PARTE PRIMERA: TEMAS INTRODUCTORIOS

TEMA I: INTRODUCCIN AL PENTATEUCO

A) LA DIVISIN EN CINCO ROLLOS
B) LOS CINCO LIBROS. NOMBRE Y CONTENIDO
1. Gnesis
2. xodo
3. Levtico
4. Nmeros
5. Deuteronomio

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C) UNA PRESENTACIN DISTINTA DEL CONTENIDO

1. Siete grandes etapas
2. Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco, Heptateuco, Enneateuco

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D POR QU SE ESCRIBI EL PENTATEUCO?

1. Por motivos externos: decisin o aprobacin de la autoridad persa
2. Por motivos internos: la bsqueda de identidad

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TEMA II: ESCRIBI MOISS EL PENTATEUCO?

1. La tradicin juda
2. Las primeras dudas
3. Argumentos contra la teora tradicional

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TEMA III: LA INVESTIGACIN SOBRE EL PENTATEUCO

A) DE ASTRUC (1753) A WELLHAUSEN (1878)
1. Cmo se form el lago?
2. Hiptesis de los cuatro ros

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B) LAS FUENTES NARRATIVAS

1. Yavista (J)
2. Elohsta (E)
3. El escrito sacerdotal (P)

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C) DE RENDTORFF A NUESTROS DAS

1. Rolf Rendtorff y Erhard Blum
2. Otros puntos de vista
3. El lago se transforma en palacio

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TEMA IV: GNEROS LITERARIOS DEL PENTATEUCO

1. Genealogas
2. Narraciones poticas
3. Leyes
4. Poesa
5. Bibliografa

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TEMA V.- EL RELATO DEL DILUVIO

A) LA HISTORICIDAD DEL DILUVIO
B) OTROS RELATOS CONTEMPORNEOS
C) CRTICA LITERARIA

1. Los datos
2. Explicacin de los datos en la hiptesis documentaria
3. Explicacin de los datos en una hiptesis sincrnica

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D) TEOLOGA DEL DILUVIO

1. Teologa del diluvio como juicio escatolgico de Dios
2. Simbologa del bautismo
3. Amenazas y castigos en la Biblia

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PARTE SEGUNDA: ESPIRITUALIDAD DEL PENTATEUCO

TEMA VI.- LECTURA ESPIRITUAL DEL CICLO DE ABRAHAM
A) LA PERSONA DE ABRAHAM
1.- Insignificancia de Abrahn
2.- La historia de Abrahn
3.- Un itinerario vocacional
4.- Los miedos de Abrahn
5.- El sacrificio del hijo

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B) EL DIOS DE ABRAHAM
1.- Dios de los padres
2.- La feminidad de Dios
3.--La risa de Dios

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C) ABRAHAM, MAESTRO DE ORACIN

1.- La virtud de la hospitalidad
2.- La acogida a Dios en la oracin
3.- La intercesin de Abrahn
12.-Vivir en alianza

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TEMA VII: LECTURA ESPIRITUAL DEL CICLO DE MOISS

A) DIOS SALVA LIBERANDO
1.- Los hechos histricos
2.- La opresin en Egipto
3.- Pecado y esclavitud en la Biblia
4.- La salvacin como liberacin
5.- La torre de Babel, el orgullo disgrega

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49
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B) DIOS SALVA MEDIANTE LOS PASTORES QUE ENVA A SU PUEBLO

1.- Midrs sobre Moiss
2.- Poderoso en obras y palabras
3.- La zarza en el desierto
4.- El nombre de Dios
5.- Moiss regresa a los suyos
6.- Entrevista con el faran

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C) DIOS SALVA CELEBRANDO LA PASCUA CON SU PUEBLO

1.- La fiesta de la Pascua
2.- El pan zimo
3.- El sacrificio del cordero
4.- El tema de la sangre
5.- El sacrificio de comunin
6.- La Eucarista, sacramento de la Pascua
7. -El paso del Mar Rojo

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60
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61

D) DIOS SALVA GUIANDO A SU PUEBLO POR EL DESIERTO

1.- La peregrinacin por el Sina
2.- El desierto, lugar de experiencia privilegiada de Dios
3.- El desierto, lugar de tentacin
4.- Los prodigios del desierto: Dios camina con su pueblo
5.- Orar en la cima del monte

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E) DIOS SALVA INTRODUCIENDO A SU PUEBLO EN LA TIERRA

1.- La conquista de Canan y la poca de los Jueces
2.- La tierra prometida
3.- Las guerras de conquista

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PARTE TERCERA: HISTORIOGRAFA

TEMA VIII. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO
A) ESTRUCTURA DEL LIBRO
1.- Primer discurso: 1,1-4,44
2.- Segundo discurso 4,44-28.68
3.- Tercer discurso: (28.69-33,29)

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B) GNERO LITERARIO
C) PROCESO DE FORMACIN DEL LIBRO

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l.- Estadio primero

2.- Estadio segundo
3.- Estadio tercero
4.- Estadio cuarto
5.- Estadio quinto

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71

D) ESTILO DEUTERONMICO
E) EL DEUTERONOMIO Y EL ELOHSTA
F) LA TEOLOGA DEUTERONOMISTA
G) LAS RELACIONES SOCIOECONMICAS EN EL PENTATEUCO

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1.- El derecho de propiedad

2.- Prohibicin del capitalismo
3.- Administracin de justicia

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TEMA IX. LA HISTORIA DEUTERONOMISTA

A) PRIMERA REDACCION
B) SEGUNDA REDACCION

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TEMA X. COMIENZOS DE LA HISTORIOGRAFA

A) PRESUPUESTOS DE UNA HISTORIOGRAFIA
1.- Sentido histrico
2.- Don para describir narrativamente
3.- Actuacin inmediata de Dios

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B) LAS SAGAS DE HROES

C) HISTORIA DE LA SUBIDA DE DAVID AL TRONO
1.- Delimitacin de la obra
2.- Los materiales que componen la obra
3.- La actividad del autor
4.- Finalidad de la obra

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D) HISTORIA DE LA SUCESION DE DAVID (2 Sm 9-20; 1 R 1-2).

1.- Delimitacin de la obra
2.- Argumento de la obra
3.- Los personajes
4.- Finalidad de la obra
5.- Nota final

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82
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TEMA XI. HISTORIA Y ESPIRITUALIDAD DE DAVID

A)
1.
2.
3.
4.
5.

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85
86
86
87

B)
1. 88
2. El cantor
3. El amigo
4. El pecador
C)A 92

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91

TEMA XII. LA OBRA DEL CRONISTA

A) PLAN Y CONTENIDO
1.- En la etapa monrquica
2.- En la restauracin postexilica

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B) FUENTES DEL CRONISTA

1.- 1-2 Crnicas
2.- Esdras-Nehemas

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94

C) TRABAJO REDACCIONAL DEL CRONISTA

1.- Eliminacin
2.- Retoques
3.- Desplazamientos
4.- Adiciones
5.- Discursos, reflexiones personales y juicios valorativos

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95
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D) TEOLOGA DEL CRONISTA

1) David figura central
2) Unidad del pueblo de Dios
3) Jerusaln ciudad santa
4) Templo, personal sagrado, culto
5) Sacralizacin de la historia
6) Rgida y estricta ley de retribucin

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E) PUNTO FOCAL DE LA HISTORIA CRONSTICA

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TEMA XIII. LA HISTORIA EPISDICA

A) TOBAS
1.- Plan y contenido
2.- Gnero literario
3.- Enseanzas del libro
4.- Fecha de composicin

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B) JUDIT
1.- Plan y contenido
2.- Gnero literario
3.- Teologa
4.- Fecha de composicin

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99

C) ESTER
1.- Plan y contenido
2.- Gnero literario
3.- Carcter religioso del libro
4.- Fecha de composicin

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100
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D) JONS
1.- Plan y contenido
2.- Historia o ficcin literaria?
3.- Gnero literario
4.- Autor y fecha de composicin

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101
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E) RUT
1.- Plan y contenido
1.- Cronologa
3.- Mensaje

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TEMA XIV. LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

BIBLIOGRAFA

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TEMA I: INTRODUCCIN AL PENTATEUCO

Los cuatro primeros tema, salvo a pequeas adiciones u omisiones, estn tomados literalmente del libro de J.
L. Sicre, El Pentateuco Introduccin y textos selectos, San Benito, Buenos Aires 2004.

A) LA DIVISIN EN CINCO ROLLOS

Los cinco primeros libros de la Biblia (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio) son
generalmente conocidos bajo el nombre global de Pentateuco. Teujos es una palabra griega que
designa, entre otras cosas, el estuche en el que se guardaba un rollo de papiro; ms tarde pas a
significar "volumen", "libro". Por eso, "Pentateujos (biblos)" equivale a "el libro compuesto de cinco
volmenes". De esta expresin griega viene la latina Pentateuchus, y de ella procede la nuestra,
Pentateuco. Naturalmente, los judos de lengua hebrea no usan esta terminologa. Se refieren a los
cinco primeros libros como la "Ley" (Torah), "la Ley de Moiss", "el Libro de la Ley", "el libro de la
Ley de Moiss". Aparentemente, con ello se subraya el contenido legal de estos libros, especialmente
del Levtico y Deuteronomio. Sin embargo, tanto la palabra hebrea "Torah" como la griega "nomos"
significan la revelacin divina, que tiene una parte doctrinal y otra legislativa.
Como indica su nombre, el amplio contenido del Pentateuco, que detallaremos ms adelante,
qued dividido en cinco rollos o libros. En teora, todo l habra cabido en un solo rollo; bastaba seguir
cosiendo ms y ms papiros o pergaminos. De hecho, existe un rollo de 50 m. que contiene la Ilada y
la Odisea. Y en wadi Murabba'at se encontraron fragmentos de Gnesis, xodo y Nmeros,
probablemente del mismo rollo; los editores piensan que pudo contener todo el Pentateuco.
Sin embargo, Filn de Alejandra habla de los cinco libros en los que estn escritas las leyes
santas, de los cuales el primero es el Gnesis. Flavio Josefo tambin hace referencia a "los cinco libros
de Moiss"; aunque no los identifica claramente con Gnesis, xodo, etc., resulta evidente que se trata
de ellos. Estos testimonios nos sitan en el siglo I de nuestra era. Pero es muy probable que la divisin
en varios rollos sea anterior, ya que el Documento de Damasco de Qumrn habla de "los libros de la
ley" (CD VII), y la Carta de Aristeas tambin habla de "los rollos de la ley de los judos".
La divisin en varios rollos admite una explicacin muy sencilla: para que la obra
resulte ms manejable. Si el rollo de wadi Murabba'at contena todo el Pentateuco,
debi medir unos 33 m. resultando muy incmodo. Pero esto no explica por qu
precisamente cinco rollos, sobre todo teniendo en cuenta que las dimensiones de los
libros no son homogneas (xodo y Nmeros son casi iguales, pero Levtico es el ms
breve del conjunto) y que los cortes se han hecho a veces en sitios bastante arbitrarios.
No me detendr en subrayar la importancia del nmero cinco en la Biblia, basada, segn pienso,
en los cinco dedos de las manos. En la antigedad, el sentido de una obra literaria se daba con
frecuencia a travs de la estructura, como se advierte en el libro de los Doce Profetas Menores. Por
tanto, no debera extraamos que la divisin de la Torh en cinco libros, no en cuatro ni seis, fuese el
resultado de una decisin parecida y no mera cuestin de conveniencia. La divisin en cinco partes
pone de relieve al Levtico como panel central de la pntada, ya que contiene las prescripciones que
identifican al Israel reconstituido del Segundo Estado como una comunidad santa, distinta de las otras
naciones del mundo. Si es as, la estructura del relato fundacional, separado ahora de la historia de los
acontecimientos posteriores a la muerte de Moiss, esconde una clave esencial para su sentido.

B) LOS CINCO LIBROS. NOMBRE Y CONTENIDO

A primera vista, el Pentateuco ofrece un conjunto bastante armnico, que abarca desde la creacin
del mundo (Gn 1) hasta la muerte de Moiss (Dt 34). A grandes rasgos, cuenta los orgenes de Israel,
desde sus remotos antecedentes patriarcales hasta que se convierte en un pueblo numeroso, que recibe
de Dios los grandes dones de la libertad y la alianza y est a las puertas de la tierra prometida. Se trata,
pues, de una obra bsicamente narrativa,"histrica", aunque tambin contiene amplias secciones
legales (parte del xodo, todo el Levtico, gran parte del Deuteronomio).

1. Gnesis
Los judos lo conocen por su primera palabra Bereshit, (al principio). El ttulo de Gnesis (origen)
se lo dio la traduccin griega de los LXX ya que el libro habla de los orgenes del universo, de la
humanidad y del pueblo de Israel.
Es ms frecuente dividir el libro en dos grandes partes

a) Orgenes del universo y de la humanidad (1-11). Aunque la situacin inicial es

paradisaca, se rompe pronto por el pecado de la primera pareja, al que sigue otra serie de injusticias y
crmenes que terminan provocando el diluvio. Ni siquiera con esto escarmienta la humanidad: comete
un nuevo pecado de orgullo -torre de Babel- y es dispersada por toda la tierra. Pero Dios responde a la
cadena continua del mal con la vocacin de Abrahn, comienzo de la salvacin para todos los hombres.
b) Los patriarcas (12-50). Recoge las tradiciones sobre Abrahn, Isaac, Jacob y Jos. Aunque
la frmula clsica concede especial valor a los tres primeros, Isaac desempea un papel muy poco
importante, simple puente entre Abrahn y Jacob, mientras que Jos se convierte en el gran
protagonista de la ltima parte del libro.
*Abrahn ( 12,1-25,18) es el personaje clave, al que Dios exige una renuncia ("sal de tu tierra")
pero al que hace la doble promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo,
y de una tierra que le va a mostrar. Ambas promesas se van cumpliendo dramticamente, con
retrasos y tensiones que hay que aceptar con fe. Al mismo tiempo, queda claro que entre sus
numerosos descendientes de los que habla Gn 25, (no se piense slo en Isaac e Ismael), el
heredero de la promesa es Isaac. Isaac, como dijimos, sirve de puente. En el hermoso relato
de su boda desempea un papel muy secundario. Se nos habla de l dentro de las tradiciones
de Abrahn (Gn 24). Cuando se pasa a hablar de l, lo primero que se cuenta es el nacimiento
de Esa y Jacob y la venta de la primogenitura (25,19-33). Slo en el captulo 26 adquiere
rango de autntico protagonista, heredero de las promesas hechas a su padre.
*Jacob. Si las tradiciones de Abrahn describen un drama teolgico (ver cmo se cumple la
promesa de Dios), las de Jacob (25,19-36,43) ofrecen un drama humano: desde el comienzo
est enfrentado a su hermano mayor, Esa, al que compra de mala manera la primogenitura y
al que roba con engao la bendicin. Esto le obligar a huir junto a su to Labn, donde se
casa y tiene doce hijos (incluida Dina; Benjamn nacer ms tarde), es engaado por su to,
engaa a su to, debe huir de nuevo y se ve abocado a encontrarse con su hermano, que,
sorprendentemente, lo recibe con un abrazo. Se trata de un arco perfecto que lleva de la
enemistad y el odio a la reconciliacin y el perdn. En este drama humano no se puede
olvidar a Dios. Al comienzo de la huida y despus de volver a Canan, el santuario de Betel
ocupa un puesto capital. En l, Dios se compromete a guiar y proteger a Jacob y le renueva
las promesas hechas a Abrahn.
Las tradiciones de Jacob cumplen tambin otra funcin: entre Jacob/Israel y Esa/Edom, ser
el primero el heredero de la promesa. Al mismo tiempo se delimitan las relaciones, incluso
geogrficas, con los sirios, representados por su to Labn.
*Jos (37-50). El final del Gnesis se centra en el penltimo hijo de Jacob. Si antes asistimos al
enfrentamiento entre dos hermanos, ahora ser entre uno y todos los dems. En este caso no
habr huida sino venta como esclavo. Pero las peripecias de Jos, mucho mayores que las de
su padre, terminarn llevndole a un puesto importantsimo dentro de Egipto. A l tendrn
que acudir dos veces sus hermanos en busca de alimento. Y no encontrarn de entrada el
abrazo que Esa dio a Jacob, sino que se vern sometidos a una fuerte tortura psicolgica, de
la que no queda excluido ni siquiera el padre cuando tiene que acceder a la marcha de
Benjamn. Cuando se conozca la verdad, toda la familia emigrar a Egipto. Lo cual no carece
de irona, porque el Gnesis parece reconocer que la tierra prometida no da de comer y es
preciso marchar a tierra extranjera. Sin embargo, el libro termina con estas palabras de Jos a
sus hermanos:"Yo estoy para morir, pero Dios cuidar de vosotros y os har subir a la tierra
que jur dar a Abrahn, Isaac y Jacob" (50,24). Esta vuelta desde Egipto hacia la tierra
prometida ser el tema central de los otros libros del Pentateuco.

En cambio, la promesa de la descendencia numerosa da fruto. El nmero de hermanos se

multiplica, y todos ellos reciben la bendicin. En los casos anteriores, la bendicin recaa de forma
especial en uno de los hermanos: Isaac-Ismael, Jacob-Esa. Ahora se extiende a todos y cada uno de
los doce (Gn 49,28).

2. xodo
Tambin este ttulo procede de la traduccin griega, ya que los judos lo designan por su palabra
inicial shemot ("nombres"). A diferencia del Gnesis, este libro carece de subttulos que ayuden a su
divisin. Podemos distinguir seis partes principales:
1) Opresin y liberacin (1,1-15,21): cuenta la experiencia de la opresin en Egipto, la eleccin
de Moiss para salvar al pueblo, la negativa del faran a dejarlo salir, las plagas, celebracin
de la Pascua, salida de Egipto y derrota de los egipcios en el Mar de las Caas, terminando
con un canto de victoria. Podramos terminar la primera seccin en este solemne prrafo: "La
estancia de los israelitas en Egipto dur 430 aos. Cumplidos los 430 aos, el mismo da,
salieron de Egipto los escuadrones del Seor. Noche en que vel el Seor para sacarlos de
Egipto, noche de vela para los israelitas por todas las generaciones" (12,40-42). Pero a
continuacin encontramos unas prescripciones sobre la Pascua, los cimos y los primognitos
(12,43-13,16) que estn estrechamente relacionadas con lo anterior, no con lo que sigue.
Aunque con ciertas dudas, me atengo al criterio de la mayora, que pone el final de la primera
seccin en el momento en que se cruza el Mar de las Caas y el faran, gran adversario en
toda esta primera parte, queda derrotado (c.15).
2) Etapas hasta el monte Sina (15,22-18,27). En pocas pginas se concentra la nueva experiencia
del desierto, con sus amenazas de hambre y sed, el acoso de posibles enemigos, la tentacin
de volver a Egipto, la falta de fe en Dios, la necesidad de organizar al pueblo.
3) Propuesta y realizacin de la alianza (19,1-24,11). Es la gran seccin del libro, donde Dios
revela su deseo de establecer un pacto con el pueblo y manifiesta su voluntad a travs del
Declogo y del Cdigo de la Alianza. Termina con una solemne ceremonia de ratificacin de
la alianza.
4) Las tablas de piedra y las Instrucciones para la construccin del santuario (24,12-31,18). Se
unen dos temas muy distintos, pero la doble referencia a las "tablas de piedra" en 24,12 Y
31,18 sugiere esta divisin. La inmensa mayora est dedicada a la construccin del santuario
y de sus objetos.
5) La alianza en crisis (32-34). Mientras Moiss est en la montaa, el pueblo comete el gran
pecado de fabricar un becerro de oro y darle culto. Esta contravencin de uno de los
mandamientos que el pueblo se ha comprometido a cumplir pone en crisis no slo la alianza
sino tambin el futuro del pueblo. Moiss intercede, el Seor perdona y se renueva la alianza.
6) Construccin del santuario (35-40). Atenindose a las instrucciones de Dios en 25-31, se
llevan a cabo todas las obras. La nube cubre la tienda y la gloria del Seor llena el santuario.
Este es el nuevo Sina.

3. Levtico
Los judos lo conocen como wayyiqr ("llam [el Seor a Moiss]"). La tradicin griega le dio el
ttulo de Levtico, que generalmente se justifica haciendo referencia al inters del libro por las
cuestiones levticas. Ms bien habra que hablar del inters por las normas y ordenaciones de los
sacerdotes, ya que a los levitas no se los menciona en ningn momento. La explicacin del ttulo
griego quiz radique en que Lev era el antepasado de los sacerdotes aaronitas.
El xodo terminaba con la construccin de la tienda del encuentro. A partir de entonces, Dios no
se revela en el Sina, sino en ella. Y al pueblo que ha sacado de Egipto lo separa ahora de las naciones
y lo santifica mediante sus normas de pureza y santidad.
Suelen distinguirse cuatro secciones principales:
1) Ritual de los sacrificios (1-7).
II) La investidura de los sacerdotes (8-10).
III) Reglas referentes a la pureza y a la impureza (11-] 6).
IV) La Ley de santidad (\ 7-26).
El libro termina con un apndice sobre Aranceles y tasaciones (27), que probablemente se aadi
ms tarde.

4. Nmeros
Este extrao ttulo le viene al libro por el censo de los israelitas con el que comienza. En hebreo
se lo conoce con el ttulo mucho ms sugerente de bammidbar ("en el desierto"). El material que
contiene es tan variado que resulta difcil dividirlo .Lo ms frecuente es distinguir tres partes:
1) En el desierto del Sina (1,1-10, l0). Contiene instrucciones de Dios sobre el censo, la
organizacin del campamento, la tribu de Lev, y una serie de normas muy diversas en las que
se intercalan breves pasajes narrativos. Con vistas al relato posterior tiene especial importancia
el pesadsimo pasaje en el que se habla de la nube (9,15-23). Los captulos siguientes del libro
de los Nmeros se dedican a contar lo ocurrido desde el Sina hasta la conquista de
Transjordania. Pero no es el simple relato de un viaje ni de unas campaas militares. De esos
veintisis captulos, un mnimo de ocho estn relacionados con nuevas leyes y normas (15; 1819; 28-30; 31,25-47; 33,50-56; 34-36). Si aadimos los textos referentes al censo (c.26) y a las
etapas realizadas desde Egipto hasta la estepa de Moab (33,1-49), el material narrativo se
reduce a poco ms de la mitad.
2) Del Sina a la estepa de Moab (10,11-21,35). Seccin predominantemente narrativa, marcada
por conflictos dramticos: hambre, sed, motines del pueblo, rebelin de algunos cabecillas,
desnimo ante los primeros informes sobre la tierra, muerte de Aarn (hermano de Moiss). No
faltan pginas de contenido legal (Nm 15,1-31; 18; 19). La seccin es muy heterognea, pero
de enorme importancia, ya que en ella los autores proyectan los problemas e instituciones de su
poca y les buscan solucin o fundamento. Es capital el episodio del envo de los exploradores,
que motivar el castigo de vagar por el desierto durante cuarenta aos, hasta que muera toda la
generacin salida de Egipto. El final de la seccin es muy discutido. Otros la ponen en 20,13;
21,9; 22,1 025,18.
3) En la estepa de Moab (22-36). Comienza con los famosos orculos de Balan y sigue con el
primer caso de contaminacin idoltrica con las moabitas. Pero el relato da paso a un nuevo
censo de la comunidad y a las normas ms diversas (sobre la herencia de las hijas, las
oblaciones al Seor, la ley sobre los votos). La campaa contra los madianitas permite hablar
del reparto del botn. En la ltima parte destaca el asentamiento de rubenitas y gaditas al otro
lado del Jordn.

5. Deuteronomio
Conocido en hebreo como debarim ("palabras"), la LXX lo llam Deuteros nmos ("segunda
ley"), concibindolo como una nueva legislacin dada en Moab, complementaria de la del Sina.
Comienza recordando los aos pasados, desde que Dios les ordenara ponerse en marcha en el Sina (Dt
1-4). Luego, a la promulgacin del Declogo y una exhortacin sobre la ley (Dt 5-11) sigue un amplio
cuerpo legal con comentarios (Dt 12-26). Cierra el discurso una extensa serie de bendiciones y
maldiciones (Dt 27-28). El estilo oratorio cede el puesto una vez ms al narrativo para contamos la
alianza en Moab (Dt 29-30). La obra termina con las ltimas disposiciones de Moiss, su canto, sus
bendiciones y su muerte (Dt 31-34).El Dt, igual que el Gnesis, tiene tambin unos subttulos que lo
estructuran en tres discursos de Moiss (1,1-4,43; 4,44-28,68; 28,69-30,20), a los que se aaden sus
ltimas disposiciones (c.3l), cntico (c.32), bendicin(c.33) y muerte del protagonista (Dt 34).
Segn algunos, la estructura actual del Dt responde, bsicamente, ala de los antiguos pactos de
vasallaje hititas. Sin embargo, esta interpretacin no es aceptada por todos los autores.

C) UNA PRESENTACIN DISTINTA DEL CONTENIDO

1. Siete grandes etapas
En el punto anterior hemos presentado brevemente el contenido atenindonos a los libros.
Cuando se toma el Pentateuco en conjunto, como obra unitaria, es posible dividirlo de manera distinta,
en siete grandes etapas.
1. Historia de los orgenes (Gn 1-11)
2. Los patriarcas (Gn 12-50)
3. Opresin y liberacin (Ex 1,1-15,21)
4. De Egipto al Sina (Ex 15,22-18,27)
5. En el monte Sina (Ex 19 - Nm 10,10)
6. Del Sina a la estepa de Moab (Nm 10,11-21,35)
7. En la estepa de Moab (Nm 22 - Dt 34)

Muchas de las etapas coinciden con las descritas anteriormente. Las mayores diferencias se dan
en la etapa 5 que engloba parte del xodo, todo el Levtico y comienzo de Nmeros. Aunque el
material es enorme y muy variado, tiene la ventaja de dejar clara la enorme importancia del Sina en el
conjunto de la obra.
La etapa 6 une las dos secciones narrativas del libro de los Nmeros. Otros autores tambin hacen
lo mismo.
La etapa 7 engloba el final de Nmeros y todo el Deuteronomio. Tiene el inconveniente de unir
materiales muy distintos, pero la ventaja de dejar clara la unidad geogrfica.

2. Tetrateuco, Pentateuco, Hexateuco, Heptateuco, Enneateuco

La presentacin del contenido revela un hecho muy extrao: al final del Deuteronomio quedan
sin tratar unos cuantos temas capitales:
1) En el Gnesis, una de las promesas fundamentales a los patriarcas es la de una tierra en la que
habitar. Con ella comienza la historia de Abrahn:"Sal de tu tierra... a la tierra que yo te
mostrar" (Gn 12,1-4). Sin embargo, quien termina de leer el Pentateuco no ve cumplida esa
promesa. Se queda a las puertas, en la campia de Moab, o en la cumbre del monte Nebo,
desde donde Moiss la contempla.
2) Otro tema capital del Pentateuco es la liberacin de Egipto. Se puede dar por terminado el
relato sin contar la victoria final, la nica queda sentido a todas las tribulaciones sufridas en
el desierto?
3) En el libro de los Nmeros (27,18-23) se cuenta el nombramiento de Josu como sucesor de
Moiss. No resulta absurdo suprimir sus conquistas y el reparto de la tierra que lleva a cabo
entre las tribus? Esto ha hecho pensar a muchos autores que los cinco primeros libros de la
Biblia no pueden leerse sin tener en cuenta al menos el sexto, el de Josu. Surge as la idea
del Hexateuco (seis volmenes = Pentateuco + Josu).
Pero el libro de los Jueces contina contando lo ocurrido "despus de la muerte de Josu"; es
lgico que el lector se interese de forma espontnea por esos hechos (quien defienda la unin de los
siete primeros libros hablar de Heptateuco: Pentateuco + Josu + Jueces)). Y quienes aadan Samuel y
Reyes tendrn nueve libros (Enneateuco), una historia que va desde la creacin hasta el destierro de
Babilonia.

Hasta ahora hemos procedido por adicin, sumando libros a los cinco admitidos como un bloque
compacto por la tradicin juda. Pero si leemos atentamente los textos, advertimos un grave problema:
el Deuteronomio, por su lenguaje y su teologa, est mucho ms relacionado con los libros siguientes
(Josu-Jueces-Samuel-Reyes), que con los anteriores (Gnesis-xodo-Levtico-Nmeros). Por eso,
algunos, en vez de ampliar el Pentateuco (convirtindolo en Hexa- Hepta- o Enneateuco) se inclinan a
quitarle el ltimo libro, dejando el conjunto en slo cuatro (Tetrateuco). Es posible explicar esta
situacin tan extraa a la que se ha llegado? La formacin de los libros del Antiguo Testamento es un
problema difcil, casi insoluble. Pero podemos sugerir el siguiente proceso con respecto al tema que
nos ocupa.

Parece que lo primero en redactarse fue la "Historia deuteronomista". Constaba de una

introduccin teolgica, el Deuteronomio, y seguan los libros de Josu, Jueces, Samuel, Reyes, que
contaban la historia del pueblo de Israel desde la entrada en la tierra prometida (Josu) hasta el

destierro (siglo VI). Esta obra histrica, redactada probablemente en tiempos del rey Josas (finales del
siglo VII), fue revisada y completada durante el destierro (hacia el 550a.c.). .
Durante la poca de dominio persa (538-332 a.C.), uno de los problemas capitales fue la
bsqueda y defensa de la identidad nacional. Con este fin se subray mucho la importancia del sbado,
la circuncisin, la ley, el rechazo de los matrimonios mixtos, etc. Dentro de esta bsqueda de identidad
podemos incluir la revisin de antiguas tradiciones referentes a los patriarcas, Moiss, la opresin en
Egipto y la liberacin, en las que quedaron insertados amplios cuerpos legales. Surgi as,
probablemente en tiempos de Esdras (finales del siglo V), el "Tetrateuco", los cuatro primeros libros,
aunque es muy probable que este bloque nunca existiese como obra independiente, sino que fuese
concebido como "introduccin" a la Historia deuteronomista.
Por qu se separ al Deuteronomio de su contexto natural introduccin a la Historia
deuteronomista- y se aadi al Tetrateuco? Parece evidente que para agrupar todas las tradiciones sobre
Moiss en un solo bloque. As naci el Pentateuco.

D) POR QU SE ESCRIBI EL PENTATEUCO

Esta interesante cuestin no se planteaba hace unos aos. Se daba por supuesto que era el
resultado lgico de ir uniendo diversas obras literarias (de las que hablaremos en los prximos
captulos). Otros diran: "Se escribi porque Dios quiso". Pero la Palabra de Dios se encarna en
circunstancias humanas. ltimamente se han dado dos principales respuestas a esta pregunta: la
primera piensa que el Pentateuco es fruto de fuerzas externas, de una decisin o aprobacin del
emperador persa; la segunda ve su origen en fuerzas internas a la comunidad juda, como una bsqueda
de su propia identidad.

1. Por motivos externos: decisin o aprobacin de la autoridad persa

En 1985 propuso P. Frei la teora de que el imperio persa, a diferencia de los anteriores, mantuvo
una poltica ms tolerante y dej cierto margen de autonoma poltica, cultural, religiosa y econmica.
Este rgimen quedaba sancionado por documentos que Frei llama "autorizacin imperial".Y en esta
lnea hay que situar la Ley promulgada por Esdras.
Crsemann, Blum y Albertz han relacionado esta idea con la formacin del Pentateuco. Un
documento de este tipo era til no slo para los judos, sino tambin para la autoridad imperial. "Para
los responsables judos, la redaccin del texto significaba una oportunidad de asegurar y consolidarla
identidad del propio grupo tnico, mientras que, para los funcionarios imperiales, un catlogo de
normas que unificaran la vida de sus sbditos judos limitaba posibles desavenencias en el interior del
grupo, exclua la probabilidad de intrigas contra el rgimen, como haba sucedido en el pasado, y
garantizaba una duradera lealtad a la corona".
Con vistas a conseguir la autorizacin del imperio, los diversos grupos de la comunidad
postexlica debieron ponerse de acuerdo. Los dos ms importantes eran las familias sacerdotales de
Jerusaln y los ancianos, los grandes terratenientes que representan el poder laico. Estos grupos tenan
sus propias tradiciones de los orgenes de Israel que justificaban sus prerrogativas. Las dos
composiciones fueron unidas en un solo documento, el Pentateuco, o algo muy parecido, que fue el
documento aprobado por los persas.
Movindonos en la misma lnea podemos proponer lo siguiente: los cinco libros del Pentateuco
son los nicos que aceptan tambin los samaritanos, enemigos acrrimos de los judos. Esto podra
confirmar la idea de una decisin imperial. Naturalmente, para que tanto los persas como los
samaritanos aceptasen este documento era preciso renunciar al Enneateuco.
1) Los persas no podan aceptar el libro de Josu y los siguientes porque reivindican unos
territorios infinitamente ms amplios que los de la diminuta provincia persa de Jud.
2) Los samaritanos estaban dispuestos a aceptar la legislacin mosaica y las tradiciones
patriarcales, pero nada ms; quiz habran aceptado el libro de Josu y otras muchas
tradiciones del Norte contenidas en Jueces y Reyes, pero no con la visin partidista que se
haba impuesto en el Sur.
3) A los judos de la Dispora tampoco les gustara que se identificase el hecho de ser judo con el
de vivir en la tierra prometida.
Por consiguiente, es posible que los mismos judos propusiesen a los persas dar valor oficial slo
al Pentateuco. Los residentes en la tierra prometida podan ver en esos libros un reflejo perfecto de su

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identidad; los de la Dispora podan sentirse como Moiss, contemplando la tierra desde lejos. Los
samaritanos tampoco tendran problemas en aceptar las tradiciones de sus antepasados.
As fue como se rompi la unidad del Enneateuco y se canoniz el Pentateuco. Ms tarde, los
libros siguientes (Josu-Reyes) tambin entraran en el canon de los libros inspirados con el nombre de
"Profetas anteriores".
Esta teora, tan sugerente a primera vista, plantea problemas. Ska los expone detalladamente.
Podemos indicar algunos principales:
l. El Pentateuco contiene muchas leyes, agrupadas en tres cdigos principales. Cul de ellos
queran los persas que se aplicase? Algunas de ellas, como la que ordena destruir a todos los
pueblos que ocupan Canan (Dt 7) o la ley de la guerra (Dt 20) seran totalmente inaceptables
para la autoridad persa.
2. El Pentateuco contiene mucho material narrativo, sin valor jurdico en principio. Adems,
algunos de estos relatos podan causar el malestar de los persas: la promesa de la tierra desde
el Gran Ro (el ufrates) hasta el Torrente de Egipto; la conquista de Transjordania.
3. Los orculos de Balan tampoco agradaran a un rey interesado en mantener la paz en su
imperio.
4. No existe una copia en arameo del Pentateuco para uso de la autoridad persa.
5. Frei concibe el Pentateuco como documento obligatorio para todos los judos del imperio, pero
sabemos que en Elefantina (Egipto) no observaban algunas normas esenciales de la Torah.

2. Por motivos internos: la bsqueda de identidad

Dadas las dificultades anteriores, Ska considera que el Pentateuco no es fruto del compromiso de
dos grupos (sacerdotes y laicos) para obtener la autorizacin de los persas, sino que nace de la
bsqueda de identidad por parte de los judos de Jud y de Jerusaln durante las reformas de Esdras y
de Nehemas.
El argumento principal es que el Pentateuco no pretende regular la vida de una provincia del
imperio persa sino indicar cules son las condiciones de pertenencia al pueblo de Israel. Estas
condiciones son de dos tipos: los vnculos de sangre y el "contrato social". Los vnculos de sangre los
establecen las genealogas, el libro del Gnesis. Son miembros de Israel los descendientes de Abrahn,
Isaac y Jacob. El "contrato social" e la alianza con todo lo que implica de derechos y obligaciones,
tanto sacrales como civiles. El texto quiere subrayar la relacin con el pasado. Por eso hay tres cdigos
de leyes, que pretenden demostrar la continuidad jurdica entre el Israel preexlico y el postexlico.
Israel sobrevivi como comunidad de fe, unida ante todo por sus tradiciones e instituciones
religiosas, no como nacin independiente. En este marco se explica el nacimiento del Pentateuco.
Esta interesante teora de Ska explica muchos aspectos del Pentateuco. Slo le encuentro un grave
problema: si el Pentateuco supone la bsqueda de identidad por parte de los judos, cmo lo aceptaron
los samaritanos? Aun suponiendo que el cisma samaritano tuviese lugar a finales de la poca persa, la
teora de Ska subraya mucho el carcter judo y jerosolimitano del Pentateuco.

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TEMA II: ESCRIBI MOISS EL PENTATEUCO?

Cuando comenc a redactar este captulo, estaba convencido de que formularse esta pregunta a
comienzos del siglo XXI es tan absurdo como preguntarse si la tierra es plana. Bastara un "no" escueto
para zanjar la cuestin. Poco despus encontr una pgina Web en la que se afirma:"El autor del
Pentateuco es Moiss, profeta y organizador del pueblo de Israel, que vivi en el siglo XV o XIII antes
de Jesucristo. No solamente la tradicin juda sino tambin la cristiana han sostenido siempre el origen
mosaico del Pentateuco". (www.aciprensa.comlBiblialpentateuco.htm)
Afirmaciones parecidas se encuentran en otras pginas y demuestran que es preciso volver sobre
el tema. Al mismo tiempo, nos permitir introducimos en el largo debate sobre la formacin del
Pentateuco.

1. La tradicin juda
La tradicin juda, el Nuevo Testamento, y la Iglesia durante muchos siglos, han atribuido el
Pentateuco a Moiss. Resulta difcil imaginarlo buscando papiro y tinta, en medio del desierto, para
poner por escrito unos recuerdos tan extensos. Faltan muchos siglos para que Julio Cesar escriba,
durante la campaa, su Guerra de las Galias. Y ms difcil resulta imaginarlo escribiendo su propia
muerte (Dt 34,5ss). Sin embargo, incluso una persona tan culta como Filn admite que lo hizo.
Pero la postura de Filn no la comparten todos los judos. En el Talmud babilnico (Baba Batra
14b) se dice que los ocho ltimos versos de la Tor, en los que se cuenta la muerte de Moiss y se
ofrecen otros datos, los escribi Josu.
Cmo llegaron los antiguos a este convencimiento? El punto de partida podemos verlo en ciertas
afirmaciones sueltas que presentan a Moiss escribiendo. En Ex 17,14, despus de la batalla contra los
amalecitas, recibe esta orden de Dios: "Escrbelo en un libro de memorias". Poco ms tarde, cuando
nos encontramos en el monte Sina, se dice: "Entonces Moiss puso por escrito todas las palabras del
Seor" (Ex 24,4). Ms an, incluso las etapas del desierto se dice que las fue consignando por escrito:
"Moiss registr las etapas de la marcha, segn la orden del Seor" (Nm 33,1-2). Por ltimo, al final
del Deuteronomio se indica tres veces en el mismo captulo la actividad literaria de Moiss: (Dt
31,9.22.24). Si haba llevado a cabo una tarea tan variada -memorias de guerra, leyes, diario de viaje,
cantos-, nadie mejor que l para haber redactado todo el Pentateuco. La escasez de tinta y papiro no
representa problema. "Para Dios nada es imposible".

2. Las primeras dudas

A pesar de lo anterior, las dudas sobre la autora mosaica del Pentateuco aparecen ya muy pronto,
entre los primeros grupos herticos del cristianismo, especialmente en aquellos que no muestran gran
estima del Antiguo Testamento como son los gnsticos.
En el s. XI encontramos en Crdoba a un rabe de gran cultura, Ibn Jazm. Deseando mostrar que
el Islam es la verdadera religin y que el judasmo y el cristianismo son falsos (al parecer, no conoca
la teora moderna de la "convivencia pacfica de las tres religiones"), indica los numerosos erro res
teolgicos, cronolgicos, etc. del Pentateuco y concluye que no pudo ser escrito por un profeta
(Moiss), sino que es bsicamente obra de Esdras.
Tambin algunos judos fieles, pero con espritu crtico, encontraban dificultades para admitir la
autora mosaica de todo el Pentateuco. Entre ellos destaca Abraham Ibn Ezra (s. XII. Y esta mentalidad
crtica influye en telogos cristianos que mantienen contacto con los judos, como. Alfonso de
Madrigal -el Tostado (hacia 1410-1455).
En el siglo XVII, tanto Hobbes (1588-1679) como Spinoza (1632-1677) negarn expresamente
que el Pentateuco fuese escrito por Moiss. Pero aunque en el siglo XVIII, cuando comienza el estudio
cientfico de la Biblia, la mayora sigue pensando que Moiss era su autor, la Ilustracin provoca un
cambio demasiado fuerte en la conciencia europea para que se acepten las verdades tradicionales
acriticamente. Las objeciones a la opinin antigua son tan claras y variadas que sta hace agua por
todas partes.
Todava el 27 de junio de 1906 la Pontificia Comisin Bblica mantiene que Moiss es el autor
sustancial del Pentateuco, aunque pudo utilizar fuentes anteriores y ser ayudado en la redaccin
definitiva por otros autores. Son ganas de salvar lo insalvable. Hoy da, una de las pocas cosas que se
pueden dar como absolutamente ciertas en la investigacin bblica es que Moiss no escribi el
Pentateuco. Cmo se justifica este cambio tan radical?

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3. Argumentos contra la teora tradicional

En orden cronolgico, las dificultades que se fueron advirtiendo podemos agruparlas en los
siguientes apartados.

a) Anacronismos
Ibn Ezra percibi que los siguientes textos no podan haber sido escritos por Moiss: Dt 1,1; 3,11;
27,1-8; 31,9; Gn 12,6; 22,14.
El catlogo de Ibn Ezra se ha ido completando con otros datos, de los que entresaco algunos:
En Gn 12,6 y 13,7 se dice: "En aquel tiempo habitaban all los cananeos". El autor supone que
quienes habitan ahora la tierra son los israelitas. La afirmacin carece de sentido en tiempos de Moiss.
En Gn 21,34; 26,14.15.18; Ex 13,17 se menciona a los filisteos como habitantes de Canan, pero
solo llegaron al pas de Canan mucho despus
En Gn 36,31ss se habla de los reyes edomitas que existieron "antes de que los israelitas tuvieran
rey"; quien escribe esta frase conoce la existencia de monarcas en Israel, cosa que slo ocurri dos siglos despus de la muerte de Moiss.
El mayor anacronismo es que Moiss tendra que haber contado su propia muerte (Dt 34,5-12).

b) Duplicados y triplicados
Andrs de San Vctor fue el primero en advertir las diferencias entre Gn l - Gn 2 y en sugerir que
Moiss pudo haber usado distintas fuentes. Para algunos autores no slo existen tradiciones duplicadas,
sino tambin triplicadas. En ese catlogo acostumbran incluirse, entre otros:
Dos relatos de la creacin (Gn 1,1-2,4a; 2,4b-24).
Dos relatos del diluvio, mezclados en Gn 6-9.
Tres relatos sobre la esposa en peligro (Gn 12,l0ss; 20; 26).
Dos pactos con Abrahn (Gn 15 y 17).
Dos explicaciones del cambio del nombre de Jacob en el de Israel (Gn 32,29; 35,10).
Dos relatos de la vocacin de Moiss (Ex 3 y 6).
Dos promulgaciones del Declogo (Ex 20 y Dt 5).
Diversos catlogos de fiestas (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,lss; Lev 23,4ss; Nm 28-29).

c) Diferencias de estilo
Pronto se observ que el estilo de las diversas partes es bien distinto, y no puede ser obra de un
mismo autor. El estilo es unas veces sobrio y escueto, otras, ampuloso. El tema del estilo est
estrechamente relacionado con el del vocabulario, que analizaremos luego.
Por otra parte, el estilo de Dt 34,5-12 (que no pudo ser escrito por Moiss ya que cuenta su
muerte) coincide con el de otras secciones anteriores.
Basta recordar por ahora estos dos datos:
1) El libro del Deuteronomio se caracteriza por un estilo oratorio, retrico y ampuloso, tpico de
ciertas formas de predicacin o exhortacin. Vase el famoso ejemplo del Shem (Dt 6,4-8): Escucha,
Israel, el Seor, nuestro Dios, es solamente uno. Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn, con
toda el alma, con todas las fuerzas. Las palabras que hoy te digo quedarn en tu memoria, se las
inculcars a tus hijos y hablars de ellas estando en casa y yendo de camino, acostado y levantado; las
atars a tu mueca como un signo, sern en tu frente una seal; las escribirs en los postes de tu puerta
y a la entrada de tus ciudades.
2) Ciertas partes del Pentateuco poseen un estilo preciso y seco, con frases que se repiten
machaconamente, como ocurre en el primer relato de la creacin (Gn 1). Estas partes sern atribuidas
al autor sacerdotal. Driver lleg a catalogar 34 vocablos y frases del estilo sacerdotal
3) Otras secciones presentan un estilo narrativo gil y vivaz; analizan la psicologa de los
personajes, hablan de Dios como si fuese un hombre (se pasea por la tarde, come, etc.). Han sido
atribuidas al autor yavista.
4) Diferencias en los nombres divinos. Fue Astruc (en 1753) el primero en dar importancia al
hecho de que en el Gnesis se nombra a Dios de dos formas distintas, Elohim y Yahv, y que estas
denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Hoy da es frecuente enmarcar este dato
en otra serie de diferencias de vocabulario. Pero conviene mantenerlo aislado para subrayar su
importancia.
5) Diferencias de vocabulario. Al monte donde Dios se revela se lo llama en unos casos Sina, y

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en otros, Horeb.
El suegro de Moiss se llama Ragel en Ex 2,18, y Jetr en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.
Encontramos distintos trminos para referirse a la "esclava" (shifjah, 'amah).
A los habitantes de Palestina se los llama unas veces "cananeos" y otras "amorreos".

d) Cortes y tropiezos en la narracin

En una poca en la que los escritores no disponan de los recursos modernos, y en los que
subsanar un fallo supona un gran coste, dado el elevado precio del papiro o del pergamino, es lgico
que el relato no fluya con la misma suavidad que en un buen autor moderno. No deben extraamos una
serie de cortes y tropiezos en la narracin. Pero en el Pentateuco advertimos casos que superan lo
normal.
Al relato de la creacin (Gn 1,1-2,4a) sigue otro relato que vuelve a los orgenes y se expresa en
categoras muy distintas (Gn 2,4b-24).
Despus del nacimiento de Set (Gn 4,26) se vuelve a los orgenes de Adn (Gn 5, 1).
En Gn 7,6s tiene lugar el diluvio y No entra en el arca; en 7,10 se dice que el diluvio ocurri una
semana ms tarde. En 7,11 vuelve a hablarse de los comienzos del diluvio y en 7,13 de la entrada de
No.
En Gn 37,28 los madianitas sacan a Jos del pozo donde lo haban metido sus hermanos, lo
venden a los ismaelitas y stos lo llevan a Egipto. En 37,36 son los madianitas quienes lo venden en
Egipto a Putifar. Y en 39, l Putifar lo compra a los ismaelitas. En Ex 19,24s Dios ordena a Moiss que
baje del monte y suba de nuevo con Aarn. Pero el relato se interrumpe para dar paso al Declogo.
Muchos de estos "fallos" se deben a un hecho muy simple que a menudo no se tiene en cuenta: el
escritor ignora el arte de citar. De este modo se podra presentar diversas opiniones, muy distintas e
incluso opuestas, sin que nadie se extrae.
Si el autor bblico hubiera conocido este recurso habra dicho: "Existe un relato de la creacin que
afirma: Al principio cre Dios el cielo y la tierra...". Despus de exponer Gn 1,1-2,4a habra
continuado: "Pero hay otro relato sobre el origen de la primera pareja humana que es como si gue", y
contara Gn 2,4b-24.
As sera tambin muy fcil explicar otros muchos cortes e incongruencias en el relato. Pero esta
solucin al mismo tiempo, demostrara que Moiss no haba escrito todo desde cero, sino que habra
utilizado muy distintas tradiciones.

e) Tradiciones e ideas distintas e incluso opuestas

El contenido de ciertas secciones o pasajes del Pentateuco fue lo primero que llev a negar la
autora mosaica. Pero los autores se movan por motivos teolgicos y ticos, y sus argumentos no coin ciden con los que se han usado ms tarde en la ciencia bblica. Entre los datos que reflejan distintas
"teologas" podemos enumerar:
En Gn 1 Dios crea al hombre y la mujer al mismo tiempo, como culmen de la creacin; en Gn 2
crea al hombre antes que a los animales, y por ltimo a la mujer.
En Gn 6, 19s se ordena a No introducir en el arca una pareja de cada viviente; en 7,2 se trata de
siete parejas de animales puros y una de impuros.
En Ex 33,7 se dice que la tienda de reunin estaba situada fuera del campamento; en Nm 2,2, que
los israelitas deban acampar en torno a ella.
En Ex 16.14-35 se habla del man como de un milagro divino. En Nm 11,6-9 como de un
fenmeno natural.
En Nm 9, 17s se dice que la nube guiaba a los israelitas por el desierto. En Nm 10,31 Moiss no
cuenta con esa ayuda y pide a Jobab que los acompae. En Nm 10,33 quien gua al pueblo es el arca.
Tres tradiciones distintas en poco ms de una pgina.
La duracin de la fiesta de las Chozas es de siete das segn Dt 16,15, y de ocho segn Lv 23,36.
En caso de homicidio no intencionado, el lugar de asilo es el altar segn Ex 21,12ss. Pero en Dt
19.1-13 y Nm 35,9-24 no se menciona el altar, sino que se especifican unas ciudades de refugio para el
culpable.

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TEMA III: LA INVESTIGACIN SOBRE EL PENTATEUCO

Es fcil demostrar que Moiss no escribi el Pentateuco. Slo personas muy fanticas mantienen
esa tradicin. Lo difcil, casi imposible, es decir cmo surgi. Lo cual no impide que se sigan
publicando ms y ms libros y artculos sobre el tema. Dada la complejidad del problema, dividir el
captulo en tres partes:
1) la historia de la investigacin hasta Wellhausen;
2) la teora de las fuentes hacia 1970;
3) la investigacin posterior hasta nuestros das. Para no cansar al lector con discusiones
interminables, me limito a ofrecer una visin de conjunto de la problemtica, suprimiendo la
exposicin detallada de las teoras y muchas referencias bibliogrficas.

A) DE ASTRUC (1753) A WELLHAUSEN (1878)

1. Cmo se form el lago?
En mi Introduccin al Antiguo Testamento compar el Pentateuco con un lago que se descubre de
repente y desconcierta a todo tipo de personas. Las hiptesis principales que se formulan a propsito de
su misteriosa aparicin son las siguientes:
El lago se form a partir de dos o tres ros. Corran paralelos, sin encontrarse nunca, hasta que los
encauzaron para converger en el mismo sitio. Todos esos ros han desaparecido, pero es fcil detectar
sus huellas en paisajes vecinos.
El lago se form a partir de pequeas lagunas, que los habitantes de pueblos cercanos unieron
hasta convertirlas en el lago actual.
El lago se form a partir de un solo gran ro, hoy desaparecido, que vio engrosado su caudal por
numerosos afluentes.
El lago se form a partir de cuatro ros, que fueron unidos a lo largo del tiempo mediante obras de
canalizacin.
Estas imgenes podemos aplicarlas a las distintas teoras sobre la formacin del Pentateuco.

a) Hiptesis de dos o tres ros (antigua teora documentaria)

Curiosamente, el primer autor en plantearse a fondo el tema fue un mdico francs del siglo
XVIII. Jean Astruc comienza estudiando los tres primeros captulos del Gnesis. Lo que ms le llama
la atencin es que se nombra a Dios de dos formas distintas, Elohim y Yahv, y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario diverso. Por eso, propone la teora de que Moiss
utiliz dos documentos escritos por autores anteriores a l. El primero, documento A, usa el nombre de
Yahv; el segundo, B, emplea Elohim. Luego intenta aplicar esta hiptesis al resto del Gnesis. Pero no
consigue repartir sus cincuenta captulos entre estos dos documentos y termina admitiendo que Moiss
utiliz otros diez documentos secundarios. Astruc no estudia todo el lago, slo una quinta parte del
mismo. Y lo ve formado por dos ros principales y diez secundarios. Fue Moiss quien los encauz.

Carl D. Ilgen, intentando reconstruir los documentos que se conservaban en los archivos del
templo de Jerusaln, analiza el libro del Gnesis y descubre en l diecisiete documentos, que se pueden
distribuir entre tres autores: dos elohstas y un jehovista. Las obras de estos tres autores eran
homogneas e independientes. Fue el redactor del Gnesis quien las uni y provoc la confusin
actual.

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b) Hiptesis de las lagunas (teora fragmentaria)

A finales del siglo XVIII surge una nueva teora, que ser aceptada poco despus por Johann Vater
(1802-1805). Estos autores no se limitan al Gnesis. Amplan su estudio a todo el Pentateuco,
concediendo especial importancia a las secciones legales. Llegan a la conclusin de que este conjunto
de libros no se form a partir de documentos (los ros que recorren un largo camino), sino de
fragmentos sueltos (lagunas). De aqu el nombre de la teora.
Y este trabajo no lo llev a cabo Moiss. Para Vater, la laguna principal es el Deuteronomio,
escrito en tiempos de David y Salomn (siglo X a.C.). Ms tarde se le unieron otras secciones
histricas y legales. El lago tard en formarse cuatro siglos, hasta que adquiri su aspecto actual poco
antes del destierro de Babilonia (siglo VI).

c) Hiptesis de un ro y sus afluentes (teora complementaria)

Tres dcadas ms tarde, H. Ewald (1831) va elaborando una nueva teora, en la que expone que el
lago es ms grande de lo que parece. Hay que incluir tambin el libro de Josu. Por eso, no habla de
Pentateuco sino de Hexateuco. Este nuevo lago, se basa en un gran ro, un "documento Elohsta", al
que da este nombre porque llama a Dios Elohim. Y en l desembocaron ms tarde un documento que
usaba el nombre de YHWH y otros documentos ms. Pero se trata de afluentes, no de ros, que poco a
poco van engrosando el cauce principal del Elohsta. Posteriormente, Ewald cambi de opinin,
admitiendo dos relatos Elohstas y uno Yahvista, que sufrieron diversas reediciones posteriores. Admite
la hiptesis de varios ros (Astruc), completndola con la de los afluentes.

2. Hiptesis de los cuatro ros (hiptesis documentaria clsica)

La idea bsica de esta teora es que el Pentateuco se form a partir de cuatro documentos. La
misma se conoce con los nombres de sus tres mximos representantes: Graf-Kuenen-Wellhausen. El
nombre ms conocido es el de Julius Wellhausen. Para este autor, que ha marcado toda la investigacin
posterior, de los cuatro documentos, el ms antiguo es el Yahvista (J), nacido en el Reino de Jud hacia
el ao 850 a.C. Un siglo ms tarde se forma en el Reino Norte el Elohsta (E). Ambos corren paralelos
durante aos, sin conocerse. Hasta que en el ao 722, cuando la capital del Reino Norte, Samara, cae
en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a Jud, llevando consigo el ro de sus tradiciones
elohstas, que terminan fusionndose con las yahvistas (J + E). Pasa otro siglo, y en tiempos del rey
Josas nace el ro Deuteronmico (D), cuyas aguas se unen poco ms tarde a las anteriores (J + E + D).
A mediados del siglo V surge el ro sacerdotal (Q = P). Por ltimo, hacia el ao 400, todos estos ros
unidos dan lugar al Pentateuco. La teora de Wellhausen podemos representarla as grficamente.

Conviene dejar claro que la visin anterior est muy simplificada. Cada una de esas fuentes tuvo
diversas ediciones (JI, J2, J3; El, E2, EJ), y sobre todo Q (P) es muy compleja.

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B) LAS FUENTES NARRATIVAS

El influjo de Wellhausen fue enorme, y su teora, aunque con numerosas modificaciones y
matices, se impuso en muchos ambientes. Hasta 1970, la idea que se difunda a propsito de las fuentes
del Pentateuco era aproximadamente la siguiente.

1. Yavista (J)
Su historia abarca generaciones y siglos ofreciendo una perspectiva peculiar de los
acontecimientos. Este autor concibi el proyecto de contar la historia de su pueblo hasta el momento de
la entrada en Palestina. Pero no comienza con Abrahn: se remonta a los orgenes del mundo y de la
humanidad. Es l quien nos habla de Adn y Eva en el jardn de Edn, del primer pecado, del asesinato
de Can, de la expansin de la humanidad por la tierra, del diluvio y la torre de Babel. Luego contina
con la vocacin de Abrahn, su historia y la de los dems patriarcas, la ida a Egipto, la opresin
posterior del pueblo, el xodo y la marcha por el desierto. En general J da menos cabida a los
acontecimientos del desierto y es ms explcita en lo referente a las tradiciones patriarcales.
Lo esencial para el autor es informamos sobre el plan de Dios en la historia, que consiste en salvar
a la humanidad a travs de Abrahn y del pueblo de Israel.
En sntesis, podemos decir que este autor tiene un enfoque universalista y salvfico de la historia:
universalista, ya que segn l la historia de Israel no puede ser concebida al margen de los dems
pueblos; es uno de ellos por su origen comn (Gn 2; 9,18-27) y est orientado hacia ellos por su misin
(Gn 12,1-4); salvfico, porque lo que Abrahn y sus descendientes deben transmitir a los dems pueblos
es la salvacin de Dios.

a) Delimitacin
Existe bastante acuerdo en considerar que J comienza en Gn 2,4b (segundo relato de la creacin) y
termina en Jc 1 (establecimiento en la tierra prometida). Pero entre estos dos textos hay muchos pasajes
difciles de atribuir a J, E o P. S conviene recordar que nada del Levtico, del Deuteronomio (a
excepcin, quiz, de 34,lb-4) y de Josu pertenece a J. Est menos presente en las narraciones de
Egipto.
Los criterios ms importantes que se utilizan para atribuirle un texto son: 1) el uso del nombre de
Yahv para referirse a Dios; 2) un estilo caracterstico, lleno de viveza, claridad y elegancia; 3) el uso
de antropomorfismos al hablar de Dios (Gn 3,8; 18); 4) la carencia de trminos cultuales tcnicos.

b) Materiales que emplea

J no poda basarse en recuerdos personales. Debi basarse en tradiciones orales o escritas, algunas
con un claro influjo sumero-acadio (creacin del hombre, inmortalidad, diluvio), a las que imprimi un
sello nuevo y original.

c) Lugar y fecha de composicin

Casi todos los autores estn de acuerdo en que J escribi en Jud (Reino Sur), dado el inters que
muestra por esa regin y sus santuarios. Da preponderancia a Jud en la historia de Jos
Ms complicado es el problema de la fecha. Aunque Wellhausen lo situ en el siglo IX, muchos de
los autores se inclinan por el siglo X, durante el reinado de Salomn. Los principales argumentos para
situarlo antes de la muerte de Salomn son:
1) la ausencia de polmica entre los reinos del Norte y del Sur (Israel y Jud);
2) el optimismo que rodea la eleccin de Abrahn y de su descendencia no se explica bien despus
de la divisin del reino;
3) el optimismo con que habla de la tierra buena y espaciosa es difcil de comprender despus de
la divisin del reino, cuando el sur qued reducido a la tribu de Jud, pobre y escabrosa.

d) Principales temas teolgicos

J no se limit a recopilar y ordenar materiales antiguos. Organiz tambin esas tradiciones de
acuerdo con unos temas que se repiten con frecuencia.
Dios gua y protege. J repite continuamente el tema: en la historia patriarcal (Gn 12,1; 15,1.7;
19,29; 24,7; 26,2.23 etc.) y en la vocacin de Moiss con carcter programtico (Ex 3,7s).
Dios gua hacia la tierra prometida. En la historia patriarcal aparece desde el principio como

17

anuncio (Gn 12,1), luego como promesa (12,7) a la que Dios se compromete con un pacto (l5,7.18s).
Se recuerda en otros pasajes a Abrahn (24,7), Isaac (26,4) y Jacob (28,13). Un momento fundamental
es de nuevo la vocacin de Moiss (Ex 3,7s). Y el mismo declogo cultual (Ex 24,14-26) est
concebido en funcin de la tierra (vanse los vv. 15.21.22.24.26).
Dios bendice. Como dijimos, tiene especial importancia en la vocacin de Abrahn (12,1-4) Y se
repite como un leit-motiv (18,18; 22,18; 25,11; 28,14).
Relacin entre gracia y obediencia. Todo lo anterior lo concede Dios por pura gracia. Abrahn no
tiene mrito alguno para que l lo llame. Esta falta de mritos la subraya tambin el Yahvista contando
diversos casos en los que el hermano menor supera al mayor (Isaac a Ismael, Jacob a Esa, Jos a los
once). Sin embargo, Dios exige la obediencia como condicin para gozar de sus beneficios
(recurdense los casos de Adn, No, Abrahn...). La obediencia es causa de bendicin (12,4; 26,5),
igual que la desobediencia lo es de maldicin (3,16-19). Pero gracia y obediencia no estn
perfectamente equilibradas. En el hombre abundan el pecado y la debilidad; en Dios sobreabunda la
gracia, la fidelidad a su promesa y a su plan de salvacin. Toda la historia de J anticipa la famosa frase
de Pablo: "Donde abund el pecado, sobreabund la gracia".
Misin universal de Israel. Como decamos, J subraya la misin de Israel con relacin a todos los
otros pueblos. Gn 12,1-3 nos habla de cmo Abrahn ser bendicin para todos los pueblos. Ya en el
protoevangelio del paraso, se nos transmite un mensaje salvfico para toda la humanidad, justo
despus de la cada de Adn. La maldicin que recay sobre el hombre por causa del pecado es
cambiada por bendicin en la persona de Abrahn (18,18).

Estilo literario
El Yavista es un gran narrador, de estilo popular, lleno de colorido y de imgenes. Sus relatos se
graban fcilmente en la memoria. En muchos casos utiliza un antropomorfismo a la hora de describir
las acciones divinas y pinta a Dios modelando el barro (Gn 2,7), paseando por el jardn (3,8), cerrando
la puerta del arca (7,16), oliendo el perfume del sacrificio de No (8,21), arrepintindose (6,6)
Tiene una gran penetracin psicolgica a la hora profundizar en las reacciones de los personajes,
en sus sentimientos ms ntimos. En ocasiones esboza una interpretacin psicoanaltica de las
reacciones de sus personajes. Penetra en la psicologa femenina en los dilogos entre Eva y la
serpiente, Rebeca y Eliecer, Jos y la esposa de Putifar.

2. Elohsta (E)
Este autor llev a cabo en el Reino del Norte una labor muy parecida a la de J en el Sur. "Con
datos muy a menudo semejantes, los textos llamados elohstas expresan otro aspecto de Dios y de su
accin. No tienen la vivacidad ni lo pintoresco del Yahvista: menos vigor dramtico, como tambin
menos ardor nacional. Son ms sencillos, ms fluidos, ms desvados, si se quiere".
Una diferencia ms importante con el Yahvista la constituye el enfoque de la obra. Le falta el
carcter universalista de J. Dicho de forma positiva, se centra por completo en el pueblo de Israel. Por
eso no comienza con los orgenes de la humanidad, sino con la vocacin de Abrahn (Gn 15), poniendo
de relieve el tema de la descendencia. Los pueblos extranjeros le interesan poco, y nada dice de una
bendicin divina a favor de ellos.

a) Delimitacin
E aparece por vez primera en Gn 15 y termina, probablemente, en Jos 24. Quiz se ha perdido una
breve presentacin de Abrahn. Esta fuente no aparece en el Levtico y en el Dt no la encontramos
hasta el c.31.
Los datos que utilizan los comentaristas para atribuir un pasaje a E son:
1) el uso del nombre Elohim para referirse a Dios;
2) el estilo menos vigoroso, pintoresco y dramtico;
3) la preocupacin moralizante; puede compararse su actitud ante la posible mentira de Abrahn
comparando Gn 20,11s (E) con Gn 12,18-28 (J).

b) Lugar y fecha de composicin

Hay acuerdo en situar la obra en el Norte. "Sus preferencias estn de parte de los lugares situados
en aquella zona, como Betel y Siqun. No habla, en cambio, de las ciudades desaparecidas en el Mar
Muerto, ni de Hebrn, situada en Jud. Cuando toma tradiciones del Sur, como la de Berseba, lo hace
ms por razones teolgicas que geogrficas".

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Ms discutida es la fecha, que oscila desde el siglo X a.C., hasta el ao 740 a.e. Teniendo en
cuenta el marcado influjo proftico de esta obra algunos consideran ms probable situarla a finales del
siglo IX o en el VIII.

c) Principales ideas teolgicas

Distancia entre el hombre pecador y el Dios trascendente. E no dice nada de la confianza inicial
entre Dios y los hombres. Ni al principio ni al final habla de la salvacin, sino slo de la culpa humana
y del juicio y castigo de Dios. No es extrao, pues, que acente la distancia entre Dios y unos hombres
inclinados al pecado. Yahv no conversa con Abrahn en figura humana ni entra en tratos y regateos
con l. El pueblo prefiere que les hable Moiss, no Dios, porque lo contrario significara la muerte (Ex
20,18-21). Slo a los hombres dotados del carisma proftico, como Moiss y Josu, concede Dios la
gracia de su intimidad y su revelacin (Ex 33,11).
La alianza como don salvfico de Dios al pueblo. Para E, el don salvfico no es la tierra prometida
y concedida. Su gran don es la alianza, por la que el pueblo se convierte en propiedad personal suya
(Ex 19,4s) y adquiere una posicin singular, de pueblo "santo". Esta alianza implica tambin unas
exigencias, que se estipulan en el Declogo (Ex 20,1-17), cuyo contenido se centra en el culto a Dios y
en los intereses de la comunidad humana.
La violacin de la alianza, causa del castigo divino. Los israelitas, en su mayor parte, no han
respondido bien a la alianza. Poco despus de ella tiene lugar la fundicin y adoracin del becerro de
oro. Entonces, la alianza, que debera ser fuente de salvacin, se convierte en causa de castigo. La
despedida del pueblo hacia la tierra prometida equivale para E a un exilio. En efecto, la orden de
partida acaba con una amenaza: "Ve y conduce al pueblo adonde yo te he dicho. Mi ngel ir delante
de ti, mas en el da de mi visita los castigar yo por su pecado" (Ex 32,34).

3. El escrito sacerdotal (P)

"De entre las diversas corrientes de tradicin del Pentateuco, la ms ntidamente diferenciada es la
tradicin sacerdotal. Un vocabulario bien determinado: unos giros tpicos y un estilo peculiar, un
marcado inters religioso por el culto, el puesto especial de Aarn y de sus hijos, las listas genealgicas
y la cronologa exacta, aunque ciertamente artificiosa: he aqu los elementos que caracterizan la
tradicin sacerdotal".
La actividad de la escuela sacerdotal se produjo en dos lneas muy concretas y distintas: narrativa
y legislativa. A la primera se la conoce como Pg (Grundschrift = Escrito bsico), a la segunda como Ps
(Suplemento).

a) La parte narrativa (Pg)

Comienza en Gn 1 con el relato de la creacin y termina en Dt 34, con la muerte de Moiss,
aunque este punto es muy discutido entre los autores, ya que algunos la prolongan con Jc 13-19.
Comparada con las otras fuentes del Pentateuco, el material est distribuido de forma muy desigual. En
la historia de los orgenes habla de la creacin, del diluvio (Gn 6-9, ahora mezclado con J) y ofrece dos
listas genealgicas, desde Adn a No (Gn 5) y desde No a Abrahn (Gn 11).
El perodo patriarcal est tratado muy brevemente. Slo la alianza Con Abrahn (Gn 17) y la
compra de la cueva de Macpel (Gn 23) se cuentan con cierta extensin.
La mayor parte de la Pg la llena la historia de Moiss, que comienza con el relato de la vocacin
(Ex 6,2-12). Slo cuenta cinco plagas de Egipto y se detiene en la ltima, que le sirve para hablar de la
Pascua. Describe la salida de Egipto, el paso del Mar y la llegada al Sina, momento en el que colocan
los autores sacerdotales todo su material legislativo. Despus de hacerse el censo de las tribus y de los
levitas (Nm 1-4), el pueblo abandona el Sina (Nm 10,11) y se produce un primer intento de entrar en
Canan por el sur. Pero la mala disposicin de los exploradores y las murmuraciones del pueblo
provocan la ira de Dios y la empresa fracasa. Ni siquiera Aarn y Moiss podrn entrar en la tierra
prometida, muriendo ste ltimo en el monte Nebo.
Si Dt 34 constituye el punto final, la obra termina de forma inesperada. Pero esto tiene un sentido
profundo. De hecho, la historia sacerdotal pretende consolar y animar a los desterrados, y para ello se
sita en su perspectiva. "As como en otro tiempo Moiss dirigi su mirada nostlgica a la tierra
prometida, as tambin los exiliados suspiran ahora por aquel pas"7.
Pero lo que caracteriza a la parte narrativa no es su afn de consolar (tpico de otros escritos de la
poca como Ezequiel y Deuteroisaas) sino su manera de concebir la historia, datando los
acontecimientos y las personas con una precisin matemtica, aunque artificial.

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Para ello se sirve de una frmula fija ("estas son las generaciones" o "estos son los
descendientes") que aparece en Gn 5, l (Adn), 6,9 (No), 10,1 (Sem, Cam y Jafet), 11,10 (Sem), 11,17
(Traj), 25,12 (Ismael), 25,19 (Isaac), 36,9 (Esa), 37,2 (Jacob), Nm 3,1 (Aarn y Moiss). Se ob serva
en estos pasos sucesivos una reduccin del punto de vista; es como una cmara de cine que al principio
abarca a todos los hombres (Adn) para irse centrando poco a poco en grupos cada vez ms reducidos,
hasta culminar en las personas de Aarn y Moiss. De esta forma revela su inters profundo en el
sacerdocio.
Pero esta divisin en generaciones no es la nica ni la ms importante. De hecho, el autor
sacerdotal divide la historia en cuatro grandes perodos: Adn, No, Abrahn y Moiss. Prescindiendo
del primero (la creacin), los otros tres se caracterizan por una alianza y por una revelacin progresiva
de Dios.

b) Fecha y lugar de redaccin

Toda la obra P (narrativa y legislativa) se redact muy probablemente en Babilonia, durante el
siglo V. Quiz la parte narrativa sea anterior, del exilio propiamente dicho (586-538), poca en la que
resulta ms comprensible su idea de consolar y animar a los desterrados. Pero el conjunto parece del
siglo V, ya que profetas como Deuteroisaas, Ageo, Protozacaras y Malaquas no la conocen. Esto se
explica tambin si la obra fue redactada en Babilonia.

C) DE RENDTORFF A NUESTROS DAS

1. Rolf Rendtorff y Erhard Blum
Los continuadores de Wellhausen, aunque parecan defender su hiptesis, mostraban numerosas
discrepancias al hablar de la extensin, datacin y finalidad de cada una de las fuentes. Esto provoc
en 1977 la dursima reaccin de Rolf Rendtorff. Segn l, si prescindimos del Deuteronomio y de los
cuerpos legales, el Pentateuco est formado por una serie de unidades originariamente independientes
que fueron relacionadas ms tarde mediante textos de unin. Esas unidades son:
1.- La protohistoria (Gn 1-11),
2.- Los relatos patriarcales (Gn 12-50),
3.- Los relatos sobre Moiss y la salida de Egipto (Ex 1-14[15]),
4.- La revelacin en el Sina (Ex 19-24; 3234),
5.- La marcha por el desierto (Ex 16-18; Nm 11-20),
6.- La conquista de la tierra (Nm 20,14ss).
Es imposible descubrir una lnea comn en estas unidades; por tanto, la teora de las fuentes es
pura ficcin.
Rendtorff insiste en que la aceptacin de la teora de Wellhausen es ms aparente que real: en el
fondo, no hay dos autores que coincidan, y las contradicciones se dan incluso en temas de suma
importancia.
Pero Rendtorff no se limita a una crtica demoledora. Ofrece una nueva propuesta, que podramos
encuadrar dentro de las teoras fragmentaria y suplementaria. El proceso de formacin del Pentateuco
habra atravesado los siguientes estadios:
1) las "unidades menores" (p. ej., Abraham en Egipto, Jacob en Betel);
2) las "colecciones parciales menores" (p. ej., los textos sobre Jacob y Labn);
3) las "unidades mayores" (las seis indicadas anteriormente);
4) la elaboracin "sacerdotal", que relaciona la historia patriarcal con la protohistoria y los relatos
sobre Moiss mediante ciertas ideas teolgicas ("alianza" con No y con Abraham; promesa de
multiplicarse en ambos casos) y mediante datos cronolgicos. Pero esta elaboracin termina en los
primeros captulos del xodo;
5) la elaboracin "deuteronomista" s se extiende a todas las unidades mayores del Pentateuco. Es
este estrato el que crea, por vez primera, la sucesin temtica: promesa de la tierra a los antepa sados
-salida de Egipto- vuelta a la tierra prometida.
En las pginas finales de su estudio indica Rendtorff los numerosos problemas que quedan por
estudiar dentro de su teora. En gran parte los ha abordado el ms famoso de sus discpulos, Erhard
Blum, quien distingue dentro del Pentateuco dos amplios bloques de textos: una composicin
deuteronomista (KD) y una composicin sacerdotal (KP), ambas nacidas aproximadamente en la
misma poca, la postexlica.

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Las ideas anteriores podemos resumirlas en el grfico siguiente.

2. Otros puntos de vista

John Van Seters concluye que el Pentateuco fue en gran medida obra del Yahvista (1). R. Norman
Whybray considera que Rendtorff no saca todas las consecuencias de sus planteamientos al defender
dos ediciones distintas y sucesivas. En su opinin, si prescindimos de unos pocos aadidos, no hay
razones para que la primera edicin global del Pentateuco no pudiese ser tambin la edicin final, una
obra compuesta por un solo historiador. Naturalmente, este autor -igual que Herdoto- dispuso de
fuentes.
Lecturas literarias y teolgicas
Los fallos indicados anteriormente en la teora documentaria han llevado a bastantes autores a
adoptar un punto de vista mucho ms crtico. Prescinden de estudiar los orgenes del Pentateuco y
optan por un tipo de lectura "sincrnica", que slo tiene en cuenta el resultado final, los cinco libros
actuales.

3. El lago se transforma en palacio

Para explicar la formacin del Pentateuco us la metfora del lago. Cambiemos de imagen y
vemoslo como un palacio. Los autores que dieron forma final al Pentateuco emplearon materiales
muy diversos. A lo largo de siglos fueron construyendo un edificio impresionante a primera vista. Pero,
cuanto ms se lo visita, ms nos desconcierta. Encontramos pasadizos sin salida, habitaciones
adornadas con motivos de otras pocas, escaleras que no conducen a ningn sitio, estilos
arquitectnicos distintos, ventanas cegadas y muros casi derruidos. La tentacin de la ciencia bblica ha
sido desmontar el palacio para distribuir sus materiales en tres, cuatro o cinco bloques (J, E, P, D, etc.).
Si vencemos esta tentacin conseguiremos dos grandes cosas: que el edificio se mantenga en pie, y
advertir la unidad y belleza de la estructura a pesar de la amalgama de materiales, estilos y pocas.
Esto no significa un rechazo de muchas de las aportaciones del anlisis de fuentes (Literarkritik).
Nadie en su sano juicio puede pensar que el Pentateuco haya sido escrito por una sola persona a partir
de cero. Y las diferencias de lenguaje, de tradiciones, de teologas, son un dato indiscutible que no
podemos negar. Pero es importante no dejarse arrastrar por la diversidad, por las diferencias y
contrastes, sino atender a ese mensaje global que se desarrolla e impone con una esplndida dinmica.
Leer y releer el Pentateuco buscando sus lneas maestras, contemplndolo desde los ms diversos
puntos de vista, es lo que nos permitir gozar de l y descubrir el mensaje que encierra para nuestra fe.

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TEMA IV: GNEROS LITERARIOS DEL PENTATEUCO

Incluso la lectura ms rpida y superficial del Pentateuco permite advertir dentro de l gran
diversidad de materiales: narraciones de distinto tipo, leyes, discursos, listas (genealogas, censos,
itinerarios), poesa. Es imposible tratar en poco tiempo todos los gneros, pero conviene ofrecer una
pequea "base de datos" que poder consultar. Comenzaremos por las genealogas, ya que las
encontraremos en las primeras pginas del Gnesis. Dentro de las narraciones diremos algo sobre sagas
y leyendas, que han sido objeto de amplia discusin y revisten especial inters. Luego hablaremos de
las leyes, tan importantes en el Pentateuco. Finalmente, sin entrar en el complejo problema de la poesa
hebrea, diremos algo sobre el material potico.

1. Genealogas
Hoy en da es difcil que una persona conozca los nombres de sus bi sabuelos. Casi imposible que
conozca los de sus tatarabuelos. Es algo que no interesa. Sin embargo, en la antigedad era
importantsimo remontarse a los propios orgenes.
Westermann considera la genealoga un gnero muy antiguo e independiente, que tiene su origen en
las tribus nmadas. La genealoga recuerda su historia, su cohesin, sus alianzas, y es esencial para
mantener las estructuras nmadas. Ms tarde, cuando se instaura la realeza en algunos pueblos, las
genealogas permiten a los reyes justificar su ascendencia y sus derechos al trono. Pero conocer la
propia genealoga tambin afectaba a los particulares a la hora de reivindicar la posesin de un campo,
un derecho cvico, etc. Por eso tenan enorme valor. De acuerdo con el origen nmada de las
genealogas, Westermann piensa que, dentro del Gnesis, se relacionan ante todo con los patriarcas, y
slo ms tarde fueron aplicadas a la Historia de los orgenes (Gn 1-11), donde terminaron adquiriendo
enorme importancia.
Literariamente, Westermann distingue dos tipos muy distintos: las genealogas de J y las de P.

a) Las genealogas de J
No se han conservado ntegras, sino mutiladas a favor de la versin P.
4,1-2: Adn y Eva, Can, Abel
4,17-24: de Can a los hijos de Lamec (rbol genealgico cainita)
4,25-26: Adn-Set-Henoc
5,29; 9,18-19; 10,1 b: No y sus hijos
10,8-30: descendientes de los hijos de No (Tabla de los Pueblos de J)
11,28-30: muerte de Jarn, mujeres de Abrahn y de Najor.
En contra de lo que podra imaginarse, se usan frmulas muy distintas. Por ejemplo:
l. Hay tres casos muy parecidos:
"Adn se uni a Eva, su mujer, que concibi y dio a luz a Can (4,1).
"Can se uni a su mujer, que concibi y dio a luz a Henoc (4,17).
"Adn se uni otra vez a su mujer, que concibi, dio a luz un hijo..." (4,25).
2. En otras ocasiones se usa una frmula ms simple:
"A Henoc le naci Irad" (4,18).
3. O esta otra, ms directa an:
"Irad engendr a Mejuyael; Mejuyael engendr a Metusael, y Metusael engendr a
Lmec" (4,18).
4. En ciertos casos se hace referencia a las mujeres y a los hermanos:
"Lamec tom dos mujeres: la primera llamada Ad, y la segunda Sil. Ad dio a luz a
Yabal... El nombre de su hermano era Yubal... Sil, por su parte, engendr a Tbal Can...
Hermana de Tbal Can fue Naam" (4,19-22).
5. Esta otra conjuga diversos elementos:
"Harn muri en vida de su padre Traj, en su pas natal, Ur de los cal deos. Abrn y
Najor se casaron. La mujer de Abrn se llamaba Saray, y la mujer de Najor, Milk, hija de
Harn, el padre de Milc y de Jisc. Saray era estril, sin hijos" (1 1,28-30).
Si nos fijamos en los grupos 1 y 5 se advierte que es fcil pasar de la lista escueta de nombres a
algo ms parecido a una narracin, y tambin es fcil enriquecer la lista con una serie de datos muy
distintos:

22

1. Explicando o aclarando el nombre.

"... dio a luz a Can, y dijo: He adquirido un varn con el favor de Yahv" (4,1 b).
"... al que puso por nombre Set, diciendo: Dios me ha otorgado otro descendiente en lugar de
Abel, porque lo mat Can" (4,25b).
2. Sobre alguna actividad o la profesin del interesado
"Fue Abel pastor de ovejas y Can labrador" (4,2).
3. Sobre la expansin de la humanidad
"y a partir de ellos se pobl toda la tierra" (9,19b).
4. Datos de carcter geogrfico y poltico
"Los comienzos de su reino fueron Babel, rec y Acad, ciudades todas ellas en tierra de Senaar.
De aquella tierra proceda Asur, que edific Nnive, Rejobot Ir, Klaj y Resen, entre Nnive y
Klaj (aquella es la Gran Ciudad)" (10,10-12).

b) Las genealogas de P
El dato ms llamativo es que ofrecen una serie continua desde Adn hasta Abrahn.
5,1-21: desde Adn, pasando por Set, hasta No 6,9-10;
9.28-29: No y sus hijos, muerte de No
10,1-7.20.22.23.31.32: Descendientes de los hijos de No
11,10-26: Descendientes de Sem, desde Sem hasta Abrahn
11,27.31.32: Descendientes de Traj
Lo anterior se centra en las genealogas de los once primeros captulos. No olvidemos que hay
tambin otras listas importantes: descendientes de Ismael (25,12-16), hijos de Jacob (35,22b-26),
descendientes de Esa / Edom (Gn 36).
Quienes prefieren no relacionar las genealogas con las fuentes distinguen dos tipos bsicos de listas
genealgicas: verticales y horizontales. Las primeras trazan una sola lnea de descendientes, como en el
caso del c.5, desde Adn a No, o la del c. 11 desde Sem hasta Traj. Las horizontales abarcan varias
lneas de descendientes, estableciendo los lazos entre los distintos grupos de una familia (l0, 1-32;
25,12-18; 36,1-37,1).

2. Narraciones poticas
Eissfeldt, que tanta importancia concedi a los gneros literarios en su Introduccin al Antiguo
Testamento, las presentaba del siguiente modo: "Las narraciones poticas son generalmente historias
breves de estructura sencilla, en las que de ordinario intervienen slo de dos a cuatro personajes
principales. Son, por tanto, muy semejantes entre s; pero, aunque haya casos fronterizos difciles de
catalogar, cabe dividirlas en varios grupos de acuerdo con ciertos rasgos distintivos: mitos, cuentos,
sagas, leyendas, ancdotas y novelas". Nos limitaremos a las sagas y leyendas.

a) Sagas
Segn Gunkel, a diferencia de la historia, que se escribe y est centrada en cuestiones pblicas, la
saga es originariamente tradicin oral, y se refiere al mbito de lo personal y privado. Su tono es
potico y no pocas veces habla de cosas que parecen increbles.
Eissfeldt propone dividir las sagas entre las que estn conectadas con localidades o fenmenos
naturales y las que se centran en un grupo humano o en un individuo (en otras palabras, en sagas
locales o naturales y en sagas tribales o de jefes). Todas ellas tienen en comn, entre otros rasgos, que
son frecuentemente etiolgicas (pretenden explicar un fenmeno por sus causas). Dada la estrecha
relacin entre el nombre y la cosa, no tiene nada de extrao que muchas sean etimolgicas. Pero las
tpicas de Israel son las tribal es y nacionales, de las que est lleno el Gnesis (en cambio, este libro no
tiene sagas de hroes). A la teora de Gunkel y Eissfeldt se han hecho algunas objeciones en los ltimos
tiempos.
l. Westermann prefiere usar el trmino "narraciones", que abarca los diversos tipos de sagas,
leyendas, mitos, cuentos, etc.
2. Neff y Coats incluyen en la saga una pluralidad de relatos e inclu so de gneros: cuentos,
informes, leyendas, ancdotas e himnos. Es decir, "saga" describe ms bien lo que otros designan
"ciclo de sagas". Teniendo esto en cuenta, podemos hablar de la saga de Abrahn o de la saga de Jacob,
usando el trmino con el mismo sentido que en la literatura islandesa y advirtiendo las mismas
caractersticas.

23

b) Leyendas
Para una persona normal, el trmino saga puede no sugerirle nada. En cambio, el de leyenda le
resulta muy conocido, y cargado de connotaciones negativas. Evoca la idea de algo lejano, fabuloso y
falso: tinieblas de la Edad Media, mentiras inventadas con fines polticos, como la Leyenda negra.
Es difcil que consigamos imponer una visin positiva de este trmino.
Sin embargo, la ciencia bblica siempre lo us con sumo respeto, reservndolo para los relatos de
estricto valor religioso. El punto de vista ms frecuente es 'el que encontramos en Eissfeldt. Segn l,
igual que en el caso de las sagas, hay que distinguir entre las leyendas que estn conectadas con lugares
y las que se centran en un ser humano. A las primeras corresponden, sobre todo, las relacionadas con
un lugar sagrado, los hieroi logoi, que intentan explicar el carcter sagrado de un lugar junto con las
costumbres que se observan all.
Un ejemplo clsico de hieros logos sera Gn 28,10-22, donde se cuenta el origen del santuario de
Betel, remontndolo a una visin del patriarca Jacob; al mismo tiempo se justifica la costumbre (si es
que exista) de dar el diezmo al santuario.
Las leyendas tambin informan sobre el origen y la historia de numerosos detalles del culto. Por
ejemplo, en el templo de Jerusaln se daba culto a una serpiente de bronce llamada Nejustn, como
recuerda 2 Re 18,4. Esta prctica, totalmente contraria al espritu y la ley del declogo, necesitaba una
justificacin. La encontramos en Nm 21,4-9, donde se cuenta cmo Moiss la fabric para salvar al
pueblo de las mordeduras de las serpientes.
Festivales y toda clase de observancias cultuales tambin son importantes. Generalmente, sus
orgenes son oscuros, pero alguna leyenda piadosa intenta responder a estas cuestiones. Por ejemplo, la
circuncisin se justifica en Gn 17,1-14.
Sin embargo, las personas son ms importantes que las cosas, y a esto se deben las leyendas sobre
profetas y sacerdotes. En el Pentateuco, las nicas leyendas de profetas que encontramos son las
relacionadas con Moiss y la referente al grupo de setenta y dos ancianos que reciben el espritu y
entran en trance proftico (Nm 11,16-17.24-29); aunque tambin podramos incluir en este apartado la
leyenda sobre Balan, un profeta pagano.
En los libros de Samuel y de los Reyes, las leyendas de sacerdotes son menos numerosas que las de
profetas. En cambio, en el Pentateuco abundan, y sirven para exaltar a sacerdotes y levitas y justificar
sus privilegios. En este apartado podemos catalogar la leyenda del sacerdote Fines, nieto de Aarn
(Nm 25), o la de la vara de Lev que florece (Nm 17,11-26). Un problema especial lo plantean las
leyendas centradas en un sacerdote o en levitas, pero que hablan mal de ellos. Por ejemplo, la del
becerro de oro, que presenta muy mal a Aarn (Ex 32) o la que cuenta la rebelin del levita Kraj (Nm
16). Es posible que sean fruto de grupos sacerdotal es o levticos con mentalidad crtica, o que
procedan de sectores profticos.
Comparadas con las sagas, a las leyendas les falta colorido y humor, pero es algo intencionado.
Incluso personajes importantes son introducidos annimamente, las localidades no interesan (cuando
aparecen tienen valor simblico). Por otra parte, la saga se concentra en la accin, mientras la leyenda
lo hace en la actitud interior de hombres religiosos o antirreligiosos, cuyas posibilidades opuestas son
la fe o la incredulidad, la virtud o el vicio. A diferencia de la historiografia, la leyenda, igual que la saga, conoce el milagro, pero adquiere un rango distinto; mientras en la sa ga el milagro forma parte
orgnica del curso de los acontecimientos, en la leyenda irrumpe generalmente de forma abrupta,
rompe la serie de los acontecimientos y por eso no puede ser muy desarrollado.
La leyenda comparte con la saga el hablar de la accin de Dios dentro de la historia. Esto no puede
hacerlo la historiografia, que slo puede hablar de los planos humanos, de sus fracasos o xitos. Sagas
y leyendas hablan tambin del cmo de la accin divina, la saga fijndose ms en lo externo y
objetivo, la leyenda en lo interno y subjetivo. Por tanto, ambas tareas son imprescindibles dentro de la
Biblia; no van en contra de la vinculacin de la fe bblica con la historia, sino que la subrayan.

3. Leyes
En el libro del xodo, y especialmente en el Levtico y el Deuteronomio, encontraremos gran
cantidad de leyes sobre las cuestiones ms diversas. Es til aclarar algunas cuestiones.

a) Dnde surgen las leyes?

Originariamente, las leyes nacen en la familia, el clan o la tribu. Muchas veces se limitan a copiar
normas de los pueblos vecinos. La norma aplicada por vez primera en una aldea o tribu poda crear

24

jurisprudencia para otras.

Ms tarde ocuparan un puesto importante los santuarios (Guilgal, Betel, Sil, etc.). Las reuniones
anuales en ellos permitan intercambiar la prctica jurdica y resolver nuevos problemas. Al mismo
tiempo, se plantean cuestiones estrictamente cultuales (sacrificios, ofrendas, etc.).
A partir de David (siglo X), la corte adquiere gran importancia. El rey tiene la obligacin de juzgar
(1 Sm 15,1-4; I Re 3,16-28; 2 Re 8,4-6). Segn 2 Crnicas 19,5-11, Josafat de Jud (870-848)
estructur la administracin de la justicia en todo el pas.
Por ltimo, el templo de Jerusaln. Ya que los sacerdotes desempeaban tambin una funcin
judicial, no debe extraamos que legislasen sobre numerosos casos: animales comestibles e
incomestibles (puros e impuros), enfermedades de la piel, matrimonios lcitos e ilcitos, etc.

b) Por qu se multiplican las leyes?

Sin deseos de ser exhaustivo, en Israel parece que hubo tres grandes causas:
1) Insuficiencia de los grandes principios. Una ley tan genrica como "no matars" (Ex 20,13) exige
en la prctica muchas matizaciones. Qu ocurre con el que mata sin intencin? (Ex 21,12-15). Y si
uno mata a un ladrn mientras est robando? Es lo mismo matarlo de noche que de da? (Ex 22,1-2)
Y si le pega a su esclavo una paliza que lo mata? (Ex 21,20). Tambin puede ocurrir que no mate a
nadie, pero le cause graves lesiones fsicas (Ex 21,18-19.22-25.26-27).
2) Aparicin de nuevos problemas y situaciones. Mientras los israelitas eran pastores seminmadas,
sin tierras cultivables, no se planteaban ciertos problemas que surgieron ms tarde, al convertirse en
agricultores. Fue entonces cuando hubo que legislar sobre quien cavaba un pozo y lo dejaba sin cubrir
(Ex 21,33-34), arrasaba un campo ajeno con su rebao (Ex 22,4) o provocaba un incendio en las
mieses (Ex 22,5). El problema del prstamo y la usura, inconcebible en una sociedad patriarcal, obliga
a promulgar normas sobre el tema (Ex 22,24-26; Dt 24,10-13). Siglos ms tarde, el grave aumento de
familias sin tierra, dependientes de un jornal, obliga a legislar sobre el salario (Dt 24,14).
3) Distintas concepciones teolgicas. En Israel surgi una amplia legislacin, el Cdigo
deuteronmico, de espritu humanista y cordial. Algunos comentaristas opinan que los sacerdotes de
Jerusaln no vieron ese cdigo con demasiado entusiasmo y consideraron posible redactar otro con un
espritu muy distinto, inspirndose en la teologa del Dios "santo", inaccesible al hombre. No pretenden
acercar la palabra de Dios al hombre, sino elevar al hombre hasta Dios mediante la fidelidad a las
prescripciones tradicionales.

c) Diversos tipos de leyes

1) Apodcticas prohibitivas: "No matars", "no robars"... Quiz sean las ms antiguas. Usan la
segunda persona del singular (el uso del plural es sospechoso y tardo). Originariamente son muy
breves. Posteriormente se aade a veces una motivacin. "No oprimirs ni vejars al emigrante, porque
emigrantes fuisteis vosotros en Egipto" (Ex 22,20; ver Dt 22,5; 23,19). En ocasiones se aade una
amenaza: "No explotars a viudas ni a hurfanos, porque si los explotas y ellos gritan a m, yo los escuchar. Se encender mi ira y os har morir a espada..." (Ex 22,21-23).
2) Apodcticas imperativas: "Honra a tu padre y a tu madre". Usan tambin la segunda persona del
singular. La brevedad inicial dej paso ms tarde a ampliaciones de carcter diverso: explicaciones,
motivos, etc. "Me dars el primognito de tus hijos; lo mismo hars con tus toros y ovejas; durante
siete das quedar la cra con su madre y el octavo da me la entregars" (Ex 22,29; ver tambin 23,1011.1 2). La ley apodctica tambin puede formularse mediante un participio hebreo (equivalente en castellano a una oracin de relativo) y la condena a muerte: "El que hiere de muerte a un hombre, es reo
de muerte" (Ex 21,12; otros ejemplos en 21,15.16.17; 22,18).
3) Casusticas, sin matizaciones. Plantean un caso concreto y emiten sentencia. "Cuando se declare
un incendio y se propague por los zarzales y devore las mieses, las gavillas o el campo, el causante del
incendio pagar los daos" (Ex 22,5; ver tambin 23,4-5). A veces se usa la tercera persona del
singular, a veces la segunda.
4) Casusticas con diversos matices: "cuando... si... si... si..." Son ms frecuentes que las anteriores.
"Cuando te compres un esclavo hebreo, te servir seis aos y el sptimo marchar libre, sin pagar nada.
Si vino solo, marchar solo. Si trajo mujer, marchar la mujer con l. Si fue su dueo quien le dio la
mujer... entonces la mujer y los hijos pertenecen al dueo..." (Ex 21,2-6.7-11.28-32).

d) Recopilacin de las leyes

25

Naturalmente, las leyes no podan andar sueltas. Era preciso recopilarlas en bloques ms o menos
grandes.
1) Un recurso elemental era agruparlas en series de diez preceptos (declogo), ya que se facilitaba
su aprendizaje recurriendo a los dedos de las manos. Los ms famosos son el "declogo tico" -los diez
mandamientos- (Ex 20; Dt 5) y el "declogo cultual" (Ex 34).
2) En otro caso hay una serie de doce preceptos, promulgados en Siqun, y que por eso se conoce
como "dodeclogo siquemita" (Dt 27).
3) A veces sirvi de criterio el tener una formulacin semejante (Ex 21,12-18).
4) Otras veces, los recopiladores se guiaron por el contenido: relaciones sexuales ilcitas (Lv 18,623), peregrinaciones anuales (Ex 23,14-19), etc.
5 Cuando se trata de cdigos bastante extensos, tenemos la impresin de que las normas se recogen
de forma un tanto catica. Por ejemplo, en el "Cdigo de la Alianza" (Ex 21-23), el "Cdigo
deuteronmico" (Dt 12-26) y la "Ley de Santidad" (Lv 17-26).

4. Poesa
Un lector precipitado del Pentateuco quiz no advierta la abundancia de textos poticos que en l se
encuentran, probablemente porque su concepto de poesa es muy distinto del hebreo. Para mucha
gente, lo esencial es la rima y la medida exacta de los versos, como en este ejemplo del Martn Fierro:
Aqu me pongo a cantar
al comps de la vigela,
Que el hombre que lo desvela
una pena extraordinaria
como la ave solitaria
con el cantar se consuela.
Los antiguos poetas hebreos no conocen rima y medida exacta. Se basan en otros recursos, que a
veces se prestan a discusin entre los comentaristas, ya que no queda claro si se trata de poesa o de
prosa elegante (el mismo problema se da hoy da en muchas composiciones literarias). El primer caso
que la Biblia Hebraica Stuttgartensia estructura como poesa son las palabras de Adn al contemplar a
Eva (Gn 2,23), "Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Su nombre ser Hembra,
porque la han sacado del Hombre",
Ledas en la traduccin no entiende uno por qu se las considera poesa. Merece la pena un pequeo
esfuerzo para leerlas en la transliteracin (no tcnica, sino sonora) del hebreo:
Zot hapaam, etsem meatsm uvasar mibbesar. Lazot yiqqar ish, ki mesh luqqajat zot
Advirtase la sonoridad: etsem - atsm, basar - besar. Y lo lapidario del segundo verso. Un caso
parecido lo tenemos en Gn 9,6: Si uno derrama la sangre de un hombre, otro hombre su sangre
derramar. Esta vez, incluso la traduccin castellana resulta bastante sonora. Mucho ms enrgico y
conciso es el hebreo: Shofej dam haadam, baadam dam yishafej.
La poesa hebrea no se limita a frases breves. Los versos se encadenan en estrofas y a veces forman
poemas de tamao intermedio, como los orculos de Balan, o largas composiciones, como en las
Bendiciones de Jacob (Gn 49) y de Moiss (Dt 33) o el extenso Cntico de Moiss (Dt 32).
A diferencia de lo que es habitual entre nosotros, a los autores hebreos les gusta insertar
composiciones poticas en medio de sus narraciones. A veces se trata de fragmentos muy breves: las
palabras entusiastas de Adn (Gn 2,23); la promesa divina que garantiza la vida sobre el mun do (Gn
8,22); la sentencia de muerte sobre el homicida (Gn 9,6); la explosin de jbilo de Sara (Gn 21,6).
En otros casos son obras ms extensas, como la maldicin de la serpiente, de Eva y de Adn (Gn
3,15-19) o los orculos de Balan (Nm 23,710; 23,18-24; 24,3-9.15-24).
Finalmente encontramos poemas con carcter autnomo, que completan el relato pero se
diferencian claramente de l: Gn 49,1-27 (bendicin de Jacob); Ex 15,1-18 (Canto de victoria); Dt
32,1-48 (Canto de Moiss); Dt 33 (Bendicin de Moiss).

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4. Bibliografa
BLENKINSOP, J., El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2001.
EISSFELDT, O., Introduccin a1 Antiguo Testamento, Madrid 2000.
GARCA LPEZ, F., El Pentateuco, Resea bblica 9, Estella 1996.
GARCA SANTOS, A.A., El Pentateuco. Historia y Sentido, Salamanca 1998.
LOZA VERA, J. Y R. DUARTE CASTILLO, Introduccin al Pentateuco, Gnesis, Verbo Divino,
Estella 2007.
SICRE, J. L., El Pentateuco. Introduccin y textos selectos, San Benito, Buenos Aires 2004.
SKA, J. L., Introduccin a la lectura del Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2007.
WHYBRAY, R. N., El Pentateuco. Estudio metodolgico, Descle de Brouwer, Bilbao 1987.

27

TEMA V.- EL RELATO DEL DILUVIO

En los cursos de Creacin y de Antropologa teolgica hemos hecho un estudio minucioso de los dos
relatos de la creacin tal como aparecen en los captulos 1 y 2 del Gnesis. Nos remitimos a ellos:
Relato sacerdotal de la creacin del mundo,
Relato sacerdotal de la creacin del hombre,
Relato yavista de la creacin del hombre.
Ahora haremos un estudio parecido sobre el relato del diluvio. Veremos cmo muchos exegetas han
sospechado de la presencia de dos relatos unidos, uno de factura sacerdotal y otro de factura yavista. Solo que
en este caso los dos relatos no estn simplemente yuxtapuestos, como vimos en el caso de la creacin, sino
que estn ms bien incrustados uno dentro del otro.

A) LA HISTORICIDAD DEL DILUVIO

En ningn modo podemos tomar el relato del diluvio en forma literal, como algo que hubiese afectado a
todo el planeta Tierra. Ningn estudio geolgico o estratigrfico confirma la existencia de un diluvio universal
que hubiese cubierto todos los montes, tal como indica el relato sacerdotal. Cientficamente es imposible
admitir tal masa de agua sobre la tierra que hubiese alterado su movimiento de rotacin. De dnde apareci
ese agua? A dnde se march luego? Sabemos que el volumen de agua en el mundo es constante. Resulta
imposible pensar que un arca de esas dimensiones pudieran caber una pareja o siete parejas de los millones de
especies que actualmente se conocen en el mundo. Adems cmo se iban a alimentar en el ao que estuvo
No en el arca segn el relato sacerdotal?
La historia de No se sita en una poca ya neoltica, con agricultura y ganadera. En esta poca las razas
humanas estaban ya plenamente diferenciadas, y no pueden todas venir de un mismo hombre que vivi hace
unos cinco o seis mil aos. El propio texto ofrece contradicciones insolubles entre J y P si quisiramos tomar
lo a la letra.
En 1929 Wooley, excavando en las tumbas sumerias encuentra una profunda capa de lodo de tres metros
de profundidad, y por debajo restos de culturas y fragmentos de cermica. Esta capa de lodo reaparece en
otras muchas calas de Mesopotamia en el tercer milenio antes de Cristo. Esta inundacin tan traumtica ha
dejado huella en la memoria colectiva de aquellas culturas en forma de multitud de relatos picos, entre ellos
el ms famoso es la tablilla XI del poema babilnico de Gilgamesh. La ltima glaciacin de Wurm acontece
en perodos en que el hombre ya habita en la Tierra. El final de una era glacial forzosamente se vio
acompaado de grandes inundaciones al producirse el deshielo de casquetes de hielos y glaciares.
Esta inundacin se producira no slo en Mesopotamia, sino en el mundo entero Por eso se conocen hoy
hasta 68 relatos de diluvios (13 de Asia, 4 de Europa, 5 de frica, 9 de Australia, 37 de Amrica) No hay que
suponer por eso que el diluvio llegase a cubrir el Himalaya.

B) OTROS RELATOS CONTEMPORNEOS

Entre tantos relatos de un diluvio universal queremos singularizar aquellos que se escriben en el rea
cultural del Oriente Medio, por su proximidad a los libros bblicos. Existe ya un relato sumerio del diluvio.
Los dioses deciden el diluvio, pero uno de ellos previene al rey Zisudra, que tras el diluvio obtiene la vida
eterna.
En el relato acadio de Atrahasis, el dios Enlil est molesto con la humanidad porque los hombres son muy
ruidosos y no le dejan dormir. Por eso, decide castigarlos con una plaga. Tras varias plagas, los hombres no se
arrepienten y los dioses deciden el diluvio. Pero el dios Enki da instrucciones al rey Atrahasis para construir
un barco y llevar a bordo al ganado y a su familia. Tras el diluvio ofrece sacrificios a los dioses.
En el poema de Gilgamesh, este hroe llega a conocer a Utnapistim, el nico superviviente del diluvio y
le pregunta cmo consigui salvarse. Utnapistim le cuenta cmo su dios protector le orden construir un barco
en siete das y cmo meti dentro a su familia, sus bienes y ganados. Tras cerciorarse con el envo de pjaros
de que el diluvio haba terminado, sali del arca y ofreci un sacrificio que agrad a los dioses.
Podemos ver fcilmente cmo son muchos los detalles que tienen en comn estos relatos entre s y con el
relato bblico del Gnesis. Lo que nos interesa no es solo los parecidos, sino tambin las diferencias. Por
ejemplo, en el relato bblico ha desaparecido cualquier sombra de politesmo que estaba presente en todos los
otros relatos.

28

C) CRTICA LITERARIA
1. Los datos
El relato del diluvio es uno de los pasajes del Gnesis en que se pueden poner a prueba las distintas
teoras sobre las fuentes utilizadas y la historia redaccional del Pentateuco.
Son evidentes los datos que abonan la presencia de fuentes diversas ensambladas en redacciones
posteriores. Veamos algunas de ellas,
a) Duplicados:

1. Dos veces se describe la corrupcin del mundo

6,5
6,11
2. Dos anuncios de destruccin
6,7
6,13
3. Dos construcciones del arca
6,22
6,15
4. Dos entradas al arca
7.7
7,13
5. Dos promesas
8,21
9,11
6. Dos veces se describe al arca flotando
7,17
7,18
Todos estos indicios nos llevan a pensar que se han ensamblado, o ms bien, incrustado dos diversos
relatos, lo cual explica la existencia de estos duplicados. Adems, observando las diferencias podramos
encontrar bloques de datos homogneos que correspondera a uno u otro de los relatos ensamblados.

b) Divergencias

Slo P da las instrucciones para construir

6,14-16
Slo en P el arca se posa sobre el monte Ararat
8,4
Slo J refiere el holocausto final
8,20
En J hay 7 parejas de animales puros y una de impuros
7,2
En cambio en P. hay una sola pareja de todos los animales
6,20
En J llueve 40 das y 40 noches
7,4.12
En cambio en P se abren los abismos y troneras del cielo
7,11
En J el diluvio dura 61 das,
8,6-12
En cambio en P el diluvio dura un ao y diez das
7,24; 8,5.13a-14
En J. se enva una paloma tres veces
8,8-12
En cambio en P se enva un cuervo una sola vez
8,7
Hay dos modos fundamentales de explicar y ordenar estos datos segn que sigamos la antigua solucin
documentaria diacrnica, o ms bien mantengamos las hiptesis ms modernas que estudian el texto
sincrnicamente y explican los datos que hemos reseado anteriormente sin necesidad de recurrir a la
hiptesis documentaria. Expondremos brevemente las lneas maestras de cmo se hace la exgesis del relato
segn la hiptesis documentaria (mtodo diacrnico) y segn la hiptesis unitaria (mtodo sincrnico)

2. Explicacin de los datos en la hiptesis documentaria

Veamos primero cmo se explican los datos en la hiptesis documentaria. El compilador final del Gnesis
habra conocido dos relatos diversos del diluvio, uno ms antiguo perteneciente al documento yavista (J) y
otro ms reciente perteneciente a la historia sagrada sacerdotal (P), Los duplicados son atribuidos a una u otra
fuente, buscando rasgos caractersticos de una u otra.
De acuerdo con estos datos, podramos intentar una separacin de los dos relatos que estn incrustados.
Quedaran los dos relatos ms o menos as: Seguimos a Von Rad
. Intentaremos tambin recomponer en dos columnas paralelas cada uno de los relatos por separado.
Obsrvese como en la fuente yavista, Dios es conocido como YHWH, mientras que en el sacerdotal se le
conoce con el nombre de Dios (Elohim).

Relato del Yavista

6,5-8
7,1-5.7.16b.8-10.12.17b.22-23.
8, 6a. 2b.3a.6b.8-12.13b.20.21-22

Relato del Sacerdotal

6,9-22
7, 6.11.13.16a.17a.18-21.24
8, 1-2a. 3b.4-5.7.13a.14-19
9,1-17
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Relato yavista

Relato sacerdotal

5 YHWH vio que la maldad del hombre en la tierra era

grande y que todos sus pensamientos tendan siempre
al mal. 6 Se arrepinti, pues, de haber creado al
hombre, y se afligi su corazn. 7 Dijo: Borrar de la
superficie de la tierra a esta humanidad que he creado,
y lo mismo har con los animales, los reptiles y las
aves, pues me pesa haberlos creado. 8 No, sin
embargo, se haba ganado el cario de YHWH.
7,1 YHWH dijo a No: "Entra en el arca t y toda
tu casa, porque te he encontrado justo ante m en esta
generacin.

6,9 Esta es la genealoga de No: No fue varn

justo y cabal entre sus contemporneos. No andaba
con Dios. 10 No engendr tres hijos: Sem, Cam y
Jafet. 11 La tierra estaba corrompida ante Dios: la tierra
se llen de violencias. 12 Dios mir pues a la tierra, y
he aqu que estaba corrompida, porque toda carne tena
una conducta corrompida sobre la tierra. 13
Dijo, pues, Dios a No: "He decidido el fin de toda
carne, porque la tierra est llena de violencias por su
causa. Por eso, he aqu que voy a exterminarlos de la
tierra. 14 Hazte un arca de madera de confera. Hazla
con diversas mansiones y la calafateas por dentro y por
fuera con alquitrn. 15 As es como la hars: longitud
del arca, trescientos codos; su anchura, cincuenta
codos; y su altura, treinta codos. 16 Hars al arca un
tejado (?) y lo rematars (?) por arriba a un codo;
pondrs la puerta del arca en su costado. Un primer
piso, un segundo y un tercero, le hars. 17 Por mi parte,
voy a traer el diluvio sobre la tierra, para exterminar
toda carne que tiene hlito de vida bajo el cielo: todo
cuanto existe en la tierra perecer. 18 Pero contigo
establecer mi alianza y entrars en el arca t y tus
hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo. 19 Y
de todo ser viviente, de toda carne, meters en el arca
una pareja de cada uno' para que sobrevivan contigo.
Sern macho y hembra. 20 De todas las aves segn su
especie, de todos los ganados segn su especie, de todos los animales reptantes de la tierra segn su especie,
entrarn contigo sendas parejas para conservar la vida.
21 T mismo procrate todo alimento que se pueda
comer y hazte acopio para que os sirvan de comida a ti
y a ellos." 22 As lo hizo No; conforme a cuanto le
haba mandado Dios.
13 En aquel mismo da entr No en el arca, y 'con l'
los hijos de No, Sem, Cam y Jafet, y la mujer de No,
y las tres mujeres de sus hijos; 14 ellos y todas las
bestias salvajes segn su especie, y todos los ganados
segn su especie, y todos los reptiles que reptan sobre
la tierra segn su especie, y todas las aves segn su
especie, 15 entraron con No en el arca sendas parejas
de toda carne en que hay aliento de vida, 16a y los que
iban entrando eran macho y hembra de toda carne,
como Dios se lo haba mandado.
17a El diluvio dur cuarenta das sobre la tierra, 18 y
el agua sigui creciendo y fue cada vez ms sobre la
tierra, mientras el arca flotaba sobre la superficie de las
aguas. 19 As, pues, el agua fue muy mucha sobre la
tierra, y quedaron cubiertos los montes ms altos que
hay debajo de todo el cielo. 20 Quince codos por
encima subi el nivel de las aguas; tras haber cubierto
los montes. 21 Pereci toda carne que se mueve sobre
la tierra, aves, ganados, fieras y todo reptil que pulula
sobre la tierra y toda la humanidad. 24 Las aguas se
alzaron sobre la tierra, ciento cincuenta das.
8,1 Acordse entonces Dios de No y de todas las
fieras y de todos los ganados que con l estaban en el
arca, e hizo Dios pasar un viento sobre la tierra con lo
que las aguas decrecieron. 2a Se cerraron las fuentes
del mar primigenio y las compuertas del cielo. 3b Al
cabo de ciento cincuenta das, las aguas haban mengua

2 De todos los animales puros tomars para ti siete

ejemplares, macho y hembra; de todos los animales
impuros, una pareja, macho y hembra. 3 Asimismo de
las aves del cielo, siete parejas, macho y hembra, para
que sobreviva la casta sobre la haz de toda la tierra. 4
Porque dentro de siete das har llover sobre la tierra
durante cuarenta das y cuarenta noches, y exterminar
de sobre la haz del suelo todos los seres que hice." 5
Hizo pues No todo lo que le haba mandado YHWH.
7 No entr en el arca, y con l sus hijos, su mujer y
las mujeres de sus hijos, ante las aguas del diluvio. 16b
Y tras l, YHWH cerr la puerta. 8 De los ganados
puros, y de los ganados impuros, y de las aves, y de
todo lo que se arrastra por el suelo, 9 sendas parejas de
cada especie entraron con No en el arca, macho y
hembra, como haba mandado Dios a No.

10 A los siete das, las aguas del diluvio vinieron

sobre la tierra. 12 y estuvo descargando la lluvia sobre
la tierra cuarenta das y cuarenta noches. 17b Crecieron
las aguas y levantaron el arca que se alz por encima
de la tierra. 22 Todo cuanto contena 'hlito vital' en sus
narices, todo cuanto vive sobre la tierra seca, muri. 23
As 'fueron" exterminados todos los seres que haba
sobre la haz del suelo, desde el hombre hasta los
ganados, hasta las sierpes y hasta las aves del cielo:
todos fueron exterminados de la tierra, quedando slo
No y los que con l estaban en el arca.
8,6a Al cabo de cuarenta das 2b ces la lluvia del
cielo. 3a Poco a poco retrocedieron las aguas de sobre
la tierra.

30

6b Abri No la ventana del arca, que haba hecho en

ella.

do, y en el mes sptimo, el da diecisiete del mes

descans el arca sobre los montes de Ararat. 5 Las
aguas siguieron menguando paulatinamente hasta el
mes dcimo, y el da primero del dcimo mes asomaron las cumbres de los montes.
7 Y solt al cuervo, el cual estuvo saliendo y
retornando hasta que se secaron las aguas sobre la
tierra.

8 Y solt a la paloma, para ver si haban menguado ya

las aguas sobre la superficie terrestre. 9 La paloma, no
hallando dnde posar el pie, tom donde l, al arca,
porque an haba agua sobre la superficie de toda la
tierra; y alargando l su mano, la asi y la meti
consigo en el arca. 10 An esper otros siete das y volvi a soltar la paloma fuera del arca. 11 La paloma vino
al atardecer, y he aqu que traa en el pico un ramo de
verde olivo, por donde conoci No que haban
disminuido las aguas de encima de la tierra. 12 An
esper otros siete das y solt la paloma, 13b que ya no
volvi donde l. 13b No retir la cubierta del arca,
mir y he aqu que estaba seca la superficie del suelo.

13a El ao seiscientos uno de la vida de No, el da

primero del primer mes, comenzaron a secarse las
aguas de encima de la tierra. 14 Y en el mes segundo,
da veintisiete del mes, qued seca la tierra,
15 Habl entonces Dios a No: 16 "Sal del arca t, y
contigo tu mujer, tus hijos y las mujeres de tus hijos. 17
Saca contigo todos los animales de toda carne que te
acompaan, aves, ganados y todos los reptiles que
reptan sobre la tierra. Que pululen sobre la tierra y sean
fecundos y se multipliquen." 18 Sali, pues, No, y con
l sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos. 19 y
todas las bestias y todas las aves y todos los reptiles
que reptan sobre la tierra salieron por familias del arca.

20. Entonces No construy un altar a YHWH, y

tomando de todos los ganados puros y de todas las aves
puras, ofreci holocaustos en el altar. 21 Al aspirar
YHWH el calmante aroma, dijo en su corazn: "Nunca
ms volver a considerar maldito el suelo por causa del
hombre, pues las trazas del corazn humano son malas
desde su niez; no volver a herir a todo ser viviente,
como lo he hecho. 22 Mientras dure la tierra, sementera
y siega, fro y calor, verano e invierno, da y noche, no
cesarn".

31

a) El relato del Yavista

En la misma lnea del resto de su historia sagrada J subraya dos veces la corrupcin de la humanidad y las
malas trazas del corazn del hombre (una al principio: 6,5 y otra al final: 8,21). Y subraya tambin la
benevolencia salvfica de Dios por pura gratuidad y no por mritos. No encuentra gracia a los ojos de Dios:
6.8
Se subraya la fe de Noe. Al omitir el pasaje de las instrucciones, resulta que slo se le explica a No que
va a haber un diluvio cuando el arca ya est construida. Al principio No habra recibido una orden
estrambtica e incomprensible: construir una nave en tierra firme sin saber para qu. Evaluemos lo ridculo de
la situacin y lo grande de la fe de No. "Por la fe No recibi rdenes tocantes a cosas no perceptibles an"
(Hb 11,7).
El Yavista representa un Dios ms antropomrfico que se arrepiente (6,.6), cierra la puerta del arca (7,16),
gusta del aroma del sacrificio (8,21). "Calmante aroma" (8,21) Raj hanninaj, perfume de apaciguamiento,
juego de palabras con Naj (No). Este trmino pasar al lenguaje tcnico del ritual sacrificial: Ex 29,18; Lv
1,9...
Sin embargo ha pulido los trminos irrespetuosos del relato de Gilgamesh que representaba a los dioses
asustados que huan a refugiarse en lo ms alto del cielo por miedo a las aguas (Gilg XI. 113-126, o que
revoloteaban ante el olor del sacrificio como moscas (Gilg XI 156.162).
El diluvio se limita a una lluvia muy fuerte y a una inundacin; no tiene la misma trascendencia csmica
que tiene en P. Pero el autor es mejor estilista. La narracin de los tres envos de la paloma es deliciosa.
Desprestigia a las especies impuras, pero al mismo tiempo les conserva la vida. Probablemente se trata de
especies que eran tenidas en veneracin mgica y supersticiosa en cultos extranjeros.

b) El relato sacerdotal
El diluvio aqu no consiste meramente en lluvia intensa. Es un retorno al caos primordial, al tohu wabohu
del principio. Si recordamos la ordenacin csmica de Gn l. veremos que las aguas vuelven a mezclarse, las
de debajo de la tierra y las de encima de la bveda. Se abren las troneras del cielo y se hiende la tierra para
dejar salir las aguas del abismo. Por eso tardar mucho ms tiempo en retornar al estado de orden.
El arca tiene tres pisos como el templo salomnico. En otras versiones orientales el arca siempre tena la
forma de templo o de ziggurat. El hombre encuentra su salvacin La cronologa es litrgica. Frente a los 61
das de J (40+7+7+7), en P el diluvio dura exactamente un ao entero y diez das. Todo comienza el da 17 del
mes segundo (7,11) y termina el da 27 del mes segundo, un ao despus (8,14).
Los estadios intermedios son los siguientes: despus de cinco meses vara el arca (naj: juego de palabras
con Naj), es la fiesta de los Tabernculos. El da primero del ao hebreo se secan las aguas). El agua cubre
las montaas hasta 15 codos, precisamente los que tena el arca de hondo (150x25x15), indicando que todo ha
quedado sumergido. Por eso el descenso de las aguas se figurar como una nueva creacin en la que se
repetir la misma bendicin dada en un principio. Creced y multiplicaos (9,1.7).
Dios entrega la tierra nueva a No y a los supervivientes y les da orden de salir del arca (En J. esto era
iniciativa de No). El hombre no ocupa la tierra por su propio poder, sino que es Dios quien se la vuelve a
entregar recreada. Se trata de una iniciativa de Dios y no de No.

3. Explicacin de los datos en una hiptesis sincrnica

En esta tesis diversa de la documentaria se piensa que un antiguo relato fue completado y matizado por
un autor posterior. Piensan que el relato tiene profunda unidad, procede de un solo autor, y las aparentes
contradicciones y repeticiones no deben extraarnos en una obra antigua. Ms que como duplicados
provenientes de diversas fuentes hay que estudiar la estructura completa con un paralelismo quistico.
En su estructura, el relato revela elementos estructurales muy interesantes. Despus de una introduccin
encontramos siete intervenciones de Dios que podemos agrupar en cinco bloques:
Prescindiendo de la introduccin, podemos distinguir una estructura concntrica, en la que el relato del
diluvio ocupa un puesto central.
De acuerdo con lo anterior, sera ms lgico tener dos intervenciones divinas antes del diluvio y otras dos
despus. Sin embargo, tenemos siete. Ese nmero perfecto se ha conseguido dividiendo en cuatro
intervenciones la ltima parte (9,1-17). En cualquier caso, queda claro que antes y despus del diluvio es Dios,
con su palabra, quien interpreta y gua el curso de la historia.
Existe una clara relacin entre la justificacin inicial del castigo (1) y el anuncio final de que no volver a
destruir la tierra (5).
Se usa en tres casos el esquema: orden divina - cumplimiento por parte del hombre (No), bastante
frecuente en otros relatos bblicos. Este esquema slo "falla" en el punto 4), porque No erige un altar y ofrece

un sacrificio sin que Dios se lo haya ordenado; con esto no slo se recoge un tema tradicional, sino que, al
mismo tiempo, se subraya la iniciativa agradecida de No. (El cumplimiento de la orden "creced y
multiplicaos" se contar en Gn 10).
Introduccin:
Presentacin del protagonista (6,9-10).
Corrupcin de la tierra (6,11-12).
1) Primera intervencin de Dios (6,13-21).
Justificacin del castigo (13), orden de construir el arca (14-16), anuncio del diluvio (17),
alianza con No (18), orden de salvar animales (19-21).
* No cumple la orden de Dios (6,22).
2) Segunda intervencin de Dios (7,1-4).
Orden de entrar en el arca (I), llevar animales (2-3), anuncio del diluvio (4).
* No cumple la orden de Dios (7,5).
3) EL DILUVIO (7,6-8,14).
4) Tercera intervencin de Dios (8,15-17).
Orden de salir del arca.
* No cumple la orden de Dios (8,18-19).
Altar y sacrificio, reaccin ntima de Dios (8,20-22).
5) Cuarta a sptima intervenciones de Dios (9,1-17).
4: Creced y multiplicaos - nueva dieta carnvora prohibicin de comer sangre
y de derramar sangre humana - creced y multiplicaos (1-7).
5 : Alianza con No y sus hijos: no habr otro diluvio (8-11).
6 : Seal de la alianza: el arco iris (12-16).
7 : Seal del pacto con todo lo que vive en la tierra (17).

D) TEOLOGA DEL DILUVIO

1. Teologa del diluvio como juicio escatolgico de Dios
El agua en Israel es fuente de bendiciones cuando riega la tierra (lluvia temprana y tarda) pero es fuente
de destruccin en las grandes avenidas (nuestra gota fra) de septiembre y octubre. Esta bipolaridad del agua
expresa la naturaleza de la salvacin de Dios. Es destruyendo como Dios puede salvar: extirpar y destruir,
perder y derrocar, reconstruir y plantar" (Jr 1,10). Sin la destruccin del mal que hay en el pueblo no se
pueden salvar los elegidos. Tiene que destruirse Sodoma y Gomorra para que Lot se salve. Sin la destruccin
de Faran Israel hubiese perecido. Sin la destruccin de Jerusaln a manos de los babilonios no hubiese
permanecido un resto fiel. Las intervenciones de Dios son "seal de contradiccin", "ruina y resurreccin de
muchos en Israel (Lc 2,34.). Para un juicio he venido: que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan
ciegos". Moiss se salva del genocidio de los nios hebreos, como Jess ser salvado de la masacre de los
inocentes.
Es ms, la salvacin de Dios acelera el proceso del pecado (las contradicciones internas del sistema que
diran los marxistas). Al resistirse a creer endurecen el corazn y aceleran su destruccin. "si yo no hubiese
venido y no les hubiese hablado no tendran pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado" (Jn 15,22) La
misma piedra es para unos piedra angular y para otros piedra de escndalo (1 P 2,6-8). La ley dada para vida
se convirti para muchos en muerte (Rm 7,10).
Esto mismo curre en cada persona por separado. Algo tiene que morir en ella para que algo viva. Dios
salva lo ms autntico que hay en m permitiendo que se destruya el pecado que me domina. Es la muerte al
hombre viejo que provocan muchas veces los fracasos y catstrofes personales que tienen un valor salvfico.
Esta realidad del juicio de Dios se expresa en el tema de las aguas turbulentas, destruyen la tierra impa,
pero salvan y hacen flotar el arca de No. La palabra "arca" ("tebah") es la misma utilizada para la canastilla
de Moiss que flotaba en el Nilo. Tambin flotar la barca de Pedro en las aguas tempestuosas del lago. Tres
versiones bblicas de un mismo tema: la salvacin en una barca en medio de aguas turbulentas. El tema de las

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aguas del diluvio se repite en las aguas del Mar Rojo que dan paso al pueblo hebreo y destruyen las huestes
del faran (Ex 14,19-31). Las aguas representan las diversas crisis histricas por las que pasar el pueblo:
asirios y babilonios (Is 8,6-7) y la desgracia personal que amenaza al justo (Sal 42,8; 69; 124).
Tambin dentro de cada individuo algo tiene que ser destruido para que la persona se salve. Tiene que
morir el hombre viejo, crucificado con Cristo (Rm 6,6). Por el Espritu hay que hacer morir las obras de la
carne (Rm 8,13; Col 3,5). Llevando en nosotros la muerte, se manifiesta la vida (2 Co 4,10).

2. Simbologa del bautismo

El diluvio se convierte en signo del Bautismo El bautismo realiza en nosotros el misterio salvfico del
diluvio (1 P 3,20-21). Este texto de Pedro explicita la relacin que existe entre diluvio y bautismo. Tabla
salvadora en el naufragio del mundo, la Iglesia es barca de salvacin en la tempestad.
San Pablo ha desarrollado el tema de estos dos momentos, destructivo y salvfico, tal como tienen lugar
en el bautismo por inmersin. En un primer momento la inmersin figura la muerte (Rm 6,4). El hombre se
ahoga dentro del agua, se entierra en ella como Cristo en el sepulcro y queda as destruido el cuerpo del
pecado (Rm 6,6). Al salir del agua resucita una creatura nueva, todo ello en virtud de la eficacia del misterio
pascual de la muerte y resurreccin de Jess. . Sin que muera el hombre viejo, es imposible que el nuevo
comience a vivir. Tan radical es esta conciencia de novedad, que el bautizado recibir un nombre distinto. Ya
no es la misma persona de antes. Aquella se ahog muri sepultada en las aguas.

3. Amenazas y castigos en la Biblia

Castigo intrnseco: el pecado trae su propio castigo (Pr 11,17; 26,27). El pecado destruye y mata (Stg
1,13-15). No se trata de que Dios venga a castigarnos desde fuera como un verdugo. El pecado trae consigo la
penitencia. Ms que hablar del santo temor de Dios habra que hablar del santo temor de uno mismo, porque
yo soy la nica persona que me puedo hacer dao. El pecado trae consigo la penitencia. "A s mismo se
perjudica el hombre cruel" (Prov 11,17).
El pecado activa dinamismos de destruccin que acaban recayendo sobre el que lo comete. "El que
excava una fosa caer en ella. El que hacer rodar una piedra, se le vendr encima" (Prov 26,27).
Hay un tipo de castigo medicinal, que es fruto del amor de Dios y sirve para nuestra correccin (Hb 11,611). "cuando corrige con la desgracia no est abandonando a su pueblo" (2 M 6,12-26; Jdt 8,27).
Dios "cierra nuestros caminos" (Os 2,8-9) para que volvamos a l. El prdigo slo vuelve cuando pasa
hambre (Lc 15,18). Este cierre de caminos cuando vamos extraviados puede llamarse fracaso, enfermedad,
accidente, quiebra econmica, desengao amoroso... Cuntas personas han encontrado a Dios en la quiebra y
el fracaso! Pero cuando con esos castigos medicinales no consigue hacernos reaccionar, slo le queda a Dios
el recurso de llorar (Mt 23,37; Lc 19,41).

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PARTE SEGUNDA: ESPIRITUALIDAD DEL PENTATUECO

TEMA VI.- LECTURA ESPIRITUAL DEL CICLO DE ABRAHAM
Cmo empieza la historia de amor de la Biblia? Empieza con una eleccin y con una llamada del que
haba de ser padre de un pueblo en el que se bendeciran todas las naciones.
Nuestra metodologa: captar los rasgos fundamentales de la accin de Dios en la historia bblica, para ser
capaces despus de detectar su paso por nuestra vida. Mi vida y la Biblia como realidades que se iluminan
mutuamente. La vida clave de lectura de la Biblia, y la Biblia, clave de lectura de mi vida.

A) LA PERSONA DE ABRAHAM
1. Insignificancia de Abrahn
La historia profana no sabe nada sobre Abrahn. Su nombre no aparece ni en Ugarit, ni en Babilonia ni
en Luxor. No cabra esperar encontrar el nombre de un patriarca gitano en los archivos de Simancas.
No podemos fijarle fechas, ni itinerarios. Median muchos siglos entre su existencia que habra que
fecharla en el 1.800 antes de Cristo y los relatos bblicos que reciben su ltima mano hacia el ao 400 a. C. En
otro lugar hemos estudiado el contexto histrico en que podran encuadrarse los relatos de Abrahn.
Adems muchos de los datos que aparecen en los relatos sobre Abrahn pertenecen a siglos diversos.
Algunos de ellos hacen referencia a pocas muy posteriores, como es por ejemplo su estancia en Berseba
(ciudad fundada solo hacia el 1.200), o a sus contactos con los filisteos (que solo llegaron al pas de Canan a
fines del siglo XIII.
En estos aos las tradiciones sobre Abrahn se han ido perfilando y enriqueciendo. Hoy da son como
cantos rodados que han ido siendo pulidos por los roces del torrente. A nosotros no nos interesa tanto el
Abrahn de la historia, como el Abrahn de la fe. Estos relatos han sido teologizados, y lo que nos importa es
su valor teolgico, que sigue siendo vlido aunque Abrahn nunca hubiera existido, lo mismo que sucede con
el buen samaritano y el hijo prdigo.
Mi padre fue un arameo errante (Dt 26,5). Es la primera confesin israelita. Los patriarcas fueron
estrellas fugaces. Qu tenan de particular? Ni riquezas, ni arte, ni cultura, ni sabidura, ni derecho, ni podero
militar, Ni una gran tierra. Slo el alfabeto y la experiencia de Dios. Podemos hoy da rezar muchos salmos,
casi sin cambiar ni una palabra. Mayor valor que las grandes culturas con sus sacrificios humanos, zoolatras,
lascivias, histerismos colectivos.
Vemos ah una constante de la eleccin divina. No aprecia el bro de los caballos ni el vigor de los
jarretes del hombre (Sal 147,10). A Dios le da igual dar la victoria con muchos que con pocos (1 Sm 14,6). El
Dios que reduce el ejrcito de Geden para poderle dar una victoria que no le enorgullezca (Jc 6). El Dios que
escoge a David como rey, porque era el ms pequeo de sus hermanos, descartando a los que tenan gran
apariencia y estatura. La mirada de Dios no es como la mirada del hombre, los hombres miran lo de fuera,
pero Dios mira el corazn (1 Sm 16,7).
Dios que esconder durante 30 aos a su Hijo en el pueblito de Nazaret, de donde no poda salir nada
bueno (Jn 1,46), y pondr en el centro de su comunidad al pequeo, porque ser pequeo es indispensable para
entrar en el reino (Mc 9,36; Mt 18,3). Nuestras debilidades y fragilidades le son ms tiles a Dios, como ya
experiment san Pablo (2 Co 12).

2. La historia de Abrahn
La vida de Abrahn est contenida en los captulos 12-25 del Gnesis. Vemos all una narracin
aparentemente continuada de su vida, su genealoga, su vocacin a abandonar su tierra para vivir en
itinerancia, su bajada posterior a la tierra de Canan pasando por Siqun, Betel y Berseba hasta afincarse en
Hebrn.
Esta historia de Abraham se recuerda muy pocas veces en la Biblia, pero la literatura rabnica con sus
bellsimos cuentos o midrashim ha ido completando los huecos de las preguntas que la Biblia deja sin
contestar.
Ya hace mucho que los estudiosos de la Biblia notaron que en el Pentateuco hay muchos relatos repetidos
que reproducen un mismo suceso, pero narrado con detalles diversos y aun contradictorios. Hay un acuerdo
general en atribuir estos dobletes al hecho de que la Biblia actual ha entretejido en una trama nica fuentes
diversas, que encierran tradiciones de tribus distintas, con distintos estilos literarios y distintas teologas.

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En concreto en los relatos sobre Abrahn vemos pasajes que pueden adscribirse a varias de estas fuentes,
tales como la fuente yavista, procedente del Sur del pas, que denomina siempre a Dios con el nombre de
YHWH, y la fuente elohsta, procedente del norte, que prefiere el nombre de Elohim durante todo el libro del
Gnesis. As nos explicamos que haya dos relatos de la bajada de Abrahn a un pas extranjero en el que hace
pasar a su mujer como su hermana para librarse de la muerte (12, 10-20, yavista y 20, 1-18 elohsta; o el doble
relato de la expulsin de Hagar y su hijo (16,3-16, yavista y 21,9-21, elohsta).
Los relatos nos van contando la vocacin de Abrahn a abandonar su tierra y vivir en itinerancia por el
pas de Canan. En su recorrido visita distintos lugares sagrados de Siqun, Betel, Berseba, el encinar de
Mor, para terminar sus das en Hebrn. La Biblia se fija en varias de las aventuras y conflictos por los que
tiene que pasar. Uno de los ms dolorosos es el conflicto con su sobrino Lot que se resuelve cuando ambos
deciden apartarse uno de otro para instalarse en tierras diversas. Lot se instala en Sodoma mientras que
Abrahn acampa en el encinar de Mor.
Ambos tuvieron que hacer frente a los reyes cananeos del pas, y enfrentarse con la campaa hostil de
cuatro grandes reyes que en un primer momento derrotaron a Lot y se lo llevaron cautivo. Abrahn consigui
finalmente imponerse a los reyes y liberar a su sobrino rescatando todo el botn.
El tema principal de los relatos de Abrahn es el de su alianza con Dios, sellada con un sacrificio y con el
signo de la circuncisin, y las promesas que Dios le hace de tierra y descendencia. Sara su mujer era estril, y
por eso su primer hijo Ismael lo tuvo de la esclava Hagar.

3. Un itinerario vocacional
Abrahn es modelo de vocacin y seguimiento, por eso al hilo de su historia podemos ver los
componentes de toda verdadera vocacin.

a) Encuentro
Todo comienza cuando un da Abrahn escucha una voz que le invita a salir. Sal de tu tierra, de tu patria
y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostrar (Gn 12 1).
La experiencia de fe arranca de un encuentro con Dios. Abrahn, como muchos de nosotros era politesta
cuando viva al otro lado del Gran Ro. Nosotros tambin somos politestas. Cuando el cielo se despuebla de
Dios, la tierra se llena de dolos. Los dolos son muchos. Manejables, manipulables. Les damos culto. Pero si
son falsos al final causan una gran decepcin.
Al momento del encuentro sigue un itinerario de fe. Como Pablo en el camino de Damasco. No siempre
ser tan fulgurante. No siempre hay visiones, ni locuciones. Muchas veces Dios se vale de mediaciones de
personas, como en el caso del eunuco, a quien Dios le sali al paso por medio de un apstol.
De este encuentro con Dios surge luego un camino de catequesis. Se trata de conocer ms y ms al Dios
que me sali al encuentro en el camino. Luego al final vienen los sacramentos, al trmino del camino. Muchas
veces nosotros hemos invertido el proceso. Empezamos con los sacramentos. Luego algunos reciben la
catequesis. Finalmente algunos llegan a tener su encuentro personal con Dios.
Cristianismo sociolgico, cuando uno estaba arropado por una sociedad creyente, pero uno no haba
hecho sus propias opciones. Era un cristianismo sociolgico, y en parte un cristianismo prestado. Pero en los
momentos de crisis, uno no puede vivir de prstamos. Hay que hacer la experiencia propia.
Rahner deca que el cristiano del futuro ser un mstico, o dejar de ser cristiano. No tengamos miedo a la
palabra mstico. Hay grandes msticos, pero tambin pequeos msticos.
Reconocer que la iniciativa es siempre de Dios. Ms que de haber encontrado se trata de comprender que
uno ha sido encontrado. Pasaje de Zaqueo. Al principio l buscaba ver quin era Jess. Al final del relato se
nos dice que Jess haba venido a buscar lo que estaba perdido.

b) Salida
Todo empieza con un abandono, un desarraigo. Desarraigarse es dejar el lugar normal y apropiado, en el
que tenemos la impresin reconfortante de que todo est en orden; dejar el lugar donde uno hace pie y se
siente protegido frente a todo y frente a todos, pero tambin protegido frente a la invasin de Dios.
A la pregunta Maestro dnde vives? no hay otra respuesta que Vengan y lo vern. No se puede ver
sin ir. Abrahn estuvo dispuesto a ir sin haber visto primero. Por la fe Abrahn, al ser llamado por Dios,
obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a dnde iba (Hb 11,8). Dej
el pjaro en mano para aspirar a los ciento que vuelan. Nosotros en cambio preferimos ver primero, comparar,
hacer clculos, y si nos conviene, iremos. No nos gustan las sorpresas. Leemos atentamente hasta la letra
pequea de los contratos. Cuntas aventuras nos perdemos con tanto clculo!

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c) Itinerancia
La voz no nos dice cul es el trmino del camino, slo nos invita a caminar. La itinerancia no es una
manera para llegar a alguna parte, sino un gnero de vida en s mismo, en el que ya no hay mapas ni
carreteras. Caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Caminante, no hay camino, sino estelas en la
mar.
Por la fe peregrin a la Tierra prometida como extranjero, habitando en tiendas, lo mismo que Isaac y
que Jacob, coherederos de las mismas promesas (Hb 11,9). Vivir en tiendas es la imagen ms bella de la
provisionalidad en la que vivi tambin el Hijo de Abrahn, sin nidos ni guaridas, sin tener donde reclinar la
cabeza (Lc 9,58).
Vivir la itinerancia es vivir colgado de la Providencia divina, sin ms provisiones que el pan de cada da,
ni ms proyectos que el plan de cada da. El man no puede guardarse en la despensa porque se pudre (Ex
16,20). La nube que nos gua en el desierto no nos permite prever sus caprichosos asentamientos y ascensos ni
su imprevisible rumbo (Nm 9,15-23). Se trata simplemente de seguirla cada da.
Jess se define como Camino, verdad y vida. Qu significa que sea camino? Ejemplo de la persona que
busca el Museo del Prado. Se le pueden dar indicaciones y uno toma sus apuntes, o se le puede decir: Yo voy
a ese mismo sitio. Sgame Vd.. Pero en ese caso tenemos que dejarnos guiar.

d) Cambio de nombre
Mientras contempla millones de estrellas en el cielo Abrahn escucha a aqul que cuenta el nmero de
las estrellas y a cada una la llama por su nombre (Sal 147,4). No te llamars ms Abram, sino que tu nombre
ser Abrahn, pues te he constituido padre de muchedumbre de pueblos (Gn 17,5). Los fillogos nos explican
que en el fondo Abram y Abraham son dos formas dialectales de un mismo nombre, que reflejan el paso de
una provincia lingstica a otra. Hay varias etimologas posibles, muy bellas todas: el padre ama, el padre
es exaltado. Pero la Biblia ha escogido una etimologa concreta padre de multitudes, que designa la
vocacin de lo que Abrahn est llamado a ser.
En toda vocacin hay un cambio de nombre. Tambin Sara se llamar Sara, princesa, madre de reyes,
madre del rey Mesas (Gn 17,15). La llamada de Dios es tan exigente, nos implica tan totalmente, que articula
una nueva personalidad. Yo no soy resultado irremediable de un pasado que me condiciona, sino aqul que
soy llamado a ser en el futuro. Yo ya no soy Abram, soy Abraham. No soy Sara, soy Sara. Dichoso aqul que
ha llegado a conocer cul es su nuevo nombre en Cristo! No son mis genes, ni mis traumas de la infancia, ni
mis limitaciones actuales...
De ah viene la costumbre de cambiar el nombre a los bautizados adultos, o de cambiar el nombre en la
vida religiosa. Expresa la radicalidad de ser una nueva persona. Yo ya no soy el de antes. He empezado una
vida nueva significada en el nombre nuevo.
Tambin Pedro fue llamado as por Jess. Eres Simn; te llamars Pedro, que quiere decir piedra (Jn
1,42). La mirada de Jess penetr en el misterio de su persona. A veces lleva toda una vida llegar a conocer
ese nombre nuevo grabado en la piedrecita blanca; ese nombre que nadie conoce sino aqul que lo recibe (Ap
2,17).
Jess invita a Pedro a negarse a s mismo -negarse a ser Simn-, para tomar su cruz, la cruz de ser Pedro,
la cruz de su nuevo nombre, de su vocacin. Abram renunci a ser Abram para ser el Abrahn del designio
eterno de Dios.
Tambin Saulo, orgulloso como Sal su homnimo, un hombre gigante que sobrepasaba a todos de los
hombros para arriba. Pasa a ser Paulo, el pequeo en Cristo. Cul es mi nombre nuevo en Cristo?

e) Bendicin
Abrahn se sinti bendecido por Dios y por eso todos los pueblos han sido bendecidos en l; todos los
pueblos pueden considerarse afortunados de que haya existido un hombre como Abrahn. Qu suerte tenemos
de que hubiese un Abrahn! En ti se bendecirn todos los linajes de la tierra (Gn 12, 3).
Bendigan, pues han sido llamados a heredar una bendicin (1 Pe 3,9). Slo el que se sabe bendecido
sabe bendecir y sabe ser una bendicin para otros. Si nuestra vocacin es pasar por la vida bendiciendo, las
bendiciones que damos no son sino la expresin de la bendicin que nos habita desde toda la eternidad.
Abrahn tiene primero que sentirse bendecido, antes de poder ser una bendicin para los dems. Muchas
cosas en l le impedan experimentar esa bendicin, pero ms que ninguna otra el problema de la esterilidad
de su mujer. Cunta gente sin hijos se siente frustrada, maldita!
El sentimiento de ser bendecido no es el que solemos tener. Me da la impresin de que mucha gente sufre
del complejo de estar maldecido. Este sentido de maldicin. Mi vida es un erial, flor que toco, se deshoja,

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que en mi camino fatal, alguien va sembrando el mal, para que yo lo recoja Omos una voz interior que nos
dice que somos un desastre, intiles, perdedores...

4. Los miedos de Abrahn

a) Miedos ante los hombres
Dos veces repite el Gnesis el mismo relato de Abrahn en una tierra extranjera (Egipto, Guerar)
temiendo que la belleza de su mujer suscite el deseo del rey local (Faran, Abimelec) y ste quiera matar al
propio Abrahn para robarle su mujer. En cuanto te vean los egipcios me matarn a m y a ti te dejarn viva
(Gn 12,12). Para evitar este peligro decide presentarla al rey como su hermana, con lo cual el rey la lleva a su
harn y la convierte en su concubina sin hacer dao alguno a Abrahn. En este doble relato hay un happy end.
Al final se aclara el malentendido; Sara vuelve a Abrahn sin que nadie les haga dao a ninguno de los dos.
Leamos la Biblia en su unidad actual, al margen de su complicado proceso redaccional. La repeticin del
mismo episodio, en el que Abrahn recurre dos veces a la misma estratagema, nos ensea cunto le cuesta
superar al hombre sus propios miedos, aun cuando en el pasado haya experimentado la ayuda divina en el
peligro. Basta que nos encontremos de nuevo en la misma situacin de peligro para que todos nuestros miedos
nos vuelvan a paralizar. Pedro haba ya comprobado que poda caminar sobre el agua, pero sin embargo al
primer golpe del viento, sus miedos volvieron y comenz a hundirse
A pesar de todas las promesas divinas, cuando Abraham se ve en un pas extranjero, llmese Egipto o
Guerar, recurre una y otra vez a la misma estratagema, una mentira descarada en el caso de la fuente yavista
(Gn 12,10-20), o verdades a medias segn la versin elohsta. Ntese que esta fuente imbuida de una moral
ms exigente, maquilla un poco la mentira de Abraham, alegando que no minti del todo al decir que era su
hermana, porque en realidad era hermana de padre (20,1-18). Esta fuente maquilla tambin la debilidad de
Abrahn cuando expuls al desierto a Hagar con el nio exponindolos a morir de hambre y sed (Gn 16,5). Lo
que en la fuente yavista poda aparecer como debilidad de Abrahn, su cobarda para enfrentarse con las
exigencias irracionales de una Sara celosa, queda presentado en la fuente elohsta como una orden divina (Gn
21,13).
Abrahn recurre a la mentira porque tiene miedo de que le hagan dao. Se ve a s mismo solo y
desprotegido, en un pas extranjero, vctima fcil de los caprichos y lujurias de los poderosos del pas.
Necesita defenderse a s mismo, porque no acaba de fiarse de que Dios vendr en su ayuda. A nosotros nos
escandaliza el modo tan srdido que Abraham encontr para defenderse. Se avino a entregar al rey su propia
mujer aun antes de que ste se la quitase, y minti diciendo que no era su esposa sino su hermana.
No reconoceremos nosotros aqu tambin nuestras propias mentiras para defendernos, para salvar el
tipo, la imagen, la seguridad, el empleo? Al pobre Abrahn no se le ocurri otra solucin mejor. Aunque el
relato elohsta intente excusarle, nosotros nos escandalizamos. Abrahn no ha estado a la altura de lo que
poda esperarse de l. Nos ha defraudado. Se nos muestra frgil y mezquino. Sin embargo Dios no se
escandaliza de l. Aunque Abrahn se mostr tan frgil y acomodaticio, el Seor no se lo reprocha ni le
castiga. Ms bien al final acabar siendo bendecido con los regalos de Abimelec, y su intercesin ante Dios se
transformar en bendicin tambin para Abimelec y su casa.

b) Miedos ante Dios

Pero Abrahn no nos muestra slo su miedo ante los hombres, sino que nos revela tambin sus miedos
ante Dios. Precisamente en el momento ms solemne en que confirma su alianza con Dios mediante un
sacrificio, -el equivalente de nuestros votos, de nuestra ordenacin sacerdotal-, Abrahn se ve envuelto en
profunda oscuridad y en intenso pnico.
Yo s lo que es este pnico en el momento del sacrificio. Mi padre muri de una forma totalmente
imprevista el mismo da en que hice mis votos perpetuos como jesuita. Esa noche del da de mis votos, tan
intenso y lleno de emociones, cuando entraba al comedor para cenar, me llamaron para comunicarme la
muerte de mi padre. Un auto me esperaba a la puerta del Noviciado para llevarme a Madrid. Se haba
consumado el sacrificio. Nunca se lo he reprochado a Dios.
Abram prepar el sacrificio, descuartiz la vaca, la cabra y el carnero, y espantaba los buitres, aves de
mal agero que queran devorar las vctimas. Cuando iba a ponerse el sol, un miedo profundo invadi a
Abram y un terror intenso y oscuro cay sobre l (Gn 15,12). De repente intuy Abram todos los
sufrimientos que l y su pueblo tendran en el futuro, los ghettos, los exilios, los pogromos, los holocaustos,
las inquisiciones... Se hizo consciente del precio a pagar para dejar de ser Abram y convertirse en Abraham.
El sol se puso y vino la oscuridad, una humareda de horno y una antorcha ardiendo pasaban entre los
miembros descuartizados (Gn 15,17). En la muerte de mi padre el da de mis votos yo vi tambin pasar la

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humareda y la antorcha ardiendo entre los miembros descuartizados de las vctimas. Dolorosamente
comprend que Dios haba aceptado mi sacrificio. La certeza de esta confirmacin es lo que ms me ha
ayudado a superar todas mis dudas y crisis vocacionales a lo largo de mi vida.
Enfrentarse con lo numinoso de Dios no es una experiencia fcil ni acaramelada. Experimentar a Dios es
experimentar simultneamente nuestros lmites, nuestros miedos, nuestras resistencias. Aunque en momentos
la experiencia de Dios pueda producir un xtasis de gozo y confianza, en otros momentos remueve lo ms
oscuro de nuestro subconsciente y nos sume en tinieblas y espanto. Pero Abram no desfallece, sino que sigue
fiel al pie de la cruz del sacrificio, espantando los buitres y los malos presagios que se abalanzan sobre l.

5. El sacrificio del hijo

El episodio del sacrificio de Isaac, es uno de los textos ms polifnicos de la Biblia. Muchas voces
diversas se entrelazan armnicamente en su meloda. Cabe abordarlo desde la crtica literaria, la arqueologa,
las religiones comparadas, la literatura rabnica, la antropologa, el psicoanlisis, la cristologa, la liturgia, el
arte... Cada uno de estos enfoques descubre una tras otra las muchas voces de esta polifona, los muchos
estratos de esta fascinante pgina. Judasmo, Cristianismo e Islam juntan sus voces en sus diversas
interpretaciones. Hasta un pintor como Rembrandt puede orientarnos en nuestro itinerario. Su famoso cuadro
del Aqedat Yitshaq acenta el contraste entre el anciano padre y el inocente joven semidesnudo, viril y
sensual a la vez. La aosa mano del padre trata de bloquear y ocultar la inocencia y la juventud de su hijo
tapndole la cara, empujando hacia atrs su cabeza para exponer su cuello ante el cuchillo.
En el corto espacio de que disponemos es imposible grabar por separado todas las voces de esta meloda.
Me voy a reducir a dos reflexiones complementarias. Por separado no convencen. Slo tienen validez cuando
son expuestas conjuntamente.
Por una parte es cierto que finalmente el sacrificio de Isaac no lleg a realizarse. Dios no es un monstruo
que se complazca en los sacrificios humanos. Ni en el de Isaac, el hijo de Abrahn, ni en el de su propio hijo,
Jess. Toda teologa de la redencin que deje sospechar que el Padre exige ese sacrificio y se complace en l,
deshonra a Dios y lo convierte en un asesino sediento de sangre. Como lo son tantas ideologas que por una
razn de estado, por ambiciones militares, envan a sus hijos a morir en guerras absurdas e injustas, pensando
que es Dios, o la patria, o el capital, o la revolucin quienes les piden sacrificar a sus hijos como carne de
can.
En el tiempo de Abrahn los sacrificios humanos eran algo normal. En nuestro museo del Instituto
Bblico de Jerusaln donde resido, est el esqueleto de un nio que apareci debajo del dintel de una casa en
las excavaciones de Tel Eilat Gassul. Fue violentamente sacrificado con motivo de la dedicacin de la casa.
Ms tarde los asirios tambin practicaron el sacrificio de los primognitos y Jeft mismo sacrific a su hija.
La primera voz que Abraham oy no era la voz autntica de Dios. Su voz estaba mediada y falseada por
su cultura, por las exigencias divinas de la religiosidad de su tiempo. En su obediencia a esta primera voz,
Abraham no se elevaba por encima de lo que tantos padres de su poca estaban dispuestos a hacer.
Abrahn estaba dispuesto en un principio a sacrificar a su hijo y a seguir creyendo en las promesas de
descendencia que Dios le haba hecho. Eso significa que Abrahn crea que Dios era capaz de sacar vida de la
muerte. Aunque yo sacrifique a Isaac, el nio no morir, sino que vivir por el poder de Dios que vence la
muerte.
El verdadero mrito de Abrahn estuvo en su capacidad de or a Dios de una manera nueva y aceptar de
l un mensaje distinto, no mediado por su cultura. Abrahn escucha directamente la voz de Dios slo cuando
ste le pide que no hiera al muchacho. La altura espiritual de Abraham consiste en su capacidad de liberarse de
los prejuicios de su poca y comprender que a Dios no le agradan ese tipo de sacrificios. Ah es donde se nos
revel la talla de Abraham, y la humanidad dio con l un salto de gigante en su comprensin de Dios.
Pero con esto no est an todo dicho. Es verdad que Dios nunca nos pedir directamente que
sacrifiquemos a un hijo. Pero tambin es verdad que en un mundo donde est presente el pecado, la fidelidad a
lo absoluto de Dios y nuestro amor a Dios sobre todas las cosas, nos llevar a tomar opciones en la vida que
indirectamente pueden acarrear sacrificios dolorossimos, no porque Dios los quiera directamente, sino porque
nuestro mundo de pecado los exige y los provoca. Dios guarda silencio, no interviene y podramos
errneamente interpretar este silencio como complicidad.
En estos casos nuestra fidelidad a lo absoluto de Dios, nuestra prontitud a preterir a padre o madre, o
hijos, y hasta la propia vida -condicin para ser discpulo de Jess- (Lc 4,26), pueden expresarse
simblicamente en la obediencia de Abrahn. El ofreci a Isaac como ofrenda, y el que haba recibido las
promesas, ofreci a su nico hijo, respecto del cual se le haba dicho: Por Isaac tendrs descendencia (Hb
11,17-18).

39

Nunca olvidar el entierro de Jos Alfonso, muerto a los 23 aos en un accidente de moto. Su padre haba
recibido la efusin del Espritu en la Vigilia de Pentecosts y durante la noche sinti que Dios le deca si
estaba dispuesto a entregarle su hijo nico (Gn 22,1). El se lo entreg en una hermosa oracin sin palabras,
pero se qued preocupado y lleno de ansiedad. Al da siguiente me pregunt que poda significar todo aquello.
Yo le habl de Isaac y de Abraham, y que eso no significaba que Dios le fuese a quitar a su hijo literalmente;
lo nico que quera es que l estuviese dispuesto a ofrecrselo si surgiera esa eventualidad. Aquella noche al
regresar a casa comprob con alegra que su hijo volvi como todos los das.
Pero dos meses ms tarde su hijo muri en un accidente. El padre sinti que Dios le haba querido
preparar espiritualmente para este holocausto. En el entierro, hubo un momento dramtico que nunca olvidar
mientras viva. Ese padre tuvo el valor para hacer una oracin en voz alta. Esa oracin deca simplemente:
Padre Dios, gracias por cada uno de los 23 aos en que nos has permitido gozar de nuestro hijo. Han sido
unos aos maravillosos. Pero si lo quieres para ti, tmalo. Es tuyo. No es nuestro. Ms tarde en una poesa
glos el texto de la resurreccin de Lzaro Desatadlo y dejadlo ir (Jn 11,44).
Destadlo y dejadle ir.
Dejadle!
que no es vuestro
No lloris porque se ha ido
Dejadle ir, dejadle!
Dejadle que vuele alto
con la rapidez del viento,
con la energa del rayo,
con la luz del firmamento
Dejadle ir, por favor,
que Dios lo tiene en sus brazos!.
El Nuevo Testamento vio as como el Padre del cielo nos entreg a su propio hijo, el nico, que subi al
Calvario llevando en sus hombros la lea del sacrificio (Jn 19,17). Toma a tu hijo nico, al que amas, y
ofrcemelo (Gn 22,2). Abrahn era figura del Padre que no se reserv a su propio hijo, sino lo entreg por
nosotros (Rm 8,32).

B) EL DIOS DE ABRAHN
1.- Dios de los padres
a) La verdadera paternidad
El segundo rasgo que quiero destacar en Abrahn es ser padre. El Dios bblico es dios de nuestros
padres, el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob. La religin es algo que me ha llegado, que yo no he inventado. No
es una secta de hoy, un capricho de las modas. La religin est probada por el paso del tiempo. Algo que me
va a sobrevivir, no una religin hecha de bricolage, con mdulos que yo hago a mi medida, mezclando
elementos de diversas tradiciones que voy cambiando con la edad, o con el cambio de las circunstancias
sociales.
Se supone que el verdadero Dios no se me ha revelado a m solo, y no se ha revelado slo en mi
generacin. Si es el verdadero Dios se ha tenido que revelar desde el principio de la civilizacin, y a un gran
sector de la humanidad. Mi dios tiene que ser a la fuerza un dios falso. Por eso asumo que mi religin tiene
una historia. Asumo un pasado con sus glorias, su sabidura, sus santos, sus mrtires, pero tambin con las
muchas hipotecas del pasado, con la inquisicin, las cruzadas, el fanatismo, la mundanidad.
Un rbol para crecer debe tener races muy profundas. Lo que no tiene raz crece rpido, pero luego el
primer vendaval se lo lleva.
Hoy da hay una terrible ruptura generacional. Los jvenes estn hurfanos de valores. La movida
nocturna y el Internet son espacios donde tienen la seguridad de no encontrarse con sus padres. Ah, al
descampado, estn ms indefensos y son ms manipulables. Hay poderosos intereses que han querido romper
los vnculos entre generaciones.
Hoy en muchas cosas los hijos saben ms que sus padres. Son los padres quienes tienen que aprender de
sus hijos. Pero lo que es vlido en el mundo de la ciencia y la tecnologa, no lo es cuando lo que se aprecia es
la sabidura, y en ese sentido los padres son ms sabios que los hijos. Los padres han incorporado sabidura
acumulada por generaciones. En esa sabidura estn tambin acumulados los errores cometidos que son los
que dan experiencia. La sociedad ha cambiado mucho, pero en sus niveles profundos el alma humana sigue
siendo la misma. Y es ah donde la sabidura acumulada desde la antigedad tiene tanto que ensearnos.

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El Dios de mis padres es el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, el Dios de Sara, Rebeca, Raquel y La. Hasta
Jess, cuando aporta su originalsma experiencia de Dios, no quiere romper con la religin del pasado, sino
presenta su doctrina como el cumplimiento de unas Escrituras antiguas.
Abrahn tiene hoy casi 3.000 millones de hijos que lo reclaman como padre espiritual: judos,
musulmanes y cristianos. En estilo exuberante oriental Dios le invit a Abrahn a contar el nmero de las
estrellas. Acrecentar mucho tu descendencia, como las estrellas del cielo y como las arenas de las playas
(Gn 22,17; Gn 15,5). No contento con esto Dios le prometi a Abrahn: En ti se bendecirn todos los pueblos
de la tierra. Esto quiere decir que Abrahn servir de bendicin a todos los pueblos, que se considerarn
afortunados de que Abrahn existiese.
No se trata de una generacin carnal. Frente a los judos que presuman de ser hijos de Abrahn, el
Bautista les recordaba que hasta de las piedras poda Dios sacar hijos de Abrahn, en un juego de palabras
entre Banim (hijos) y Abanim (piedras). Ser hijo de Abrahn es ser creyente como Abrahn. Es padre en la fe.
Los que creen como l crey, son sus hijos, aunque no vengan de su descendencia carnal. El gozo grande de
Abrahn es sobre todo ser el Padre del Mesas: Vuestro padre Abrahn se regocij al ver mi da. Lo vio y se
alegr.
La gloria de ser padre del Mesas es ms grande que la gloria de ser padre de millones de hombres.
Abrahn lleg a ser padre del Hijo de Dios. No es esto ms grande que tener millones de hijos?
Como la carta a los Glatas nos ensea, las promesas a Abrahn se hicieron no a sus descendientes, sino
a su descendencia, a su descendiente en singular, a Cristo (Ga 3,16). Al pertenecer a Cristo, al estar injertados
en l, nosotros, los gentiles, los que no procedemos de Abrahn segn la carne, nos hemos hecho sus hijos, y
heredamos sus promesas. Es muy bonita la costumbre de dar a nuestros hijos nombres de nuestros antepasados
en la fe: David, Daniel, Jacob, Sara, Rebeca, Rubn, Samuel...

b) Iconos de paternidad
Vamos a hablar hoy de la necesidad tan grande que tenemos en la espiritualidad de tener mediaciones de
la figura del padre, para poder creer en Dios como Padre. Esta es la gran revelacin de Jess, su gran
atrevimiento. Llamar a Dios padre, pap. Era inusitado en su poca. Inclusive Jess lleg a decirnos que no
debemos llamar a nadie padre sobre la tierra, porque nuestro Padre del cielo es uno solo (Mt 23,9). En Dios
est el origen de toda paternidad.
Si furamos a tomar este dicho a la letra, no podramos referirnos a Abrahn como a nuestro padre, ni
tampoco referirnos al Papa como Santo Padre, ni siquiera llamar a nuestro progenitor padre o pap.
Este dicho de Jess hay que entenderlo a la luz de otros dichos de la Biblia que tambin estn inspirados.
No se pude aislar del conjunto de la Biblia. Hay que recibir todo lo que ese mensaje tiene de vlido frente a
cualquier tipo de paternalismos, frente a los clericalismos eclesiales. Qu duda cabe que hay tipos de
paternalismos que impiden a sus hijos ser ellos mismos, que no dejan crecer, que manipulan, que castran! Hay
toda una galera de horrores de imgenes corrompidas de paternidad.
Pero el remedio no es denunciar la paternidad humana. No se puede ensalzar la paternidad de Dios a base
de devaluar la paternidad humana. Sin una imagen positiva de la paternidad, nunca podremos entender a Dios
como Padre. Necesitamos iconos de la paternidad de Dios, figuras de padre humanas que sean mediacin de
ese Padre a quien no hemos visto y de quien no tenemos ninguna imagen. Y es aqu donde necesitamos el
abrazo carioso y estimulante de nuestro buen padre Abrahn, transparencia de la paternidad de Dios, y de
nuestra buena madre, Sara, transparencia de la maternidad de Dios.

c) Paternidad en san Pablo

San Pablo no se recat de considerarse padre y madre de sus fieles, y no por eso incurri en paternalismo.
Veamos algunos ejemplos. A los tesalonicenses les dice: Aunque pude haberos tratado autoritariamente,
prefer mostrarme amable con ustedes, como una madre cuida con cario de sus hijos. Amndoles a ustedes
quera entregarles no slo el evangelio de Dios, sino incluso mi propio ser, porque haban llegado a sernos
muy queridos (1 Ts 2,7-8).
A los glatas les dice: Hijos mos, por quienes sufro dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en
ustedes (Ga 4,19).
Y a los corintios: Hijos mos queridos, aunque hayan tenido mil pedagogos en Cristo, no han tenido
muchos padres, porque he sido yo el que por el evangelio los engendr en Cristo Jess (1 Co 4,15).
Y en otra ocasin: No ser una carga econmica para ustedes. No deben atesorar los hijos para sus
padres, sino los padres para los hijos. As que con mucho gusto me gastar y desgastar por ustedes, o acaso
porque los amo ms me van a amar menos? (2 Co 13,14-15).

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Y no slo se refiere a esta filiacin cuando habla con los hermanos en general, sino tambin al referirse a
algunos de ellos en particular. As a Timoteo le llama mi hijo (1 Co 4,17) y se refiere a Onsimo diciendo:
mi hijo Onsimo a quien engendr entre cadenas (Flm 10).
Este redescubrir iconos de paternidad es ms necesario que nunca en la Iglesia peruana, donde la
transmisin de la fe se ha hecho sobre todo a travs de la madre, y los padres se han inhibido en su vocacin a
transmitir la fe. La figura del padre tiene mala prensa. Son muchos los padres biolgicos que nunca han
querido reconocer a sus hijos, o que no han tomado parte ninguna en su educacin. Se nos presentan como
machistas, dominantes, agresivos, castradores, manipuladores, o tambin de padres ausentes, desimplicados,
desinteresados. A las reuniones de padres en los colegios, van ms las madres que los padres. Los varones han
confiado en sus mujeres el departamento de la educacin de sus hijos. Slo se interesan por sus resultados
escolares o sus xitos acadmicos, pero se inhiben del resto de sus problemas.
Cmo ensear a los nios a llamar a Dios Padre, si su experiencia de paternidad es tan pobre, tan
desfigurada, tan raqutica? Cmo tendra que sanarse la relacin con el padre, antes de poder llegar a conocer
a Dios de una manera positiva!
La tendencia unisex de nuestra sociedad de hoy, y la tendencia de las mujeres a ser como los hombres, y
modelar su vida conforme a los valores masculinos han trado una consecuencia lamentable.
El resultado no es que los padre hayan pasado a valorar la paternidad, a sentirse ms implicados en la
educacin e los hijos, a verse ms realizados en ellos, sino que las mujeres quieran parecerse ms los hombres
precisamente en su falta de valoracin de la maternidad, y en poner su realizacin ms en la profesin que en
la maternidad. Ojal que hombres y mujeres por igual llegaran a valorar el dar la vida y el educar la vida ms
que cualquier otra realizacin, y que en lugar de que las mujeres imiten a los hombres, sean los hombres los
que imiten a las mujeres en la valoracin de lo que significa traer hijos al mundo.
Qu envidia me da cuando veo en Jerusaln a los padres responsabilizndose de la educacin religiosa
de sus hijos y llevndolos a rezar al muro de los lamentos! Padre Abrahn, ensea a nuestros padres catlicos
a ser tambin verdaderos padres en la fe de sus hijos.

2. La feminidad de Dios
a) La devocin a Mara
La Iglesia ha descubierto en Mara un icono del rostro femenino de Dios. Una de las intuiciones ms
validas del feminismo como signo de los tiempos es la llamada a recuperar la dimensin femenina de Dios. En
Dios se funda la polaridad de ambos sexos, l y ella, padre y madre, esposo y esposa.
La identificacin exclusiva de Dios con la dimensin masculina ha producido un Dios mutilado, un
mun de Dios. El remedio para esta horrible mutilacin lo han encontrado los catlicos en la Virgen Mara
como una encarnacin de ese elemento femenino que echbamos de menos en Dios. Pero desgraciadamente
muchas veces se ha contrapuesto la feminidad de Mara con una paternidad dura de Dios. Se han repartido los
roles entre ambos.
En el famoso fresco del Juicio universal de Miguel ngel en la Capilla Sixtina, Cristo aparece en un
gesto amenazante en el momento en el que aparta de s a los cabritos a su izquierda, los condenados. Mara
aparece junto a l volviendo sus ojos hacia otra parte con profunda tristeza, como no queriendo mirar aquel
espectculo. Qu distinta imagen de la que el evangelio nos da de Jess llorando sobre Jerusaln.
En esta escena evanglica no es Mara, sino Jess mismo, quien con profunda tristeza vuelve sus ojos
humedecidos para no ver esa desgracia que los hombres se traen sobre s mismos. En nuestra cultura decimos
que los hombres no lloran, pero el evangelio nos habla de un Jess que s posea ese registro femenino de las
lgrimas.
Junto a un Padre que nos haca temblar de miedo, la piedad cristiana popular busc en Mara un toque
delicado de delicadeza y ternura como contrapeso. Esa misma piedad ha repartido entre ambos los dos roles a
los que estamos acostumbrados desde nios, porque necesitamos a la vez un padre y una madre con sus
caractersticas y matices respectivos. Pero el peligro de esta piedad popular bien intencionada es convertir a
Mara en el complemento de Dios, o lo que es peor, en el contrapeso de Dios.
En lugar de ser Mara un reflejo del elemento femenino que existe ya en Dios, la convertimos en
sustitutivo de Dios para calmar en ella nuestro deseo de ternura. Pero desgraciadamente nos detenemos ah, y
Mara entonces ya no es un icono, una seal que indica el camino. Y al pararnos ah, no llegamos a encontrar
esa ternura en su fuente inagotable que est slo en Dios. En la piedad popular Mara se muestra como la
representante de la misericordia que le deja a Dios el trabajo sucio del juicio y la condenacin. En lugar de ser
un reflejo de Dios se convierte en una pantalla que oculta y reemplaza al verdadero Dios.
De ninguna manera podemos aceptar este reparto de roles entre Dios y Mara. Tenemos que afirmar de
entrada que toda la ternura y delicadeza femenina que encontramos en Mara y en su maternidad no son sino

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un plido reflejo de la plenitud de ternura y feminidad y compasin de Dios. Son slo una pequea chispa que
brota de una gran hoguera. Mara puede ayudarnos a atisbar un poco la ternura de Dios, pero slo con tal que
la consideremos slo reflejo, y no alternativa. Flaco servicio le prestara Mara a Dios si la convirtisemos en
una alternativa ms atractiva y ms merecedora de nuestra confianza.

b) Rajamim
La Escritura nos da varias claves sobre el rostro femenino de Dios. Sobre todo la palabra hebrea Rehem,
tero. El plural rajamim denota la compasin, el seno materno de Dios. En arameo rajamim por transposicin
ha pasado a denotar simplemente el amor de Dios.
La manera que tiene el Antiguo Testamento de decir que Dios es amor, es hablar de su matriz materna, de
su amor maternal. A travs de este trmino los profetas nos ofrecen la imagen clida de un espacio acogedor
que proporciona nutricin, vida y seguridad, un espacio hospitalario donde es posible la vida y el crecimiento.
En un determinado momento la Biblia cuenta que Moiss se quej ante Dios dicindole: No soy yo el
que he concebido a este pueblo. Es que soy yo el que los he parido para que me vengas diciendo ahora que
los lleve en mi seno como una madre lleva y amamanta a su beb y los gue a la tierra que juraste darles?
(Nm 11,11-15). Moiss se niega a suplir a Dios en esta tarea maternal, y le conmina a Dios a que sea l
mismo quien la lleve a cabo hasta el final.

c) El Sahdday
Otro trmino hebreo que puede ayudarnos a comprender esa maternidad de Dios es el ttulo divino El
Shadday. En la etimologa de este nombre algunos ven el plural de Shad, que designa el pecho de la mujer.
Otros piensan en el significado de montes. La forma geomtrica de montes y senos tiene una
ondulacin parecida y ah puede estar la clave semntica del paso de un significado al otro.
En Gn 49,25 Jacob da su bendicin a Jos invocando a Shadday, la bendicin de senos y ubres, del cielo
y de lo profundo. Tambin en la bendicin de Isaac a su hijo Jacob, se relaciona el nombre de Dios Shadday
con la fertilidad (Gn 28,1; 35,1).
El Dios Shadday sera el que tiene pechos, madre de infinita abundancia, que hace llover desde arriba y
abre el ocano desde abajo para engendrar vida. El judasmo tuvo que enfrentarse con las religiones cananeas
politestas, en las que junto al Dios masculino El, exista una divinidad femenina de abundantes ubres, que
aparece en unas estatuillas que eran amuletos de fertilidad. Antes que admitir junto a Dios otra diosa femenina
distinta, el judasmo ha preferido dotar al nico Dios de esta dimensin de feminidad, viendo en l/ella el
nico Dios que es a la vez Padre y Madre, Dios de la bendicin y de la abundancia.
Los profetas han desarrollado esta intuicin inspiradora. Deca Sin: El Seor me ha abandonado, mi
dueo me ha olvidado. Puede una madre olvidarse de su creatura y no compadecerse del fruto de sus
entraas? Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidar (Is 49,14-15). Mamarn, los llevarn en brazos y
sobre las rodillas les acariciarn. Como un nio a quien su madre consuela, as les consolar yo (Is 66,12-13).
Esta maternidad de Dios no es slo algo dulce y suave, en ocasiones tiene matices de afirmacin
enrgica. Dios se compara tambin a s mismo con una osa a la que le roban las cras, y se vuelve agresiva en
la defensa de su camada (Os 13,8).
No, Dios no necesita alguien distinto junto a s alguien que supla su falta de ternura, o compense sus
atributos excesivamente masculinos. No hace falta que coloquemos a nadie junto a Dios para formar pareja
con l y reproducir as los dos roles de padre y madre a los que estamos acostumbrados desde nios.
Cuando no pretendemos que Mara reemplace a Dios o compense sus deficiencias, entonces le
permitimos que cumpla esa bellsima vocacin de ser un icono para contemplar esa cara oculta de la luna, esos
aspectos ms delicados de Dios que pueden quedar escondidos por la cultura excesivamente machista en la
que naci la Biblia.

3. La risa de Dios
Grandes personajes bblicos son hijos de madres estriles y/o ancianas: Isaac (Gn 18,9-15), Sansn (Jc
13,1-7), Samuel (1 Sm 1,4-17), Juan Bautista (Lc 1,5-20). En el caso de Mara llegamos al extremo. Ms
difcil todava. Dios puede hacer concebir incluso sin concurso de varn; para l no hay nada imposible" (Lc
1,37). Cuando falta el poder generativo de la carne se pone a prueba nuestra fe en el Dios que lo puede todo en
nosotros. Todo lo puedo en aqul que me da la fuerza (Flp 4,13).
Parece que a Dios le gusta lucirse cuando las cosas son humanamente imposibles. De nosotros slo
requiere una cosa, nuestra fe. Abrahn le dej lucirse a Dios, porque como Mara, la hija de Abrahn, l
tambin supo sobreponerse a la duda de cmo sera eso posible? (Lc 1,34). No vacil su fe al ver su
cuerpo ya sin vigor, con el convencimiento de que poderoso es Dios para cumplir lo que prometi (Rm 4,18-

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19,21). Por la fe, tambin Sara recibi, fuera de la edad apropiada, vigor para ser madre, pues tuvo como
digno de fe al que se lo prometa. Por lo cual tambin de uno solo y ya gastado, nacieron hijos numerosos
como las estrellas del cielo, incontables como la arena de las playas (Hb 11,11-12).
Quisiera subrayar este aspecto del relato de Abrahn y Sara porque resulta muy actual en nuestro
momento histrico, cuando contemplamos una Iglesia de ancianos sin descendencia, unas congregaciones
religiosas envejecidas que se aproximan al lmite de su extincin. Parece como si se hubiera perdido nuestra
fuerza generativa, y esto es causa de gran sufrimiento para muchos de nosotros, aunque nos avergence
reconocerlo.
Tambin en el Nuevo Testamento se subraya la edad avanzadsima de los ltimos testigos de la antigua
alianza: Zacaras e Isabel (Lc 1,7), Simen (Lc 1,26), Ana (Lc 1,37) Pero aquellos ancianos no haban
dejado que se apagara la luz de la esperanza. Por eso entre sus rostros marchitos y asombrados brillar la luz
en la carita de un nio pequeo.
A un hombre de cien aos va a nacerle un hijo? (Gn 17,17) Y Sara a sus noventa aos, va a dar a luz?
Los ngeles visitantes no se despiden del encinar sin dejar su regalo. Volver a ti sin falta pasado el tiempo
de un embarazo, y para entonces Sara tu mujer tendr un hijo (Gn 18,10).
Hay un momento delicioso en el que Dios discute con Sara. No me he redo. S que te has redo. Dios
denuncia nuestros pecados mientras que nosotros nos ponemos a la defensiva y al final es siempre l quien
lleva la razn.
La etimologa del nombre de Isaac da lugar a un divertido episodio. Sara espiaba detrs de la cortina de la
tienda y al or que va a concebir cuando ya se la haba retirado la regla de las mujeres, se re irnicamente
(Gn 18,11). Pero esta sonrisa sardnica se tornar en sonrisa de felicidad cuando el nio nazca. Dios me ha
dado de qu rer. Todo el que lo oiga reir conmigo (Gn 21,6).
Cuando predico sobre este texto invito a la gente a imaginar que pasara si alguien les dijera que la abuela
de 90 aos iba a tener un hijo. Todos se ren. Entonces les explico que eso exactamente es lo que les pas a
Abraham y Sara (Gn 17,17).
Este pasaje nos invita a descubrir al Dios de la alegra y de la risa, el Dios que opone a la risa escptica e
irnica de Sara la realidad de un hijo que se llama l se re. Quien acaba rindose es Dios (Gn 18,12-13).
Re mejor el que re el ltimo.
Dios se re de la risa de Sara. Es el Dios juguetn que juega con el baln de la tierra, y sus juguetes
favoritos son los hijos de los hombres (Prov 8,30-31). El Dios que cre al cocodrilo para jugar con l como
con un pjaro (Sal 104,26). Lo atar para que las nias se diviertan con l? (Job 40,29). Dios tiene sentido del
humor, aunque a veces sus bromas nos parecen un poco pesadas y los juegos de las nias con los cocodrilos
demasiado peligrosos.

C) ABRAHAM, MAESTRO DE ORACIN

1. La virtud de la hospitalidad
Uno de los relatos mejor conocidos acerca de Abrahn es el de su acogida de los tres ngeles que le
visitaron junto a la encina de Mambr. Tanto la exgesis juda como la cristiana han visto en estos ngeles una
encarnacin de la presencia divina. Es Dios mismo quien se acerca la tienda de beduino de Abrahn para
enriquecerle con el precioso don de un hijo a pesar de su ancianidad y la esterilidad de Sara. La exgesis
cristiana ha llegado incluso a sospechar que esta presencia divina en forma de tres ngeles es un signo
anticipado del misterio trinitario de Dios que se revelar ms adelante en el Nuevo Testamento.
Hablamos de Abrahn como modelo de espiritualidad bblica. Ayer, domingo, precisamente uno de los
temas de la liturgia era el de la hospitalidad. En la primera lectura se nos cuenta cmo aquella mujer sunamita
acogi al profeta Eliseo en su casa, y lleg a construirle un cuartito donde pusiese hospedarse cada vez que
pasaba por all (2 Re 4,8-16). En premio recibe el regalo de un hijo en su esterilidad.
Ayer este texto vena a ambientar una palabra de Jess que leamos en el evangelio segn san Mateo
(10,40-42). Quien los recibe a ustedes a m me recibe... Quien recibe a un profeta por ser profeta, recibir paga
de profeta... Quien d a beber un vaso de agua a uno de estos pequeos... Tambin la carta a los Hebreos nos
dice que practiquemos la hospitalidad. No olviden la hospitalidad. Gracias a ella hospedaron algunos, sin
saberlo, a ngeles (Hb 13,3).
El mensaje es el mismo: dando hospedaje a los hombres, es a los ngeles a quienes acogemos en nuestra
casa. Y en realidad estos ngeles son figura de Dios mismo. Toda la tradicin ha visto en estos tres ngeles
una prefiguracin del misterio trinitario, pero Jess lo dice an ms claro. Quien recibe a uno de estos
pequeos, es a m a quien me recibe. Y el mismo evangelio de Mateo lo repite en la famosa escena del Juicio

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final: Cundo te vimos peregrino y te hospedamos? Cada vez que lo hicisteis a uno de estos mis hermanos
ms pequeos, a m me los hicisteis.
Estoy a la puerta y llamo. Si alguno oye mi voz y me abre, entrar y cenar con l y l conmigo. Muchas
veces hemos espiritualizado demasiado esta frase para aplicarla slo a la vida interior. Lope de Vega tiene un
bello soneto al Jess mendigo que llama a nuestra puerta. Recitarlo. San Juan de la Cruz nos habla tambin de
esta cena que recrea y enamora. Pero cuidado con los misticismos y las alegoras. Primeramente hay que
entender esta hospitalidad en el sentido ms literal de la palabra. El Jess que pasa las noches del invierno a
oscuras a mi puerta, cubierto de roco, es el inmigrante...
Recuerdo a la madre Teresa de Calcuta contando las palabras de esta frase en ingls: You did it to me.
Son cinco palabras en espaol: A m me lo hicisteis. Iba contando cinco con los dedos de su mano conforme
iba recitando las cinco palabras. Para ella como el resumen ms breve del evangelio.
Los inmigrantes se acogen mucho mejor unos a otros, de lo que hacemos nosotros los espaoles. Donde
hay diez caben once. Donde debe haber sitio es en el corazn. Si no hay sitio en el corazn, no hay sitio
tampoco en la casa.
Pero no se trata de acoger slo al profeta, al sacerdote, a la persona importante. Se trata de acoger al
pequeo. Muchos estaran dispuestos a acoger a una persona importante en su casa. Incluso se sentiran muy
honrados por ello y echaran la casa por la ventana. Pero en cambio no estamos tan dispuestos a acoger al
pequeo, al peregrino, al inmigrante. Ancdota de Gonzlez Valls cuando vino a Murcia.
Jess le pidi a Zaqueo que le hospedase en su casa. Y con qu alegra baj del rbol. Nos podemos
imaginar cmo habramos reaccionado nosotros si Jess en persona nos dijese un da que quera hospedarse en
nuestra casa. Cmo echaramos la casa por la ventana! Creemos de verdad que el pobre que llama a nuestra
puerta es Jess que viene? Le recibimos de la misma manera?
Qu lejos nos hemos ido de Abraham! Y con todo seguimos en la misma honda del Dios que nos visita
disfrazado en el encinar de Mambr.
Llamada especial a acoger a los inmigrantes. La Iglesia espaola se encuentra con un importante reto en
el da de hoy. Cientos de miles de hermanos nuestros catlicos de latinoamericana estn llamando a nuestras
puertas

2. La acogida a Dios en la oracin

Este relato nos es bien conocido no slo por la Biblia, sino tambin por uno de los iconos rusos ms
venerados, el de la Trinidad de Rublev. Tres hermosos ngeles con tnicas relucientes y rodeados por un halo
de misterio estn sentados en torno a una mesa, con su bastn de caminante. Es la mesa que Abrahn y Sara
han preparado para tan distinguidos visitantes en el encinar de Mambr.
Curiosamente Abrahn y Sara no aparecen en el icono. Su ausencia puede ayudarnos a comprender la
naturaleza ms profunda de la experiencia de Dios. El encuentro con Dios siempre nos desplaza del centro de
escena. La apertura a la presencia divina viene descrita a menudo en la Biblia en trminos de hospitalidad. Lo
mismo que en el relato de Emas, quien acoge al caminante y lo sienta a la mesa, es a Dios mismo a quien
introduce en el hogar aun sin saberlo.
Pero para poder agasajar a un husped es necesario olvidarme de m mismo. Si recibo a un husped en
casa tengo que dejarle ocupar el centro de mi inters, de mi solicitud. Mientras el husped est en mi casa, lo
importante no soy yo, sino l. Sus necesidades, sus gustos, su bienestar son ms importantes que los mos.
Para acoger a un husped tengo que crear un vaco interior donde l pueda alojarse. Si estoy lleno de m
mismo, si me resisto a desalojar el centro del cuadro y quedarme en el margen, el husped nunca se sentir en
su propia casa.
Vemos como Abrahn y Sara se desviven por agasajar a los ngeles, por prepararles la mesa. Seor, si he
alcanzado tu favor, no pases, te ruego, junto a tu siervo. Har que les traigan agua para que se laven los pies y
descansen bajo el rbol. Mientras tanto, ya que pasan junto a su siervo, traer un pedazo de pan para que
cobren fuerzas, antes de seguir (Gn 18,3-5). Vemos inmediatamente a Abrahn correteando por la vacada,
eligiendo la mejor res, dando rdenes a los criados que van y que vienen. Todo es poco para el husped. Le
ofreceremos lo mejor que hay casa sin reparar en gastos.
Pero junto con ese ajetreo a lo Marta, Abrahn sabe tambin sentarse a los pies del husped como Mara,
y estar atento a sus deseos, a sus palabras. Porque el husped no quiere siervos sino amigos, y amigo es slo el
que est atento a la confidencia, a los secretos que el husped quiere revelar (Jn 15,14-15). Abrahn es ante
todo el amigo de Dios, el confidente de Dios. Nunca oculto a Abrahn lo que voy a hacer (Gn 18,17).
Hasta hoy Hebrn, la ciudad en la que est la tumba de Abrahn, se llama en rabe Al Khalil, el amigo.

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Dice Nouwen que la hospitalidad requiere concentracin y atencin al husped. Si estoy obsesionado con
mis propias necesidades, preocupaciones y deseos, no puedo distanciarme de m mismo; ningn husped se
sentir a gusto en mi casa.
Son mis agendas secretas las me impiden prestar atencin a los deseos que el husped me manifiesta o a
las confidencias que desea hacerme. Cuando no soy capaz de crear un vaco interior dentro de m donde l
pueda sentirse a gusto, la cuestin ya no es quin es l?, sino qu puedo conseguir de l? Entonces no
atendemos ya a lo que el husped nos dice sino a cmo podemos utilizar lo que nos dice. Entonces la
realizacin de nuestras necesidades inconscientes de reconocimiento, amistad, popularidad, xito,
comprensin, dinero o carrera se convierten en nuestro nico objetivo, y en lugar de prestar atencin a la otra
persona, le imponemos la intrusin de nuestra curiosidad.
En el icono de Rublev, Abrahn y Sara, como buenos anfitriones, han desaparecido del mapa; han
desocupado el centro del cuadro. Slo quedan los ngeles en torno a la copa. Esta es la naturaleza de la
verdadera oracin. En el momento en que empiezo a orar, dejo de ser importante, pongo a un lado mis deseos
y ansiedades, como los musulmanes se descalzan de sus babuchas. Slo el husped divino es importante;
entregndome a su servicio consigo olvidarme por un momento de lo viejo, cansado y estril que me siento.
Observndoles contemplativamente puedo percibir qu hermosos son los tres ngeles, cmo se parecen
uno a otro, qu profunda comunin insinan: el movimiento interno de sus miradas, de sus pies, de sus manos
sealando la copa, el crculo misterioso de comunin en el que viven, el colorido y brillo de sus mantos,
verdes y azules como la corriente de las aguas, o rojos como la sangre del sacrificio.
Y entonces descubro el regalo que los huspedes me traen con su visita, el don de la fecundidad y la
abundancia. Sara, estril y anciana, siente bullir en su seno marchito el don de una vida joven y nueva. La
sunamita que hosped a Eliseo, tambin recibi un regalo muy importante (1 R 17,16).
El husped es portador de secretos y de dones para m slo si soy capaz de olvidarme de m y abrirme a
su misterio. Al dejarme su regalo, al partir su pan, es cuando mis ojos pueden finalmente reconocerlo (Lc
24,31).

3. La intercesin de Abrahn
Nos hemos referido ya a la intimidad que Abraham tiene con Dios en su estatus de amigo y confidente.
Esta confianza mutua no obsta para la profunda reverencia y humildad que los personajes bblicos adoptan en
su oracin. Abraham se confiesa polvo y ceniza (Gn 18,27); el salmista, gusano y no hombre (Sal 22,7);
David, un perro muerto (2 S 16,9).
Antes de hablar de este tema de la intercesin de Abrahn por Sodoma, tenemos que clarificar para el
hombre de hoy el concepto de la destruccin de Sodoma. Hoy tambin nos rebelamos contra la idea de un dios
que enva lluvia de fuego sobre una ciudad para destruirla. Este lenguaje bblico hay que traducirlo para el
hombre de hoyTras la partida de los ngeles, Abrahn permaneca en pie delante de YHWH (Gn 18,22). Qu bonita
expresin para designar una actitud permanente de oracin! Dios nunca oculta sus planes a su amigo Abrahn
y ste va creciendo en la confianza para dialogar con l e interceder ante l. Vemos como progresivamente
Abrahn se va envalentonado, va creciendo en confianza en el curso de la oracin.
Sabedor del amor de Dios, Abrahn regatea con l tratando de establecer un mnimo de justos que puedan
salvar a Sodoma y Gomorra de la destruccin que provocan sus crmenes. El texto confirma que los santos
ejercen una misin salvadora en el mundo, pero cuntos hace falta? Abrahn empieza por cincuenta y va
bajando, primero de cinco en cinco, luego de diez en diez en la espera de llegar al nmero de miembros de la
familia de Lot. Pero no se atrevi a bajar de diez. Y desgraciadamente no haba diez justos en Sodoma.
Porque en definitiva se trata simplemente de interceder o de ser bueno? Al comentar el pasaje de la
intercesin de Abraham por Sodoma y Gomorra se suele ponderar la eficacia de la intercesin de los justos
(Gn 18,27). Pero lo que vemos en este texto es ms bien el fracaso de la intercesin de Abraham. Su oracin
no consigui salvar a Sodoma y Gomorra. Lo nico que hubiera podido librar a estas ciudades no era la
intercesin de Abraham, sino la presencia en ella de diez justos.
Los que salvan el mundo son esos diez justos con su manera de vivir ms que con su intercesin. Aunque
no sean muy rezadores, lo importante es que sus vidas sean autnticas en su familia, en su trabajo, en su
negativa a adorar los dolos de la cultura contempornea. Ellos son los que pueden contrarrestar las
consecuencias desastrosas que el pecado social arrastra consigo.
Slo ms adelante en el progreso de la revelacin Dios mismo dir que no hacen falta ni diez siquiera,
que est dispuesto a perdonar a la Jerusaln pecadora con slo toparse con uno que respete el derecho y
practique la verdad (Jr 5,1). Busqu uno que aguantara en la brecha frente a m para que no destruyera la
ciudad, pero no lo encontr (Ez 22,30). Haba que esperar todava a que llegara el nico Siervo que habra

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de llevar el pecado de la multitud e interceder por los rebeldes (Is 53,12). Haba que esperar al Hijo de
Abrahn, al nico justo, al verdadero abogado junto al Padre (1 Jn 2,1).
El sentido de la verdadera oracin es acoger los deseos de Dios. Orar no es informar a Dios. No es dar
instrucciones a Dios. No es ablandar a un Dios que es ms duro que nosotros, ni cambiar sus designios crueles
para acomodarlos a nuestro propio sentido de la misericordia. Orar es acoger los deseos de Dios y
transformarnos as en instrumentos de la misericordia de Dios.
Sin embargo s hay unos justos que se salvan de Sodoma. Aunque sean tan pocos que no puedan
garantizar la salvacin de todos los conciudadanos, ellos mismos s se salvan. Son Lot y su familia (Gn
19,15), Lot, su mujer y sus dos hijas. Los dos yernos se lo toman a broma y prefieren quedarse en la ciudad.
Pero pronto esas cuatro personas se van a quedar reducidas a tres. El ngel les haba mandado que no mirasen
atrs.
Qu difcil abandonar Sodoma la grande para ir a residir en Zoar, la pequea. Hemos visto hace poco un
gran incendio. Imgenes de personas que lo han perdido todo y lloraban al ver los restos humeantes de sus
casas. No quedaba ningn recuerdo de todo el fruto de una vida. Lot y su mujer dice la Biblia que
remoloneaban (Gn 19,16). Qu duro dejarlo todo atrs! Pero si se trata de salvarse de un incendio...
Es una parbola de lo que hay que abandonar, Sodoma, donde tenamos casas y propiedades, un estatus
social, una categora profesional, una red de relaciones. Salir con lo puesto y llegar a una ciudad ms
pequea a un mundo ms pequeo, una nadera: mizar. Pero no hay que mirar atrs para no petrificarnos.
Contar el caso de Jess y sus prdidas en la bolsa.
Mirar hacia atrs es quedarse petrificado. Dios no se repite nunca. No podemos quedarnos en un lugar
que fue un lugar de gracia en el pasado, sino que hay que moverse hacia delante.

4.- Vivir en alianza

Abraham lleva en s la semilla de todo un pueblo que quiere vivir en alianza. Vivir en alianza con Dios es
vivir en la fe de una promesa que nos desborda. Al nmada se le promete una tierra; a la estril, descendencia
de reyes y pueblos. Abraham, antes de la promesa, se contentaba con poco. Vista la esterilidad de Sara se
contentaba con que al menos Ismael, el hijo de la esclava, viviese. Pero Dios quiso ensanchar su esperanza.
Has recibido alguna vez una promesa de Dios? Cree en el Dios de la promesa y empezars a vivir en
alianza. No te contentes con menos de lo que Dios quiere darte. Ensancha tu capacidad de recibir. Abre tu
esperanza sin rebajas a todo lo que Dios te ha prometido. Lo ha de realizar de modo diverso a como lo
imaginas, pero no porque vaya a ser menos, sino porque va a ser mucho ms.
Abrahn muri sin ver el cumplimiento pleno de esta promesa. Slo vio pequeos signos. Tambin Elas
crey en la llegada de la lluvia abundante en el pequeo signo de una nube blanca. Hay que creer en la
abundancia de Dios aunque lo que alcancemos a ver en nuestro horizonte sea slo algo muy pequeo. Frente a
las promesas retricas de arenas de playas y estrellas del cielo, lo nico que contempla Abraham es un hijo de
Sara y dos nietos.
Tambin en el Nuevo Testamento el anciano Simen esperaba ver la consolacin de Israel y muri
contento porque sus ojos haban visto cumplirse la promesa. En realidad tras tantos aos de espera lo nico
que vio fue un nio pequeo llevado por sus padres. Pero como Abrahn, crey que aquel nio era el
cumplimiento desbordante de la promesa. El tiempo demostrar que ambos tenan razn. Pero los dos
murieron sin ver otra cosa que un nio. Quizs nosotros muramos tambin sin haber visto mucho ms.
Eres t el que ha de venir o esperamos a otro. La venida de Dios en prenda de la posesin futura del
Reino. Abrahn compr la tumba de su esposa Sara, quiso tener unos pies cuadrados de tierra como signo de
la futura herencia. Un pequeo rincn donde enterrar a su mujer (Gn 23).
La alianza es una estructura bien conocida en el mundo de las relaciones sociales en el Oriente Medio de
2000 aos antes de Cristo. A nosotros se nos ha perpetuado este recuerdo en el uso de la palabra alianza que
usamos en el contexto del matrimonio. La alianza es el matrimonio mismo y tambin los aros que son su
smbolo.
En el Oriente haba dos tipos de alianzas: una era la alianza entre iguales: dos amigos, dos gobernantes,
dos tribus... En el griego se usa la palabra syntheke para designar este tipo de alianza igualitaria, en la que hay
obligaciones recprocas.
Pero en cambio hay otro tipo de alianza no igualitaria. Es la que se designa con el nombre tcnico de
Berit, o Diatheke en griego. Esta alianza consiste en el compromiso unilateral por parte de uno de los dos
socios de proporcionar determinados servicios o bienes al otro socio, sin ningn tipo de compensacin o
retribucin.

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El ejemplo ms tpico de esta alianza es el testamento. Una persona, el testador se compromete por
escrito a legar toda una serie de bienes al heredero sin que normalmente se pida del heredero ningn tipo de
contraprestacin. El heredero es simplemente beneficiario de este pacto, en el que slo se obliga el testador.
El testamento sera el mejor ejemplo para comprender el tipo de alianza que Dios hizo con Abrahn, con
No, o con David. Lo nico que le cabe al beneficiario del testamento es aceptar o rechazar el legado que se le
hace. No est obligado a aceptarlo, pero si lo acepta, no se le exige ninguna contraprestacin.
En el caso de Abrahn, David o No, slo Dios se compromete a ser fiel a su promesa, y esta no est
condicionada por ningn tipo de correspondencia. La alianza le compromete slo a Dios. Lo nico que se le
pide a Abrahn es aceptar la alianza y creer en que esas promesas van a ser cumplidas un da (Gn 15,6).
Abrahn tiene que conservar el signo de la alianza, que es la circuncisin en su carne, para que la alianza no se
olvide (Gn 17,10-14). Esta circuncisin en su carne es como el smbolo de los anillos de boda que los esposos
llevan como un signo visible del lazo que se ha creado entre ellos.
Dios por su parte se compromete a dar a Abrahn unos descendientes numerosos y una tierra y a
mantener una relacin especial y permanente con l y con sus descendientes. La nica manera como Abrahn
puede romper el pacto es la idolatra. Idolatra es poner fuera de Dios la fuente de nuestra seguridad. La
infidelidad o el adulterio consisten en buscar nuestra felicidad y nuestro cobijo en alguien distinto de Dios.
Como la alianza compromete slo a Dios, se trata de una alianza incondicional. Dios no puede dejar de
ser fiel a la promesa. Vemos que sucedi lo mismo con la alianza de No. Dios prometi que nunca ms
volvera a destruir la tierra y puso como signo el arco iris en el cielo. Esta promesa no depende de que los
hombres respondan bien o mal. Lo mismo se puede decir de la alianza de Dios con David, tal como se nos
describe en el Salmo 89.
Sin embargo vemos que no todas las alianzas en la historia de salvacin son iguales. En el Monte Sina,
por medio de Moiss, encontramos otro tipo de alianza en la cual va a haber un compromiso entre ambas
partes. En el monte Sina el pueblo se compromete a observar la Ley. Esta vez se trata de una promesa
condicional, que puede ser rota por el pueblo. De hecho fue rota incluso antes de que los israelitas
abandonaran la montaa (Ex 32,1-29). Moiss rompi las tablas de la Ley, para explicar que la alianza estaba
rota. Dios declara que ya es libre para empezar otra alianza con otro pueblo, con Moiss y sus descendientes.
Pero Moiss le recuerda a Dios que, aunque la alianza del Sina haba sido quebrada por el hombre, segua en
pie la alianza con Abrahn, porque esta nunca poda ser rota por parte del hombre.
De hecho la ruptura de la alianza de Moiss llevara consigo la prdida de los privilegios, la prdida de la
tierra, el exilio, la esclavitud, la itinerancia del judo errante. Pero Dios nunca puede olvidar su alianza con
Abrahn y las promesas incondicionales que le hizo. Por eso anuncia que renovar esta alianza que se
comprometer de nuevo con ellos en una alianza escrita sobre los corazones.
Pablo ha tratado de este tema en la carta a los Glatas. La alianza divina es ante todo la alianza
incondicional hecha con Abrahn (Ga 3,16). La ley que vino mucho despus no puede limitar la promesa. La
ley es slo un pedagogo hacia la salvacin. Pero la nueva alianza con Dios es gratuita. El hombre no se
justifica por el cumplimiento de unas ciertas obras. La ley del amor que es la condicin para poder uno
salvarse no es un prerrequisito para la salvacin, es slo la consecuencia de la salvacin que ya sido obtenida.
Uno no tiene que amar como prerrequisito para salvarse, sino que uno ama porque ha sido salvado.
En esta alianza de Abrahn queremos entrar los cristianos tambin. No nos basta el puesto que los judos
nos otorgan en la alianza noquica. Somos hijos de Abrahn, porque la alianza se le hizo a Abrahn y a su
descendiente, Cristo (Ga 3,16)
Este lazo ntimo que liga a Dios con su pueblo se expresa en la Biblia mediante dos imgenes muy
expresivas: la relacin del padre y la madre con su hijo (Ex 4,22; Is 49,14-15; Jr 3,19; 31,9.20; Os 11,1-11) y
la relacin del marido y la mujer (Is 50,5-8; Jr 2,2; Os 2,4-25).
La formulacin de la alianza es ms ntima que en los tratados entre pases. Ser tu Dios y t sers mi
pueblo. Yo soy para mi amado y mi amado es para m (Ct 7,11), o como en el caso del matrimonio de
Tobas Desde ahora l es tu hermano y t eres su hermana (Tb 7,11)
La alianza tiene que ser observada con fidelidad y sinceridad, con todo el corazn y con toda el alma.
Tiene que quedar escrita o grabada en piedra, metal o pergamino. La ruptura de las tablas de piedra supone la
ruptura de la alianza.

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TEMA VII: LECTURA ESPIRITUAL DEL CICLO DE MOISS

A) DIOS SALVA LIBERANDO
1.- Los hechos histricos
Aquellos clanes hebreos que pastoreaban en tiempo de los patriarcas por tierras de Palestina emigran
posteriormente a Egipto. Esta emigracin est recogida en el bellsimo ciclo de relatos de Jos y sus hermanos (cf. Gn 37-50). Podemos situar este ciclo durante la etapa en que Egipto estuvo gobernado por los
hiksos, pueblo de pastores semitas que invadi el pas y dio al traste con el antiguo Imperio medio de los
faraones.
La ciencia histrica confirma que hacia el siglo XVII antes de Cristo tribus semitas descienden hacia
Egipto aprovechndose de las invasiones de los hiksos, hermanos de raza. Es probable que en esta poca,
mientras Egipto estaba dominado por los hiksos, los hebreos gozasen de ciertas ventajas y privilegios.
Pero los hiksos son expulsados de Egipto tras la revolucin nacionalista que lleva al trono a los gran des faraones del imperio nuevo. En el siglo XIII, durante los reinados de Seti I y Ramss II, los hebreos
fueron obligados a trabajar como esclavos en la construccin. Esta opresin de los israelitas es un hecho
histrico indiscutible, aunque ciertos datos del libro del xodo resulten contradictorios (el faran necesita
trabajadores, y sin embargo manda matar a los n1os que nacen) o ingenuos (el crecimiento de los israelitas
es tan grande que amenaza El la poblacin egipcia; a pesar de ello, bastan dos parteras para atender a todas
las madres).
. La situacin de los semitas en Egipto, considerados como colaboradores de los odiados hiksos, queda
muy comprometida. La Biblia hace una alusin velada a este cambio poltico: Se alz en Egipto un rey
que nada saba de Jos (Ex 1,8).
Comienza aqu la larga poca de opresin, que pasar a ser en la Biblia el tipo de todas las restantes
opresiones y esclavitudes.
Sobre las plagas se han dado diversas interpretaciones (csmica, geo1gica, naturalista), pero ninguna
de ellas satisface plenamente. Cuando se analizan las diversas tradiciones advertimos que no coinciden en
el nmero ni en el orden. Por consiguiente, resulta imposible hallar una concatenacin entre ellas, y es
preferible rechazar las explicaciones "pseudo-cientficas". Lo nico que parece cierto es que los narradores
bblicos han utilizado una serie de fenmenos tpicos de Egipto para indicar a travs de ellos el deseo
absoluto e irrevocable de YHWH de liberar a su pueblo de la esclavitud. Ms que un relato histrico
encontramos en estas pginas una confesin de fe.
Al hablar de la salida de Egipto no podemos olvidar que "igual que hubo varias entradas en Egipto
pudo haber varios xodos: unos grupos fueron expulsados, otros huyeron. Estos dos xodos podran
explicar la duplicidad de las tradiciones que siguen la ruta del norte y la ruta del sur para la salida de
Egipto, la tradicin de Cades y la del Sina, la conquista por el sur y la conquista a partir de Transjordan1a.
La tradicin del xodo-expulsin continuara con la salida por el norte, Cads y la entrada en Canan por el
sur; la tradicin del xodo-huida continuara con la salida por el este, la persecucin, el mi1agro del mar, el
Sina y la conquista por Transjordania'" (De Vaux, I, 16,3).
De estos dos grupos, el que sigue el camino del sur, conducido por Moiss, es el que tiene la
experiencia del Sina. Esta revelacin de Dios, y la subsiguiente alianza con el pueblo, constituye el hecho
fundamental de la re1igin de Israel. La revelacin del nombre de YHWH, e incluso sus caractersticas, se
han intentado explicar por influjo de otros pueblos (madianitas, quenitas, ate). Pero ninguna de estas
interpretaciones resulta convincente, igual que carece de sentido explicar el monotesmo" de Moiss a
partir de la reforma religiosa realizada en Egipto por Amenofis IV (Akenatn).
Igual que la religin de los patriarcas no cambi radicalmente cuando conocieron al dios El de los
cananeos, tampoco la revelacin de YHWH supone un corte radical con las creencias ulteriores. Como el
dios de los padres, YHWH no est vinculado a ningn lugar concreto, acompaa y gua a los suyos, est en
especial relacin con Moiss, jefe de este grupo, igual que el "dios 'del 'padre" estaba especialmente unido
a los patriarcas, jefes de sus clanes.
Pero existen ciertas diferencias:
1) El dios del padre era annimo, mientras YHWH es un nombre propio;
2) YHWH se manifiesta de forma mucho ms esplendorosa y potente que el dios del padre;
3) Hay un cambio de acento bastante notable en la forma de concebir la relacin de dios con los fieles;
ya no se habla del "dios del padre" sino del "pueblo de YHWH"'. El dios del padre est vinculado a un
grupo; ahora se resalta que es el grupo quien est vinculado a su dios.

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En relacin con la religin de los patriarcas, el yavisrno es una novedad extraordinaria, pero no una
ruptura. Igual que los patriarcas asimilaron el "dios del padre" a "El", tambin ahora se asimilaron "El" y
YHWH (Cf. Nm 23,8.21-22)'. YHWH torn de El su carcter de dios csmico y el ttulo de rey, as
como la idea de la "corte divina; formada .por los "hijos de Dios" (bene 'elohim). Pero no parece exacto
decir que El prest a YHWH su dulzura y compasin, y que YHWH era primitivamente un dios
combativo y violento. En Ex 34,6, un texto probablemente antiguo, YHWH se autodefine como "dios
compasivo y misericordioso; esto facilitaba la asimilacin con El, conocido en Ugarit con el ttulo de
bienhechor y bueno".
Sin embargo, es probable que la presentacin de YHWH como guerrero se remonte al yavismo
primitivo. En el fondo se trata de la misma concepcin anterior: el dios protege a sus fieles. Slo que, al
cambiar las circunstancias histricas (opresin en Egipto, peligros continuos en el desierto, amenazas de los
pueblos circundantes), este aspecto protector adquiere una magnitud y esplendor inimaginables en tiempos
de los patriarcas. Surge ahora la idea de YHWH como guerrero y. de la "guerra santa", que darn un
carcter combativo y enrgico a los grupos celosamente yavistas. No cabe duda de que este rasgo influir
posteriormente en la conquista de ciertas zonas de Palestina, y se observa todava con plena nitidez en
personajes como Elas y Eliseo.

2. La opresin en Egipto
La situacin opresiva de Egipto est admirablemente descrita en el libro del xodo (cf. Ex 1,8-14; 3,79). Los historiadores han conseguido identificar a los ltimos faraones opresores con Ramss II y Set I, del
siglo XIII antes de Cristo.
Opresin laboral: cada da ms cargas; recuerda las penalidades de la clase obrera durante la revolucin industrial. Egipto es casa de servidumbre (Ex 13,3; 20,2; Dt 5,6).
Discriminacin racial: prejuicios y temores, comienzos del antisemitismo, marginacin de las minoras (cf. Ex 1,13-14).
Esclavitud: falta de libertad de movimientos para ir y venir.
Genocidio: el faran planea un exterminio sistemtico, como el de Hitler, comenzando con los nios
hebreos (cf. Ex 1,15-22).
Alienacin religiosa: los hebreos no pueden dar culto a su verdadero Dios (cf. Ex 5,1-4). El faran
no permite que los hebreos practiquen un culto que interfiera con sus trabajos. Israel llega a contaminarse
con la idolatra de Egipto.
Por lo tanto, la servidumbre es total y abarca tanto aspectos religiosos como laborales, culturales,
polticos y econmicos. Algunos hoy da pretenden reducir la liberacin del xodo a sus aspectos polticos
y sociales. Es minimizar los textos. La alienacin principal del hombre es su lejana de Dios. Las otras
alienaciones son slo consecuencias prcticas de la alienacin radical.
Y lo peor es que el pueblo oprimido se contenta con su suerte; ni siquiera quiere or hablar de su
liberacin. Ellos no escucharon a Moiss, consumidos por la dura servidumbre (Ex 5,20-21; 6,12).
Incluso despus, ya libres, aorarn los ajos y cebollas de Egipto, los tiempos de la esclavitud, porque no
saben qu hacer con su libertad recin conseguida (cf. Ex 14,11-12; 16,3).
El Gnesis se abra con la descripcin del caos vaco sobre el que aletea el Espritu creador. Dios
extrae las cosas de ese vaco informe para modelarlas y regirlas con su Palabra. El xodo se abre con la
descripcin de otro caos informe, otro tohu wabohu, una situacin de opresin total. Pero tambin sobre
esta situacin se cierne el Espritu de YHWH. Sus acciones salvficas vienen siempre a rescatar al mundo
del abismo del mal y del no ser.

3.- Pecado y esclavitud en la Biblia

La Biblia siempre relaciona esclavitud y pecado. Estas son las consecuencias del pecado de Adn y
Eva: el hombre esclavo de la tierra, la mujer esclava del hombre, ambos esclavos de sus pasiones y de la
muerte.
Parecida esclavitud es la que experimentarn los constructores de la torre de Babel o de los monumentos faranicos, pedestales edificados a la soberbia y al orgullo de los hombres que quieren escalar el cielo.
Faran ser en la Biblia el tipo del hombre soberbio y prepotente, enfrentado con los humildes. El
cntico del Magnificat describe este enfrentamiento de los soberbios con los humildes. El vocablo hebreo
rahab designa al faran orgulloso, como monstruo de maldad, y lo contrapone al ani, al humilde y
aplastado.
El libro de los Jueces nos ofrece una lectura teolgica de la historia. A los pecados del pueblo sucede
siempre la derrota frente a los enemigos y la esclavitud (Jc 2,11-23).

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Soberbio es el que se arroga una superioridad exclusiva a Dios. Tras faran desfilarn por la Biblia
todo un cortejo de hombres soberbios: Senaquerib, Nabucodonosor, Holofernes, Antoco Epfanes,
Herodes... Pero Dios desbarata a los soberbios, se enfrenta con los arrogantes, pero concede su gracia a los
humildes (Prov 3,34; 1Pe 5,5; Sant 4,6). Magistralmente lo dir Mara en su canto: Dispersa a los
soberbios de corazn, derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes (Lc 1,51-52).
El pueblo de Dios llega siempre a la situacin opresiva no slo por el orgullo de los poderosos, sino
tambin por sus propios pecados. Al pecado del pueblo le sigue siempre la derrota ante los enemigos y la
humillante esclavitud. Seris derrotados ante vuestros enemigos y os tiranizarn los que os aborrecen
(Lev 26,17). Esta teologa est claramente expuesta en el libro de los Jueces:
Los hijos de Israel abandonaron a YHWH, el Dios de sus padres, que los haba sacado de la
tierra de Egipto, y siguieron a otros dioses de los pueblos de alrededor...
Entonces se encendi la ira de YHWH contra Israel. Los puso en manos de salteadores que los
despojaron, los dej vendidos en manos de los enemigos de alrededor...
Entonces YHWH suscit Jueces que los salvaron de la mano de los enemigos mientras viva el
Juez, porque YHWH se conmova de los gemidos que proferan ante los que los maltrataban y
opriman. Pero cuando mora el Juez, volvan a corromperse ms todava que sus padres, yndose tras
de otros dioses... (Jc 2,12-19).
Se repite el ciclo: el pueblo peca y es castigado con la opresin, el destierro, la esclavitud. Desde all
gime y clama a YHWH, que interviene y los salva. Pero cuando ya han sido salvados, vuelven a pecar, y
comienza otra vez un nuevo episodio de la misma serie.
Por sus pecados los israelitas son derrotados por los filisteos y estn a punto de desaparecer como
pueblo. Dios interviene y los salva por medio de David. Posteriormente, los pecados de la monarqua
llevarn a las derrotas ante asirlos y babilonios, hasta terminar cautivos en una nueva casa de
servidumbre. Pero Dios intervendr una vez ms para salvarlos.
La esclavitud exterior significa la interior del pecado. "Todo el que comete pecado es esclavo" (Jn
8,34; Rm 6,17-19). Esclavitud interior descrita patticamente por Pablo en la carta a los Romanos. Estoy
vendido al poder del pecado (Rm 7,14). No soy libre; slo hago lo que me ordena mi amo el pecado que
es quien manda dentro de m, No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero (Rm 7,14-21). No
puedo hacer el bien que quiero, porque no me poseo a m mismo.
sta opresin se vive a un nivel psicolgico y aun somtico. Es una sensacin fsica de ahogo, agobio,
dificultad respiratoria. La sensacin de una carga pesada (Sal 38,5-7.11), de encerramiento (Sal 88,7-9).
Acaba Pablo la descripcin con un gemido que hace eco del gemido de Israel esclavo en Egipto: Po bre de
m! Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? (Rm 7,24).
La tirana interior del pecado est personificada en la posesin diablica. Hay un demonio metido
dentro del hombre que lo maneja como si fuera una marioneta. En el episodio del endemoniado de Gerasa
vemos a un hombre aparentemente muy libre. Ha roto con todo tipo de lazos humanos, vive a su aire en el
desierto, no habita en casa y corretea por todas partes voceando su libertad. Hace en cada momento lo que
quiere, sin sentirse comprometido por nadie. Pero en el fondo est habitado por un demonio que lo tirani za.
Es un pobre hombre digno de lstima (cf. Lc 8,26-39).

4.- La salvacin como liberacin

De esta esclavitud del demonio y de la muerte viene a salvarnos Dios en sus continuas intervenciones.
La liberacin de Egipto no es slo una liberacin poltica, sino ante todo una liberacin religiosa. El pueblo
queda libre de unas estructuras de pecado que le impedan dar culto al verdadero Dios.
La segunda gran liberacin histrica de Israel ser la vuelta de los desterrados de Babilonia,
ochocientos aos despus del primer xodo. El gran profeta de esta segunda liberacin es el segundo Isaas,
que describe el regreso como un nuevo xodo. Las imgenes de la salida de Egipto se vuelven a usar para
describir la salida de Babilonia:
El camino por el desierto (cf. Is 40,3).
El paso del mar Rojo (cf. Is 43,16-21; 51,10; 63,11-33).
El agua milagrosa (cf. Is 48,21).
La marcha en formacin (cf. Is 52,12).
En la poca de Jess tambin el pueblo estaba oprimido por el imperio romano. Las expectativas de liberacin eran sobre todo polticas. Esperaban un Mesas guerrero que expulsara a los romanos. Muchos
entendieron que esta iba a ser la misin de Jess. Nosotros esperbamos que era l quien iba a libertar a
Israel (Lc 24,21).

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La liberacin es ante todo interior. Pablo y Silas en la crcel son hombres libres, podan cantar y no
necesitaban huir (Hch 16,25-34). Uno puede ser ya libre dentro de la crcel, pero la libertad interior va
creando nuevos espacios de libertad. No hay liberacin integral sin cambiar las estructuras que alienan al
hombre de su ser autntico. No podemos reducir la liberacin al campo espiritual. No hay liberacin del
espritu que no comprometa a una transformacin de las estructuras opresivas que mantienen al hombre
alejado de Dios.
Efectivamente, Jess se haba presentado como liberador, aplicndose a s mismo la profeca de Isaas:
El Espritu del Seor est sobre m porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena
nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y
proclamar un ao de gracia (Lc 4,18-19).
Obviamente se trata de una liberacin ms profunda que la poltica. Jess no libr a los judos del imperio romano. Vino a darnos la libertad de los hijos de Dios, la que responde a nuestra ms profunda
llamada (cf. Ga 5,13).
En una familia hay hijos y criados. Los hijos son libres; los criados, siervos (cf. Ga 4,1-7). Al hacernos
hijos en el Hijo, adquirimos la libertad propia del Hijo. No hemos recibido un espritu de temor propio de
esclavos, sino un espritu de hijos (cf. Rm 8,15). Si el Hijo os libera, entonces seris libres de verdad (Jn
8,36).
La libertad de Jess es triple: frente al pecado, frente a la muerte y frente a las leyes externas. En la
nueva alianza hay una ley interior del amor, la ley del Espritu; y all donde est el Espritu, est tambin
la libertad (2Cor 3,17).
Pero no se trata de la libertad del endemoniado de Gerasa, sin vnculos, sin compromisos, haciendo su
real gana. La liberacin cristiana es el paso de la servidumbre (esclavitud forzosa) al servicio. La libertad
no es ausencia de lazos, sino la estrecha atadura del vnculo del amor (Col 3,14).
El amor compromete a servir, y el servicio supone ser libre frente a mis caprichos. El amor nos lleva a
ponernos al servicio de los dems (cf. Ga 5,13). Todos somos ahora servidores de Cristo Jess (Rm
6,15.22).

5.- La torre de Babel, el orgullo disgrega

Babel fue siempre el smbolo de ciudad pervertida. Los profetas han dedicado tremendas invectivas
contra esta encarnacin del orgullo humano (Is 13,1; 21,1-10; 47,1-5; Jr 50-51... En el NT Roma ser la
nueva versin de Babilonia. All fecha Pedro su primera carta (1 P 5,13). El Apocalipsis usa a menudo esta
denominacin (Ap 18).
El episodio de la torre alude a los ziggurats, o templos escalonados. Se han descubierto ms de 30 de
estos templos. Se trata de construir un templo y una ciudad. Smbolo del intento humano por construir
montajes grandiosos, sobre la imposicin y la bota militar. La unidad como uniformidad a base de hacer
desaparecer las diferencias culturales. Es Babilonia todo aquel que piensa que slo habr armona cuando
todos piensan como l. El resultado de esta poltica no es la unidad, sino la dispersin, figurada en la
confusin de lenguas (Gn 11,8). Los hombres no se entienden.
El contraste con el proyecto Babel es el proyecto de Dios Jerusaln. All por medio del Espritu cada
uno habla su lengua, pero todos se entienden. Es el amor el que congrega y no el imperialismo. La unidad
que se nos da de arriba, no la que construimos nosotros.
En Pentecosts se rene la Iglesia. Ecclesia = congregacin, convocacin, de hombres de oriente y
occidente (Mt 8,11). En torno a una mesa en comunin con Cristo (Hch 2,42). Los que antes estaban lejos
ahora estn cerca por la sangre de Jess (Ef 2,13), de manera que ya nadie es extrao ni forastero (Ef 2,19).
El carisma de lenguas expresa simblicamente algo muy profundo. Cada uno habla su lengua. No se
trata del don de una lengua universal, un latn o un esperanto. No se trata de la uniformidad, sino de la
unidad en el pluralismo. Cuando estamos llenos del Espritu comprendemos el idioma de las personas del
otro sexo, de otras lenguas, de otras clases sociales, de otras culturas. Pero esto slo ocurre cuando nuestras
relaciones interhumanas no son de dominio y sumisin, sino de relaciones de amor.

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B) DIOS SALVA A TRAVS DE LOS PASTORES QUE ENVA A SU PUEBLO

Estudiaremos en este apartado la figura espiritual que la Biblia nos ha trazado de Moiss,
como hombre providencial que gua a su pueblo hacia la liberacin
1.- Midrs sobre Moiss1
Hay un midrs a propsito de Dt 34,7. Moiss tena 120 aos cuando muri, y comenta el cardenal
Martini: l fue uno de los cuatro que vivieron 120 aos. Ellos son Hillel, el anciano, Yohanan ben Zakkai
y Rabbi Akiba. Moiss pas 40 aos en Egipto, pas 40 aos en Madin y sirvi a Israel durante 4 aos.
Rabbn Yohann Ben Zakkai se dedic a los negocios de este mundo durante 40 aos, sirvi a los sabios
durante 40 aos y sirvi a Israel durante 40 aos. Rabb Akiba comenz a emprender la Torah a la edad de
40 aos, sirvi a los sabios durante 40 aos y sirvi a Israel durante 40 aos.
Esto queda recogido tambin en los Hechos 7,20, en el discurso de Esteban. El esquema reaparece en el
v. 23. Cuando se cumplieron 40 aos, naci en su corazn la idea de visitar a sus hermanos que eran los
hijos de Israel. Luego en el v. 30 dice que cumplidos otros 40 aos se le apareci en el desierto del Sina
un ngel en llama de fuego.
Qu significan estos tres perodos: Leamos un resumen de la vida de Moiss en Hch 7,20: En ese
tiempo naci Moiss y agrad a Dios; l fue criado durante tres meses en la casa paterna, luego, como
haba sido expsito, lo acogi la hija del faran y lo cri como hijo. As Moiss fue instruido en toda la
sabidura de los egipcios y era potente en las palabras y en las obras.
Moiss es objeto de una providencia especial de Dios y recibe una educacin refinada. La sabidura de
los egipcios era la ms grande sabidura. Hasta los griegos ms adelante iban a Egipto para ser instruidos en
sabidura: sabidura poltica de un imperio bien organizado, sabidura econmica de una gran estructura
social y comercial; sabidura tcnica, pirmides, control del Nilo, sabidura cultural y artstica: literatura.
Riqueza de una cultura humana, la mejor de su poca.
Podemos comparar este rasgo de Moiss con Pablo, hombre perteneciente tambin a dos culturas,
educado en la tradicin juda de sus padres y en la tradicin helenstica de Tarso, la ciudad en la que creci.
La providencia divina haba preparado a Pablo para realizar esa importantsima tarea de inculturar el
cristianismo en la cultura ms elevada de su poca, la sabidura helenstica grecorromana. Tambin la
Providencia capacit a Moiss para la tarea hacindole crecer en la corte del Faran, y ser buen conocedor
as la vez del mundo egipcio y de su pueblo judo al que iba a liberar de la esclavitud.

2. Moiss era poderoso en obras y palabras

Saba hablar y saba tambin obrar. Pero su sabidura todava no es sabidura de la vida, sino ms bien
de libros, de teoras, de mtodos. Es un mundo de ideologa que no est en contacto con la vida real. Entra
en contacto con la realidad a travs de imgenes, de nociones aprendidas. Cuando uno intuye que la
realidad no corresponde a nuestras imgenes de ella, nuestra tendencia es a forzar la realidad, antes que
cambiar nuestras imgenes. Como quien fuerza un zapato para que entre en el pie, y no se pone a buscar
otro zapato que se acomode mejor a su estructura. Como quien intenta forzar una pieza del puzzle, por
pereza mental de ponerse a buscar una nueva. Damos por seguras determinadas opciones que creemos son
las ms justas. La buenas, las santas.
El constatar una desviacin de la realidad provoca desilusin e ira. Y entonces va a suceder algo muy
importante. De repente se entera de quin es realidad, no un hijo del faran, sino un miembro del pueblo
oprimido y marginado. El descubrimiento de la verdadera identidad produce una de las conmociones ms
grandes que se da en la vida de cualquier hijo adoptado. Pensemos ahora en esos nios secuestrados en
Argentina por los militares durante la represin. Fueron educados por ellos. Qu trauma al descubrir a la
edad de veintitantos aos que aquellos a quienes habas tenido por padres, en realidad son los que
secuestraron y torturaron a tu verdadera familia!
Hay dos maneras de reaccionar. Reprimir ese recuerdo. No querer aceptar la noticia. Seguir adelante,
escogiendo esa familia hoy bien situada en situacin de privilegio, y rechazar la propia familla de origen,
avergonzndose de ella y desprecindola.
Pero hay otra posibilidad en psicologa humana. Que ese joven se identifique con su verdadera familia,
y se ponga a buscarlos, y luego trate de remediar las injusticias que se hicieron con ella. Para ello tendr
que romper con el mundo de valores y de clase social privilegiada de sus padres adoptivos, para
identificarse con su verdadero pueblo marginado, y dedique toda su vida a subsanar la injusticia tan grave
que se cometi contra ellos.
1

En esta parte voy siguiendo los comentarios del Cardenal Martini.

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Esta es la actitud que va a tomar Moiss. Surge de un corazn generoso. Cuando iba a cumplir los 40
aos, quiso visitar a sus hermanos, los hijos de Israel, y viendo maltratar a uno de ellos, se puso en su
defensa y lo veng matando al egipcio. Moiss se ha convertido en un revolucionario violento que toma las
armas para hacer justicia a su pueblo oprimido. Se deja llevar de un violento celo de zelotismo, se alista a la
teologa de la liberacin, se hace cura guerrillero como Camilo Torres, reniega de la familia de faran, se
avergenza de ellos, ya no quiere seguir viviendo en el palacio con todas sus comodidades, sus libros, sus
estudios
Se identifica con los pobres, se mezcla con ellos. Y se mete a redentor, y quiere organizar la
sublevacin. Pensaba l que sus hermanos haban comprendido que Dios les daba por medio de l la
libertad, pero ellos no lo entendieron. Al da siguiente los sorprendi riendo y trat de reconciliarlos,
diciendo: Hombres, sois hermanos, por qu os maltratis unos a otros? Mas el que maltrataba a su
hermano lo rechaz diciendo: Quin te puso de jefe y juez sobre nosotros? Es que quieres matarme como
mataste al egipcio? Hch 7,23-29).
Al comienzo de su conversin a la causa de los pobres, Moiss se llen de ideologas. Los egipcios
eran los malos, y los israelitas los buenos; los ricos y poderosos de su familia eran los malos, y los pobres
oprimidos los buenos. Esto no deja de ser una ideologa simplista. Palabras como el pueblo siempre tiene
razn, el pueblo unido jams ser vencido No idealicemos al pueblo. No hagamos una pelcula fcil
de buenos y malos. El mal y el pecado estn dentro de la sociedad y no dejan de afectar a ninguna capa
social. Ese obrero explotado, luego a su vez explota a su mujer con su machismo. Esos hombres oprimidos
por los poderosos se oprimen tambin unos a otros. La estructura del mal social es mucho ms compleja
que el simplismo de explotadores y explotados,
Moiss tuvo un arranque de generosidad, de valenta. Defendi a sus hermanos incluso con la
violencia, llegando a matar al egipcio. Intent reconstruir la unidad de sus hermanos que llevaban una vida
alienada, les quiso hombres libres, orgullosos de su raza, y unidos. Admiramos el amor a su pueblo, su
generosidad, su renuncia a los lujos y vida fcil de la corte del faran, sus deseos de reconciliacin. Quiso
meterse a redentor, pero la gente del pueblo se le rebel. Pensaba que sus hermanos inmediatamente iban a
acoger su programa de liberacin, que le iban a elegir como jefe indiscutido. No haba previsto que su
gente iba a pasar de l, y que iban a preferir sus rencillas mutuas, a unirse todos juntos en una gran cruzada
de liberacin contra el verdadero enemigo que era el faran.
A estas palabras Moiss huy y se fue a vivir como extranjero a la tierra de Madin, donde engendr
dos hijos.
Cuntos agitadores sociales nobles y generosos, se han desilusionado al ver que el pueblo no secundaba
sus intentos de liberacin y se han retirado a la vida privada. Cuntos sacerdotes clibes decepcionados
tras una fase de gran ilusin revolucionaria, han abandonado cualquier tipo de lucha social o de
reivindicacin, o de evangelizacin, para casarse, tener hijos, librarse de los, y asumir el discreto encanto
de la burguesa! Normalmente han quedado ya vacunados e inmunizados frente a cualquier idealismo,
frente a cualquier programa utpico.
Tambin Moiss se decepcion y acab encontrndose en tierra de nadie. Perseguido por el faran, fue
tambin rechazado por sus hermanos con cuya causa se acababa de identificar. Se ha quedado en el
desierto. Ha roto con los dos mundos a los que perteneca. Tan valiente cuando estaba inflado por sus
ideologas y proyectos, ahora se vuelve un cobarde y huye. Huye al desierto y huye a la vida privada. El
hombre que haba sido prototipo de compromiso con los dems ahora slo se ocupa de s mismo.
Es un proscrito, un pobre atemorizado. Y piensa. Tambin yo tengo derecho a mi vida privada, a un
rinconcito de paz. Y esta etapa va a durar nada menos que otros 40 aos, de los cuales no sabemos nada de
la vida de Moiss. Se dedica al negocio de su suegro Jetr, pastorea sus ovejas, vive con su mujer, tiene
hijos, lleva una vida privada. Que nadie venga a hablarle a hora de idealismos. Est ya de vuelta de todo.
Es muy bonito el encuentro con su mujer en Ex. 2,16. El tema del encuentro junto al pozo es un gnero
literario tpicamente bblico. En el trasfondo se sugiere el tema de los encuentros con mujeres junto al pozo
(Isaac y Rebeca -Gn 24,11-; Jacob y Raquel -Gn 29,10-; Moiss y Sfora -Ex 2,17). Todos estos encuentros
acaban en boda, dan origen a una relacin nupcial.
Desde este gnero literario ya consagrado, deberamos tambin leer el encuentro de Jess con la
samaritana junto al pozo. La presentacin de los personajes es magistral. Es la hora del medioda. Jess
est cansado del camino y tiene sed (quaerens me sedisti lassus: cansado de buscarme te sentaste). Jess
est solo. Hay un pozo y algn rbol que d sombra. Una mujer acude con el cntaro en la cabeza y se
inicia la conversacin.
Moiss trasunto de Jess. Tambin se va a identificar con su pueblo Hijo de Dios, ya la vez hijo de los
hombres. En el himno a los filipenses, Jess no consider un bien codiciable su naturaleza

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divina, sino que se despoj de ella para hacerse semejante a nosotros y poder as liberarnos. Tambin Jess,
como Moiss, fue rechazado por sus hermanos.
Hay un sugerente paralelismo tambin con Jos en Egipto. Traicionado por sus hermanos, Jos tiene
que pasar mltiples penalidades en Egipto, pero finalmente, despus de haber sufrido a manos de ellos, les
perdona y se convierte en causa de su salvacin.

3. Moiss en el desierto. La zarza

Iba Moiss dndole vueltas a sus problemas, a la situacin de su pueblo, a su incapacidad para hacer
frente a esa situacin. Lo haba intentado una vez pero apoyado en su propia generosidad natural.
De repente hay algo que solicita su atencin desde fuera. Lo primero que hace Moiss es maravillarse,
segn Esteban en Hch 7,31. A los 80 aos es capaz de maravillarse de algo. Otras posibles reacciones. Hay
peligro de fuego para el rebao. Pero se maravilla. Soy un pobre hombre fracasado, pero Dios puede hacer
algo nuevo. Se acerc a ver -, a observar. El verbo usado por Jess para indicar que debemos de
observar a los cuervos que no siembran ni siegan.
Ante una cosa extraa, un viejo suele decir: No quiero tener nada que ver con ella. As reaccionan
ante las computadoras, las realidades virtuales Dios tiene que llamar a Moiss dos veces para conseguir
que se acerque.
Le llama dos veces por su nombre. Es Dios quien toma la iniciativa. Como Marta, Marta, Simn,
Simn (Lc 22,31), Tambin en Gnesis Dios haba llamado dos veces a Abrahn: (Gn 22,1) a Samuel (1S
3,10). Conocer como soy conocido. Primero de todo, tengo que sentirme conocido. Tengo un nombre para
Dios. Intercambio de nombres.
Moiss ve la zarza ardiendo y se siente atrado por ella. Slo en ese momento deja de dar vueltas a sus
problemas, y se abre a otra realidad. Vamos a ver aqu la naturaleza de la verdadera oracin. Muchas
personas van a orar, y no hacen ms que seguir dndole vueltas a sus problemas en la oracin. Es un estril
girar en torno a un mismo, en el que no se nos abre ninguna perspectiva nueva. Estamos cerrados y sin
salida.
Hay un sndrome de la persona angustiada que no hace ms que repetir su propio disco, y no es capaz
de escuchar lo que le dicen los dems. Pero la palabra que nos salva tiene que venir de fuera. Nos tiene que
descolocar, pero para eso uno necesita abrirse a escuchar algo ms que el mero eco de los propios
planteamientos. Una nueva respuesta requiere un nuevo planteamiento, para eso hay que callar y dejar de
repetir incisamente los nuestros.
Lo primero que escucha Moiss es la palabra Desclzate, porque el terreno que pisas es un terreno
sagrado. Jess le dice a Magdalena: No sigas tocndome. Es decir, no quieras encasillarme en tu visin
anterior. De cara a un discernimiento apostlico, y de cara a la oracin, lo primero que se nos pide es
descalzarnos.
Qu significan los zapatos? Dar dos imgenes del calzado. La primera es la de las botas de los
soldados. Isaas nos habla ya de la bota que taconea con estrpito (Is 9,4). Cuando un ejrcito avanza y
ocupa una ciudad, entran pisando fuerte, marcando el paso, diciendo: Somos fuertes, pisamos fuerte,
estamos seguros de nosotros mismos, estamos dispuestos a arrollarlo todo a nuestro paso.
Otra versin es la de los zapatos con tacones de las seoras. Una mujer tambin sabe hacer una entrada
pisando fuerte con los tacones. Pisa morena, pisa con garbo. Aqu estoy, quiero guerra, me hago notar
Cuando nos acercamos al terreno de Dios en la oracin, lo primero que se nos dice es: Desclzate! A
dnde vas de esa manera por la vida? A m no te acerques as.
Despojarse de seguridades, de tranquillos, de logros ya conseguidos, de intuiciones parciales
conseguidas con esfuerzo. La verdadera entrada en la oracin nos invita a renunciar a ese poquito tan
trabajosamente construido. Esto es difcil porque nos da miedo volver a conflictos ya superados,
descabalgarnos de equilibrios difcilmente conseguidos.
Descalzarse de nuestras preguntas. Deja que Dios las formule. No vengas ya con la agenda hecha.
brete a la sorpresa de algo inesperado que puede emerger en el curso de los ejercicios.
Descalzarnos de tanto bagaje cultural. San Ignacio con dos libros devotos y escassimo nivel cultural
fue iluminado por Dios para revolucionar la espiritualidad de su poca.
Descalzarse de los fervores indiscretos. Es ms difcil convertirse de un fervor indiscreto que de un
pecado. A veces en ejercicios prometemos ms de lo mismo. Dejar que lo absoluto de Dios lo relativice
todo. No se trata tanto de aumentar el fervor, cuanto de aumentar la discrecin.
Hay que acercarse con profundo respeto. San Ignacio nos habla de reverencia [23]. Es importante tener un sentido de lo sagrado, de lo misterioso. Entrar en adoracin con cinco partes de nuestro cuerpo.
Estremecerse, erizarse. O, segn la versin de los de Emas: No arda nuestro corazn?

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La Biblia nos habla del cnico, el leits. Se re de todo con aire de superioridad. Se las da de estar por
encima de todo. Es la contraposicin del verdadero sabio. Ante nuestro Criador y Seor. Ms all de todo
cuanto podemos pensar sobre l. Sentir el misterio inefable ante el cual no podemos hacer otra cosa que
perdernos en el respeto y la adoracin. La mayor reverencia en los actos de la voluntad [3]. La humildad
amorosa (Diario espiritual 178), considerando cmo Dios nuestro Seor me mira, hacer una reverencia o
humillacin [75]. Servir en sus necesidades a las personas contempladas con todo acatamiento y
reverencia [114]. Ser un pobrecillo que se asombra de que se le admita a tan esplendorosas realidades.
Desde la zarza, Dios le dice a Moiss que conoce la situacin de su pueblo. A veces nos parece que
Dios no se entera de lo que sucede, que est dormido, que est lejano, que es indiferente.
Pero el relato usa una serie de verbos: He visto, he odohe descendido.Su clamor ha llegado
hasta m. Este ser un tema recurrente, que Dios escucha el grito de los pobres.
Hay un reproche implcito a Moiss. T te creas ser un hombre muy culto; creas ser t el que tomabas
las iniciativas para comprender la realidad y para suplicarme luego a m dicindome lo que yo tendra que
hacer. Pero soy yo, tu Seor, quien comprendo primero. No eres t quien me tienes que dar lecciones de
compasin a m. Soy yo quien quiero darte lecciones de compasin a ti. Si hay en ti alguna compasin por
el pueblo viene de m.
El Antiguo Testamento nos habla de un Dios que es todo menos fro e indiferente o aptico. Es un Dios
que tiene pathos, que es apasionado. Dios est apasionado por su pueblo. Ese entusiasmo y pasin se
expresa unas veces como amor, solicitud, misericordia, ternura, y otras veces como celos y clera. Pero en
cualquier caso nunca con apata.
El He bajado nos recuerda a las frases de Jess.

4) El nombre de Dios
Yo soy el Dios de tus padres. Enlaza con todo lo que haba de vlido en el pasado. La revelacin nueva
de Dios no invalida toda nuestra historia personal. Contar mi experiencia al principio de la renovacin
carismtica. Conocer algo nuevo, o quedarme donde estoy.
Y entonces viene la revelacin de Dios. Dios revela su nombre. El nombre impronunciable, como el
que no tiene rostro, ni imagen visual, ni siquiera una imagen auditiva. Los textos que tienen el nombre de
Dios no se pueden tirar a la basura, sino que tienen que ser enterrados en un nicho especial, la geniz.
Es una pena que los cristianos no hayamos respetado ms este prohibicin tan absoluta de imaginar a
Dios, o de pronunciar su nombre. Por supuesto que desde que el Verbo se encarn, son legtimas las
representaciones del Verbo encarnado, de la Virgen, de los santos. Pero yo sigo pensando que ha sido un
gran error el pintar a Dios Padre como un anciano de barbas, o a los ngeles como jvenes o nios con alas.
Las realidades no corporales es mucho mejor no imaginarlas, no corporeizarlas, porque as las estamos
trivializando. Tanto hablar de Dios. El segundo mandamiento es no tomar el nombre de Dios en vano, pero
en realidad el sentido original va mucho ms all, nos prohbe nombrar a Dios sin respeto
A veces se da como justificacin de esta tendencia a representar las cosas espirituales la necesidad de
imgenes que tiene la gente sencilla, la religiosidad popular. Pero a m no me acaba de convencer este
argumento. Los musulmanes son gente muy sencilla, gente muy del pueblo, y nunca han necesitado esas
representaciones groseras y corporales de Dios para mantener su fe y su gran devocin. No subestimemos
la capacidad que tiene el pueblo para valorar y apreciar el misterio de Dios. Ms bien el resultado de
nuestros antropomorfismos ha sido el perder el respeto a Dios y a todo lo que es sagrado, como puede verse
en el hecho tpicamente catlico de la blasfemia.
Uno de los ms graves vicios de la cultura cristiana espaola es la costumbre de la blasfemia. La
blasfemia no se conoce en el judasmo ni en el Islam. En Amrica latina, tambin los catlicos no conocen
la blasfemia y cuando vienen ahora a Espaa, se sienten profundamente escandalizados cuando escuchan
blasfemar por todas partes.
El significado del nombre de Dios: el que hace ser, el que es Pero el nombre sagrado de Dios es
impronunciable. En la conversacin normal cuando se habla de Dios se le llama Elohim, y aun ah se le
cambia una letra y se dice Elokim. El Santo, bendito, sea El nombre se escribe sin vocales. Antiguamente
el pueblo saba cmo se pronunciaba, porque aunque ellos no lo pronunciasen nuca, una vez al ao lo
escuchaban al sumo sacerdote en la fiesta del Yom Kippur. En aquella poca se escriba el hebreo sin
vocales, y slo por tradicin oral se saba cmo pronunciar esas consonantes sagradas.
Pero tras la destruccin del Templo se acabaron los sacrificios del Yom Kippur. Y la gente dej de
escuchar el nombre de Dios de labios del Sumo sacerdote. Aquella generacin que saba pronunciarlo
muri sin poder transmitir a sus hijos la pronunciacin correcta y con ello el pueblo judo no conoce hoy

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cul es la pronunciacin correcta del nombre sagrado. Ellos ahora, cada vez que el nombre aparece en la
Biblia, dicen Adonai, el Seor.
Los expertos piensan que la pronunciacin correcta es probablemente Yahv, en ningn caso Jehov.
La explicacin es demasiado tcnica para hacerla ahora. Pero nosotros no deberamos nunca utilizar este
nombre. Las traducciones litrgicas lo evitan, y nosotros tambin deberamos evitarla. Cada vez que
veamos escrito Yahv, deberamos leer: El Seor. Por otra parte Jess nos ense otra manera de llamar a
Dios Padre. Y esta debera ser la forma habitual de referirnos a l.
Dios le ense a Moiss cul era su nombre, pero nosotros tenemos una manera mejor de dirigirnos a l
en el Nuevo Testamento. Los hijos no llaman a su padre por su nombre, sino pap. Son slo las otras
personas las que le llaman por su nombre. Nosotros tenemos el privilegio de llamarle Pap.
Cmo cambiara nuestra vida espiritual si adquirisemos la costumbre de dirigirnos a Dios con ese
nombre!

5.- Moiss regresa a los suyos por segunda vez

Vamos a leer ahora el episodio del envo de Moiss al Faran y de las plagas de Egipto. Recordemos
primero la historia bblica. Ante de dirigirse al faran, Dios enva a Moiss a su propio pueblo, para tratar
de convencerlos. Es curioso que todas las instrucciones se las d Dios a Moiss estando todava en el
desierto. Es en el desierto donde le instruye sobre cul ha de ser su comportamiento. Ha sido muchas veces
en el desierto, en el exilio, o en la crcel, donde se han alumbrado los grandes proyectos.
En el desierto le dice Dios a Moiss cmo tendr que hablar a sus hermanos. Le capacita con los signos
que le ayudarn a que le crean, y all mismo comienza ya a ejercitarse en ellos: el cayado que se transforma
en serpiente, la mano que se vuelve blanca, el agua que se transforma en sangre. Le instruye de cmo
tendr que valerse de Aarn, su hermano, como portavoz, porque Aarn era hombre de palabra fcil.
Vuelve a sus hermanos por segunda vez. La vez anterior, cuarenta aos antes, haba ido por propia
iniciativa, llevado de un arranque de generosidad, pero no comisionado por Dios. La aventura termin en
desastre y en fracaso. Esta vez es todo distinto.
Cmo distinguir cuando una aventura es iniciativa nuestra o misin divina? No es siempre fcil. A
posterior, vemos que si fracasa, era nuestro, y slo si al final triunfa y da frutos, era de Dios. Pero cmo
adelantar el discernimiento?
San Ignacio ha tratado mucho de este tema en sus ejercicios espirituales. Son una escuela de
discernimiento. En la segunda semana trata precisamente de ayudar al ejercitante a discernir entre los
proyectos que le entusiasman y le dinamizan, para saber cules brotan de Dios, y cules son aquellos en los
que en el fondo se va buscando a s mismo. En el fondo de la generosidad puede haber un egosmo larvado,
y una manera sutil de hacerse famoso, o de utilizar a los dems para resolver los propios problemas per sonales de identidad.
Qu duda cabe de que en aquella primera intentona fracasada de Moiss haba generosidad, pero haba
tambin agendas secretas! Moiss trataba de resolver su problema de identidad, su rebelda contra la corte
del Faran donde no le habran faltado humillaciones, su deseo secreto de meterse a Redentor y solucionar
los problemas de los dems.
Uno de los sntomas ms evidentes de que uno en el fondo se busca a s mismo es la impaciencia, la
agresividad, la intolerancia, la incapacidad para cuestionarse uno a s mismo las cosas, el fanatismo que
slo ve blanco y negro, y no sabe captar los grises
En cambio ahora, en la segunda intentona, Moiss no se ofrece de voluntario. Ya est resabiado y no
quiere complicaciones. La llamada de Dios encuentra en l resistencias, y esas resistencias son una buena
indicacin de que esa llamada viene de Dios y no de su propio yo.
sta vez, Moiss est dispuesto a prepararse para la tarea, a recibir instrucciones de Dios. Est
dispuesto a colaborar con otros y acepta a su hermano Aarn como portavoz. En adelante no ir Moiss
solo al faran, sino en compaa de su hermano. La capacidad para trabajar en equipo con otros en buen
sntoma. La persona que slo sabe tomar decisiones en solitario est ms abierta al error.
Cuando Moiss ya se siente preparado, se despide de su suegro, toma a su mujer y a su hijo, y
emprende el regreso a Egipto. Cuntos temores en su corazn!
Al llegar a sus hermanos, tuvo lugar el reencuentro gozoso con Aarn y con Mara, la hermana que le
haba puesto en la canastilla del Nilo. El pueblo crey, se postraron y adoraron todos juntos a Dios.

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6.- Entrevista de Moiss con el faran y resultado

Y de ah, acompaado por su hermano Aarn, acude al palacio del faran para su primera entrevista.
Qu sentira al entrar en aquel palacio donde se haba criado? El faran para entonces sera el hermano de
la que haba sido la madre adoptiva de Moiss, la princesa que lo encontr en el Nilo.
Deja ir a mi pueblo para que me celebre una fiesta en el desierto. El faran, como veremos, se resiste
a dejar ir al pueblo, y siguen cinco densos captulos que nos cuentan todas las plagas que acabarn
ablandando el duro corazn del faran.
El faran es un hombre simptico, hbil, perspicaz. Est dispuesto a escuchar a Moiss y entra en
dilogo con l. Sus razones en un principio resultan convincentes. Quin es YHWH de quien me hablas?
Esa es la religin de ustedes, por qu tratan de imponrmela a m?
La intervencin de Moiss tuvo un primer resultado nefasto, y redund slo en ms sufrimiento para su
pueblo. El faran mand a sus capataces que doblasen el trabajo a los israelitas. A partir de entonces
tendran que seguir fabricando el mismo nmero de adobes, pero esta vez procurndose ellos mismos la
paja que se mezcla con el barro del adobe para darle mayor consistencia. Cuando los israelitas tuvieron que
ir por todo el territorio buscando la paja, no tuvieron tiempo para mantener el ritmo de la produccin de
adobes. Entonces los capataces egipcios golpeaban a los encargados israelitas.
La poltica del faran es clara. Son unos holgazanes, y por eso andan gritando y protestando. Lo que
hay que hacer es acabar de someterlos y mostrarles todo nuestro podero. Al animal hay que domarlo a
fuerza de palos, hasta que se entere bien quin es el que manda.
El faran no se puede permitir la rebelda de esa chusma de esclavos. Piensa que si cede a sus
exigencias, va a mostrarse dbil. Tiene miedo del crecimiento demogrfico de los israelitas. Por eso su
padre ya intent el genocidio para evitar que se multiplicasen. El miedo al otro es el factor que impide el
dilogo, la conciliacin.
Es curioso cmo hoy da pasa lo mismo en Israel. Slo que ahora se han cambiado las tornas. Los
israelitas de ahora son los palestinos, la poblacin subyugada, sin derechos civiles, subproletariado de
mano barata. El mayor miedo que tienen los israeles de hoy es al crecimiento demogrfico palestino. Si
sigue creciendo la poblacin, un da ya no sern capaces de controlarla.
Por eso, los halcones de Israel han llegado a la conclusin de que con los palestinos no se puede
dialogar, y piensan: Hay que aplastarlos. Si nos mostramos dbiles, si empezamos a hacer concesiones, se
van a envalentonar y a pedir cada vez ms. Hay que aplastarlos hasta que vengan humillados a nosotros,
dispuestos a una rendicin sin condiciones, en la que podamos imponerles nuestras propias exigencias.
Mientras se sigan rebelando, es seal de que todava no les hemos aplastado del todo.
Si les hacemos concesiones, lo van a interpretar como debilidad por nuestra parte, y utilizarn su
situacin de mayor fuerza para hacernos dao. Mejor no ceder ni un pice, sino ms bien, apretar ms el
dogal sobre su cuello.
Volvamos a Egipto. All eran los israelitas los oprimidos, y el faran era el gobierno opresor. El faran
sentenci: Y ahora a trabajar. Paja no se os dar, pero vosotros produciris vuestro cupo de adobes (Ex
5,18).
En ese momento se va a dar un giro en la situacin. Los encargados israelitas golpeados y humillados
por el faran se vuelven contra Moiss llenos de reproches.
El Seor os examine y os juzgue. Aarn y t nos habis hecho odiosos al faran y su corte, le habis
puesto en la mano una espada para que nos mate (Ex 5,21). Ved lo que habis conseguido con vuestra
intervencin. Estbamos mucho mejor antes de que vinieseis a soliviantarnos. Para qu os habremos
hecho caso?
Qu tremendo debi haber sido este reproche para Moiss! Llova sobre mojado. Ya tambin cuarenta
aos antes, cuando intervino para defender a uno de sus hermanos golpeados, tuvo que soportar los mismos
reproches. Entonces, desanimado, se escap al desierto. Seguro que esta vez tendra la misma tentacin de
dejarlo todo y abandonar la empresa.
Pero esta vez era todo distinto. Su misin obedeca no a una iniciativa personal, sino a una vocacin
divina. Moiss no puede tirar la toalla, y se vuelve a Dios en oracin. Seor, por qu maltratas a este
pueblo? Para qu me has enviado? Desde que me present al faran para hablar en tu nombre, el pueblo es
maltratado y t no has librado a tu pueblo (Ex 5,22). Podemos reproducir esta oracin de Moiss en
nuestras propias palabras. Sorprende la audacia que tiene Moiss para reprocharle al Seor y echarle a l la
culpa de lo que est pasando. Cuando el faran maltrata al pueblo, Moiss dice a Dios que en realidad es
Dios mismo quien los est maltratando.
Por qu me has llamado? Mira qu papeln tan desairado me ests haciendo desempear. La gente se
revuelve contra m. Pero lo importante es mantener la relacin con Dios. Seguir hablando con l, aunque a

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veces nos pongamos un poco impertinentes. La gran tentacin sera distanciarnos de Dios y torcer el morro
en una mueca de disgusto. En la oracin Dios vuelve a prometer a Moiss que no se preocupe, que todo va
a terminar bien.
Aparece por primera vez en el relato una de las grandes cualidades de Moiss, que tendremos ocasin
de resaltar en muchas otras ocasiones. Dice la Biblia que Moiss era el hombre ms paciente del mundo
(Nm 12,3). El contexto es una de las muchas impertinencias que Moiss tuvo que sufrir a lo largo de su
misin. Esta vez la impertinencia vino de parte de sus hermanos Aarn y Mara. En lugar de molestarse, o
de hartarse ya de esa gente, Moiss siempre responde con dulzura. En lugar de explotar, recurre a la
oracin. En lugar de desahogarse con la gente vomitndoles encima toda su ira y su frustracin, Moiss
prefiere desahogarse con Dios en la oracin. En lugar de pedirle a Dios que baje el fuego del cielo sobre
quienes le estn haciendo la vida imposible, Moiss intercede por ellos para que Dios les perdone y les
cambie el corazn.
Tambin ahora, la oracin ha renovado la confianza en el corazn de Moiss y en lugar de evadirse de
aquella situacin, decide volver al faran. En la oracin ha escuchado la voz de Dios que le devuelve la
seguridad, que disipa sus dudas como si fueran neblina por la maana. Vamos a la oracin para escuchar de
nuevo las palabras fundantes de nuestra vocacin, y renovar nuestra confianza en las promesas divinas.
No vamos a entrar en detalle de las sucesivas idas de Moiss al Faran. Hasta 12 veces nos dice la
Biblia que fue Moiss se entrevist con el faran (Ex 5,1; 7,10.20; 8.4.21; 9.27; 10,3.8.16.24; 11.10;
12.31). Vemos cmo el faran se va endureciendo, y no quiere atender a los signos de las diferentes plagas.
Dice el cardenal Martini: Dios nos habla con signos que gradualmente se convierten en verdaderos
castigos. Estos castigos (los mosquitos, el agua que no se puede tomar) representan la penuria del
hombre inautntico. Segn nuestra experiencia podemos decir que no es Dios el que castiga, sino que es el
hombre el faran y todo el pueblo de Egipto-, el que rehusando acoger la palabra liberadora de Dios se
mete cada vez ms en los propios problemas, en los propios condicionamientos Palpamos en nosotros los
signos de un desequilibrio interior, son la manifestacin de pequeas esclavitudes y condicionamientos ante
los que cedemos. Son todas esas formas de malestar que nos roen internamente: formas de miedo para
afrontar algunas situaciones.

C) DIOS SALVA CELEBRANDO LA PASCUA CON SU PUEBLO

1.- La fiesta de la Pascua
La historia del xodo tiene su arranque en los sucesos maravillosos que determinaron la salida de
Israel de Egipto: el sacrificio del cordero, el banquete de familia, el paso del mar Rojo.
Estos sucesos son an recordados por los judos en la fiesta de las fiestas, solemnidad de las
solemnidades: la Pascua, que se celebra en la luna llena del mes de Nisn.
Algunos piensan que esta fiesta antiqusima se remontaba incluso hasta antes de la salida de Egipto.
Este sera precisamente el sacrificio del cordero que los israelitas queran hacer en el desierto y para el que
pedan permiso al faran (cf. Ex 5,1-3).
En cualquier caso, al coincidir esta fiesta con el xodo, qued ntimamente ligada a los hechos que
determinaron la salida de Egipto. Fiesta antiqusima, primaveral, relacionada con las primicias del ganado,
fue asociada posteriormente con otra fiesta distinta, la de los cimos, ms propia ya de un pueblo de
agricultores. Ambas fiestas quedaron indisolublemente unidas. Jesucristo celebrar la Pascua con sus
apstoles con todos los ritos marcados para su celebracin: cordero, panes cimos, lechugas amargas,
cnticos de bendicin, copas de vino...
El relato bblico nos cuenta que a pesar de todas las plagas de Egipto, el corazn del faran se haba
endurecido y segua sin dejar a los israelitas salir del pas. La dcima plaga iba a ser la peor de todas. El
ngel exterminador pasara por la noche y dara muerte a los primognitos de todas las familias del pas.
Slo las familias hebreas podran salvarse de esta plaga, a condicin de que el dintel de la casa estuviera
sealado con una cruz de sangre del cordero pascual. Con la sangre del cordero los israelitas tendran que
untar el dintel y las dos jambas de la casa con la sangre, y el ngel del Seor pasara de largo por aquellas
casas sin que entre en ellas el Exterminador para matar al primognito.
Curiosamente esta seal sobre el dintel debi haber sido una cruz. La palabra seal en hebreo antiguo
es la ltima letra del alfabeto, la Taw, que en el alfabeto paleohebreo tena la forma de una cruz. De ese
modo un signo que curiosamente hoy da repele tanto a los judos, podramos encontrarlo en la Biblia
hebrea como signo de salvacin en este texto y an ms claramente en el profeta Ezequiel (Ez 9,4). Marca
una cruz en la frente de los hombres que gimen y lloran por todas las abominaciones que se cometen en la

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ciudad Y cuando son enviados los hombres a castigar a la ciudad les dice: No hagis ningn dao a los
que lleven la cruz en la frente
La marca tena que hacerse con la sangre del cordero que tendran que comer en una comida solemne
ritual cuyos detalles iremos explicitando ms adelante. Ante tal desastre, el faran dio finalmente permiso a
Moiss para que el pueblo pudiese salir de Egipto. Los israelitas estaban preparados y esa misma noche se
pusieron en pie y se pusieron en marcha e iniciaron la huida del pas.
Estos acontecimientos eran recordados en el primer mes del ao que en el antiguo calendario se
llamaba el mes de Aviv, palabra que en el hebreo moderno significa primavera (Tel Aviv: el altozano de la
primavera). Despus del exilio los israelitas utilizaron el calendario babilonio, y el mes pas a llamarse el
mes de Nisn. La fiesta tiene lugar el da central del mes, el 15 del mes de Nisn, con la luna llena.
La palabra Pascua en hebreo se dice psaj, y viene del verbo pasaj que significa saltar o cojear.
Designa ante todo el hecho de que el ngel se saltase las casas hebreas en su tarea de exterminio.
La palabra Pascua tiene el sentido de paso o salto en arameo. Es Dios que pasa en medio de nosotros
salvando, y es Dios que nos hace pasar a nosotros de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida, de este
mundo al Padre. Este es el sentido utilizado en el evangelio de Juan: Sabiendo Jess que le haba lle gado
la hora de pasar de este mundo al Padre... (Jn 13,1).
En esta acepcin la obra salvadora de Cristo consiste en hacernos pasar de Egipto a la tierra prometida,
del pecado a la gracia. La Pascua se realiza en el amor sacrificado: Sabemos que hemos pasado de la
muerte a la vida, porque amamos a los hermanos (1Jn 3,14).

2. El pan cimo
Junto con el rito del cordero, del que hablaremos despus, encontramos un nuevo rito que es de los
panes cimos. Como dijimos, la pascua juda integraba dos fiestas distintas, que en un principio podran
haberse celebrado por separado. Una es la fiesta de un pueblo ganadero, la otra es la de un pueblo agrcola
que ofrece las primicias de la cosecha. Hay que tener en cuenta que en el Prximo oriente, debido al calor,
la cosecha es muy temprana. Comienza ya en el mes de abril, cuando se terminan las lluvias, y durar el
tiempo de los cincuenta das entre Pascua y Pentecosts. El pueblo de pastores ofreca las primicias del
ganado, y el pueblo de agricultores ofreca las primicias de las gavillas.
La fiesta de los panes cimos dura siete das. Hay que limpiar primero la casa de todos los restos del
pan viejo del ao anterior, del pan con levadura. Eso requiere un gran esfuerzo de limpieza domstica. Es el
momento en el que la familia juda hace esa gran limpieza de la casa. Hoy da se utilizan empresas
especializadas. Se quitan las alfombras de invierno. Se repasan los armarios. Se hierven bien todas las
cacerolas y utensilios de cocina. Se revisa la pelusa de los bolsillos de los gabanes.
Terminada la limpieza a fondo hay una bonita ceremonia en la que la familia busca a la luz de un candil
por todos los rincones, a ver si queda todava algn resto de jamets o levadura. Como las casas estn ya
ms limpias que los chorros del oro despus de una semana de limpieza, esconden envuelto en papel de
plata un poquito de pan con levadura en algn rincn, para que los nios lo puedan encontrar y regocijarse
con el hallazgo. Inmediatamente se queman todos los restos encontrados, y la casa est ya limpia para
empezar la Pascua.
San Pablo escriba a los Corintios probablemente en primavera, en fechas prximas a la Pascua. La
cercana de estos ritos le lleva a aplicarlos simblicamente a la vida del cristiano de hoy. Invita a expulsar
de la comunidad toda levadura de pecado y de corrupcin. No sabis que un poco de levadura fermenta
toda la masa? Purificaos de la levadura vieja para ser masa nueva, pues sois cimos, porque nuestro cordero
pascual, Cristo, ha sido inmolado. As que celebremos la fiesta, con vieja levadura, ni con levadura de
malicia e inmoralidad, sino con cimos de pureza y verdad (1 Co 5,6-8).
Es este mismo pan sin levadura, sin manteca, el pan de la pobreza, como lo designa el texto en arameo
que se lee en el momento del ofertorio. Es un pan hecho slo con harina y agua, sin ninguna sofisticacin
de esas que hay hoy en las boutiques del pan. Este es el pan de la pobreza que comieron vuestros
antepasados en Egipto. Vengan y coman todos los que tengan hambre. Vengan y celebren el Psaj todos los
que estn necesitados. Somos siervos este ao, mas el prximo ao seremos libres.
Este pan, cimo, o pan de la pobreza es el mismo que Jess tom en sus manos la vspera de su Pasin,
y nos dej como memorial. Tomad y comed este es mi cuerpo que se entrega por vosotros. Por esto es que
en un sentido de comunin con la pascua juda y con Jess, la iglesia latina sigue hoy da utilizando slo
pan cimo en la Eucarista.

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3.- El sacrificio del cordero

La Pascua se abre con el sacrificio del cordero. Se ofrece a Yahv un animal joven, nacido en el ao,
macho, sin defecto (cf. Ex 12,3-6). No se le debe romper ningn hueso (cf. Nm 9,12). Se le sacrifica
degollndolo, y su sangre se pone como signo de preservacin a la entrada de cada vivienda. As la familia
queda libre del paso del ngel exterminador (cf. Ex 12,7.22).
El sacrificio del cordero corresponde a un pueblo ganadero. Abel sacrificaba sus ovejas y era
agradable a Dios. Can ofreca los frutos del campo, que no eran aceptados (cf. Gn 4,3-4). El fondo de esta
historia es la contraposicin entre la religiosidad hebrea, nmada y pastoril, con las religiones agrcolas de
los cananeos.
El Gnesis nos hablaba de otro cordero, el que sustituy a Isaac en el monte Moria cuando iba a ser
sacrificado por su padre (cf. Gn 22,13). La vida de Isaac fue sustituida por la de un cordero bajado del
cielo, que segn la tradicin exista desde la creacin del mundo.
Este cordero sustitutorio inspira en tiempos del destierro la profeca del siervo de YHWH: Descarg
sobre l la culpa de todos nosotros. Como un cordero era llevado al degello, y como oveja que est muda
ante los que la trasquilan, tampoco abri su boca (Is 53,6-7). Advirtamos el Juego de palabras. En arameo
la misma palabra significa siervo y cordero.
San Juan nos presenta a Jess como cordero de Dios que carga con el pecado del mundo (Jn 1,29).
Por eso, cuando Jess muere en la cruz a la misma hora en que los corderos pascuales estaban siendo
sacrificados en el templo, san Juan nos da una llamada de atencin para que veamos en Jess crucificado al
verdadero cordero. Nos cuenta que los soldados no le quebraron ningn hueso, con lo que se cumple la
profeca de Nmeros 9,12 (cf. Jn 19,36).
San Pedro recoge este mismo tema en un precioso texto de su primera carta. Habis sido rescatados
de la conducta necia de vuestros padres no con algo caduco, oro o plata, sino con la sangre preciosa del cordero sin tacha ni mancilla. Cristo (1Pe 1,18).
Tambin el Apocalipsis nos presenta a Cristo en el cielo como cordero degollado, junto al trono del
Padre (cf. Ap 5,6-14). Su sangre lava y blanquea las tnicas de los redimidos (cf. Ap 7,14). Se mantiene
triunfante ante el trono de Dios llevando las huellas de suplicio.
Jess es el verdadero cordero anunciado en la Escritura: inocente, inmaculado; sacrificado en sustitucin nuestra. Carg con nuestros pecados y maldades. Signados con su sangre, nos hemos librado del paso
del ngel exterminador. Con su sangre hemos sido lavados. Est presente en el cielo intercediendo por nos otros; ofrece su sangre como precio de nuestro rescate. Guarda las llagas gloriosas en actitud de inmolacin
eterna.

4.- El tema de la sangre

Para completar el cuadro de la fiesta pascual hay que decir algo sobre el sentido que la sangre tiene
para los hebreos. Es algo difcil de entender para nuestra mentalidad occidental. En la Biblia, la liturgia del
templo nos resulta demasiado sangrienta.
La sangre es para los hebreos la sede de la vida, la vida misma (cf. Lev 17,11.14).
La sangre es la vida ofrecida. Si cada vez que en el culto de Israel se menciona la sangre
sustituysemos esta palabra por la de vida ofrecida, nos resultara ms inteligible la Biblia. Ofrecer a
Dios la sangre de un animal es ofrecerle su vida en sustitucin de la nuestra.
La sangre tena tambin para los hebreos un valor expiatorio de limpieza. Pues, segn la ley, las cosas
tienen que ser purificadas con sangre, y sin efusin de sangre no hay remisin (Hb 9,22).
La carta a los Hebreos ve en el sacrificio y en la sangre de Cristo el cumplimiento de todo lo que signi ficaban los sacrificios de la antigua Ley. Cunto ms la sangre de Cristo, que se ofreci a s mismo sin
tacha a Dios, purificar de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto al Dios vivo! (Hb 9,14).
En el ritual del templo el sacerdote slo poda entrar en el santuario ms ntimo llevando la sangre de
animales sacrificados. La Carta a los hebreos aplica este signo tambin a Jesucristo diciendo que penetr
en el santuario de una vez para siempre no con sangre de machos cabrios ni de novillos, sino con su propia
sangre, consiguiendo la redencin eterna (Hb 9,12).

5.- El sacrificio de comunin

La sangre del sacrificio tambin sellaba la alianza y los pactos. Cuando adoptaba esta modalidad se
llamaba sacrificio de comunin. Cuando Moiss sella la primera alianza al bajar del Sina pronuncia estas
palabras solemnes: Esta es la sangre de la alianza que YHWH ha hecho con vosotros (Ex 24,8). Parte de
la sangre la derram sobre el altar y con la otra mitad roci al pueblo; de este modo, en una misma sangre
entraban en comunin profunda Dios y el pueblo.

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Los sacrificios de comunin incluan tambin una comida ritual de la carne de un animal. En el ban quete se expresa la doble unidad realizada por el sacrificio: la unidad de Dios con los hombres y de los
hombres entre s.
Una parte de la vctima era quemada y era as comida por Dios, alimento de YHWH, y la otra
parte serva de alimento al sacerdote y al oferente. Se poda as decir que Dios y el hombre se sentaban en
una misma mesa y que el hombre come en presencia de Dios (Ex 18,12).
El Nuevo Testamento traspone estos significados al sacrificio de Cristo. La nueva alianza se sella con
su sangre. Esta sangre nos hace entrar en comunin con Dios y en comunin mutua; nos ha pacificado, nos
ha reconciliado, nos ha unificado. Dios reconcili con l y para l todas las cosas, pacificando mediante la
sangre de la cruz lo que hay en la tierra y lo que hay en los cielos (Col 1,20). Ahora en Cristo Jess,
vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo (Ef
2,13).
Precisamente en la cena pascual Jess da este sentido a su muerte, que ya prev para el da siguiente.
All, conscientemente, reparte a los suyos la copa de su sangre, repitiendo las mismas palabras de Moiss:
Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para el perdn de los pecados (Mt 26,28).
En la nueva Pascua queda sellada una nueva alianza, por la que los que antes no eran pueblo pasan a
ser pueblo de Dios (cf. 1Pe 2,10). La Iglesia que surge de este sacrificio es el pueblo de la Pascua.

6.- La Eucarista, sacramento de la Pascua

En la Eucarista cristiana estn ntimamente ligados el tema del banquete y el tema del sacrificio. El
memorial de la nueva alianza es a la vez un sacrificio de comunin y un banquete.
En la Eucarista se hace presente el nico sacrificio de Jess: Cuantas veces comis de este pan y
bebis de la copa proclamis la muerte del Seor hasta que vuelva (1Cor 11,26).
Esta muerte ha logrado la profunda unin de los hombres con Dios. En esta mesa entramos en comu nin profunda con Cristo y con sus actitudes. Haced esto en memoria ma significa: entrad en comunin
con mi entrega y entregaos tambin vosotros. Poned tambin vosotros toda la vida sobre la mesa. Partid
vuestro pan, derramad vuestra sangre. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en
l (Jn 6,56).
Se trata de una permanencia que nos configura a su actitud sacrificial. Bebemos la sangre de Cristo
para ser capaces de derramar la nuestra. Comemos su pan partido para ser capaces de partir el nuestro.
No se puede comulgar en la mesa del Seor sin comulgar en su actitud sacrificial de amor y entrega,
sin vivir de esa misma vida en el amor que Jess a su vez recibe del Padre. Lo mismo que yo vivo por el
Padre, as el que me come vivir por m (Jn 6,57).
Al mismo tiempo que nos une a cada uno con Cristo, este banquete logra la profunda unin de los
hombres unos con otros, la uncin de la Iglesia. Porque, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo, pues
nos alimentamos de un mismo pan (1Cor 10,17). Los Hechos nos presentan a la Iglesia con un solo
corazn, porque participa de una sola mesa en torno a la fraccin del pan (cf. He 2,42).
Por eso Pablo reprende a los corintios, porque haban hecho de la Eucarista ocasin de discusiones y
diferencias, siendo as que debera ser expresin de unidad. Eso ya no es comer la cena del Seor (1Cor
11,20). La Pascua ha de ser el paso de un estilo de vida a otro, de Egipto hacia la libertad. Sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos (1Jn 3,14). En la Eucarista se celebra
la Pascua del amor, y todo gracias al Cordero inmolado, al que carg con el pecado del mundo.

7. -El paso del Mar Rojo

El Pregn de la Vigilia pascual proclama: Esta es la noche en la que liberaste a los hijos de Israel,
nuestros padres, de la esclavitud de Egipto, y los hiciste pasar a pie enjuto en el Mar Rojo; esta es la noche
en la que venciste las tinieblas del pecado y de la corrupcin del mundo a todos los creyentes en Cristo, los
consagra al amor del Padre y los une en la comunin de los santos.
En este pregn se funden en una sola imagen los acontecimientos del xodo con los del bautismo cosa
que ya estaba presente en San Pablo que escribe as a los corintios: No quiero que ignoris hermanos, que
nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, todos atravesaron el mar, todos fueron bautizados en relacin
a Moiss en la nube y el mar.
La haggad de Pascua invita a los judos de hoy a considerar que ellos estaban ya all. Los israelitas
fueron bautizados en Moiss as como nosotros somos bautizados en Cristo. Moiss, dice la carta a los
Hebreos, por la fe atraves el mar Rojo como si fuese tierra seca. Los egipcios trataron de hacer lo mismo,
pero se ahogaron. Es la fe de Moiss, su abandono a la palabra de Dios el que le permite atravesar esa
barrera infranqueable.

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Los hebreos ya han salido de Egipto, ya estn en camino. Acampan junto a las aguas, cuando los
vigas avisan de la cercana del ejrcito del faran. Es el momento del terror. Realmente entre la espada y la
pared. En la tienda de Moiss deliberan. La gente protesta contra Moiss.
Unos proponen morir matando, con dignidad, tomas las armas y volverse contra el ejrcito. Es el
suicidio. Otros proponen enviar una embajada de paz al faran insinuando que el faran no es malo, que
nos necesita como obreros y no tiene intencin de acabar con nuestro pueblo. No tentemos a Dios, dicen.
Nuestra posicin es inmantenible. Deshagmonos de Moiss y enviemos una embajada de gente razonable.
El faran es la seguridad, una vida tranquila.
Seguir a Moiss equivale al seguimiento de Jess; es siempre arriesgado. Supone vivir en fe, sin
seguridades humanas ningunas. Seor, t me has trado hasta aqu. T actuars. El Seor luchar por
ustedes. Ustedes qudense tranquilos (Ex 14,11.14). Pero Moiss tena miedo. El valor no excluye el
miedo, no es temeridad. Es la capacidad de asumirlo. Dios le dice a Moiss: Por qu gritas hacia m? (Ex
14,15). Esto quiere decir que mientras Moiss hablaba al pueblo y les tranquilizaba, en el su interior tena
miedo.
Ordena a los israelitas que avancen. T, levanta el bastn y extiende tu mano sobre el mar y divdelo,
para que los israelitas entren el mar a pie enjuto. Los israelitas fueron bautizados en Moiss. Tuvieron
confianza en l para entrarse en el mar, asumiendo el riesgo en la oscuridad de la noche. Se dejaron llevar
por Dios como sobre alas de guila.
Uno de los temas va a ser el del bautismo por inmersin. Participar en la muerte y resurreccin de
Cristo. Lannonce fait Marie. La historia de Violaine y de Mara. Los ojos de una y de otra. Prometida
para casarse con el constructor de catedrales. Queda leprosa, y tiene que ir a vivir al valle de los leprosos.
Mara se casa con su prometido y tienen un nio. El nio enferma gravemente y va a morir. Es la noche de
Navidad. Mara envuelve al nio moribundo en una manta y se lo lleva al valle de los leprosos, para dejarlo
en el regazo de Violaine, que ya est ciega para entonces por la lepra. Violaine lo toma en su regazo y le da
calor, mientras suenan las campanas de medianoche, llamando a la Misa del Gallo. El nio resucita y
Violaine se lo da a su hermana. Pero algo maravilloso ha ocurrido, el nio ya no tiene los ojos negros,
como los de su madre, sino azules como Violaine.
Es lo que creemos que sucede en el bautismo, misterio de muerte y resurreccin El que se bautiza
simblicamente muere ahogado. Su hombre viejo ha muerto. Hay un hombre nuevo, el color de sus ojos es
diferente. Pero ahora tiene los ojos azules, tiene en su rostro la imagen de Jess, ha sido reengendrado de
nuevo a imagen de Cristo en quien se bautiz. Ha salido de aquella naturaleza pecadora, de aquella
esclavitud de Egipto a travs de las aguas, para entrar en una tierra prometida, la tierra de la Iglesia, la
comunidad cristiana, la antesala del cielo.
Canto de Moiss despus de haber atravesado el Mar Rojo. Es el canto de los bautizados. Mi fuerza y
mi cntico es el Seor. Los carros del faran, todo lo que me haca temblar, lo ha hundido en el mar

D) DIOS SALVA GUIANDO A SU PUEBLO POR EL DESIERTO

1.- La peregrinacin por el Sina
Tras la salida de Egipto, de la casa de servidumbre, Moiss gui al pueblo en una larga marcha que
conduce hacia la tierra prometida. Esta peregrinacin es la ms bella parbola de lo que supone la vida del
cristiano. Liberado del pecado, atravesando las aguas del bautismo, se encamina hasta una tierra prometida
a travs del desierto.
La estancia de Israel en el desierto se fija en cuarenta aos, un nmero claramente simblico. En los libros de xodo y Nmeros se nos dan muchos detalles sobre esta ruta, pero nos resulta imposible sincronizarlos. Probablemente se recogen tradiciones de diversas fuentes que corresponden a distintos grupos que
siguieron diversos itinerarios.
Los hechos histricos de esta epopeya han sido magnificados, segn el gnero literario pico. Dios
muestra las maravillas de su providencia, pero el pueblo responde con desconfianza e infidelidad y
continuas quejas contra Dios. Por eso ninguno llega a entrar en el descanso prometido.
La Biblia da una explicacin teolgica de ese largo vagar por el desierto haciendo un camino que no
tomara ms de un mes. La larga duracin de este viaje se atribuye a la infidelidad del pueblo. En realidad,
ms que de un viaje se trata del vagabundeo crnico tipo de los pueblos seminmadas que habitan en las
franjas limtrofes del desierto, siguiendo las rutas de los oasis.
La experiencia del desierto es normativa de toda vida consagrada porque pone a prueba de nuestra fe.
El pueblo es consagrado en el xodo para ofrecer sacrificios a Dios en el desierto, para dar culto a Dios.

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Deja a mi pueblo ir para que me celebre una fiesta en el desierto (Ex 5,2). T eres un pueblo consagrado
a YHWH tu Dios; l te ha elegido para que seas el pueblo de su propiedad personal, entre todos los pueblos
que hay sobre la faz de la tierra (Dt 7,6). Si de veras escuchis mi voz y guardis mi alianza, vosotros
seris mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris para m un reino de
sacerdotes y una nacin santa (Ex 19,6).
Esta consagracin o dedicacin total supone un xodo, una salida de entre las naciones paganas; un
abandono de las estructuras de pecado. Para vivir esta consagracin hace falta una salida real de los dolos
de las naciones paganas. Lo mismo sucedi con Abraham; Vuestros padres adoraron otros dioses cuando
estaban al otro lado del ro. Ese otro lado del ro es el equivalente del otro lado del mar Rojo. Hay que
salir al desierto para vivir una vida totalmente para Dios.
La ida al desierto ha sido el origen de la vida religiosa. La ruptura o fuga saeculi marc sus inicios, y
siempre a lo largo de toda la evolucin de la vida religiosa hay siempre una llamada a este desierto, a la
soledad con el Seor como tema recurrente. Despus hemos ido viendo como no se trata en realidad de una
fuga, de una salida fsica. El texto de Juan nos dice que ellos no son del mundo; no te pido que los saques
del mundo, sino que los libres del mal. Esa es la clave de lectura de los antiguos textos del AT., de la fuga
saeculi. Consgralos en la verdad. La consagracin es vivir en la verdad de Dios.

2.- El desierto, lugar de experiencia privilegiada de Dios

En el desierto aprendi Israel a amar a Dios y experiment su ternura y su providencia. Por eso Israel
siempre recordar el desierto con un cario especial, como los esposos recuerdan su luna de miel y su viaje
de novios.
El desierto fue la luna de miel de Dios con Israel, el lugar donde comenz aquella alianza de amor. Otra
imagen para expresar lo privilegiado de este tiempo es la de la infancia espiritual. En el desierto, Israel es
pequeo, y Dios lo mima como un padre a su hijito. Se superponen estas dos imgenes, la de la novia y la
del hijo, para expresar el amor privilegiado de Dios para Israel durante los aos del desierto.
As dice YHWH: De ti recuerdo tu cario juvenil, el amor de tu noviazgo, aquel seguirme t por el
desierto, la tierra no sembrada (Jr 2,2). Por eso en los momentos difciles de su historia, cuando los
hebreos han perdido el camino, se acuerdan de aquella experiencia del desierto y aoran los felices das del
noviazgo. Dios promete que volver a empezar de nuevo, que una vez ms tomar a la esposa infiel y la
llevar otra vez al lugar donde pasaron el viaje de novios. As la seducir y la llevar al desierto, y le
hablar al corazn..., y ella responder all como en los das de su juventud (Os 2,16-17). Yo me acordar
de la alianza que pact contigo en los das de tu juventud (Ez 16,60).
Tambin desarrollan los profetas la imagen del nio pequeo para designar esta etapa del desierto.
Cuando Israel era nio, yo lo am y de Egipto llam a mi hijo... Yo ense a Efran a caminar, tomndole
en mis brazos... Era para ellos como quien alza un nio contra la mejilla, me inclinaba ante l y le daba de
comer (Os 11,1.3.4).
YHWH, nuestro Dios, marcha delante de vosotros, combatir l mismo por vosotros, segn
cuanto por vosotros y ante vuestros ojos hizo en Egipto y en el desierto. Has visto cmo te llevaba
YHWH tu Dios, como lleva un hombre a su hijo, por todo el camino que habis recorrido para llegar
a este lugar (Dt 1,30).
En el desierto. Dios se nos muestra como Dios celoso, lleno de amor. Es el lugar donde hay que volver
para empezar un camino nuevo. All tiene lugar la conversin. En el desierto no hay nada a lo que se nos
pueda pegar el corazn. En aquella total desnudez experimentamos que slo Dios basta. Es lugar de manifestacin de Dios, donde nos revela su nombre como a Moiss (cf. Ex 3,1). El lugar donde predicar el
Bautista la conversin (cf. Mt 3,1); el lugar donde comienza Jess su misin tras pasar all cuarenta das y
cuarenta noches (cf. Mt 4,1-11).
Peridicamente uno siente la necesidad de regresar al desierto para un reencuentro con Dios. Moiss
tuvo su primer encuentro junto a la zarza (Ex 3), cuando hua del faran. All tambin Elas, huyendo de
Ajab, buscar fortaleza y alimento (1 R 19,4-14). Elas viaja cuarenta das al Horeb y all encuentra al Dios
de la alianza en la suave brisa.
La multitud de cosas nos dispersa, y nos hace olvidar lo esencial. Hace falta crear un silencio de cosas,
en despojamiento, para que Dios pueda mostrar su grandeza. En el desierto slo hay arena y nada oculta un
sol muy grande que domina todo el horizonte. En el desierto se experimenta que quien a Dios tiene nada le
falta, y que slo Dios basta. Es lugar de teofana. En el Tabor aparece Jess flanqueado por Moiss y Elas,
los testigos del Horeb (Mc 9,2-8). All hay que volver a cargar las pilas. La iglesia aconseja tiempos fuertes
de oracin y de desierto peridicamente.

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La ciudad suele ser smbolo del mal, el orgullo, el consumo, las prisas, la contaminacin (Gn 11,4). All
construye rascacielos a su mayor gloria. La nube de la polucin oculta el cielo y las estrellas. Hasta los
templos estn contaminados del culto al dios dinero (Jn 2,13-16). Jess quiere sacar a los suyos de este
sistema (Jn 10,3) y llevarles a celebrar la Pascua al desierto. "No sois del mundo, porque yo, al elegiros os
he sacado del mundo" (Jn 6,1-3; 15,19).
Muchos cristianos entendieron literalmente este consejo y buscaron la pureza del desierto, siguiendo al
Bautista (Mt 3,1) y del propio Jess (Lc 4,1). Pero en realidad el cristiano debe encontrar su propio desierto
en la ciudad. No se trata de un xodo espacial, sino metafrico. "Ellos estn en el mundo, pero no son del
mundo... No te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno" (Jn 17,11.14-15).
Al desierto acudimos para restaurar las fuerzas y recobrar el vigor espiritual. Elas en los momentos de
mayor dificultad se retir al desierto en una jornada de cuarenta das y cuarenta noches. All fue alimentado
y reaprovisionado con un nuevo man (cf. 1R 19,5). All tuvo lugar la teofana, la manifestacin de Dios en
figura de suave brisa (cf. 1R 19,12-13).
Tambin Jesucristo se retiraba al desierto a orar cuando se vea acosado por las multitudes o cuando
tena que tomar una decisin importante (cf. Mt 14,13; Mc 6,31). En la escena de la transfiguracin, en lo
alto del monte, experimenta la manifestacin del Padre y se le aparecen los dos grandes santos del desierto.
Moiss y Elas, que en el Horeb haban sido visitados por Dios (cf. Mc 9,2-8).
En la primitiva Iglesia se dio un movimiento de fieles hacia el desierto, como ya se haba dado en
algunas sectas judas. Los que buscan una experiencia de Dios ms autntica se retiran al desierto. Esta
espiritualidad motiva la costumbre cristiana de los ejercicios espirituales, das de retiro, noviciados...

3.- El desierto, lugar de tentacin

En contraste con esta visin idlica del desierto, hay que verlo tambin como lugar de prueba, de tentacin. Tierra sombra por donde nadie pasa, por donde nadie se asienta (Jr 2,7), soledad poblada de
aullidos (Dt 32,10), enorme y terrible desierto (Dt 1,19). Si Dios se hace presente en el desierto, hay
tambin un demonio que lo habita y que se manifiesta en l. La fidelidad del pueblo es puesta a prueba en
el desierto, antes de que pueda entrar en la tierra prometida. El desierto es tierra sombra y seca por donde
nadie pasa, por donde nadie se asienta (Jr 2,7), soledad poblada de aullidos (Dt 32,30), enorme y
terrible desierto (Dt 1,19). Lugar de prueba y tentacin: Acurdate de todo el camino que YHWH tu Dios
te ha hecho andar durante estos cuarenta aos en el desierto para humillarte, probarte y conocer lo que
haba en tu corazn (Dt 8,2).
Es el lugar donde nos fallan todas las dems seguridades y providencias humanas. En el desierto slo
se puede vivir de fe, colgado de la providencia del Padre, sin despensas y graneros. El man se recibe cada
da, pero no se puede guardar para maana porque se pudre (Ex 16,19-20). Dios nos alimenta cada da con
el man, pero en cuanto el man o el agua se hacen esperar un da, inmediatamente desconfiamos del
Seor. Dudaron de m aunque haban visto mis obras (Sal 95,9).
Es el da de Merib y de Mas. Jess nos ensea a pedirle a Dios en nuestra oracin slo el pan de
hoy, y nunca el pan de maana. El pan de maana ya se lo pedir maana. Pero si no me fo del todo de que
Dios me vaya a dar el pan de maana, entonces acudo a mis propias providencias, amontono tesoros,
seguros de vida, planes de jubilacin. De nuevo no es que Dios prohba el que hagamos provisiones para el
futuro, pero nos prohbe que pongamos en ellas nuestra seguridad. No amontonis tesoros donde el ladrn
roba, la polilla destruye, la bolsa baja Llegado el caso tengo que estar dispuesto a deshacerme de mis
ahorros si alguien muy querido necesita hoy el dinero, en la seguridad de que si algn da lo necesito yo,
Dios proveer.
En el desierto no hay mapas ni caminos. Se hace camino al andar como en el mar, donde no hay rutas
sino estelas. Dios va marcando la ruta de cada da y se camina sin saber a dnde se va; cada da la nube va
marcando una etapa nueva y hay que seguirla. Donde se para la nube, all est la gracia. Pero cuando la
nube se va, el lugar deja de ser ya un lugar de gracia para los que insisten en quedarse. En cambio, mientras
la nube no se levante, hay que continuar all la espera, sin saber cunto tiempo (Ex 40,37). Tenemos que
pedir a Dios que nos d slo el pan de cada da y nos ensee el plan de cada da. Entendamos bien que esto
no significa que no hagamos nuestras previsiones y nuestros calendarios, pero no exige que nunca sean
rgidos, que estemos siempre abiertos a la sorpresa, al cambio de planes. Nos pide flexibilizar nuestros
proyectos, incluso aquellos que nos parecan ms santos y ms inspirados por Dios.
La tentacin duda del amor y de la providencia del Padre. Est o no est Dios con nosotros? (Ex
17,7). Se aoran los tiempos de la esclavitud, cuando al menos tenamos asegurado el pan del da siguiente
sin tenerlo que esperar de Dios, el tiempo cuando nos hartbamos junto a las ollas de carne, cuando
comamos pan hasta hartarnos (Ex 16,3). Miramos hacia atrs y aoramos los das de nuestra esclavitud.

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Como la mujer de Lot, al mirar para atrs, nos convertimos en estatua de sal. Hay un miedo a la libertad,
miedo a la inseguridad que esta libertad trae consigo. Muchos prisioneros experimentan este sndrome al
salir de la crcel despus de muchos aos en prisin.
En cuanto el man o el agua se retrasan o se hacen esperar ms de un da, cunde el pnico y la
desconfianza. Es el da de Mas y Merib (cf. Ex 17,6), cuando vuestros padres dudaron de m, aunque
haban visto mis obras (Sal 95,9).
El Deuteronomio resumir las tentaciones del desierto con estas palabras:
Acurdate de todo el camino que YHWH tu Dios te ha hecho hacer durante cuarenta aos por el
desierto para castigarte y probarte, para conocer los sentimientos de tu corazn y saber si guardas o
no sus mandamientos.
El te afligi, te hizo pasar hambre, y te aliment con el man que no conocieron tus padres, para
que aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios
(Dt 8,2-4).
Nos resulta incmodo ir recibiendo el pan de cada da, y preferimos tener la herencia toda junta, como
el hijo prdigo, para administrarla mejor nosotros. Eso nos produce mayor seguridad, porque nos cree mos mejores administradores que nuestro Padre.
Al dudar del Seor, de que su palabra nos da vida, de que slo l es imprescindible, necesitamos otros
dolos ms manipulables, ms de bolsillo, ms de fiar", y nos los fabricamos, diciendo: Este becerro es tu
dios, el que te sac de Egipto (Ex 32,4).
El pueblo murmura, se queja continuamente: la querella de la sed en Merib (cf. Ex 17), la del hambre
(cf. Ex 16), la rebelin ante los peligros anunciados por los mensajeros (cf. Nm 13,2514,45), el becerro de
oro. Nuestra desconfianza es lo nico que puede frustrar el plan de Dios en nosotros.
El episodio de las tentaciones en el desierto sirve de teln de fondo para el pasaje de las tentaciones
de Jess. Mateo presenta a Jess como el nuevo Israel que va a ser fiel all donde el antiguo fue infiel. Jess
va al desierto y pasa cuarenta das en l, como Moiss y como Elas (cf. Mt 4,1-11).
En el desierto es tentado por el demonio. Las tres tentaciones reproducen las del pueblo:
La primera es la del hambre. Jess la rechaza citando precisamente los versculos del Deuteronomio
ya mencionados (cf. Dt 8,3).
La segunda tentacin es la de la sed, el tentar a Dios o poner a prueba su confianza para ver si est o
no est con nosotros. Tambin Jess rechaza esta tentacin citando el Deuteronomio: No tentars al Seor
tu Dios (Dt 6,16).
Finalmente, la ltima tentacin es la de adorar dioses falsos y es paralela a la del becerro de oro. Jess
rechaza definitivamente a Satans con la ltima cita del Deuteronomio: A YHWH tu Dios adorars y a l
solo servirs (Dt 6,13).
Tambin esta experiencia de tentacin se repite en la vida del cristiano y es tema favorito de los
autores espirituales. En el proceso interior hay siempre una etapa de desierto, de prueba, de sequedad
interior, de duda. Dios quiere hacer pasar a sus fieles por esta tierra espantosa (Dt 1,19) de la desolacin.
El alma se siente desfallecer. Pero al trmino del desierto, los que permanecen fieles entran en una poca de
grandes consolaciones, en la tierra que mana leche y miel.
En definitiva la gran prueba en la vida religiosa es una prueba de fe. La palabra infidelidad en
castellano tiene dos acepciones; falta de fe y traicin. Ambos aspectos estn relacionados dinmicamente.
Tomemos el caso de la esposa, el gran smil bblico. Cundo empieza a traicionar a su marido? Cuando
deja de creer que ste pueda hacerla feliz, o darle las cosas que ella necesita para su felicidad: pieles, joyas,
caricias... La samaritana bebi de cinco pozos donde fue a apagar su sed; tuvo cinco maridos, cinco
aventuras sentimentales, cinco dolos, cinco becerros de oro. El dolo es algo que yo me fabrico: Este
becerro es tu dios, Israel, el que te sac de Egipto (Ex 32,4). Me ir detrs de mis amantes, los que me
dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas (Os 2,7). Todo porque no reconocieron
que era yo quien los cuidaba (Os 11.3).
Tambin la infidelidad del desierto tiene dos vertientes: falta de fe y traicin. Cuando dejamos de
creer en Dios como alguien real, capaz de salvarnos, hacernos felices y guiarnos hasta el final, entonces le
traicionamos con otros dioses. Idolatra y adulterio coinciden en la experiencia bblica. Pasamos a
absolutizar una persona, un trabajo, un destino, una ideologa que me da seguridad, una determinada
imagen de m mismo que me agrada y que deseo potenciar, un activismo que me mantiene siempre en jaque
y me evita tener que preguntarme sobre lo esencial. Dios deja de ser el Deus semper maior, para ser el
Deus semper minor.
En contraste con la mujer infiel, el verdadero hombre de fe es el salmista. Quin hay para m en el
cielo? Estando contigo no hallo gusto en la tierra. Para m mi bien es estar junto al Seor... He puesto mi

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cobijo en el Seor (Sal 73, 25.28). Este es mi consuelo en mi miseria, saber que tu palabra me da vida (Sal
119,50). En Dios slo el descanso de mi alma; el es mi salvacin. Slo l mi roca, mi salva cin mi ciudadela,
no he de vacilar (Sal 62,2-3). Yo digo a YHWH: T eres mi Seor, mi bien, nada hay fuera de ti. Ellos en
cambio a los dioses de la tierra: Magnficos! Todo mi gozo en ellos (Sal 16,2-3).

4.- Los prodigios del desierto: Dios camina con su pueblo

La supervivencia de los israelitas en el desierto es un continuo prodigio. All slo se puede vivir de la
providencia de Dios y no de las providencias de los hombres. En este sentido cada cristiano debe vivir
continuamente asombrado ante el milagro continuo que es su vida. Nunca debe permitir que se seque en l
este manantial del asombro.
Los prodigios del desierto son smbolos que se siguen repitiendo en la vida de cada cristiano. San Juan
ha visto a Jess realizando en su ministerio los prodigios del xodo. Recordemos brevemente algunos de
los paralelismos principales.
El agua: En el evangelio, Jess da agua al hombre sediento. Un agua que quita la sed para siempre: el
agua de la vida eterna (cf. Jn 4,10-14). Del mismo Jess brotan ros de agua viva (cf. Jn 7,37). De su
corazn herido por la lanza brota agua, lo mismo que de la roca herida por la vara de Moiss (cf. Jn 19,34).
El man: El alimento que reconforta en el desierto es tambin un tema bblico muy repetido. Los
ngeles servirn a Jess, como ya haban servido a Elas (cf. Mt 4,11). El mismo Jess multiplicar los
panes en el desierto (cf. Jn 6,1-15) y a continuacin explicar el significado de este pan del cielo. El pan de
Jess es mejor que el man, porque da la vida eterna.
La serpiente: Tambin san Juan recoge el tema de la serpiente de bronce del libro de los Nmeros.
Como castigo a sus continuas murmuraciones, el pueblo fue atacado por serpientes venenosas (cf. Nm
21,4-9). Una bella alusin a cmo la crtica y la murmuracin son el peor de los venenos, que recae sobre
quien murmura. Dios manda a Moiss que se haga una serpiente de bronce: Ponla sobre un mstil. Todo el
que haya sido mordido y la mire vivir (Nm 21,8).
Juan presenta a Jess alzado en la cruz como aquel que da la vida a todos los que le miran con fe.
Como Moiss alz la serpiente en el desierto, as tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo
el que crea tenga por l vida eterna (Jn 3,14-15).
La nube: En el desierto no hay rutas ni carreteras. Dios va marcando la ruta de cada da; se camina sin
saber adnde lleva el camino. Cada da la nube se levanta y hay que seguirla hacia donde nos conduzca;
pero si la nube no se elevaba, ellos no levantaban el campamento, en espera del da en que se elevara (Ex
40,37).
La nube ser tambin el signo de la presencia de Dios que acompaa y arropa y envuelve a los suyos.
Se posa sobre Cristo en la transfiguracin, y la voz desde la nube dice: Este es mi Hijo amado, escu chadle (Mc 9,7), es decir, seguid esta nube que os indicar el camino.

5.- Orar en la cima del monte

Vamos a acompaar a Moiss a lo alto del monte y seremos testigos de su oracin con las manos
levantadas. Se puede orar desde lo ms alto y desde lo ms bajo, desde la cima y desde el abismo. Si subo
hasta los cielos all ests t; si me acuesto en el abismo, all te encuentras (Sal 139,8).
Cuenta la Biblia que, durante su travesa por el desierto, Israel sufri el ataque de los amalecitas, que
intentaban cortarle el paso (Ex 17,8). Amalec simboliza en la Escritura las fuerzas del mal en su estado
qumicamente puro, el odio sordo y gratuito contra Dios y su pueblo y contra todo lo que Dios significa.
Son las fuerzas oscuras que han buscado el genocidio del pueblo judo a lo largo de la historia asesinando a
un pueblo entero, mujeres y nios.
Ante aquel peligro inminente, Moiss dise su estrategia de defensa. Orden a Josu que eligiera a
unos hombres para salir al combate, pero el propio Moiss no particip en la pelea, sino que subi al monte
con dos de sus compaeros, y all se puso a orar.
Podramos pensar que Moiss fue un cobarde que huy de la refriega buscando un lugar ms seguro.
Muchas veces se acusa a los contemplativos de que son parsitos sociales, que huyen de los compromisos
para refugiarse en un claustro. Sin embargo la Biblia no piensa as. Nos dice que precisamente mientras
Moiss oraba en el monte con sus manos levantadas, el ejrcito ganaba la batalla.
Pero hubo un momento en que Moiss empez a cansarse de mantener sus manos alzadas. Es realmente
difcil perseverar en la oracin. Muchas veces nos aburrimos de estar all inmviles, pasivos,
aparentemente ajenos a ese mundo donde parece jugarse el destino de la humanidad, y preferiramos
cualquier otra actividad. Lleg un momento en que Moiss tambin se cans y baj los brazos. Mientras
Moiss tena las manos alzadas, prevaleca Israel; pero cuando las bajaba, prevaleca Amalec (Ex 17,11).

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Se le cansaron las manos a Moiss y entonces (sus dos compaeros) tomaron una piedra y se la
pusieron debajo; el se sent en ella mientras Aarn y Jur le sostenan las manos, uno a un lado y otro a otro.
Y as resistieron sus manos hasta la puesta del sol (Ex 17,12).
Por eso es importante no orar solo. Moiss subi al monte acompaado, porque para perseverar en la
oracin necesitamos el apoyo de una comunidad orante que nos sostenga cuando nuestras fuerzas
comienzan a flaquear. Esas manos alzadas son como antenas en lo alto del monte que captan las ondas, o
como pararrayos que atraen la carga elctrica de las nubes. Al orar estamos captando la energa del Espritu
de Dios, no slo en favor nuestro, sino en favor de todo el pueblo. La Iglesia se va energetizando as con
esa carga positiva que es su verdadera fuerza en sus proyectos, en sus luchas, en sus misiones.
Por eso la oracin no es en la Iglesia una tarea que se deja en manos de los personajes secundarios, sino
que es ante todo la responsabilidad de los dirigentes. Dicen los Hechos de los Apstoles, que en una
ocasin los Doce se vieron abrumados con tanto trabajo que decidieron delegar en otros las actividades
asistenciales y administrativas, reservndose para ellos la oracin y el ministerio de la palabra (Hch 6,4).
Lo mismo que Moiss dos mil aos antes, los apstoles saban que los protagonistas de la historia no son
los que luchan en el campo de batalla, sino los que captan la energa positiva del Espritu, que es la
verdadera fuerza del pueblo en todas sus luchas.
Quines son los protagonistas de la historia? Aparentemente las personalidades que deciden los
destinos de la humanidad son los Bush, los Putins, los Sadam Husseins. Pero la Biblia nos revela que en
realidad nuestro mundo es tridimensional. Tiene dos planos, el de abajo y el de arriba. El plano de abajo
donde Josu pelea con los amalecitas, y el monte donde Moiss ora con sus manos levantadas. Las
verdaderas batallas se juegan no abajo en el campo de combate, sino arriba en el monte Los verdaderos
protagonistas de la historia son personas desconocidas para los medios de comunicacin, la carmelita de
clausura que ora en un claustro, el enfermo que agoniza en un hospital ofreciendo a Dios su sufrimiento. En
este mundo en que slo se valora la eficacia, hay que proclamar que la oracin no es una prdida de tiempo,
sino el lugar donde se gesta la solucin a los grandes problemas de nuestra vida y de la historia.

E) DIOS SALVA INTRODUCIENDO A SU PUEBLO EN LA TIERRA

1.- La conquista de Canan y la poca de los Jueces
Una lectura superficial del libro de Josu nos podra dar a entender que la conquista de Canan fue
total y sistemtica. Una lectura ms detenida, acompaada de mapas geogrficos, nos hace ver que las
ciudades conquistadas son slo unas pocas y estn situadas en dos reas muy concretas de Palestina. Hay
dos campaas principales de Josu, una en el Norte y otra en el Sur. Probablemente hubo muchas ciudades
que no fueron conquistadas, porque se federaron pacficamente con los invasores.
En cualquier caso quedaron grandes zonas del pas, sobre todo en la llanura costera, que no se
sometieron a los hebreos invasores. La conquista total de la tierra prometida habra de durar ms de
doscientos aos y slo fue completada en tiempo de David.
El libro de los Jueces da una explicacin teolgica de por qu el Seor consinti que permaneciesen
dentro del pas reductos sin conquistar:
Ya que este pueblo ha quebrantado la alianza que prescrib a sus padres y no ha escuchado mi
voz, tampoco yo arrojar en adelante de su presencia a ninguno de los pueblos que dej Josu
cuando muri.
Era para probar con ellos a Israel para ver si seguan o no los caminos de YHWH como los
haban seguido sus padres. YHWH dej en paz a estos pueblos, en vez de expulsarlos en seguida, y no
los puso en manos de Josu (Jc 2,20-23).
Al final de la primera oleada de conquista, Josu reuni a las doce tribus en la gran asamblea de
Siquem, hacia el ao 1200 antes de Cristo. All tiene lugar el pacto que va a constituir el rgimen poltico
de Israel durante los doscientos aos de la poca que llamamos de los Jueces o de la confederacin
tribal (cf. Jos 24).
En este sistema poltico cada tribu se mantiene independiente. No existe ningn tipo de gobierno central. Pero todas las tribus se sienten unidas por vnculos de raza, de cultura, de lengua y, sobre todo, de
religin. La unidad de las tribus est simbolizada en el santuario comn donde se guarda el arca de la
alianza, en la ciudad de Silo. Todas las tribus acuden all para adorar a Dios.
Durante estos dos siglos de asentamiento en la tierra los hebreos aprenden las tcnicas agrcolas; el
pueblo ganadero se transforma en un pueblo agricultor. Son los habitantes de las ciudades conquistadas los
que les ensean a sus conquistadores el cultivo de la tierra. Junto con estos cultivos, los hebreos asimila rn
tambin muchas prcticas idoltricas que estaban asociadas por los cananeos al cultivo de la tierra.

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El sistema confederal, en el que cada tribu tena sus propios gobernantes o Jueces, terminar con la
gran crisis filistea, que lleva a Israel a una revolucin poltica, adoptando el rgimen de monarqua
centralizada, que ya estudiaremos.

2.- La tierra prometida

Nos resulta difcil captar todo lo que para Israel signific y sigue significando hoy la tierra, como cifra
de todas las bendiciones divinas. Aquel pueblo de races nmadas, habitante vagabundo de tierras
semidesrticas, tena una sed ardiente de agua y de tierra frtil donde asentarse.
En las tradiciones ms antiguas de los hebreos, los padres haban vagado como forasteros por tierras
de Canan. All haban vivido los patriarcas sin asentarse, en las franjas intermedias entre las tierras de
cultivo y el desierto. Unas veces mantenan relaciones de buena amistad con los vecinos de las ciudades;
otras veces atacaban a los cananeos en incursiones depredatorias rpidas y sin consecuencias.
Vimos cmo Abrahn, uno de estos jeques nmadas, recibi la promesa de que sus descendientes un
da poseeran aquellas tierras. A tu descendencia he dado esta tierra, desde el ro de Egipto hasta el ro
Grande (el ro ufrates) (Gn 15,18).
Estos recuerdos y esperanzas patriarcales alimentarn el hambre de tierra de las tribus salidas de
Egipto que vagabundeaban por el desierto. Yo te dar a ti y a tu posteridad la tierra en la que andas como
peregrino, todo el pas de Canan, en posesin perpetua (Gn 17,8).
En su aparicin a Moiss junto a la zarza ardiendo, Dios le promete la liberacin y la tierra de la
promesa: He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena
y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel (cf. Ex 3,8).
La descripcin de Palestina est, ciertamente, idealizada en los textos bblicos, pero esta idealizacin
refleja la actitud de agradecimiento del pueblo hacia el don recibido:
YHWH tu Dios te conduce a una tierra buena, tierra de torrentes, de fuentes y hontanares que
manan en los valles y en las montaas; tierra de trigo y de cebada, de vias, higueras y granados;
tierra de olivares, de aceite y de miel; tierra donde el pan que comas no te ser racionado y donde no
carecers de nada; tierra donde las piedras tienen hierro y de cuyas montaas extraers bronce. Comers hasta hartarte, y bendecirs a YHWH tu Dios en esta tierra buena que l te ha dado (Dt 8,710).
Pero la promesa est al otro lado del Jordn y para llegar all hay que atravesar un espantoso desierto.
En este sentido, la tierra prometida ha pasado a simbolizar en toda la espiritualidad bblica el cumplimiento
de las promesas, el lugar de descanso tras una fatigosa peregrinacin. El trmino de un largo viaje al que
slo llegarn los que se han mantenido fieles. Los dems quedarn tendidos en el desierto (1Cor 10,5),
sin llegar a avistar siquiera la tierra de sus sueos.
La carta a los Hebreos hace una referencia a esta entrada en la tierra prometida como smbolo de la
entrada del creyente en el descanso de Dios. Esforcmonos, pues, por entrar en este descanso (Hb
4,11).

3.- Las guerras de conquista

Quiz sea este el mejor momento para hablar de uno de los aspectos que crean ms dificultades al
lector de la Biblia. Se trata de esas cruelsimas guerras de conquista que repugnan a nuestro mundo de
valores evanglicos.
La Biblia ofrece toda una serie de justificaciones para estas guerras, como tambin los telogos del siglo XVI buscaron justificaciones teolgicas para la conquista de Amrica. Pero hoy da estas explicaciones
no nos llegan a convencer.
La dificultad es tanto mayor cuanto que la Biblia presenta a veces alguna de esas crueldades como ex presamente queridas y mandadas por Dios.
Tal es el caso del herem o anatema. Esta prctica consista en consagrar a Dios todo lo que haba en
una ciudad y destruirlo por la espada o por el fuego, sin guardar ningn botn ni tomar a los hombres como
esclavos. As sucede, por ejemplo, en la conquista de Jeric: Consagraron al anatema todo lo que haba en
la ciudad, hombres y mujeres, jvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos, a filo de espada (Jos 6,21).
Igualmente cruel resulta hoy la legislacin penal, en la que se castiga el crimen de un particular
ejecutando a toda la familia, incluidos los nios pequeos.
Cada vez que en la lectura de la Biblia nos tropezamos con este tipo de prcticas tenemos oportunidad
de comprender cmo la revelacin de Dios ha sido progresiva. Dios toma un pueblo inmerso en una moral
ambiental tosca, primitiva, semejante a la de sus vecinos, y poco a poco lo va guiando hacia el evangelio.

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Muestra as Dios una condescendencia hacia la dureza de corazn de un pueblo (cf. Mt 19,8) que
ir siendo trabajado progresivamente por la gracia, hasta ser capaz de recibir la luz plena de la revelacin.
Slo a esta luz se comprender que los mansos heredarn la tierra (Mt 5,4), y que no es con la
espada como se defiende el reino de Dios, pues todos los que empuen espada, a espada perecern (Mt
26,52).
La tierra que interesa conquistar es la patria definitiva, que no puede ocuparse con las armas. La tierra
ms difcil de conquistar para Dios es la del corazn del hombre, porque la frontera entre el bien y el mal
atraviesa el corazn de cada cristiano.
No hay ninguna frontera que divida una tierra de buenos y una tierra de malos, y que autorice a unos a
invadir a los otros. Jess ha vencido el mal, resistiendo a la espiral de la violencia que enreda a los hombres
en su dinmica.
La gran victoria del hombre es conquistar y controlar su propia agresividad, la bocanada de violencia
indiscriminada que surge en l ante cualquier agresin. No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence el
mal con el bien (Rm 12,21).
Venciendo el mal con el bien es como se conquista para Dios la tierra rebelde. Esta es la clave de
lectura para todos los pasajes violentos del Antiguo Testamento. Hay que hacer una relectura de estos
pasajes, trasponindolo todo de una manera simblica para designar el combate espiritual de las
bienaventuranzas.
Hay una guerra despiadada entre el bien y el mal en este mundo. El cristiano no puede ser indiferente
frente a este combate, tiene que tomar las armas. Revestos de las armas de Dios para poder resistir las
asechanzas del diablo... Tomad las armas de Dios, el yelmo de la salvacin, la espada del Espritu que es la
palabra de Dios (Ef 6,11.17).
Por otra parte, el cristiano nunca llega a conquistar del todo en esta vida la tierra de la promesa. Sigue
su continua etapa de peregrinacin, pues no tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando
la del futuro (Hb 13,14). Esta vivencia de provisionalidad es la que nos permite ser la conciencia crtica de
todas las ideologas absolutizadoras que pretenden justificar las guerras y las cruzadas.
El evangelio, ms que ser el legitimador de tantas guerras ambiguas como ha habido en la historia, debera ser el relativizador de todas las ideologas, de todas las causas, de todos los intentos de trazar una
lnea entre buenos y malos.
Esto no nos exime de comprometernos profundamente en esa gran batalla entre el bien y el mal, entre
la ciudad de Dios y la ciudad de la bestia (Ap 19,11-21).
La Jerusaln que esperamos baja del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para
su esposo (Ap 21,2). Slo ella es la patria definitiva, la tierra sin ambigedades, donde no habr ya
muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Ap 21,4).

70

PARTE TERCERA: HISTORIOGRAFA

TEMA VIII: EL DEUTERONOMIO
En el Sina el pueblo haba recibido slo una parte de la Ley porque no estaba preparado para recibirla
toda. Sin embargo Dios ya haba comunicado toda su Ley a Moiss, y ste se decide a comunicar el resto a
los hijos de Israel cuando llegan a los llanos de Moab, a la vista de la Tierra prometida, y cuando Moiss
prev ya su fin prximo. Esta nueva legislacin es el contenido del Deuteronomio.
Este es, pues, el marco artificial en que el autor deuteronmico sita en el conjunto del Pentateuco
estos nuevos discursos y textos legislativos.
De suyo el proceso mediante el cual estos textos se fueron formando e integrando en el conjunto del
Pentateuco es mucho ms complejo.

A) ESTRUCTURA DEL LIBRO

Si prescindimos de la seccin narrativa del capitulo final (c. 34), que para algunos enlaza
directamente con el libro de los Nmeros, todo el material del Deuteronomio se distribuye en cuatro
apartados que tienen un encabezamiento semejante:
1,1: Estas son las palabras que dijo Moiss a todo Israel.
4,44: Esta es la ley que Moiss expuso a todo Israel.
28,69: Estas fueron las palabras de la alianza que YHWH mand a Moiss concluir con los hijos de
Israel en el pas de Moab...
33,1: Esta es la bendicin con la que Moiss, hombre de Dios, bendijo a los hijos de Israel antes de
morir.
Los tres primeros encabezamientos incluyen los tres grandes discursos de Moiss.

1.- Primer discurso: 1,1-4,44

Es el prembulo o introduccin no slo al libro del Deuteronomio, sino probablemente a toda la
historia deuteronomista. Moiss recuerda todas las vicisitudes del largo caminar por el desierto, para poner
de relieve la providencia divina sobre Israel. Esta providencia exige la obediencia y fidelidad del pueblo a
los compromisos contrados en el Horeb. Este prlogo no contiene-ninguna seccin legislativa.

2.- Segundo discurso 4,44-28.68

Este segundo discurso abarca casi la totalidad del libro. Dentro de l distinguimos dos ncleos: uno
introductorio (4,44-11,32) que presenta el Declogo y se extiende en la explicacin del primer
mandamiento, y en la espiritualidad que debe regir la alianza. El segundo ncleo es el cdigo
deuteronmico propiamente dicho (12,1-28.68) que contiene un conjunto de leyes cultuales, civiles y
penales. Como es corriente en las legislaciones antiguas no hay un orden excesivamente claro en la
enumeracin de leyes, aunque en principio podramos distinguir leyes
*cultuales (12,1-16.17).
*institucionales (16,18-18.22).
*penales (19,1-21.9)
*familiares (21,10-23,1; 24,1-22),
*nuevas leyes cultuales (23,2-15; 26.1-19).
Tras el cdigo deuteronmico se menciona la celebracin cltica de la alianza y las maldiciones y
bendiciones que le son anejas (27,1-28,68).

3. Tercer discurso: (28.69-33,29)

Contiene relatos, instrucciones, cnticos y bendiciones de una composicin compleja. Exhorta
nuevamente a la fidelidad. El apndice final nos narra la muerte de Moiss (c. 34).

B) GNERO LITERARIO
En el Deuteronomio se han precipitado y sedimentado muchos textos que se han ido elaborando
dentro de una escuela teolgica. El crecimiento ha podido tener lugar de dos maneras distintas: agregacin
de pequeas unidades o elaboracin de unas breves sentencias jurdicas "alrededor de las cuales, y a modo

71

de los anillos concntricos del tronco de un rbol, se han ido aadiendo ms tarde interpretaciones legales y
ampliaciones parenticas" (N. Lohf1nk).
El Deuteronomio no es simplemente Ley, sino "Ley predicada", por tanto podemos pensar en un
contexto homiltico a cargo de los levitas del Norte, aunque no todos los textos se dejan incluir en sta
"forma", y slo posteriormente, en tiempos de Josas se convirti en documento de alianza y adquiri la
estructura actual.
Para Von Rad, el ncleo del Deuteronomio es un documento de alianza utilizado en la liturgia de
renovacin de la alianza, y que posteriormente fue enriquecido con comentarios homilticos. Queda por
tanto en duda si el carcter de documento de alianza que tiene el libro se remonta a su estructura originaria
o ms bien es una forma literaria que adquiri el viejo cdigo deuteronmico con motivo de la reforma de
Josas.
En cualquier caso podemos observar el paralelismo que existe entre el libro y los pactos de vasallaje
con sus formularios de alianza tal como eran comunes en el Oriente Medio.

C) PROCESO DE FORMACIN DEL LIBRO

l. Estadio primero
La primera piedra para la formacin del Deuteronomio es un nuevo cdigo que reelabora y amplia el
derecho israelita contenido en el Cdigo de la Alianza elohsta de Ex 20.22-23.33. Este cdigo
deuteronmico primitivo se encuentra en el "corazn" del libro que est en Dt 12-26. En muchas de sus
leyes se nota un esfuerzo por actualizar y mejorar las leyes del Cdigo de la Alianza elohsta. Por ejemplo
Dt 15 extiende a las deudas econmicas la ley de revisin contenida en Ex 23.10s. Segn algunos, la
intencin de este nuevo cuerpo legal no era slo mejorar el contenido del elohsta, sino desterrar este
cdigo. Pero de hecho el cdigo elohsta no desapareci.
Resulta imposible decir qu contenido y configuracin tenia el primitivo Cdigo deuteronmico. Lo
nico cierto es que despus de la catstrofe el Reino del norte en 720, fue llevado a Jud donde se usara
como base del cuerpo legal de Dt 12-26.

2. Estadio segundo
El libro trado por los levitas del Norte a Jerusaln en tiempo de Ezequas bien pudo haber sido
utilizado por ste para su conato de reforma religiosa. (2 R 18,4). Es posible que en estos aos se aadiesen
al cdigo algunas leyes muy importantes como las de centralizacin del culto (Dt 12; 14.22-29; 15.19-23;
16.1-7...)

3. Estadio tercero
Este libro se convirti en pieza de museo durante el larguisimo reinado del impo rey Manass,
relegado al olvido en las dependencias del templo. Este seria el libro de la ley descubierto por Josas (cf. 2
R 22-23; 2 Cr 34-35). Es posible que este mismo ao de 622 fuese completado con otras adiciones para dar
al documento la estructura de un rito de alianza: consideraciones histricas y exhortacin general: caps. 511; frmula de conclusin de la alianza: 26.16-19; bendiciones y maldiciones: 27-28. De este modo
quedara fundamentalmente escrito el "segundo discurso" de Moiss: caps. 5-28.

4. Estadio cuarto
Aadidos postexlicos al "libro de la Ley". El "historiador deuteronomista" que redacto el conjunto de
libros de Josu, Jueces, Samuel y Reyes, utiliz este "libro de la ley" como primer volumen de la historia
completa que estaba escribiendo. Probablemente fue este redactor quien escribi Dt 1-4, como prlogo a
toda su historia, as como algunos apndices: Dt 31,1-13.24-26; 34. Quizs este mismo redactor enriqueci
el cuerpo central de los captulos 5-26 con pasajes paralelos (que aparecen en plural "vo sotros") a los
originales en los que Dios habla al pueblo tratndole en singular (Pasajes "t", que seran los ms antiguos)

5. Estadio quinto
Este libro sera completado en el momento de componerse el Pentateuco con los captulos 32 y 33.

,
..
~.

72

D) ESTILO DEUTERONMICO
La unidad ntima de la obra ha creado su propia expresin literaria en un estilo muy peculiar e
inconfundible. Se trata de un estilo "retrico" en el que se juega continuamente con giros estereotipados y
palabras clave. Se trata de expresiones que contribuyen a crear un estilo pleonstico. No se dice YHWH,
sino YHWH tu Dios; no "Egipto", sino "el pas de Egipto" a lo que se aade "casa de servidumbre". No
se "observa" un precepto, sino que se "observa y se cumple. Se trata de un libro cordial y apasionado. Se
entreven en sus pginas los esfuerzos de los predicadores que lo fueron promulgando a lo largo y ancho del
pas. Se caracteriza por el gran aliento de sus perodos, el ritmo vibrante, la clida persuasin de su retrica,
elementos todos desconocidos en obras anteriores.

E) EL DEUTERONOMIO Y EL ELOHSTA
Antiguamente se asociaba el Deuteronomio con los ambientes sacerdotales de Jerusaln que queran
centralizar el culto. Pero no parece que los sacerdotes de Jerusaln viesen con buenos ojos una obra que
daba a los levitas igualdad de derechos en el santuario central, cosa que hace el Deuteronomio.
Hoy da se ve el Deuteronomio en continuidad con el elohsta y los profetas del Norte, sobre todo con
Oseas. (Sobre Oseas y el Deuteronomio, cf. G. Von Rad. Estudios sobre el Antiguo Testamento. Salamanca
1972. pp. 356-360).
Tanto en E como en D, la montaa santa es el Horeb, no el Sina. Ambos contienen un declogo. La
prosperidad nacional preocupa a E y a D ms que la expansin de Israel por el mundo (J). Ambos contienen
un cdigo con bendiciones y maldiciones que sancionan la fidelidad del pueblo escogido. En ambos se da
una fiesta litrgica de renovacin de la alianza. En ambos autores el gran hroe es Moiss.
Pero hay tambin diferencias entre ambos. En E predominaban los relatos. Ahora apenas hay relatos y
las leyes vienen enmarcadas entre discursos. En D se reprueban los santuarios relacionados con los
patriarcas y slo se reconoce como valedero el santuario davdico
El estilo de D es mucho ms retrico y hasta las mismas leyes se dan en un estilo oratorio Cmo se
han transformado los relatos en discursos? Segn Von Rad se trata de la predicacin levtica que l sita en
los comienzos de la elaboracin textual. Segn Weinfeld podra deberse al influjo de la cultura y los
mtodos de las escuelas de sabidura.

F) LA TEOLOGA DEUTERONOMISTA
Podemos resumir las ideas teolgicas del bloque central de Dt 5-28 en los siguientes puntos:
l. El dinamismo que mueve y explica todo es el amor de Dios a los patriarcas y a su descendencia. Se
expresa con dos verbos: "amar" ('ahab: 7,8.13; 23,6) y "enamorarse" (jashaq: 7,7; 10,15).
2. Este amor lo muestra Dios en una serie de hechos histricos, pero la prueba ms importante es la
eleccin (bajar: 7,6-7; 10.15: 14,2) y la alianza (bert: 5,2-3; 7, 9-12; 9,15) Antes que un acto jurdico, la
alianza es la muestra del amor de Dios, que elige a Israel entre todos los pueblos para convertirlo en su
"propiedad personal" (cf. 26,18-19).
3. A este amor de Dios al pueblo debe responder amando al Seor ('ahab: 6,5; 7,9; 10,12; 11.1),
apegndose a l (dabaq: 10,20; 13,5). Es el mandamiento principal (6,4-9; 11,13.18-21).
4. La forma concreta de amar a Dios es guardar la alianza (26,17). Y esto consiste en reconocer a
YHWH como el nico Dios (10,12-13) y observar sus leyes y normas (5,23s; 6,2.17.24; 7,11; 10,12s.). La
ley no es algo fro y seco, no es una carga, sino la manera de demostrar el amor a Dios.
Junto a estas ideas teolgicas centradas en el amor y la alianza, el Dt pretende inculcar una serie de
actitudes:
Humildad, porque ha sido YHWH quien ha elegido libremente al pueblo; ste no tiene motivos para
vanagloriarse de ello: 8,17-18; 9.4-6.
Intransigencia religiosa. Si YHWH es el nico Dios, el pueblo debe evitar continuamente la idolatra
(5,7; 6,12-14; 7,5.25-26: 12,2.29-31). Por eso debe ser intransigente con los cananeos que podran
convertirse en una trampa para ellos (7,5.16). Y si YHWH es el nico Dios se le debe dar culto en un solo
lugar, el que el ha escogido (cap. 12). Esta ltima idea mezcla lo religioso con lo poltico, ya que redunda
en un predominio de Jerusaln; este principio que influy tanto en los autores de la historia Dtr. qued
abolido por Jess (cf. Jn 4,20s).
Fraternidad. Si YHWH ha escogido a todo el pueblo, todos deben sentirse hermanos y ayudarse
mutuamente (15,7-11). Hay que recordar especialmente a los ms pobres (24,10-13). Y esta actitud

73

benvola debe extenderse tambin a los emigrantes extranjeros (10,19; 24,17-18.19-22), a los esclavos
(23,16-17) e incluso a los animales (22,4).
Responsabilidad. La alianza es un don condicionado. Si el pueblo lo cumple recibir la bendicin
(11,26s; 28,1-14), que se concreta sobre todo en la tierra (8,7-10; 11,10-15). Pero si no la cumple se
acarrear la maldicin (11,28; 28,15ss).
El conjunto de los preceptos constituyen una Torah, un cuerpo de doctrina que orienta la fe y las
costumbres. Pero la ley est interiorizada: "Tienes la palabra muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazn
para que la pongas en obra" (30,11-14).
Dios es ante todo el Dios de Israel. Una de las expresiones ms caractersticas de Dt es "YHWH tu
Dios, o vuestro Dios. En el elohsta el pueblo era 'am. En Dt el pueblo es qahal, comunidad estructurada y
litrgica, cuyas instituciones estn reguladas por la ley: el rey (17,14ss), el profeta (18,9ss), el sacerdote
levita (18,1ss). La palabra de Dios sacraliza toda la vida de su pueblo abarcando a todas sus instituciones,
hasta la misma guerra.
Israel es un pueblo que escucha (Dt 4,1; 6,4; 12,28; 15,5; 28,1; 30,10) Israel es un pueblo que
recuerda (5,15; 15,15; 16,3.12; 24,9.18.22; 25,17; 8,2).
Israel es un pueblo que celebra la pascua (16,3) y las semanas (16.12). "En presencia de YHWH tu
Dios te regocijars" (16.11). La palabra "hoy" aparece ms de 10 veces en Dt. La palabra de Dios se
actualiza continuamente para el pueblo mediante la predicacin. En el culto todo el pasado se convierte en
"hoy".

G) LAS RELACIONES SOCIOECONMICAS EN EL PENTATEUCO

A veces omos criticar a "ciertos sacerdotes porque en sus homilas "se meten en poltica" u
"organizan mtines demaggicos. Se les dice que se limiten a hablar sobre Dios y sobre la religin y no se
metan en los problemas de la sociedad o de la economa que no les ataen. .
Pero la realidad es que las relaciones socioeconmicas en el pueblo de Israel son parte integrante de la
Alianza. Los deberes sociales son deberes para con Dios. Los profetas no solo vienen a denunciar la
idolatra o la fornicacin, como algunos quisieran, sino que tambin denuncian las prcticas sociales que
van contra el espritu de la alianza.
Veremos, pues, sucesivamente qu dice la ley mosaica sobre problemas socioeconmicos tan graves
como la propiedad, el capitalismo, al uso de los bienes, la administracin de la justicia, etc. Por supuesto
que el espritu de la Alianza est plasmado en una legislacin positiva que hoy da ya no rige, como no
rigen las normas sobre sacrificios o sobre impureza ritual. Pero trataremos de captar el espritu que anima a
estas leyes de la sociedad agraria hebrea, para tratar de vivirlos dentro de una sociedad tan distinta como la
nuestra.

1.- El derecho de propiedad

Si preguntsemos al cristiano de hoy qu piensa sobre la propiedad nos dar un concepto que, ms
que inspirado en la Biblia, est inspirado en el Derecho Romano o en el liberalismo del siglo pasado. La
nocin romana y liberal de la propiedad es muy individualista. El derecho de propiedad privada es
absoluto, puede extenderse a un nmero indefinido de bienes y no es compartido con nadie.
Los romanos hablaban del ius utendi et abutendi, el derecho de usar y de abusar. Veremos en cambio
cmo las leyes agrarias del Pentateuco limitan mucho el derecho de propiedad. Hay un lmite a lo que cada
uno puede hacer con lo suyo. Hay un lmite al nmero de bienes que se pueden poseer; la propiedad de mis
bienes est compartida por otros que tienen ciertos derechos sobre ellos.
El gran principio que rige el concepto de propiedad entre los hebreos es que Dios es el nico
propietario. La tierra es ma".
La tierra es del Seor porque El la ha creado. "De YHWH es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y
los que en el habitan; que l lo fund sobre los mares" (Sal 24, 1-2).
Si Dios es el nico dueo, se deduce que los hombres no son propietarios de nada, sino meros
arrendatarios. Cmo arrendatarios que son, deben pagar un alquiler al verdadero dueo, y ste es el diezmo
que hay que pagar (Dt 14, 22-27). Con ello vemos introducido ya el principio social de los impuestos y de
las cargas comunes con las que hay que solidarizarse.
Si bien Dios es el dueo, sin embargo el pueblo israelita conoce la propiedad privada familiar, aunque
no la estrictamente individual. Lo que parece que no se dio en Israel es una propiedad colectiva de la tierra.
Cada familia tena su propia parcela. Pero la Ley les prohbe el acaparar la tierra en unas pocas
manos. Por eso todas las familias deben tener parcelas. Se defiende la propiedad privada, pero de todos, no

74

de unos pocos.
Ya desde la conquista, la tierra se reparte entre todas las familias equitativamente, y no se conceden
latifundios a los nobles o personas importantes. "A estos les has de repartir la herencia conforme al nmero
de los alistados. A los clanes numerosos les aumentars la herencia a los poco numerosos se la reducirs. A
cada uno se le dar la herencia conforme al nmero de los listados. Pero el reparto se har por suertes" (Nm
26, 53-55).
Vemos, as cmo el principio de la distribucin es el de la mayor o menor necesidad de una familia.
Pero ya estas leyes contemplan el peligro de que con el tiempo se produzca el acaparamiento por unos
pocos. Para evitar esto prohbe terminantemente que las tierras se puedan vender. "Las tierras no pueden
venderse para siempre" (Lv 25, 23).
Cuando una persona se vea necesitada de dinero poda ceder a otro el uso de su tierra durante un
nmero de aos, pero no su propiedad. En realidad el dinero pagado se consideraba como un arriendo ms
que como un precio. Si el vendedor consegua dinero para devolver el prstamo, el comprador tena que
devolver las tierras. En cualquier caso, cada cincuenta anos llegaba el ao jubilar, en el que todas las
parcelas que todava no hubiesen sido rescatadas, revertan a las familias de los antiguos dueos sin que
estos tuvieran que pagar por recuperarlas. Como ejemplo de esta prohibicin de vender la tierra,
recordemos cmo Nabot se niega a vender a Ajab su via, por considerar que esto sera un pecado contra la
ley (1 R 21,3).
.
Pero veremos que estas leyes tan sabias no se cumplan y se iban formando latifundios, contra los que
tanto protestan los profetas. "Ay de aquellos que juntan casa con casa y campo con campo hasta que todo
les pertenezca y sean los nicos habitantes de la tierra!
Adems las leyes agrarias incluyen importantes servidumbres sobre la propiedad privada. Nadie es el
beneficiario nico de sus tierras. Hay otros que tienen derechos sobre ellas en diferente medida. Los
viandantes tienen derecho a entrar en mis chacras a comer espigas, uvas o aceitunas, aunque no puedan
llevarse nada en una cesta (Dt 23,24-25).
Los pobres tienen derecho a rebuscar mis tierras. Cuando siegues la mies en tu campo, si dejas en e1
olvidada una gavilla, no volvers a buscarla. Ser para el forastero, el hurfano y la viuda, a fin de que tu
Dios te bendiga en todas tus obras", y lo mismo se dice sobre el varear las aceitunas o vendimiar la via (Dt
24,19-21). De la misma manera cada siete aos, en el ao sabtico en el que no se trabaja la tierra, lo que el
campo d naturalmente de por s, est destinado a los pobres (Ex 23,21).
En este tipo de sociedad ideal no debe haber pobres, porque todos son propietarios de una pequea
parcela. El nico que puede ser pobre es el hurfano, la viuda o el forastero. Y para e llos hay unas leyes
especiales que le protegen. Uno de estos privilegios es el de percibir para s los diezmos cada tres aos.
"Cada tres aos apartars todos los diezmos, de tus cosechas de ese ao y los depositars a tus puertas.
Vendrn as el forastero, el hurfano y la viuda que viven en las ciudades y comern hasta hartarse" (Dt 14,
28-29).
Pero a pesar de todas estas leyes, se prev que nunca se podr erradicar del todo la pobreza y la ley
mosaica est llena de invitaciones a la generosidad para con el pobre. No faltarn los pobres en esta tierra,
por eso yo doy este mandamiento: Debes abrir la mano a tu hermano, a aqul de los tuyos que es indigente
y pobre en tu tierra" (Dt 15,11). Y esta generosidad debe llegar hasta recibir al pobre en casa propia: "Si tu
hermano se empobrece y te alarga la mano, lo mantendrs como forastero o husped para que pueda vivir
junto a ti. No tomars de l inters ni usura, antes bien teme a tu Dios y deja vivir a tu hermano junto a ti"
(Lv 25,35-36).
Todas estas leyes agrarias revelan un espritu de solidaridad, de justicia, de generosidad, para
conseguir que se mantenga la hermandad entre los israelitas, evitando que aparezcan entre ellos las clases
sociales, suavizando los accidentes de la naturaleza, la orfandad, las calamidades y catstrofes de sequa o
inundaciones. Para ello se ha relativizado el derecho de propiedad, para someterlo a la jerarqua de otros
valores muy superiores.
Histricamente estas leyes no debieron cumplirse con demasiada fidelidad, como veremos al tratar de
las denuncias profticas. Eran quizs demasiado utpicas? En cualquier caso mantiene ciertamente su
valor como un horizonte ideal al que hay que aproximarse, como un espritu que debe infundir las diversas
legislaciones socioeconmicas en las circunstancias ms diversas.

2.- Prohibicin del capitalismo

Lo mismo que se ha dicho a propsito de la tierra, debe aplicarse al uso del dinero. Las leyes de
Moiss trataban de impedir la acumulacin del capital en unas pocas manos y para ello se oponen
drsticamente a la prctica del inters de la usura. No se considera lcito que el dinero o capital genere una

75

utilidad e inters, con lo que se est yendo contra la misma raz de la ideologa capitalista.
El dinero,"no trabaja". El dinero es para ser usarlo por el que lo necesita. "Si hay junto a ti algn
pobre entre tus hermanos, no endurecers tu corazn ni cerrars tu mano a tu hermano pobre, sino que le
abrirs la mano y le prestars lo que necesite para remediar su indigencia" (Dt 15,7-6).
"Si prestas dinero a uno de mi pueblo, al pobre que habita contigo, no sers con l un usurero, no le
exigirs inters (Ex 22, 25). "No prestars a inters a tu hermano, ya se trate de rditos de dinero o de
vveres o de cualquier otra cosa que produzca inters". No solo no se poda cobrar inters sino que las
deudas quedaban automticamente canceladas al llegar el ao sabtico. Es decir, en caso, de que el deudor
no pudiera pagar al acreedor, se obligaba a trabajar para l como siervo, pero al llegar el ao sabtico,
quedaba definitivamente exonerado de la deuda. Cada siete aos hars remisin" (Dt, 15,1).

3.- Administracin de justicia

Quizs una de las mayores fuentes de opresin que existen en la sociedad es la corrupcin de los
dirigentes, cuando en lugar de servir al pueblo, se sirven a s mismos. La ley mosaica ha previsto esta
contingencia, especialmente en lo que se refiere a los jueces y a la administraci6n de justicia.
La ley insiste en que los jueces no se han de dejar llevar de ningn tipo de influencia o consideracin
falsa, ni dar sentencia dejndose llevar de favoritismos, bien sea a favor de los poderosos, o bien sea por
una falsa demagogia ponindose sistemticamente de parte del pobre, aunque ste no lleve razn.
"No levantes falso testimonio ni ayudes al malvado dando testimonio injusto. No sigas a la mayora
para hacer el mal, ni te inclines en un proceso por la mayora en contra de la justicia. Tampoco favorecers
al pobre en su pleito" (Ex 23, 1-31). No recibas regalos, porque el regalo ciega a los perspicaces y pervierte
las causas justas (Ex 23,8).

76

TEMA IX: LA HISTORIA DEUTERONOMISTA

En este tema estudiamos los libros Jos, Jc, 1 y 2 Sm, 1 y 2 Re. La materia es muy extensa y abarca una
poca cronolgica de casi ocho siglos, desde la conquista de Canan en el s. XIII a. C., hasta el exilio
babilnico en el s. VI.
Los libros citados forman una unidad en cuanto que contienen una narracin histrica seguida que,
hasta cierto punto, relata con lagunas el perodo de tiempo al que se refieren, y adems encontramos en
ellos una unidad de lenguaje, de estilo y la misma lnea de pensamiento en la interpretacin teolgica de la
historia. Ya desde hace tiempo han advertido los investigadores que estos libros tienen una estrecha
conexin lingstica y teolgica con el Deuteronomio. No se trata en ningn caso que estos libros hayan
sido escritos enteramente por un mismo autor. Materiales muy antiguos han sido reelaborados y
completados segn el estilo y la ideologa deuteronomista, y con distinta intensidad en cada libro.
En un principio se pens que cada libro haba sido reelaborado por separado, en una reelaboracin
hecha segn el espritu deuteronomista. Se hablaba entonces en plural de los "redactores deuteronomistas".
Fundndose en el canon y en la tradicin se opinaba que cada uno de los libros haba tenido un origen
independiente.
En un segundo estadio, les alcanz a estos libros tambin la moda documental de Wellhausen, y se
busc en ellos la huella de los documentos del Pentateuco, especialmente .J y E, que habran sido
posteriormente reelaborados por un redactor deuteronmico, lo mismo que sucedi con los libros Gn, Ex y
Nm. El grado de presencia de los documentos del Pentateuco vara segn los autores. Mientras que para
unos esta presencia se da en todos los libros, hasta 1 y 2 R. en cambio para otros slo se da en Josu, que
formara unidad con los cinco libros anteriores para conformar lo que se ha dado en llamar el Hexateuco.
El tercer estadio lo marca la tesis de M. Noth en 1942. Noth se va a referir a la obra histrica
deuteronmica de Dt a 2R como una gran unidad, el ms antiguo monumento de la historia humana. La
obra habra sido compuesta por un redactor despus del ltimo acontecimiento en ella narrado, es decir a
mediados del siglo VI, a modo de balance despus de la catstrofe de la destruccin de Jerusaln. Noth da a
este conjunto la sigla DtrG. Nosotros en adelante nos referiremos a Dtr. En el transcurso de los ltimos
aos la tesis de Noth ha sido ampliamente aceptada, aunque no por todos y en todas partes. Pero no existe
acuerdo a la hora de enjuiciar el trabajo personal del deuteronomista, ni la forma y la prehistoria del
material por l utilizado.
En cualquier caso el deuteronomista no fue un autor en el sentido del escritor que determina
totalmente un escrito. Anteriormente a esta redaccin, se haban compuesto ya grandes colecciones de
materiales. Incluso, tal como vamos a exponer ms adelante, pudo haber habido ms de una recensin
deuteronomista.
Para esta gran obra se utilizaron informes oficiales: listas de funcionarios de David (2 Sm 8,16-18;
20,23-26; 23,8-39); indicaciones oficiales sobre los lmites de las tribus (Jos 15-19); para la poca de la
monarqua se dispona de anales, a los que se remite alguna vez (l R 11,41; 14.19.29...). Existan tambin
exposiciones histricas con finalidad literaria, como la historia de la sucesin que ya estudiamos en el tema
anterior. Encontramos tambin sagas y 1eyendas que contienen referencias positivas a la historia.

A) PRIMERA REDACCION
Durante el reinado de Josas y alentada en parte por la reforma y por la teologa del Dt, tuvo lugar
probablemente la primera redaccin de la historia (Dtr1). Aunque Martn Noth niega la existencia de una
autntica actividad historiogrfica antes del exilio, una serie de indicios serios hacen pensar que en los
ltimos aos del siglo VII, se llev a cabo una labor de este tipo. As leyendo los libros de Jos a 2 R
encontramos:
-el uso de la expresin "hasta el da de hoy", que presupone la existencia del estado israelita (cf. 2 R
8,22; 16,6 y passim). Por consiguiente dichos textos debieron ser redactados antes del exilio.
-el complicado estilo sintctico de los deuteronomistas es tpico de la prosa pre-exilica tarda, como
demuestra el material epigrfico de finales del siglo VII y principios del VI.
-el abundante material empleado en estos libros no sera fcil de utilizar en una situacin de exilio (es
difcil imaginar que los deportados pudiesen transportar sus archivos a Babilonia).
-en dichos libros se advierten intenciones teolgicas diversas, unas que corresponden al reinado de
Josas, otras al perodo del exilio.
Por consiguiente parece ms sensato admitir que en tiempos de Josas se llev a cabo una primera
redaccin de Dtr. El mtodo de trabajo de sus autores se explica bastante bien con la hiptesis fragmentaria.

77

Existan ya una serie de relatos sobre hechos y personajes muy distintos: tradiciones sobre Josu, la
conquista, los Jueces; tradiciones sobre Elas, Eliseo y otros profetas... Todos estos fragmentos fueron
ensamblados de manera bastante coherente por los autores de Dtr1, intentando reproducir la historia del
pueblo. Nada extrao que en una poca de esplendor y optimismo como la de Josas se llevase a cabo esta
tarea.
Segn Cross, esta primera edicin de la obra Dtr desarrolla dos temas fundamentales: el primero
podemos sintetizarlo en la frase: "Este proceder llev al pecado a la dinasta de Jeroboam y motiv su
destruccin y exterminio de la tierra" (1 R 13.14). El segundo se sintetiza en esta otra: "En consideracin a
mi siervo David y a Jerusaln mi ciudad escogida" (1 R 11.13).
Por consiguiente el historiador Dtr1 contrasta dos temas: el pecado de Jeroboam y la fidelidad de
David, que culmina en Josas. Jeroboam llev a Israel a la idolatra y a la destruccin plena, como haban
avisado los profetas. En cambio las promesas hechas a David deban cumplirse en Josas, que purific el
templo fundado por David, puso fin al santuario fundado por Jeroboam y busc al Seor de todo corazn.
Estos dos temas parecen reflejar dos principios teolgicos, uno procedente de la teologa
deuteronmica de la alianza, que considera la destruccin de la dinasta y del pueblo como una
consecuencia inevitable de la apostasa y otro tomado de la ideologa regia de Jud: las eternas promesas
hechas a David.
De hecho la yuxtaposicin de los dos temas, amenaza y promesa, proporcionan la plataforma para la
reforma de Josas. en cuanto que estos temas reflejan sus principales intereses, la historia Dtr1 puede ser
considerada como una obra de propaganda de la reforma de Josas y como un programa imperialista.
El documento habla en particular al Norte, invitando a Israel a volver a Jud y a Jerusaln, nico
santuario legtimo de YHWH, afirmando las pretensiones de la antigua dinasta davdica sobre todo Israel.
Y habla tambin, con igual o ms nfasis, a Jud. La restauracin de la antigua grandeza depende de que la
nacin vuelva a la alianza con YHWH y de que el rey se entregue de todo corazn a imitar a David, el
siervo del Seor.

B) SEGUNDA REDACCION
Durante el exilio, el grupo de libros Jos, Jc, 1-2 Sm y 1-2 R sufri una nueva reelaboracin por parte
de la misma escuela histrico-teolgica. La situacin haba cambiado con mucho respecto a la poca de
Josas. Las esperanzas de volver a los tiempos gloriosos de David se haban desvanecido; el ideal de
conversin y de observancia del pacto con Dios se agot tras la derrota de Meguiddo (609) en la que muri
Josas. Y sobrevino la catstrofe. Los autores del exilio no podan considerar la historia de la misma forma
que sus predecesores. Se sentan obligados a justificar este terrible castigo de Dios y a sacar las lecciones
de la historia.
Con este fin se reelabor la obra anterior. Ante todo aadieron los datos referentes a los aos que
siguieron a la muerte de Josas (2 R 23,31-25,29) y la noticia de esta muerte (2 R 23,29-30).
En segundo lugar reelaboraron ciertos pasajes, sobre todo el que habla de Manass (2 R 21). En este
captulo, v. 10-15, leemos unas palabras escritas indudablemente desde la perspectiva del exilio. "Yo voy a
traer sobre Jerusaln y sobre Jud tal catstrofe, que al que la oiga le retumbarn los odos. Extender sobre
Jerusaln el cordel, como hice con Samara, el mismo nivel con que med a la dinasta de Ajab, y restregar
a Jerusaln como un plato que se restriega por delante y por detrs. Desechar el resto de mi heredad, lo
entregar en poder de sus enemigos. Ser presa y botn de sus enemigos, porque han hecho lo que yo
repruebo, me han irritado desde el da en que sus padres salieron de Egipto hasta hoy" (v. 13-15). Tambin
en otros momentos de la historia introdujeron claras referencias al desastre y al exilio: v.gr. en la oracin de
Salomn al consagrar el templo (l R 8.46--48), o en la profeca de Julda (2 R 22,16-20). En tercer lugar se
ampli el ncleo original de Dt (5-28) aadindole una introduccin: Dt 1.1-4.43 y una conclusin: Dt
31.1-32.44), Y se situ el comienzo de la narracin histrica, para que sirviese de ambientacin teolgica.
El conjunto abarcaba, pues, desde Dt hasta 2 R (aunque despus haya habido pequeos aadidos).
Pero esta reconstruccin, hipottica como cualquier otra, del proceso evolutivo de esta obra se queda
en la superficie. Ms importante es saber qu pretenda comunicar a sus contemporneos. Aunque parezca
extrao, tampoco en este punto hay una unanimidad entre los autores.
Segn Noth, el Dtr2 no ha escrito su obra para aliviar el tedio o satisfacer el inters por la historia
nacional, sino para adoctrinar sobre el sentido genuino de la historia de Israel, desde la conquista de la
tierra hasta la desaparicin del antiguo estado; y este sentido se resume para l en el reconocimiento de que
Dios ha actuado palpablemente en esta historia, al responder con exhortaciones y castigos a las deficiencias
constantes y crecientes, y finalmente, cuando aquellas se revelaron intiles, con la destruccin total. Slo

78

cabe aceptar el castigo de Dios; no queda esperanza para el futuro.

Van Rad reaccion a esta postura tan negativa ofreciendo una visin distinta. En la obra Dtr2 existe
una esperanza mesinica, proclamada especialmente en la promesa de Natn a David (2Sm 7). Es una
palabra salvfica que corre paralela a la palabra condenatoria. Y esta palabra de salvacin no queda
eliminada despus de la catstrofe, como lo demuestra el texto final de la obra, referente a la amnista del
rey Jeconas (2 R 25,27-29). La promesa hecha a David sigue en pie, y esto demuestra que el pueblo puede
contar con una esperanza para el futuro.
Wolff ha ofrecido un nuevo punto de vista. Por una parte se halla en desacuerdo con Noth; no admite
que el autor Dtr2 se tomase tan enorme trabajo slo para decir que todo estaba terminado. Pero tampoco
est de acuerdo con Von Rad, ya que no consigue ver en los versos finales de la obra una esperanza
proyectada hacia el futuro. Segn Wolff, el Dtr2 no pretende infundir esperanzas sino llamar a la
conversin.
El esquema en que se desarrolla toda la obra es el que advertimos con frecuencia en el libro de los
Jueces. All encontramos unos ciclos repetidos con los siguientes pasos: pecado-castigo-conversinsalvacin. Aparentemente este esquema no vuelve a utilizarse en el resto de la obra. Pero la impresin es
falsa. Toda la poca de la monarqua desde Sal hasta Sedecas, constituye el primer paso (pecado) de un
nuevo ciclo; la destruccin de Jerusaln y el destierro son el segundo (castigo). Lo que pretende el autor es
que sus contemporneos den ahora el tercero (conversin) para que Dios realice el cuarto (salvacin).
Wolff ha demostrado que el verbo convertirse, shub, se utiliza en los pasajes ms decisivos: v. gr. 1 Sm
7,3; 2 R 17.13; 23.25. Pero donde aparece con mayor claridad es en la oracin de Salomn al dedicar el
templo (1 R 8,46-53).
Esta fue su intencin bsica. No escribi simplemente para justificar el castigo (Noth), ni para
consolar con una esperanza mesinica (Von Rad), sino para mover al pueblo a una autntica conversin.

79

TEMA X: COMIENZOS DE LA HISTORIOGRAFIA

Uno de los gneros literarios que ms atrajo al pueblo de Israel durante toda su exis tencia fue el
histrico, en sus ms diversas formas. Esto no debe extraamos lo ms mnimo, si tenemos presente que
para Israel la historia es el lugar del encuentro con Dios, la dimensin en que se le descubre y conoce.
Muchos autores piensan que la primera obra histrica de Israel es la "Historia de la sucesin" (2 Sm
9-20; 1 R 1-2). Pero una obra de esta categora no surge de la nada. Slo se explica a partir de unos pasos
previos, de unos intentos ms o menos logrados por narrar lo sucedido. Por eso nos fijaremos primero en
las "sagas de hroes" y en la "Historia de la subida de David al trono" (1 Sm 16-2Sm 7), que segn Von
Rad y Rendtorff constituyen los primeros intentos de historiografa.

A) PRESUPUESTOS DE UNA HISTORIOGRAFIA

1.- Sentido histrico
El sentido histrico es la capacidad de experimentar conscientemente la historia. Primado de lo real
sobre lo ideal. Los hebreos ms que nadie se ha preocupado desde el principio sobre sus orgenes de un
modo casi obsesivo. El pensamiento histrico ha pertenecido a las formas ms elementales de su modo de
entender la existencia.
La forma ms primitiva en la que se nos revela este sentido histrico son las LEYENDAS
ETIOLOGICAS. En ningn otro pueblo se dieron con tanta frecuencia y diversidad:
*leyendas relativas a un lugar: Guilgal (Jos 4.20); Ai (Jos 8,29). La vinculacin entre presente y
pasado s todava muy floja.
*leyendas etnogrficas: relativas a las tribus (Gn 9.18-21) sobre la esclavitud de los cananeos. Por
qu los ismaelitas viven en el desierto? (Gn 16) Por qu se separaron Edom e Israel? (Gn 21) Estas
narraciones presentan problemas importantes a la historia, y tratan de explicar el presente a partir del
pasado
*leyendas protohistricas: cmo se explica el cansancio del trabajo en el campo, los dolores del
parto? (Gn 3.16). Por qu la humanidad est dividida en lenguas? Gn 11,1.

2.- Don para describir narrativamente

Sobriedad de medios, estilo sencillo, fuerza y densidad.

3.- Actuacin inmediata de Dios

Se da por supuesto que Dios interviene directamente en la historia humana. Poderoso principio de
orden acontecimientos, la historia es algo organizado por Dios, algo que tiene un sentido. El punto decisivo
de los acontecimientos no est en los escenarios terrenos.

B) LAS SAGAS DE HROES

Las sagas de hroes sin ser autntica historiografa, nos ayudarn a comprender los rasgos esenciales
de sta. De todas las clases de sagas (locales, cultuales, etimolgicas o tribales. etc.), las de hroes son las
que tienen una relacin ms inmediata con la historia. No hablan de personajes oscuros de tiempos pasados
(como ocurre con las sagas patriarcales del Gnesis), sino que sus hroes aparecen a la plena luz de la
historia. No podemos poner en duda su historicidad ni el lugar de su aparicin, ni los conflictos polticos
que reflejan. Este tipo de sagas se encuentran principalmente en el libro de Josu, sobre todo en el de los
Jueces; algunas en 1 Samuel.
Von Rad, analizando el ejemplo concreto de Geden (Jc 6.11-8,32), advierte las siguientes
caractersticas de la saga de hroe:
a) Le falta carcter unitario, ya que dicha tradicin est formada de hecho por una serie de sagas
independientes, yuxtapuestas por el redactor final;
b) En el momento culminante de la historia introduce intervenciones portentosas de Dios o elementos
milagrosos; con esto hace que la verdadera iniciativa de los acontecimientos no la lleven los hombres, sino
Dios.
Estas dos caractersticas nos impulsan a no considerar las sagas de hroes como autntica
historiografa. Pero resulta indudable que estos relatos sencillos, algo "infantiles", como dice Kraus,

80

constituyen el comienzo y el punto de apoyo de la historiografa posterior.

Estn ms inmediatamente unidas a la historia que las leyendas etiolgicas, pero no son todava
historiografa. Las encontramos en el libro de Josu y sobre todo en el de los Jueces. Vamos a estudiar las
en un ejemplo: el caso de Geden.
1) la llamada; 2) el carisma; 3) la gran hazaa en detalle; 4) sucumbe a la tentacin de la idolatra.
Pero esta narracin es un conglomerado de diversas leyendas, no una narracin unitaria.
El prrafo de la vocacin es una leyenda etiolgica cltica: (aparicin de divinidad. primer sacrificio;
ereccin de un altar; culto ''hasta hoy". La etiologa cltica pretende legitimar un lugar actual de culto. Esta
leyenda cltica va a ser insertada ahora en un conjunto heroico, y va a servir como elemento para describir
la vocacin del hroe.
La abolicin del culto a Baal en Ofr (6,25--32) es otra leyenda etiolgica cltica, que trata de
explicar cmo el culto a YHWH desplaz al de Baal. Se intercala una leyenda etiolgica etimolgica (Baal.
Yerubaal).
La pieza central de la narracin es una 1eyenda de hroe" La iniciativa es de Dios y no de los
hombres. La capacidad de Geden es carismtica; es la fuerza de Dios y no la suya propia la que va a
ponerse en accin. En el fondo ha actuado el Seor solo. No hay ningn sinergismo humano. Hay simpata
hacia el hroe, pero en el momento culminante se le arrebata la hazaa de las manos. Este inters creciente
por el acontecimiento inmanente y sus realizadores madurar del todo en la autntica historiografa.
La narracin est al corriente del suceso histrico. No cabe la menor duda de que Geden derrot a
los madianitas. Es histrico el nombre de los lugares y el hecho del reducido nmero de los guerreros
israelitas.
El relato de la persecucin de los beduinos fugitivos hasta Transjordania se presenta como
continuacin inmediata, pero no puede tratarse del mismo suceso. Los nombres de los enemigos son
distintos, y tambin distinto el motivo para perseguirlos (venganza). Es una leyenda con un buen fondo
histrico, pero slo conservamos la segunda parte, y no sabramos situarla.
Por tanto vemos que el conjunto narrativo sobre Geden es un conglomerado de narraciones aisladas
de diverso gnero, colocadas posteriormente en serie. Unas son leyendas clticas que informan poco sobre
Geden. Otras son leyendas heroicas con inmediata relacin a la realidad histrica: tratan sobre
acontecimientos polticos. Pero el objeto de la glorificacin no es el hroe, sino Dios que lo utiliza como
herramienta carismtica.
En cualquier caso, por ms que las leyendas de hroes se acerquen a la "narracin histrica", no
podemos bajo ningn concepto tomarlas como historiografa.

C) HISTORIA DE LA SUBIDA DE DAVID AL TRONO

Podemos considerar esta obra como un eslabn entre las sagas de hroes y la "Historia de la sucesin.
Aunque no posee la concepcin unitaria de esta ltima, tiene una estructura que supera a las de aquellas.
Por su valor histrico tambin se encuentra a medio camino entre ambas.
Al principio la historiografa bblica se halla bastante cerca de lo legendario, pero luego adopta una
visin ms histrica. Para mayor claridad dividiremos su estudio en diversos apartados:

1.- Delimitacin de la obra

La historia de la subida de David al trono forma parte del libro de Samuel, pero tiene tal unidad
interna que se sospecha que ha podido tener una existencia propia antes de ser incluida en el libro de
Samuel. Se trata de un problema muy complicado al que probablemente nunca se dar solucin
satisfactoria. Algunos autores ponen el comienzo en 1 Sm 16,14; otros en 1 Sm 16.1; otros en 1 Sm 15 o en
1 Sm 13.
Ms complicado an resulta fijar dnde est el final del relato. La mayora de los comentaristas lo
ponen en 2 Sm 5,12, cuando David consolida su reino. Pero Weiser indica que estos versos finales no
constituyen en realidad una legitimacin de David; sta se encuentra en los 2 Sm 6 (traslado del Arca a
Jerusaln) y 7 (promesa de Natn). En 7,8-11 tenemos un resumen de toda la historia, lo cual demuestra
tambin que este cap. 7 constituye el punto final.
Con carcter de hiptesis admitimos que la historia abarca de 1 Sm 16 hasta 2 Sm 7. Trata, por
consiguiente, de la vida de David, desde su juventud como pastor hasta el momento en que consigue reinar
sobre Jud e Israel. Siguiendo a R. de Vaux podemos dividir la obra en las siguientes partes o captulos: 1
David en la corte; 1I) Fuga de David; III) David jefe de banda; IV) David con los filisteo, V) David rey de
Jud; VI) David rey de Jud e Israel.

81

2.- Los materiales que componen la obra

En cualquier caso el propio relato de la subida al trono tiene tambin un carcter compuesto, y ha
integrado materiales preexistentes. Quien ha estudiado ms despacio este punto ha sido Rendtorff, aunque
se limita a las partes narrativas. Distingue tres clases de textos:
-Narraciones con carcter de saga de hroe. Unas se pueden definir como "leyendas": (uncin de
David. David y Goliat); otras resaltan aspectos anecdticos (Mical salva a David. David en la ciudad
filistea de Gat), otras lo etiolgico (Sal en trance). Con frecuencia estas narraciones se refieren al
encuentro de David con otros personajes. A medida que avanza la historia adquieren una contextura
histrica ms firme, alejndose de la leyenda (l Sm 27.8-12; 29; 30; 2 Sm 1.1-.16).
-Noticias de importancia para el curso posterior de la historia. Podemos dividirlas en dos grupos.
Unas informan brevemente sobre acontecimientos importantes de los primeros tiempos de David (1 Sm
22.1-5; 27.1-7). Al segundo grupo pertenecen una serie de referencias que sitan las noticias anteriores en
un contexto ms amplio (1 Sm 18,14-16; 18.28-29 2 Sm 5.10-12).
-Textos que se hallan a medias entre las narraciones y las noticias. Renen diversos datos y escenas,
relacionndolas por su contenido; el autor forma con ellos un cuadro. Aunque tienen ms autonoma que las
noticias, no podemos concebirlos aislados del conjunto; son muy breves y casi siempre presuponen el
conocimiento de lo anterior (1 Sm 31.17.8-10.11-13; 23.1--13; 2 Sm 5.17--21.22-25).
A esta diversidad de formas literarias se une la diferencia de tradiciones. Baste recordar que en 1 Sm
16.14-23 Sal conoce a David; sin embargo en el c. 17 lo desconoce. La uncin de David en 2 Sm 2
desconoce la de 1 Sm 16.1-13. Algunas historias se repiten (1 Sm 24 y 26). Todo esto hace que la obra
aparezca como un conglomerado o un mosaico. Se plantea entonces el problema de saber si estamos ante
una autntica obra literaria unitaria.

3.- La actividad del autor

Para responder a esta pregunta debemos ver si existen algunas lneas fundamentales que recorren toda
la historia, unificando unos materiales tan diversos y si el autor llev a cabo una obra ms amplia que la de
la simple ordenacin del material.
En cuanto a lo primero, Weiser resalta dos lneas fundamentales: la gua divina y el anuncio del reino.
El hecho de que Dios gue a David, est con l y legitime su postura se encuentra en una serie de
observaciones (1 Sm 16.13.18; 18.12.14.28) y en boca de distintos personajes (17.37: 20.13.23; 22.3;
23.12.14...) Los textos que hablan de consultar el orculo de Dios (23.2.4.9-11; 2 Sm 2.1; 5.19-23) resaltan
el mismo tema. Y la aparicin totalmente imprevista del profeta de Gad (1 Sm- 22.5) viene a decirnos que
David no va a Jud por propia iniciativa, sino por orden de Dios.
La segunda lnea que atraviesa la historia es la promesa del reino. Este tema, que va creciendo en
forma dramtica, se encuentra por lo general en boca de los distintos personajes: Sal con su actitud
negativa (18.8; 20.31); Jonatn (20.15; 23.15-17); Sal con actitud positiva (24.31; 26.25); los filisteos
(21.12); Abigal (25.30); Abner (2 Sm 3.9-10.18-19): las tribus de Israel (2 Sm 5.2). Dicho sea de paso, el
reino que se anuncia a David no es el futuro imperio, que abarcaba distintos pueblos extranjeros, ni el reino
de Jud, sino el de Israel (las diez tribus del norte).
Pero el autor no se limit a ir entrelazando las narraciones con los dos temas indicados. Tambin llev
a cabo una labor de seleccin y de resumen. No recogi y orden datos indiscriminadamente, sino que los
valor y matiz al incorporarlos a la obra. Un ejemplo bastante claro lo tenemos en 2 Sm 2,4, donde se
cuenta la uncin de David como rey de Jud de forma tan breve que resulta extraa. Como indica Alt, esto
slo se explica por la intencin del autor de centrarse en el reino de Israel.
En resumen, aunque la historia aparece a veces como un conglomerado (al estilo de las sagas), resulta
indudable que el autor intent dar una unidad al conjunto. En este sentido podemos hablar de obra literaria.

4.- Finalidad de la obra

Qu pretendi el autor al describir la subida de David al trono? La mayora de los comentaristas
piensa que no se trata del puro placer de narrar por narrar, sino de un motivo ms serio: legitimar el reinado
de David.
Para comprender este hecho hay que tener en cuenta la situacin poltica; era preciso desterrar la
impresin de que David haba usurpado ilegtimamente el trono de Israel.
Esta impresin se vera reforzada por el hecho de que David era judata, cosa poco agradable para los
israelitas del Norte. Y tales sospechas podan traer como consecuencia un debilitamiento del reino.

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Podemos admitir, pues, como finalidad principal el mvil poltico.

Segn Schulte, esta interpretacin es inadmisible porque situara a la obra en la misma lnea elogiosa
y servil de las historias egipcias o mesopotmicas. Pero la objecin no parece muy seria. Ciertos rasgos
partidistas son innegables, pero no se trata de una historia "ad maiorem regis gloriam". El autor pretende
absolver a David de tres de las acusaciones que se vertieron contra l:
a) Que conspir para ser rey
b) Que se pas a los filisteos
c) Que intervino en la desaparicin de la casa de Sal.
Pero junto al mvil poltico el autor quiso transmitirnos estas pginas pensando que la vida de estos
hombres, con sus virtudes y defectos, sus victorias y reveses, nos ayuda a comprender nuestra existencia y
el modo de actuar de Dios en la historia.

D) HISTORIA DE LA SUCESIN DE DAVID (2 Sm 9-20; 1 R 1-2).

Nos encontramos ante una obra maestra en el arte narrativo, de gran unidad, con un estilo gil y
vigoroso, con una visin profunda de la historia. Para algunos autores aqu comienza y culmina la autntica
historiografa de Israel.
Recientemente H. Schulte ha puesto en duda la existencia de esta obra. Para l nunca existi la
historia de la sucesin. Lo que estos captulos contienen son "historias de David", que abarcan 2 Sm 24.21.24.9-20; 1 R 1-2. Aunque su trabajo ofrece una serie de datos interesantes, carece de la ms elemental
concepcin unitaria. Para tirar por tierra los estudios de Noth, Von Rad. etc., tendra que haber realizado
una labor ms seria. Por eso mantengo el ttulo de "Historia de la sucesin", mientras un estudio ms
profundo no pruebe lo inadecuado de su uso (J. L. Sicre).

1.- Delimitacin de la obra

Como en el caso anterior, tambin aqu resulta difcil saber dnde comienza y dnde termina. Se
admite generalmente que el final est en 1 R 2, pero sin unanimidad.
Mowinkel piensa que 1 R 1-2 no pertenece a esta historia; Holscher cree que contina en 1 R 3.4a.1618; 12.1.3b-14.16.18-19. Sin embargo los argumentos de estos dos autores no resultan muy convincentes
El principio es ms discutido. Segn Rost la historia comenzaba con el relato del Arca (1Sm4-6) y
segua en 2 Sm 7. Noth y Von Rad siguen a Rost con pequeas variaciones. Alt sita el comienzo en 2 Sm
7.
En definitiva el problema parece insoluble. Basta recordar como bastantes seguros estos dos datos: 1)
los caps. 2 Sm 21-24 no pertenecen a la historia primitiva. Fueron insertados posteriormente; 2) el final
podemos situarlo con bastante probabilidad en 1 R 2.

2.- Argumento de la obra

Las lneas que siguen no pretenden resumir el contenido del texto bblico. Esta labor debe hacerla
cada uno. Me limitar a indicar el tema central de la historia.
En la promesa de Natn se dice que a David le suceder "alguien nacido de tus entraas (2Sm 7.12) y
de aqu surge la gran pregunta quin heredar el trono de David? El autor con su tpica sobriedad y sus
cualidades de narrador no formula la pregunta desde el comienzo. Deja que el lector se la vaya formulando
poco a poco. Slo al final la formula claramente y por dos veces (1 R 1.20.27). El lector poco atento quizs
se sienta sorprendido, pero comprende que es la pregunta lgica despus de todo lo anterior.
Tras la muerte de Amnn el primognito, el inters se centra en Absaln que, indultado por David,
parece el heredero natural; pero su rebelin y muerte dejan abierto el problema. Adonas intenta hacerse
con el trono; pero ya sus primeros pasos tan semejantes a los de Absaln provocan la sospecha de que no
tendr xito. Efectivamente. Salomn, a quien no se haba vuelto a nombrar desde su nacimiento, consigue
mediante intrigas palaciegas heredar el trono de David y aprovechar la primera ocasin para eliminar a
Adonas.
Al mismo tiempo el lector se pregunta si la promesa de 2 Sm 7.12 se cumplir realmente, o si fallar
ante la oposicin de algn descendiente de Sal o del benjaminita Seb. Esta lucha sorda entre las familias
de Sal y David, abierta entre los mismos descendientes del rey da un fuerte dramatismo a la historia.

3.- Los personajes

"Resulta especialmente admirable la diversidad de caracteres... En contraposicin con la saga
impresiona la capacidad de presentar complicadas situaciones anmicas".

83

El carcter ms rico es el de David, con sus patentes contradicciones. Como estadista es un hombre de
amplia visin y grandes pasiones que le llevan incluso al asesinato. En su vida privada muestra una
debilidad desconcertante, sobre todo frente a sus hijos Amnn y Absaln.
Es David el protagonista de la obra? Von Rad lo afirma categricamente. "El punto cntrico de los
acontecimientos lo ocupa naturalmente David". Pero Schulte piensa que el hroe de la historia es Joab, que
la domina de principio a fin: "Lucha contra Isbaal y Abner, guerrea contra los amonitas y deja a David la
gloria de conquistar la capital. Hace morir a Uras y se asegura mediante un mensajero bien instruido de
que ha interpretado correctamente la carta de David. Favorece el indulto de Absaln y luego lo mata sin
misericordia en la batalla de Majanayim. Reprocha duramente a David su amor ciego a Absaln, sin miedo
a que el rey se vengue de l, el asesino. Acaba enrgicamente con la rebelin de Seb y suprime al mismo
tiempo a su rival Amasa. Slo fracasa por primer y nica vez cuando pretende nombrar rey a Adonas; y
esto, despus de la muerte de David, le costar la vida.
Es curioso que Schulte que titula estos captulos: "Historias de David", considera a Joab el autntico
hroe de la historia. Parece contradecirse. Y con ello se confirma la conveniencia de mantener el ttulo de
"Historia de la sucesin". Porque en definitiva, el protagonista autntico no es ni David ni Joab, sino la vida
misma, donde a veces ocupa el primer plano un personaje y a veces otro.
Los dems protagonistas estn presentados con rasgos rpidos y certeros: el servilismo de Sib, la
astucia de la mujer de Tcoa, el recelo y dignidad de Uras, el orgullo de Absaln. "El narrador tiene el arte
de captar a lo vivo el detalle que revela un estado de nimo; todo comentario sera suprfluo".
Algo que impresiona es el destino de estos personajes. Slo David muere de muerte natural. El hijo
pequeo de David por accin de Dios; Uras, Absaln, Amnn, Amasa, Seb, Adonas, Joab y Sime,
asesinados; Ajitofel se suicida. Sin embargo nunca tiene el lector la impresin de hallarse ante un drama
romntico en el que muere "hasta el apuntador". Todas estas muertes aparecen como el reflejo de una poca
de grandes intrigas y ambiciones.
Por ltimo conviene notar la actitud del autor ante sus personajes. Nunca los juzga para bien o para
mal. Pero vive la tragedia de cada uno de ellos y mueve al lector a ir cambiando su estado de nimo. La
simpata inicial hacia Amnn se convierte luego en odio a ste y simpata por Tamar; igual ocurre con
Absaln y David. Quizs los nicos que quedan a plena luz, sin mancha de ninguna clase, son Uras, Tamar
y el anciano Barzilay. Pero el autor no necesita elogiarlos explcitamente; le basta consignar sus palabras y
sus hechos para conseguir que ganen nuestro afecto.

4.- Finalidad de la obra

El propsito del autor en describir las perturbaciones internas o externas del reinado de David. De la
poltica exterior solo trata la guerra contra los amonitas, sin duda para relacionarla con el adulterio de
David y el asesinato de Uras. En cuanto a la poltica interior describe distintos acontecimientos de este
periodo, pero centrndose en el problema de la sucesin.
Qu pretendi entonces? Las interpretaciones son muy diversas e incluso contrarias. Podemos
resumir las en tres lneas fundamentales:
a) Quera justificar el reinado de Salomn presentndolo como el nico sucesor digno de David.
b) Pretenda criticar a Salomn que haba conseguido el trono mediante las intrigas de una adltera, y
se mostr tremendamente cruel al principio de su reinado.
c) Quera simplemente ofrecer un ideal de vida, indicando cmo la ambicin y el orgullo llevan
inevitablemente a la ruina. De suyo esta tercera interpretacin no excluye una de las anteriores.
La dificultad radica en elegir entre las dos primeras. Aunque son diametralmente opuestas, ambas
encuentran fundamento en el texto bblico. Creo que la nica solucin vlida debemos buscarla en la lnea
propuesta por Wrthwin y Langlamet: Originariamente la obra pretendi ser una dura crtica de Salomn y
David; pero aos ms tarde fue reelaborada en sentido contrario.
Segn esta hiptesis, la primera redaccin era contraria a David y Salomn. Presentaba a David como
un adltero, cobarde y despreocupado por la suerte de su pueblo (no combate contra los amonitas), dbil
con sus hijos (13,21); Betsab y Natn le arrancan una promesa de la que no tenamos noticia (l R 1,13). A
Salomn lo acusaba de ser hijo de una adltera y de haberse hecho con el trono mediante intrigas,
afirmndose en l a base de sangre.
La segunda redaccin intent defender a David y Salomn. A David lo presenta como un hombre
humilde (15.24-29; 16,5-14), que no lucha contra Absaln porque as se lo piden (18.2b-4). A Salomn lo
disculpa explicando su conducta por una orden expresa de David, y sobre todo, desprestigiando a Joab
(14.2-22; 18,10-14; 20.8-13).
Sin embargo esta hiptesis no se impone. No vemos motivo de atribuir los datos "contradictorios" a

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dos redacciones diferentes. Por qu no pensar en la contradiccin interna que se da en toda persona
humana y que es el objeto de toda descripcin literaria? Por qu optar entre David santo o demonio? No
es de mucha mayor calidad literaria y espiritual el describir a un David o a un Salomn que son a la vez
capaces de grandes obras y de grandes pecados? Por qu atribuir estos rasgos contradictorios de la
personalidad a distintos redactores? En este punto nos distanciamos de la hiptesis de J. L. Sicre, cuyos
apuntes de clase hemos transcrito hasta aqu en este tema XV.

5.- Nota final

Es preciso completar la visin crtica y poltica de la obra con una lectura teolgica y religiosa. E.
Meyer considera una irona de la historia el que estos captulos totalmente profanos tengan para cristianos y
judos un valor de Sagrada Escritura. Von Rad responde a esta objecin analizando detenidamente los tres
textos que hablan expresamente de Dios (2 Sm 11,27; 12,24; 17,14), en los que se refleja una concepcin
nueva de la relacin de Dios con la historia, muy distinta de la que aparece en las sagas de hroes:
"Para los antiguos narradores, la actividad de Dios se manifiesta ante todo en los milagros, el carisma
del caudillo, las catstrofes y otras muestras significativas de su poder (...) Ahora todo ha cambiado (...) El
historiador ya no necesita los medios tradicionales, pues ha cambiado radicalmente su manera de concebir
la gua divina de la historia. La actividad de YHWH abarca todos los acontecimientos; no se manifiesta de
manera intermitente con prodigios sagrados; est del todo oculta a la mirada natural del hombre. Pero
penetra por completo todos los mbitos de la realidad, pblicos y privados, religiosos y profanos. El campo
especial donde ejerce este gobierno de la historia es, sin embargo, el corazn del hombre, cuyos impulsos y
resoluciones pone YHWH soberanamente al servicio de su designio histrico".
Estas palabras de Von Rad seran vlidas a lo sumo para la redaccin definitiva. Pero si seguimos la
hiptesis de las dos redacciones, en la redaccin original no figuraba ninguno de los tres textos que Von
Rad considera tan importantes para expresar la teologa de la historia. Sin entrar ahora en una discusin
ms detallada de este complicado problema, considero importante indicar que una historia totalmente
"profana" (Meyer) o puramente "poltica" (Wirthwein) tiene perfecta cabida dentro de la palabra de Dios.
Porque el Seor no habla de forma atemporal, abstracta y desencarnada. Su palabra es salvacin
concreta e histrica; pero salvacin que solo se realiza a travs de hombres como nosotros, con problemas
semejantes a los nuestros, y a travs de un mundo en el que muchas veces no se advierte la presencia de
Dios. Al reconocer a estos captulos el valor de "Sagrada Escritura" estamos confesando al mismo tiempo
que Dios nos sigue salvando en medio de la trama aparentemente profana y poltica de nuestra historia
actual.
Por ltimo, la cuestin del autor es muy debatida. A partir de Duhm se ha pensado frecuentemente en
el sacerdote Abiatar. Rost propone a Ajims, hijo del sacerdote Sadoc. Hay asimismo otros candidatos, pero
es preferible reconocer que no sabemos quin escribi la obra.

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TEMA XI: HISTORIA Y ESPIRITUALIDAD de DAVID

A) DAVID POR FUERA. EL DAVID DE LA HISTORIA
1) Las fuentes
El omnipresente David de la Biblia es un personaje escurridizo para los historiadores. De David slo
sabemos lo que nos cuenta la Biblia sobre l. Su nombre y su recuerdo no aparecen en ninguna otra fuente
contempornea, ni en la documentacin de los archivos, ni en la literatura. Peor an, David elude al
arquelogo. Salvo una controvertida inscripcin aramea encontrada recientemente que se refiere a Beit
David, (la dinasta de David), su nombre no aparece en las inscripciones de la poca.
Los restos israelitas que pertenecen a la poca de David, finales del siglo XI y principios del X antes de
Cristo, reflejan una sociedad agrcola primitiva que corres ponde a la de la poca de los jueces, y no tiene nada
que ver con el mundo bblico de David, descrito como una corte centralizada, con palacios, grandes
almacenes, ciudades amuralladas, cuarteles para las tropas. Si juzgamos slo por la arqueologa diramos que
en la poca del cambio del milenio no exista en Israel un tipo de sociedad tan sofis ticada como aquella que la
Biblia nos describe en los textos sobre la monarqua de David.
En la misma Biblia la mayor parte de los textos que hablan sobre David apenas aportan noticias
histricas relevantes sobre este personaje. Son textos poticos o litrgicos tardos, de la poca cuando David
se haba convertido ya en un mito, y no conservan recuerdos histricos independientes o fiables. Por ejemplo
todo lo que nos cuenta sobre David el libro de las Crnicas no pasa de ser un refrito de datos ya conocidos,
vueltos a contar desde una ideologa o una visin histrica distinta y muy tarda.
Por eso el historiador de David tiene que limitarse a un solo texto que es hoy por hoy la nica fuente para
el conocimiento histrico del rey David. Se trata de los dos libros de Samuel. Forman parte de una gran obra
histrica que se conoce con el nombre de Historia deuteronomista (Josu, Jueces, Samuel y Reyes). Fue
publicada al final de la poca monrquica, aunque recoge fuentes mucho ms antiguas que han pasado por una
serie de ediciones.
En lo referente a David, las fuentes principales recogidas en los libros de Samuel son dos escritos muy
antiguos, uno que suele llamarse Historia de la Ascensin de David al trono (1 S 16- 2 S 7), y otro que se
conoce como Historia de la Sucesin al trono (2 S 9 - 1 R 2). Se trata de dos cumbres de la historiografa
antigua de una gran calidad literaria, sin parangn en las literaturas de entonces, y muy anteriores a la obra de
los grandes historiadores griegos.
Ambas fuentes, reflejan actitudes muy diversas. El primer relato es una defensa a ultranza de David.
Trata de defenderlo frente a rumores que alegaban que conspir para conseguir el trono, que se pas a los
filisteos, que durante un tiempo milit a favor de los enemigos de Israel, y que intent deshacerse de sus
rivales, liquidando a los descendientes de Sal, la dinasta legtima.
En cambio la Historia de la Sucesin es una crnica ferozmente crtica, que subraya todos los errores
cometidos por David, sus pecados, su debilidad para con sus hijos, sus ambiciones, su crueldad. Apenas tiene
nada positivo que decir sobre l. Pero precisamente en la ferocidad de su crtica revela su gran antigedad.
Sera impensable que una crnica de este gnero pudiera haber sido escrita en la poca posterior cuando ya la
figura de David se haba convertido en ese mito un tanto empalagoso que aparece en el libro de las Crnicas.
El hecho de que en el libro de Samuel puedan cohabitar dos fuentes con valoraciones tan diversas de un
mismo personaje nos da idea de la naturaleza de la revelacin bblica. No se trata de una hagiografa barata,
como la que hacemos muchas veces de los fundadores de congregaciones religiosas. La figura de David es
ambigua y compleja como la de todos los grandes personajes de la historia con todas sus contradicciones.
Pero el proceso redaccional es an ms complejo. Estas dos fuentes no han llegado a nosotros en su
formulacin inicial. En ellas notamos la huella de redactores que han dejado una impronta espiritual que
pertenece a pocas posteriores.

2) El contexto histrico
Los siglos XII y XI antes de Cristo, el comienzo de la edad del hierro, han dejado la huella arqueolgica
de una impresionante floracin de nuevos asentamientos agrcolas en medio de los bosques de la montaa de
Samara y de Judea. Corresponden al pueblo de Israel que comienza su existencia en la Tierra Santa de una
manera muy simple y primitiva, la misma que viene descrita en el libro de los Jueces.

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Israel no es sino una confederacin de tribus, unidas por vnculos de lengua, de cultura y de religin,
pero que no constituyen un estado. Cada tribu es indepen diente y est gobernada por un juez local. No hay
gobierno central, ni capital, ni ejrcito profesional, ni burocracia. Las diversas tribus colaboran de forma
espordica cuando hay un peligro que reclama una accin comn. En el momento de la crisis aparece un lder
carismtico que convoca a todos para la campaa contra el opresor. Pero esas tropas improvisadas, se
desbandan para volver a sus pueblos y sus granjas despus de la victoria. No la explotan para finalidades
polticas a largo plazo.
Son sobre todo el Yavismo y sus instituciones los que van a dar un sentido de unidad a este
conglomerado. Entren estas instituciones podemos singularizar el arca de la alianza que tuvo su santuario en
Silo. Las peregrinaciones peridicas al santuario nacional hacan de Silo la capital espiritual y el punto de
encuentro de Israel.
Los jueces eran autoridades carismticas suscitadas por Dios. Su ministerio no era institucional o
hereditario. Cumplan su ministerio en el interior de su tribu, pero no en el conjunto de Israel. Este ejercicio
del poder fue una forma de transicin, a mitad de camino entre el rgimen patriarcal y el monrquico, una
forma de poder que fue slo posible en un corto periodo de tiempo.
Todo este sistema descrito en el libro de los Jueces va a saltar en pedazos al enfrentarse con una nueva
crisis: la de los filisteos. Son stos un pueblo no semita, procedente de las islas griegas, que desembarca en las
costas de Gaza, al sur del pas y se asienta all en los mismos das en que las tribus israelitas se asentaban en la
montaa. Poseen como secreto un arma invencible: la industria del hierro. La lanza y la espada de Goliat el
filisteo son un desafo al que todo Israel no puede enfrentarse (1 S 17,7).
Los filisteos, al revs que los otros enemigos con los que se enfrentaba Israel, no se limitaron a hacer
campaas espordicas. Se lanzaron a la conquista sistemtica del pas. Y frente a esa amenaza el sistema
federativo de tribus dispersas se mostr impotente. Samuel, el profeta, comprende que hace falta un nuevo
rgimen ms centralizado, si es que no quieren desaparecer para siempre ante la presin filistea.
As es como llega la monarqua a Israel. Una monarqua progresivamente ms centralizada, con un rey
nico, una capital, un ejrcito profesional, unas instituciones burocrticas, y un culto religioso cada vez ms
asociado a la persona del monarca.
La primera experiencia monrquica es la de Sal. Aunque en un primer momento pudo contener con
xito el empuje filisteo, al final se mostr incapaz de mantener la tensin espiritual y militar, y su intento
monrquico termin con el rotundo desastre de los montes de Gilbo, donde el rey Sal perdi la corona y la
vida a manos de los filisteos. Pero para entonces ya estaba preparado su reemplazo en la persona de David,
que coronar con un xito total la frustrada experiencia monrquica de Sal.

3) El relato de la llegada de David a la corte de Sal

La complicada historia de la redaccin del libro de Samuel explica cmo conviven en l versiones
contradictorias sobre el modo cmo apareci David en la corte de Sal. Segn 1 S 16,14-23 su presencia fue
solicitada a causa de sus aptitudes musicales. En 1 S 17,12-30 fue la victoria casual sobre Goliat la que le
abri el camino hacia la corte real. Segn 1 S 16,1-13, fue todo una iniciativa de Samuel que escogi caris mticamente al hijo de Jes de entre sus hermanos por inspiracin divina.
Como ya dijimos, este primer relato, la Historia de la subida al trono es muy favorable a David, y en
ocasiones un tanto tendencioso, aunque no llegue a ser una narracin servil y aduladora ad maiorem Regis
gloriam", como las narraciones egipcias o babilnicas. Mientras que una versin lo atribuye todo a la
iniciativa divina, una segunda lo atribuye a algo tan circunstancial como las aptitudes musicales de David, y
una tercera a los mritos de David en su victoria sobre Goliat. Iniciativa divina, circunstancias, mritos? Por
qu elegir entre estas tres motivaciones al discernir nuestra vocacin? No estn a veces tan entremezcladas
como las fuentes de la historia deuteronomista?
De un modo u otro David llega a la corte de Sal en Guibe. Pronto cautiva a todos con su encanto. Es
joven, rubio, "de buen aspecto y bella hechura (1 S 16,12). Tiene a la vez rasgos fuertemente masculinos para
la guerra y la poltica, y rasgos femeninos como la msica, la poesa, la ternura, las lgrimas, el amor excesivo
hacia sus hijos a quienes mim y malcri. Su personalidad y su encanto personal seducen no slo al profeta
Samuel y al rey Sal, sino tambin a toda la corte y a los hijos del rey: Mical que ser su esposa (1 S 18,1726) y a Jonatn que ser su mejor amigo .

4) David cae en desgracia

Pero pronto el xito militar de David en sus campaas contra los filisteos suscit la envidia de Sal, que
cambi su cario del principio por ira y rencor. Vemos una vez ms los riesgos del atractivo de David para las
mujeres, que tantos disgustos le caus en su vida. Las mujeres israelitas cantando y danzando en honor de las

87

victorias de David, despertaron los celos de Sal. Sal mat a mil, David a diez mil (1 S 18,7). Todos en
Israel y Jud amaban a David, pero Sal le tema (cf. 1 S 18,6-16).
La Biblia narra con todo detalle el proceso de distanciamiento entre Sal y David. Los esfuerzos
reconciliadores de Jonatn, no consiguieron la reconciliacin sino que antes al contrario le pusieron a un paso
de romper del todo con su padre. Se cuentan stas entre las pginas literariamente ms hermosas de la Biblia
(1 S 19 y 20).
David tuvo que huir y se constituy en jefe de una banda guerrillera en el desierto de Jud, al sur de
Hebrn (1 S 22-24). Alrededor de l se congregaron otros fugitivos a quienes el gobierno de Sal haba
maltratado, justa o injustamente. Comienza as en el sentido ms literal la "travesa del desierto". David lleva
una vida de aventurero y bandolero, seguido por un puado de proscritos. Consigue dar varios golpes de
audacia, y varias veces escapa de la muerte por los pelos. El relato tiene muchos puntos de semejanza con la
historia del Cid Campeador proscrito por la envidia del rey, y corriendo sus aventuras como guerrillero por
tierras de los moros.
La Biblia insiste en la grandeza de nimo de David para con Sal. En un momento de la persecucin
David tuvo a su merced a su enemigo en la cueva donde ste se haba refugiado, pero no quiso hacerle ningn
dao (Ver el duplicado de los captulos 24 y 26 de 2 Samuel).
Su situacin se hizo tan precaria que tuvo que pasarse con un puado de hombres al servicio del rey
filisteo de Gat (1 S 27-30). El rey Aquis le confi el territorio del sur para asegurar un cierto orden frente a los
amalecitas, otras tribus vecinas de la regin. David se atrajo enseguida la simpata de los clanes meridionales
de la tribu de Jud. Aunque estuvo al servicio de los filisteos como mercenario la Biblia subraya que nunca
atac a sus propios hermanos israelitas (1 S 27,8-12).

5) Reinado de David
Pero despus del desastre de Gelbo, donde Sal muri y sus tropas se dispersaron, David fue
proclamado rey por la tribu de Jud. La uncin tuvo lugar en Hebrn (2 S 2,1-4). La Biblia insiste en que
David no tuvo parte en esta derrota, y se afligi enormemente al recibir la noticia de la muerte del rey y de
Jonatn. La bellsima elega Cmo cayeron los hroes! es el mejor testimonio de la fidelidad de David a su
rey y a su amigo (2 S 1,19-27).
Mientras tanto en el norte el general Abner, general de Sal y hombre fuerte de Israel haba congregado
las tropas dispersas en la Transjordania y haba nombrado all como rey a un hijo de Sal, Ishbaal (2 S 2,8).
Este rein slo dos aos, porque sus propios oficiales le juzgaron incapaz. Finalmente, despus de los
asesinatos de Ishbaal y de Abner, las tribus del norte vinieron a ofrecerle la corona de Israel a David que era
ya rey de Jud. Seguro que no les result fcil la decisin de coronar a un miembro de Jud, pero estaban
convencidos de que era la nica persona capaz de librarles de los filisteos y resolver aquella situacin catica
(2 S 5,1-5).
As David lleg a ser a la vez rey de Jud y de Israel hacia el ao 1000 a. C. Se tratar con todo de una
monarqua dualista, un Reino unido; David es rey sobre Israel y sobre Jud. Pero es un reino expuesto a
tensiones y luchas intestinas que tenan que acabar tarde o temprano en un cisma. El espritu levantisco de las
tribus no se aviene con la monarqua cada vez ms centralizada y absolutista.
Su primer problema fue dotarse de una capital. Dnde? Elegir Hebrn o Beln en el sur equivaldra dar
a la tribu de Jud una preponderancia que no haba tenido nunca y suscitar los celos y el odio de las tribus del
norte. Pero establecer la capital en el norte, significaba traicionar a sus compatriotas de Jud que le haban
sido fieles en las horas difciles. Adems en el norte no sera sino un rehn en manos de los israelitas de
Efraim y sus grupos de presin. Fue entonces cuando decidi conquistar Jerusaln que hasta entonces haba
estado en manos de los jebuseos (2 S 5,6-9).
La ciudad jebusea ha aparecido en las excavaciones arqueolgicas. La fortaleza se encontraba en la
colina oriental y era verdaderamente inexpugnable. El rey jebuseo alardeaba de que incluso hasta los ciegos y
los cojos podran rechazar fcilmente a los asaltantes (2 S 5,6).
Para David el sitio era ideal. Exactamente la frontera entre Jud y Benjamn. La ciudad no perteneca al
sistema tribal, y nadie podra pensar que una tribu hubiera sido especialmente favorecida. Jerusaln, fuera de
los reclamos tribales, ser "su" ciudad personal, la ciudad de David (2 S 5,9), la dote de la dinasta davdica
donde podr establecer su poder personal, su gobierno central, y su administracin. All se rodea de smbolos
de prestigio tpicamente orientales, el palacio, el harn con numerosas esposas y concubinas (1 Cr 3,1-9) y la
guardia pretoriana de los "treinta" y los "tres", un ejrcito personal que le ser siempre fiel (1 Cr 11, 26-47).
Centraliza en la nueva capital el poder administrativo, dotando a Israel de una burocracia y un equipo de
funcionarios (1 Cr 27), y pone al frente del ejrcito al astuto general Joab, su pariente y su incondicional
servidor.

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Y continan las grandes aventuras militares de David. Primero se vuelve contra los filisteos y consigue
una gran victoria junto a las aguas del valle de Refaim, cerca de Jerusaln (1 S 5,17-25). A partir de ese
momento los filisteos quedarn como estado vasallo que nunca ms supondr una amenaza contra Israel. No
contento con eso, se aprovecha del eclipse temporal de las grandes potencias de Egipto y Mesopotamia, para
crearse un pequeo imperio en Siria y Palestina.
Las ltimas ciudades cananeas son conquistadas por David. Moab (2 S 8,2) y Edom (1 S 8,14) se
convierten en vasallos y le rinden tributo. Despus de la toma de Rabbat Amn, se cie la corona de los
amonitas (2 S 12,26-31). La esfera de influencia de David se extiende desde Egipto hasta el ufrates. Es el
momento de mximo esplendor de la historia de Israel.
Pero su obra poltica y militar necesita otra dimensin religiosa de la que hablaremos ms
detalladamente en la tercera parte de este pliego. La obra ms dura dera de David fue unificar el conglomerado
amorfo de las tribus en torno no tanto a su persona cuanto a un proyecto poltico y religioso. El arca era el
smbolo ms significativo de la israelidad de Israel. Por eso quizs la iniciativa ms importante de todo su
reino fue trasladar el arca a Jerusaln y vincular as la nueva realidad poltica a las antiguas instituciones. El
traslado del arca estuvo rodeado de gestos rituales y de un desbordamiento de alegra (2 S 6,1-23). Aunque
David no lleg a construir el templo, dej sentadas las bases para hacer de Jerusaln la capital religiosa del
pas.
Los ltimos aos del reinado de David estuvieron oscurecidos por guerras continuas. La revuelta de sus
hijos, sobre todo de Absaln, ser el bandern de enganche de todo el descontento que haba Jud y en su
antigua capital Hebrn, desde que David la abandon para poner su capital en Jerusaln.
Absaln es tambin un hombre hermoso, como David al tiempo de su juventud. Hizo matar a su
hermano Amn desembarazndose de un rival (2 S 13). Pero el rey se mostr dbil hacia Absaln, como lo
haba sido con todos sus hijos, y le dio una segunda oportunidad (2 S 14, 28-33). Absaln traicion a su padre
nuevamente y prepar una conspiracin hacindose proclamar rey en Hebrn. David tuvo que huir de
Jerusaln y refugiarse en el desierto hasta que su general Joab finalmente pudo aplastar la rebelin (2 S 1519).
La segunda gran crisis fue la revuelta de Sheba (2 S 20), explotando el descontento de las tribus del
Norte, que haban perdido su hegemona del tiempo de la confederacin tribal. Estas revueltas son semillas del
cisma futuro y nos muestran lo frgiles que eran los lazos formados entre las tribus de Israel. Pero a la hora de
su muerte, David anciano y lleno de das puede contemplar como su obra ha quedado consolidada en una
dinasta que se sentar sobre su trono durante cuatrocientos aos.

B) DAVID POR DENTRO: SANTO Y PECADOR

Ms que el David por fuera -sus hechos y batallas-, nos interesa el David por dentro, la radiografa de
David en toda su riqueza y complejidad deslumbrante. Ya hablamos de la complejidad de enfoque de las
fuentes. Tan pronto nos presentan a un David elegido por iniciativa divina, como a un David ambicioso y
sangriento, que siembra su camino de cadveres. Militar brillante, pero rey indeciso e incompetente cuya
poltica est minada por el despotismo. Capaz de humillarse ante los insultos de Seme, que le recrimina en la
hora de la desgracia (2 S) y de ordenar ms tarde a Salomn en su testamento que liquide a ese mismo Seme
a quien haba perdonado (1 R 2,8-9).
Textos bblicos diversos pueden estar escritos desde puntos de vista a veces conflictivos, sin que el
autor sagrado se sienta obligado a minimizar los conflictos, o a reconciliar las diferencias mediante un
concordismo facilitn. Dios no nos dicta lo que debemos pensar, sino que nos invita a discurrir por nosotros
mismos y a obtener nuestras propias sntesis de las realidades humanas complejas. La Biblia supone un lector
adulto capaz de emitir sus propios juicios. Analicemos algunos de los rasgos espirituales de la personalidad de
David.

1) El nio
Uno de los pasajes favoritos en el relato sobre David es el momento de su uncin. Dios enva al profeta
Samuel a casa de Jes en Beln para elegir como rey a uno de sus hijos. Jes, lleno de orgullo, hace desfilar
ante el profeta sus siete hijos grandes y fuertes. Pero ninguno de ellos es el elegido. Desconcertado Samuel
pregunta: No te quedan ms muchachos?. S, queda el pequeo que est en el campo con el rebao (1 S
16,11).
Cuando la Biblia hace notar que David era rubio, de hermosos ojos y de bella presencia (1 S 16,12), no
pretende alabar a David, sino todo lo contrario. En aquella poca el hombre y el oso cuanto ms feo, ms

89

hermoso. Los delicados rasgos de David, ms que ser una ventaja a su favor, eran ms bien una
contraindicacin en la escala de valores. Sal fue elegido porque era un gigante. Su gallarda consiste en que
de los hombros para arriba aventajaba a todos (1 S 9,2).
Pero los valores de Dios son diversos. Tan pronto lleg el muchacho, Samuel sinti que era el elegido.
"No mires su gran apariencia ni estatura porque yo lo he descartado... La mirada de Dios no es como la mirada
del hombre, pues el hombre mira las apariencias, mas Dios mira el corazn" (1 S 16,7).
Y este es el primer rasgo que quiero subrayar en David, cuyo descendiente, el Mesas, pondr a un nio
en el centro de la comunidad y declarar que para entrar en el Reino hay que ser como un nio (Mt 18,2-4).
Sal era un gigante, pero un gigante triste. David es un slo un muchacho, pero un muchacho alegre.
Son nuestras ambiciones de gigantes competitivos las que envenenan nuestra vida. Sal estaba atormentado
por una espritu malo de tristeza que le infunda espanto (1 S 16,14). El sircida nos recuerda que la
tristeza ha matado a muchos (Si 30,23). Por eso Sal es un ser abocado a la muerte, un personaje de tragedia
que fomenta la melancola morbosa, la animosidad y la envidia contra David. Su descenso fatdico lo precipita
hacia el abismo. Poco a poco acaba por alienarse las fuerzas vivas de la nacin. Se enfrenta sucesivamente con
Samuel (1 S 15,24-31), con David (1 Sm 20), con los sacerdotes (1 S 22, 6-19) y con el ejrcito (1 S 14,45).
Finalmente termina suicidndose en el fragor de una batalla ya perdida. La Biblia es la crnica de su muerte
anunciada.
En cambio David es un muchacho alegre. Cuando Sal era afligido por sus crisis de tristeza, llamaron a
David a la corte para que alegrara el corazn del gigante tocando la ctara y cantando (1 S 16,16). David
prospera, mientras Sal se hunde.
El texto ms famoso en que podemos ver la fuerza de lo pequeo es el enfrentamiento de David contra
Goliat, uno de los relatos ms deliciosos de la Biblia. David, como otra caperucita, es enviado por su padre
con su cestita a llevar la comida a sus hermanos, los fuertes guerreros que luchan con Sal (1 S 17,17-19). En
su camino tiene que enfrentarse con el lobo, que esta vez no es otro que el gigante Goliat, un filisteo de seis
codos y un palmo de estatura (casi tres metros). La Biblia nos describe su armadura con todo lujo de detalles.
Sal y todo Israel estaban consternados y llenos de miedo (v.11).
David se ofrece voluntario para enfrentarse al desafo de Goliat. Sonremos al verle andar patosamente
con la armadura de Sal (v.39), pero nos llenamos de ansiedad al verle despojarse de la armadura y avanzar
hacia el gigante a pecho descubierto, con slo su honda, su zurrn y sus cinco guijarros. Cuando tu siervo
guardaba el rebao de su padre y vena el len o el oso lo golpeaba hasta matarlo El Seor que me ha
librado de las garras del len y del oso, me librar de las manos de ese filisteo (v.37).
Los Padres no han dejado de ver el simbolismo de este combate cuando hablan de Cristo que, en pobreza
y debilidad, venci a fuerzas poderossimas en un combate solitario, matando al enemigo con su propia
espada, es decir derrotando con la muerte al que tena el poder sobre la muerte.
En realidad en puro arte de la guerra, la honda es un arma enormemente precisa. El hondero es el nico
que puede enfrentarse a un soldado con armadura de bronce. Un guijarro contra el gigante blindado es la
antigua versin del cctel Molotov contra el tanque. Cmo cambian los tiempos! Hoy da los judos se
avergenzan al ver que el David de ahora es el nio palestino que tira piedras contra los gigantes israeles en
sus poderosos carros blindados. Y una vez ms el nio ha derrotado al gigante. Cuando soy dbil, entonces es
cuando soy verdaderamente fuerte, dir San Pablo (2 Cor 12,10).

2) El cantor
Ya vimos cmo David entra en la corte de Sal para exorcizar con su msica el espritu de tristeza que
acometa al gigante. Le recomendaron al rey diciendo que era un belenita que sabe tocar, es valeroso, buen
guerrero, de palabra amena, de agradable presencia, y el Seor est con l (1 S 16,18).
David ha quedado eternizado como compositor y cantor de los salmos. La mayor parte del salterio es
directamente atribuida al rey David. Es costumbre de la Biblia el atribuir artificialmente todos los escritos
pertenecientes a un gnero literario a un gran personaje, que es el iniciador del gnero. Toda la legislacin es
atribuida a Moiss; los escritos sapienciales, a Salomn; la lrica, a David.
Decimos en castellano que la msica amansa a las fieras. Este era realmente el efecto que la msica de
David. Cuando el mal espritu atacaba a Sal, tomaba David la ctara y la tocaba. Sal encontraba calma y
bienestar y el espritu malo se apartaba de l (1 S 16,23).
La renovacin carismtica ha redescubierto en el siglo XX el valor de la alabanza para devolver el gozo
al corazn que est triste. La alegra del Seor es vuestra fortaleza (Ne 8,10). Slo el que lo ha
experimentado sabe el profundo gozo que causa en el corazn la recitacin de los salmos de alabanza. Qu
bueno es alabarte, Seor, y cantar a tu nombre! (Sal 92,1). Alabad al Seor que la msica es buena; nuestro

90

Dios merece una alabanza armoniosa (Sal 147,1). Felices los que viven en tu casa alabndote siempre!
(Sal 84,8).
La experiencia de salvacin es la que abre los labios de David y los nuestros al cntico nuevo. Me sac
de la fosa fatal, del charco cenagoso Puso en mi boca un cntico nuevo, una alabanza a nuestro Dios (Sal
40,3-4). Y ms adelante: He anunciado tu salvacin ante la gran asamblea. No he contenido mis labios T,
Seor no contengas tu ternura hacia m. En la medida en que David no contiene sus labios, el Seor no
contiene su ternura para con l.
Muchas presiones intentan contener nuestros labios para que no cantemos. Sobre todo, el respeto
humano, el miedo a ser considerados emocionales. Hemos hecho de la religin algo puramente intelectual.
La historia de David conserva una simptica ancdota de cmo l cant y danz ante Dios con toda
espontaneidad, al trasladar el arca a Jerusaln. Se despoj de sus vestiduras reales, y revestido slo de una
tnica de lino, y mezclndose con el pueblo, danzaba con todas sus fuerzas delante del Seor (2 S 6,16). Su
mujer Mical, la hija de Sal, que haba heredado el espritu altanero y desabrido de su padre, lo vio desde la
ventana y lo despreci en su corazn. Ms tarde se lo reprochar con palabras mordaces e hirientes: Cmo
se ha cubierto de gloria hoy el rey de Israel, descubrindose como un cualquiera!. A lo cual respondi David:
Delante del Seor danzo yo. Y me har ms vil todava ante tus ojos (2 S 6,21-22).
Para alabar a Dios con espontaneidad hay que mezclarse con el pueblo sencillo y despojarse de los
ropajes que nos confieren un status social. Mical era demasiado consciente de su status y se avergonz de su
marido. Pero termina el relato diciendo que Mical qued estril. Comenta Beauchamp: Las imgenes de esta
escena muestran el enfrentamiento entre la alabanza y la fuerza hostil que se le resiste, una fuerza de muerte
marcada por la esterilidad. Tambin los fariseos reprocharon al pueblo sencillo que cantase las alabanzas del
hijo de David. Pero Jess respondi: Si stos callan, gritarn las piedras (Lc 19,40). Tantas actitudes crticas
en la Iglesia terminan como Mical en la ms absoluta esterilidad.

3) El amigo
El nombre de David en el texto hebreo consonntico se escribe con tres letras DWD. Estas tres
consonantes se pueden vocalizar de dos modos diversos: el nombre propio de DAVID, o la palabra DOD que
significa amigo, amor.
La encontramos a menudo en el Cantar de los Cantares en textos como Mejores son que el vino tus
amores (Dodim) (Ct. 1,2). Qu hermoso eres, amado mo! (Dod) (Ct. 1,16). Mi amado (Dod) es bolsita
de mirra entre mis senos, racimo de alhea en las vias de Engad, como manzana, blanco y colorado,
como un cervatillo (Ct 1,13.14; 2,3; 5,10; 2,9).
Recordemos cmo Samuel fue enviado por Dios a Jes para ungir al menor de sus hijos. Este relato es el
mejor exponente del amor gratuito de Dios como causa de la eleccin de David por encima de cualquier otra
consideracin. David es ante todo el amado de Dios, previamente a cualquier mrito o accin de su parte. He
encontrado a David mi siervo. Lo he ungido con perfume santo Lo acompaarn mi lealtad y mi amor
Amor eterno le guardar, mi alianza con l ser firme No retirar mi amor, no fallar en mi fidelidad (Sal
89, 21-38).
Toda vida espiritual y toda vocacin comienzan con la experiencia bautismal del amor de Dios. Jess
escuch tambin en el Jordn la voz del Padre que le deca: T eres mi hijo querido, en quien me complazco
(Mc 1,11). Nosotros amamos porque l nos am primero (1 Jn 4.19). David conoci y crey en este amor
que Dios le tena (cf. 1 Jn 4,16).
Slo puede amar el que antes ha recibido amor y en la medida en que ha recibido amor. Como el Padre
me am, as os he amado yo. Permaneced en mi amor (Jn 15,9). Por eso David que recibi tanto amor de
Dios, fue tambin capaz de amar tanto y de despertar tanto amor en los dems.
Quisiera referirme slo a un ejemplo: la amistad de David y Jonatn, el hijo de Sal. Fue una amistad a
primera vista, desde el primer encuentro. El alma de Jonatn se apeg al alma de David y lo am como a s
mismo (1 S 18,1). En aqul primer momento Jonatn era el hijo y heredero del rey, y David era slo un
pastorcito que acababa de llegar a la corte. Pero el amor hace iguales. Se quit Jonatn el manto que llevaba
y se lo dio a David, su vestido y tambin su espada, su arco y su cinturn (v.4).
Jonatn podra haber tenido celos de David, pensando que en el futuro le arrebatara el trono. Pero el
amor no es celoso, no busca su inters (1 Cor 13,4-5). Jonatn sospecha que el futuro rey no ser l, sino
David, y se alegra ms de que su amigo sea rey que de serlo l mismo. Slo le pide que entonces sepa
corresponderle siendo bueno con su familia. Su amor por David le lleva incluso a ponerse a s mismo en
peligro. Su padre despus de insultarle y deshonrarle lleg incluso a amenazarle con la lanza (1 S 20,30-33).
El momento ms emotivo es la despedida de los dos muchachos, cuando Jonatn consciente de que su
padre Sal ha decretado ya la muerte de David, le avisa mediante un cdigo secreto que haban acordado

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anteriormente. David tiene que huir y ya no volvern a verse nunca ms, salvo el breve encuentro de 1 Sm
23,15. Cuando ms tarde David reciba la noticia de la muerte de su amigo en la batalla de Gelbo se afligir
profundamente. Rasg sus vestidos, se lament, llor y ayun hasta la noche (2 S 1,11-12), y enton la
elega Cmo cayeron los hroes!. En esta elega se contienen las famosas palabras que expresan su amor
por Jonatn: Jonatn!, herido de muerte en las alturas. Lleno estoy de angustia por ti, Jonatn, hermano mo,
en extremo querido. Tu amor fue para m ms delicioso que el amor de las mujeres (2 S 1,26).
Hay quienes han querido ver en estas palabras un ramalazo de amor homosexual, quizs porque ellos
mismos tienen la desgracia de no haber experimentado lo bonita que puede ser la amistad entre dos hombres o
entre dos mujeres sin necesidad de ninguna connotacin sexual.

4) El pecador
Sin embargo, la figura que hemos descrito es slo una cara de la realidad. La Biblia no nos ha querido
ocultar la otra cara. El David que hemos glosado resulta demasiado tierno, infantil, femenino. No olvidemos
que el David de la historia es tambin un fuerte guerrero (1 S 16,18) capaz de matar a doscientos filisteos y
cortar sus prepucios (2 S 18,27).
Lejos de ostentar ningn rasgo de afeminamiento, David tuvo un gran xito con las mujeres. La Biblia
nos da el nombre de al menos diez esposas, sin contar innumerables concubinas. Sabemos los nombres de
diecisiete de sus hijos varones.
Frente al David humilde y compasivo, el que no quiso atentar contra Sal, el que se dej insultar por
Seme, el que se mostr generoso con el hijo tullido de su amigo Jonatn, aparece tambin el David cruel,
sanguinario, vengativo. La Biblia dice que Dios no le dej edificar el templo porque haba demasiada sangre
en sus manos.
Uno de los pecados que ms se le reprochan es el de haber hecho un censo para saber la cifra de la
poblacin (2 S 24,2). Esta iniciativa es atribuida a Satans (1 C 21,1). Nace de un deseo de grandezas. David
quiere ser un estadista consciente de sus propias fuerzas, para sentirse seguro y no tener que confiar en la
ayuda divina. Este es para la Biblia el mayor pecado. El censo significa para David, eficacia, poder,
posesividad. De qu le sirvi averiguar que haba en Jud e Israel un milln trescientos cincuenta mil
posibles guerreros? (2 S 24,9), La consecuencia de su orgullo fue una terrible peste que diezm sus soldados y
le ense a no poner nunca ms la confianza en los nmeros ni en las armas.
Pero el pecado ms grave es el que cometi con Betsab, la mujer de Uras. La Biblia ha estudiado muy
finamente todo el proceso que termina en el asesinato. Una larga cadena de pequeas acciones y grandes
justificaciones acabarn haciendo posible aquello que nunca David pens que fuera capaz de cometer.
El ejrcito ha partido para la guerra en Rabbat Amn, pero David, que como rey debera haber guiado a
las tropas, prefiere quedarse cmodamente en Jerusaln. Cuando uno descuida sus compromisos comienza a
hacerse vulnerable a todo tipo de tentaciones. Al atardecer se levant del lecho. David se ha vuelto blando y
comodn y cede a la tentacin de las largas siestas. Al levantarse tarde se va a curiosear a la terraza, como
otros pueden hoy navegar por Internet a ver con qu se encuentran.
Todo empieza por una mirada curiosa. David ve a Betsab tomando el bao. Sigue una pregunta
indiscreta e imprudente: Quin es?. Luego viene una entrevista extremadamente peligrosa, cuando el rey
pide que le traigan a Betsab a palacio para conocernos mejor David se va acelerando en un camino sin
retorno.
Pero los mayores pecados se cometen cuando uno trata de borrar las huellas de los pecados anteriores.
Primero David intenta borrar la huella del embarazo de Betsab haciendo llamar a su marido a casa. Le
preocupa que si el embarazo coincide con una prolongada ausencia del marido, dar mucho que hablar.
Cuando Uras se niega a entrar en su casa, David lo emborracha, pero ni aun as consigue que Uras vaya con
su mujer. La coartada ha fracasado y Uras ha firmado su sentencia de muerte. Quizs David en su interior
invoca la razn de estado, la honorabilidad del rey, el prestigio de la monarqua, el evitar el escndalo En la
lgica del adulterio hay lugar para el asesinato.
Natn el profeta sinti mucho miedo cuando Dios le envi a denunciar al rey su pecado. No saba como
abordar al monarca. Tema perder el tambin su cabeza. Invent un cuentecito sobre un pobre que slo tena
una oveja y un rico dueo de rebaos. En el momento preciso, cuando el rey se indign con la actitud del rico
que rob la oveja del pobre, Natn extendi su dedo huesudo para decir: T eres ese hombre. Touch. David
grande en su pecado, sabe tambin ser grande en su arrepentimiento. Donde abunda el pecado, sobreabunda la
gracia. El salmo 51, el Miserere, puesto por la Biblia en boca de David arrepentido, ha sido el gran resultado
de aquella triste historia.
Gracias al pecado y el arrepentimiento de David todos hemos recibido un texto en el cual expresar la
misericordia de Dios, nuestras miserias y nuestras lgrimas. Gracias al pecado del censo, David detuvo al

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ngel exterminador en la era de Araun el jebusita (2 S 24,18), fijando as el emplazamiento definitivo del
Templo. Dios es capaz de escribir derecho en los renglones torcidos de los pecados de los hombres.

C) DAVID MS ALL DE S MISMO: EL DAVID DE LA TEOLOGA

La obra ms duradera de David fue unificar el conglomerado amorfo de las tribus no tanto en torno a su
persona cuanto en torno a un proyecto poltico y religioso duradero. Quizs la iniciativa ms importante de
todo su reino fue trasladar el arca a Jerusaln.
Asume as el pasado de Israel, los aos de pobreza, de servidumbre, de itinerancia. La funcin real y la
administracin del reino se presentan como concrecin de antiguas promesas hechas a los patriarcas, pero en
un marco completamente nuevo.
Las promesas a Moiss y a los patriarcas no van a quedar vinculadas slo a su persona, sino a su
dinasta, "la casa de David. El rey Mesas del futuro ser un descendiente de David. Las expectativas del
pueblo se ven as ligadas a la mediacin de los reyes davdicos. La fidelidad del Seor a su alianza equivale a
su fidelidad a la casa de David.
2 S 7 es el captulo ms importante en la historia de la monarqua. David quera construir una casa
(templo) para el Seor, pero Dios le hace ver por la mediacin del profeta Natn que no son esos sus planes.
No es David quien va a construir una casa para el Seor, porque YHWH no es un Dios que pueda quedar
encerrado entre paredes. Es Dios quien va a construir una casa (dinasta) a David. La realeza se perpetuar sin
fin en la casa de David. La historia de Dios con su pueblo en adelante estar vinculada a una familia
determinada. Esta mediacin davdica de la alianza quedar tan fuertemente impresa en la conciencia del
pueblo, que en Jud la dinasta de David durar todo el tiempo de la monarqua, cuatrocientos aos, sin que
ningn general o pretendiente se atreva a cambiar la dinasta o a destronar al rey legtimo, cosa que en cambio
suceda continuamente en el reino cismtico de Samara.
Cuando los ejrcitos asirios o babilonios amenazaron el trono de David los judos encontraron la fuerza
para resistir en su fe ciega de que Dios nunca abandonara al rey descendiente de David, porque se trataba de
una alianza incondicional. Si sus hijos abandonan mi ley, si no viven conforme a mis normas castigar su
rebelin con vara, sus culpas a latigazos, pero no retirar mi amor. No fallar en mi lealtad, no le mentir a
David mi siervo (Sal 89, 31-36).
La monarqua se instaur en Israel en uno de los momentos de mayor crisis, cuando el pas estaba a
punto de sucumbir ante los filisteos. David estableci una edad de oro que ser el continuo punto de referencia
para futuras generaciones.
Antes de David todo era caos, inseguridad, derrotas, opresin del pobre, ignorancia, idolatra... Con
David apareci la libertad, la paz, la seguridad y la expansin de fronteras, las leyes justas, la prosperidad econmica, el conocimiento verdadero de Dios... El Salmo 72 nos ofrece una lectura idlica de lo que puede
suceder cuando David vuelva a reinar.
Cada vez que naca el heredero de uno de los reyes de Jud, se renovaban estas esperanzas mesinicas;
sobre todo con el nacimiento de Ezequas, el mejor de los descendientes de David, cuyo nacimiento haba sido
anunciado profticamente (Is 7,14). Y sin embargo estas esperanzas se vieron frustradas con la destruccin de
Jerusaln a manos de los babilonios. Los arietes de Nabucodonosor que derribaron los muros de Jerusaln,
hicieron cuartearse tambin la teologa oficial del Reino que hablaba de la alianza incondicional con los
descendientes de David y del carcter inviolable de la ciudad de Jerusaln. Cmo explicar la violacin de una
capital inviolable o la desaparicin de una dinasta real eterna?
Con todo, la esperanza en el Rey Mesas no termin con la desaparicin de la monarqua. Los judos
siguieron creyendo que Dios podra siempre suscitar otra vez un rey Mesas, lo mismo que un da suscit a
David. Casi cuatrocientos aos despus de la muerte David, poda todava profetizar Ezequiel: Yo pondr
ante ellas un solo pastor que las apacentar, mi siervo David; l las apacentar y ser su pastor. Yo ser su
Dios y mi siervo David ser prncipe en medio de ellos (Ez 34,23-24). Evidentemente no se trata de que
David vaya a resucitar de nuevo, sino de que uno de sus vstagos establecer una nueva era de bendicin para
el pueblo.
El Nuevo Testamento ve en Jess la realizacin de esas promesas de un modo inesperado. David es
mencionado 58 veces. Es el segundo personaje citado en el evangelio de San Mateo que se abre con la
genealoga de Jess: Genealoga de Jesucristo, hijo de David.
El ngel le anunci a Mara: Dios le dar el trono de David su padre, y reinar en la casa de Jacob por
siempre y su reino no tendr fin (Lc 1,32; 2,4; Mt 1,1; 22,43-45; Rm 1,3). Jess entr en Jerusaln aclamado

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como "Hijo de David" (Mt 21,9; Lc 19,38). El nombre de Mesas o Cristo atestigua este carcter real de Jess.
El mismo se confes rey ante Pilato (Jn 18,27), como lo declaraba el ttulo sobre la cruz (Jn 19,19).
Esta relacin ntima entre Jess y David es algo que cantamos a diario en el rezo de los Salmos. Esas
composiciones atribuidas a David puestas ahora en boca de Jess el Mesas adquieren matices insospechados,
y se convierten en oracin de la Iglesia de hoy y en la oracin de Cristo mismo que sigue orando por los labios
de la Iglesia con las mismas oraciones que fueron un da inspiradas a su padre David.

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TEMA XII: LA OBRA DEL CRONISTA

Hacia finales de la dominacin persa o comienzos de la helnica se lleva a cabo en Jerusaln la
composicin de una voluminosa sntesis histrica que va desde Adn hasta la restauracin postexlica por
obra de Nehemas y Esdras. Slo la etapa monrquica y el periodo de la restauracin despus del exilio
son tratados con amplitud y detencin. Los cincuenta aos del destierro son pasados por alto, y los largos
siglos que van desde Adn al establecimiento de la monarqua se reducen a escuetas y desencarnadas listas
genealgicas.
Segn san Jernimo, esta magna obra puede ser calificada de "Crnica completa de la historia
divina". En esta expresin se inspira el titulo de HISTORIA DEL CRONISTA que le dan los autores
modernos. Corresponde a los libros llamados tradicionalmente de los Paralipmenos y ahora de las
Crnicas, y a los libros de Esdras y Nehemas.

A) PLAN Y CONTENIDO
1.- En la etapa monrquica
a) Prehistoria de la monarqua (1 Cr 1-9)
Despus de resear en el cap. 1 la lnea genealgica de Adam y Jacob-Israel, en los ocho captulos
restantes el autor recorre la historia de cada una de estas, siempre sobre la base de listas y rboles
genealgicos. Son la prehistoria de la monarqua davdica. Se concede una gran relevancia a la tribu de
Jud, colocada en cabeza y a la que se dedican 102 versculos (2,1-4.23) frente a los 10 que constituyen la
media de las dems tribus. Tambin son importantes la de Lev, a la que perteneca el autor, y la de
Benjamn en cuyo territorio estaba Jerusaln.

b) Reinado de David (1 Cr 10-29)

Despus de evocar la genealoga y la muerte de Sal en el cap. 10, el resto del primer libro de las
Crnicas, est dedicado a David. Se concede un gran espacio a la actividad cultual de David. De los 522
versculos que el Cronista dedica al fundador de la dinasta. 329 se refieren a su obra religiosa y cultual, y
solamente 193 se reservan para sus actividades civiles y militares.

c) Reinado de Salomn (2 Cr 1-9

Para el Cronista el hecho central de la vida de Salomn es la construccin del Templo. Es decir,
tenemos la misma -jerarqua valores que en el reinado de su padre David. Los aspectos profanos estn
reducidos al mnimo.

d) Restantes reyes de Jud ( 2 Cr 10-36)

En el cuarto tiempo desfilan todos los reyes de la dinasta davdica, desde el cisma hasta la cada de
-Jerusaln. El Dtr reseaba tambin la historia de los reyes de Israel. El Cronista slo se fija en los reyes de
Jud, y dedica mucho espacio a As, Josafat. Ezequas y Josas que son los que llevaron a cabo reformas
religioso-cultuales. Los cuatro reyes reformadores tienen 13 captulos frente a los 14 captulos que se
reparten los 16 reyes restantes.

2.- En la restauracin postexilica

a) Esdras 1-6 (aos 538-515)
Ciro publica en el verano de 538 su edicto permitiendo volver a los desterrados en Babilonia. Se
organiza la primera caravana dirigida por Sesbasar. ste desaparece bruscamente de la escena y deja paso a
Zorobabel (el mismo personaje con otro nombre?) Distintas caravanas van llegando a Jerusaln. La
edificacin del templo se ve retrasada por la hostilidad samaritana. Estimulado por Ageo y Zacaras.
Zorobabel construye el templo de 520 a 515 a.C.

b) Nehemas 1-7; 11-12 (aos 445-433)

Primera actividad de Nehemas. Ante el precario estado de la comunidad israelita en Jud, llega a
Jerusaln comisionado por Artajerjes I el ao 445. Su primera misin dura doce aos. Frente a la oposicin
samaritana, reconstruye las murallas y repuebla la ciudad y realiza una ordenacin social. El ao 433
regresa a Babilonia.

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c) Ne 13 (entre 433 y 424)

Segunda actividad de Nehemas, dentro todava del reinado de Artajerjes I. Nehemas vuelve a Jud y
acta de nuevo con energa mediante medidas reformadoras.

d) Esd 1-10 y Ne 8-10.

Actividad de Esdras, sacerdote y escriba. Era una especie de secretario general de la corte persa,
encargado de los asuntos judos. Con autorizacin de Artajerjes II va a Jerusaln el ao 398. Su programa
tena tres partes: hacer regresar a Jerusaln a muchos judos que an residan en Babilonia, elevar la Ley de
Moiss al rango de Ley de Estado y otras disposiciones de orden financiero para reorganizar el culto.
Ley pblicamente la Ley de Moiss que corresponde sustancialmente con nuestro Pentateuco. El da
de la lectura de la Leyes una fecha decisiva en la historia del Judasmo. Ese da nace el Judasmo.
Despus de promulgar la ley Esdras afront el grave problema de los matrimonios mixtos, para que el
yahvismo no se contaminase con prcticas paganas. En la pureza de sangre y religin encontrar la
comunidad postexlica su cohesin.
El relato se corta bruscamente y no sabemos ni la duracin ni el alcance de la reforma de Esdras.

B) FUENTES DEL CRONISTA

1.- 1-2 Crnicas
Para la primera parte de su obra el Cronista se ha servido de las sntesis histricas anteriores, sobre
todo de la "Historia Sacerdotal" y de la ''Historia Deuteronomista". Las historias de David, Salomn y los
reyes estn casi calcadas de los libros de Samuel y de los Reyes, de los que reproduce captulos enteros.
Adems de las fuentes bblicas, el autor conoce otras extrabblicas, a las que se remite: "Libro de los
reyes de Israel y de Jud" (2 Cr 27.7; 35.27; 36.8). "Libro de los reyes de Jud y de Israel" (2 Cr 16.11;
25.26;32.32), "Libro de los reyes de Israel" (I Cr 9.1; 2 Cr 20.34), "Hechos de los reyes de Israel" (2 Cr
33.18), "Midrash del libro de los Reyes" (2 Cr 24.27).
Aparte hay doce libros profticos citados: "Hechos de Samuel el vidente" (1 Cr 29,29). "Hechos del
profeta Natn." (l Cr 29,29; 2 Cr 9,29). "Hechos de Gad el vidente (1 Cr 29,29), "Profecas de. Ajas_de
Sil (2 Cr 9,29), etc.
Qu decir de esta variedad de obras y ttulos? Son fuentes independientes, o se trata de una misma
obra de carcter antolgico? En cuanto a los ttulos de gnero histrico, parecen referirse todos a la misma
obra presentada por el autor bajo distintos nombres. Los ttulos profticos se refieren posiblemente tambin
a una misma obra. La referencia al personaje concreto es una manera de determinar una seccin del libro
cuando todava no existan captulos y versculos.

2.- Esdras-Nehemas
Aqu el autor nunca cita expresamente sus fuentes. En este caso no ha podido inspirarse en libros
cannicos, puesto que no existen para este perodo. Sin embargo es imposible pensar que no haya tenido
fuentes escritas. Podemos identificar algunas:
- El edicto de repatriacin citado con pequeas variantes en 2 Cr 36.23; Esd 1,2-4 y Esd 6.3-5.
- La lista de repatriados en la poca de Zorobabel (Esd 2 = Ne 7).
- El documento arameo de Esd 4,6-6,18 que recoge correspondencia diplomtica entre la corte persa y
los representantes de Jud.
-El decreto de Artajerjes que autoriza la misin de Esdras.
-Listas de jefes del pueblo de Ne 10.2-27; 11.3-36 y 12.1-26. Todos estos son documentos oficiales de
los archivos.
-Memorias de Esdras. De ellas se ha tomado le referente a la misin de Esdras en Esd 7-10 y Ne 8-10.
-Memorias de Nehemas. Lo referente a sus dos actividades (Ne 1-7; 13) procede sin duda de las
memorias de Nehemas.

C) TRABAJO REDACCIONAL DEL CRONISTA

El Cronista no se ha limitado a ensamblar sus fuentes. No ha querido ser un mero colector. Es un
nuevo autor responsable de una obra nueva y original. Su trabajo redaccional es fcilmente constatable en

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la primera parte de su obra al establecer un cotejo con los libros de Samuel y Reyes.

1.- Eliminacin
Ha silenciado deliberadamente las dinastas del reino de Israel. El nico autntico pueblo de Dios es el
reino de Jud. Asimismo silencia los datos que pueden ensombrecer la figura de los reyes. Minimiza su
relacin con Sal en el caso de David, elimina el relato del adulterio con Betsab y el asesinato de Uras; el
incesto de Amnn, la rebelin de Absaln. Silencia la decrepitud de David y su relacin con Abisag la
extranjera, y las intrigas en torno a la sucesin. La imagen de David queda as muy mejorada.

2.- Retoques
En 1 Cr 21, al resear el castigo venido sobre el pueblo con motivo del censo, el Cronista no lo
atribuye a la clera divina a sino a la figura de Satn. Se va a dar mucha amplitud al papel jugado por el
ngel de YHWH que figuraba ya en 2 Sm, pero no con la misma importancia. En la descripcin del censo
suprime los nombres extranjeros...

3.- Desplazamientos
Invierte el orden original que colocaba a Nehemas antes que a Esdras. El Cronista coloca a Esdras a la
cabeza, porque ste era sacerdote, y as prima su reforma religiosa, desplazando a un segundo tiempo a
Nehemas laico, realizador de una restauracin profana.

4.- Adiciones
Entre las ms caractersticas estn los cinco largos captulos que describen la ordenacin del personal
sagrado y el culto, llevada a cabo por David (1 Cr 23-27). A las reformas de Ezequas y Josas que ya
existan en el Deuteronomista aade ahora las reformas religiosas de As y de Jos.

5.- Discursos, reflexiones personales y juicios valorativos

-1 Cr 12.19: designios favorables de Dios para David.
-1 Cr 28.2,10.20-21; 29,1-5.10-10: Discursos testamentarios de David.
-2 Cr 12,5-8: Discurso de Semeas a Roboam: Dios abandona a quienes le abandonan y salva a los que se
arrepienten.
-2 Cr 13,4-12: discurso en boca del rey Abas: legitimidad de la dinasta davdica. El cisma es una
rebelin contra Dios. Detrs de este discursos parece adivinarse el conflicto judo-samaritano
postexlico.
-2 Cr 14,6: el rey As expone la tesis de que Dios da la paz a los que le buscan.
-2 Cr 15.2-7: Por boca de Asaras se expone la doctrina de la retribucin.
-2 Cr 16,7-9: discurso de Jane a Asa.
-2 Cr 17,3-6: juicio valorativo sobre el reinado de Josafat. Conoci la prosperidad y el xito porque sirvi a
Dios y no a los baales.
-2 Cr 19,2-3: El vidente Jeh atribuye un momento de crisis a los pecados de Josafat. La misma doctrina de
la retribucin aparece en 2 Cr 20.37 (Eliezer); 2 Cr 21,12-.15 (Elas); 2 Cr 24,20 (Zacaras); 2 Cr 29,5U (Ezequas). Algunos de estos discursos estn situados en momentos claves de la historia.

D) TEOLOGA DEL CRONISTA

La intencin del Cronista no era hacer historia en el sentido moderno de la palabra, sino teologa.
Para ello acomoda los textos previos de la Escritura a sentidos un tanto distintos del original,
basndose en la tradicin. Realiza lo que hoy da se llama una "relectura"
A travs de su trabajo redaccional se descubren una serie de temas constantes por los que siente una
gran predileccin. Veamos los algunos de ellos.

1) David figura central

La Historia del Cronista comienza propiamente en David. Las genealogas precedentes son slo una
introduccin. La figura de David ha sido idealizada. Cual un segundo Moiss, el David del Cronista tiene
una profunda significacin litrgica. Se acenta su intervencin en los preparativos del templo. Organiza y
ordena la liturgia. Lo que es Moiss para el Pentateuco lo es David para el Cronista.

2) Unidad del pueblo de Dios

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Salvaguardar la unidad religiosa en una de las preocupaciones ms fuertemente sentidas en el perodo

postexlico. Peligros de la dispora, ereccin de templos en el extranjero, comunidades cismticas del
Garizn, matrimonios mixtos..., todo esto son amenazas contra la unidad religiosa del pueblo. El Cronista
trata de atajar estas tendencias.

3) Jerusaln ciudad santa

Jerusaln est ya en el pensamiento del Cronista desde los primeros captulos. Esto explica la
importancia dada a las tribus de Jud y Benjamn. Jerusaln es el centro de la historia de la monarqua. Los
libros de Esdras y Nehemas estn centrados en Jerusaln a su vez. Describen el retorno de los exiliados a
la ciudad santa, la reconstruccin del templo y reorganizacin social y religiosa de la comunidad juda en
Jerusaln. Robustecer el papel de Jerusaln es dar un punto central de referencia a la dispora juda cada
vez ms dispersa.

4) Templo, personal sagrado, culto

La mayor parte de la obra del Cronista est dedicada al templo, al personal relacionado con el y a la
organizacin del servicio litrgico y cultual. Se ha potenciado la atribucin a David de la ordenacin del
culto en ocho largos captulos que faltaban en el deuteronomista (1 Cr 22-29). La construccin del templo
llena prcticamente todo el reinado de Salomn. Tambin Salomn es idealizado y para ello se silencian las
intrigas cortesanas que rodearon su accesin al trono, su matrimonio con una mujer pagana, el lujo, la
presencia de extranjeras en su harn, y sus concesiones a la idolatra. El resto de los reyes de Jud son
considerados desde el punto de vista de sus relaciones con el Templo. La primera parte de Esdras describe
la reconstruccin del templo.
El Cronista otorga una gran importancia a los levitas. Su presentacin es muy distinta de la del
Deuteronomista y el Sacerdotal. Atribuye a David la organizacin de stos y les concede funciones mucho
ms noble que las que les otorgaba el Pentateuco. Aparecen casi igualados a los sacerdotes. Alguno ha
llegado a decir que la obra del Cronista es "un canto de alegra y de accin de gracias de carcter litrgico.
Los levitas acompaan incluso a los ejrcitos y las batallas ms parecen celebraciones litrgicas que
acciones de guerra (cf. 2 Cr 20.3-29).
Muchos creen que el Cronista debe ser algn levita preocupado por rehabilitar el levitismo que
atravesara por un momento de postergacin y desprestigio, relegado a quehaceres puramente materiales en
el servicio del Templo

5) Sacralizacin de la historia
En el Yahvista y en la "Historia de sucesin al trono" Dios dirige la historia pero a travs de las causas
segundas. Es decir respeta el desenvolvimiento y concatenacin ordinaria de causa y efectos dentro del
orden natural. Comparada con la historia deuteronomista, la del Cronista marca un paso atrs en el proceso
de desacralizacin. El mbito de lo profano se reduce en beneficio de lo sobrenatural y sagrado que invade
completamente la escena. Los factores y motivaciones que determinan la marcha de la historia son
generalmente de orden religioso y trascendente.
Sal muri a causa de la infidelidad que haba cometido contra Dios (1 Cr 10.J.3--14). Roboam vio sus
territorios invadidos por Sesonq I por haber abandonado al Seor (1 Cr J.1.5-8). Abas derrot a Jeroboam
y tuvo un reinado prspero por haberse apoyado en el Seor (1 Cr 13.18). En la primera parte de su reinado
As conoci victorias porque se apoy en el Seor (2 Cr 14.10; 15.12-15) y en la segunda parte sufri
castigos por no apoyarse ni buscar al Seor (16.7-9.12).
Esto se extiende aun a los acontecimientos ms intrascendentes. Por ejemplo si As enferm de los pies
es porque no busc al Seor (2 Cr 16.12): si Libna se rebel en los das de Joram es porque ste abandon
al Seor (5 Cr 21.10); si Ozas se ve cubierto de lepra, es porque intent ofrecer incienso, cosa reservada a
los sacerdotes (26,16-20).

6) Rgida y estricta ley de retribucin

De lo dicho deducimos ya que el Cronista establece con extrema rigidez la ley de retribucin, segn la
cual en esta vida el bueno prospera y el malo es castigado. Esta ley ya exista en el Deuteronomista, pero el
Cronista la ha llevado hasta lmites de insospechada rigidez e inflexibilidad. Es decir, no hay desgracia sin
pecado previo, como tampoco hay pecado que no reciba castigo. Este dispositivo acta de manera
automtica y mecnica. (Cf. 2 Cr 12.1 interpretando 1 R 14.25s8; 2 Cr 16.7 interpreta 1 R 15.23. 2 Cr 20.35
interpreta 1 R 22.49. 2 Cr 26.16 interpreta 2 R 15.5). En todos estos casos el Cronista ha buscado el origen
de alguna desgracia en un pecado. El largo reinado del impo Manass es una piedra de escndalo en la

98

doctrina retributiva, por eso el Cronista trata de explicarlo suponiendo que hubo una conversin en su vida
(2 Cr 33.11ss). La trgica y prematura muerte del piadoso rey Josas es otra piedra de escndalo en sentido
contrario. El Cronista la soluciona haciendo hablar a Dios a travs de la boca de Nekao el faran (2 Cr
35.21).
El Deuteronomista conceda al proceso infidelidad-castigo- mayor margen de tiempo. Las faltas de los
reyes podan ser castigadas ms tarde, incluso despus de su muerte. El Cronista sin embargo se esfuerza
por demostrar que la salvacin y el castigo suceden a sus causas a corto plazo, dentro de la misma
generacin.

E) PUNTO FOCAL DE LA HISTORIA CRONSTICA

Cul es la idea dominante en esta historia? Se han dado muchas respuestas a esta pregunta, pero
ninguna ha logrado imponerse como definitivamente vlida. Es difcil adentrarse en las intenciones secretas
de un autor. Adems desconocemos el marco histrico concreto en el que naci esta obra. Se supone que
fue escrita hacia finales del s. IV o primera mitad del III, precisamente uno de los perodos menos
documentados y peor conocidos de la historia de Israel.
Parece que la idea motora y tesis principal es el es el binomio David-Jerusaln. En la historia Yah vista
el centro de gravedad era Abraham. En el Elohsta. Sacerdotal y Deuteronomista, el lugar central lo ocupan
Moiss y el Sina. En el Cronista el centro se ha desplazado a David-Jerusaln.
Frente a la historia sacerdotal y la tradicin que retrotraen a Moiss toda la religin israelita, incluida la
religiosa y cultual, el Cronista atribuye a David la ordenacin litrgica del templo. Para el Cronista el gran
legislador no es Moiss, sino David; un David idealizado.
Y el otro foco es Jerusaln. El primer libro de las Crnicas se centra en Jerusaln, ciudad de David. El
segundo en Jerusaln ciudad del templo de Salomn. En la segunda parte aparece Jerusaln como ciudad
del segundo templo (Esd 1-6), y Jerusaln como la ciudad de la comunidad juda restaurada (Esd 7-10).
Finalmente diremos que el Cronista est tambin vuelto hacia el futuro, con la mirada puesta en el rey
ideal del futuro. Cuando idealiza a David no lo hace por motivos puramente estticos o legitimistas, sino
pensando en la futura teocracia mesinica y en la Jerusaln escatolgica. Dice Hnel que "no es una obra
ordinaria la que escribe, sino una historia proftica; su obra ms que una historia es un profeca.
N.B. El presente tema est tomado casi a la letra de A. Gonzlez Lamadrid. Historiografa del Antiguo
Testamento, PPC, Madrid 1971. pp. 61-90. Apenas hay ninguna bibliografa sobre el tema. Citaremos L.
Arnaldich, Libros histricos, en Manual Bblico, vol II, Editorial Casa de la Biblia, Madrid. Tambin
pueden consultarse los comentarios generales al AT.

99

TEMA XIII: HISTORIA EPISDICA

Los libros de Tobas, Judit, Ester, Jons y Rut forman un bloque literario homogneo, que podemos
colocar bajo el titulo general de Historia episdica. Los personajes que dan nombre a estos libros protagonizan
otros tantos episodios aparentemente histricos, encuadrados en distintos momentos de la historia de Israel.
Estos escritos pertenecen a un gnero literario que de manera provisional puede ser calificado, dentro de
una ana logia con la literatura europea, como "novelas" y "narraciones cortas".

A) TOBAS
Habindose perdido el original semita, el libro de Tobas nos ha sido transmitido slo a travs de
traducciones que difieren bastante unas de otras. El original se escribi en un idioma semtico aunque no hay
unanimidad al determinar si fue en hebreo o en arameo. El llamado "textus receptus", representado por los
cdices griegos Vaticano y Alejandrino, ha sido limado y retocado por los copistas. Probablemente refleja
mejor el original el texto presentado por el cdice Sinatico y las antiguas versiones latinas. El texto Sinatico
y las traducciones latinas son ms ampulosos y redundantes. La versin del Vaticano y elAlejandrino sera una
revisin ms concisa de la anterior.
Los fragmentos arameos y hebreos encontrados en la Geniza de la sinagoga vieja del Cairo y en Qumrn
apoyan ms el texto griegodel Sinatico, que el del Vaticano.
Ni Orgenes ni San Jernimo conocieron ya el texto hebreo. San Jernimo tradujo el libro al latn de la
siguiente manera: un judo traduca un texto arameo al hebreo, segn iba leyendo, y san Jernimo dictaba en
latn al copista. La traduccin se hizo a vuela pluma y en un slo da. San Jernimo no lo consideraba
cannico y por eso hizo la traduccin al latn sin mucho esmero.

1.- Plan y contenido

El anciano Tobit es un piadoso israelita de la tribu de Neftal, deportado a Nnive en tiempo de
Salmanasar V (en realidad la deportacin de la tribu de Neftal tuvo lugar un poco antes, en el reinado de
Teglatfalasar III). Por su piedad llega a perder el favor real y sufre la prueba de perder la vista. Con todo, su
paciencia y confianza en Dios no desfallecen. Al mismo tiempo all en Ecbtana. Sara hija de Ragel, es
tambin un ejemplo de paciencia en la adversidad al haber sido probada con la muerte de siete maridos en la
noche de bodas.
Dos acude en auxilio de uno y otra por el viaje que hace el hijo de Tobit hacia Ragus en Media. El ngel
Rafael gua al joven, le libra de los peligros. Tobas se casa con Sara y regresa sano a casa de su padre con la
medicina que va a curar sus ojos ciegos. La conclusin recoge el canto de accin de gracias.

2.- Fecha de composicin

Todo hace pensar en el perodo postexlico tardo, el tema de la nueva Jerusaln con su fuerte acento
escatolgico y las prcticas legales de ayuno, limosna y cuidado de los muertos, son caractersticos del
judasmo postexlico tardo. Pero el autor no conoce todava la persecucin helenstica ni la reaccin macabea.
Por eso la fecha ms probable es la segunda mitad del siglo III a.C., un siglo en el que la historia de Jud nos
es muy poco conocida. Tiene ciertas semejanzas con el ambiente que se respira en el libro del Sircida.

3.- Gnero literario

Es una obrita relativamente breve, 14 captulos. Hay muchos indicios contra el carcter estrictamente
histrico del libro. Trata la historia y la geografa con mucha libertad. El anciano Tobit de joven ha sido
testigo de la divisin del reino (ao 931) pero ha vivido para ser deportado con la tribu de Neftal en el 734, y
su hijo muere despus de la cada de Nnive (612). Entre padre e hijo cubren un perodo de 300 aos (!)
Tampoco parece conocer muy bien la geografa de los pases. Supone que Ragus est en la sierra y
Ecbtana en el llano (5,6), siendo as que en realidad Ragus est muy por debajo de Ecbtana. Tambin el
autor supone que entre Ecbtana y Ragus hay solo dos jornadas de camino, cuando en realidad hay ms de
300 kms.
Se inspira en relatos anteriores, sobre todo en la historia del viaje del siervo de Isaac buscando esposa.
Entre las fuentes extrabblicas se cita la leyenda de Ajikar; algunos de cuyos textos se reproducen literalmente
(1.218; 2,10; 11,18; 14,10). Otras fuentes pueden ser las narraciones de "La esposa desgraciada", "El muerto
agradecido" y "El justo paciente".
Conserva un sabor patriarcal: viaje a la tierra del padre, bsqueda de esposa en la familia, reencuentro

100

con los padres, viaje del criado acompaando a Isaac. Al mismo tiempo alude continuamente a historias del
libro de los Reyes, la construccin del santuario del becerro de oro en Dan (Tob 1,5 = 1 Re 12,26-33), la
retirada de Senaquerib de Jud a Nnive (Tob 1,18 = 2 Re 19,35-37).
Conoce y obedece las leyes de la Torah, que para entonces es ya un libro sagrado. Cita a profetas como
Ams (2,6), Nahm (14,4) o Natn (5.14) y los himnos de Isaas III sobre la Nueva Jerusaln. Recoge la
tradicin bendicional y oracional del libro de los salmos. En definitiva, resuena en el libro de Tobas un
compendio de todo el AT.
Predomina la doctrina parentica y sapiencial (oracin, limosna, ayuno, observancias legales, cuidado de
los muertos... Una doctrina que no corresponde al marco histrico en el que va encuadrado el libro sino que es
ms propia ya de la poca del judasmo postexlico. Todo ello nos obliga a pensar que es una obra de carcter
edificante y sapiencial, ms que una narracin histrica.

4. Estructura de la narracin
Comienza el libro en un gnero autobiogrfico, en el que Tobit mismo nos cuenta el relato de su vida
(1,3-3,6). A partir de ah empezamos a escuchar ya la voz del narrador.
a) Presentacin (1-4): Hay dos personajes principales: el anciano Tobit en Nnive, y la joven Sara en
Ragus. Los primeros cuatro captulos de la obra nos hacen la presentacin de ambos personajes, que son
ambos judos desterrados y desgraciados. Personajes secundarios, pero importantes tambin son la esposa de
Tobit, y el padre de Sara.
b) Parte central del libro (5-12): El joven Tobas, hijo de Tobit, va a ser el lazo de unin entre estas dos
situaciones dramticas, con su viaje desde Nnive hasta Ecbtana. Todos los episodios, aun los ms
insignificantes estn ligados, y tendrn relevancia en un momento posterior de la narracin.
c) Conclusin: (13-14): Cnticos de accin de gracias, ltimos consejos de Tobit y su vida feliz (fueron
felices y comieron perdices).

5.- Enseanzas del libro

Estas historias o novelitas edificantes, muestran una importante diferencia con lo que era habitual hasta
entonces en el AT. Pertenecen a o que podramos llamar narraciones didcticas. Se interesan por la suerte de
personajes concretos, y no por la historia global del pueblo. Hemos pasado de la historia universal a la
particular, pero vemos cmo la providencia divina que se ejerca sobre todo el pueblo, se ejerce tambin sobre
cada uno de sus miembros.
Se da un progreso en lo referente a la angelologa, ngeles buenos y malos (Rafael y Asmodeo). En
realidad los ngeles estn presentes desde el principio de la Escritura, pero en la literatura postexlica donde su
presencia es ms continua. Probablemente esto se debe al influjo cultural de los persas, donde la angelologa
tena mucha ms consistencia.
Las enseanzas principales del libro se centran en el terreno tico-moral. Tobit es modelo de un israelita
piadoso que cumple los tres pilares del Judasmo: oracin, ayuno y limosna. Abundan las enseanzas morales:
piedad hacia los padres, enterrar a los muertos, pureza de sangre. El libro propone un modelo de identificacin
cercano para sus correligionarios que viven en medio de la cultura helenstica.
Refleja el mundo de la dispora juda y el modo cmo el pueblo judo ha sabido mantener su identidad
viviendo disperso y en minora, gracias a los grandes pilares que son el cumplimiento de la ley (circuncisin,
sbado, dieta alimentaria), y la institucin familiar. El libro insiste en que solo es lcito el matrimonio entre
judos, que es la prctica ms importante para evitar la asimilacin.
La escena de la boda de Tobas y Sara y la oracin que hacen ante el lecho nupcial, es toda una visin de
la santidad de la sexualidad cuando es llevada a la oracin y puesta bajo la bendicin de Dios. La versin de la
vulgata es uno de los textos que la liturgia ofrece para la celebracin del matrimonio. Tobas le dice a Sarra:
No podemos unirnos como los paganos que no conocen a Dios. En su oracin Tobas propone las
motivaciones de la unin sexual (8,6-7).
A lo largo del texto se repiten las oraciones continuas. La oracin de Tobit en el momento en que su
tristeza toca fondo, humillado por su esposa (3,2-6); la oracin en la que Sarra toca fondo en su tristeza,
humillada por su criada (3,11-15). La oracin nupcial de Tobas en la alcoba (8,5-8); la bendicin de Ragel
(8,15-17); la bendicin de Gabael (9,6); la bendicin de Tobit al recobrar la vista (11,14-15), y la bendicin
final que llena todo el captulo 13.
Pero la enseanza principal es que aunque el justo sea sometido a grandes pruebas, si se mantiene fiel,
ser colmado por Dios con bienes y bendiciones temporales. Es verdad que esta retribucin divina no siempre
es patente, pero al final acaba brillando la rectitud de Dios, cosa esencial en un tiempo en que todava no hay
una idea clara sobre la retribucin y la justicia divina en la otra vida. El libro de Tobas es un tratado en forma

101

narrativa sobre la Providencia divina.

B) JUDIT
Hay un comentario a Judit que comienza citando a Dostoyevski: La belleza salvar al mundo. Se titula:
Judit, prodigio de belleza.3 Mientras la oyen hablar, aquellos hombres admiran el prodigio de belleza de su
rostro (Jud 10,14).
Pero la mujer es sin duda el smbolo de todo un pueblo hermoso, amado por Dios. Como dice Lutero,
Judit es el pueblo judo, representado como una viuda casta, que es siempre la ndole del pueblo de Dios.
Holofernes es el pagano, el seor sin Dios o no cristiano de todas las pocas.

1.- Plan y contenido

Paralelamente al libro de Ester, Judit es la historia de la liberacin de un pueblo gracias a una mujer. La
narracin se divide en dos partes:
Paralelamente al libro de Ester, Judit es la historia de la liberacin de un pueblo gracias a una mujer. La
narracin se divide en dos partes:
-En la primera (1-7) se presentan los actores y la crisis. Nabucodonosor rey de Asiria (?) toma
represalias contra los pueblos que no le han querido ayudar en su lucha contra Arfaxad, rey de Media. Enva a
su general Holofernes para castigar a los judos. Quiere forzar el estrecho de Betulia para penetrar en Judea.
Pretende tambin destruir el culto verdadero para establecer el culto al emperador. Conflicto militar y
conflicto religioso. El ataque a Betulia privada de agua pone a prueba la fe vacilante de los judos asediados.
-En la segunda (8-16), interviene Judit que se enfrentar sucesivamente con la cobarda de los suyos y
con el ejrcito de Holofernes. Les dir a los suyos: Preguntad a la historia y tendris motivo para confiar.
Dios no nos castiga, nos prueba, como hizo en otro tiempo con los patriarcas. Judit anuncia su decisin de
actuar. Con astucia se presenta en el campamento de los enemigos y logra seducir al general Holofernes,
Cuando quedan los dos solos en la carpa lo emborracha y le corta la cabeza. El pnico se apodera del ejrcito
enemigo que huye a la desbandada. Todo el pueblo se dirige a Jerusaln para dar gracias a Dios.

2.- Idioma y fecha de composicin

Escrito originalmente en hebreo, el texto de Judit nos ha sido transmitido a travs de la traduccin griega
en tres recensiones distintas; cdices Vaticano, Alejandrino y Sinatico. La Vulgata ofrece un texto mucho ms
corto. El mismo san Jernimo confiesa que hizo la traduccin con poco cuidado, fijndose ms en el sentido
que en la letra del texto original.
Todo nos hace pensar los ltimos aos del siglo II. Se podra leer desde el enfrentamiento de los judos
contra los selucidas que exigieron honores divinos. Israel se enfrenta con la cultura griega avasalladora que
resulta fascinante. Los 3 aos y cuatro meses que dur el sitio de Betulia coinciden con los 3 aos y medio de
la resistencia contra Antoco Epfanes. Hay contactos con la piedad y espiritualidad farisea, propias del
Judasmo tardo.

3.- Gnero literario

Encontramos un cmulo de disparates histricos. Nabucodonosor no fue rey de Asiria ni pudo nunca reinar en Nnive que haba sido ya destruida en su poca. No es menor la libertad con la que se trata la geografa.
Holofernes y Bagoas son nombres persas, pero hay alusiones a costumbres griegas que nos llevan a una poca
ms tarda (3,7-8; 15,13).
No es posible identificar las ciudades a las que se refiere. La propia ciudad de Betulia es una ciudad
fantasmagrica.
Puede ser que el libro de Judit se refiera a hechos histricos, pero velados bajo seudnimos, o que el
autor, tomando elementos de distintas pocas, haya compuesto una historia ficticia con fines didcticos. Los
investigadores del siglo pasado se orientaron en el primer sentido, proponiendo hasta dieciocho hiptesis para
localizar el acontecimiento histrico al que se hara referencia en el relato. De entre ellas la ms verosmil sera la de una campaa de Artajerjes III (hacia el ao 340).
Los autores modernos se inclinan por el segundo supuesto. Se trata de una obra ficticia con
intencionalidad didctica, mezclando elementos tomados de distintos acontecimientos histricos. Judit y
Holofernes son la personificacin del enfrentamiento entre el bien y el mal. La idea fundamental del libro es
apocalptica, aunque falte el ropaje literario tpico de este gnero. Enfrentamiento de Dios con sus enemigos y
3

E. JIMNEZ FERNNDEZ, Judit, prodigio de belleza, San Pablo, Madrid 2005.

102

triunfo final sobre ellos. Judit significa precisamente "la Juda", personificacin femenina del pueblo de Israel.
La escena se sita en el valle de Esdreln, junto al lugar de Megiddo (Harmaggedon) donde se ubica la batalla
final apocalptica (Ap 16,16).

4.- Teologa
El fin de la obra es levantar la moral del pueblo en un momento de postracin nacional. La situacin
angustiosa que vive el pueblo es debida a sus pecados (5,5-21; 11,9-19). Holofernes defiende la tesis de que lo
nico que cuenta no es la fidelidad a Dios sino la fuerza de las armas (5,22-6,4).
El libro de Judit demuestra la falsedad de la tesis pagana. La salvacin est en la fidelidad, confianza y
obediencia a Dios. En la segunda parte de su discurso Judit afirma que el pueblo no es culpable de la desgracia
que se le ha venido encima (8,18-23). El pueblo no ha abandonado a Dios, sino que le sigue fiel y es
precisamente por esta fidelidad por lo que sufre.
Nabucodonosor y Holofernes son figura del gran enemigo, Satans, enemigo de Dios, que ataca al pueblo
elegido. Se trata de una prueba por la que Dios est haciendo pasar a su pueblo, tal como ya haba pasado
anteriormente (8,26-27). Holofernes va sembrando terror y espanto en todos los habitantes (2,28). Todos los
pueblos paganos se le rinden. Salan a recibirle con coronas y danzando al son de tambores (3,7). Solo los
habitantes de Betulia resistirn al malvado para defender su libertad y su fe. Solo la fe da fuerza para oponerse
al tirano.
La accin de Dios no excluye los elementos humanos. Dios no hace milagros, se sirve de causas
segundas, en este caso la intrepidez y astucia de Judit. Hay mujeres que al quedar viuda se quedan bloqueadas
en su dolor y en su amargura. Otras, por el contrario, se convierten en viudas alegres que llevan una vida
disipada de libertinaje. Judit no reaccion a la muerte de su marido de ninguna de estas dos maneras. Encontr
un camino nuevo en la vida de oracin.
Se subraya continuamente en el libro el valor de la oracin. Al hacerse su pequeo oratorio en la azotea,
Judit a la vez contempla desde all el sufrimiento de su pueblo como desde una atalaya, y va a rezar
continuamente. Por su penitencia Judit se humilla a los ojos de Dios. Veamos sus oraciones. La primera
oracin en 9,2-14. Inmediatamente antes de herir a Holofernes, vuelve a rezar (13,4-5). Al final de todo viene
un largo himno de accin de gracias a Dios (16,1-17). Podemos fijarnos tambin en las bendiciones con las
que el pueblo bendice a Dios y a Judit (13,18-20; 14,7; 15,9-10).
Dios es Seor del pasado, del presente y del futuro, es el Seor de la historia. Judit ha escudriado las
Escrituras. Frente a la arrogancia de Holofernes, Judit opone su fe inquebrantable en el poder de Dios que
libera a los humildes. Congrega a Ozas y a los otros jefes, en su casa, como hizo Dbora. Los rie por haber
puesto plazos a Dios. Se les da un jaln de orejas a las autoridades. 4
Aunque se exalta el pueblo judo, hay ciertas notas de universalismo en la obrita. La salvacin de
Jerusaln va a venir de una poblacin de la odiada Samara. Ajior el general amonita es el que va a enunciar el
mensaje religioso del libro (5,5-21), y al final se convierte al verdadero Dios (14,5-10).
En boca de Ajior, un extranjero amigo, se van a poner preguntas importantes. Por qu es este pueblo de
Israel distinto de los dems? Holofernes lo ha trado juntos con otros ejrcitos, como aliados para derrotar a
Israel. Holofernes le pregunta: Quin es ese pueblo que habita en las montaas? (5,3)Pero Ajior va a ser un
nuevo Balaam, que termina bendiciendo al pueblo de Israel, aunque se le pide que lo maldiga. Hace una
profesin de fe. Los asirios lo atan y lo dejan a la puerta de la ciudad. Los de Betulia lo hacen entrar a la
ciudad sitiada. Al final de la obra, al ver a Judit con la cabeza de Holofernes en la mano, Ajior se convierte y
se hace circuncidar, pasando a formar parte del pueblo de Dios (14,8-10).
Judit como viuda, representa a los ms dbiles. De ellos va a venir la liberacin. Ejemplifica a los pobres
del pueblo y su sufrimiento, aparentemente dejados de la mano de Dios. La belleza de Judit y su buena fama
son sus nicas armas en la lucha. Representa a la resistencia de los Macabeos contra la dominacin selucida.
En realidad no existe un ejrcito israelita. No combaten dos ejrcitos. Es solo un ejrcito enemigo
luchando contra un pueblo desarmado que no tiene otras armas que su fe en Dios.
La piedad cristiana ha ledo el libro de Judit en clave mariana, y ha dirigido a Mara las bendiciones que
los habitantes de Betulia dirigieron a Judit victoriosa. Gloria de Jerusaln, honor de nuestro pueblo. Mara
es figura de la Iglesia como Judit era figura de Israel. Dios derrota al enemigo con la pequeez de sus siervas.
Tambin el libro del Apocalipsis, al narrar la gran batalla que el dragn libra contra Dios, nos hablar de una
Mujer, signo de la comunidad mesinica, que custodiar a su hijo, sin ser alcanzada por el poder del maligno.

C. MESTERS - I. STORNIOLO, Historias de Rut, Judit y Ester, San Pablo, Madrid 1996, p. 113.

103

5. Los himnos.
Ya dijimos que todo el libro est puntuado con himnos y oraciones, splicas, alabanzas y acciones de
gracias. Judit, como Mara, la hermana de Moiss, y como Mara, la madre de Jess, entona el canto que
interpreta las leyes de la historia por las que Dios salva a los humildes y humilla a los poderosos. Judit hace de
solista y el pueblo de coro. Desde la accin de gracias por un hecho concreto, saltamos a la consideracin
global de toda la historia de la salvacin. Dios salva a su pueblo de su adversidad.
Previamente Judit ha orado desde la angustia ante el peligro que se cerna (cap. 9). Volver a orar justo
antes de emprender su accin decisiva (13,4-5). Pide una palabra seductora. Su plegaria va acompaada de la
penitencia que hace y de su ofrenda vespertina (9,1).

C) ESTER
Ester ha llegado a nosotros en dos textos diferentes:
a) Un texto corto hebreo representado por el TM.
b) Un texto largo representado por la versin griega, la cual a su vez presenta tres formas distintas:
*el texto griego comn de S A y B;
*el texto griego, algo ms breve, de la recensin de Luciano,
*el texto griego del que se tradujo la Vetus latina, que parece ser el ms antiguo.
Todos estos textos presentan un complicado problema de crtica textual. Cul es la relacin de todas las
recensiones entre s? Cul es la relacin de todas ellas respecto al original?
Ms que pensar en unos "suplementos", hay que hablar de dos ediciones diferentes del libro. Los autores
catlicos han sostenido generalmente que el original era la edicin larga, compuesta en hebreo o en arameo, y
transmitida fielmente a travs de la traduccin griega. El TM actual sera un resumen compuesto para ser ledo
en la fiesta de Purim. Por eso se ha eliminado de l todo sentido religioso.
Hoy se defiende ms bien la existencia de dos originales inspirados, ambos independientes: el TM actual
y la versin griega que no sera una traduccin, sino una versin compuesta en griego desde un principio, para
dotar al texto original hebreo de unas claves religiosas de lectura.
El libro de Ester es uno de los cinco megillot (rollos) que se lean en cinco fiestas judas. Corresponde a
la fiesta de Purim, que suele caer en el mes de febrero. El nombre de Purim se relaciona con una palabra
acadia que significa suertes, porque la fecha para la ejecucin de Mardoqueo se eligi echando suertes.
Las adiciones griegas al texto hebreo se sealan con las letras A, B, C, D, E y F.
A: 1,1 (Vg 11,2-12,6): Introduccin a todo el libro. Sueo de Mardoqueo
B: 3,13 (Vg 13,1-7). Copia de la carta de Amn con instrucciones para el exterminio de los judos.
C: 4,17 (Vg 13,8-14,19). Oracin de Mardoqueo y oracin de la reina Ester.
D: 5,1 (Vg15,4-19): Comparecencia de Ester ante el rey (duplica el TM).
E: 8,12 (Vg 16,1-24). Edicto real favoreciendo a los judos.
F: 10,3 (Vg 10,4-11,1). Interpretacin del sueo de Mardoqueo y eplogo.

1.- Fecha de composicin

Muchos exegetas sitan el texto hebreo en torno al final de la poca persa, al ao 350, poco antes de la
invasin de Alejandro Magno. Razonan esta fecha alegando que el autor conoce bien la corte persa, la
topografa de la ciudad de Susa donde se desarrolla el relato. Otros autores sitan el texto hebreo ms tarde a
principios del siglo II.
El texto griego es muy posterior. Tenemos que situarnos ya en el siglo II. Segn 2 Mc 15,35, hacia el ao
160 ya se celebraba en Palestina una fiesta conmemorativa del "da de Mardoqueo". La historia era ya
conocida y probablemente el libro ya estaba compuesto. El espritu de revancha latente en el libro obliga a
colocarlo en un momento en que los judos haban salido de una crisis difcil y abrigaban la esperanza de una
restauracin nacional. El momento que sigue a la crisis macabea sera el ms indicado. La versin griega ya
exista el 114 a.C (Est 10,3).
Probablemente el libro pretende dar una explicacin etiolgica de una fiesta muy antigua de carcter
pagano, relacionada con la liberacin de los judos de Persia, y conocida como "el da de Mardoqueo".

2.- Plan y contenido

La historia se sita en la poca persa, en tiempos del rey Asuero (Jerjes: 486-465). La protagonista es
Ester, una juda desconocida, que fue preferida a todas sus compaeras para sustituir a la reina Vasti. El
nombre de Ester es persa, pero su nombre en hebreo era Hadassa (mirto). Amn, secretario del reino,
sintindose ofendido por Mardoqueo, to de Ester, decreta su perdicin y la de toda su raza. Gracias a la

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intervencin de Ester, Amn morir en el mismo patbulo que haba levantado para Mardoqueo, que le
suceder en el puesto de secretario de la cancillera. Se anula el decreto de exterminio de los judos mediante
otro que est formulado en sentido contrario.
Son los enemigos de los judos los que perecern por orden del emperador persa. El que iba a ser un da
de luto para el pueblo se convirti en un da de alegra. La fiesta de Purim o da de las suertes perpeta hasta
hoy esta fecha. Actualmente Purim es una fiesta de invierno, equivalente de nuestros carnavales. Es fiesta de
disfraces y de excesos.
La trama est hbilmente llevada a travs de contrastes y paralelismos antitticos, que hacen avanzar la
accin y la intriga en medio de temores y esperanzas.
El texto hebreo tiene cuatro partes:
*repudio de Vast y eleccin de Ester: caps. 1-2.
*decreto de exterminio de los judos: cap. 3.
*intervencin de Ester ante el rey: caps. 4-5.
*castigo de Amn y salvacin del pueblo judo: caps. 6-10.

3.- Gnero literario

A primera vista. Ester se presenta como un libro histrico, e incluso da la impresin de que el autor est
bien informado de los hechos. Conoce los nombres de los personajes, el cuadro cronolgico, la topografa de
Susa, la capital persa. Est informado de la situacin de los judos en el imperio persa.
Pero hay detalles poco verosmiles. El exterminio de los judos proyectado cuadra mal con la tolerancia
propia de los emperadores persas. Es inverosmil el decreto del rey autorizando la matanza de sus propios
sbditos. Es difcil admitir como reina a una jovencita desconocida. La dignidad real estaba reservada para
mujeres de sangre persa.
Mardoqueo aparece como uno de los desterrados por Nabucodonosor en 597, y como oficial de palacio
de Jerjes hacia el 470, lo cual es poco verosmil.
Por eso nos inclinamos a pensar en una ficcin literaria, paralela con otras obras novelescas de la poca.
Herdoto nos cuenta la historia del infiel Smerdis, cuya deslealtad es denunciada por Otanis con la ayuda de
su hija, concubina del rey. Smerdis es al final castigado en una matanza de la tribu de los magos.
El tercer libro de los Macabeos presenta, en un marco judo, una narracin que parece estar calcada del
libro de Ester. Podemos pensar tambin en el caso de Jos calumniado y encarcelado por su fidelidad a la
virtud, liberado y promovido como intendente del reino.
En definitiva el libro de Ester es una obra en parte histrica, en parte artificial, compuesta para acentuar
la providencia de Dios hacia el pueblo judo.

4.- Carcter religioso del libro

La primera lectura del Ester hebreo deja la impresin de un nacionalismo exacerbado que lleva a una
venganza sangrienta. En la versin del TM el nombre de Dios no aparece para nada en el libro. El Nuevo
Testamento silencia completamente al libro de Ester. Es el nico libro del canon judo que no est
representado en la biblioteca de Qumrn.
Sin embargo en una lectura ms atenta, Dios conduce la accin y los personajes dejan traslucir fe en la
Providencia. La tesis fundamental es la victoria de Dios sobre sus enemigos. El prfido Amn, visir del rey de
Persia, el Hitler de tiempos antiguos, haba tramado la destruccin de todo el pueblo judo a lo largo y ancho
del imperio persa. El rey haba ya firmado el decreto. La nica esperanza que les quedaba a los judos es que
Ester intercediera por ellos ante el rey y consiguiera anular aquel terrible decreto.
Ninguna de las esposas o concubinas del rey poda acudir a su presencia sin ser llamada. La que se
atreviese a hacerlo incurrira en la pena de muerte. Mardoqueo, to y tutor de Ester, habl con ella para
encomendarle este ltimo intento para la salvacin de su pueblo: Ora al Seor, habla al rey a favor nuestro y
lbranos de la muerte (Est 4,8). Para poder interceder ante el rey, Ester tena que presentarse ante su presencia
sin haber sido llamada, y al hacerlo se jugaba la vida.
Antes de acudir ante el rey, Ester ayun dos das, vestida de penitente. Se dedic intensamente a la
oracin y mand que todos los judos, dondequiera que estuvieran, se uniesen a su oracin y a su ayuno. La
Biblia nos reproduce la oracin que Ester hizo en este trance:
Ven en mi socorro, que estoy sola, y no tengo socorro sino en ti, y mi vida est en peligro (Est 4,17l)
Acurdate, Seor, y date a conocer en el da de nuestra afliccin, y dame a m valor, rey de los dioses, y
seor de toda autoridad. Pon en mis labios palabras armoniosas cuando est en presencia del len (4,17m) Oye
el clamor de los desesperados, lbranos del poder de los malvados y lbrame a m del temor (4,17z). Despus
de haber orado, Ester se arm de valor, se perfum, se visti de sus vestidos ms hermosos y acudi a la

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presencia del rey. En lugar de enojarse contra ella y castigarla, el rey accedi a su peticin y anul el decreto
de exterminio contra el pueblo judo. La mediacin de Ester fue decisiva para conseguir su salvacin.
Con frecuencia nos toca orar en situaciones en que nos sentimos cobardes, y tenemos miedo de afrontar
acciones que nos espantan. De los apstoles se nos cuenta tambin que en cierta ocasin se llenaron de miedo,
porque les amenazaron con la muerte si seguan predicando. Entonces acudieron, como Ester, a la oracin:
Ten en cuenta sus amenazas y concede a tus siervos que puedan predicar tu palabra con toda valenta []
Acabada su oracin, retembl el lugar y quedaron llenos del Espritu Santo para predicar con valenta (Hch
4,29-31).
A veces lo que nos da miedo es hablar con el jefe en el lugar de nuestro trabajo, o con el prroco de la
iglesia, o tener que firmar una carta, o intervenir en un debate, o acudir a una manifestacin. A veces nos da
miedo tomar postura y declararnos abiertamente ante los compaeros de trabajo, o los miembros de la
comunidad, a sabiendas de que lo que vamos a decir puede que no caiga bien. Nos da miedo que nuestra
intervencin nos reste popularidad, o nos gane la enemiga de gente que nos puede desprestigiar y hacer dao.
Quizs ponga en peligro nuestro puesto de trabajo, nuestra amistad o nuestra carrera. A veces simplemente nos
da miedo de que se burlen de nosotros.
El tiempo de la angustia es el momento de acudir a la oracin, como Ester y como los apstoles: Pon en
mis labios palabras armoniosas cuando est en presencia del len. El len es aquella persona que nos
amedrenta, que nos hace temblar, porque le vemos muy superior a nosotros en sabidura, en elocuencia, en
autoridad, en prestigio social. El len es aquel que nos intimida porque no tolera que nadie le rechiste y puede
llegar a ser violento, custico en sus respuestas, vengativo, cruel.
Pero no basta la oracin. Era necesario que Ester se arriesgase acudiendo al rey. La colaboracin humana
es requerida por Dios. Si Ester no hubiese acudido al rey, el pueblo judo habra perecido. El libro de Ester
subraya la responsabilidad de cada uno en aquello que sucede a todos.

D) JONS
El libro de Jons es muy distinto de los otros libros profticos. No es una coleccin de orculos
pronunciados por un profeta, sino una narracin histrica en torno a un profeta, llamado Jons (cf. 2 R 14.25).

1.- Autor y fecha de composicin

Si se asocia el personaje de Jons con el profeta de 2 R 14,25, habra que situarlo en el siglo VIII en
tiempos de Jeroboam II. Pero muchos indicios nos llevan a situarlo en poca posterior.
Jons aparece en tercera persona. Nnive parece ser un recuerdo trabajado por la leyenda y la imaginacin
popular. La lengua y la reutilizacin de obras posteriores, sobre todo Ezequiel y Jeremas, sugieren el tiempo
postexilico. El espritu universalista se explica mal antes del exilio.
El salmo de accin de gracias (2,3-10) no figuraba probablemente en la narracin y fue aadido por un
autor posterior, por asociacin de ideas entre el sheol y el vientre del pez en el que est Jons.

2.- Plan y contenido

Llamado por Dios para predicar la conversin a Nnive. Jons desobedece y se embarca rumbo a Tarsis.
Jons es arrojado al mar como culpable de una tempestad. Un gran pez se lo traga vivo y lo vomita tres das
despus en una playa. Durante su estancia en la ballena, Jons compone una plegaria semejante a los salmos
de accin de gracias.
Por segunda vez es intimado a trasladarse a Nnive. Predica su sermn y el pueblo se arrepiente. Con lo
que Dios decide no castigar a la ciudad tal como Jons haba anunciado. La conducta de Dios provoca una
profunda tristeza en Jons, que sale a las afueras para contemplar la suerte de la ciudad. Se refugia a la sombra
del ricino que se seca. Cuando Jons se queja a Dios de que el ricino se haya secado. Dios le responde que
tampoco l se puede complacer en que se destruya la ciudad de Nnive.

3.- Historia o ficcin literaria?

La exgesis antigua vena interpretando Jons en sentido histrico. Se trata de una figura histrica datable
en el reinado de Jeroboam, a mediados del siglo VIII. El Nuevo Testamento parece creer en la historicidad del
relato (Mt 12,39-42). La misin en Nnive tiene paralelos con la misin de Elas en Fenicia (1 R 17-19), o de
Eliseo en Siria (2 R 2-9).
Pero la exgesis moderna se inclina unnimemente por tener el relato como gnero de ficcin. La
composicin es tarda, al menos tres siglos despus de la existencia del Jons histrico. La narracin tiene un

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carcter general y abstracto, en que se silencian los datos concretos de nombres y fechas. En este sentido el
libro de Jons se alinea perfectamente en la corriente postexlica que gusta de presentar tesis doctrinales en
forma de historia, para hacer las tesis ms atrayentes y plsticas. Es el caso de Job, Tobas, Judit, Ester o
Daniel...
El tipo de milagros que suceden en el relato, no cuadran con la manera normal de actuar Dios en la
historia a travs de las causas segundas. Por otra parte hay una acumulacin de inverosimilitudes, entre ellas la
conversin repentina y masiva de Nnive.
El hecho de que el NT haya dado por supuesto la historicidad del relato no puede ser invocado como
prueba. Jess cita la historia de Jons lo mismo que los predicadores cristianos citan la historia del hijo
prdigo, o de Lzaro el pobre, o del buen samaritano, sin nimo de pronunciarse sobre la historicidad o no
historicidad de tales cuentos, buscando slo ensear y adoctrinar mediante ejemplos e imgenes conocidos de
los oyentes.

4.- Gnero literario

Se trata de una parbola o de una alegora? Si lo consideramos una parbola no hay que buscar una
significacin a cada uno de los detalles del relato, sino slo a la tesis fundamental del escrito: Voluntad
salvfica de Dios hacia todos los pueblos y hacia todos los hombres. Jons representa el exclusivismo, la
mezquindad en la que se haba encerrado el pueblo elegido. El autor ha expresado esta doctrina con un cierto
deje de irona, ridiculizando a Israel en contraste con la nobleza de los marineros y de los habitantes de
Nnive. Jons quiere demostrar el carcter condicional de las amenazas profticas. Su sentido autntico no es
absoluto ni categrico. Dios perdon a Nnive aun despus que Jons pronunciase una sentencia condenatoria
absoluta. Aun estas sentencias son un llamamiento a la conversin.
5.- Estudio del personaje5
La compasin de Dios hacia los ninivitas desencadena de nuevo la clera en Jons (4, 1) (o provoca una
depresin?) Le molesta haber provocado as la conversin y el perdn de los paganos en el desempeo de su
misin.
Jons se queja a Dios, como ya antes se hablan quejado Job y sobre todo Jeremas por su desgracia
"Ya me lo deca yo cuando estaba en mi tierra' Admiremos el arte de Jons. Habla recibido la orden de
dirigirse a Nnive y habla tomado la direccin opuesta Tarsis Ahora sabemos por qu. No es que temiera por
su vida o por la vida de los ninivitas, o por la suerte de Israel, como han afirmado algunos talmudistas. Lo que
realmente tema era ser en favor de aquellos hombres, el instrumento de la misericordia de Dios. Sospechaba
que Dios, siendo como es, no cumplira su amenaza sobre Nnive. Le sabe mal que Dios haya salvado a
Nnive, olvidndose de que tambin l se haba salvado de una muerte segura. Pero cmo poda dudar Jons
de que su misin llevara a semejantes resultados? El mensaje que se le haba confiado no era una amenaza
apenas disimulada?
Su contenido no tena nada desagradable para Jons. El no poda sospechar que los ninivitas iban a
convertirse. Pero conoce a su Dios Sabe que YHWH es un Dios de cario y de misericordia. Esta tesis est en
el corazn de la Torah (Ex 34 6-7) En efecto, sabemos que Dios revel su nombre a Moiss (Ex 3, 14) Ese
nombre YHWH, es para Moiss e Israel la seguridad de una presencia solcita, siempre poderosa y fiel. Pero
no se agota aqu la revelacin de Dios. Al mismo Moiss Dios le revel en el monte Sina su bondad y su
santidad. La bondad viene en primer lugar. Ese Dios santo que castiga el pecado es ante todo un Dios de
misericordia y de bondad. Podra decirse que es esa su naturaleza primera, su definicin, la clave de su
conducta. Si este es el credo de Jons, quizs poda dudar efectivamente del fracaso de su misin a los
ninivitas. El mero hecho de que Dios lo enviara a Nnive es la prueba de que Dios se preocupa de sus
habitantes y tiene intencin de salvarlos. Si no, habra hecho caer sobre ellos sin previo aviso el fuego del
cielo. A Jons le cuesta ser un instrumento de salvacin para los paganos.

E) RUT
Nada de lo que yo pueda decir en lo que sigue puede sustituir la lectura directa de un libro Tan Pequeo
y tan perfecto,, una de las obras bblicas de las que se siente orgullosa la literatura universal, y una historia que
adems de placer esttico, deja buen sabor de boca, nos acerca un poco ms a los humano y a Dios y nos
advierte crticamente de sutiles trampas en las que solemos caer, en particular en lo referente a nuestro
empeo en dividir el mundo entre los de dentro (buenos) y los de fuera (malos) 6.
5
6

Este epgrafe est tomado literalmente de V. MORA, Jons, Cuadernos bblicos 36, Verbo Divino, Estella 1981.
Este tema est tomado de M. NAVARRO PUERTO, Rut, en AA. VV., La parra y la higuera. Historias y personajes de

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1.- Fecha de composicin

En las versiones de los LXX Rut aparece despus de Jueces. Sin duda el motivo es el hecho de que est
ambientado durante la poca de los Jueces, pero eso no significa que tenga nada que ver con el libro de Los
Jueces, ni por la fecha de composicin, ni por el estilo, ni por el gnero literario. En la Biblia hebrea se
encuentra incluido entre los Ketubim, como uno de los cinco rollos o megillot que se lean en las fiestas
principales. El de Rut se lea en Pentecosts, la poca de la recoleccin.
El libro de Rut ha sido compuesto en el perodo postexlico, hacia el ao 450 a. C. Una de sus finalidades
es contrarrestar la corriente puritana y racista de Esdras, que prohibi terminantemente los matrimonios
mixtos. La situacin del pueblo que refleja es la de pobreza, hambre, que fuerza a los hombres a emigrar y a
los pobres a rebuscar tras la cosecha. El proyecto de Nehemas haba sido obligar a los ricos a que devolvieran
sus propiedades a los pobres en un ao jubilar (Ne 5,1-5.7-15). Trata de reconstruir la comunidad sobre la base
de la observancia de los preceptos de la alianza.

2.- Plan y contenido

Hay cuatro grandes cuadros.
El regreso de Noem (1)
El plan de Noem de casar a Rut con booz (2)
Ejecucin del plan durante la noche (3)
Boda de Rut y Booz (4,1-13)
Tres finales: descendencia de Rut (4,13b); bendiciones a Noem (4,14-17); genealoga de David (4,18-22).
En tiempos de penuria, Elimelek se establece en Moab. Sus dos hijos se casan con dos moabitas. Muri
Elimelec y sus dos hijos y se quedaron viudas la mujer y sus nueras. Noem, su mujer, decide regresar a Beln.
Su nuera Rut la acompaa. Hacen la rebusca en los campos de Booz.
Este se enamora de Rut y ejerce sus derechos segn la ley del levirato, para tomarla por esposa. De este
matrimonio naci Obed, el abuelo del rey David.
Los nombres tienen un significado simblico: Noem/Mara = Gracia/amargura; Majln y Kilin (los
hijos de Noem) significan dolencia y fragilidad; Rut significa amiga o saciada. Orp su cuada significa
nuca. Elimlej, el esposo de Noem significa Dios es mi rey.
Para comprender el te ma del matrimonio de Booz y Rut es necesario conocer algo de las costumbres
israelitas de la poca. Exista una ley del rescate (Lv 25,25) de las tierras que una persona haba tenido que
vender en tiempo de penuria. Si un familiar se empobrece y vende algo de su propiedad, el familiar ms
cercano (goel = rescatador) rescatar lo vendido para que los bienes no pasen a extraos. Elimelej tuvo que
vender todo cuando pas a vivir a Moab. Ahora, a pesar de que Booz no es el pariente ms prximo. Ante la
renuncia e su competidor, hace uso de este derecho al rescate.
Esta ley del rescate se aplicaba a las propiedades, pero en este caso se junta con la ley del levirato ((Dt
25,5-10), segn la cual si un hombre muere sin dejar hijos, su hermano debe casarse con la viuda para de esa
manera dar hijos a su hermano muerto. Los hijos nacidos de ese matrimonio sern legalmente hijos del difunto
marido, y los bienes rescatados pasarn a ellos el da de maana.

3.- Contexto
Estamos en la poca postexlica, en tiempos del imperio persa. Probablemente en la segunda mitad del
siglo V. Muchos judos de la Dispora vuelven a Jud. Su retorno no es siempre triunfante. Encuentran ruinas,.
Otros han ocupado sus tierras. Nehemas ha realizado una reforma agraria. Exige a los ricos que restituyan las
hipotecas y los prstamos a sus dueos.
Por su parte Esdras ha promulgado el Pentateuco, con leyes muy severas contra los matrimonios
mixtos. Estas dos circunstancias sern importantes a la hora de presentar los dos temas: tierra y matrimonio.
Rut es la historia de tres viudas. Una de ellas, juda, decide volver a Jud. Es una historia dedicada a
todas las mujeres migrantes. Una mujer mayor que ha emigrado y vuelve a su patria creyndose vaca y
fracasada sin advertir el tesoro que lleva consigo. Una joven viuda que ama sin ser correspondida, entre
penalidades y esperanzas, con coraje y con iniciativas transgresoras, como la de acurrucarse junto a Booz
mientras duerme. Es una historia dedicada a todas las migrantes que se ven forzadas a desarraigarse por
motivos econmicos, polticos y familiares.
Es una historia de las relaciones tan vituperadas y maltratadas entre la suegra y la nuera, a las que segn
un desgraciado estereotipo de nuestra cultura, separa un varn, cuando lo ms lgico es que pudiera unirlas.
la Biblia, PPC, Madrid 2004, pp.67-101. Citamos literalmente algunos prrafos.

4.- Mensaje
El libro no tiene una intencionalidad histrica, sino didctica. Segn algunos, Rut sera un canto a la
providencia divina. La moraleja del libro sera hacer ver que tras la tempestad viene la calma. La protagonista
del libro pasa por la prueba y la afliccin, pero al final recibe su recompensa. La fidelidad heroica a su suegra
de la joven viuda recibe el premio merecido.
Otros ven en el libro de Rut una historia de consolacin entre los exiliados de Babilonia. Noem y Rut en
Moab son figura del pueblo en el exilio y el desenlace feliz del relato tiene un mensaje de consolacin.
El gran tema teolgico gira en torno a la misericordia (hesed) y la bendicin (berajh). En esta obrita
Dios no habla nunca. ni realiza milagros. Es una historia sin hechos extraordinarios, aparentemente profana.
Pero la misericordia y la bendicin divina vinculan a los personajes de la historia con las bendiciones
patriarcales.
Dios est aparentemente ausente, Pero hay una sutil inclusin de dos momentos donde se nombra una
accin explcita de Dios, ofreciendo un marco de lectura creyente: 1,6 y 4,13.
En 1,6 dice el narrador que Noem se entera de que Dios ha atendido de nuevo a su pueblo de Beln
dndoles alimento. Esto es lo que le anima a regresar.
En 4,13, al terminar el libro el narrador vuelve a indicarnos que Dios hizo que Rut concibiera un hijo. Es
la mxima bendicin divina.
Sin milagros, sin acciones extraordinarias, Dios sigue dirigiendo la historia no solo del pueblo, sino
tambin de los distintos personajes, hasta llevarlos a un final feliz.
Otra finalidad del libro, muy aceptada entre autores modernos es que Rut representa una reaccin contra
la corriente rigorista protagonizada por Esdras en el tema de los matrimonios mixtos (cf. Esd 10).
La moraleja del libro sera la incorporacin de Rut a una familia juda. Se duda sobre si la alusin al
parentesco de Rut sobre David es un aadido posterior. Parece ser que haba una tradicin en Israel de que
David era de ascendencia moabita. El autor idealiza este hecho tradicional que otros haban interpretado como
un desdoro para el hroe. Trata as de ennoblecer y embellecer una tradicin innoble. (cf. 1 Sm 22,3). Se trata
de explicar el rumor sobre el origen moabita de David, diciendo que no es que naciese de una familia moabita,
sino de una familia israelita que haba emigrado a Moab. Solamente su bisabuela era moabita, pero una
moabita buena y convertida al judasmo. De este modo se sale al paso de las posibles dudas y escrpulos sobre
el origen de David.
Pero el libro de Rut es tambin un canto a la familia y a la fidelidad interfamiliar en momentos difciles y
en penurias econmicas. Es la virtud latina de la pietas. Noem, tras la muerte de su marido y de sus dos
hijos, invita a sus nueras a que miren por su futuro, y despreocupndose de ella. Una de las nueras, Orf,
efectivamente abandona a su suegra, pero Rut permanece fiel y regresa con ella a Beln, aunque Rut tena a su
padre vivo y podra haber vuelto con l (2,11).
La afeccin de Rut por su suegra se expresa con un verbo hebreo muy expresivo: DBQ: pegarse,
adherirse, unirse, asociarse, enamorarse. En la Biblia se usa mucho para designar la devocin del hombre
hacia Dios: Mi alma se aprieta contra ti (DBQ) y tu diestra me sostiene (Sal 63,9). Mi alma est pegada a ti.
As estaba de pegada el alma de Rut a su suegra. Este verbo se usa tambin para designar el afecto de David y
Jonatn (1 Sm 18,1.3).
Es muy bello el poemita en el que Rut expresa su decisin de no abandonar a su suegra. Donde vayas,
yo ir; donde habites, habitar. Tu pueblo ser mi pueblo y tu Dios ser mi Dios. Donde t mueras morir y
all ser enterrada (Rt 1,16-17).
Se alaba tambin las virtudes de otros personajes. Booz acoge a los pobres y les deja rebuscar en sus
campos, y asume el cargo de rescatador (goel), a pesar de que estrictamente no estaba obligado a ello.
El relato viene puntuado por un coro narrativo de los vecinos que en cada caso acogen con alegra los
momentos felices de los protagonistas.

TEMA XIV: LOS LIBROS DE LOS MACABEOS

1.- La rebelin macabea
En mis apuntes de Historia de Israel en la Introduccin a la Escritura se puede ver un breve resumen
histrico de la rebelin macabea en la primera mitad del siglo II a. C.
Desde la cada de Jerusaln en manos de Nabucodonosor, los judos no gozaron ya de una independencia
poltica, sino que fueron solo una provincia enclavada en el imperio dominante de turno: babilonios, persas,
Alejandro, lgidas de Egipto y finalmente selucidas de Antioqua.
Durante estos 400 aos, los judos tuvieron un cierto grado de autonoma, y los gobernadores del imperio
de turno respetaron esta autonoma en la organizacin religiosa y social del pueblo y sus representantes,
sumos sacerdotes y ancianos (laicos de la aristocracia).
Todo cambia con la subida de Antoco IV al trono de Antioqua, poco despus de que su padre hubiese
anexado la provincia de Jud al imperio selucida, tras derrotar a los lgidas en la batalla de Panium (a. 200
a.C.).
Antoco IV con la colaboracin de una lite juda muy helenizada, aprieta el pedal de aceleracin de la
helenizacin forzosa y se enfrenta con la religiosidad juda y sus tradiciones. Profana el templo de Jerusaln
instalando en el Sancta Sanctorum una estatua del Zeus olmpico. Prohbe la lectura de la Ley y manda
quemar todos los manuscritos existentes. Obliga a ofrecer incienso a los dioses del panten griego y condena a
muerte a quienes se opongan a su poltica.
En oposicin a la lite helenizada que aplaude estas medidas y colabora con la poltica real, surge un
grupo opositor dirigido por Matatas ben Hasmn, un sacerdote apegado a las tradiciones judas. l y sus hijos
(los hermanos macabeos) liderarn esta rebelin que en un principio adopta la tctica de guerra de guerrillas,
pero que ms adelante llegara a ser toda una guerra abierta entre el ejrcito guerrillero y los ejrcitos
selucidas guiados por Nicanor.
Humanamente hablando no pareca que los guerrilleros tuvieran mucha chance de derrotar los poderosos
ejrcitos selucidas. Pero sucedi el milagro inesperado. Los hermanos macabeos no solo fueron grandes
guerreros en el campo militar, sino tambin astutos polticos que se aprovecharon de la debilidad dinstica de
los selucidas, con herederos enfrentados y divisiones internas. Supieron tambin acogerse a la tutela de
Roma, que ya haba empezado a ejercer un influjo poltico en la zona tras la aplastante derrota de los
selucidas en la batalla de Magnesia (189 a.C.).
La rebelin en un principio aspiraba nicamente a conseguir un espacio de autonoma juda para practicar
su religin. Pero ante lo inesperado y aplastante de su triunfo, pronto cambiaron los objetivos polticos de los
hermanos macabeos y de sus sucesores (la dinasta asmonea que arranca de Simn, el ltimo de los hermanos.
Jonatn se autoproclama sumo sacerdote, a pesar de que no perteneca a la familia sacerdotal sadoquita (152 a.
C.). Simn, el ltimo de los macabeos se autoproclam etnarca, y su hijo Juan Hircano fue el primero en
proclamarse rey.
Muchos de los colaboradores iniciales de la rebelin macabea, como los fariseos, fueron distancindose
en el curso de los acontecimientos. Su motivacin era puramente religiosa y no estuvieron de acuerdo con la
deriva poltica omnipotente de la dinasta asmonea. Surgen algunas sectas que rompen abiertamente con la
situacin. Se originan ah la secta de los fariseos y la de los esenios, enfrentados de un modo u otro con el
poder real.
La dinasta asmonea fue efmera, apenas un siglo. Su triunfo no ech races. El debilitamiento selucida
que propici el nacimiento del estado judo independiente dio paso a la llegada a la regin de los romanos,
dispuestos a incorporar todos estos territorios a su imperio. No haba ya lugar para un estado judo
independiente.
En el ao 63 a. C., el general romano Pompeyo somete al reino asmoneo. Roma controlar desde
entonces los asuntos de los judos, primero a travs de reyes marionetas, y finalmente a travs de los
gobernadores romanos enviados por Roma.
Sin embargo la memoria de aquellos cien aos de independencia poltica, y el recuerdo de las victorias
sobre el impresionante podero selucida, inspirarn a los judos una fe continua en que tambin podran llegar
a derrotar a los romanos y sacudirse su yugo. Si una vez se pudo sacudir el yugo selucida, tambin sera
posible sacudirse el yugo de Roma. Este pensamiento es el que alienta a los rebeldes contra Roma durante la
poca de Cristo y las primeras dcadas de la historia de la Iglesia. La aspiracin rebelde fracasar por
completo en la guerra contra Roma que llev a la destruccin e Jerusaln a manos de las legiones romanas de
Vespasiano y Tito.

2.- Los libros de los Macabeos

Estas guerras se nos cuentan en los libros primero y segundo de los Macabeos, que se consideran libros
deuterocannicos por no estar incluidos en la Biblia juda ni tampoco en la de las Iglesias protestantes que
siguen el canon judo.
El nombre de Macabeo se deriva de una palabra aramea o hebrea que significa martillo. Es el apelativo
de Judas, el tercero de los hijos del sacerdote Matatas. Judas es en realidad el gran protagonista de los dos
libros que llamamos de los Macabeos. Por extensin el apelativo de Judas se extiende tambin a sus
hermanos. Para designar a toda la estirpe de Matatas ben Hasmn, que incluye tambin a sus nietos y
biznietos, se usa el apelativo asmoneo, que puede tambin escribirse hasmoneo, con hache inicial.
La fuente esencial para el estudio del desarrollo de la sublevacin de los macabeos est constituida por
las dos obras conocidas ordinariamente como el primero y el segundo libro de los Macabeos (presentados a
veces en el leccionario con el titulo de 1 y 2 o Libro de los mrtires de Israel). Se trata de documentos
insustituibles, Sin los que no podramos saber casi nada de aquellos sucesos, ya que las fuentes griegas se
muestran casi totalmente mudas sobre este tema 7.
Existen tambin otros dos libros apcrifos denominados 3 y 4 Macabeos, que forman parte de la literatura
de los LXX, pero que no fueron aceptados en el canon catlico
Los dos libros no cuentan historias sucesivas, como pudiera pensarse, sino que discurren de forma
paralela y tienen caractersticas literarias muy diferentes. El libro segundo, escrito en griego y con un estilo
grandilocuente, narra las campaas gloriosas de los rebeldes y el triunfo final de los jasidim, que culmina con
la nueva consagracin del altar y la instauracin de la Hanukk. En cambio, el libro primero, en realidad
posterior al segundo, y escrito en hebreo, est orientado a justificar la entronizacin de los asmoneos
(Jonatn, Simn, Juan Hircano, Alejandro Janeo) como sumos sacerdotes.
Descartados muy pronto por las comunidades judas, no fueron recibidos nunca en la Biblia hebrea (cuyo
canon qued fijado por los doctores de Jamnia a finales del siglo I de nuestra era) El descrdito en que haban
cado los asmoneos (dinasta salida de los macabeos), la escasa antigedad de estos textos, su edicin en
lengua griega, explican este hecho.
En cambio, la antigua Iglesia puso de relieve su importancia en la medida en que las reflexiones de 2 Mac
sobre el martirio en los c 6 y 7, y ms en general la lucha contra el paganismo encerraban un valor ejemplar en
el penado de las persecuciones, y tambin por que muchos pasajes, que trataban de la retribucin y de la
intercesin, se prestaban fcilmente a una relectura cristiana
Por eso los primeros Padres de la Iglesia no dudaron en referirse a ellos. Fueron los Padres quienes
extendieron el apodo de Judas, llamado el Macabeo, al conjunto de estos relatos. Sin embargo, estos textos no
fueron recibidos oficialmente en el canon de la Iglesia catlica hasta el ao 1442 y a continuacin se
mantuvieron en el canon fijado por el concilio de Trento. No figuran sin embargo en la Biblia de los
protestantes.
a) 1 Macabeos
El libro actual de 1 Macabeos es la traduccin de una obra original semita, que se ha perdido. Su
redaccin final debi hacerse por los ltimos aos del siglo II a. C. Sigue un plan cronolgico despus de
recordar brevemente las conquistas de Alejandro y su sucesin, el autor habla de la persecucin de Antoco IV
Epfanes y narra a continuacin las hazaas de Matatas y de sus hijos Judas, Jonatn y Simn, acaba con la
subida al poder de Juan Hircano, hijo de Simn, en el ao 134.
Se nos conserva en tres de los grandes cdices unciales: Sinatico, Alejandrino y Vneto. Faltan en
cambio en el Vaticano. Estaba presente en la traduccin de la Vetus Latina, pero San Jernimo no se dign
traducirla para su Biblia Vulgata.
El conjunto se presenta como un relato histrico, que intenta seguir la lnea de las crnicas de Israel.
Debido a una pluma annima, la obra pretende glorificar a los hijos de Matatas y debe ser considerada como
un libro de circunstancias, para recordar a los antepasados de la dinasta asmonea, y probablemente para
legitimar su origen. Sin negar por ello el valor de su informacin, conviene sin embargo tener en cuenta que se
trata de un documento partidista, que slo presenta un aspecto de los hechos y pasa en silencio los otros
movimientos de oposicin distintos de los macabeos.
*La primera parte (3,1-9,22) nos cuenta las guerra de Judas Macabeo contra Lisias, el general de los
sirios, que culminan con la victoria de Judas, que conquista Jerusaln y rededica el Templo profanado por los
7

CH. SAULNIER, La crisis macabea, Verbo Divino, Estella 1983. Hemos copiado la breve presentacin de los libros que
aparece en este folleto que pertenece a la serie de Cuadernos bblicos. Ver tambin otro folleto de la misma coleccin: C.
TASSIN, De los Macabeos a Herodes el Grande, Verbo Divino, Estella 1983

griegos.
*La segunda parte (9,23-12,53) narra las acciones blicas de Jonatn, gran estratega y gran poltico que
supo maniobrar aprovechando las divisiones que existan entre los pretendientes al trono de Antioqua.
*La tercera parta relata las gestas de Simn (142-134), el ltimo de los hermanos macabeos, que fue
sumo sacerdote y etnarca de los judos. Muere asesinado y ser sucedido por su hijo, Juan Hircano, el primero
de los monarcas asmoneos.
Para designar a Dios, nunca usa el nombre Kyrios, traduccin griega de YHWH, y en su lugar usa
circunloquios tales como los Cielos, o el Salvador de Israel.
b) II Macabeos
El libro de 2 Macabeos es muy diferente. Se trata de un resumen de cinco volmenes escritos por un tal
Jasn de Cirene. Tanto el original como el resumen se escribieron en griego. El autor encargado de resumir la
obra de cinco libros explica su intencin en el prlogo hacer agradable y fcil para el gran pblico una obra
abundante y austera (2 Mac 2, 24-28). Resulta difcil decidir si resumi todo o parte del original, ya que se
expresa de forma ambigua a este propsito.
Falta en los cdices griegos Sinatico y Vaticano, y solo est presente en el Alejandrino y el Vneto y en
otros cdices minsculos. Tambin estaba incluido en la traduccin Vetus latina del siglo II d. C.
En realidad el resumen abarca solo un pequeo espacio de tiempo de 15 aos (175-161 a.C.), durante el
liderazgo de Judas Macabeo. Pone de relieve el aspecto religioso de la guerra, y es el que contiene ms
elementos teolgicos y espirituales.
Empieza por decir que Jasn habla narrado la historia de Judas y de sus hermanos, para aadir luego que
el relato se refera a la purificacin del templo y a la guerra contra Antoco IV Epfanes y su hijo Antoco V
Euptor (2 Mac 2, 19-20), es decir a un perodo que no cubra ms que los hechos de Judas. Sin embargo,
nuestro documento recoge otros sucesos anteriores (antes del 175 a.C.) y se detiene en la muerte de Nicanor,
antes de la desaparicin de Judas.
Algunos enlaces, a veces poco afortunados (2 Mac 4,7; 5,10; 8,1; 9,14-16), sugieren que el encargado del
resumen recort mucho del material que tenia a su disposicin, pero nos resulta difcil determinar hasta dnde
lleg en su cometido. Por consiguiente, tenemos el resumen de una obra, destinada a un pblico de la
dispora, en la que el recopilador, con su introduccin y su conclusin, demuestra que conoca todas las reglas
de la historiografa griega (explica sus objetivos la dificultad de la empresa mostrando humildad ante los
lectores).
El texto puede dividirse en tres partes:
*Una primera exposicin trata de los sumos sacerdotes, empezando por el momento en que el soberano
selucida Intenta apoderarse de los tesoros del templo y acabando con la accin nefasta de los Judos
helenistas.
*La segunda seccin describe la persecucin de Antoco IV y la valenta de los mrtires;
*La tercera muestra cmo consigui Judas purificar el templo y vencer al general griego Nicanor. La obra
abarca pues un perodo que se extiende alrededor de los aos 180 al 160 a.C. pero se detiene antes de la
muerte de Judas.
Adems, el libro va precedido de una carta fechada en el ao124 a C. (que cita una carta ms antigua) y
una alocucin edificante sobre el fuego sagrado del altar de los holocaustos, estos documentos, destinados a
los judos de Egipto les exhortan a celebrar el aniversario de la dedicacin del templo por Judas Macabeo (25
del mes de kisleu del 164 a. C.).
Muy diferente de la obra anterior, 2 Mac insiste especialmente en la pureza del templo, la observancia de
la ley, la plegaria de intercesin y ofrece una enseanza sobre la resurreccin a propsito de los mrtires de
Israel. Es difcil atribuirle una fecha concreta. En efecto, la obra de Jasn de Cirene en cinco tomos debi
circular bastante pronto. Si se admite que no se refera ms que a las hazaas de Judas y a la purificacin del
templo pudo publicarse poco despus del ao 160. En cambio el resumen es sin duda posterior aunque
probablemente anterior a la carta del ao 124 que figura en la cabecera. Por tanto, el libro que tenemos entre
manos sera del tercer cuarto del siglo II a. C.

3.- La aceptacin en el canon

Como hemos sealado, los dos libros de los Macabeos nunca fueron recibidos en el canon de la Biblia
hebrea. Sin embargo fueron muy apreciados por los primeros cristianos y los Padres de la Iglesia, por el hecho
de ser los nicos libros del Antiguo Testamento que testimonian algunas verdades muy queridas para los
cristianos, como pueden ser el valor del martirio, la intercesin de los santos, la resurreccin de los muertos y
la vida eterna, la oracin por los difuntos y el sentido providencial de la persecucin.

La oracin por los difuntos, que apenas tiene textos de apoyo en la Escritura, que da justificada
claramente en 2 Mac 12,38-46. En una de las batallas contra los sirios cayeron muertos algunos de los
guerrilleros que acompaaban a Judas Macabeo. Al enterrarlos observaron que entre sus vestidos tenan
algunos objetos supersticiosos que estaban prohibidos por la Ley. Entonces Judas y sus compaeros oraron
por aquellos compaeros muertos para que fuese borrado su pecado y ofrecieron un sacrificio por ellos en el
templo de Jerusaln.
Curiosamente es esta prueba a favor del valor de la oracin por los difuntos, lo que caus que Lutero en
sus luchas contra las indulgencias y contra el purgatorio, excluyese a estos libros del Canon, ya que aportaban
argumentos a las tesis catlicas que l quera combatir.

4.- La teologa del martirio

No conocemos el alcance exacto de la persecucin de Antoco IV. 1 Mac afirma que uno poda ser
condenado a muerte por poseer un ejemplar de la ley, por hacer circuncidar a los recin nacidos o ms en
general, por vivir conforme a la Torh (1 Mac 1,50-56.57-61) El autor aade que hubo muchos Israelitas que
resistieron, haciendo el firme propsito de no comer alimentos impuros, y prefirieron la muerte antes que
contaminarse con aquellos alimentos y profanar la alianza santa. Y murieron (1 Mac 1, 62-63) A estos
ejemplos podemos aadir el de los judos piadosos que, retirndose al desierto para preservarse de toda
mancha, se dejaron matar antes que profanar el descanso sabtico (1 Mac 2,29-38)
2 Mac habla abundantemente de los mrtires de Israel, detenindose con complacencia en los suplicios
aplicados al anciano Eleazar, a los siete hermanos y a su madre (2 Mac 6,18-7,41). No le ahorra al lector
ninguno de los detalles macabros que rodean a la muerte de Razas (2 Mac 14,37-46).
No es posible determinar con exactitud la extensin de los martirios y el nmero de vctimas, como
tampoco saber si la responsabilidad principal recay sobre Antoco y los sirios, o ms bien en los propios
judos helenizados que odiaban a sus connacionales conservadores, y actuaban como quinta columna a favor
de los extranjeros. La Biblia supone que el rey en persona fue el torturador de los siete hermanos y de su
madre. Este dato no tiene ninguna verosimilitud.
La palabra mrtir est sacada del vocabulario jurdico griego y designa al testigo en un juicio. El verbo
correspondiente significa la prueba aportada por el testimonio ms bien que el hecho mismo de testificar Son
los cristianos los que aplicaron el termino de mrtires a los fieles que aceptaban morir antes que renegar de su
fe Por tanto, puede parecer inexacto utilizar esta palabra a propsito de las vctimas judas del poder selucida.
Sin embargo, los primeros padres de la Iglesia vieron en los siete hermanos prototipos de los mrtires
cristianos. Adems, los textos indican explcitamente que los confesores judos aceptaron libremente el
sufrimiento y la tortura por permanecer fieles a su fe.
Los paganos comprendieron a menudo la aceptacin del martirio como una prueba de fanatismo
religioso, en la medida en que el monotesmo exclusivo, contrario al politesmo, era considerado como
atesmo e intolerancia. Sin embargo, en el caso de Eleazar, Cuando sus amigos le aconsejan que se haga servir
alimentos conformes con las prescripciones de la Torh, pero disimulando (2 Mac 6, 21), el anciano responde.
No es digno de mi edad ese engao. Van a creer muchos jvenes que Eleazar, a los noventa aos, ha
apostatado y si miento por un poco de Vida que me queda, se van a extraviar con mi mal ejemplo (2 Mac 6,
24-25)
Adems, el martirio desempea una funcin de intercesin. Uno de los hermanos se dirige al soberano
diciendo: Nosotros sufrimos por nuestros pecados y si el Dios vivo se ha enojado un momento para
corregirnos y educarnos, volver a reconciliarse con sus siervos (2 Mac 7, 32-33). Hemos de comprender que
los que sufren el martirio son precisamente los que no han faltado a la ley; por tanto, el joven asume
implcitamente una responsabilidad colectiva, cuya culpabilidad directa recae sobre el helenismo.
En el martirio aparece una paradoja escandalosa en la medida en que la espiritualidad anterior predicaba
la fidelidad a la Torah como prenda de la bendicin divina. Recomiendo a todos aquellos a cuyas manos
llegue este libro que no se dejen desconcertar por estos sucesos, piensen que aquellos castigos no pretendan
exterminar nuestra raza sino corregirla (2 Mac 6,12).
En el antiguo Testamento no hay una idea clara de una vida despus de la muerte. Los muertos son solo,
sombras, espectros. Son solo los vivos los que alaban al Seor. Por eso mismo los premios y las bendiciones
de Dios a los justos tienen que tener lugar en esta vida. Los libros sapienciales ms antiguos afirman que Dios
nunca abandonar al justo. Aunque en vida tenga que pasar por las tribulaciones, como Job, Dios siempre le
premiar restituyndole el honor y la fortuna, y gozar de una prolongada vejez.
Esta teora que da violentamente rebatida por el caso de los mrtires. Su extrema justicia les lleva a
preferir la muerte antes que quebrantar la Ley de Dios. Dnde queda la larga vida que Dios prometi a los
que le fueran fieles? Los siete hermanos mueren en la flor de la juventud. Esta nueva situacin del martirio

religioso es la que llevar a la sabidura juda a aceptar que tiene que haber otra vida en la que los mrtires que
fueron truncados en plena juventud puedan gozar el premio de su fidelidad a Dios.

Preguntas sobre Pentateuco

TEMA I: Introduccin al Pentateuco
1. Qu significa la palabra Torah, y en qu lengua?
2. Qu significa la palabra Pentateuco? En qu lengua?
3. Por qu haba la necesidad de partir el texto griego en cinco volmenes distintos?
4. Cmo se llaman los cinco libros de la Torah?
5. Por qu estos libros en griego son conocidos como libros de la Ley?
6. Cules son las dos grandes partes del libro del Gnesis?
7. Cules son las seis partes principales del libro del xodo?
8. Cul es la hiptesis del Hexateuco?
9. Qu razones dan en su favor los que defienden esta tesis?
10. Qu defienden las hiptesis del Heptateuco y el Enneateuco?
11. Cul es la hiptesis de Tetrateuco y cmo se sustenta?
12. A qu libros llamamos Historia Deuteronomista y por qu?
13. Cules son los motivos externos por los que se edit finalmente el Pentateuco y se canoniz
como obra sagrada? Razona esos motivos y expn las dificultades que presentan.
14. Cules son los motivos internos por los que se edit finalmente el Pentatueco y se canoniz
como obra sagrada? Razona esos motivos y expn las dificultades que presentan.
TEMA II: Escribi Moiss el Pentateuco?
15. Cul es la hiptesis juda ms antigua sobre la autora del Pentateuco?
16. Cul fue la primera parte del Pentateuco que se excluy de la autora mosaica?
17. Cul es el motivo de esta atribucin mosaica?
18. Quines plantearon las primeras dudas?
19. Cul fue el pronunciamiento al respecto de la Comisin bblica pontificia en 1906?
20. Expn el primer argumento contra la teora tradicional de los anacronismos, dando algn ejemplo.
21. Expn el segundo argumento, el de los duplicados, dando algn ejemplo.
22. Expn el tercer argumento, el de las diferencias de estilo, dando algn ejemplo.
23. Expn el cuarto argumento, el de los cortes y tropiezos en la narracin, dando algn ejemplo.
24. Expn el quinto argumento, el de las ideas distintas y opuestas, dando algn ejemplo.
TEMA III: La investigacin sobre el Pentateuco
25. Explica la metfora de los tres ros para explicar la formacin del Pentateuco.
26. Explica la metfora de las lagunas, o teora fragmentaria.
27. Explica la metfora del ro nico y sus afluentes.
28. Explica la metfora de los cuatro ros de Wellhausen.
29. Da algunos rasgos de la fuente del documento Yahvista, segn Wellhausen: y algunos de los
ejemplos tpicos de pasajes que se le atribuyen.
30. Cundo y dnde se habra compuesto esta fuente segn Wellhausen?
31. Cules son algunos de sus principales temas teolgicos?
32. Consigna algunos de los rasgos literarios ms tpicos de esta fuente.
33. Cundo y dnde se habra redactado el documento Elohista?
34. Cules son las caractersticas que nos ayudan a individualizar un texto elohista?
35. En qu libros del Pentateuco aparece?
36. Cules son algunas de las ideas de su teologa?
37. Cundo y dnde fue redactada la fuente sacerdotal?
38. Qu dos partes principales comprende?
39. Qu relatos cubre principalmente la parte narrativa?
40. Cul es lo esencial de la crtica que Rendtorff contra las tesis de Wellhausen sobre la forma de
entender cmo se form la Torah?
41. Cul es la nueva propuesta revolucionaria que nos presenta?

42. Cules son las tres fases principales que sugiere?

43. Expn la metfora del palacio.
TEMA IV: Gneros literarios del Pentateuco
44. En qu consiste el gnero de las genealogas? Qu datos pueden aadirse a la enumeracin de
nombre y descendencias? Da un rasgo tpico de las genealogas sacerdotales.
45. Describe los rasgos principales de las narraciones poticas de sagas y leyendas, notando las
principales diferencias entre unas y otras.
46. Dnde surgen las leyes y por qu se multiplican?
47. Cita algunos tipos distintos de leyes.
48. Cmo se recopilan las leyes?
49. Cules son los tres principales cdigos legales que se encuentran en la Torah?
50. Di algunas caractersticas de la poesa hebrea.
TEMA V: El relato del Diluvio
51. Cita alguna de las imposibilidades de entender el diluvio como una inundacin general de toda la
Tierra.
52. Cmo ha podido constituirse esta leyenda?
53. Cita alguno de los relatos del diluvio de la literatura mesopotmica.
54. Cita algunos tipos de datos que nos hacen sospechar que el actual relato de diluvio es una
recopilacin de dos relatos diversos, y da algn ejemplo
55. En la hiptesis documentaria, cules seran algunos de los rasgos del relato Yahvista?
56. Cules seran algunos de los rasgos propios del relato sacerdotal?
57. Desde el ngulo sincrnico, cmo se dividira el relato.
58. Cul es el doble simbolismo que tiene el agua en Israel?
59. Cmo se relaciona la destruccin con la salvacin en la historia humana?
60. Cmo se relacionan destruccin y salvacin en la historia personal de cada uno?
61. Qu relacin existe entre el diluvio y el bautismo por inmersin?
62. Explica qu sentido tiene las amenazas y castigos en la Biblia.
TEMA VI: El Deuteronomio
63. Cul es el marco artificial para el libro del Deuteronomio?
64. Qu partes distinguimos en el libro
65. Qu tipo de leyes se recogen en el cdigo legal que constituye el ncleo ms importante del
libro?
66. Por qu dicen algunos que el libro es un documento de alianza
67. Resume la historia de la formacin del libro en sus diversos estadios.
68. Da algunos rasgos tpicos del estilo tan peculiar del libro.
69. Con qu profeta ha sido habitual relacionar la teologa del Deuteronomio?
70. Cul es el elemento central de la teologa deuteronmica?
71. Cmo es el derecho de propiedad segn la legislacin del Deuteronomio?
72. Qu provisiones hay para evitar la pobreza extrema de los individuos?
TEMA IX: Los inicios de la Historiografa en Israel
73. Por un ejemplo de leyenda etiolgica
74. Pon un ejemplo de leyenda etnogrfica
75. Pon un ejemplo de leyenda protohistrica
76. Da algunas caractersticas de las sagas de hroes
77. A qu texto nos referimos cuando hablamos de la Subida de David al trono?
78. Qu corresponde a las fuentes y qu corresponde al autor?
79. Cul es la finalidad principal de la obra?
80. Cules son las principales lneas maestras que guan a la obra?

81. Dnde se encuentra situada esta narracin? Seala sus lmites.

82. Resume el argumento de la obra.
83. Cules son sus principales personajes y cmo los trata el autor?
84. Cules son las tres opiniones ms frecuentes en cuanto a la finalidad de la obra?
TEMA X: La historia deuteronomista
85. Quin es el iniciador de la tesis de la historia deuteronomista y que dice sobre ella?
86. Qu libros abarca dicha historia?
87. Cundo tuvo lugar la primera redaccin de esa historia?
88. Cules son los razonamientos que nos llevan a establecer esta fecha?
89. Cmo es la hiptesis fragmentaria?
90. Cules son los temas principales de esta obra?
91. Cundo tuvo lugar la segunda redaccin de esta historia?
92. Qu alteraciones ms importantes introdujeron los redactores de esta segunda edicin?
93. Cules son las principales opiniones sobre la intencin buscada por los redactores de esta
segunda edicin?
94. Cules son los temas principales tratados en el libro de Josu?
95. Cules son los dos discursos enlazados que constituyen el pacto de Siquem?
96. Quines eran los jueces de quienes nos habla el libro de los Jueces? Describe su funcin y da
una lista de nombres.
97. Cules son los principales temas teolgicos tratados en la obra?
98. Cules son las diversas redacciones del libro de Samuel?
99. Seala las huellas que han dejado en el texto la pluralidad de fuentes y de redacciones:
repeticiones, contradicciones
100. Cul es la finalidad de libro de Samuel?
101. Cules son los temas de estudio referentes a Sal y David?
102. Cules son las dos redacciones deuteronomistas por las que ha pasado el libro de los Reyes?
103. Cul es el principio central de la teologa del libro de los Reyes y cmo funciona a la hora de
evaluar los distintos reyes de Jud y de Israel?
TEMA XI. Historia y espiritualidad de David
104. Cuenta lo que sepas sobre la historia de la subida de David al trono.
105. Cules son los logros ms importantes del Reinado de David?
106. Cules fueron las principales crisis que tuvo que superar David una vez instaurado ya en el
trono?
107. Qu textos son los que nos presentan la figura de David como el pequeo?
108. Cules son los datos que nos permiten hablar de David como cantor y cul es el significado
espiritual de este hecho?
109. Qu textos nos presentan a David como figura del amigo y del amado?
110. Qu textos nos presentan a David como pecador, y cules son los principales pecados que se
le atribuyen?
111. Cul es la obra ms duradera de David?
112. Seala la importancia programtica del orculo de Natn, y cmo reaparece en otros textos de
los Salmos.
113. Qu importancia tiene esta figura de David para la cristologa del Nuevo Testamento?
114.
115.
116.
117.

TEMA XII: La obra del Cronista

Qu libros comprende esta obra del Cronista?
Qu dos etapas cubre esta obra?
Cules son los contenidos de la primera etapa?
Cules son los contenidos de la segunda etapa?

118. Da una cronologa del ministerio de Nehemas y del de Esdras, haciendo notar las opiniones
divergentes al respecto.
119. Cules fueron los principales problemas que tuvo que solucionar Nehemas?
120. Cules fueron los problemas con los que se enfrent Esdras el escriba?
121. Seala cul ha sido la manera como el Cronista ha trabajado sus fuentes. Qu actividades ha
realizado: eliminaciones, retoques, desplazamientos, adiciones?
122. Describe los principales rasgos de la teologa del Cronista: la figura de David, la unidad del
pueblo de Dios, la santidad de Jerusaln y del templo, la sacralizacin de la historia, la rgida
ley de la retribucin
123.
124.
125.
126.
127.
128.
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130.
131.
132.
133.
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138.
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145.
146.
147.
148.
149.
150.

TEMA XIII: La historia episdica

En qu lengua se escribi el libro de Tobas y cmo se nos conserva?
Cul es su fecha de composicin?
Cul es el gnero literario?
Cul es la trama del libro?
Qu mundo refleja en su pensamiento?
Cules son sus principales enseanzas?
En qu lengua se escribi el libro de Judit y en qu lengua se nos conserva?
Cul es su fecha de composicin?
Cul es su gnero literario? Cules son las dos hiptesis principales?
Cul es el mensaje del libro y la teologa que refleja?
Cul es la trama del libro?
Qu aplicacin ha hecho de este libro la piedad catlica?
En qu lenguas nos ha llegado el libro de Ester?
En qu fiesta juda se lee?
En qu fecha se suele situar este libro en su edicin hebrea y griega?
Cul es la trama del libro?
Cul es su gnero literario?
Cul es la mayor diferencia entre el texto hebreo y el texto griego? Qu aspectos se destacan
en el texto griego?
En qu grupo de libros aparece Jons en la Biblia hebrea?
Quin es su autor y cul es la fecha de su composicin?
Cul es la trama del libro?
Es un libro histrico o es literatura de ficcin?
Describe la personalidad de Jons en el libro, y las lecciones que encierra.
Qu actitud refleja hacia los paganos?
En qu seccin de la Biblia hebrea aparece el libro de Rut y en qu fiesta se lee?
Cul es la trama del libro?
En qu poca se escribi?
Cul es la moraleja del libro?
TEMA XIV: Los libros de los Macabeos

151.
152.
153.
154.
155.
156.
157.
158.

Cul fue la causa de la rebelin contra Antoco IV?

En qu poca tiene lugar la revuelta de los Macabeos?
Quines fueron los lderes de esta revuelta?
Cul fue el resultado de las primeas acciones guerreras de Judas Macabeo?
Qu fiesta juda fue instituida para celebrarlas perpetuamente?
Qu dos sectas surgieron en Israel en esta poca y por qu se enfrentaron a los Macabeos?
Cuntos libros de los Macabeos hay? Qu estatus tienen dichos libros con relacin al canon?
En qu idioma se escribieron los dos primeros libros, y en qu idioma se nos han conservado?

159. Por qu los libros de los Macabeos gozaron del favor de los primeros cristianos? Qu
elementos de estos libros han contribuido a este favor?
160. Cules son las ideas ms novedosas que aparecen en estos libros?
161. Cmo el hecho del martirio de los creyentes contribuy poderosamente a un cambio en la
escatologa juda de la poca helenstica?
162. Por qu dej Lutero estos libros fuera del canon bblico? Qu tesis catlica favorecen estos
libros?
163. Qu pasaje de estos libros es el que alaba la oracin por los difuntos y su posible efecto en
conseguir el perdn de los pecados de los que ya han muerto?

164.

Bibliografa

1. Sobre el Pentateuco

ARTUS, O., Aproximacin actual al Pentateuco, (Cuadernos bblicos 106), Verbo Divino, Estella 2001.
BLENKINSOP, J., El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2001.
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GARCA LPEZ, F., El Declogo, (Cuadernos bblicos 81), Verbo Divino, Estella 1996.
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2. Sobre los libros histricos

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PENTATEUCO
Y LIBROS HISTRICOS

Juan Manuel Martn-Moreno Gonzlez

Seminario Mayor San Luis Gonzaga
Jan 2010