aomBio,

un HHinismn

EL DIABLO
UN FANTASMA
HERBERT

HAAG

CONTROVERSIA
13
HERDER

NDICE

I. El enemigo es el diablo
II.
III.

Se hizo semejante a los hombres .

7
.

13

Propenso al mal desde la adolescencia .

19

IV. Todos mueren en Adn

27

V. Y Satn incit a David

35

VI.

La envidia del diablo

43

VII.

No deis lugar al diablo

53

VIII. Sali
Versin

c a s t e l l a n a d e ALEJANDRO ESTEBAN L A I O R R O S

de la o b r a d e IIBRBKBT H A A G , Absthied
B e n z i n g e r Verlag, E i n s i e d e l n

(g) Benzinger
(g} Editorial

)erlag, Einsiedeln

PROPIEDAD

DbPBUo
PflllSTED

LKGAI

IX. Muerte, dnde est tu victoria? .

Teufet,

X. El ltimo Adn

1969

lierder S. A., Provenza

ISBN 84-254-0800-8
E8

vom

34 441-19"2

1N SpAIN

GRAFBSA, jNpoles 249, Baicelona

38$, Barcelona

(Espaa)

1973

61
.

67
75

1
EL ENEMIGO

ES EL

DIABLO

Por todos lados llega hasta nosotros el clamor de

la miseria en el mundo: la miseria de la guerra y de la
fuerza brutal; la miseria de la injusticia social, de
la pobreza y del hambre; la miseria de la enfermedad,
la miseria de la duda, de la tentacin y de la desilusin. Pero en definitiva, por encima de todas estas miserias se cierne una: la miseria del mal, del mal en el
mundo y del mal en nuestros corazones. Esta miseria
podemos designarla tambin como la miseria de la
muerte. En efecto, el mal como todos lo hemos experimentado ya dolorosamente no conduce a la vida,
sino a la muerte. Y quien camina por este mundo con
los ojos abiertos tropieza una y otra vez con el hecho de que el poder de la muerte surge con ms. fuerza que el poder de la vida.
Que ello sea as, es ya bastante miseria. Pero esta
miseria se presenta todava con mayor agudeza si planteamos la cuestin: y esto por qu? Frente al mal
tenemos siempre la sensacin indubitable de que aqu
sucede algo que propiamente no debera suceder, pe7

ro al mismo tiempo tenemos tambin con frecuencia

la sensacin de que est pasando algo a que el hombre de hecho no puede sustraerse. Sabemos que desde
la redencin qued quebrantado el poder del mal.
Pero este saber es en gran manera teortico, pues en
realidad experimentamos constantemente la muerte y
el pecado como un poder permanente. Y lo que quiz
ms nos inquieta es el tener que preguntarnos: Pero
ha cambiado algo en el mundo con la cruz de Jess?
En qu consiste la redencin, en qu consiste la victoria sobre el mal?
No es posible hurtar el cuerpo a estas preguntas.
A diario vuelven a surgir ante nosotros, atormentndonos y oprimindonos, y no sabemos cmo contestar. Se debe esto nicamente a que somos incapaces
de responder, o es que quiz no haya respuesta posible?
En todo caso, una cosa debemos asegurar desde el
principio: Cuando nos servimos de los conceptos el
mal, el poder del mal, nos referimos a una entidad indeterminada, a algo meramente pensado, a algo
que slo est en nuestras mentes; es necesario convencerse de que el mal en s no existe. El mal
slo existe en cuanto que toma cuerpo en una persona, a causa del querer y del obrar de esta persona.
No existe el mal, sino que existe el hombre malo, el
hombre que hace algo malo.
Hasta aqu no habr quien no est perfectamente
de acuerdo Pero sigamos preguntando todava: Cmo se le ocurre al hombre hacer algo malo? A qu
se debe que sea un hombre malo? Me diris: Desde

luego, el mal en s no existe. Pero existe el malo,

el maligno. ste es el mal en persona, la encarnacin
del mal. Por l, por sus intrigas, sus maquinaciones y
sus ardides adquiere poder el mal en la tierra. l
siembra el mal en los corazones de los hombres.
l los induce a hacer mal.
Esta respuesta se apoyar en el testimonio de la
Sagrada Escritura. Se ve ya confirmada por el relato
del paraso. La serpiente, el diablo, tienta a la mujer,
la incita al pecado. Por s misma no habra tenido
Eva la idea de pecar (Gen 3, 1-7). Y en el Nuevo Testamento leemos que Jess fue tentado por el diablo.
Jess mismo habla constantemente del diablo. El diablo es el enemigo que siembra cizaa entre la buena
simiente de Dios (Mt 13, 39) y se lleva de los corazones
de los hombres el buen grano de la palabra de Dios
(Le 8, 12). As lo aprendimos ya en el catecismo:
desde que los primeros padres se hicieron esclavos del
diablo por el primer pecado, tiene l poder sobre los
hombres y trata de perderlos en cuerpo y alma. Es
verdad que Jess lo venci en la cruz; sin embaigo,
toda vida cristiana en seguimiento de Jess como
la vida de Jess mismo es una lucha incesante con
el diablo.
Por esto mismo tenemos tambin la costumbre de
implorar la proteccin contra el demonio. Hasta hace
pocos aos se rezaba todava la oracin siguiente al
final de cada misa rezada: San Miguel Arcngel,
defindenos en la lucha. S nuestra proteccin contra
la malicia y las asechanzas del demonio... Con el poder de Dios precipita al infierno a Satans y a los

otros espritus malignos que van rondando por el mundo para la perdicin de las almas. No hay letana que
no contenga una invocacin contra las asechanzas del
demonio. En muchos cnticos religiosos y en muchas
oraciones corrientes se implora la ayuda de Dios y de
los santos en la lucha contra el enemigo maligno.
Slo en Completas, que es la oracin nocturna del breviario, se menciona tres veces al diablo.
Ms an, en los mismos inicios de la vida cristiana, en el bautismo, est presente el demonio. Nada
menos que tres exorcismos se contienen en el rito tradicional del bautismo, y la renuncia expresa a Satans,
a sus obras y a sus pompas forma parte de la renovacin de las promesas del bautismo en la solemnidad de
la primera comunin y en la celebracin anual de
la vigilia pascual. Desde la ms tierna edad se pone
ante los ojos de los nios el tremendo y amenazador
poder del diablo, y este miedo acompaa a muchos
cristianos hasta el fin de su vida.
De hecho parece que en la oracin y en la predicacin de la Iglesia, como en la Sagrada Escritura, se
expresa en forma convincente la creencia de que el mal
viene del diablo. Pero es as en realidad? Esta pregunta preocupa al hombre de nuestros das con una
fuerza extraordinaria. El cristiano creyente no puede
ni quiere dar una respuesta a la gera. Por una parte
est dispuesto a aceptar incondicionalmente la palabra
de la Sagrada Escritura. Por otra parte sabe que los
autores agrados, los escritores bblicos, aun estando
indudablemente al servicio de la revelacin divina, no
dejaban de ser hijos de su tiempo, y al pensar y al es10

cribir se basaban en concepciones que el Dios de la

revelacin no quiso nunca imponer a la entera humanidad venidera. As pues, no basta con sealar que la
Biblia habla de Satans. Tenemos adems que preguntar si tales aserciones bblicas forman parte de la
doctrina de fe obligatoria de la Iglesia o son nicamente elementos no obligatorios, pertenecientes a la idea
del mundo propia del ambiente bblico.

11

SE HIZO
SEMEJANTE
A LOS HOMBRES

Sea cual fuere la respuesta que se d a la pregunta

de porqu hay mal en el mundo, en todo caso una
cosa es cierta: la decisin de hacer el bien o el mal
est en manos del hombre. Dios cre al hombre libre,
y el hombre debe optar con libertad por el bien. Desde
luego, esto indica que el hombre puede optar tambin por lo que no es bueno, por el mal. En esto se
cifra la dignidad, pero tambin la miseria del hombre, que constantemente se ve ante la alternativa de
elegir entre el bien y el mal. Todos conocemos por
experiencia el conflicto que se da en nuestros corazones y, en conexin con este conflicto, el halago y
seduccin que incita al mal. A esta situacin damos el
nombre de tentacin.
La tentacin se funda en la naturaleza humana, en
la libertad del hombre. Sin tentacin no hay verdadero ser de hombre. Esto puede servirnos ya de consuelo en las apreturas de la tentacin: sabemos que
se trata de algo fundamentalmente humano. Nuestro
tiempo parece tener un sentido completamente nuevo
13

para lo humano. Quiere tomar en serio al hombre en

su condicin creada, por lo cual pone empeo en encuadrar razonablemente en el todo de la vida humana
todas las manifestaciones de su naturaleza. Por esta
razn, tampoco deberamos sentirnos ya tan desconcertados ante el fenmeno de la tentacin. En efecto,
esto concierne a la medula misma del ser humano; en la
tentacin nos vemos interpelados en nuestra libertad.
Ser hombre supone ser tentado, y ser tentado supone
que uno es hombre.
Por esta razn tambin Jess hubo de ser tentado.
Para el seguidor de Jess es un consuelo en la tentacin saber que tambin nuestro Seor fue tentado.
Porque l era verdadero hombre, y ser tentado forma
parte del ser de hombre. Se despoj de s mismo, tomando condicin de esclavo, hacindose semejante a
los hombres: as se expresa la Iglesia apostlica en el
himno de la carta a los Filipenses (2, 7), que es su grandiosa confesin de la verdadera y plena humanidad de
Jess.
La Sagrada Escritura refiere ms de una vez que
Jess fue tentado. Segn los tres evangelios sinpticos, le asalt la tentacin en dos momentos decisivos
en su vida: al comienzo de su vida pblica y poco
antes de su pasin. Sobre la primera prueba dolorosa
leemos en san Marcos slo esta breve frase, pletrica
de contenido: Luego, el Espritu lo impele al desierto.
Permaneci en el desierto cuarenta das, siendo tentado
por Satans (1, 12s). En Mateo y Lucas, esta noticia
lapidaria fue desarrollada en las prolijas narraciones
sobre la triple tentacin de Jess, de las cuales nos

es familiar principalmente la de Mateo, por leerse en

la liturgia como evangelio del primer domingo de
Cuaresma.
En la historia de la pasin se nos informa tambin
de una segunda y tremenda tentacin, que sobrevino
a Jess poco antes de su pasin, en el huerto de Getseman. Con tristeza y desaliento mortal dirige su
oracin al Padre. Luego despierta a los discpulos y
les dice que hagan lo mismo: Velad y orad, para
que no entris en tentacin (Mt 26, 36-41). Porque,
cmo podrn los discpulos salir a flote en la tentacin, si a duras penas lo logra el Seor? Si alguien
sabe lo que es tentacin, es Jess. Por eso invita tambin a los discpulos a orar para que el Padre los
exima de la tentacin, y en la oracin dominical les
pone esta peticin en los labios: No nos. lleves a la
tentacin.
Ahora bien, sera ciertamente falso considerar como excepciones las dos situaciones en que los Evangelios nos muestran a Jess en la tentacin. Ms bien
parece que la tentacin acompa a Jess toda su
vida. La carta a los Hebreos habla muy en general de
las tentaciones de Jess: Porque no tenemos un sumo
sacerdote incapaz de compartir el peso de nuestras debilidades, sino al contrario: tentado en todo, como semejante nuestro que es, pero sin pecado (4, 15) En
todo fue tentado, en todos los terrenos y en todas formas: en el hambre y en la sed, en el fro y en la fatiga,
en xitos clamorosos y en fracasos desalentadores, en
la necesidad de amor, en la soledad y en la incomprensin de sus ms allegados, en la importunidad de

14

15

las gentes y en la hostilidad de los dominantes. Ai dar

Jess una ojeada retrospectiva a su vida, le aparece
sta ni ms ni menos que como una nica tentacin
continuada, y as testifica con gratitud a sus discpulos:
Vosotros habis permanecido constantemente conmigo en mis pruebas; por eso, igual que mi Padre en
favor mo de un reino, yo tambin dispongo de l en
favor vuestro (Le 22, 28s).
Como Jess mismo fue tentado, dice la carta a los
Hebreos, as puede sentir com-pasin con nuestras
tentaciones. En el texto original griego del Nuevo Testamento se usa aqu el verbo sympathein, del que viene nuestra palabra simpata, aunque nosotros usamos
la palabra simpata en un sentido bastante desvado, entendiendo generalmente por simpata una cierta inclinacin afectiva. En realidad, sympathein significa padecer-con (otro). Por consiguiente, slo se
puede hablar en verdad de simpata cuando hacemos
nuestro el dolor del prjimo. Para nosotros es sumamente consolador saber que Jess mismo pas ya por
todas nuestras tentaciones. Sabe lo que es tentacin.
Pero tambin sabe lo que es verse uno abandonado
en la tentacin. Todava hace unos momentos acaba
de decir con gratitud a sus discpulos: Vosotros habis permanecido constantemente conmigo en mis pruebas (Le 22, 28), y poco despus ellos se duermen
mientras l lucha solitario contra la tremenda tentacin. Por eso l no puede dejarnos solos en la tentacin.
Pero tiene todava hoy Jess necesidad de nuestra asistencia en la tentacin? Si acepta como pres-

tado a l mismo el ms mnimo servicio de amor que

prestamos a un semejante (cf. Mt 25, 40), sin duda
debe decirse lo mismo de la asistencia y del sympathein, de la compasin en la tentacin. Asistir a un
hermano o a una hermana en la tentacin es lo mismo
que asistir al Seor, y esto se llama fidelidad de discpulo. Tal fidelidad viene recompensada por el Seor con la promesa: Vosotros habis permanecido
constantemente conmigo en mis pruebas; por eso, igual
que mi Padre dispuso en favor mo de un reino, yo
tambin dispongo de l en favor vuestro.
Asistir al prjimo en la tentacin es amor. Pero
todava es mayor amor no convertirse uno en tentacin para l. El que hace una injusticia a un semejante
se vuelve tentacin para l, pues se siente tentado &
pagar injusticia con injusticia y a dar rienda suelta
al odio, a la aversin, a la dureza de corazn y a la
exasperacin. Por eso nos advierte tan gravemente Jess que no demos ocasin de pecado a los pequeuelos. Ay de aquel hombre por quien viene el escndalo! (Mt 18, 7). No estamos llamados a causar pena
al prjimo, sino a ayudarle. En la carta a los Romanos escribe san Pablo estas bellas palabras: Cada uno
de nosotros procure complacer al prjimo para el
bien, para la edificacin (15, 2).

17
u-

ir*,.

-i

3
PROPENSO AL MAL
DESDE LA ADOLESCENCIA

Hemos reflexionado sobre la tentacin y hemos preguntado por su sentido. Hemos visto que ser tentado
es propio del ser humano. No seramos hombres normales, autnticos, si no tuviramos tentaciones, si no
conociramos la tentacin. Jess, como verdadero hombre que era, fue tambin tentado. Fue tentado en
todo, como semejante nuestro que es, pero sin pecado
(Heb 4, 15).
En esta asercin tienen importancia para nosotros
las ltimas palabras: sin pecado. Jess fue semejante a
nosotros en el hecho de ser tentado. Pero era distinto
de nosotros en cuanto que venci todas las tentaciones.
Nunca tentacin alguna hizo caer a Jess en pecado.
Ahora bien, sta es precisamente nuestra miseria, que
la tentacin, aunque no siempre, con frecuencia nos
lleva al pecado.
Y es que no slo la tentacin, sino tambin el pecado, forma parte de nuestra condicin humana. Sin
pecado, no hay ser humano. Slo Jess pudo hacer
esta pregunta: Quin de vosotros podr convencern
19

me de pecado? (Jn 8, 46). Nadie ms que l estaba

exento de pecado. As pudo tambin salvar a la mujer
adltera, lanzando a sus acusadores este reto: Aquel
de vosotros que no tenga pecado, tire la primera piedra (Jn 8, 7). No hubo quien tirara una piedra.
Este destino humano se nos muestra ya en las primeras pginas de la Biblia. Desde la infancia estamos
familiarizados con la narracin del paraso: cmo Dios
cre al hombre y a su mujer, cmo los llev al huerto
de delicias, dejndolo enteramente a su disposicin, a
excepcin de un rbol; cmo luego la tentacin se ofreci al hombre y el hombre cay en la tentacin. Uno
tras otro, sin interrupcin, se siguen los tres actos del
drama: creacin, tentacin, pecado. Apenas creado,
se ve el hombre tentado, y apenas tentado, peca.
Con el hombre aparece tambin el pecado. El pecado es la primera accin que la Biblia refiere del
hombre. Desde el comienzo mismo es el hombre pecador. Tal es el sentido del clebre versculo del salmo:
En maldad fui formado, en pecado me concibi mi
madre (Sal 51, 7).
Lo ms curioso en el relato del primer pecado es
que el hombre no tema la menor necesidad del fruto
prohibido. En el paraso tena lo que necesitaba para su
felicidad. Pero todo esto no lo ve l ya: su mirada se
fija en lo prohibido. En el Nuevo Testamento tenemos
un ejemplo parecido en la parbola del hijo prdigo.
Tambin l llevaba en casa de su padre una vida feliz, sin preocupaciones. Pero entonces se le ocurre
pedir descaradamente su herencia, pensando que fuera
de la casa paterna gozar de mayor felicidad; luego.
20

demasiado tarde, reconoce cuan desatinadamente ha

procedido (Le 15, 11-32).
La misma afinidad de las ideas con la parbola
neotestamentaria nos muestra que tambin en el relato
del paraso nos hallamos ante una parbola. Esta historia no tuvo nunca lugar en esta forma, no es una
historia realmente acontecida. Nunca hubo en la tierra
un paraso, nunca existi un estado de dicha serena
e imperturbada, nunca hubo vida sin sufrimiento. Y,
sin embargo, nos hallamos ante un relato verdadero; al
igual que la parbola del hijo prdigo, si bien no refiere un hecho histrico, es, con todo, una historia
verdadera. Todas las parbolas son. relatos inventados
y, no obstante, son relatos verdaderos. Nunca han
acontecido, y acontecen todos los das. Por eso, tampoco Adn es un personaje histrico concreto, sino simplemente el tipo del hombre. l es el hombre, tal como es, como ha sido y como ser siempre. El relato
del paraso nos quiere mostrar esto: tal es el hombre, tan fcilmente cae en la tentacin de pecar.
La Sagrada Escritura no nos informa por tanto de
un primer pecado histrico, de un pecado original. Naturalmente, algn pecado tuvo que ser el primero en
la tierra. Pero de este pecado no sabemos nada: est
envuelto en la oscuridad y en el olvido de los remotos
tiempos primordiales. Lo que el relato del paraso
quiere describirnos no es el primer pecado, sino sencillamente el pecado del hombre, tal como ha sido, es
hoy y seguir sindolo siempre.
As tambin hay que descartar las conclusiones que
desde antiguo estamos acostumbrados a sacar de este
21

primer pecado. Lo penoso y caduco de la vida del

hombre no tiene su origen en el pecado del primer
hombre. El que el relato del paraso presente los dolores del parto y la muerte corporal como castigo del
pecado se explica como ropaje literario de la parbola.
La Biblia no pretende formular enseanzas sobre la
naturaleza fsica del hombre. Y sobre todo, no dice
nada de que el hombre antes de la cada poseyera una
inteligencia ms lcida y una voluntad ms fuerte,
tal como lo han enseado la teologa dogmtica y el
catecismo. Adn, tal como lo presenta la Biblia, no
muestra ni lucidez de inteligencia ni fuerza de voluntad. Presta una fe ciega a los cuentos de Eva y de la
serpiente y no opone la menor resistencia a la tentacin. La constitucin fsica y moral del hombre no ha
sido nunca ni ms ni menos que la que es hoy.
Entonces, qu decir de su estado de justicia original? Segn la doctrina tradicional de la Iglesia, la
primera pareja en el paraso estaba dotada de unos
maravillosos y esplndidos dones de gracia. Ahora
bien, Dios castig tan duramente a los primeros padres por el pecado, que perdieron la vida de la gracia
no slo para s mismos, sino incluso para toda su descendencia. Consiguientemente, sigui el mundo un
rumbo completamente diferente del que Dios haba
querido y planeado. Con toda razn nos escandalizamos ante la idea de tal castigo, que en modo alguno
est en proporcin con la accin pecaminosa de un
solo homlre. Sera verdaderamente cruel un Dios que
no slo no diera al pecador la menor posibilidad de
arrepentiniento, sino que adems castigara a los ino22

centes descendientes del pecador, los repudiara y los

dejara en un estado calamitoso hasta que por fin (quizs al cabo de un milln de aos!) enviara al Redentor para expiar el pecado de Adn. Este Dios creador sera adems un Dios curiosamente impotente, cuyo
mundo habra evolucionado diferentemente de como
l tena previsto. Todas estas ideas proceden de la
falsa suposicin de que en el relato del paraso se habla de un pecado histricamente primero.
En realidad la situacin dichosa del primer hombre (si siquiera se puede hablar legtimamente de un
primer hombre) no difera en nada de la de todos los
hombres posteriores. Con todo hombre que viene a este
mundo est Dios en una relacin de amor. En efecto,
ninguna otra relacin entre Creador y criatura parecera tener un sentido razonable. Ahora bien, el hombre, en cuanto criatura, es tambin dbil. Cierto que
Dios cre al hombre bueno, pero es propio de la naturaleza humana estar expuesta, como lo est a la enfermedad del cuerpo, tambin a la cada moral, al mal.
Esto nos lo atestigua tambin la Sagrada Escritura
cuando pone en boca de Dios estas indulgentes palabras, a la vista del mundo pecador: En realidad el corazn humano es propenso al mal desde la adolescencia (Gen 8, 21). El mal, la inclinacin a hacer el mal,
es algo congnito en el hombre, el hombre lo lleva en
el corazn. Del corazn salen las malas intenciones,
homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias (Mt 15, 19).
Por consiguiente, el relato del paraso slo puede
tener este sentido: Dios cre bueno al hombre, pero el
23

hombre, situado ante la tentacin, peca con una probabilidad rayana en lo trgico. Aqu debemos tambin
tener en cuenta que la Biblia no carga al demonio con
la culpa del pecado. Se habla de tentacin por la serpiente. La serpiente me enga (Gen 3, 13), pero
hubo de pasar tiempo hasta que se vio al demonio en
la serpiente. De esto volveremos a hablar.
Nos hallamos, por tanto, ante una verdad para nosotros inconcebible: Dios quera este mundo, en el que
hay pecado. El hombre fue siempre pecador, y es siempre pecador. No nos es posible eludir el pecado. Y,
sin embargo, Dios mismo nos deja expuestos a este
riesgo. sta es sin duda la cuestin que ms nos intriga y que nunca lograremos resolver totalmente. Cada vez que interrogamos a nuestra conciencia sobre un
pecado, nos da un doble testimonio. Cierto que en
el pecado influyen tambin nuestra flaqueza y las circunstancias, pero, sea cual fuere el papel que hayan
desempeado..., sin embargo, nos reconocemos siempre culpables.
Una y otra, flaqueza y culpa, estn implicadas en
nuestro ser humano y en nuestra condicin de nios
ante Dios. Dios nos deja la miseria del pecado, a fin
de que se ponga de manifiesto que el que nos salva es
Dios. Sin el pecado no sabramos quin es Dios. La
parbola del hijo prdigo presenta esto en forma especialmente grfica. El modo y manera como el buen
hijo mayor pide explicaciones a su padre muestra que
todava no lo conoce (Le 15, 29s). No sabe realmente
quin es su padre. En cambio, el hijo prdigo, que
vuelve a asa, ha conocido a su padre. As es como su-

cede: el que no ha experimentado nunca lo que es

volver a ser acogido en gracia por Dios despus de
haber cado en desgracia, no conoce a Dios. Y si Dios
no hubiese enviado a su Hijo al mundo (Jn 3, 17) y
Jess no hubiese muerto en cruz por nuestros pecados,
tampoco conoceramos al Padre. Nunca debemos esperar la salvacin de nuestras propias fuerzas. Debe
aparecer completamente como obra de Dios. Dios
escogi lo flaco, dice san Pablo, para avergonzar a
lo fuerte..., para que ninguna carne se glore ante
Dios. De Dios viene el que vosotros estis en Cristo
Jess... para la justicia, la santificacin y la redencin,
para que se cumpla lo que est escrito: Quien se glore, glorese en el Seor (1 Cor 1, 27-31).

24

25

4
TODOS MUEREN EN ADN

La tentacin y el pecado son inherentes a nuestro

ser humano. Dios quiso este mundo, en el cual hay
pecado. A estas aserciones tenemos sin duda que dar
nuestro asentimiento con la inteligencia. Pero lo que
nos cuesta gran trabajo es darles nuestro asentimiento
con el corazn. Si Dios condena el pecado y lo castiga, es que debe querer un mundo sin pecado. A pesar de ello, debemos rechazar la idea de que el mundo
haya resultado distinto de como Dios lo tena concebido y planeado. Dios concibi y se represent el
mundo desde su eternidad tal como result: un mundo pecador.
Aunque, por otra parte, no menos cierto es tambin que Dios quiere la salvacin de los hombres. En
su plan salvfico debe por tanto tener tambin su razn de ser el pecado. Podemos atrevernos a decir que
tambin el pecado sirve para la salvacin? Todos conocemos textos solemnes de la Iglesia que no se arredran ante esta asercin. El pregn pascual habk de
la feliz culpa y hasta nos dice que necesario fue el
27

pecado de Adn, que nos proporcion tal Redentor.

En esta cuestin nos vamos a guiar por los enunciados de la Sagrada Escritura, sobre todo del apstol Pablo, aunque no es tan fcil seguir el hilo de sus
ideas. Pablo, que siendo perseguidor de la Iglesia fue
embestido en toda regla y avasallado por la gracia
de Cristo, no se cansa nunca de ensalzar el poder y la
excelencia de esta gracia. En su propia carne experiment que el hombre sin esta gracia no lleva a cabo
nada provechoso para su salvacin. Por la gracia
de Dios soy lo que soy, confiesa san Pablo, y la
gracia de Dios no ha sido vana en m.
Pablo sabe muy bien que la gracia de Dios no
excluye el esfuerzo humano, con ser bien cierto que
se anticipa a ste. Por eso aade luego: He trabajado
ms que todos, aunque no precisamente yo, sino la
gracia de Dios, que est conmigo (1 Cor 15, 10).
Cuando se trata de la salvacin, el paso del hombre
es siempre el segundo. El primer paso para nuestra
salvacin lo da siempre Dios.
Esto se aplica no slo a la salvacin de cada
hombre en particular, sino tambin a la salvacin del
entero gnero humano. Los hombres, por sus propias
fuerzas, slo habran producido pecado. Hemos visto
que el relato del paraso muestra al hombre, desde un
principio, como pecador: el hombre lleva el pecado
en su mismo ser. Ahora bien, cuando Pablo ve en
Adn la fuente de todo pecado, Adn es para l - conforme a la interpretacin de entonces el primer hombre histrico, y el pecado de Adn tambin el primer
pecado histrico. Este manantial del pecado va fluyen28

do y acrecentndose, hasta formar una corriente caudalosa, una corriente de pecados que se extiende por toda la tierra.
Esta concepcin le fue sugerida a Pablo por la
Biblia misma. El Antiguo Testamento, empalmando
con el relato del primer pecado, muestra en una serie
de ejemplos cmo el pecado va adquiriendo cada vez
mayor poder sobre la tierra. El primer ejemplo es el
fratricidio de Can (Gen 4, 1-16). El fratricidio era para
los antiguos semitas el mayor pecado que puede haber.
Esto significa, por consiguiente, que una vez que los
hombres se permitieron el primer pecado, perdieron
todos los reparos y ya no se arredran ante nada. La
cosa va tan lejos que Dios acuerda acabar con esta
raza irremediablemente pecadora y volver a comenzar
desde el principio con los hombres. Tal es el sentido
del relato del diluvio. Pero la nueva humanidad no es
mejor que la primera: sigue pecando como si tal cosa.
Con ello se muestra que el hombre, por sus propias
fuerzas, no puede llevar a cabo nada saludable, que
Dios debe alumbrarle una corriente de gracia, ms
poderosa que la corriente del pecado.
De esta corriente de gracia es de la que bebe la
humanidad entera. Brot para el mundo en la obra
salvadora de Jesucristo. Si no hubiese existido el manantial del pecado en Adn, tampoco habra existido
el manantial de la gracia en Jesucristo. Esto es lo que
sorprende en la idea bblica de Dios, que el pecado no
slo provoca el castigo de Dios, sino tambin su misericordia y su gracia. Y, lo que es ms: Dios no contrapone sencillamente a la medida del pecado una
29

misma medida de gracia, sino una mucho mayor. Dios

se complace en hacer que su gracia sea mayor que el
pecado. Dios es siempre el mayor. Esto entiende Pablo cuando dice: Con la gracia no sucede lo mismo
que con el pecado. En efecto, si por el pecado de uno
solo murieron muchos, todava mucho ms copiosamente se ha comunicado a muchos la gracia de Dios
por un solo hombre, Jesucristo (Rom 5, 15).
Pablo tiene predileccin por esta idea: Adn trajo
la muerte, Cristo la vida. Lo que le importa aqu no es
la descripcin del pecado, sino el elogio de la gracia
que lo vence. En la primera carta a los Corintios, cuando trata de la resurreccin de los muertos, escribe:
Porque si por un hombre vino la muerte, tambin por
un hombre ha venido la resurreccin de los muertos;
pues como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo sern todos vueltos a la vida (1 Cor 15, 21s). Cristo
es el autor universal de la vida, junto al cual aparece
Adn como el autor universal de la muerte.
Esta ltima concepcin tiene algo chocante para
nuestra mentalidad. Cuando Pablo presenta a Adn como autor de la muerte de todos los hombres, a qu
muerte se refiere, a la del cuerpo o a la del alma? En
algunos pasajes, como cuando habla de la resurreccin
de los muertos, no cabe duda de que se refiere a la
muerte del cuerpo. Todos pasan por esta muerte por
el hecho de haber pecado Adn. En este punto, Pablo
es hijo de su tiempo. Antes hemos visto que esta concepcin no es ya conciliante con nuestra idea del mundo y que, por tanto, tenemos derecho a abandonarla.
En otros pasajes, en cambio, salta a la vista que

Pablo habla de la muerte del alma. Esto no resulta

siempre del tenor verbal del texto, sino del contexto.
As en el clebre pasaje de Rom 5, 12, que a lo largo
de dos milenios de interpretacin cristiana ha dado pie
a no pocos equvocos: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; y as la
muerte pas a todos los hombres, porque todos pecaron. Despus de todas las reflexiones que han precedido, no tenemos dificultad en captar el sentido de estas palabras del Apstol: Por un hombre entr el
pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, ya
que el pecado hace del hombre un muerto en el alma.
El pecado fue extendindose sin cesar por la tierra;
abarc a todos los hombres, y con l vino tambin la
muerte del alma. Por eso dice san Pablo: As la muerte pas a todos los hombres.
En este punto tienen especial importancia las ltimas palabras del texto del Apstol: Porque todos
pecaron. Los hombres no se ven implicados automticamente, ni contra su voluntad, en el pecado. Es verdad que el pecado es contagioso, pero aun as cada
cual se decide por su cuenta por el pecado y se hace
pecador por su propia culpa. As lo hemos visto, en
efecto, en nuestra meditacin sobre la tentacin. Dios
cre al hombre libre, el hombre es el que tiene que decidir si quiere hacer el bien o el mal.
No se trata, pues, de que el hombre nazca ya pecador, de que herede un pecado de sus antepasados
o de Adn. Deberamos descartar de nuestro vocabulario religioso el trmino pecado original. Incluso las
palabras del salmo En maldad fui formado, en pe-

30

31

cado me concibi mi madre (Sal 51, 7) quieren decir

nicamente que desde el nacimiento llevamos en nosotros una fuerte propensin al pecado, que sta es inherente a la naturaleza humana. Es, pues, equivocado
decir que todo hombre nace pecador y que, por tanto,
debe ser purificado del pecado en el bautismo. Ms
bien existe como lo hemos visto anteriormente
desde el comienzo de cada vida humana una relacin
de amor entre Creador y criatura. Segn la concepcin
tradicional, el sacramento del matrimonio apunta preferentemente a la transmisin de la vida. No podemos
imaginar que el fruto de esta accin sacramental haya
de ser necesariamente un pecador merecedor de condenacin. Cierto que el rito corriente del bautismo contiene varias ceremonias de purificacin. stas, sin embargo, estn tomadas del antiguo rito del bautismo de
los adultos y han perdido el sentido en el caso del bautismo de los nios; en general el bautismo de los nios
ha de entenderse en funcin del bautismo de los adultos, y no viceversa.
En el Nuevo Testamento slo se habla del bautismo de los adultos, y de ste debe arrancar toda teologa del bautismo. En todo caso, que el bautizando
adulto es pecador es un hecho del que no cabe dudar.
Todo hombre nace en medio de una sociedad de pecadores, en una comunidad necesitada de salvacin,
y en ella l mismo se hace pecador. Sin embargo, Dios
no quiere abandonarlo a una suerte desesperada. El
hombre debe ms bien venir penetrado del poder y la
gloria de la gracia y nacer, o ms bien renacer, a la
comunidad de salvacin. Esto tiene lugar en el bautis-

mo. El bautismo es la incorporacin del hombre a

Cristo y su insercin en la comunidad de salvacin de
la Iglesia.
Del renacimiento o regeneracin habla tambin la
Biblia en este contexto: Apareci la bondad de Dios
nuestro salvador y su amor por la humanidad. No nos
salv por las obras de justicia que hubiramos realizado nosotros, sino, segn su misericordia, por el bao
regenerador y renovador del Espritu Santo (Tit 3,
4s; cf. Jn 3, 3-8, 1 Pe 1, 23). Por eso tambin la liturgia de la vigilia pascual, la noche bautismal en la antigua Iglesia, est tan llena de jbilo, ya que en ella
la Iglesia hace el elogio de su propio seno materno, del
que, con fecundidad no mermada, nacen los hijos de
Dios a la vida en el Espritu. La gracia es ms fuerte
que el pecado, la vida, ms fuerte que la muerte.

32

33

5
F SATN INCIT A DAVID

Hemos tratado de reflexionar un poco sobre el

fenmeno del pecado. Distamos mucho de haber llegado al fin, y seguramente no llegaremos nunca. En
efecto, el pecado llevar siempre consigo algo inexplicable, misterioso. Hemos visto que no hay ni puede
haber vida humana sin tentacin. Hemos visto tambin que la tentacin, si no siempre, por lo menos con
gran frecuencia lleva al pecado. Cmo explicar que
el hombre propenda tan fcilmente a hacer el mal,
siendo as que fue creado por un Dios bueno?
En todo caso no podemos admitir algo que con
tanta frecuencia se oye decir, a saber, que al hombre le
resulta ms fcil el mal que el bien. Muchos de nosotros podrn decir sinceramente que con ms gusto
hacen el bien que el mal. Y para gran parte de los
hombres, la regla es el bien y la excepcin el mal.
Pensemos tan slo en que la mayora de las gentes pasan el da desde la maana hasta la noche dedicados a
un duro trabajo profesional y cumplen su deber a
conciencia. A nadie se le ocurrir decir que durante es35

te tiempo la mayora hacen algo malo. Ni siquiera tenemos tanto tiempo para lo malo como para lo bueno.
Pero sobre todo, tratndose de personas normales, el
bien proporciona satisfaccin, mientras que el mal causa aversin.
Por eso resulta tanto ms incomprensible que los
hombres nos dejemos arrastrar una y otra vez a comportamientos desagradables, reprobables: a una palabra inmisericorde que durante aos enteros puede roer
el corazn de un semejante, a un egosmo fro y sin
consideraciones, a una envidia monstruosa, a una deslealtad sin lmites. Despus nos preguntamos desconcertados: Cmo ha sido esto posible? En todo caso,
sabemos por triste experiencia que nunca estamos seguros de nosotros mismos, de no hacer el mal del que
somos capaces.
En tales situaciones volvemos a plantearnos una
y otra vez la pregunta: De dnde viene este mal? En
el Evangelio hallamos, s, una respuesta clara: Del
interior, del corazn de los hombres, proceden las malas intenciones, fornicaciones, robos, homicidios, adulterios, codicia, maldades, engao, lujuria, envidia, injuria, soberbia, desatino; todo este mal viene del interior (Me 7, 21-23 par.). No obstante los hombres no
han cesado de preguntar cmo entra, pues, el mal en
su corazn. El hombre se resiste a ser l mismo responsable de su mal obrar. Esto puede verse ya en el relato del paraso. Cuando el hombre debe responder a
Dios y darle una explicacin por lo que ha hecho, dice:
La mujer que me diste por compaera me dio del
rbol y com. No es difcil percibir aqu un reproche

contra Dios: la seductora viene de l. La mujer a su

vez trata de excusarse: La serpiente me enga y
com (Gen 3, 12s). Tampoco este comportamiento es
privativo del primer hombre, sino que es propio del
hombre a secas, tal como fue en todo tiempo y sigue
siendo siempre. No tiene pues, nada de extrao que
tambin nosotros busquemos en cada caso un cmplice
de nuestro pecado.
Una tentativa muy propagada, pero ligada a una
idea anticuada del mundo de descargar en alguna
manera al hombre de la plena responsabilidad de su
hacer pecaminoso, es insostenible y la hemos rechazado ya anteriormente. Hemos visto que segn el testimonio de la Biblia no hemos heredado el pecado de los
progenitores de la humanidad. Por otra parte no es nada sorprendente el que, en vista de la apremiante fuerza de atraccin que posee el pecado, nos venga la idea
de que aqu puedan entrar en juego siniestros poderes
supraterrenos. De hecho, en la idea cristiana del mundo ha jugado gran papel el diablo como autor de la
tentacin y del pecado. Como ya qued sealado al
principio, la Sagrada Escritura misma es la que nos
sugiere esta idea.
En una de las consideraciones precedentes hemos
reflexionado sobre las tentaciones de Jess. En el Evangelio ms antiguo, el de Marcos, hemos hallado esta
breve frase sobre el particular: Permaneci en el
desierto cuarenta das, siendo tentado por Satans
(1, 13). En Mateo y Lucas se desarrolla esta notkia en
una narracin bastante larga. Se habla de una triple
tentacin de Jess por el diablo en el desierto, en el

36
37

pinculo del Templo y sobre una montaa elevada.

Satans va tan lejos, que incluso propone a Jess que
le adore. Creemos justificado considerar esta narracin como una amplificacin libre de la Iglesia primitiva. La breve frase de Marcos no poda dejar satisfechos a los cristianos y se quera saber ms sobre cmo
haba sido tentado Jess. As, esta narracin no puede ofrecernos garantas en todos sus detalles. Con todo, queda el enunciado formal de la Sagrada Escritura, segn la cual Jess fue tentado por Satn. Su
visaje asoma en las tentaciones de Jess, como tambin
en nuestras tentaciones.
No cabe la menor duda de que en el judaismo de
los tiempos de Jess reinaba la creencia de que el mal
se haba encarnado en un adversario personal de Dios.
A las gentes de entonces no les atormentaba menos que
a nosotros la pregunta sobre el origen del mal en el
mundo. Otros pueblos antiguos, sobre todo los persas,
hallaban una fcil solucin del problema. Admitan
dos dioses, uno bueno y otro malo. Del dios bueno
viene todo el bien que hay en el mundo, del dios malo
todo el mal. Los judos no ignoraban estas concepciones. Ms an: hoy da se puede comprobar que ciertos sectores judos estaban marcadamente influenciados por ellas. En efecto, en el perodo de 538 a 331
a.C. Palestina haba formado parte del gran imperio
persa, por lo cual era inevitable que se establecieran
contactos entre la teologa persa y la juda.
No obstante, la va persa de solucin, por lo que
hace al origen del mal, no era practicable para los
judos. La religin juda era, en efecto, rigurosamente

monotesta. Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es nico (Dt 6, 4): as reza el dogma fundamental de la fe
juda incluso en nuestros das. Por eso los judos no
podan en modo alguno admitir la idea de que adems
de este nico Dios bueno pudiera haber todava un
segundo dios, un dios malo. Con toda claridad expresa
esto el profeta que ejerci su actividad en la comunidad juda de Babilonia hacia fines del exilio, y al que
llamamos Dutero-Isaas, porque sus orculos forman
la segunda parte del libro de Isaas: Yo soy Yahveh,
no hay ningn otro. Yo formo la luz y creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha; soy yo. Yahveh, quien hace todo esto (Is 45, 7). El profeta
insiste con tanto ahnco en que Dios crea tambin la
desdicha, el mal, que emplea para ello el mismo verbo
hebraico bara' que se halla en el relato de la creacin:
Cuando Dios comenz a crear (bara') el cielo y la
tierra... (Gen 1, 1).
Con esta enunciacin se sita el profeta completamente en la lnea de la antigua teologa israelita.
En el ambiente que rodeaba a Israel se contaba con
una multiplicidad de dioses, a los que se atribua sin
el menor reparo los vicios ms vergonzosos. Israel, en
cambio, mostr la mayor solicitud y tenacidad en mantener alejada de su Dios nico y santo hasta la menor
sombra de pecado. Por otra parte, estaba tan convencido de la accin universal de Yahveh en el mundo, que
no se arredraba de poner de alguna manera en conexin con la soberana de Dios hasta las malas accio^
nes de los hombres. Ya conocemos el antiguo adagio:
El corazn del hombre es propenso al mal desde su

38

39

adolescencia (Gen 8, 21), y tambin hemos visto qu

sentido tiene: Dios dio al hombre por naturaleza una
marcada proclividad hacia el mal. Ms an: los tempranos telogos israelitas no tenan inconveniente en
atribuir a Dios la misma instigacin al pecado. En el
segundo libro de Samuel incita Dios a David a hacer
e
l censo de la poblacin, con lo que incurrira en grave
pecado (24, 1).
Posteriormente, un sentimiento religioso ms afinado no pudo soportar esta idea. En el libro de Job,
que data del siglo v o rv a.C, nos encontramos por
tanto con la tentativa de no atribuir ya el mal directamente a Dios, sino a un ente sujeto a su poder, a
Satn.
La voz hebraica satn significa enemigo, adversao y en primer lugar totalmente en sentido profano.
Cuando el rey filisteo Akis quiere llevar consigo a la
guerra al judo David, se oponen los prncipes filisteos
a este proyecto haciendo notar: Podra suceder que en
e
combate se volviera nuestro adversario (satn)
Sam 29, 4; cf. tambin 1 Re 5, 18). Pero de forma
e
special se llama satn al adversario en un juicio: el
acusador (Sal 109, 6).
Ahora bien, segn la concepcin israelita, tal acusador existe no slo en los tribunales humanos, sino
tambin en el divino. El ejemplo clsico de esta concepcin es el comienzo del libro de Job. El satn es
alh uno de los hijos de Dios que forman el consejo
celestial. Su residencia est por tanto en el cielo. Tiene,
s i n er
*ibargo, la misin especial de tratar de descubrir
er
la tierra las malas acciones de los hombres y de
n

40

acusar a los pecadores delante de Dios. Contra Job

no tiene ninguna acusacin que presentar. Sin embargo, no se fa de l: Job slo es temeroso de Dios
porque saca partido de ello. Entonces Dios autoriza
a Satn a abrumar con pruebas a Job, slo con el fin
de comprobar su fidelidad.
Es digno de notarse que Dios azuza a Satn contra
Job. l es quien pone a prueba a Job, l es quien descarga sobre Job las calamidades. As pues, tambin
Job ora de esta manera cuando se ve despojado de
todo: El Seor me lo dio, el Seor me lo quit
(1, 21). No dice: Satn me lo quit. Tambin para el
autor del libro de Job es la vida un drama que se
desarrolla slo entre Dios y el hombre. Satn no es
en l ms que un simulacro. Se comprende, por consiguiente, que esta tentativa de descargar a Dios de
la instigacin al pecado no poda satisfacer a la larga.
Porque qu diferencia hay, a fin de cuentas, entre
que Dios mismo sea el instigador y en que se sirva de
un intermediario al mismo objeto?
El paso inmediato necesario para salir de este dilema fue, por consiguiente, desvincular de Dios a este
intermediario, alejarlo de Dios e independizarlo. En
este punto conviene volver a la historia del censo de
David. La Biblia nos ofrece dos versiones de este
hecho, una ms antigua, en 2 Sam 24, y otra ms
tarda en 1 Par 21. El cronista tom la materia histrica del libro de Samuel, que era bastante antiguo.
Sin embargo, en la primera frase nos hallamos ya con
una sorpresa. En lugar de Yahveh incit a David,
como se lee en el texto de Samuel, el de los Paiali41

pmenos reza: Y Satn incit a David. Satn ha

pasado a ocupar el puesto de Yahveh. En l haba
hallado la teologa juda una cabeza de turco. As
tenemos ya a grandes rasgos la imagen de Satn que
nos es familiar: Satn es quien induce al hombre a
pecar, entregndolo as a la clera divina.
Pero no debemos olvidar que esta solucin slo
fue un expediente tardo del Antiguo Testamento para
ofrecer una explicacin en alguna manera plausible del
mal en el mundo.

6
LA ENVIDIA

DEL

DIABLO

Las consideraciones que preceden nos han mostrado que la figura de Satn en el Antiguo Testamento
no pasa de ser una solucin de emergencia. Brot de
una exigencia religiosa del judaismo, que no poda
conformarse con la idea de que el mal en el mundo
deba hacerse remontar en definitiva a una disposicin
divina. Lo cierto es que esta solucin no poda tampoco satisfacer. En efecto, incluso el Satn de la historia de David en los Paralipmenos parece en alguna
manera depender de Dios y obrar con su consentimiento. As pues, el paso inmediato tena que consistii en
enviar a Satn a la tierra, e incluso debajo de la tierra.
El Antiguo Testamento no nos habla en absoluto de
esto. Qu se pensaba a este respecto en el pmblo
judo en los dos ltimos siglos que precedieron a la era
cristiana? De esto nos informan escritos judos extrabblicos, los llamados pseudoepgrafos, y tambin el
Nuevo Testamento.
En la idea de Dios del pueblo israeltico judo se
haba operado un cambio decisivo. En tiempos ms
42
43

antiguos haba sentido Israel a su Dios como incesantemente prximo, como un Dios con el que los hombres trataban lisa y llanamente. En cambio, en los
ltimos siglos que precedieron a Cristo, Dios fue alejndose cada vez ms. Se lleg a tal extremo, que incluso
se evitaba pronunciar el nombre de Dios, que se sustitua por toda clase de perfrasis, por ejemplo, cielo.
Este modo de hablar nos es familiar por los Evangelios. En lugar de Reino de Dios se dice en ellos con
frecuencia Reino de los cielos.
As, entre el Dios lejano y transmundano y los
hombres haba surgido un inmenso espacio vaco. Entonces este espacio fue rellenado con seres intermedios
que no eran ni Dios ni hombres: espritus. En los
escritos tempranos del Antiguo Testamento habla Dios
mismo con los hombres. Habla con Adn y con Eva
en el paraso, habla con Abraham, con Moiss, habla
con los profetas. En cambio, en los escritos ms tardos
enva un ngel con el encargo de decir algo a los hombres. Tambin en el Nuevo Testamento son ngeles
los que anuncian el designio de Dios a los hombres:
a Mara, a Jos, a los pastores de Beln, a las mujeres
la maana de Pascua.
A primera vista parece tratarse aqu de un enriquecimiento y elevacin de la idea de Dios. En efecto, es
un Dios que impone respeto, un Dios que, como un
general en jefe, manda a todo un ejrcito, a millones
y millones de millones de ngeles... Pero, en realidad,
con lo que nos encontramos es con un empobrecimiento
de la idea de Dios. El Dios que est inmediatamente
presente n todas partes en la tierra se ha convertido
44

en un Dios que se preocupa tanto de su soberana, que

slo trata con los hombres por medio de mensajeros.
Por otra parte, gracias a los espritus que entonces
llenaban el espacio entre el cielo y la tierra, resultaba
relativamente fcil resolver el espinoso problema del
mal. El pensar judo no admita que pudieran existir
juntos un dios bueno y uno malo. Pero por qu no
podan existir juntos espritus buenos y malos? Con
esto se ofreca una solucin prctica: El mal no viene
de un dios malo, pero s de espritus malos.
En realidad, con esto volva a surgir una nueva dificultad: De dnde venan tales malos espritus? No
pueden ser eternos, puesto que slo Dios es eterno.
Tienen por tanto que haber sido creados, pues todo lo
que existe fuera de Dios ha sido creado por l. Ahora
bien, puede el Dios bueno crear espritus malos? Si
no se poda soportar la idea de que Dios hubiese creado
al hombre con un corazn malo, haba que rechazar
tambin la explicacin de que Dios hubiese creado
malos espritus que ponen el mal en el corazn del
hombre y lo inducen al mal. Slo quedaba por tanto
una salida: Dios haba creado nicamente buenos espritus. Slo que una parte de ellos haba pecado, Dios
los haba castigado y repudiado, y stos eran ya los
malos espritus.
Cul haba sido ese presunto pecado de los ngeles reprobos? Sobre este particular se acometieron en
el pueblo judo toda clase de especulaciones, en que
se daba rienda suelta a la fantasa. Una exposicin
que goz de gran aceptacin pona el pecado de los
ngeles en la concupiscencia carnal. Esta explicacin
45

se describe por extenso sobre todo en el primer libro

de Henoc y en el libro de los Jubileos. Despus que
Dios hubo creado a los hombres y stos tuvieron hijas
hermosas, hubo ngeles que pecaron con las muchachas de la tierra. Esta leyenda enlaza con la narracin
mitolgica de Gen 6, 1-4, segn la cual los hijos de
Dios tomaron por esposas a las bellas hijas de los
hombres, y de aquellas uniones nacieron los gigantes.
Los ngeles que haban pecado fueron encadenados en
castigo y tienen que aguardar en su calabozo hasta el
da del juicio. Entonces sern arrojados al lago del
fuego eterno:
Por qu abandonasteis el cielo alto, santo y eterno,
cohabitasteis con las mujeres,
os mancillasteis con las hijas de los hombres,
tomasteis esposas,
hicisteis como los hijos de la tierra
y engendrasteis gigantes?
Erais santos, espirituales y vivais una vida eterna,
y sin embargo os mancillasteis con sangre de mujeres,
y con la sangre de la carne engendrasteis hijos,
habiendo deseado la sangre de los hombres,
y as produjisteis carne y sangre,
como esos que son mortales y perecederos.
Mas los gigantes, que de los espritus y de la carne
fueron engendrados,
sern llamados en la tierra espritus malos;
en la tierra tendrn su morada (1 Hen 15, 3s. 8).
En Hei 9, 8 se refiere que los ngeles pecadores,
46

despus de su pecado, ensearon a las hijas de los

hombres toda clase de pecados. El principal de los ngeles pecadores recibe en algunos pasajes del libro de
Henoc el nombre de Semyaza, en otros el de Azazel:
Y a Rafael habl el Seor as:
Ata a Azazel de pies y manos
y arrjalo a las tinieblas.
Haz un agujero en el desierto de Dudael
y arrjalo dentro.
Arrjale piedras tajantes y puntiagudas
y cbrelo con tinieblas.
Djalo habitar all para siempre
y cubre su semblante para que no vea la luz.
El da del gran juicio
ser arrojado a la laguna de fuego.
Porque la tierra entera han corrompido
las obras de Azazel.
Achcale a l todos los pecados (1 Hen 10, 4-6. 8).
Esta concepcin se introdujo tambin en el Nuevo
Testamento. En la epstola de Judas se habla de ngeles que no conservaron su primaca, sino que abandonaron su propia morada, a los que Dios tiene guardados para el juicio del gran da, con cadenas eternas,
sepultados en tinieblas (v. 6). En la segunda carta
de san Pedro se habla en un mismo contexto del pecado de los ngeles, de No y del diluvio, de la destruccin de Sodoma y Gomorra y de la salvacin de Lot, y
de todo ello se saca la conclusin de que Dios castiga
a los impos y salva a los justos (2 Pe 2, 4-9). As, de
47

la historicidad del pecado y de la cada de los ngeles

no se puede juzgar diferentemente que de la historicidad
de las narraciones del Gnesis que con esta ocasin se
aducen. Adems, apenas si merece notarse expresamente
que tales pecados carnales de seres espirituales son en
s cosas imposibles y que por tanto slo se trata de
puras invenciones. Sin embargo, esta concepcin tuvo
un eco pavoroso en el mundo cristiano y acarre tormentos incalculables a incontables personas inocentes,
de lo cual tenemos un documento histrico espeluznante en las persecuciones de brujas de la edad media.
En algunos textos judos, empero, se halla tambin
otra versin, segn la cual los ngeles malos, en castigo de su pecado, habran sido relegados a los espacios que median entre el cielo y la tierra, es decir, a
las regiones del aire. Tambin de esto tenemos un eco
en el Nuevo Testamento. As en Ef 3, 10 y 6, 12 se
habla de principados y potestades en las regiones celestes. En Ef 2, 2 se habla en singular del prncipe
de la potestad del aire, del espritu que acta ahora
entre los hijos de la rebelda. En efecto, segn los
escritos judos, el mundo de los malos espritus tiene
una cabeza monrquica. Es el adversario del orden divino del mundo, el fautor del mal y del infortunio en
el mundo, por lo cual se le da tambin el nombre de
prncipe de este mundo. Sabemos que esta designacin es corriente en el Evangelio de san Juan (Jn 12
31; 14, 30; 16, 11). Una vez lo llama san Pablo el dios'
de este mundo (2 Cor 4, 4).
adems IfT ^ ^J** f a n t o * judaica conoce,
ademas del pecado de la concupiscencia, otra explica-

cin de la reprobacin de los ngeles, todava de peores

consecuencias para el pensar cristiano. Esta explicacin tiene su punto de arranque en la doctrina del
Antiguo Testamento, segn la cual Dios cre al hombre a imagen suya. Ahora bien, Adn as comentaba
ahora la leyenda, puesto que era imagen de Dios,
haba sido creado con ms excelencias que los ngeles.
Y no slo esto: Dios exiga adems a los ngeles que
adoraran a Adn como a su imagen. Miguel y los ngeles que estaban de su lado obedecieron. Satn, en
cambio, y los ngeles que estaban a sus rdenes, se
rebelaron y, en castigo, fueron arrojados del cielo a la
tierra. Adn, por el contrario, sigue disfrutando de la
felicidad del paraso. Satn, que por causa del hombre
perdi sus excelentes prerrogativas, no puede ver con
buenos ojos la felicidad de Adn. Est lleno de envidia
y de rabia y procura seducirlo e inducirlo a desobedecer
a Dios y as acarrearle la misma suerte que pesa sobre
l. Con Adn mismo no tiene xito, pero s por medio
de Eva.
En el escrito pseudoepigrfico Vida de Adn y
de Eva Satn describe el caso d esta forma:
Y entonces se levant Miguel
e intim a todos los ngeles:
Adorad a la imagen de Dios, como lo manda el Seor
Dios!
Y Miguel lo ador el primero.
Entonces me llam y me dijo;
Adora la imagen de Dios!
Yo dije: No tengo por qu adorar a Adn.

48

49

Como Miguel me apremiara a adorar,

le dije:
Por qu me apremias?
Pues yo no he de adorar
al que es ms joven y menor que yo.
Fui, en efecto, creado antes que l.
Antes de que l fuera creado haba sido creado yo.
l debera adorarme a m.
Cuando los otros ngeles
que me estaban subordinados oyeron esto,
no quisieron adorarlo.
Entonces dijo Miguel: Adora a la imagen de Dios!
Que si no lo haces,
luego entrar en clera el Seor Dios por tu causa.
Yo dije:
Si entra en clera contra m,
pondr mi trono sobre las estrellas del cielo
y ser como el Altsimo.
Y el Seor Dios se irrit fuertemente contra m,
y me desterr de nuestra gloria
junto con mis ngeles,
y as, de nuestras moradas
fuimos expulsados a este mundo
y lanzados lejos a la tierra por tu causa.
Y en seguida nos entristecimos,
porque habamos sido despojados de tanta gloria.
Y el verte a ti tan gozoso y feliz
nos constristaba.
Con estucia envolv en mis redes a tu mujer
y logr
que t, de tu gozo y felicidad

fueras expulsado por su causa,

como yo haba sido expulsado de mi gloria (w. 14-16).

50

51

As se explica que en adelante se viera en el pecado

del paraso una astucia de Satn y se identificara a
ste con la serpiente. Y no slo este primer pecado se
hace remontar a una tentacin del diablo, sino tambin
todo pecado humano. El diablo tiene envidia del hombre por su paz con Dios, porque l no puede hallar
paz. A esta ingenua concepcin cede tambin el autor
del libro de la Sabidura cuando escribe: Por la envidia del diablo vino la muerte al mundo (2, 24); la
muerte, porque sta se hace remontar al pecado de
Adn.
Esta concepcin se apropi tambin la interpretacin cristiana de la tentacin de Jess: si el demonio
hubiese logrado hacer caer a Jess, habra acabado
con la redencin de la humanidad. Pero ahora comprendemos mejor que no puede ser ste el verdadero
sentido del relato. Los evangelistas trataron ms bien
de presentar con la mentalidad de su tiempo la tentacin de Jess y la buena prueba que dio de s El
sentido de esta percopa se le escapara con toda seguridad a un predicador que, partiendo de este texto,
tratara de desarrollar una teologa del diablo. En efecto, toda la atencin est puesta en Jess y en el s
que da a la voluntad del Padre. Satn personifica
nicamente la otra posibilidad, el no. En todo tienpo
han recurrido los escritores al medio de la personificacin, de la prosopopeya, para dar vida a la escena
y dramatizarla. As el relato del paraso present la

tentacin al comienzo del Antiguo Testamento mostraba el fatal desenlace mediante la decisin pecaminosa del primer Adn, as el relato de la tentacin al
comienzo del Nuevo Testamento muestra el feliz desenlace en el triunfo del segundo y nuevo Adn, que
es Cristo. Tanto el primer relato como el segundo
muestran de qu manera el hombre, desde dentro, no
debe decidirse y de qu manera debe decidirse.

7
NO DEIS LUGAR AL

DIABLO

Despus de todo lo que se ha dicho hasta aqu, es

de suponer que haya resultado claro que los enunciados del Nuevo Testamento sobre Satn no forman
parte de la sustancia permanente del mensaje, sino
nicamente de la idea del mundo propia de la Biblia,
que no puede tener vigencia permanente. El Nuevo
Testamento, al hablar del tentador, unas veces conserva la voz hebraica Satn (en la forma de Satans),
y otras la traduce por la voz griega alablos. Diabolos
significa en griego clsico calumniador. Del griego
diabolos viene nuestra palabra espaola diablo. Al
igual que el Nuevo Testamento, tambin en nuestra
lengua usamos indistintamente las dos voces: Satn
(o Satans), derivado del hebreo, y diablo, tomado de
la forma griega. Casi indistintamente hablamos tambin del demonio (daimon).
En el sentido de las categoras mentales del judaismo de entonces, aparece el diablo en el Nuevo Testamento como el exponente del mal. Jess y los Apstoles pensaban en estas categoras, al igual que su
52
53

medio ambiente. As, del hombre malo se dice que

tiene por padre al diablo (Jn 8, 44), que es hijo o
criatura del diablo (Act 13, 10; 1 Jn 3, 8.10). Las
malas obras se designan como obras del diablo (1 Jn
3, 8). El diablo se lleva la palabra que se ha sembrado
en los corazones de los hombres (Me 4, 15 par.). Sin
embargo, el hombre debe resistir a las asechanzas del
demonio (Ef 6, lis, etc.). Tales aserciones se han de
entender en funcin de la idea religiosa del mundo
del judaismo de entonces. Satn es la personificacin del
mal, del pecado. En todos los pasajes del Nuevo Testamento en que se habla de Satn o del diablo podramos igualmente decir el pecado o el mal. Slo
que la personificacin sirve para hacer ms intuitiva
y grfica la idea que se quiere expresar. Lo mismo hay
que decir acerca del mundo, del que habla san
Juan (Jn 15, 18s; 17, 14). As pues, el mismo Nuevo
Testamento usa alternativamente y con el mismo sentido: Satn, el diablo, el mundo, el pecado, el mal.
El Nuevo Testamento no se interesa por una figura de Satn en cuanto tal. Su mensaje, su buena
nueva dice ms bien que el mal no puede ya campar
por sus respetos sin traba alguna, porque en Jess est
cerca el reino de Dios. Algunas aserciones de los Evangelios, que a primera vista parecen confirmar la creencia de entonces en Satn, en realidad la impugnan.
As cuando Jess dice: Vea a Satn caer del cielo
como un rayo (Le 10, 18). Aqu se refiere Jess evidentemente a la idea entonces todava dominante de
que Satn puede algo en el cielo, que tiene acceso a
Dios para acusar a los hombres e implorar poder sobre
54

los justos. Jess quiere acabar con esta idea. No existe,

al lado de Dios, la sombra figura de Satn.
Lo que se ha dicho de la figura particular de Satn,
se puede aplicar igualmente al complicado mundo de
los malos espritus o demonios, de los que ya hemos
hablado tambin. En tiempos de Jess se imaginaba
el espacio sin lmites entre el cielo y la tierra poblado
por seres intermedios: por buenos espritus, que inducan al hombre al bien, y por malos espritus que lo
seducen y lo llevan al mal. Los malos espritus se llaman en el Nuevo Testamento demonios (daimones,
daimonia) o tambin espritus (pneumata): espritus impuros, espritus malos.
Sin embargo, el Nuevo Testamento pone evidentemente empeo en reprimir la creencia en los demonios,
tan prolfica en aquella poca. Por lo regular habla
de malos espritus en conexin con la curacin de
enfermos y posesos. En el Evangelio de san Marcos,
el primer milagro que hizo Jess en Cafarnam al
comienzo de su vida pblica, es la curacin de un
poseso. Con fuertes gritos sali el espritu del poseso,
despus de haber zarandeado terriblemente al pobre
hombre de ac para all (Me 1, 23-27). Los judos
miraban la enfermedad como consecuencia del pecado,
y el pecado lo atribuan a influjo de los malos espritus. Por eso es frecuente en el Nuevo Testamento
mencionar simultneamente la curacin de eniermos
y la liberacin de posesos por Jess: Curaba a los enfermos y expulsaba a los malos espritus (cf. Me 1,
34, etc.). Incluso se dice que Jess cur a un epilptico,
arrojando de l un demonio (Mt 17, 14-21 par.).
55

Conforme a las ideas de entonces, utilizaba Jess

fenmenos patolgicos llamativos como enfermedades mentales, la epilepsia para demostrar a base de
ellos en forma grfica el poder del mal y su propio po^
der sobre el mal. Los relatos evanglicos sobre curaciones de posesos tratan de presentar a Jess como el
verdadero Salvador que salva a la humanidad de la
miseria del pecado, pero tambin la salva del constante temor del diablo y de los demonios, propio de
la creencia popular de entonces. Para Jess, Dios es
el nico Seor del mundo. No quiere saber nada de
una cuasi-co-regencia del diablo.
Por consiguiente, cuando el Nuevo Testamento opera con los conceptos de Satn, diablo, malos espritus,
demonios, en ello se reflejan sencillamente, como ya lo
hemos visto, concepciones condicionadas por el tiempo. Por Jo dems, en la religin judaica la marcada
creencia en Satn y en los demonios no fue ms que
un episodio. Con razn ha vuelto a apartarse de ella
el judaismo, y hoy da hace ya tiempo que esta creencia no tiene ningn papel en la religin judaica. Con
tanto mayor celo ha cuidado y cultivado el cristianismo
esta problemtica herencia. Ha elevado incluso la doctrina sobre Satn a la categora de tema central de su
predicacia y consiguientemente ha desfigurado en gran
manera la buena nueva del reino de Dios, convirtindola
en una mala nueva, en un mensaje terrorfico sobre
el diablo.
No slo la devocin popular, sino hasta la especulacin teolgica ha seguido tejiendo la tela de las
viejas leyendas judas. As, la teologa de la tarda edad

antigua nos regal un nuevo nombre del diablo, aparte

de los numerosos nombres pseudoepigrficos ya existentes: el nombre de Lucifer, sumamente propagado
en la edad media y que todava es corriente en nuestros
das. Dicha teologa puso el mencionado dicho de Jess: Vea a Satn caer del cielo como un rayo, en
conexin con la idea juda de una cada de los ngeles
y al mismo tiempo con un dicho proftico figurado
tomado del libro de Isaas, en el que la brusca cada
del rey de Babilonia se compara con la cada de un
lucero (Is 14, 12). En la versin latina de la Biblia,
este lucero se traduce por lucifer, es decir, por el antiguo nombre de la estrella de la maana. De esta
manera estrella de la maana, lucifer, se convirti
en el adalid de los ngeles cados.
La fantasa de telogos posteriores empalm con
la leyenda que tambin hemos mencionado, segn la
cual Satn y sus ngeles se haban negado a venerar
a Adn como a imagen de Dios. Tal fantasa llega
hasta a saber que Dios no slo haba exigido a los
ngeles que rindieran pleitesa a Adn, sino que la
prueba haba consistido ms bien en que Dios les haba
mostrado la futura ecarnacin de su Hijo y les haba exigido que adorasen al Hombre-Dios, a (Visto.
En tan descaminadas tentativas de capiar u*<lgicamente la figura de Satn merece notarse que el material se extrae preferentemente de los escritos psouiloepigrficos, a los que la Iglesia decididamente nii'ga
todo valor como testimonios de la fe. Cierto que oos
escritos tuvieron eco parcial en el Nuevo Te.sliiinciilo.
Sin embargo, se puede reconocer sin diliculliul que la

56
57

intencin doctrinal de los escritos neotestamentarios

no puede ser la de proponer como segura y obligatoria
a las gentes de todos los tiempos y naciones, la creencia en los demonios, del judaismo de entonces. Esto
habra sido, ahora lo mismo que antes, slo una escapatoria, por cierto poco feliz, para explicar el origen
del mal. En efecto, qu se habra adelantado con ello?
Slo se habra desplazado el problema, pero sin resolverlo. Incluso que Dios creara diablos, no slo es
inconcebible, sino imposible. La doctrina del pecado
y cada de los ngeles se basa en un mito. Finalmente,
como se afirma con frecuencia que el pecado del hombre presupone necesariamente un tentador, de igual
modo habr que postular un tentador en el caso del pecado de los ngeles, y sera el cuento de nunca acabar.
El pecado es y seguir siendo un misterio, pero lo es lo
mismo con el diablo que sin el diablo.
Es verdad que con frecuencia se oye decir que el
mayor y ms sutil ardid del demonio consiste en haber
logrado que los hombres no lo tomen en serio. Tales
voces se dejan or an una y otra vez en nuestros das
y hasta se llega al extremo de poner en guardia diciendo: Cuando se deja de creer en el diablo se deja
tambin de creer en Dios. A esto se responde sencillamente que Dios ocupa el centro de la Sagrada Escritura, mientras que el diablo slo es una figura marginal.
As pues, lo que nos importa no es saber si la
Sagrada Escritura emplea las palabras Satn, diablo,
malos espritus, demonios, sino preguntar qu quiere
decir coi estas palabras. Ya hemos advertido que el
concepto de diablo se emplea en el Nuevo Testamento

en lugar del concepto de pecado. Siempre que nos

encontramos con las palabras diablo o Satn,
podemos leer igualmente pecado. No es el diablo,
sino el pecado, el que impide que germine en nuestros
corazones la palabra de Dios. Jess no quiere ponernos en guardia contra el diablo, sino contra el pecado.
De esto no puede caber la menor duda.
Lo mismo entiende tambin san Pablo cuando escribe a su comunidad en la carta a los Efesios: No
deis lugar al diablo (4, 27). No al diablo, sino al
pecado deben cerrar su corazn: Desechad la mentira, hablad con verdad... No se ponga el sol sobre
vuestra ira. El que roba, que no robe ms, sino que
trabaje haciendo el bien con sus propias manos... No
disgustis al Espritu Santo... Desaparezcan de entre
vosotros toda amargura y animosidad, y toda maldad.
Sed, por el contrario, unos con otros, bondadosos, compasivos, perdonndoos mutuamente, como Dios os perdon en Cristo (Ef 4, 25-32).
Pero tambin podemos deducir otro sentido de las
palabras No deis lugar al diablo: No perdis la
tranquilidad con creencias en el diablo, sino tomad en
serio el pecado, tomad en serio la gracia. No estamos
situados entre Dios y el diablo, sino entre el pecado
y la gracia. El pecado y la gracia forman el tema de la
historia de la salud. El pecado y la gracia son el tema
de nuestra vida.

58

59

8
a SALI

Entre el pecado y la gracia transcurre nuestra vida.

Lo hemos visto en la precedente meditacin. Ya hemos visto que no hemos heredado el pecado, y que
tampoco nos inducen a pecar el diablo o los malos
espritus. No obstante, sigue preocupndonos la cuestin: De dnde, pues, viene el mal, de dnde viene
el pecado, si el diablo no es su promotor?
Seguramente, en ningn pasaje de la Biblia nos
encontramos con el pecado en forma tan grfica y penetrante como en los relatos de la ltima cena y del
comienzo de la pasin de nuestro Seor. Estos hechos
nos son familiares, no slo por la Sagrada Escritura,
sino tambin por nuestra participacin en su solemne
conmemoracin litrgica anual. Una y otra vez nos
sentimos impresionados por el contraste entre la luminosa celebracin y las horas sombras de la tentacin
y de la noche de la pasin de Jess.
Lo que es el pecado en realidad se nos muestra
con la mayor claridad en la figura de Judas. Judas forma parte de la comunidad en el gape, aunque, como
61

dice el Evangelio, el diablo le haba metido en el corazn la idea de entregar a Jess (Jn 13, 2). En medio
del gape est con el pensamiento en otra parte, encaminndose a la ejecucin de su tenebroso plan. Jess
le ofrece el bocado en seal de amistad. Y tras el
bocado entr en l Satans... Y cuando tom el
bocado, sali fuera inmediatamente. Era ya de noche
(Jn 13, 27.30). Hasta aqu el Evangelio de Juan. Tambin san Lucas refiere que Satans haba entrado en
Judas, uno de los doce, de modo que se fue a tratar
con los pontfices acerca de cmo podra entregrselo
(Le 22, 3).
Una vez ms volvemos a encontrarnos con la figura
de Satn, del que queramos despedirnos definitivamente. Una vez ms advertimos bien lo que se quiere
decir: Judas ha dado lugar al pecado en su corazn.
En efecto, no es que la decisin de la traicin le hubiese venido de un momento a otro. Haca tiempo
que daba vueltas a esta idea, haca tiempo que se
haba distanciado interiormente de Jess y de su comunidad. El Evangelio nos habla de una repugnante
codicia de Judas, que slo piensa en el lucro: Era
ladrn, y como estaba encargado de la bolsa, sisaba
de lo que se depositaba en ella (Jn 12, 6). Haba
pensado en s, en su mezquina utilidad, haba ido por
sus propios caminos lejos de Jess, lejos de su
comunidad As pudo decir Jess: Uno de vosotros es un diablo (Jn 6, 70). Y ahora, cuando abandona la ntima comunidad de mesa con Jess para
llevar a cabo su traicin, ahora consuma lo que haca
tiempo haba comenzado: Sali. Era de noche,
62

aade san Juan. Noche: Judas sale a la noche; de

la luz a las tinieblas, del calor al fro, de la gracia al
pecado.
Con esto hemos comprendido tambin ya lo que es
propiamente el pecado. El pecado es lo contrario del
amor. El amor es unin, comunidad. El pecado es un
movimiento de alejamiento del prjimo hacia el propio
yo, salida de la comunidad y paso al aislamiento y a
la soledad, de la luz y del calor a la noche y al fro.
De cada pecado que comete un hombre se podra
decir: Sali. Era de noche. El pecado significa salir
de la comunidad, de la comunidad de la Iglesia, de la
comunidad del matrimonio o de la amistad, de la comunidad de los hermanos, de la comunidad con los
pobres y con los necesitados. Si caminamos en la
luz... tenemos comunin unos con otros (Jn 1, 7).
Quien ama a su hermano permanece en la luz
(2, 10). El que no ama, permanece en la muerte
(3, 14).
Tambin en el Antiguo Testamento se entiende el
pecado como una falta contra la comunidad. Incluso
la ms antigua y breve ley de Israel, el Declogo
aun en el caso en que originariamente hubiera podido tener una forma diferente de la tradicional,
expresa una total referencia a la comunidad (x 20,
1-17; Dt 5, 6-21). Quien peca contra alguno de los
mandamientos, se desentiende del orden de vida de la
comunidad de Dios. Esto se aplica no slo a los seis
mandamientos que fijan los deberes para con el prjimo,
sino tambin a los cuatro primeros, que conciernen a
los deberes del hombre para con Dios. Quien sirve
63

a dioses extraos, quien profana el sbado, rompe los

vnculos con la comunidad. Por eso en el antiguo Israel se castigaba con pena de muerte la transgresin
de uno cualquiera de los diez mandamientos: el pecador se haba excluido de la comunidad del pueblo de
Dios y consiguientemente deba quedar excluido. Una
interpretacin ms tarda del Declogo, la ley deuteronmica (Dt 16-26), aade todava a la sancin de la
pena de muerte la siguiente advertencia: As borrars
el mal de en medio de tu pueblo (Dt 13, 6 y passim).
El pecado es una desercin de la comunidad y conduce
a la noche de la muerte.
Anlogamente, los profetas del Antiguo Testamento
consideran que est en la luz el que edifica la comunidad en el amor: Si vistes al desnudo y no vuelves
tu rostro ante tu hermano; ... Si quitas de ti la opresin,
el gesto amenazador y el hablar altanero, si das de tu
pan al hambriento y sacias al indigente, brillar tu luz
en la oscuridad y tus tinieblas sern cual medioda
(Is 58, 7. 9s). De tal predicacin proftica brot el gran
mandamiento del amor, que compendia ya anticipadamente la tica del Nuevo Testamento: Amars a tu
prjimo como a ti mismo (Lev 19, 18).
El amor crea vida y comunidad. El pecado causa
separacin, enajenamiento, aislamiento. Destruye la
vida y produce la muerte. Y este aislamiento lo produce el pecado por ambas partes. Incurre en aislamiento el que se sale de la comunidad del amor, como lo
vemos en forma espantosa en Judas. El que en su
desesperacin se entregara a la muerte, es slo la ltima consecuencia de su salida. El hombre no puede
64

vivir solo consigo mismo. El pecado causa separacin,

la separacin destruye la vida.
Hemos dicho que este efecto se produce por ambas
partes. El pecado causa aislamiento y crea peligro no
slo en el que sale, sino tambin en el que queda abandonado. Cuando sali Judas se quedaron los apstoles
en un principio con Jess. Pero ms tarde tambin
ellos salieron. Los tres discpulos elegidos y preferidos se durmieron cuando Jess en Getseman imploraba asistencia. Poco despus le abandonaron todos y
huyeron. Pedro se desentiende de l con su triple negacin. Jess queda solo y abandonado. Se encamina
solo al viernes santo. El que sale no slo se vuelve
solitario. Deja tambin solitario al otro, y no solamente solitario, sino adems en peligro. En efecto, en
su soledad y aislamiento est ms expuesto a las asechanzas, a la tentacin, al pecado. Por eso el mismo
Jess pidi ayuda a sus discpulos en Getseman.
Como estamos viendo, se trata siempre de relaciones personales: de la relacin personal del hombre
con Dios, con su semejante, con el hermano. Cuando
aparto mi corazn del t y lo centro y mantengo en
m mismo, eso es pecado. El pecado no viene de ningn
Satn de fuera, sino de nuestro propio corazn. El
enemigo no es el diablo, sino nuestro propio
apego al yo, nuestro egosmo. Por eso tambin los
mandamientos van dirigidos con toda claridad a nosotros: t..., vosotros... haris esto o lo otro. Cada vez
que tenemos que decidir si queremos hacer el bien
o el mal, se trata de una decisin por el amor o contra
el amor. Ahora bien, en el amor se trata siempre
65

necesariamente del t y del yo; en l no tiene nada

que ver un tercero.
Jess experiment dolorosamente cunta necesidad
tiene el hombre de la comunidad de amor. Por eso,
la noche misma en que sus discpulos lo abandonaron
y lo dejaron en la ms amarga soledad, les dej como
legado la cena de amor, creadora de comunidad. As
entendemos ahora por qu este banquete debe constituir siempre el centro de la comunidad cristiana. En
efecto, en este banquete se hace visible una y otra
vez el amor, el amor del Seor, amor del que recibe
la vida la comunidad de los discpulos; amor del Seor,
que sabe que dicha comunidad no puede vivir sin
este amor, por lo cual el Evangelio de san Juan atestigua de l: Tras haber amado a los suyos que estaban
en el mundo, los am hasta el extremo (13, 1). Ahora
bien, la celebracin de la cena quiere hacer tambin
visible el amor de la comunidad misma de los discpulos. En esta sagrada cena debemos volver a penetrarnos ntimamente cada vez de que fuera de la comunidad
no cumplimos el encargo del Seor. Evidentemente,
tambin la comunidad puede proporcionarnos dificultades y conflictos, en cuyo caso nos vemos tentados
a desprendernos de ella y salir. Tenemos que repeler
de nosotros esta tentacin. En efecto, de lo contrario
saldramos al pecado y a la noche. El que permanece
en la comunidad de los discpulos, permanece tambin en el amor del Seor.

66

9
DNDE EST TU

MUERTE,
VICTORIA?

Hemos visto que en nuestra vida estn en pugna

la muerte y la vida. Dios cre al hombre bueno, pero
dbil, por lo cual ste constantemente peca y con el
pecado sirve a la muerte en lugar de servir a la vida.
No tenemos ms remedio que reconocer que Dios, a
ojos vistas, quiso poner en el mundo esta ley de la
lucha, que, por consiguiente, no est en contradiccin
con su plan creador.
La misma creacin fsica ofrece ya esta imagen.
En incontables manifestaciones se nos pone ante los
ojos el misterio de la muerte. Si llamamos a la muerte
misterio y con razn queremos dar a entender
con ello que la muerte es para nosotros algo incomprensible. La muerte reina en toda la creacin y cada da
se nos presenta en una y otra forma. Sin embargo, nos
parecer que cuanto ms nos sale al paso la muerte,
tanto menos la comprendemos. Cierto que tambin la
vida rige toda la creacin, que est sujeta a la ley de
la vida como lo est a la ley de la muerte. Pero nadie
puede librarse de la impresin de que la ley de la
67

muerte es ms fuerte que la ley de la vida. Naturalmente, se puede objetar que el poder de la vida es
con todo ms fuerte que el poder de la muerte, y quiz
se haga notar que en nuestra tierra diariamente nacen
centenares de miles de hombres ms de los que mueren
y que la poblacin de la tierra crece incluso en forma
pavorosa. Sin embargo, tal consideracin es para nosotros poco consoladora. En efecto, por muchos que
sean los hombres que nacen diariamente, es cierto
que slo nacen para volver a morir un da. Dondequiera nace la vida, ha surgido ya el poder de la muerte. La muerte va siempre por delante de la vida.
La Sagrada Escritura del Antiguo Testamento expresa esta verdad ya desde su primeras pginas. En efecto,
raro es el pueblo que haya tenido un sentido tan
marcado de la vida y de la muerte como los antiguos
hebreos. En el relato de la creacin del hombre, que
con las imgenes ms sencillas expresa las verdades
religiosas ms profundas, aparece el hombre hecho del
barro del suelo. Con ello se insina ya que el hombre
est destinado a volver a la tierra de donde procede.
Este destino se ve confirmado todava solemnemente
por Dios al final del relato: Polvo eres y al polvo
has de volver (Gen 3, 19).
Esto es cierto, sin gnero de duda. Pero no menos
cierto es p e el mensaje de la Sagrada Escritura no es
un mensaje de muerte, sino de vida. Incluso en el relato que acabamos de mencionar, la palabra de muerte
no es la ltima palabra de Dios. Dios viste paternalmente a tas hombres pecadores y les otorga hijos. La
vida est en marcha. Se oye ya el dicho de Jess: El

Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es un Dios

de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32 par.). Dios, cuya
esencia es la vida, vida y nada ms que vida, y que
con una palabra omnipotente proyect la vida en toda
su creacin, este Dios no puede en modo alguno poner
la muerte, sino nicamente la vida, como meta de sus
disposiciones y como trmino de sus caminos.
En efecto, sta es tambin una de las convicciones
ms impresionantes que nos ha aportado la reciente
investigacin cientfica: la imperturbable secuencia con
que la creacin, en la prosecucin de su fin, hace surgir
y desarrollar una vida cada vez ms rica. La bioqumica nos asegura que hace cosa de un milln de millones
de aos aparecieron en nuestra tierra los primeros
seres vivos monocelulares, pero que anteriormente pasaron cosa de otros dos millones de millones de aos,
durante los cuales la materia inanimada cre las condiciones necesarias para ello. Ni tenemos razones para
suponer que actualmente haya llegado ya a su trmino
la evolucin de la vida. Ms bien seguir adelante
tambin en el futuro. La creacin est echa para la
vida y pugna constantemente por la vida.
No obstante, todas estas consideraciones no pueden
nada contra el hecho de que a diario experimentamos
la muerte como un poder siniestro, al que en definitiva
estamos entregados tambin nosotros sin poder resistir.
Pero no hemos de pensar tan slo en la muerte fsica.
Dondequiera que hay hombres, hay pecado. Todo mal
en el mundo es una manifestacin de la muerte. Porque la nota caracterstica de la muerte es que destruye
la vida. Y no slo destruyen la vida los males de gran-

68

69

des dimensiones: las guerras, las resoluciones, las

contiendas civiles, que todava hoy extirpan pueblos
enteros. No, tambin el pequeo mal de cada da
hace profundas heridas y destruye la vida. Cuando una
persona deja abandonada a otra, y la relega al aislamiento, lo que hace es destruir su vida. Cuando en el
matrimonio una persona va por sus propios caminos,
cuando un marido abandona a su mujer por otra, naturalmente destruye una vida que se haba edificado
sobre la comunidad de amor. Se destruye tambin vida
cuando una madre no deja margen para la vida propia
de sus hijos, de modo que stos no pueden desarrollarse,
se ven cohibidos, no alcanzan una verdadera vida en
libertad. El que dispone de su semejante despticamente, rompiendo unilateralmente un pacto; el que engaa
a su semejante porque l es ms astuto, ms ducho
y experimentado que el otro; el que comete fraude
porque el otro tiene buena fe; el que aprovecha la situacin apurada y la dependencia de su semejante y lo
explota; todos stos destruyen la vida y se hacen cmplices de la muerte. Todo esto sucede cada da en mil
y mil formas, sucede en medio de nosotros y sucede
por medio de nosotros.
Por consiguiente, entre el pecado y la muerte hay
una conexin ms estrecha de lo que solemos creer.
Es cierto que pasadas generaciones, basndose en una
interpretacin literal del relato del Paraso, concluan
errneamente que la muerte del cuerpo era mera consecuencia del pecado. Acabamos de ver que la muerte
est implicada en la condicin creada del hombre.
Si, no obstante, el apstol san Pablo ensea en la

carta a los Romanos que por el pcc.ulo i nim l.i

11
en el mundo, es que habla de la mu crio cu esc 'ululo
amplio en el que a cada momento venios coiihi IIIIMIII la
asercin: el mal destruye la vida, causa iloloi y muerte. Lo mismo quiere decir san Pablo cuando cu otro
lugar, en la primera carta a los Corintios, dice qtio el
pecado es el aguijn de la muerte (1 Cor 15, 16), CN
decir, que el poder de la muerte se sirve del pecado
como de un mortfero aguijn, para llevar a cabo MI
obra de destruccin.
Pero acto seguido reconoce el Apstol otro poder
que vence a la muerte: Gracias a Dios, que nos ta
la victoria por nuestro Seor Jesucristo! (15, 57). Por
universal que sea la esfera de accin de la muerte, la
fe bblica sabe de la victoria de la vida. Si es ley de
la creacin de esta creacin marcada por la muerte
el pugnar por lograr una manifestacin cada ve/ ms
plena y rica de la vida, entonces tambin la muerte
tiene que estar encuadrada en este orden de la vida
y se hallar en definitiva por contradictorio que
esto pueda parecer al servicio de la vida. Constantemente se ve la muerte, por as decirlo, absorbida y
superada por la vida. Esta imagen se ampla a los ojos
del Apstol, convirtindose en una grandiosa visin
escatolgica: Cuando esto corruptible sea vestido de
incorruptibilidad, y esto mortal sea vestido de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra escrita

70

71

La victoria se trag a la muerte.

Dnde est, oh muerte, tu victoria?
Dnde est, oh muerte, tu aguijn? (15, 54s).

Arrebatador espectculo de la superacin de la

muerte por la vida: la vida victoriosa se traga o
engulle a la muerte. Tragada la muerte. Tragado tambin el aguijn de la muerte, el pecado. Una vez ms
se toma la imagen de la naturaleza, en la que el ms
fuerte se traga al ms dbil.
La vida, es, efectivamente, ms fuerte que la muerte, tiene ms alientos, mayor fuerza. El pecado y la
muerte no coexistirn perpetuamente con la vida. Tienen ya sus das contados por Dios, y llegar el momento en que los vivos pregunten asombrados: Dnde ests, oh muerte? Dnde est tu victoria? Dnde
est tu aguijn?
As pues, en verdad, la muerte est incorporada a
la economa de la vida. No slo porque la vida supera a la muerte, sino todava ms porque la muerte en
realidad causa vida. Esta ley que la Sagrada Escritura
descubre en el orden de la naturaleza, la traslada sin
vacilar al orden de la salvacin. Todos conocemos el
dicho de Jess en el Evangelio de san Juan: Si el
grano de trigo que cae en la tierra no muere, solo se
queda, pero si muere, produce mucho fruto. (Jn
12, 24).
De esta teologa echaron mano los genuinos disr
cpulos de Jess, y de ella vivieron. El anciano obis
po Ignacio de Antioqua escriba en vista del martirio que le aguardaba en Roma: Trigo de Cristo
soy. Tengo que ser molido por los dientes de las bestias feroces para convertirme en pan puro de Cristo.
Este testigo del cristianismo sabe que su muerte ser
pan nutritivo, restaurador y vivificante para muchos

>

Y as, tambin la fe cristiana vio siempre en el tremendo acontecimiento del viernes santo una victoria
de la vida, nunca una victoria de la muerte. La muerte
sirve a la vida. Y si bien el signo de la muerte se dibuja a diario en toda clase de formas sobre nuestra humanidad no slo debido a un destino ineludible, sino
por el mal obrar libre de los hombres , es cierto que
el sufrimiento de ah resultante nos causa increbles
dolores, y nunca aprobaremos el mal obrar en cuanto
tal. No obstante, al mismo tiempo seguimos creyendo
con fe inquebrantable que tambin el mal est al servicio de las promesas divinas y que la muerte es en
lo ms hondo un misterio, puesto que de sus races
ocultas florece constantemente nueva vida.
Esta verdad la hemos encontrado ya bajo una forma algo diferente: Dios quiso este mundo, en el cual
existe el pecado. Dios nos deja la miseria del pecado
porque en ella se pone de manifiesto que es Dios quien
nos libera y nos aporta la salvacin. Ahora bien, si
tambin la muerte tiene su puesto en la creacin conforme al plan de Dios nos referimos a la muerte
en el sentido amplio en que la hemos entendido aqu
no debemos, sin embargo, olvidar que la muerte no
existe por ella misma, como fin en s, sino slo por
razn de la vida. Dios no es un Dios de la muerte,
sino un Dios de la vida. Quiere la vida. As tambin
nosotros debemos en cuanto depende de nosotros
servir con libre decisin a la vida, y nicamente a
la vida.
Constantemente debemos preguntarnos cundo, dnde y cmo nos hemos hecho culpables de que se haya
73

72

introducido en el mundo muerte en vez de vida. Y ulteriormente debemos preguntar si en un caso o en otro
no est en nuestra mano convertir la muerte en nueva
vida mediante un sincero cambio de rumbo, mediante
una sincera conversin.

10
EL LTIMO ADN

Todos mueren en Adn, hemos odo decir a san

Pablo (1 Cor 15, 22). Todos los que pertenecen a Adn,
a la familia humana, tienen participacin en el pecado
y en la muerte, por haber pecado todos, vino la muerte a todas partes (Rom 5, 12). Pero Pablo no slo
conoce un primer Adn que trae el pecado al mundo, sino tambin un ltimo Adn que vence al
pecado y que conduce a nueva vida a la humanidad
entregada a la muerte: Gracias a Dios, que nos da
la victoria por nuestro Seor Jesucristo! (1 Cor 15,
57). Pues como en Adn todos mueren, as tambin
en Cristo sern todos vueltos a la vida (15, 22).
Sin embargo, todava queda en pie la grave cuestin: Es verdad esto? Ha quebrantado realmente Jesucristo el poder del pecado? No nos encontramos
todava a cada paso, en nuestra propia vida, con el
mal, el pecado y la muerte?
Anteriormente hemos entendido como parbola el
relato del paraso. Antes y despus de la irrupcin
del pecado ha sido idntica la estructura del mundo.
74

75

Lo que se verifica en el pecado no afecta al orden fsico, sino al moral; no a la creacin en cuanto tal, sino
al hombre con su libertad y responsabilidad. Lo que
vale de la ruinosa accin del primer Adn, vale tambin de la accin salvfica del ltimo Adn. Con
ella no cambi la creacin. Tampoco el hombre cambi. Pero Dios le ha facilitado una nueva posibilidad
de vida. En Adn brot la fuente del pecado. En Cristo brot la fuente de la gracia, que lleva a la vida.
Ahora bien, si la muerte es ya un misterio, esta
vida es un misterio todava ms grande. Esta vida est, en efecto, ligada inseparablemente con la muerte,
como la resurreccin con la cruz. Si nos planteamos
la cuestin acerca de la victoria de la vida sobre la
muerte, no podemos pasar de largo la dura realidad
de la cruz.
Debemos guardarnos de hablar a la ligera de la
cruz. No toda pequea molestia es ya una cruz. La
cruz signific para Cristo ser condenado, signific y significa tener que morir. Este sentido total tiene la exigencia de Jess de que su discpulo cargue con su cruz;
porque el que ame su vida la perder, y el que pierda su vida por mi causa, la hallar (Mt 10, 38; cf. 16,
24s; Me 8, 34s par.; Le 9, 23s; 14, 27; 17, 33). Este
morir no se entiende fsicamente, pero se trata verdaderamente de morir. Tiene que morir el egosmo, el
propio yo. Ahora bien, esta muerte es nacimiento a una
nueva vida. Pablo llama a este morir ser concrucificado: Nuestro hombre viejo fue concrucificado con
Cristo...a fin de que ya no seamos esclavos del pecado (Ron 6, 6). El que est crucificado para el mun-

do, es decir, que ha muerto para el mundo, es una

nueva criatura (Gal 6, 14s).
Ahora bien, nada nos mueve con tanta fuerza a defender el propio yo como el vernos en contacto con el
mal, el ser vctimas de algn agravio. Conocemos, s,
la pena y el dolor que dependen de la naturaleza del
hombre, de su condicin creada, de su fragilidad. Podemos, s, sufrir gravemente de enfermedad, del sentimiento de nuestra limitacin, de tener que separarnos
de nuestros seres queridos. Pero todas estas cosas podemos sufrirlas sin amargarnos, sin exasperarnos. Sabemos, en efecto, que forman parte de la vida y destino humanos. Lo que causa amargor es el sufrimiento
que proviene del pecado, ese sufrimiento que propiamente no sera necesario: la injusticia, los agravios
que los hombres se infieren unos a otros. Pensemos,
por ejemplo, en las injusticias y asperezas en nuestro
orden social basado en la propiedad y en el poder, en
la vida econmica y de negocios; en las injusticias y
asperezas que se producen tambin en el trato completamente personal de los hombres entre s, y que con
frecuencia son las que ms duelen, las que ms desilusionan, las que ms hieren.
Es una reaccin humana natural el que queramos
defendernos contra la injusticia, que queramos salvaguardar nuestros derechos y nuestra honra. Es muy
humano que nos venga la idea de pagar a los otros con
la misma moneda. Y no pocas veces el ansia de compensacin vienen a parar en venganza. No solamente
queremos restablecer la justicia, sino adems devolver
al otro el agravio recibido, el dolor experimentado,

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queremos demostrarnos ms fuertes que el otro. Es

el viejo canto de Lamek: Por una herida matar a
un hombre, y a un joven por un cardenal. Si Can fue
vengado siete veces, Lamek lo ser setenta y siete
(Gen 4, 23s).
Este comportamiento humano se formula en la
ley del Antiguo Testamento con el conocido principio Ojo por ojo, diente por diente. En realidad,
la ley del talin, de la exacta compensacin, pertenece
a la esfera jurdica y no expreso la tica tpica del Antiguo Testamento. En la sociedad nmada ofreca la
nica posibilidad de garantizar la seguridad jurdica y
de proteger al individuo contra los atropellos y desafueros de otro ms fuerte. No obstante, esta prctica
jurdica responde a un estadio primitivo del sentido
moral. En contraposicin con esto hallamos ya en poca muy temprana en el Antiguo Testamento el imperativo moral de la indulgencia y la conciliacin, de la
renuncia a tomar privadamente la revancha. La venganza debe dejarse en manos de Dios: No digas!
Ya me lo pagar. Espera al Seor, que l te ayudar (Piov 20, 22), l te har justicia. Posteriormente
va el legislador todava ms lejos y ya no se remite
por lo menos tocante a los miembros de su propio
pueblo al brazo vengador de Dios, sino al amor fraterno: No te vengues y no guardes rencor contra los
hijos de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti
mismo (Lev 19, 18).
Sobre esta base edifica Jess y al mismo tiempo la
ahonda todava ms. Si Lamek quera vengarse setenta
y siete veces, el discpulo de Jess ha de perdonar se-

tenta y siete veces tambin (Mi IH. 12\, Slo N perdona a su hermano, le perdnala n el el huiro que cnld
en los cielos (Mt 6, 12.14; 18. 2J-3S; Me II. 25). tala
, es la novedad que Jess trajo al inundo. Acoplando el
dolor sufrido injustamente, perdonando es como NC vence el pecado. Aqu se cifra el misterio do la eru/,. Jess experiment como ninguno el dolor del mundo. Su
vida entera estuvo bajo la ley de la csidin idad. con
todo lo que sta implica: tentacin, tiiluilacin, sufrimiento, muerte. Un verdadero alud de maldad humana se haba descargado sobre l. l que linalnicnte
fuera vctima del odio, es tanto ms trgico, ya que
l mismo slo haba hecho bien a los hombres. Aunque
el pecado no poda contaminarle a l personalmente,
sin embargo, durante su vida haba descendido a las
ms hondas profundidades de la miseria humana de
nuestro pecado, y su paso por la tierra haba sido, ms
que un vivir, un morir cotidianamente. Pero cargando
con nuestros pecados fue precisamente como venci a
la muerte. Carg con toda la culpa y todo el dolor que
naca y nace del pecado. Hasta la amarga muerte hubo
de soportar. Muri de aquella muerte por el pecado
del mundo. En tal muerte abri el acceso a una nueva
vida, en la que podemos vencer el pecado y dominar
la muerte.
Pero esto quiere decir que tambin nosotros una
y otra vez desde luego, no solos, sino fortalecidos
con la ayuda de nuestro Seor tenemos que encontrarnos con la cruz, que tambin nosotros tenemos que
morir. Sabemos qu difcil puede ser esto cor frecuencia. Anteriormente hemos visto que no hay que

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hablar de cruz a la ligera. Pero cuando la culpa de

otros nos ocasiona indecibles sufrimientos, cuando acaba por destruir efectivamente nuestra vida, entonces s
que se puede hablar de cruz. Porque la cruz significa
morir de veras, sufrir la muerte, la destruccin de nuestra vida. Significa perseverar en medio de este sufrimiento, abandonados, sin la menor ayuda, sin compasin, sin nadie que nos consuele, y sin embargo, slo
aqu es donde se nos abre un camino para vencer el
pecado. Aqu se vence el pecado, impidindole que se
extienda todava ms, es decir, que con la venganza y
el desquite engendre todava nuevos pecados. A su
poder se contrapone aqu un poder ms fuerte: el del
amor. Esto nos lo ensea el Seor con su ejemplo y
con su palabra. La Escritura atestigua que am a los
suyos eis telos, hasta el extremo del amor (Jn 13, 1).
San Mateo nos conserv el dicho de Jess en el Sermn de la montaa: Pero yo os digo: No tomis
represalias contra el malvado, y si alguien te pega
en la mejilla derecha, presntale tambin la otra (Mt
5, 39; cf. Le 6, 29). Este precepto reza as en san Pablo: A nadie devolvis mal por mal... No te dejes
vencer por el mal, sino vence el mal con el bien (Rom
12, 17.21).
Aqu la naturaleza humana siente que se le pide
algo superior a sus fuerzas. Pero, al fin y al cabo, sabemos que slo tenemos opcin entre dos clases de
muerte: o bien la muerte del pecado, cuando condescendemos con el mal que quiere brotar de nuestros
corazones, o bien la muerte de la cruz, muerte, por
cierto, muy dolorosa, pero muerte que conduce a la

vida, Como todas las obras salvlic.is de \)um ion a l.i

vez historia y actualidad, as tambin cu el criNliuiio
es constantemente nueva la victoria ik* ('i islo nol>rc la
realidad del pecado. Cada ve/ es esto una nueva pascua, una nueva vida, pero arriba, y escondida
con Cristo en Dios (Col 3, 3). Cierto que el pecado
sigue reinando en el mundo, pero nadie salte i|U can/,
tendra el mundo sin esta peinianenle victoria sobre
el pecado. El pecado no es vencido Dios sabe dnde ni
Dios sabe por quin, sino por Cristo, en nosolios y
por nosotros. Nos percatamos de que aqu ya no hay
lugar para el diablo. Lo que aquf sucede, sucede nicamente entre Dios y el hombre.
Ahora vemos tambin que realmente algo cambi
en el mundo con la redencin. El Seor resucitado no
pertenece ya a este orden del mundo, sino al nuevo
cielo y a la nueva tierra, de los que constantemente
.habla la Escritura (Is 65, 17 y 66, 22; 2 Pe 3. 13; Ap
21, 1). Para caracterizar los dos modos de ser del hombre habla san Pablo en la primera carta a los Corintios de un primer Adn y de un ltimo Adn. Se
refiere al relato veterotestamentario de la creacin del
hombre: Form Yahveh Dios al hombre del polvo
de la tierra y le inspir en el rostro aliento de vida, y
fue as el hombre ser animado (Gen 2, 7). Esta gran
palabra sobre el poder creador de Dios, en la que se expresa a la vez la entera labilidad del hombre, la reasume san Pablo y contrapone al primer Adn el
ltimo Adn, Cristo en la fuerza vivificante de su
resurreccin. El primer Adn, dice, fue ser viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante (1 Cor 15,

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45). Al llamar Pablo al resucitado espritu vivificante

no quiere negar con ello su verdadera humanidad y
corporeidad. Es que nuestro lenguaje no es capaz de
expresar adecuadamente los contenidos de la fe. Para
ello tenemos que servirnos de imgenes ms o menos
apropiadas. As habla Pablo de un cuerpo espiritual
o celestial del Resucitado, porque las leyes del nuevo en son a las del viejo en lo que el misterioso
poder del Espritu a la flaqueza de la caine mortal.
sta es la gran esperanza que Jess nos garantiza en
su resurreccin: la de participar de su humanidad radiante, totalmente marcada por el Espritu. ste es
nuestro destino, el de tener participacin en el primer
Adn. All tendremos participacin en el ltimo Adn.
El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno, el
segundo hombre es del cielo... Y como hemos llevado
la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la
imagen del celestial (15, 47.49).
Pero estos dos rdenes de la creacin, el del primer Adn y el del ltimo, no estn simplemente el uno
al lado del otro y el uno detrs del otro, de modo que
ahora rija el orden del primer Adn y un da el del
segundo. Ms bien estos dos mbitos se entrecruzan.
Diariamente experimentamos los aprietos resultantes
del hecho de llevar en nosotros la imagen del primer
Adn, del hecho de poseer una humanidad caduca y
periclitante. Pero desde que Cristo resurgi de la muerte, es ste slo un lado de nuestra existencia humana.
Cristo quiere, en efecto, que sus discpulos estn all
donde esa l (cf. Jn 14, 3). l pertenece para siempre
a ese nuevo mundo que tiene otras dimensiones y en
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el que el pecado y la muerte no tienen ya poder. Es

mundo no es todava el nuestro, pero ya llega a penetrar en nuestra vida, puesto que efectivamente estamos en comunin con el Seor resucitado. No nos
quita el pecado, pero nos quita la desesperacin del
pecado. No nos quita las dudas del espritu, pero proyecta luz en la oscuridad de la duda. No nos quita el
tormento de la tribulacin, de la tentacin, del abandono, pero nos otorga la certeza de la fidelidad inquebrantable.
As, en esta vida tenemos participacin a la vez en
el primer Adn y en el ltimo. Ahora bien, la conviccin de que pertenecemos al ltimo Adn es la decisiva. Puesto que l no es del mundo, tampoco los suyos son ya del mundo (Jn 17, 16). Cierto que por
voluntad de l deben permanecer en este mundo. Pero
l ruega al Padre por ellos: Te pido... que los guardes del Maligno (17, 15). Y consuela a sus acobardados discpulos con la promesa: En el mundo tendris
tribulacin; pero tened buen nimo: yo he vencido
al mundo (Jn 16, 33).

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