Ñamandu padre verdadero, el primero.

Sobre la tierra Ñamandu Gran Corazón,

divino espejo del saber de las cosas,
se yergue.
Tú que haces que se levanten
aquellos que has provisto del arco,
henos aquí: de nuevo nos erguimos.
Las cosas son así en cuanto a las palabras indestructibles,
que nadie, jamás, debilitará,
nosotros
los pocos numerosos huérfanos de las cosas divinas,
nosotros las volveremos a decir, irguiéndonos.
Pues podemos erguirnos
y erguirnos todavía,
Ñamandu padre verdadero, el primero.
 Introducción

Las bellas palabras, así llaman los indios guaraníes a los términos que les sirven
para dirigirse a sus dioses. Bello lenguaje, palabra luminosa, agradable al oído
de los dioses que las estiman dignas de ellos. Rigor de su belleza en la boca de
los chamanes inspirados que las pronuncian; embriaguez de su grandeza en el
corazón de los hombres y mujeres que las escuchan. Esas ñe' é pora, esas Bellas
Palabras resuenan todavía en lo más secreto de la selva que, desde siempre,
abriga a aquellos que, llamándose a sí mismos Ava, los Hombres, se afirman de
este modo depositarios absolutos de lo humano. Los verdaderos hombres por lo
tanto y, desmesura de un orgullo heroico, elegidos de los dioses, marcados con el
sello de lo divino, ellos que también se dicen los Jeguakava, los adornados. Las
plumas de la corona que adorna sus cabezas susurran al ritmo de la danza
celebrada en honor de los dioses, la corona reproduce el brillante tocado del
gran dios Ñamandu.
¿Quiénes son los guaraníes? De esta gran nación cuyas tribus, al comienzo del
siglo XVI, contaban su gente por cientos de miles, subsisten ahora en ruinas,
cinco o seis mil indios tal vez, dispersos en minúsculas comunidades que intentan
sobrevivir apartadas del hombre blanco. Extraña existencia la suya. Agricultores
en terrenos quemados en la selva, la mandioca y el maíz de sus sembrados
aseguran, de alguna manera, su subsistencia. Y cuando tienen necesidad de
dinero. Ofrecen su trabajo a las ricas explotaciones forestales de la región. Una
vez transcurrido el tiempo necesario para adquirir la suma deseada, parten
silenciosamente por estrechos senderos que se pierden en el fondo de la selva.
Pues la verdadera vida de los indios guaraníes no se despliega al borde del
mundo de los blancos, sino mucho más lejos, allí donde continúan reinando los
antiguos dioses, donde ninguna mirada profana del extranjero puede alterar la
majestad de los ritos.
Pocos pueblos testimonian una religiosidad tan intensamente vivida, un apego
tan profundo a los cultos tradicionales, cuya voluntad tan tensa para .mantener
en el secreto la parle sagrada de su ser. A los intentos a veces astutos, otras
veces brutales de los misioneros, oponen siempre un altivo rechazo: ¡Guardaos
vuestro Dios, tenemos los nuestros! Y era tan poderoso en ellos el cuidado de
proteger de toda mancha su universo religioso, fuente y finalidad de su fuerza de
vida que, hasta una fecha reciente, el mundo de los blancos pertenecía en la
ignorancia de este otro mundo llamado salvaje, de este pensamiento en el que no
se sabe qué admirar más, si su profundidad propiamente metafísica o la suntuosa
belleza del lenguaje que lo expresa. Para que los guaraníes consintieran en abrir
una brecha en ese formidable muro de silencio que rodeaba el edificio de sus
creencias, que el celo obstinado de los misioneros no logró jamás destruir, fue
necesario el descubrimiento y la conquista de una gran amistad: la que nació del
encuentro entre los indígenas y el paraguayo León Cadogan, amistad que con el
curso de los años nunca llegó a debilitarse y que sólo terminó el año pasado con
la muerte de aquel a quien los guaraníes llamaban nuestro verdadero compañero,
el que tiene su lugar reservado en nuestros fogones.
La amistosa benevolencia con que nos honró ese hombre de una tan rara
generosidad intelectual, nos permitió el acceso a los sabios guaraníes. Pero a
veces la garantía del nombre de León Cadogan no fue suficiente para romper su
negativa a hablar. Algunas veces tuvimos que abandonar talo cual aldea
indígena después de varios días de vana espera: aparentemente indiferentes a
nuestra presencia, los guaraníes mantenían a nuestro alrededor una zona de
silencio, que nada podía obligarlos a turbar. León Cadogan esta muerto; ahora
no es probable que de inmediato los guaraníes permitan a otro hombre blanco
escuchar las Bellas Palabras.

La sustancia de la sociedad guaraní es su mundo religioso. Si se pierde el anclaje

en ese mundo, la sociedad se derrumba. La relaci6n de los guaraníes con sus
dioses es lo que [os mantiene como un Yo colectivo, lo que los reúne como una
comunidad de creyentes. Esa comunidad no sobreviviría un instante a la pérdida
de la creencia. Los indígenas lo saben bien. Por eso, obligados a pactar con el
mundo blanco por un trabajo episódico destinado a procurar un dinero a veces
necesario, permanecen intransigentes a todo lo que pudiera amenazar al espacio
de su fe, espacio sobre el cual se conforma íntegramente todo el ethos de la tribu.
El ser impenetrables a los intentos misionales asigna a estos indígenas un lugar
muy especial en el horizonte etnocidiario que define, como es sabido, el destino
de los indios americanos. Es debido al hecho de que esa misma fe los une el que
los guaraníes perduren como tribu; sólo su religiosidad anima el espíritu de
resistencia. Pero ¿de dónde proviene el poder de este apego a los dioses
tradicionales? ¿Dónde arraiga esta diferencia que distingue a los guaraníes de
los otros indios?
Cuando a comienzos del siglo XVI los primeros europeos pisaron América del
Sur, portugueses y franceses entre los tupíes, españoles entre los guaraníes,
encontraron esas sociedades culturalmente homogéneas profundamente
trabajadas por una sorda inquietud. De tribu en tribu, de aldea en aldea erraban
unos hombres, llamados karai por los indígenas, que no cesaban de proclamar la
necesidad de abandonar este mundo que decían malo, a fin de ganar la patria de
las cosas que no mueren, morada de los dioses, Tierra sin Mal. Se trata del
fenómeno de las migraciones religiosas que arrojaban a los indios por millares
tras las huellas de los karai, en una búsqueda apasionada del paraíso terrestre, a
veces de oeste a este en la dirección del sol naciente, a veces también en el otro
sentido, hacia el ocaso.
No podemos detenernos aquí sobre la razón de ser de ese profetismo tupí-
guaraní, de aparición muy anterior a la llegada de los occidentales. Indiquemos
simplemente que traducía, en el plano religioso, una crisis profunda de la
sociedad y que esta crisis misma estaba ligada ciertamente a la lenta pero segura
emergencia de poderosas jefaturas. En otros términos, la sociedad tupí-guaraní
en tanto que sociedad primitiva, en tanto que sociedad sin Estado, veía surgir de
su seno una cosa absolutamente nueva: un poder político separado que, como tal,
amenazaba con dislocar el orden antiguo y transformar radicalmente las
relaciones entre los hombres. No se puede comprender la aparición de los karai,
los profetas, sin relacionarla con otra aparición, la de los grandes mburuvicha,
los jefes. Y la facilidad, el fervor con que los indígenas respondían al llamado de
los primeros revelan la profundidad del desasosiego que provocaba la
inquietante figura de los jefes: los profetas no predicaban en el desierto.
Ese profetismo salvaje encerraba de este modo una significación política en su
esencia. Pero es su expresión religiosa y el lenguaje del profeta lo que debe
retener nuestra atención. La predicación de los karai, en los siglos XV y XVI,
puede condensarse en dos afirmaciones: el mundo se ha vuelto demasiado malo
para permanecer en él mucho más tiempo; lo abandonamos para instalarnos en
la tierra donde el mal está ausente. Ahora bien, si se compara el contenido de
este antiguo discurso profético con la palabra de los sabios guaraníes contempo-
ráneos, se advierte que dicen exactamente lo mismo, y que las Bellas Palabras de
ahora repiten el mensaje de antaño. Con una diferencia: como actualmente no es
posible realizar el sueño de alcanzar ywy mara ey, la Tierra sin Mal, por medio
de la migración religiosa, los indígenas ahora esperan que los dioses les hablen,
que los dioses les anuncien la venida del tiempo de las cosas que no mueren, de
la plenitud acabada, de ese estado de perfección en y por el cual los hombres
trascienden su condición. Si ya no se ponen en marcha, permanecen para
escuchar a los dioses, sin descanso hacen oír las Bellas palabras que interrogan
a las divinidades.
Ese deseo de abandonar un mundo imperfecto no ha cesado jamás entre los
guaraníes. A través de cuatro siglos de dolorosa historia no ha dejado de inspirar
a los indígenas. Aún más: se ha convertido en el eje casi único alrededor del cual
se organizan la vida y el pensamiento de la sociedad, al punto que ella se
determina netamente como comunidad religiosa. La llegada de los europeos a
América, la brutalidad de la Conquista, el aplastamiento de las rebeliones
indígenas, toda esta violencia conjugada interrumpió el libre desarrollo de la
transformación social consecutiva al movimiento profético. La migración
religiosa masiva, en tanto que efecto concreto del discurso karai, se hizo
imposible. En consecuencia, cerrado el camino por el lado de la praxis, el deseo
de eternidad de los guaraníes busco su salida por la profundización de la
Palabra, se vertió hacia el Logos. El discurso de los karai actuales se mantiene
seguramente en la línea del discurso profético precolombino pero toda la fuerza
del deseo que animaba a estos últimos ahora se vuelve hacia la meditación.
Hubo, si se quiere, un movimiento desde el activismo migratorio hacia el
pensamiento interrogante, un pasaje de la exterioridad del gesto concreto del
gesto religioso hacia la interioridad constantemente explorada de una sabiduría
contemplativa. El deseo guaraní de trascender la condición humana ha
trascendido la historia y, conservando intacta su fuerza a través del tiempo, se ha
invertido totalmente en el esfuerzo del pensamiento y su expresión por la palabra.
Lenguaje del deseo de superar lo humano, deseo de un lenguaje próximo a los
dioses, los sabios guaraníes supieron inventar el esplendor solar de los términos
dignos solamente para dirigirse a las divinidades. Y no nos confundamos: la
lírica de las bellas palabras designa al mismo tiempo la eclosión de un
pensamiento, en el sentido occidental del término. Si comparamos el corpus
mitológico de los guaraníes con el de otras poblaciones indígenas de América del
Sur, llama la atención su relativa pobreza. Se compone esencialmente del gran
mito de los gemelos, del mito del origen del fuego y del mito del diluvio universal.
Estamos muy lejos de la alegre exuberancia que marca la capacidad de invención
mitológica de los pueblos salvajes. Entonces ¿será necesario atribuir a los
guaraníes una menor imaginación poética. una capacidad de creación más
débil? No lo creemos. Más bien pensamos que esa diferencia en cuanto a
mitología entre los guaraníes y sus vecinos mide exactamente la distancia que
separa al mito del pensamiento reflexivo. En otras palabras, pensamos que,
pobres en mitos, los guaraníes son ricos en pensamiento, que su pobreza en mitos
resulta de una pérdida consecutiva al nacimiento de su pensamiento. Ciertamente
florece en el rico suelo de la antigua mitología, pero ese pensamiento se
despliega luego por sí mismo, se libera de la tierra natal; la metafísica sustituye
a lo mitológico. Si los guaraníes tienen menos mitos para contarnos es porque
dominan más pensamiento para proponernos.
¿Qué es lo que piensa el pensamiento guaraní? Piensa el mundo y la miseria del
mundo, plantea la cuesti6n de las causas: ¿por qué los hombres son demasiado
humanos? Intenta una arqueología del mal, quiere trazar una genealogía de la
desgracia. ¿Por qué nosotros, los hermosos adornados, los elegidas por las
divinidades, estamos sometidos a una existencia enferma de imperfección, de
inacabamiento, incompleta?1 Amargura de la evidencia que se impone a los
pensadores guaraníes: nosotros que nos sabemos dignos de vivir la vida de los
que están en lo alto, henos aquí reducidos a vivir la de animales enfermos.
Queremos ser dioses y no somos más que hombres. Objeto de nuestro deseo: ywy
mara ey, la Tierra sin Mal; espacio de nuestra condición: ywy mba' e megua, la
mala tierra. ¿Cómo es posible? ¿Cómo podremos reinvestir nuestra verdadera
naturaleza, recobrar la salud de un cuerpo aéreo, reconquistar nuestra patria
perdida? Que nuestra voz se impregne de poder y las palabras que ella
pronuncia de belleza, a fin de que pueda alcanzar los siete firmamentos sobre los
que reina nuestro padre 2 , Ñamandu.
Esta búsqueda perseverante conduce a veces a los sabios guaraníes por extraños
caminos. Extraños para nosotros, auditores de Occidente, que nos turbamos ante
el eco demasiado familiar de tal declaración, escuchada al azar, que condensa la
virulencia de un aforismo. Uno de esos sabios nos contaba un día su versión de
la aventura de los gemelos. Algo molesto al comienzo por la presencia
inoportuna del magnetófono, cesó poco a poco de considerar la máquina. Su voz
se hizo más fuerte, el fluir de su narración más entrecortado. Pronto nos dimos
cuenta de que, por una pendiente muy natural en estos pensadores, abandonaba
progresivamente el terreno del mito para hacer una reflexión sobre el mito, un
cuestionamiento a propósito de su sentido, un verdadero trabajo de interpre-
tación mediante el cual intentaba responder a las preguntas que se plantean
obsesivamente los guaraníes: ¿dónde está el mal? ¿De dónde proviene la
desgracia? Y entonces profirió en una fresca noche de invierno en una selva del
Paraguay, ante un fuego que atizaba pensativamente de cuando en cuando: "Las
cosas en su totalidad son una. Y para nosotros que no hemos deseado esto, son
malas". Relacionaba así el mal de este mundo malo y la razón de ese mal; la
desdicha de la condición de los habitantes de este mundo y el origen de su desdi-
cha. Debido a que la totalidad de las cosas que componen el mundo pueden
decirse según lo Uno, y no según lo múltiple, el mal está inscripto en la superficie
del mundo. 3 En cuanto a nosotros los adornados, no deseamos tal mundo, no
somos culpables, el destino nos hace sufrir el peso de lo Uno; el mal es lo Uno;
nuestra existencia está enferma, achy, al desenvolverse bajo el signo de lo Uno.
Venga pues el tiempo feliz de los largos soles eternos, la morada calma donde el
ser no se dice ya según lo Uno, el espacio indiviso de los seres de quienes puede
decirse que son al mismo tiempo hombres y dioses.
Tales pensamientos resuenan en nuestros oídos con un eco familiar. En efecto
1
Es decir, separadas de lo divino.
2
Expresión corriente de respeto, de los menores a los mayores
3
Desde este punto de vista el modo de existencia de lo Uno es lo transitorio, lo pasajero, lo efímero. Lo que nace, crece y se
desarrolla sólo en vista de perecer, eso será llamado Uno. Arrojado hacia lo corruptible, lo Uno deviene signo de lo finito. Por eso,
en cambio, un habitante de la Tierra sin Mal, es un hombre ciertamente, pero también algo distinto a un hombre: un dios. El Bien
no es lo múltiple, es el dos, a la vez lo uno y lo otro, el dos que designa verdaderamente a los seres completos.
¿no reconocemos en ellos, hasta en la precisión de los términos, al pensamiento
metafísico que, desde sus más lejanos orígenes griegos, anima la historia de
Occidente? En ambos casos pensamiento de lo Uno y de lo no Uno, pensamiento
del Bien y del Mal. Pero los sabios presocráticos decían que el Bien es lo Uno,
mientras que los pensadores guaraníes afirman que lo Uno es el Mal.

Los textos aquí recogidos son de naturalezas diferentes. Podemos leer, por
supuesto, varias versiones de los principales mitos que cuentan los guaraníes: las
aventuras del Sol y la Luna, los Gemelos, el diluvio universal que destruyó la
primera tierra, el origen del fuego.
Si bien los indios consienten con bastante facilidad en hacer a un blanco la
narración de los mitos, en cambio rehúsan de la manera más firme, si no
agresiva, como una vez tuvimos la experiencia, dejar escuchar el menor
fragmento de lo que ellos llaman las Bellas Palabras, expresión de un saber
esotérico que describe sucesivamente, en un lenguaje encantado, la génesis de los
dioses, del mundo y de los hombres. Textos de esencia religiosa de los que
encontraremos aquí la mayor parte de los que trazan los principales momentos
de la cosmogénesis guaraní.
Hemos retenido, en fin, cuando no eran demasiado oscuros, un cierto número de
textos enigmáticos, perteneciente a lo que podría denominarse el nivel metafísico
de este pensamiento indígena: glosas sobre los mitos, comentarios libres,
relámpagos de una luz sin huellas.
Agreguemos que casi todos los guaraníes conocen y saben contar los mitos de la
tribu. Pero sólo unos pocos hombres saben hablar a los dioses y recibir sus
mensajes; los sabios son los maestros exclusivos de las Bellas Palabras,
detentares respetados del arandu pora, el hermoso saber. Fuertemente codificado
este saber sólo permite leves diferencias de formas de un pensador a otro. Por
eso no hemos reproducido la totalidad de los textos disponibles, se parecen
demasiado. Inversamente, al nivel de los textos que llamamos metafísicos, el
pensamiento se mueve con entera libertad, la creatividad personal del pensador
se despliega sin trabas, al punto que, como lo hemos observado, una embriaguez
verbal se apodera del orador del que puede decirse entonces que. literalmente, no
es él quien habla sino, a través de él, los dioses. Lenguaje en el cual nos com-
placemos imaginando el eco lejano del discurso de los antiguos profetas, de los
que los indígenas decían que eran ñe' e jara, los maestros de las palabras.
Tres fuentes alimentan esta antología. De Curt Unkel Nimendaju hemos
traducido las versiones del mito de los Gemelos y del mito del diluvio, que él
recogió a principios de siglo de los indios Apapokuva-guaraníes, que habitan al
sur del Mato Grosso brasileño. Sabemos que este gran investigador de origen
alemán obtuvo la nacionalidad brasileña con el nombre que le atribuyeron los
sabios apapokuva: Nimuendaju, espléndida palabra que significa" aquel que
dispone su propio espacio eterno". A excepción de esos dos mitos apapokuva y de
la versión de los Gemelos que André Thévet anotó a mediados del siglo XVI entre
los Tupinambá en el litoral brasileño, todos los otros textos conciernen a los
guaraníes del Paraguay y fueron recogidos por León Cadogan y por nosotros
mismos. La paciente y minuciosa labor de Cadogan mostró sus frutos en el libro
que publicó en 1939: Ayvu Rapyta, el fundamento del lenguaje humano. De este
conjunto de textos míticos de los Mbyá-guaraní hemos elegido los extractos que
figuran en nuestro trabajo. En 1965, en el curso de una misión científica
permanecimos varios meses en aldeas guaraníes, tanto de los mbyá como de sus
próximos vecinos los chiripá. Todos nuestros textos fueron registrados en
guaraní, los indios no hablan otra lengua que la suya propia. Aquí reproducimos
todos los que ofrecen una cierta originalidad, en relación con los de Cadogan.
Además de algunas variantes de los mitos principales, se podrán leer esos textos
a veces un poco delirantes que Codogan no oyó jamás de boca de los indios y que
pertenecen al dominio que llamamos metafísico. Veamos ahora nuestra
traducción. En primer lugar indiquemos que, para la totalidad de los textos que
aquí se presentan (salvo el de Thévet), disponemos de la versión indígena. León
Cadogan, en su Ayvu Rapyta, dio el texto guaraní y su traducción española.
Nimuendaju igualmente transcribió en la lengua de los apapokuva los mitos que
ellos le refirieron. En 1944, un erudito paraguayo, J. F. Recalde, tradujo al
español el texto alemán de Nimuendaju. Llegó hasta traducir al guaraní del
Paraguay el guaraní de los apapokuva, lo que de paso permitió comprobar que
las diferencias lingüísticas de los dos dialectos son pocas. En cuanto a nuestros
textos, fueron traducidos, con la irreemplazable ayuda de Cadogan, del original
guaraní. Por lo tanto -pudimos en cada caso referirnos a la versión indígena.
Hemos intentado traducir todos esos textos a partir del guaraní, pues varias
estadías en el Paraguay nos permitieron cierta familiaridad con el idioma. Pero,
por supuesto, constantemente hemos utilizado la traducción española,
beneficiándonos con las aclaraciones de los comentarios y notas con que
Cadogan ha enriquecido los textos propiamente dichos. Traducir es,
evidentemente, intentar el pasaje a un universo cultural y lingüístico determinado
la letra y el espíritu de textos surgidos de un universo cultural diferente, con un
pensamiento propio. Cuando, como en el caso de los mitos, el texto es una
narración de aventuras, la traducción casi no plantea problemas. El espíritu, por
así decirlo, se apega a la letra, el enigma está casi excluido del relato. Más
arduo y por lo tanto más apasionante fue el trabajo de traducir los textos
religiosos. No tanto a causa del uso constante que las Bellas Palabras hacen de
la metáfora (basta saber que cuando el texto habla del "esqueleto de la bruma"
se refiere a la pipa de arcilla en la que los sabios fuman su tabaco, que la ''flor
del arco" designa a la flecha, que el nacimiento de un niño se dice "una palabra
ha encontrado su sede"), sino más bien por la dificultad de captar el espíritu que
fluye secretamente bajo la tranquilidad de la letra, marcando con su sello todo
discurso enigmático.
León Cadogan, incomparable conocedor de la lengua y el pensamiento de los
guaraníes ha sabido, a través de sus numerosos diálogos con sus amigos
indígenas, captar de cerca el sentido de las Bellas Palabras. De más está decir
que su trabajo es ejemplar. Sin embargo en algunos puntos, muy pocos en
verdad, nuestra traducción difiere de la suya. Cuando por ejemplo la versión
española del texto que describe la aparición del dios Ñamandu dice en el curso
de su evolución, traducción del término guaraní oguera-jera, nosotros decimos
"desplegándose a sí mismo en su propio despliegue". Como Cadogan lo indica
claramente en sus notas lexicográficas, el verbo jera expresa en efecto la idea de
despliegue; el auxiliar oguera indica la forma pronominal. De esa manera se
describe el movimiento del ala de un pájaro al desplegarse, el movimiento de una
flor que se abre. Y ése es el modo de emergencia del dios, semejante a la flor ya
completa en todas sus partes; él surge de las tinieblas primordiales, bajo el
efecto de una luz que él mismo lleva. En ese movimiento no hay precisamente
evolución, sino un arrancar progresivo de la noche las partes acabadas que
componen el cuerpo divino. Por eso hemos preferido decir que "Ñamandu se
despliega a sí mismo en su propio despliegue". Divergencia de corto alcance,
puesto que no altera el sentido general del texto. Sin embargo, convenía eliminar
este "injerto", en el pensamiento guaraní, de una categoría ausente: la de
evolución, idea típicamente occidental. Esto es precisamente lo que llevó a
Cadogan a elegir esta traducción, que le permitía decir a los escépticos y a los
racistas: ¿en base a qué desprecian a los indígenas, que saben pensar igual que
nosotros? Intención muy loable ciertamente, pero que, al occidentalizar al texto,
podría llevar a pensar -equivocadamente- en una influencia cristiana, cuando
sabemos que los mbyá guaraní no la han sufrido.

La nuestra es una decisión deliberada: cuidándonos de apartarnos lo menos

posible de la letra del texto, hemos intentado restituir su espíritu, estimando que -
parafraseando una conocida afirmación-traducir a los guaraníes es traducir en
guaraní. Traducción casi siempre literal en consecuencia: así decimos por
pindovy, pindó azul, pues es ese el sentido literal, y no pindó eterno, puesto que
ovy, el azul, connota la idea de eternidad en el espíritu de los indígenas.
Fidelidad a la letra para conservar el espíritu y, quizás en ciertos fragmentos,
una apariencia de oscuridad. El comentario que, en ese caso, precede o continúa
a la traducción, esperamos que contribuirá a volverlo más claro. Están aquí
himnos y cantos, plegarias y mitos, textos y reflexiones sobre los textos, obra de
un pensamiento muy antiguo que quizá debe a su esencial pesimismo el haber
podido hasta el presente rechazar su muerte. Pensamiento salvaje, pensamiento
ineluctablemente condenado, pues, a la larga, se callarán los profetas, faltos de
los adornados a quienes hacer escuchar las Bellas Palabras.
Que al menos sobrevivan aquí, recogidas y transcriptas con el mismo respeto de
los sabios que las han proferido. Los últimos de aquellos que fueron los primeros
adornados, sin ilusión sobre su destino, pero decididos a permanecer hasta el fin
como los elegidos de los dioses. Me sentiría satisfecho si por este trabajo pudiera
hacer sensible al lector la poesía y la profundidad del pensamiento de los indios
guaraníes.
 Primera parte

EL TIEMPO
DE LA ETERNIDAD
 I. Aparición de Ñamandu: los divinos

Nuestro el último, nuestro padre el primero

hace que su propio cuerpo surja
de la noche originaria.

La divina planta de los pies,

la pequeña sede redonda:
en el corazón de la noche originaria,
él las despliega desplegándose a sí mismo.

Divino espejo del saber de las cosas,

unión divina de toda cosa,
divinas las palmas de las manos,
palmas divinas con ramas floridas:
él las despliega al desplegarse a sí mismo, Ñamandu,
en el corazón de la noche originaria.

En lo alto de la cabeza divina

las flores, las plumas que la coronan
son gotas de rocío.
Entre las flores, entre las plumas de la corona divina,
el pájaro originario, Maino, el colibrí,
vuela, revolotea.

Nuestro padre primero,

él despliega su cuerpo divino
en su propio despliegue
en el corazón del viento originario,
la futura morada terrestre,
él no la conoce aún por sí mismo,
la futura estancia celeste, la tierra futura,
a aquellos que fueron desde el origen,
él no los conoce todavía por sí mismo:
Maino hace entonces que su boca sea fresca,
Maino, nutricio divino de Ñamandu.

Nuestro primer padre Ñamandu

todavía no ha hecho que se despliegue,
en su propio desplegamiento,
su futura morada celeste:
entonces no ve la noche
mientras tanto el sol no existe.
Pues es en su corazón luminoso que él se despliega,
en su propio desplegamiento;
del divino saber de las cosas.
Ñamamdu hace un sol.

Ñamandu verdadero padre primero

mora en el corazón del viento originario;
y alli él reposa,
Urukure'a la lechuza hace que existan las tinieblas
ella hace que entonces se presente el espacio tenebroso.

Ñamandu verdadero padre primero

todavía no ha hecho que se despliegue
en su propio desplegamiento,
en su propio desplegamiento.
su futura morada celeste;
todavía no ha hecho que se despliegue,
en su propio desplegamiento,
la primera tierra: él mora en el corazón del viento
[ originario.
El viento originario en el corazón del cual mora nuestro
[ padre
de nuevo se deja alcanzar cada vez que retorna
el tiempo originario,
cada vez que retorna el tiempo originario.
Cumplido el tiempo originario, cuando el árbol tajy florece
entonces el viento se convierte al tiempo nuevo,
ya están los vientos nuevos, el tiempo nuevo,
el tiempo nuevo de las cosas inmortales.
 Aparición de Ñamandu

En el corazón de una nada tenebrosa que recorren los vientos, surge, no

engendrado, el dios generador de las cosas en su totalidad, Ñamandu. Las
palabras que describen la emergencia de esta figura central del panteón guaraní,
padre de los primeros dioses, padre de los últimos hombres, dicen el momento
inaugural de la historia del mundo, afirman divinos el origen y destino de los
seres condenados a la humanidad, constituyen el texto fundador de este orgulloso
pensamiento. Promesa de éxtasis para quien las pronuncia, exaltación para el
que las escucha: no sin temblar los indios guaraníes atienden a sus sabios,
cuando las Bellas Palabras recuerdan una vez más a los mortales que ellos son
elegidos de los dioses.
En el comienzo es el dios. Él aparece y se dilata, se despliega como una flor que
se abre a la luz del sol. Pero Ñamandu es su propio sol, es a la vez el sol y la flor.
Las metáforas que designan ciertas partes de su cuerpo indican claramente la
referencia vegetal: manos cuyos dedos son ramas floridas, cabeza como la cima
de un árbol en plena floración.
El orden de aparición de las partes del cuerpo no deja, por otra parte, la menor
duda sobre el carácter divino de este engendramiento, despliegue que invierte
exactamente la sucesión de momentos que se da en un nacimiento humano.
Primero se nombra a la planta de los pies, como una doble raíz capaz de sostener
al comienzo la majestad de un tronco todavía ocultado por la noche. Luego, el
pequeño asiento redondo. El término apyka designa en efecto un pequeño banco
de madera, generalmente zoomórfico; es desconocido, porque está prohibida la
representación del jaguar. Este apyka destinado al reposo de los chamanes y los
sabios ocupa, no ya como objeto, sino como metáfora, un lugar decisivo en el
universo religioso de los guaraníes. No se dice que un niño nace sino que alguien
se provee de un asiento. En el caso presente, apyka como banco nombra en forma
metonímica la parte del cuerpo que se coloca allí: lo que en efecto la obstétrica
llama el asiento. Desplegándose poco a poco en la noche se dejan ver las palmas
de las manos y. por fin, la cabeza.
Nacimiento de un dios, nacimiento no humano. Ñamandu, desde el primer
momento, se devela de pie; está erguido. De ninguna manera se trata, lo que
sería una hipótesis absurda, de marcar una diferencia entre la humanidad y la
animalidad, siendo el hombre un animal erguido. Por el contrario, se trata de la
diferencia entre lo humano y lo divino, diferencia que los indios guaraníes
locamente tratan de colmar. Sus himnos, cantos y plegarias repiten hasta la
monotonía el ruego: haznos semejantes a vosotros, ayúdanos a erguirnos.
Cuando un humano manifiesta su deseo de ser elevado a imagen de lo divino,
proclama su deseo de abolir su condición humana, inscripta ya desde el momento
de su nacimiento. Los guaraníes no quieren nacer, quieren ser dioses. Desde
siglos, su energía, jamás desilusionada, se tensa en el esfuerzo de igualarse a los
divinos.
En efecto, no hay otra vida que la de los dioses. El vivir bien es vivir bajo su
mirada, en su proximidad. Toda otra vida es mala, es no-vida. Ñamandu es la
vida: es lo que afirma, con la oscura claridad de la palabra luminosa, el último
parágrafo. Con Ñamandu, en efecto, adviene el tiempo nuevo, tiempo de
prolongados soles, de vientos tibios y cálidos de la primavera y el verano, tiempo
gozoso que anuncia el retorno de lo inmortal, el retorno de lo divino. Antes de
Ñamandu existe el viento originario, viento helado del sur, viento de repliegue y
no de despliegue. Ñamandu. Ñamandu el divino, Ñamandu el viviente aleja al
viento originario, que es el soplo de la muerte. El tiempo nuevo, calor y luz del
mediodía inmóvil, es el tiempo de la eternidad, donde encuentran su morada las
cosas nO mortales. No hay una vida falsa y otra verdadera. Sólo hay muerte y
vida divina. El deseo de divinidad afirma la voluntad de vida. Porque Ñamandu
se despliega a sí mismo, los indios guaraníes aspiran a erguirse. Cuando lo
consigan dejará de soplar sobre ellos el viento originario que hiela al cuerpo
humano.
 II. Fundamento de la Palabra: los humanos

Ñamandu padre verdadero, el primero,

De su divinidad que es una,
de su saber divino de las cosas,
saber que despliega las cosas
hace que la llama, hace que la bruma
se engendren.

II

Está erguido:
de su saber di vino de las cosas,
saber que despliega las cosas,
el fundamento de la Palabra, lo sabe por sí mismo.
De su saber divino de las cosas,
saber que despliega las cosas,
al fundamento de la Palabra,
él lo despliega desplegándose a sí mismo,
así hace su propia divinidad, nuestro padre.
La tierra no existe aún.
Reina la noche originaria,
no hay saber de las cosas:
al fundamento de la Palabra futura, lo despliega entonces,
así hace su propia divinidad,
Ñamandu padre verdadero, el primero.

III

Conocido el fundamento de la Palabra futura,

en su divino saber de las cosas,
saber que despliega las cosas,
él sabe entonces por sí mismo
la fuente de lo que está destinado a congregar.
La tierra no existe todavía,
reina la noche originaria,
no hay saber de las cosas,
del saber que despliega las cosas,
entonces sabe por sí mismo
la fuente de lo que está destinado a congregar.
 IV

Desplegado el fundamento de la Palabra futura,

conocido Uno lo que congrega,
del divino saber de las cosas,
saber que despliega las cosas,
él hace surgir, único,
la fuente del canto sagrado.
La tierra no existe todavía,
reina la noche originaria,
no hay saber de las cosas:
entonces hace surgir, único,
la fuente del canto sagrado.

Desplegado el fundamento de la Palabra futura,

conocido Uno lo que congrega,
abierta Una la fuente del canto sagrado,
entonces, con fuerza, su mirada busca
quién será encargado del fundamento de la Palabra,
quién al Uno que congrega,
quién va a repetir el canto sagrado.
Con fuerza, su mirada busca:
del divino saber de las cosas,
saber que despliega las cosas,
hace que surja el divino compañero futuro.

VI

Con fuerza su mirada busca:

Del divino saber de las cosas,
saber que despliega las cosas,
hace que surja Ñamandu Gran Corazón,
que al mismo tiempo se eleve el espejo
del saber de las cosas.
La tierra no existe todavía,
reina la noche originaria:
hace que surja entonces Ñamandu Gran Corazón,
verdadero padre de los numerosos hijos que vendrán
Padre verdadero de la Palabra
que habitará a los numerosos hijos que vendrán
a eso se destina Ñamandu Gran Corazón.
 VII

Prosiguiendo,
del divino saber de las cosas,
saber que despliega las cosas,
en cuanto a Karai futuro padre verdadero
y Jakaira futuro padre verdadero,
y Tupan futuro padre verdadero
hace que se sepan divinos.
Padres verdaderos de sus numerosos hijos que vendrán,
verdaderos padres de la Palabra que habitará
en los numerosos hijos que vendrán;
hace que se sepan divinos.

VIII

Prosiguiendo,
Ñamandu padre verdadero,
a fin de que ella tenga lugar
frente a su corazón,
hace que ella se sepa divina,
la madre futura de los Ñamandu.
Karai padre verdadero,
a fin de que ella tenga lugar
frente a su corazón,
hace que ella se sepa divina
la madre futura de los Kami.
Jakaira verdadero padre, igualmente,
a fin de que ella tenga lugar
frente a su corazón
hace que ella se sepa divina
la madre futura de los Jakaira.
Tupan padre verdadero, igualmente,
a fin de que ella tenga lugar
frente a su corazón.
hace que ella se sepa divina
la madre futura de los Tupan.

IX

Destinados al divino saber de las cosas

del padre primero;
destinados al fundamento de la Palabra futura;
destinados a la fuente de lo que congrega;
destinados a repetir el canto sagrado;
congregados en la fuente
del saber que despliega las cosas:
tales son ellos,
los que igualmente nombramos
eminentes padres verdaderos de la Palabra habitante,
eminentes madres verdaderas de la Palabra habitante.
 Fundamento de la Palabra

Este texto, de importancia capital para la comprensión del pensamiento guaraní,

es a la vez el discurso de su origen y la asignación de su destino. Si el texto
precedente describía la aparición del dios, éste enumera de algún modo los
trabajos de Ñamandu, los diferentes elementos de su gran obra, raíz y modelo de
toda imagen futura. Después de la teogonía, la antropogénesis. No se trata de los
humanos como cosas del mundo sino de los humanos como parte de lo divino.
Ñamandu les hace ser, constituyendo a los guaraníes como elegidos de los
dioses. La Palabra les garantizará al mismo tiempo, en el seno de la existencia
enferma que será la suya en la morada terrestre, la certeza de llegar a ser algún
día lo que son en principio: los divinos. Una lógica rigurosa impone, en el
desarrollo del texto, su lugar preciso a cada una de las secuencias que lo
componen.

I. El dios se despliega a sí mismo. Es el comienzo y el fin, su saber de las cosas

precede a las cosas mismas; ellas están inscriptas en el saber que él tiene. En
tanto productor del nuevo tiempo, es decir del eterno calor vital, Ñamandu hace
existir a las imágenes de ese tiempo, la llama como calor y luz, la niebla como
signo de la llama. Habrá en el mundo una doble copia de esta niebla: por una
parte la neblina que levantan desde el fondo de los bosques, al final del invierno,
los primeros largos soles; por otra parte, el humo del tabaco que fuman en sus
pipas los chamanes y los pensadores indígenas. El humo del tabaco repite la
niebla original y traza, al elevarse de la pipa, el camino que conduce al espíritu
hacia la morada de los dioses.

II. Adviene la Palabra, ayvu. En la lengua de los Mbyá, ese término designa
expresamente el lenguaje humano. Que la Palabra, como signo y sustancia de lo
humano, esté situada en el corazón de la divinidad del dios, determina la historia
y la naturaleza de lo humano. Los hombres se definen como tales solamente por
la relación que mantienen, gracias a la mediación de la Palabra, con los dioses.
Ayvu es a la vez la sustancia de lo humano y de lo divino. En consecuencia, los
hombres sólo pueden existir conforme a su propia sustancia conformándose
constantemente a la relación original que los liga a los dioses. La historia de los
guaraníes será el esfuerzo reiterado para desplegar su propia naturaleza
verdadera. Efecto concreto de esta metafísica: las grandes migraciones
religiosas de los antiguos tupí-guaraníes, las tentativas aún actuales de los
guaraníes del Paraguay para obtener la aguyje, ese estado de gracia que les
permite acceder a Ywy mara ey, la Tierra sin Mal donde moran los dioses.

III. Determinada como lugar de la Palabra, la humanidad de los hombres se

encuentra pues en, relación inmediatamente posible con la divinidad de los
dioses. Pero esta relación no coincide con la conexión individual de cada uno
con los dioses. No se trata de una relación personal, privada, de cada hombre
con el mundo divino. Por el contrario, se trata del ser colectivo que los hombres -
los indios guaraníes- afirman y viven, la parte de la divinidad que contribuye a
constituirlos. Entre el yo del individuo y el sí mismo de los dioses está la co-
munidad de los hombres, está la tribu. Los guaraníes son los elegidos de los
dioses. Pero la comunidad de los elegidos no se reduce a la simple suma de los
individuos elegidos por los dioses. Son los elegidos en tanto pertenecen a la tribu,
la cual descubre el fundamento de su sociabilidad en la conciencia que posee de
si misma como lugar de la Palabra surgida de los dioses. En el origen del
tribalismo guaraní se encuentra la divinidad del ayvu: el ser social de la tribu
arraiga en lo divino.
El tercer parágrafo del poema apunta claramente a la idea de sociabilidad. En la
traducción intentamos mostrar esta idea por la expresión: aquello que está
destinado a reunir. El nombre guaraní correspondiente es mborayu, que León
Cadogan por su parte traduce como amor al prójimo. Tratándose de un
conocedor tan profundo de la lengua guaraní hace evidente lo pobre de nuestra
traducción.
En el guaraní vernáculo, mborayo en efecto significa amor: amor profano de
hombres y mujeres entre si, amor sagrado de los hombres por Dios (el Dios
cristiano) o de Dios para los hombres. Excluyendo todo eco cristiano en estos
textos indígenas, pensamos que el sentido original, precristiano o precolombino
de mborayu no puede ser amor. ¿Cuál es entonces el verdadero significado del
término? Si se consulta el primero y ciertamente el mejor diccionario guaraní, el
Tesoro de la lengua guaraní, que compuso, en la primera mitad del siglo XVI.
Ruiz de Montoya, fundador de las misiones jesuíticas del Paraguay, se verá que
da por mborayu exactamente el sentido actual: amor de dios por sus criaturas y
amor de las criaturas por Dios. No es evidentemente el sentido que tenia esa
palabra para los guaraníes paganos. Los misioneros adoptaron el término
mborayu para expresar la idea cristiana del amor, lo mismo que tomaron el
nombre de Tupan, señor de la tempestad y el trueno, para decir el nombre de
Dios. Todo eso no nos informa sobre el antiguo significado de mborayu, pero
nos deja adivinar fácilmente que ese término pertenecía al lenguaje religioso,
metafísico, de los guaraníes, lenguaje totalmente ausente del Tesoro de Montoya,
ya sea que los indios lo hayan ocultado al jesuita o, lo que es más verosímil que
él lo haya desterrado voluntariamente de su diccionario, como lengua del Diablo
que él había venido a combatir.
De este modo, se puede admitir que la decisión misionera de traducir para los
indios la idea de amor cristiano por mborayu se fundaba en un sentido más o
menos próximo de ese término, sentido que los indios han mantenido oculto. Si,
en consecuencia mborayu ha podido significar amaos los unos a los otros, es
porque la palabra ya expresaba la idea de solidaridad tribal. Por eso la historia
de la palabra y la lógica interna del texto en cuestión nos llevan a descartar la
traducción de León. Cadogan: no es falsa, sino impropia por el eco cristiano que
despierta.

IV. El canto que nos ocupa es sagrado par ser el lenguaje de los himnos que los
hombres dirigen a los dioses. Define, expresa y realiza la relación entre los
hombres como comunidad de elegidos con la esfera de lo divino. El canto
sagrado asegura la comunicación de la tribu de los excelentes y el mundo de los
dioses. Es, ante todo, Palabra cuyo movimiento conduce del mismo a lo mismo,
de los hombres en cuanto región de lo divino a lo divino mismo. El canto sagrado
no es un acto de fe, no es tampoco el suspiro angustiado de una comunidad de
creyentes. En él los hombres más bien afirman el saber intransigente de su
propia divinidad.

V. Los versículos siguientes describen el engendramiento de los dioses y las

diosas. Ñamandu no puede estar solo. La religión de los guaraníes no es un
monoteísmo. Se despliega un panteón: Gran Corazón4 , Karai, Jakaira, Tupan5 y
sus homólogos femeninos, todos pueden decirse en singular o en plural.
En el orden genealógico del mundo surge en primer lugar, como es natural,
Ñamandu, el dios principal. Las otras figuras divinas sólo aparecen a
continuación de los hombres. No como realidad, porque la tierra no existe
todavía, sino como posibilidad. Son pues sucesivamente establecidos: la Palabra,
como esencia de lo humano; la sociedad de los elegidos, como el lugar del
despliegue de esta Palabra; el canto sagrado como ser ahí de la Palabra; en fin,
los dioses y las diosas, padres y madres verdaderos de la Palabra, de la palabra-
habitante: ñe e. Parcela del ayvu, este término significa palabra, vocablo, pero
también en nuestro lenguaje, alma, espíritu. Ñe e es lo que constituye a un ser
humano como persona, lo que surgido de los dioses viene a habitar el cuerpo
destinado a ser su morada. Al término del encadenamiento genealógico: el
individuo, determinado como tal por ñe e, principio de individuación que fija al
mismo tiempo la pertenencia de la persona a la comunidad de aquellos que reúne
el ayvu.

4
Epíteto que se refiere a una de las normas; la perseverancia en el esfuerzo para lograr el estado de plenitud acabada.
5
Más tarde veremos aparecer los atributos de los diferentes seres divinos.
 III. Creación de la primera tierra

Ñamandu padre verdadero, el primero.

Conoce ya su futura morada terrestre:
del divino saber de las cosas,
saber que despliega las cosas,
hace que desde el extremo de su bastón-insignia
la tierra se despliegue.
A la palmera azul la hace surgir en el futuro centro de la tierra;
otra más en la morada de Karai,
una palmera azul en la morada de Tupan;
en el lugar en que nacen los vientos buenos,
hace surgir una palmera azul. En el lagartal del tiempo originario
hace surgir una palmera azul. En el número de los dedos de una mano
hace surgir palmeras azules:
en las palmeras azules se sujeta el lecho de la tierra

II

Siete es el número del firmamento;

el firmamento reposa sobre cuatro columnas:
las columnas son bastones-insignias.
Al firmamento que desborda los vientos
nuestro padre lo empuja a su lugar.
Sobre tres columnas lo afirmó al principio,
pero el firmamento se mueve todavía,
así que lo apoya sobre cuatro bastones-insignias.
Entonces encuentra su lugar
y deja de moverse.

III

l. La primera en manchar el lecho de la tierra fue la

[ serpiente originaria.
Ahora sólo existe su imagen sobre nuestra tierra.
La verdadera serpiente mora en el lindero entre el
[ firmamento y la tierra.

2. El que primero cantó sobre el lecho de la tierra de

[ nuestro primer padre,
el que primero hizo escuchar su lamento fue yrypa, la
[ cigarra, la pequeña cigarra colorada.
En el linde del firmamento de nuestro padre mora la cigarra
[ originaria:
Sólo subsiste ahora su imagen en el lecho de la tierra.

3. Yamaí el renacuajo es el señor de las aguas, el que hace

[las aguas.
El que existe sobre nuestra tierra ya no es el verdadero:
En los lindes del firmamento de nuestro padre mora el
[ verdadero.
Ahora sólo subsiste su imagen en nuestra tierra.

4. Cuando nuestro padre hizo la tierra, la selva se extendió

[ por todas partes: las sabanas no existían.
Por eso, para abrir el espacio de las sabanas, envió a tuku,
[el del crujido agudo, la langosta verde.
Y por donde ella plantaba su dardo, se desplegaban los
[ espacios de hierba:
sólo entonces se extendieron las sabanas.
y tuku las celebraba con sus agudos crujidos.
En el linde del filmamento de nuestro padre mora el
[ verdadero tuku.
Ahora sólo subsiste su imagen.

5. Cuando las sabanas se dejaron ver,

el primero en hacer oír su canto,
el primero en mostrar su contento fue inambu, la perdiz
[ colorada.

Ella que fue la primera en hacer oír su canto en las sabanas

ahora habita en el linde del firmamento de nuestro padre:
la que vive sobre el lecho de la tierra
es sólo su imagen.

6. El primero en herir el lecho de la tierra de nuestro padre

fue el tatú.
No es el verdadero tatú
el que ahora habita en nuestra tierra:
es sólo su imagen.

7. Señora de las tinieblas: la lechuza.

8. En cuanto a nuestro padre el Sol

es el señor del alba.

IV
1. Nuestro padre primero está a punto de penetrar en su
[ morada celeste, tal fue su palabra:
"Tú solo, Karai padre verdadero,
en cuanto a las llamas siempre renacientes,
aquellas que nada jamás extinguirá,
las que hacen que me eleve,
en cuanto a ellas, harás que su guardián sea tu hijo,
Karai Gran Corazón.
Así, haz que tenga el nombre: Karai señor de las llamas.
Dícele,
Él será el guardián de las llamas destinadas a crecer.
Haz que en cada tiempo nuevo
se eleven un poco las llamas siempre renacientes
a fin de que escuchen su rugido,
aquellos a los que hemos querido adornar,
aquellas a las que hemos querido adornar."

2. Prosiguiendo a Jakaira padre verdadero:

"En cuanto a ti serás el guardián de la bruma donde nacen
[ las Bellas Palabras.
y esto que por mí mismo he conocido,
haz que sea el guardián tu hijo, Jakaira Gran Corazón.
Haz que ICnga el nombre: Señor de la bruma de las Bellas
[ Palabras.
Dícele."

3. Prosiguiendo, a Tupan padre verdadero le habla así:

"En cuanto a tí, tú serás el guardián del Gran Mar,
del ramaje del Gran Mar en su totalidad.
Irguiéndome, haré que para ti el firmamento sea fresco.
En consecuencia, gracias a tus numerosos hijos Tupan Gran
[ Corazón,
a esa cosa que es fuente de frescura
tú la albergarás sobre el lecho de la tierra,
a favor de nuestros hijos bien adornados,
en favor de nuestras hijas las bien adornadas."

1. Sobre el lecho de la tierra

en favor de aquellos cuyas cabezas están bien adornadas,
en favor de aquellas cuyas cabezas están bien adornadas,
Ñamandu padre verdadero, el primero
se apresta a hacer terrestre el bello saber.
A Jakaira padre verdadero se dirige así:
"Y bien, haz desde ahora que la bruma corone la cabeza de
[ mis hijos,
la cabeza de mis hijas
Haz que a cada comienzo del tiempo nuevo,
tu hijo Jakaira Gran Corazón
derrame la bruma sobre el lecho de la tierra.
Gracias a eso solamente, habrá para nuestros hijos,
habrá para nuestras hijas,
el buen vivir."

2. Prosiguiendo:
"Y tú Karai padre verdadero,
harás que las bellísimas llamas
habiten nuestros hijos favorecidos, nuestras hijas
[ favorecidas."

3. Por eso, tú mi hijo Tupan padre verdadero

en cuanto a eso que yo he querido fuente de frescura,
tú harás que habite el corazón del corazón de mis hijos.
Así solamente
los numerosos destinados a erguirse sobre el lecho de la
[ tierra,
aunque ellos mismos desearan separarse de lo que reúne,
permanecerán en lo que reúne.
Gracias sólo a aquello que es fuente de frescura,
las normas futuras de lo que reúne
harán que no haya calor excesivo
para nuestros futuros hijos favorecidos,
para nuestras futuras hijas favorecidas."

VI

Ñamandu padre verdadero, el primero

Ha dado su nombre a los padres verdaderos
de sus futuros hijos, a los padres verdaderos
de la Palabra destinada a habitar en sus hijos:
a cada uno de ellos en su morada, él les dijo entonces:
"Esas cosas, las que están hechas.
Ahora que os he dado vuestro nombre, vosotros,
cada uno en su futura morada,
en cuanto a las normas futuras de los terrestres adornados,
en cuanto a las normas futuras de las terrestres adornadas,
a las normas, vosotros, sabedlas."

VII

Después de esto, hizo resonar el ornamento

para los primeros padres verdaderos de sus hijos,
él hizo resonar el ornamento
para las madres verdaderas y primeras de sus hijas:
en vista del buen vivir
de los numerosos destinados a erguirse sobre la tierra.
 Creación de la primera tierra

I. Cinco palmeras sostienen la tierra. Una ocupa el centro, las otras se

encuentran en los cuatro puntos cardinales: Karai es igual al este; Tupan al
oeste; buenos vientos, al norte; tiempo originario, al sur. Se trata de palmeras
pindó, en las cuales se puede trepar porque su tronco no tiene espinas. El pindó
reviste una gran importancia económica para los indios: de su madera se tallan
los arcos; las palmas cubren las casas; de las fibras se hacen las cuerdas de los
arcos; el brote terminal de los árboles jóvenes se consume. Esas palmeras son
azules, ovy. Se llaman azules todas las cosas y los seres no mortales, que pueblan
el dominio celeste de lo divino (por ejemplo, el jaguar azul aunque provoque los
eclipses de sol y de luna al tratar de devorarlos).

II. Sin duda es contra el viento originario, el viento del sur, que Ñamandu debe
asegurar los sostenes del firmamento.

III. El dios asigna a la tierra su rostro definitivo.

III. 1. La serpiente originaria es una serpiente real muy peligrosa (Leimadophis
almadensis). Que sea lo primero nombrado, traduce quizá un eco del mito
cristiano de la serpiente. Recordemos, sin embargo, que la serpiente ocupa, en la
mitología indígena, un lugar análogo al del peligro y la muerte, de la mancha.
III 2. El primer habitante de la tierra.
III. 3. Creación del mundo acuático.
III. 4. Creación de las sabanas (como ya estaba la selva, ella es la primera).
III. 5. El primer habitante de las sabanas.
III. 6. Creación del mundo subterráneo (el tatú cava cuevas profundas).
III. 7. Aparición de la noche.
III. 8. Aparición de su correlato: el día

IV. Una vez trazada la figura de la primera tierra. Ñamandu define las funciones
de los dioses precedentemente engendrados. Más próximos a los humanos, ellos
aseguran la permanencia de las representaciones terrestres de lo divino, de la
vida en la primera tierra en tanto que imagen de lo divino.

IV. 1. Karai: llama, fuego solar, calor, renacimiento regular de lo divino como
naturaleza. Ese eterno retorno de lo mismo garantiza a los guaraníes que los
dioses no están muertos.

IV. 2. Jakaira: la bruma es compañera de la llama, así como el humo de la pipa es

compañero del tabaco consumido. La bruma de Jakaira reúne en sí la sustancia
divina de lo humano, las Bellas Palabras. La bruma de los chamanes y de los
profetas (el humo de sus pipas) les permite el acceso a la bruma originaria, les
permite oír hablar a los dioses.
IV. 3. Tupan, a la inversa de Karai, reina sobre el mundo acuático y sus diversas
manifestaciones, las grandes aguas y sus ramificaciones, el mar y su corona de
ríos y arroyos. Tupan dispensa a la tierra la frescura sin la cual el calor excesivo
de Karai correría el riesgo de consumir a los hombres en tanto ellos no son
dioses. La frescura de Tupan de esta manera humaniza a la tierra, permite a sus
habitantes evitar el abandono a todo aquello que, como la cólera, está del lado
del calor, del exceso, del desorden.

V. Todas las cosas están dispuestas ahora, los hombres pueden aparecer: el bello
saber puede hacerse terrestre, lo divino puede hacerse humano.

V. l. Por la parte superior de la cabeza lo divino fluye por lo humano. La bruma

-la Palabra- permite a los hombres vivir según su propia naturaleza.

V. 2. La llama -la exaltación religiosa- sigue el mismo camino que la bruma.

V. 3. La frescura se aposenta en el lugar más propicio para calentarse: el pecho,

el corazón. La función de la frescura como barrera del desorden está aquí
enunciada explícitamente: gracias a esta frescura, lo que reúne permanece. En
otros términos, la moderación, la paciencia y la calma en el deseo - lo que se
encuentra designado como las normas6 - impiden el desorden social y evitan el
ataque a la solidaridad social, mboraya.

VI. Las normas de vida de los humanos no les son exteriores, puesto que ellas
definen el modo de existencia de los humanos como comunidad de elegidos: los
guaraníes encierran en sí mismos las reglas de vida. Y el llamado de Ñamandu a
saber esas normas equivale a una advertencia: no las olviden.

6
El pensamiento guaraní no ignora la abstracción. El término norma traduce exactamente la palabra guaraní rekorä: las reglas que
ordenan la existencia.
 IV. Fin de la edad de oro: el diluvio

La primera tierra abriga una humanidad que, constituida por y en la Palabra.

habita en la proximidad de lo divino. Los hombres viven en su edad de oro bajo
la mirada de los bienaventurados de lo alto, en tanto que son hombres-divinos.
Ese estatus ontológico implica la obligación esencial de conformarse a las
normas enunciadas por los dioses; es decir, de existir de acuerdo a su propia
naturaleza de humanos-divinos. La frescura que produce Tupan debe ayudarlos
para evitar todo rebajamiento y traspasamiento de esta naturaleza. Pero, salvaje
(humana), la violencia del deseo puede revelarse más fuerte que la calma de la
ley, que la contención apreciada por los dioses. El deseo humano contiene en sí
un poder suficiente para ofender la calma de los dioses.
El estado de aguyje, la plenitud acabada, no está pues definitivamente adquirido.
Para mantenerse en él, es necesario esforzarse a la manera de los dioses,
erguirse, bajo pena de caer en otra plenitud: la diferencia absoluta de la forma
animal, a la que la transgresión condena a metamorfosearse al culpable. Desde
lo divino a lo animal, tal es el viaje de los hombres.
El fin de la primera tierra es la separación de lo humano de lo divino, la ruptura
de su buena vecindad, la explosión de lo Uno que, dividido desde entonces en una
y otra parte por una frontera más allá de la cual moran los dioses. Imagen
simbólica de la separación, obstáculo real para el retorno hacia lo no separado:
el agua grande, el mar cuyas riberas opuestas abrigan, la una, la Tierra sin Mal.
morada divina de la vida eterna. La otra, la tierra mala, lugar demasiado
terrestre para aquellos que todavía se consideran los elegidos. En el corazón de
su corazón, el sentimiento doloroso de la pérdida ocupa el lugar de la serenidad
refrescante de antaño. A la inmediatez experimentada del buen vivir se sustituye
la nostalgia y la esperanza. El fin de la primera tierra es el acta de nacimiento de
la humanidad.
Para cumplir la disyunción de lo que está originalmente unido, era necesario una
gran trasgresión de consecuencias irreversibles: el incesto como conjunción de lo
mismo con lo mismo, el incesto como vuelta sobre sí mismo de lo humano, como
desafío y denegación de lo divino. El flujo del deseo que empuja a Karai Jeupie y
la hermana de su padre desencadena el diluvio universal, la primera tierra
desaparece bajo las grandes aguas.
Ahora bien, los únicos sobrevivientes del cataclismo son los dos culpables, la
mujer y su sobrino, hijo de su hermano. Y no solamente Karai Jeupie escapa a la
cólera de los dioses, sino que gana para sí el estado divino, puesto que se
convierte en un ser divino, se hace un Karai. Conviene en este caso admitir una
ambigüedad con respecto a la prohibición mayor: condena a los hombres a no
ser más que hombres y al mismo tiempo permite al culpable acceder al rango de
los dioses. El incesto es pues a la vez la mediación hacia lo humano y el camino
hacia lo divino. Decir que el incesto no se opone a lo divino es reconocer que las
reglas fueron hechas para los hombres y no para los dioses. Karai Jeupie comete
el incesto, y de esa manera rechaza la regla, rompe con la condición humana, se
iguala a los dioses que, ignorando la prohibición, se sitúan más allá de la
culpabilidad. A ese discurso mítico se articula con precisión la palabra profética
de los Karai de los tiempos antiguos cuando convocaban a los indios a
abandonar todo para lanzarse a la búsqueda de la Tierra sin Mal, para hacerse
semejantes a los dioses. Ésta búsqueda realizada mediante la práctica continua
del ayuno y de la danza, implicaba también y sobre todo el abandono radical de
la regla social por excelencia: la que prohíbe el incesto. ¡Dad vuestras mujeres a
quien las quiera!, clamaban los profetas.
Presentamos tres versiones del mito del diluvio. León Cadogan recogió la
primera, publicada en el capítulo V de su Ayvu Rapyta. Solemne en su estilo,
elimina en su casi totalidad los detalles propiamente mitológicos, en beneficio de
las referencias ético-metafísicas. Hemos recogido la segunda versión entre los
mismos mbya-guaraní. Contiene menos metafísica y más mitología. En cuanto a
la tercera, es la que narraron a Curt Nimuendaju los apapokuva guaraní a
comienzos de siglo. Aunque quizá se pueda descubrir una lejana influencia del
mito cristiano del Arca de Noé, al mismo tiempo reproduce todo lo que se sabe
del discurso de los antiguos profetas tupí-guaraní. ¡Bailad, pues todo va a ir muy
mal en la tierra! ... ¡Ahora ya no debéis trabajar!

El diluvio

Hubo, para todos los de la primera tierra,

acceso a lo que no está destinado a lo imperfecto.
Los que pronunciaron las bellas plegarias,
los que fueron maestros del saber,
aquellos para quienes hubo, bellamente, plenitud acabada,
todos ellos se encaminan hacia su futura morada.
Ellos mismos seguramente hacen que se despliegue
su futura morada de tierra eterna
en el corazón de la patria de los pequeños Tupan 7

Aquellos para quienes no hubo dominio del saber

los que se reunieron con la fuente del mal saber
los que se apartaron de aquellos que moran por encima de
[ nosotros;
todos ellos se encaminan malamente,
hay para ellos plenitud diferente.
Existen los que fueron transformados en pájaros,
En ranas y escarabajos;
en cuanto a la mujer ladrona, en corzuela
la mudó nuestro padre.
Nuestros padres, los bienaventurados desde antes dejaron
[ para nosotros las normas futuras:
Sólo mediante ellas habrá para nosotros el bien-vivir.

Karai Jeupie, señor del mal amor,

se apartó de nuestros primeros padres:

7
Divinidades de rango inferior.
se casó con la hermana de su padre.

He aquí que las aguas están a punto de llegar;

el señor del mal amor hace oír su plegaria,
canta su canto, danza su danza.
He aquí que las aguas han llegado:
el señor del mal amor no se eleva
a la plenitud acabada,
el señor del mal amor nada
junto con la mujer, ellos nadan;
en el corazón de las aguas danzan su danza,
hacen escuchar su plegaria, cantan su canto.
Se proveen de fuerza,
pasan dos lunas, ellos tienen fuerza.

Hay para ellos plenitud acabada.

De dos hojas hacen surgir la palmera eterna:
en el corazón de las palmeras reposan,
para ganar su morada,
para alcanzar las cosas no mortales.

Señor del mal amor, señor de la mala unión;

él mismo hizo desplegarse su futura morada de tierra eterna
en la patria de los pequeños Tupan.
He aquí que el señor del mal amor se ha convertido
en nuestro padre el señor Tapari.
Se ha convertido en el padre verdadero de los pequeños
[ Tupan
 El diluvio

Papari, nuestro padre primero-último, había realizado su deseo de casarse con la

hermana de su padre. Y por eso la tierra comenzó a sacudirse. Porque Papari
había faltado el respeto a las normas, la tierra fue maldita. Se había sacudido
desde hacía varios años, cuando el pájaro kuchiu 8 , el primero, escuchó algo:
-¡Eh! Vosotros. ¿Habéis oído lo que yo he oído?
-¡Vamos! Lo que has oído es el ruido de tus propias orejas. ¡Un zumbido en tu
cabeza!, respondieron el futuro buitre, la futura rana, el futuro sapo, el futuro
chapire.
La tierra continuaba sacudiéndose y kuchiu no cesaba de lamentarse, pues él
siempre oía. El ruido ya era audible.
-¿Oyen lo que yo oigo?
Pero los otros no le creían nada. Por eso le respondían:
-¡Es un zumbido en tu cabeza! ¡Es el zumbido de tus oídos lo que escuchas!
Así, él decidió que no había que decir nada.
Es entonces cuando se escuchó verdaderamente que la tierra estaba en tren de
sacudirse desde hacía varios años. En ese momento el kuchiu voló pues el agua
llegaba. Los buitres también volaron. El que hablaba como el jefe era uruvuchi, el
buitre blanco. Los altos eran los uruvu apua, los buitres redondos. En cuanto a los
chapires, eran los buitres inferiores. Todos volaron.
En cuanto a la mujer, se transformó en rana. Hacía ruido sacudiendo su bastón de
danza. Cuando llegó el agua, el futuro Papari penetró en medio de las olas.
-Haz que de nuevo surja una palmerita pindó azul! ¡Oh mi Padre, el primero!
Su padre tuvo piedad de él y no se engañó, pues su hijo tuvo un gran coraje.
Afrontó las aguas con valor. Por eso surgió en medio de las aguas un pequeño
pindó azul, a fin de que el pudiera sostenerse. Una vez el pindó en su lugar, su
padre dijo:
-Ahora sí, mi hijo Papari, tú posees el saber de las cosas. ¡Tu corazón es
grande, y está bien así! ¡Si estas cosas se arreglan un día, tú, desde lo alto,
enviarás las palabras a tus compañeros!
Es él a quien se nombra como Karai Jeupie, el señor incestuoso.

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Kuchiu: pájaro que canta cuando va a llover.
 El fin de la primera tierra

Nuestro padre, el grande, descendió a la tierra y dijo a Guyraypoty:

-¡Bailad!, pues todo irá muy mal en la tierra.
Ellos bailaron cerca de tres años antes de oír el alboroto de las cosas malas. La
tierra estaba a punto de caer, oscilaba del lado del sol poniente. Guyraypoty dijo
entonces a sus hijos:
-¡Vámonos! El alboroto de la cosa mala nos espanta.

II

En consecuencia se pusieron en marcha, del lado de nuestro rostro, hacia la ribera

del mar. Ellos se fueron a ese lado. Y entonces los hijos de Guyraypoty le
preguntaban:
-¿Llegará hasta aquí la cosa mala?
-No, sólo al final de un invierno llegará la cosa mala.
Entonces los hijos se pusieron a trabajar.

III

Pasado el invierno se volvió a oír el alboroto de la cosa mala.

De nuevo se pusieron en marcha. La tierra temblaba más seguido. Y los hijos de
Guyraypoty le preguntaban:
-¿Llegará pronto a este lugar la cosa mala?
-¡Ahora va a ser peor! Ahora ya no deben trabajar.
Eso es lo que dijo nuestro padre el grande a Guyraypoty, quien lo transmitió a sus
hijos.

IV

Así, los hijos de Guyraypoty dejaron de trabajar. Preguntaron:

-¿Y cómo vamos a sobrevivir?
-Yo haré que aparezca nuestro futuro alimento.
Y ellos se pusieron de nuevo en marcha, en la misma dirección.

-¿Ya tienen hambre?

 -Los niños que juegan ya tienen un poco de hambre.
-Desplieguen una tela.
El se apartó, sacudió su cuerpo e hizo caer maíz, batatas, galletas de mandioca.
Todo eso dio a sus hijos. Luego se pusieron en camino, en la misma dirección.

VI

-¿Estáis habituados a comer vapurü?

- Nosotros lo comemos.
Caminó hacia un árbol: apareció el vapurü que comieron sus hijos.
-Dejen una rama para que aquellos que nos siguen también tengan qué comer.
No obstante, la tierra ardía cada vez un poco más. Retomaron el camino y
cuestionaron de nuevo a Guyraypoty:
-¿Subsistirá este lugar de la tierra?
El respondió así a sus hijos:
-Se dice que este lugar es la montaña que retiene al mar. Se dice que está
destinado a subsistir.
Entonces se instalaron allí.

VII

-Ha llegado el tiempo de construir nuestra casa. Es necesario hacerla de

madera. Se dice que si no nuestra casa desaparecerá en el agua. Esto es lo que me
ha dicho nuestro padre, el grande.

VIII

Dijo entonces Guyraypoty a Jyparu:

-¡Ayuda, pues, a mis hijos!
-¡Nada de ayudas! Voy a fabricar una piragua.
Al pato:
-Ayuda un poco a mis hijos para hacer su casa.
-Yo tampoco ayudo; si es necesario puedo volar.
-¡Y bien! ¿Tú tampoco ayudarás a mis hijos a hacer su casa?, dijo al pájaro
suruva.
-¡No, yo tampoco!
-¡Muy bien! ¡Quédate! Ya se verá cuando llegue el agua lo que te va a pasar.

IX

Emprendieron, pues, la construcción de una casa de madera, la terminaron y se

pusieron a bailar.
 -No tengan miedo a la llegada del agua. Se dice que vendrá para refrescar el
sostén de la tierra.
Y después:
-Bailen durante tres inviernos.
Y al término de ese tiempo el agua llegará.
-No tengan miedo.

Llegó el agua, se extendió. Entonces Jyparu:

-Traedme el hacha de piedra! Voy a tallar una piragua para remontar la
corriente.
Todavía gritaba cuando el agua ya espumaba en torbellinos sobre su cabeza. El
pato quiso volar, pero los habitantes del agua lo devoraron. El pájaro suruva
también gritaba:
-¡Aquí está el agua que llega!
Y al decirlo el agua llenó su boca: su alma-palabra se transformó en pájaro.

XI

La hija de Guyraypoty había traído un tatú. Y el agua recubrió la casa. Entonces

la mujer de Guyraypoty le dijo:
-Sube, pues, por la pared de la casa.
Guyraypoty se puso entonces a llorar y su mujer dijo:
-No te asustes, mi viejo. Presenta tus brazos a los pájaros.
Si los pájaros favorables vienen a posarse sobre tus brazos, elévalos por encima
de nosotros.
De inmediato, ella hizo resonar varias veces su bastón de danza sobre los pilares
de la casa.

XII

Entonces Guyraypoty entonó el canto ñeengaráy. Y la casa dejó de temblar, subió

sobre las aguas: ellos se elevaron, se fueron de allí. Llegaron a la puerta del cielo,
y el agua también, siguiendo sus huellas, llegó.
 Segunda Parte

EL LUGAR
DE LA DESDICHA
 V. Ywy Pyau: La nueva tierra

Sería extraño ver a los dioses presas del descorazonamiento. Obligados, por la
falta de los primeros humanos, a ahogar bajo las aguas la primera tierra, sin
embargo no es este fracaso lo que podrá truncar el impulso de su voluntad
creadora. El fin de la edad de oro, edad de una tierra cuyos habitantes
fabulosamente indistinguibles -formas animales que envuelven la belleza sagrada
de la Palabra- permanecen en la proximidad de los dioses, este fin convoca un
comienzo, la creación de la nueva tierra. Ahora bien ywy pyau, la nueva tierra,
no será una repetición de la primera, no es una segunda versión de la edad de
oro, sólo puede existir según el modo de la imperfección: tierra de hombres, ya
no tierra de dioses, tierra donde estará expulsada la plenitud acabada, tierra del
mal y la desdicha.
Pero, ¿de dónde proviene la extraña obstinación de los dioses para producir
deliberadamente, ellos los superiores, lo inferior? Es a la vez una cuestión de
psicología divina -¿por qué los dioses hacen lo que hacen?- y de conocimiento
humano- ¿qué saben los indios guaraníes de sus dioses?-. Hay tal vez en el
designio de Ñamandu una intención maligna, o aun más, una maquinación
perversa. Va a crear la nueva tierra y de antemano la quiere mala. Se apresta a
instalar a los humanos en el espacio de la imperfección, a lanzarlos en el
peligroso camino de una tierra fea. Los dioses, en cierto modo, juegan con los
humanos, juegan con ellos, los hombres son juguetes de los dioses. Un texto que
podemos leer más adelante muestra a Tupan afirmando su intención de engañar
a los habitantes de la nueva tierra.
Es decir que los guaraníes no mantienen con sus dioses una relación simple de
pura piedad, no se engañan sobre el juego de los dioses, quieren romper las
reglas de ese juego. Su fe no pasa ni por la humildad ni por la resignación. Su
religiosidad excluye la espera pasiva de la criatura sin libertad. ¡Juguemos con
los pequeños seres que corren sobre esta fea tierra!, dicen los dioses.
¡Restitúyannos, responden los hombres, nuestra verdadera naturaleza de seres
destinados a la plenitud acabada del bien vivir en el corazón eterno de la morada
divina! ¡Nos lo deben! Los guaraníes recuerdan sin cesar a sus dioses la deuda
que contrajeron en el origen de un mundo para el cual fueron hechos. No
suplican como si se tratara de un favor: reivindican un derecho. Deseo de
inmortalidad al acecho de los divinos: todo lo contrario de la culpabilidad. Y si
hubo pecado (en el sentido cristiano), según la ética de los guaraníes es
solamente el de orgullo: a la obstinación perversa de los dioses corresponde la
constancia paranoica de los hombres. Los que están en lo alto saben muy bien
que nosotros somos sus semejantes, les dicen.
En el texto que sigue encontramos a la vez la belleza del gesto inaugural y lo
trágico de un destino decidido. Puede comprobarse igualmente que la decisión de
Ñamandu de crear la nueva tierra como dominio de lo perecedero no tiene unani-
midad entre los dioses. Después del rechazo de Karai, Ñamandu hace, casi
cómicamente, una especie de recorrida de los dioses: ¿Quién se va a encargar de
ese desagradable trabajo? ¡Yo, no! ¡Yo quiero! La nueva tierra será mala
ciertamente, pero sin embargo habitable, vivible gracias a la llama y a la bruma,
gracias al fuego y al humo del tabaco que trazarán alrededor de los habitantes
de la selva una frontera de protección. Helos aquí, pues, a los humanos con un
jefe adornado con coronas: saber de un futuro condenado a la desdicha, me-
moria de un antiguo pasado de divinidades.
 La nueva tierra

Ñamandu padre verdadero a su mensajero:

"¡Y bien! ¡Va, hijo mío!
A Karai padre verdadero pregunta
si establecerá en su lugar verdadero
su futura morada terrestre."
Karai, padre verdadero, al mensajero:
"En cuanto a mí, yo no estableceré
en su lugar verdadero
nada de lo que está destinado a no durar.
En cuanto a mí, haré caer
mi furia sobre esta tierra,"

Ñamandu, padre verdadero:

"¡Y bien! Siendo así las cosas,
ve y pregunta, a Jakaira, padre verdadero
si su futura morada terrestre
la establecerá en su lugar verdadero."
Jakaira, padre verdadero:
"En cuanto a mí, deseo establecer en su lugar
mi futura morada terrestre.
He aquí que ya mi tierra anuncia
la desdicha de la herida
para mis hijos y para los últimos de nuestros hijos.
Ahora bien, a pesar de eso, haré
que se difunda la bruma.
Las llamas, la bruma, seguramente haré
que se difundan sobre los seres destinados
a los caminos que recorren
la patria de la vida mala.

Yo, en cuanto al tabaco,

en cuanto al esqueleto de la bruma,
haré que sean, a fin de que detrás de ellos
puedan abrigarse nuestros hijos.
En cuanto a mí, derramaré suavemente
sobre todos los seres de la selva
la luz de mis relámpagos silenciosos."
Nuestro padre primero-último, el pequeño,
estableció en su lugar esta tierra.
Sobre el lecho de la tierra, hizo que aparecieran
los adornados con el susurro de las coronas de plumas.
Para acompañar sobre su tierra
a aquellos en los cuales susurran las coronas de plumas:
los adornados con susurrantes coronas de plumas.
 VI. Las aventuras de los Gemelos

Versiones

Ya está creada la nueva tierra. Los primeros habitantes son nuestro hermano
mayor y nuestro hermano menor, hijos de la esposa del gran dios, nuestro padre el
grande. Más tarde, los muchachos se transformaron el más grande en Sol, el
segundo en Luna. Es impropio que se los llame Gemelos. En efecto, son hijos de
padres diferentes, diferencia importante por cuanto los guaraníes son patrilineales:
un hijo pertenece a la línea de sus parientes paternos. El padre del Futuro Sol es el
dios Ñanderuvusu. El de Futura Luna es otra figura divina, un poco extraña:
Ñanderu Mbaekuaa, Nuestro Padre que sabe las cosas. Aparece al comienzo del
mito, en el momento de embarazar de nuevo a la mujer ya encinta de su marido,
después desaparece completamente. Cuando la mujer, irritada con su marido, le
descubre el infortunio del que es víctima, él decide dejar a su esposa engañadora
y abandonar la nueva tierra a su suerte. La ruptura entre lo divino y lo humano
queda desde entonces definitivamente consumada, la historia de los hombres
encuentra allí su verdadero punto de partida, por lo que puede decirse que allí
comienza el mal. El espacio de lo divino ywy mara eÿ, la Tierra sin Mal y el
espacio de lo humano, ywy mbaemegua, la tierra imperfecta, estarán en adelante
separados, situados uno al exterior del otro. Y todo el esfuerzo de los hombres
consistirá en tratar de abolir esta separación, tratar de franquear el espacio infinito
que los mantiene apartados de los dioses: migraciones religiosas, danzas,
plegarias, ayunos, meditación, en resumen, todo lo que constituye el pensamiento
y la práctica del mundo religioso guaraní.
El mito de los Gemelos cuenta, en su versión más completa, la larga serie de
aventuras de los dos jóvenes. Puestos en situaciones a veces trágicas, otras veces
cómicas, siempre terminan venciendo a la adversidad, a pesar de las faltas y el
obsti-