos ms perdidos. Con todas
sus diferencias, la tica de la responsabilidad de F.
Hinkelammert se enfrenta a una problemtica parecida a la
tica de la liberacin de E. Dussel. Ambas renuncian a
cualquier fundamentacin tica por la va de una metafsica
de
la
historia,
y
ambas
encuentran
insuficientes
e
ideolgicos otros intentos contemporneos de fundamentacin
de la tica, como los de Apel o de H. Jonas, pero en lugar de
intentar una fundamentacin ms firme de la tica, apelan a
una experiencia del Otro o a una opcin por la vida que no es

universal ni obliga a todos. Esta desfundamentacin de la

tica no ser ms fruto de un prejuicio contemporneo que del
atenimiento escrupuloso a los hechos? Es, quizs, la
interrogante que tiene que replantearse una filosofa de la
liberacin con toda radicalidad.