Antologa de textos tomados de:

IUNG, Nicols. El Derecho pblico de la Iglesia en sus relaciones con los

Estados. Traduccin y referencias al Concordato espaol de 1953 por
Isidoro Martn. Madrid, Biblioteca de Cuestiones Actuales, Instituto de
Estudios Polticos, 1958.

ra

RELACIONES DE LA IGLESIA
Y EL ESTADO
E l problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado
es de los ms complejos. Para darle una solucin satisfactoria,
de acuerdo con los principios enunciados anteriormente, importa distinguir los Estados catlicos de los que no lo son, lo
cual permitir una mejor comprensin de las cuestiones de la
tolerancia y de la naturaleza jurdica de los concordatos.

i . L A IGLESIA Y E L ESTADO CATOLICO

A.EL

PODER INDIRECTO.

Aun constituyendo dos sociedades distintas y perfectas, el

Estado y la Iglesia se jerarquizan. Considerndolos desde el
punto de vista de la tesis y apoyndonos en pruebas de orden
racional y teolgico, el poder espiritual es innegablemente superior al gobierno temporal. Esto es de gran importancia para
calificar la soberana eclesistica y determinar las relaciones
entre la Iglesia y el Estado.
Sin embargo, de la superioridad de la Iglesia sobre el Estado
y las cosas temporales no se deduce una subordinacin directa
o esencial, como pudiera parecer a primera vista, lo cual sera
negar lo antes probado, sino slo indirecta o accidental.
Para entender esta afirmacin es necesario distinguir con
cuidado lo que los moralistas en el estudio complejo de los
actos humanos denominan el fin objetivo, finis operis, y el fin
subjetivo, finis operantis. Se llama fin objetivo aquel al que una
116

obra est naturalmente ordenada por su ser constitutivo: una

limosna pecuniaria, por ejemplo, est destinada en s misma a
satisfacer una necesidad. El fin subjetivo es el resultado personal que busca el agente moral. As, un rico puede ejercer la caridad para atraerse la simpata de sus semejantes, por amor sobrenatural o por ostentacin.
Si no se considera ms que el fin subjetivo, es cierto que slo
hay un bien supremo, una regla normativa, segn la cual se
juzga el valor de las acciones humanas. Para aquel que vive
como es debido, la eterna felicidad es el fin hacia el cual debe
orientarse toda su actividad. Aqu, pues, slo hay lugar para
la subordinacin directa. Cualquier hombre, ya sea agricultor,
carpintero, albail, artista, etc., queda as sometido inmediatamente al fin ltimo.
Sin embargo, la agricultura, la carpintera, la albailera, etc., pueden ser consideradas formalmente como tales, y entonces y a no es lo mismo. Si slo se tiene presente el fin objetivo, fins operis, hay un gran nmero de obras humanas que,
en s, y por su propia naturaleza, son ajenas al bien supremo de
felicidad eterna, porque son de otro orden distinto. Intrnsecamente, qu sirve, de hecho, para la salvacin de un alma o su
santificacin la talla del diamante o la posesin de adornos
de oro? Aqu ya no se trata de una ordenacin directa al fin ltimo. Cuando dos fines son de orden diferente, hay tambin
dos rdenes de medios para conseguirlos. Estos principios se
aplican a la Iglesia y al Estado.
Los fines especficos por los cuales se distinguen y se jerarquizan estas dos sociedades son de dos rdenes: sobrenatural
y natural. Por esto la primera requiere directamente medios
espirituales, y la segunda medios materiales. Puesto que la
subordinacin de la sociedad civil no existe intrnsecamente en
el orden del fin objetivo, no puede ser, por consiguiente, directa. E l bien temporal est sometido al espiritual en el sentido
de que no slo no debe ser un obstculo para ste, sino favorecerlo (i).
(i) Belarmino, De Romano Pontfice, lib. V, cap. V I : "Asi, pues, la [potestad] espiritual no se mezcla en los negocios temporales, sino que deja marchar todas las cosas como antes de que estuviesen unidas, mientras no se opongan al fin espiritual o no sean necesarias para conseguirlo... Sin embargo, si
esto ocurriese, la potestad espiritual no slo puede, sino que debe obligar a la
temporal mediante toda razn y camino que considere necesario para ello."

ii 7

Bajo otra forma se podra decir que el Estado es esencialmente soberano, pero accidentalmente subordinado. El poder
poltico est, en efecto, sometido a la potestad eclesistica, en
tanto y para tanto que las cosas de que se ocupa, y que son normalmente temporales, se conviertan ocasionalmente en espirituales.
El Estado en sus actos propios no depende, pues, directa o
esencialmente de otra potestad del mismo orden y que persigue el mismo fin que l, pero depende accidentalmente de la
Iglesia, que en virtud de su poder superior dirige a los hombres
hacia un fin ms excelente y eterno. Esta dependencia se llama
indirecta. El poder indirecto explicado en conexin con los conceptos de fin objetivo y de fin subjetivo es adecuado a la doctrina
tradicional de la autoridad preeminente y suprema de la Iglesia. Ahora hay que investigar el campo sobre el que se extiende.
La extensin del poder indirecto depende de la potestad religiosa de la Iglesia. Consideradas en s mismas hay, sin duda,
materias espirituales y materias temporales. Pero concretamente y en la prctica es, a veces, difcil determinar la zona
exacta de jurisdiccin del poder civil y de la autoridad eclesistica. No hay distincin absoluta en muchos puntos, lo cual proviene de que la Iglesia y el Estado, que son dos sociedades distintas, tienen tambin un carcter social, visible, ejercen una
autoridad pblica sobre los mismos subordinados y legislan a
menudo sobre la misma materia.
En efecto, como escribe Valton: "La Iglesia y el Estado deben cumplir su misin respecto a un mismo sujeto, que es el
hombre, y el objeto que ambas persiguen, cada una en su orden,
no es otro que la felicidad y la perfeccin del mismo individuo,
miembro a la vez del Estado y de la Iglesia. Aqu, en la Iglesia
est su felicidad sobrenatural y eterna; all, en el Estado, su
felicidad temporal" (2).
No obstante ello, pueden hacerse algunas afirmaciones. Hay
cosas que, intrnsecamente, son sagradas y pertenecen a la Iglesia; por ejemplo, la predicacin de la palabra divina, la administracin de los Sacramentos, la celebracin del culto divino,
el juicio de moralidad en orden a los actos humanos.
(2) B . Valton. JOroit social. La famille, les associations, l'tat, l'glise,
rs, 1906. pig- 154'-

Il8

Pa-

Otras, por su naturaleza, son temporales, pero se hacen sagradas porque se utilizan y destinan para un fin religioso, y de
hecho estn sometidas a la Iglesia. Los edificios y el mobiliario
religioso entran en esta categora lo mismo que los bienes necesarios para el mantenimiento del clero y del culto divino.
Accidentalmente tambin puede ocurrir que las cosas materiales, por consecuencia de algunas circunstancias, interesen a
la autoridad espiritual si entran en relacin con el fin de su poder. El Gobierno de los Estados Unidos de Amrica, por ejemplo, daba una ley de orden terreno cuando promulgaba la prohibicin del alcohol. Tena, sin embargo, que permitir el uso
del vino a los sacerdotes para que stos pudiesen celebrar el
Santo Sacrificio de la Misa, que es un acto de culto en el que
se encuentra implicado el fin de la Iglesia. Del mismo modo, durante la guerra mundial de 1914-18, los Gobiernos de diversos
pases permitieron a los obispos comunicarse libremente con la
Santa Sede, y en las zonas de los ejrcitos visitar a sus diocesasanos a pesar de las prohibiciones que haban dado en atencin
al bien temporal de sus Estados (3). Lo mism < ocurri durante
las ltimas hostilidades (1939-45).
Adems de los objetos temporales, que ocasionalmente dependen de la jurisdiccin eclesistica, existen las materias mixtas propiamente dichas. Se denominan as las cosas sobre las
cuales la Iglesia y el Estado tienen ambos el derecho de ejercer
su autoridad porque conciernen directamente al fin de la sociedad espiritual y al de la potestad civil.
Entre ellas figuran las de orden natural sobre las cuales las
dos autoridades tienen jurisdiccin, segn lo que conviene a su
fin. Las cuestiones de enseanza son de stas. L a Iglesia, esencialmente educadora, tiene un poder directo sobre la formacin
religiosa del nio; pero sobre su instruccin literaria, cientfica
y artstica lo tiene slo indirecto. El Estado, que no es educador, debe permanecer en la esfera de su accin, que consiste
en ayudar a las iniciativas familiares y a las dem s '.concurre
as indirectamente a la formacin moral y religiosa del nio (4).
Hay tambin cuestiones mixtas que pertenecen al orden sobrenatural y que, por esto, dependen principalmente de la auto(3) Ver Cayetano, Comment. in II Dist., II, q. 60, a. 6.
(4) Ver Moisant, art. colc, en Diciionnaire de Thologie
col. 2.082-2.092.

catholique,

II

ridad eclesistica, como el matrimonio elevado por Cristo a la

dignidad de sacramento. Aqu la sustancia es del dominio propio y nico de la Iglesia, que puede legislar sobre el contrato
mismo y sobre la legitimidad de los hijos; pero las realidades
temporales, como la dote, el rgimen de bienes y de la herencia,
dependen de la jurisdiccin civil, como lo reconoce formalmente en el canon 1.016 (5).
As, pues, el poder indirecto de la Iglesia entra en juego cada
vez que un negocio temporal suscita al mismo tiempo una cuestin moral y compromete el orden espiritual. En estas circunstancias, la autoridad eclesistica tiene derecho a intervenir,
porque tiene siempre potestad para pronunciarse cuando est
en litigio la salvacin eterna de los individuos. Surez calificaba
ya esta doctrina de teolgicamente cierta y comn (6). Con el
transcurso de los aos esta opinin no ha hecho ms que robustecerse. No se trata, pues, de una simple opinin; cuando el
Papa ordena en virtud de su poder indirecto, se exige un acto
de obediencia por parte de los fieles.
La doctrina del poder indirecto de la Iglesia, admitida por
el consentimiento casi unnime de los telogos y canonistas,
no ha sido, sin embargo, defendida siempre con esta denominacin. Algunos autores, sobre todo entre los antiguos, la ignoran; hablan de influencia ocasional o accidental, de las dos espadas, de comparacin con las relaciones que existen entre el
alma y el cuerpo, entre el sol y la luna, etc., o incluso se muestran opuestos a ella.
Sin embargo, la mayora sostienen lo esencial del concepto,
ya que no las palabras. Sin querer realizar una obra exhaustiva,
es indispensable aportar algunos testimonios. Santo Toms,
despus de haber recordado la superioridad de lo espiritual sobre lo corporal, proclama que el hecho de ocuparse de las cosas
temporales segn las exigencias requeridas no es una usurpacin de la autoridad eclesistica (7). Segn la enseanza de Torquemada, el Papa no tiene en lo temporal una jurisdiccin uni(5) Ver tambin los cnones 1.063, 3. y i-9 6 1 .' Cavagnis, Institvtiones
iuris publici ecclesiastici, Roma, 1906, t. I, pg. 279 y sigs.
(6) Surez, De legibus, lib. V , cap. I X , nm. 2.
(7) Summa Tkeol., II 1 1 , q. 6o, a. 6, ad 3: "La potestad secular est sometida a la espiritual... y por lo tanto no se usurpa el juicio si el prelado espiritual interviene en las cosas temporales en cuanto a aquello en que est sometida la potestad secular."

120

versal ms que en la medida necesaria para la conservacin del

bien espiritual y en cuanto la necesidad de la Iglesia lo demande (8).
En otro pasaje, de una importancia capital, el mismo autor
afirma que el Soberano Pontfice no tiene en los asuntos temporales un poder directo, como en los que conciernen a la religin, y que la autoridad que posee en el primer campo es una
consecuencia de la potestad espiritual (9). Para Vitoria, el Papa
slo goza de un poder sobre lo temporal, en tanto que es indispensable para la administracin de las cosas espirituales (10).
Domingo de Soto considera herejes a todos los que nieguen al
Soberano Pontfice la intervencin en los asuntos temporales cada
vez que razones de fe o de religin lo exijan (11). Todos estos
autores, sin emplear expresamente la frmula poder indirecto,
defienden su concepto, puesto que para ellos, de un modo o de
otro, la jurisdiccin de la Iglesia se extiende a los asuntos temporales cuando stos ponen en juego intereses espirituales.
San Belarmino, que es considerado con razn como el telogo del poder indirecto, no desarrolla otra teora en su De Romano Pontfice. Despus de haber demostrado que el Papa no
es el soberano de toda la tierra, puesto que hay todava regiones
ocupadas por infieles (12), ni tampoco del conjunto del mundo
cristiano, porque Jess no ha venido a destruir el derecho leg(8) Summa de Ecclesia, lib. II, cap. 113: "Aunque el Papa tenga de modo
distinto jurisdiccin sobre las cosas temporales en todo el orbe cristiano, sin
embargo, no es ms amplia, plena o extensa... de lo necesario para la conservacin del bien espiritual de si mismo y de los dems, o en cnanto lo exige la necesidad de la Iglesia o en cuanto lo reclama el deber del oficio pastoral para la
correccin de los pecadores."
(9) Summa de Ecclesia, lib. II. cap. 114: "Sin embargo, tiene tambin [el
Papa] potestad derivada (ex consequenti) sobre las cosas temporales, y esto
por derecho propio en cuantb es necesario para la conservacin de las cosas espirituales, para conducir a los fieles a la salvacin eterna, para la correccin
de los pecadores y conservacin de la paz en el pueblo cristiano."
(xo) De Indis recenter inveniis, sec. I, nm. 13: " E l Papa tiene potestad
temporal en orden a las cosas espirituales... en cuanto es necesario para la administracin de las cosas espirituales."
(11) In IV Sent., dist. 25, q. 2, a. 1: " L a quinta conclusin catlica se
aplica igualmente contra la hereja de los que niegan la potestad temporal del
Pontfice. Toda potestad civil est sometida a la eclesistica respecto a las
cosas espirituales en tal medida que el Papa, cuantas veces lo exija la razn de
la fe y de la religin, pueda por sn poder espiritual no slo fulminar censuras
eclesisticas contra los reyes y obligarlos, sino tambin privar de sus bienes temporales a todos los prncipes cristianos e incluso proceder a la deposicin de los
mismos."
(12) Cap. I I .

121

timo de los prncipes (13), afirma con pruebas en su apoyo que

el Vicario de Cristo no tiene directamente (14), por derecho divino, ninguna jurisdiccin puramente temporal, sino que tiene
indirectamente la soberana potestad temporal, porque posee
un poder pleno de disponer, en atencin a los fines espirituales,
de los bienes terrenos de todos los cristianos (15). Esta autoridad se ejerce sobre la persona de los jueces y de los prncipes
seculares, sobre las leyes civiles y el fuero judicial.
Conforme a la doctrina comn de los telogos, el poder indirecto no es, pues, otra cosa que la autoridad espiritual de la Iglesia, que se extiende sobre el conjunto de las personas, de las
acciones y de las cosas, prcticamente sobre todo lo que es temporal, cuando ello se encuentra en relacin con lo que concierne
a la salvacin de los hombres. Del poder eclesistico dependen
tambin todos los actos humanos porque, en virtud de su misin doctrinal y moral, la Iglesia es la dirigente suprema de toda
la tica individual y social. Es a ella a quien corresponde determinar los deberes de los individuos, de los ciudadanos entre s
y de los Estados, lo mismo que las obligaciones de stbs con relacin a sus subordinados.
La enseanza de los autores partidarios de la subordinacin
accidental, y por consiguiente del poder indirecto, est totalmente de acuerdo con el pensamiento y la actitud de los Soberanos Pontfices. Inocencio III, para explicar a los obispos de
Francia su actitud en el conflicto que separaba a Juan sin
Tierra y al rey Felipe Augusto, se apoya en razones de orden
religioso. En su carta Novit ille, en 1204, despus de haber hecho notar que no tena ninguna intencin de disminuir en nada
la jurisdiccin del rey de Francia, dice a los prelados que interviene, nicamente, para pronunciarse sobre una situacin pecaminosa y juzgar la fidelidad guardada al juramento con que
haban confirmado el tratado de paz celebrado por los reyes
de Inglaterra y de Francia (16).
(13) Cap. 111.
(14) Cap. I V y V.
(15) Cap. VI.
(16) Decretales, lib. II, tt. i, c. 13, De iudiciis: "Nadie piense que intentamos perturbar o disminuir la jurisdiccin del ilustre rey de los Francos... Porque
no pretendemos juzgar acerca del feudo, cuyo juicio corresponde al mismo
[rey]..., sino decidir sobre el pecado, la censura del cual nos pertenece, sin duda
alguna, y la podemos y debemos ejercer sobre cualquiera... Acaso no podremos

122

En el captulo Per venerabilem, Inocencio III defiende la

misma doctrina. Reivindica para el Papado el derecho ocasional
de intervenir en los asuntos temporales, no en los Estados pontificios, donde tiene plena jurisdiccin, sino en cualquier regin (17).
En la bula Unam Sanctam, de 18 de noviembre de 1302, el
Papa Bonifacio V I I I sostiene no slo la superioridad de la Iglesia, sino tambin el poder indirecto sobre los asuntos temporales y no directo, como han pretendido equivocadamente algunos autores (18). Sin duda el documento parece favorecer esta
segunda opinin. Sin compartirla. Rivire lo hace notar con vigor cuando afirma que esta bula se excede de la intervencin
ratione -peccati. "El Papa no hace la menor reservaescribe
cuando expone la subordinacin de lo temporal a lo espiritual
y detalla las principales consecuencias de esta ley. Ni sus ideas
ni su texto autorizan a limitar a casos accidentales el alcance de
sus declaraciones. En efecto, considera a la Iglesia y el Estado
in se en sus relaciones constitutivas. Ms exactamente, es el derecho esencial la tesis integral de la Iglesia lo que se preocupa
de plantear, y sta toma y adquiere ante sus ojos una amplitud
tal, que el Estado ya no es ms que un elemento y, por decirlo
as, una funcin" (19).
La opinin de Rivire no ha sido aceptada porque el sistema
de la plenitud de poder, que la tradicin no sostiene de ningn
modo, ha podido traspasar el pensamiento de Bonifacio V i l i e
influirlo en la expresin de sus reivindicaciones; pero si s tiene
en cuenta las circunstancias de tiempo y las concepciones generales del Papa, queda comprobado que ste permanece fiel a la
conocer acerca de la religin del juramento, que indudablemente pertenece al
juicio de la Iglesia para qne se restablezcan los acuerdos de paz quebrantados?"
(17) Decretales, lib. I V , tit. 17, c. 13, Qui filii sint 1 gitimi: " N o slo en el
territorio de la Iglesia, en el cual ejercemos una potestad plena sobre las cosas
temporales, sino tambin en otras regiones, examinadas ciertas causas, ejercemos casualmente jurisdiccin temporal."
Ver tambin Decretales, lib. I, tt. 6, cap. 34, De electione et elicti potestate,
donde el mismo P a p a expone de nuevo su poder de intervencin en lo temporal.
(18) Denzinger-Sanwart, nm. 469: "Una y otra espada, pues, estn en la
potestad de la Iglesia, la espiritnal y la material. Pero sta ha de esgrimirse en
favor de la Iglesia, aqulla por la Iglesia misma. Aqulla por mano del sacerdote;
la otra por mano de loa reyes y de los soldados, si bien por indicacin y consentimiento del sacerdote."
(19) Rivire, Le probltne de l'glise et de l'tat au tempe de Philippe le Bel,
Lovaina, 1926, pgs. 90-91.

123

intervencin ratione peccati. Para ser explcita y probatoria, la

bula debera tener ms precisin. En la conclusin, sin duda, declara categricamente la soberana universal del Papado (20),
pero permanece enteramente indeterminada sobre el objeto de
las materias que, de hecho, dependen de su autoridad. Finalmente, si se presta atencin a la terminologa usada entonces
para expresar las relaciones entre la Iglesia y el Estado, la bula
Unam Sanctam es compatible con las teoras ms mitigadas
del poder indirecto. Esto es tan cierto, que Feneln lleg a interpretar tal documento en favor del poder directivo, del cual
se hablar ms adelante (21).
Si an quedase en los espritus alguna duda despus de las
dificultades suscitadas por el documento precedente, el estudio
de la alocucin consistorial de 24 de junio de 1302 la disipara,
porque sta delimita claramente el espritu del Papa al tratar de
los asuntos temporales. A l no le corresponde juzgar el conflicto de orden poltico que plantea la disputa entre Felipe el
Hermoso y Eduardo I, rey de Inglaterra. El Papa desea, indudablemente, el trmino de la guerra que mantienen los dos
prncipes, pero no se ocupa de las cuestiones puramente temporales. Si acta es por un motivo de pecado, porque el rey de
Francia ha quebrantado gravemente la ley divina. Tal es el pensamiento principal que desarrolla el Pontfice delante de los delegados del episcopado francs despus de haberse defendido
de las calumnias que se le han dirigido (22).
As, pues, la razn expuesta por Bonifacio para motivar su
intervencin enlaza con el pensamiento de Inocencio III. Encargado de conducir a los hombres a la felicidad eterna, el suce(20) Denzinger-Banwart, niim. 469: "Declaramos, decimos, definimos y .
pronunciamos que es absolutamente necesario para la salvacin de toda humana
criatura que est sometida al Romano Pontfice."
(21) Ver C. Journet, La juridiction de l'glise sur la Cit, Pars, 1931'
pg. 105 y sigs.; Rivire, Le problme de l'glise et l'tat, cit., pg. 90 y sigs., y
Nicols Iung, Alvaro Pelayo, pg. 130-147, donde se hallar un examen de las
opiniones diversas reinantes en la Edad Media sobre el poder temporal del Papa
y las influencias directas sufridas por el Papa en la redaccin de la bula Unam
Sanctam.
(22) Dnpuy, Histoire du diffrend entre le Pape Boniface VIH et Philippe
le Bel, roi de France, Paris, 1755, pg. 77: "Hace cuarenta aos que somos peritos en Derecho y sabemos que son dos las potestades ordenadas por Dios. Quin,
por lo tanto, pnede o debe creer que haya o hubiese tanta fatuidad, tanta ignorancia, en nuestra cabeza? Afirmamos que en modo alguno pretendemos
usurpar la jurisdiccin del rey. N o puede negar el rey ni cualquier otro fiel que
no nos est sujeto por razn de pecado."

124

sor de Pedro tiene poder de juzgar ratione peccati. Esta expresin no slo comprende los actos pecaminosos del fuero interno,
sino tambin todas las cosas profanas, civiles, que de una manera positiva o negativa se refieren al fin santificador y salvador de la Iglesia, bien entendido que permanecemos en la esfera de la tesis, y por esto que la ratio peccati no se aplica ms
que a las personas privadas o pblicas bautizadas. A este respecto, para fijar las ideas no ser intil citar un pasaje probatorio, tomado de la encclica Singulari, de 24 de septiembre
de 1912 (23). E l Papa Po X recuerda all que todo lo que hace
un cristiano, aun en el orden de las cosas terrenas, debe orientarse hacia el fin ltimo, y que todas sus acciones, buenas y malas, dependen del juicio y de la jurisdiccin eclesistica.
E s en la acepcin amplia que acabamos de desarrollar como
hay que entender la expresin ratio peccati cuando la menciona el Cdigo, que proclama categricamente el poder indirecto de la Iglesia en los cnones 1.553 7 2.198.
E n el transcurso de los siglos los Soberanos Poiitfices no
se han contentado con reivindicar una jurisdiccin sobre lo temporal en el sentido que acaba de exponerse, sino que tambin
han condenado a los que niegan su existencia. E n efecto, el poder indirecto de la Iglesia ha sido rechazado por cuantos preconizan la subordinacin absoluta al Estado y cuya opinin
est sintetizada en la proposicin 39 del Syllabus, que ha sido
reprobada por el Magisterio eclesistico (24).
Fu igualmente combatida por todos los que, menos radicales, dejan a la Iglesia soberana en lo que es nicamente espiritual, pero la consideran como sometida al Estado en todo lo
que es material, negndole toda autoridad en este campo. Era
y a la opinin formulada por la famosa Declaracin del clero galicano de 1682, en su primer artculo, puesto que afirmaba que
Cristo, segn sus propias palabras "Mi reino no es de este
(23) A.A.S., t. IV, p i g . 638: " E n todo cuanto haga el cristiano, incluso en
el orden de las casas terrenas, no le es licito olvidar los bienes sobrenaturales.
Por el contrario, es preciso que todas las cosas las dirija, segn las prescripciones de la sabidura cristiana, al bien supremo como al ltimo fin, pues todas
sus acciones, en cuanto que son buenas o malas en materia de costumbres, esto
es, en cuanto que coinciden o discrepan con el Derecho natural y divino, estn
sometidas al juicio y jurisdiccin de la Iglesia."
(24) En Gasparri, Fomes, t. II, pg. 1004: " E l Estado, como quiera que es
la fuente y el origen de todos los derechos, goza de un derecho no circunscrito
por limite alguno."

125

mundo" (25), y segn estas otras, "Dad al Csar lo que es del

Csar y a Dios lo que es de Dios" (26), haba dado a los jefes de
la jerarqua eclesistica autoridad sobre todo lo conccerniente
a los negocios espirituales y a los medios de salvacin, pero
no sobre las cosas de orden temporal. Este artculo, lo mismo
que los dems que componen la Declaracin, fu condenado por
el Papa Alejandro V I I I (1689-1691) en la constitucin Inter multplices, de 4 de agosto de 1690 (27).
Ms tarde Po V I , en la bula Auctorem fidei, de 28 de agosto
de 1794, combatir y reprobar la misma doctrina que haba
sido recogida en el concilibulo de Pistoya, cuyos miembros haban declarado que la Iglesia no tena ningn poder sobre los
asuntos materiales, ni potestad coercitiva salvo la de persuasin (28).
En la encclica Quanta cura, de 8 de diciembre de 1864, el
Papa Po I X reprueba tambin los errores de los que no queriendo dejar a la Iglesia ms que el poder espiritual, la someten
al Estado en las cosas temporales (29). E n el SyUabus, renueva
la misma condenacin (30), y en la proposicin 24, reprobada,
afirma categricamente el poder indirecto.

B.LA

DEPOSICIN DE PRNCIPES.

E n correlacin inmediata con la superioridad de la Iglesia,

el poder indirecto sobre lo temporal no es un concepto terico;
(25) Joan, X V I I I , 36.
(26) Lucas, X X , 25.
(27) E n Gasparri, Fontes, t . I, nm. 253, pg. 484.
(28) E n Gasparri, Fontes, t . I I , pg. 687, 13: " L a proposicin que afirma
que seria abuso e la autoridad de la Iglesia llevarla ms alli de los limites de la
doctrina y costumbres y extenderla a las cosas exteriores, y exigir por la fuena lo
que depende de la persuasin y del corazn, y , adems, que mucho menos le corresponde exigir por la fuerza exterior la sujecin a sus decretos, en cuanto por aquellas palabras indeterminadas extenderla a las cosas exteriores, quiere notar como
abuso de la autoridad de la Iglesia el uso de aquella potestad recibida de Dios,
de la cual usaron los mismos Apstoles al establecer y sancionar la disciplina
exterior: hertica."
(29) E n Gasparri, Fontes, t . I I , nm. 5, pg. 996: "Otros, renovando los
delirios perversos y tantas veces condenados de los innovadores (protestantes),
con impudor extraordinario se atreven a someter a la autoridad civil la suprema
autoridad de la Iglesia y de esta Sede Apostlica, otorgada por Cristo Seilor, y
a negar todos los derechos de la misma Iglesia y Sede sobre todo lo relativo al
orden externo."
(30) E n Gasparri. Fontes, t . II, pg. 1003: " L a Iglesia no tiene potestad
para emplear la fuerza ni potestad alguna temporal directa ni indirecta."

126

se concreta y se afirma en los hechos muchas veces. En todas

las pocas la Iglesia lo ha ejercido sobre las colectividades cristianas y sus soberanos temporales, porque si ha excomulgado a
prncipes tambin los ha depuesto y ha relevado a sus sbditos del
juramento de fidelidad. L a excomunin es esencialmente un
acto de jurisdiccin espiritual que no afecta en nada a la soberana temporal poseda en virtud del derecho humano.
Porque la Iglesia no ha admitido nunca el pensamiento de Wicleff y Huss, segn el cual un pecado mortal lleva consigo la
prdida de la autoridad del delincuente. Tambin ha proclamado siempre que el prncipe que peca contra la fe divina no
pierde el derecho natural de gobernar. No sucede lo mismo con
la deposicin, porque los Papas a veces han destituido realmente de su poder a los jefes de Estado. Si los han depuesto, no
es que hayan reivindicado para ellos un poder directo como el
que ejercan sobre los obispos, de los cuales son jueces ordinarios. En su calidad de soberanos espirituales, queran, ante todo,
castigar escndalos o poner fin a una conducta desordenada o
a una manera de obrar gravemente perniciosa para el bien moral de la colectividad. Al privar a los soberanos temporales de
su autoridad, han obrado, pues, sin recurrir a otras razones que
a las exigencias de la salvacin de los pueblos impulsadas
por la tradicin. Esta, cuyo origen es el Tu es Petrus evanglico,
se continua por San Ambrosio, San Agustn, San Gelasio I, San
Gregorio Magno y por San Nicols I, para llegar hasta San Gregorio VII. Este poder les viene de Dios. San Gregorio lo invoca
cuando depone al emperador Enrique IV y desliga a sus sbditos del juramento de fidelidad (31). Inocencio IV hace lo
mismo contra Federico II en el primer concilio de Lin (32), y
Po V Contra la reina Isabel (33).
(31) P. L., t. C X L V I I I , col. 790: "Bienaventurado Pedro, prncipe de los
Apstoles, creo que por tu gracia Dios me ha dado la potestad de atar y desatar en el cielo y en la tierra!..., as, pues, inspirado en esta confianza... de parte
del Padre omnipotente, del Hijo y del Espritu Santo por tu potestad y autoridad impugno el gobierno del rey Enrique en todo el reino de Alemania e Italia
y libero a todos los cristianos del vnculo del juramento de obediencia, y prohibo
qne nadie le sirva como a rey..." Ver Fliche, La rifarme grigorienne, 1924-1925,
Saint Grgoire VII, 1928; Arquillire, Grgoire VII, Pars, 1934(32) Labbe, Concil., t. X , pg. 356: "Como tenemos, aunque inmerecidamente, el lugar de Jesucristo en la tierra y en la persona de San Pedro se nos
ha dicho: lo que atareis... al sentenciar privamos."
(33) Bull. Taurin., t. V I I , pg. 811: "Apoyados en la autoridad de aquel
que en este trono de suprema justicia... quiso colocarnos, con la plenitud de la

127

C.EL

PODER INDIRECTO ACTUALMENTE.

E s indudable que, por las circunstancias concretas en que

se desenvuelven las sociedades modernas y la frecuente apata
de los gobernantes que se niegan a reconocer la superioridad
accidental de la Iglesia, sta y a no ejerce su derecho como pudieron hacerlo un Gregorio V I I , un Inocencio I V o un Po V.
Pero no deja de sostener el principio cuando recuerda a los catlicos las obligaciones a las que deben fidelidad en su vida
pblica y social. L a encclica Safentiee christianee (34), de 10
de enero de 1890, del Papa Len X I I I , podra considerarse en
esta materia como una verdadera carta.
Para conservar la esencia de su jurisdiccin ocasional, el
Papado contemporneo se coloc, por decirlo as, dentro de los
hechos; se apoya en el Derecho comn; invoca, eventualmente,
las estipulaciones concordatarias y proclama que los sbditos
catlicos no deben ser molestados. Para ellos y a ellos pide el
respeto a las creencias y la libertad de conciencia. E l 23 de diciembre de 1900, Len X I I I se colocaba decididamente en este
terreno cuando escriba al cardenal Richard, arzobispo de
Pars: "Debemos hacer observar que castigar a las Congregaciones religiosas sera apartarse, en su perjuicio, de los principios democrticos de libertad e igualdad que constituyen actualmente la base del Derecho constitucional en Francia y que
garantizan la libertad individual y colectiva de todos los ciudadanos, cuando sus acciones y su gnero de vida tienen un fin honesto, que no lesiona los derechos e intereses legtimos de nadie" (35). E l ilustre Pontfice volva de nuevo sobre los mismos
principios en una carta dirigida, el 2 de diciembre de 1903, a
Loubet, Presidente de la Repblica francesa (36).
Po X I , en sus cartas, adopta una actitud semejante cuando
escribe: "Para los operarios del Evangelio y los fieles, la Iglepotestad apostlica, declaramos hereje a la mencionada Isabel... y aun privada
del derecho alegado de dicho reino. Asimismo liberamos a los prceres, sbditos y pueblos de dicho reino... del juramento... y de toda perpetua obligacin
de dominio, de fidelidad y de reverencia... y privamos a la misma Isabel del alegado derecho del reino y de todas las dems cosas mencionadas."
(34) E n Gasparri, Fornes, t. I I I nm. 605, pg. 325 y sigs.
(35) E n Gasparri, Fones, nm. 645, pg. 570, o Lettres apostoliques de
Len XIII, ed. Bonne Presse, t . V I , pg. 189.
(36) Libro blanco de la Santa Sede.

128

sia no pide otra cosa que el derecho comn, la seguridad y la

libertad" (37).
Entre las ltimas aplicaciones del poder indirecto, las ms
conocidas son la condenacin de la ley francesa de la separacin
de la Iglesia y el Estado, de 9 de diciembre de 1905 y las intervenciones pontificias en Italia.
Al reprobar la legislacin que rompa el Concordato de 1801,
Po X , en su encclica Vehementer Nos, de 11 de febrero
de 1906 (38), pona en juego su poder directo e indirecto. Para
mejor darse cuenta de ello hay que recordar uno de los pasajes
principales del documento pontificio: "En virtud de la autoridad suprema que Dios nos ha conferido, reprobamos y condenamos la ley votada en Francia sobre la separacin de la
Iglesia y el Estado como profundamente injuriosa frente a
Dios, del que reniega oficialmente, al proclamar que la Repblica no reconoce ningn culto. Nos la reprobamos y la condenamos como violadora del Derecho natural, del Derecho de gentes y de la fidelidad pblica a los tratados; como contraria a
la constitucin divina de la Iglesia, a sus ^derechos esenciales
y a su libertad; como subvertidora de la justicia porque pisotea los derechos de propiedad que la Iglesia ha adquirido por
mltiples ttulos, y, adems, en virtud del Concordato. Nos la
reprobamos y condenamos como gravemente ofensiva para la
dignidad de esta Sede Apostlica, para Nuestra persona, para
el episcopado, para el clero y para todos los catlicos franceses. Por ello protestamos con toda energa contra la proposicin, la adopcin y la promulgacin de esta misma ley y proclamamos que queda desprovista de todo valor en orden a los
derechos de la Iglesia, superiores a toda violencia y a todo atentado de los hombres" (39).
Sin duda, la condenacin de la injusticia y de los falsos principios de la ley de separacin depende del poder directo. Pero
siendo la ley poltica y temporal reprobada porque va contra
los derechos de Dios y del bien espiritual de la Iglesia, el Papa
obra en virtud de su poder indirecto: juzga ratione peccati. Es(37) Carta Ab ipsis pontificalus primordiis, de 15 de junio de 1926, en
Documentacin Catholique. t. X X , col. 332. Ver tambin E. Magnin, Libertes et
levoirs politiquee des catholiques, Pars, 1932, pg. 51 y sigs.
(38) E n Gasparri, Fontes, t. III, nm. 671, pgs. 661 y sigs.
(39) Traduccin francesa de Y v e s de la Brire en Dictionnaire apologetique
de la Fot catholique, artculo Pouvoir pontifical dans l'ordre temporil, col. 112.
9

129

tas determinaciones valen para todos los casos en que el Papado interviene en orden a la legislacin civil y a las decisiones
de la autoridad secular.
Tambin en nombre de la justicia y para protestar contra la
expoliacin de los Estados pontificios por Italia, Len X I I I haba
prohibido a los catlicos italianos tomar parte en las luchas
electorales y votar. Bajo la influencia de circunstancias nuevas
que exigan su entrada en lucha contra las organizaciones socialistas, Po X concedi algunas derogaciones locales a la consigna del non exfiedit. Esta, sin embargo, slo fu definitivamente abrogada despus de la guerra de 1914-1918 por Benedicto X V , porque en ese momento la situacin haba cambiado
completamente y la colaboracin de los fieles italianos en la
obra comn y a no poda ser interpretada como un consentimiento en la injusticia cometida contra la Santa Sede.
No queriendo ampliar ms los ejemplos, es necesario recordar con cuidado que slo hay ejercicio del poder indirecto
cuando los Soberanos Pontfices reprueban o anulan leyes, ordenanzas o decretos de la autoridad temporal, que no atentan
directamente contra los derechos de la Iglesia. Por esto se han
considerado equivocadamente como intervenciones de la jurisdiccin accidental la reprobacin por Po V I , en 1791, de la
Constitucin civil del clero, votada por la Constituyente; la
protesta de Po I X , en 1875, contra las leyes de mayo concebidas
por el canciller Bismarck y el entredicho impuesto en 1906 por
Po X contra la formacin de las asociaciones cultuales. Todos
estos actos, en efecto, dependen del poder directo, puesto que
rechazan usurpaciones realizadas en el dominio espiritual.

D.EL

PODER DIRECTIVO.

A juicio de algunos telogos, de los que el P. Y v e s de la

Brire es uno de los ms representativos (40), el poder directivo
no es ms que una extensin del poder indirecto. Pero, como tal,
no implica las mismas obligaciones para los catlicos, puesto
que no exige un deber de obediencia, sino slo de prudencia.
Contravenirlo no sera ms que un acto de temeridad.
(40)
X30

Brire ( Y v e s de la). Pouvoir pontifical,

cit. col. 113-115.

2.LA

IGLESIA

A.EL

E L E S T A D O ACATOLICO
E S T A D O INFIEL.

Un Estado no catlico puede ser infiel o cristiano. Conforme a

las decisiones del Concilio de Trento (57), recogidas y confirmadas por el Cdigo de Derecho Cannico en el canon 87, la Iglesia
no reclama poder alguno de jurisdiccin sobre los infieles, por el
hecho de que stos no han recibido el sacramento del bautismo.
Los infieles no pueden, por lo tanto, estar directamente sometidos a las leyes de la Iglesia, puesto que no son sbditos de ella.
Sin embargo, lo pueden estar mediatamente a travs de los
fieles, por ejemplo, mediante el impedimento de disparidad de
cultos, pero esto corresponde al Derecho privado, que est fuera
de nuestro estudio.
Sobre el Estado infiel, es decir, sobre aquel cuyos ciudadanos no estn en su mayora bautizados, la Iglesia no tiene poder
directo, ni siquiera indirecto, de jurisdiccin. Pero ya que todo
hombre est moralmente obligado a entrar en la Iglesia para
salvarse, sta posee con plena independencia y libertad el derecho a predicar el Evangelio en un territorio pagano por los medios que juzgue necesarios, la prensa, la radio, el cine, la apertura de escuelas, etc.; ejercer su autoridad sobre los bautizados;
exigir que stos se hallen en condiciones de cumplir sus deberes
religiosos; administrar los sacramentos y sacramentales; organizar el culto privado y pblico y, finalmente, tener lugares
sagrados, iglesias y cementerios, adquirir, poseer y administrar
los bienes temporales indispensables para el fin que persigue.
El Estado infiel est obligado a respetar estos derechos esenciales de la Iglesia porque son inherentes a la misin divina que
tiene de extenderse por el universo entero. Adems, el Estado
encuentra en ello ventajas sociales, puesto que se estimula la
virtud y las buenas costumbres, se favorece la tranquilidad pblica y se fortalece la obediencia al poder civil.
Tericamente la Iglesia podra reclamar y defender sus derechos espirituales y temporaj.es por medio del brazo secular.
(57) t esin X I V , cap. De rcfuniialione. " L a Iglesia no ejerce juicio sobre
nadie que no haya entrado antes en la misma por la puerta del bautismo."

141

Durante la Edad Media a veces recurri al mismo no para convertir a los infieles por la violencia, sino para defender su libertad de accin. Sin embargo, en la prctica, sobre todo en nuestros das, por el bien general renuncia a ello. Se muestra ms
exigente respecto a los Estados acatlicos cristianos.

B.EL

E S T A D O CRISTIANO.

Un Estado cristiano acatlico es aquel cuyos sbditos son,

la mayor parte, herejes o cismticos, o, hecho anormal pero
frecuente, cuyo gobierno es ajeno a toda religin, aunque
los sbditos sean catlicos. De derecho tal Estado se halla
sometido al poder indirecto de la Iglesia, porque todos los bautizados dependen de su jurisdiccin. En efecto, el bautismo vlidamente recibido es un lazo permanente de sujecin que liga
a la sociedad catlica y que no pueden destuir ni la hereja ni
el cisma. Slo la Iglesia catlica tiene derecho a conferirlo; todas las dems sectas religiosas no lo pueden administrar ms
que en nombre de la misma.
A consecuencia de la ignorancia de los hombres o a veces
por su buena fe, estos principios conformes con el dogma catlico son de difcil aplicacin. Tampoco en la prctica la Iglesia,
maestra de prudencia y de caridad, sera capaz de invocarlos
en sus relaciones jurdicas con los Estados cristianos acatlicos
y exigir que todos sus derechos sobre sus sbditos sean ntegramente respetados.
En efecto, la Iglesia obra con stos como con los Estados
infieles y exige los dos derechos esenciales de predicar y de existir, sin los cuales los de poseer, tener lugares destinados al culto
y convocar a sus fieles, entre otros, seran intiles.
Si esta concesin no se le hiciese, lo cual daara a la libertad de conciencia o, por lo menos, la reducira, la Iglesia tendra
derecho a exigirlo, incluso por la fuerza, acudiendo a los Estados catlicos. Sin embargo, en la prctica, sobre todo en nuestros das, esta solucin no puede adoptarse. Para evitar males
mayores la Iglesia se muestra tolerante, pero a condicin de que
sus derechos esenciales sean reconocidos. Los Estados acatlicos que protestasen contra esta exigencia, slo habran de recordar que con frecuencia lo han usado ellos mismos en favor.
142

especialmente, de los protestantes para reprimir los abusos o

los supuestos abusos de los catlicos.
De este modo queda planteado el problema de la tolerancia.

C . L A TOLERANCIA.

La tolerancia, segn sus partidarios, serla el derecho reconocido de gozar de plena libertad para manifestar abiertamente
mediante la palabra, la prensa y todos los dems medios, sus
concepciones personales cualesquiera que fuesen. No pudiendo
pretender ninguna religin ser la mejor, todas son colocadas en
el mismo plano. L a nica misin correspondiente al Estado
sera la de velar que ninguna de aqullas perturbe la seguridad
pblica.
E n este sentido, la tolerancia, que no es ms que la indiferencia total en materia religiosa, es impa porque rechaza la trascendencia del catolicismo, se funda en ltimo anlisis sobre el
atesmo y , de hecho, favorece positivamente las religiones falsas. Es, pues, un mal porque las facilidades legislativas concedidas a los seguidores de cualquier secta estorban el ejercicio
del culto catlico. Esta tolerancia no es, en realidad, ms que
la intolerancia.
Pero hay una tolerancia lcita que no menosprecia los derechos absolutos de Dios y tiene en cuenta la verdad y se opone
a un pernicioso indiferentismo.
Por parte de la Iglesia, la tolerancia no es otra cosa que la
restriccin o suspensin actual del ejercicio de su jurisdiccin
sobre aqullos que, aunque bautizados y, por consiguiente, sbditos suyos, y a no quieren serlo ni someterse a ella. No es ms
que un medio para evitar mayores males, pero no podra constituir, en modo alguno, un reconocimiento legal otorgado a la
rebelin de los herejes o de los cismticos. Ciertamente la tolerancia depende ms bien del Derecho pblico de la Ciudad que
de la Iglesia, pero no puede silenciarse a causa de las relaciones
que surgen entre ambas colectividades.
Por parte del Estado la tolerancia, a menudo llamada libertad de conciencia, afecta al culto privado o pblico de una
comunidad religiosa, de algunas solamente o de todas las que
existen en un territorio, ya sea a los derechos civiles de los indi143

viduos o de las sociedades religiosas. Su concepto, que implica

una permisin negativa del mal es, por lo tanto, variable segn
los tiempos y lugares. Dados los deberes del Estado frente a la
Iglesia catlica y la obligacin que le incumbe de evitar cualquier mal a sus sbditos, cosa que incluye el negar la libertad
de los cultos disidentes, la tolerancia no debiera, en principio,
concederse nunca.
Sin embargo, en la prctica concreta no hay que tolerar
ms de lo necesario para evitar que se produzcan mayores males o para no impedir bienes ms importantes. Tales son, en resumen, la razn de ser de la tolerancia y su medida, segn la enseanza que, de acuerdo con Santo Toms (58), ofrece Len X I I I
en su encclica Immortale Dei, de 1 de noviembre de 1885 (59).
La Iglesia juzga que no es lcito poner jurdicamente a los
diversos cultos en un plano de igualdad con la religin verdadera. Sin embargo, no condena por esta causa a los jefes de
Estado, que para conseguir un mayor bien o para evitar un mal j
toleran pacientemente su coexistencia en la Ciudad. Y la Iglesia
vela tambin atentamente para que nadie sea forzado a recibir
la fe catlica.
De hecho nos podemos atener a las indicaciones siguientes:
all donde existe realmente unidad en la prctica de la verdadera religin, los jefes de Estado no tienen, bajo ningn pretexto, el derecho de introducir la libertad de cultos, porque sta
no sera, entonces, ms que un agente de destruccin. El catolicismo tambin tiene all derecho a la proteccin y a los honores pblicos. Quedando a salvo las exigencias de la justicia, ha
de hacerse todo lo posible para que se mantenga el bien de la
unidad. Asimismo, el jefe del Estado tiene obligacin de tomar
las medidas necesarias y prever las sanciones tiles para que
las falsas doctrinas no se extiendan y destruyan la unidad.
En efecto, nunca est permitido a un Estado catlico prestar a las sectas disidentes una cooperacin formal mediata o
inmediata, porque para l, como para el individuo, no es lcito
querer una accin intrnsecamente mala o incluso indiferente,
pero con una intencin maliciosa.
Habra cooperacin formal favoreciendo positivamente la
organizacin de una secta acatlica que no estuviese todava
(58)
(59)

144

Santo Toms, II IIa<\ q. 10, a. 11.

En Gasparri, Fo-ntes, t. I I I , nm. 592, pgs. 234-250.

constituida. Pero nada se opone, si el jefe temporal lo juzga prudente para evitar males mayores, a que permita la formacin
de una secta si se toman las medidas necesarias para que la
sociedad no sufra perjuicio por ello.
Del mismo modo el Estado cooperara formalmente si entregase a una secta, como tal, subvenciones del tesoro pblico.
Pero no habra nada de malo si ayudase a los miembros de una
secta en su calidad de ciudadanos.
El mismo principio vale para todas las ayudas econmicas
concedidas a las escuelas, a los orfelinatos y dems instituciones de beneficencia regidas por sectas disidentes. An es preciso
que estas subvenciones no escandalicen, que no se puedan considerar como un favor concedido a una falsa religin y que no
sean utilizadas con fines torcidos, como pervertir a los catlicos
que fueran a beneficiarse de la hospitalidad de estas casas.
All donde no existe unidad no hay que recurrir a la violencia para imponerla ni lesionar ningn derecho adquirido para
conseguirla.
Si la mayora o, por lo menos, una gran parte de la poblacin no es catlica, 3ra no es lo mismo. Para evitar un mayor
mal, cuando no es posible ningn otro remedio, o por razones
de graves necesidades polticas, y slo durante el tiempo que
stas existan, el Estado puede autorizar el ejercicio de la religin equivocada. Aun entonces, para que resulte lcita esta
tolerancia, no ha de ser un medio ni siquiera indirecto, de aprobar un mal o una falsa religin o de llevar al pueblo, insuficientemente instruido y educado, a practicarla, considerndola
como del mismo valor que el catolicismo.
As comprendida la tolerancia posee carcter civil y no religioso, porque no incluye, por parte del Estado, la profesin
de la indiferencia confesional. Lejos de ser intrnsecamente mala,
en muchas ocasiones debe ser preferida, con juicio y con prudencia, a la intolerancia absoluta. Entonces no es ms que un mal
menor; su mayor o menor extensin est regulada nicamente
por la necesidad. Cuando sta disminuye o cesa, la libertad de
cultos debe ser reducida o abolida. All donde basta un poco de
tolerancia es ilcito conceder ms (6p).
(60) Len X I I I , en la encclica tiberias, de 20 de junio de 1888, en Gaspai, Fontes, t. III, nm. 600, pg. 310: "Toda libertad ha de reputarse legtima
en cuanto aumente la posibilidad de obrar el bien; fuera de esto, nunca."

10

145

3-LA IGLESIA Y E L PODER ILEGITIMO

Catlico o no, un Estado se encuentra prcticamente en relacin con la Iglesia catlica a causa de la expansin del cristianismo. Hasta el presente hemos supuesto que el Estado se
hallaba regido por un poder legtimo. Cul sera la actitud de
la Iglesia si ste no lo fuese?
Un gobierno es ilegtimo cuando se ha obtenido mediante
crisis violentas y sangrientas o cuando simplemente se ha aprovechado de la anarqua o de la huida del prncipe o del soberano legtimo para ocupar su lugar. En resumen, es ilegtimo
todo poder usurpado.
Cul es en estas circunstancias la actitud de la Iglesia? Esta
se rige por el principio de que la autoridad no la posee nadie
como un derecho de propiedad, sino que est ordenada al bien
comn de la colectividad. Cuando la necesidad del bien pblico exige una nueva forma de poder y una investidura de soberano, no podra prevalecer ningn derecho preexistente de
individuo o de familia. Adems, la constitucin de un nuevo
gobierno legtimo siempre es posible para la comunidad. Ello
es necesario, evidentemente, cuando la autoridad en ejercicio
ha sido derribada por la violencia o por cualquier otro medio.
La adhesin pacfica de la colectividad al nuevo rgimen establecido es el criterio supremo para afirmar su legitimidad.
Hasta ahora, en la exposicin de las relaciones de la Iglesia
con el Estado catlico, infiel o cristiano, nos hemos dedicado
sobre todo, aun haciendo algunas observaciones en el terreno
de los hechos, a dar un conocimiento de los principios generales
que las deben regular. As se mantiene y se desarrolla en toda
su amplitud la tesis fundamental de la superioridad de la Santa
Sede sin perjudicar en nada la perfeccin soberana de cada una
de las sociedades eclesistica y civil. Al investigar cul sea la
naturaleza jurdica de los concordatos, en los que se manifiestan las convenciones celebradas entre el Papado y los prncipes
temporales, se explicar mejor cmo, en la hiptesis prctica
de los hechos, se trata de acercarse a la tesis cuya aplicacin integral es, frecuentemente, imposible.
146