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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL


ORGANIZAÇÃO SOCIAL E PARENTESCO
Profª. Drª. Ellen Fensterseifer Woortmann
Aluno: Rafael Simões Lasevitz
1º semestre de 2009.

Trabalho Final

Pensando o compadrazgo pelo compadrio e a koumbaria: reflexões sobre usos


do compadrazgo entre imigrantes bolivianos em São Paulo.

Uma vasta bibliografia parece já ter dado conta de vários dos problemas e das questões
que envolvem a situação dos imigrantes bolivianos que vivem na cidade de São Paulo.
Historicamente reconhecida como um pólo central de recepção e concentração de imigrantes
na América Latina, a cidade já abrigou, com maior ou menor hospitalidade e em quantidades
variáveis, desde grandes massas de imigrantes italianos até imigrantes coreanos, passando por
israelitas, japoneses, portugueses e, mais recentemente, os bolivianos, cujas condições
freqüentemente deploráveis de vida e de trabalho na cidade parece ter chamado a atenção dos
estudiosos do assunto oriundos das mais diversas áreas do conhecimento.

A presença boliviana em São Paulo remonta ao início da década de 1950, com a vinda
de estudantes bolivianos para o Brasil incentivada por programas de intercâmbio acadêmico, e
de outros que para o país também vinham em busca de cursos profissionais especializantes, ou
ainda, em busca de refúgio político. O processo de imigração, porém, se intensifica na década
de 1980, e chega a números realmente significantes na década de 1990 (Silva, 1997: 13) com a
explosão do desemprego na Bolívia e com promessas de uma economia mais aquecida em
países como Argentina e Brasil, particularmente depois do lançamento do Plano Real, em
1994 (Silva, 1997: 135). Hoje em dia, a comunidade boliviana em São Paulo,
predominantemente formada por pacenhos (oriundos de La Paz) e cochabambinos (oriundos
de Cochabamba), se alastra e se acomoda, ou ao menos, se esforça por se acomodar em
diversos bairros da cidade, e o sotaque castelhano, quéchua e aimara já pode até ser notado em

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bairros como o do Bom Retiro, Barra Funda, Pari, Cambuci, Mooca, entre outros, em geral na
zona central da cidade (Silva, 2006: 4).

Contudo, as peculiaridades da condição da imigração boliviana para São Paulo são


muitas, situando-os em um cenário social, político e econômico bastante específico e que
definitivamente exige um olhar mais aprofundado. De acordo com Cacciamali e Azevedo
(2006), processos de liberalização econômica que se desdobram no Brasil e na Argentina
desde a década de 1980 favoreceram consideravelmente a criação de um ambiente propício
para a informalidade. A grave situação econômica daqueles que se dispõem, ainda na Bolívia,
a partirem nesta empreitada, os fariam aceitar propostas de pagamento de seu próprio
transporte por terceiros – freqüentemente, bolivianos que intermediam o tráfico humano entre
Bolívia e Brasil – em troca de um acordo de trabalho em São Paulo, em geral, na área de
costura e confecção, trabalhando para coreanos, brasileiros e para os próprios bolivianos que,
após algum tempo de trabalho nas oficinas, conseguiram enfim comprar as suas próprias
máquinas de costura. De fato, os migrantes bolivianos já deixam seu país sabendo que
encontrarão, no Brasil, mais do que um contato de trabalho. Terão um padrinho de migração,
apresentado por agências de trabalho antes da ida a São Paulo, e que será responsável por mais
do que somente empregá-lo, seja direta ou indiretamente – muitos atuam como intermediários
para donos de oficinas. De acordo com o antropólogo Sidney Silva (1997; 1999), os padrinhos
são também canais fundamentais para a inserção do boliviano recém-chegado em redes sociais
e de solidariedade locais, estabelecendo uma ambígua relação de cooperação e exploração de
mão-de-obra, gerando uma espécie de dívida moral que justifica abusos que parecem ir ad
infinitum. E é sobre esta relação, uma espécie de desdobramento das relações de compadrazgo
bolivianas e andinas em geral – de caráter porém em princípio bastante assimétrico e imbuído
de um aparentemente uso estratégico de linguagens de parentesco (Kenna, 1976) – que devo
me debruçar neste ensaio – mas não sem antes deter-me sobre algumas reflexões teóricas.

II

As discussões na antropologia sobre a questão do parentesco classificatório, em


oposição – ou não – a um parentesco consangüíneo, são já bastante clássicas na área, e servem
como um bom ponto de partida teórico para a discussão a qual me proponho neste ensaio.

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Arthur Hocart (1969), um pioneiro da discussão, foi provavelmente um dos primeiros a
questionar e apontar problemas na separação entre uma concepção de parentesco baseada na
consangüinidade como uma realidade do parentesco e em oposição a um sentido
classificatório de caráter mais primitivo. Posteriormente, Alfred Kroeber (1969) também faria
sua crítica de uma dualidade metodológica entre parentescos classificatório e descritivo como
se tratando de uma falsa distinção, propondo um caráter lingüístico das definições de
parentesco em que a expressão dessas categorias dependeria não de uma realidade
consangüínea intrínseca, mas sim, da distinção ou identidade entre diferentes membros de um
sistema de parentesco de acordo com oito categorias gerais que, para o autor, serviriam como
princípios básicos para a classificação – de modo que, havendo equivalências em relação a
estes princípios, nada impediria uma equivalência lingüística.

Mas se em Kroeber há, como o próprio autor chega a dizer de certa forma,
praticamente uma supremacia lingüística perante o sociológico para a definição de termos de
parentesco, Radcliffe-Brown (1965) por sua vez traz a questão de volta ao sociológico,
colocando as nomenclaturas de parentesco como reflexo das relações jurídicas entre parentes.
De fato, o próprio Hocart anteriormente já identificava relação entre sistemas classificatórios e
funções rituais de parentes, e Radcliffe-Brown parece desenvolver esta posição, de certa
forma, ao trazer à antropologia uma análise de sistemas de parentesco que enfatizasse a
relação entre parentesco e obrigações sociais.

É interessante notar que boa parte da discussão que se pode fazer em torno da questão
do compadrio na antropologia depende consideravelmente do desenvolvimento desta
compreensão de uma forte relação do parentesco com o social. Seja pensando o compadrio
como estratégia de aliança ou para a sacralização de alianças já feitas (Redfield, 1941), seja
como um termo a ser manipulado para viabilizar extensões das relações de parentesco através
da linguagem, trazendo consigo toda a carga moral que seu uso traz – trazendo de volta o
próprio Radcliffe-Brown, afinal, se o parentesco enfatiza obrigações sociais e jurídicas
permanentes, é em oposição a uma efemeridade contratual das trocas de bens e serviços que
tanto caracterizam as instáveis relações de mercado, de trabalho, e mesmo políticas do
chamado mundo ocidental moderno. E o compadrio, perante este mundo, é não raramente
ferramenta importante para estabilizar estas relações, e essa ênfase sobre o caráter de

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permanência das obrigações de parentesco será também bastante pertinente para nossa
discussão mais adiante.

De qualquer forma, são várias as razões que atraem atenções da antropologia para o
compadrio. Não se trata simplesmente de uma forma de tratamento íntimo de pessoas com
quem se tem maior afinidade, afinal, o compadrio possui em geral uma forte dimensão ritual, e
possui grande importância religiosa e espiritual dentro do catolicismo, com as obrigações
morais que tudo isso traz. Seria afinal o compadrio uma mera redundância ou mera extensão
das relações clássicas de parentesco, também recobertas de pesos morais, repletas de sagrado?
Muitos autores enfatizam o lado material do compadrio, o colocando como uma forma de
expansão de uma rede de trocas típicas das relações de parentesco, com vantagens para os dois
lados. Mintz e Wolf (1950) falam em compadrio como uma extensão ou sacralização do
parentesco de acordo com o contexto, mas que, contudo, sua função central seria mesmo a de
promover laços de solidariedade social estáveis, enquanto Foster (1969) enfatiza que, além
disso, o compadrio serve a um fortalecimento da posição do indivíduo perante a sociedade.
Arantes (1975), por sua vez, critica análises funcionais do compadrio de caráter
essencialmente econômico para realçar o fato de que critérios de proximidade afetiva estavam
quase sempre acima de critérios de classe na escolha de padrinhos, algo que Ravicz (1967)
parece corroborar ao colocar as relações de compadrio como relações de respeito e de caráter
moral.

Ainda assim, é difícil deixar de enfatizar a dimensão material e econômica das relações
de apadrinhamento, e se elas se articulam diretamente com uma dimensão moral e religiosa,
isso também será parte importante de minha abordagem. Neste sentido, aliás, e pensando no
compadrio como estratégia de criação de laços econômicos, surgem abordagens e conceitos
utilizados até hoje para classificar certos tipos de relação, por exemplo, como compadrio
vertical (interclasse) ou horizontal (intraclasse) (Mintz e Wolf, 1950), de acordo com o status
social de cada membro desta relação diádica, no que novamente Arantes (1975) irá enfatizar
que mesmo as relações horizontais podem esconder relações que seriam, de fato, assimétricas,
como no caso de seus estudos das relações entre padrinhos e afilhados em comunidades
camponesas do sertão da Bahia.

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Mas afinal, em que consiste o caráter assimétrico de uma relação de apadrinhamento?
Essa questão de uma assimetria relacional, aliás, vai estar presente em várias etnografias que
lidam com o tema. Tratando da situação dos imigrantes bolivianos de São Paulo, o
antropólogo Sidney Silva (1997) fala do uso da instituição do apadrinhamento para facilitar a
instituição de uma espécie de pacto de exploração, ainda que temporário. Neste sentido, o uso
do idioma de parentesco é certamente interessante para os donos de oficinas de costura da
região, que precisam de mão-de-obra barata, que trabalhe bastante além do que é permitido
ilegalmente, e com freqüência, como relatam vários autores, em condições bastante insalubres
(Silva, 1997, 1999, 2006; Cacciamali e Azevedo, 2006). Ainda que esta trajetória, até bastante
típica, destes imigrantes, pareça se justificar bastante em termos de narrativas de sonhos de um
futuro compensador em que se teria sua própria oficina, de um retorno a Bolívia em condições
melhores, entre outras idéias de futuro que o próprio Silva considera como sendo mais ou
menos fantasiadas, e que por si só, somadas a uma situação bastante comum de
clandestinidade no país seriam suficientes para compreendermos bastante da maneira como
este tipo de relação exploratória se sustenta, o fato é que esta dimensão de parentesco trazida
pelo vocabulário do compadrazgo parece trazer algo a mais – algo sobre a dimensão da
experiência da exploração, sobre a forma como esta experiência é vivida pelo imigrante
boliviano, e que merece nossa atenção. Mas para compreendermos isso melhor, pensar a
questão do compadrio a luz de outras etnografias será fundamental.

III

De acordo com os estudos de Arantes (1975) sobre parentesco, especialmente no sertão


baiano, é através do compadrio que se constitui a “sagrada família”, composta por padrinho,
madrinha e afilhado. Tradicionalmente tendo como principal ritual de apadrinhamento o
batismo, o compadrio permitiria uma espécie de canalização ou institucionalização do sagrado
na pessoa do padrinho, qualificando sua autoridade enquanto pai espiritual de um filho. Assim,
poderíamos inclusive estabelecer aqui uma dicotomia entre, de um lado a família profana,
estabelecida de forma mundana, biologicamente e através do sangue, e que estaria
encarregada, no caso, de conceder aos filhos meios para viver no mundo e, de outro lado, uma
família sagrada, estabelecida ritualmente pelo batismo, e responsável por uma educação

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espiritual e religiosa da criança. Aliás, mais do que isso, responsável pela própria
cristianização do afilhado, concedendo-lhe existência e humanidade.

Não é muito diferente, em princípio, do caso descrito pelos estudos de Margaret Kenna
(1976) sobre as relações de compadrio ou koumbaria na ilha de Nisos, na Grécia, onde o
synteknos ou padrinho aparece como responsável por transformar, através do batismo, a
criança em christianos, dotando-a não só de cristandade, como também de nome e de direito a
humanidade. Contudo, ainda que o caráter sagrado da relação pareça se manter em comum nos
dois casos, e que haja sim obrigações em comum entre ambos, os critérios de escolha deste
padrinho por parte dos pais contrasta bastante. Arantes fala em geral de um compadrio
horizontal, de uma relação entre pessoas de mesma estatura social, sendo poucos os casos de
compadrio vertical no sertão baiano – o autor chega a citar um informante que afirma: “não
costumo pedir a gente rica para ser padrinho de meus filhos porque os fracos se ajudam mais;
se conhecem as fraquezas, e os ricos não” (Arantes, 1975: 19). Essa ênfase em uma
solidariedade dos mais fracos provavelmente não seria possível em Nisos, onde Kenna fala de
uma sociedade marcada por forte ideologia individualista, com valorações negativas para
aqueles que não conseguem subsistir por conta própria e que precisam de ajuda alheia, de
modo que os laços de solidariedade acabam restritos à própria família nuclear. A koumbaria,
neste contexto, surge como espécie de estratégia de internalização de uma solidariedade
externa – afinal, necessária com ou sem individualismo –, trazida assim, através do idiom of
family, para dentro da família, circunstâncias que geram, ainda que não uma obrigação, ao
menos uma preferência nisiota pelo estabelecimento de relações de compadrio com pessoas de
maior status, novamente, o compadrio vertical. De acordo com Kenna:

“Because of the importance of the mutual claims and obligations of those involved in
the godparental relationship, parents take care to ask at least one influential islander
to be godparent to one of their children. (…) Islanders and migrants are aware that
calculations of advantage and future gains for each party to the relationship are
involved in the choice of godparent. Each party feels that the balance of rights and
duties is fairly favourable to himself” (Kenna, 1975: 354-355).

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Nota-se também que Kenna fala de uma sociedade que não somente lida com o
compadrio como estratégia de internalização de laços externos, buscando tomar moradores
influentes da ilha para koumbaros, como também o fazem de forma calculada, visando tanto o
lado dos pais quanto o dos padrinhos conseguirem um acordo, uma assimetria se posso assim
dizer, favorável para o seu lado. É diferente também do caso descrito nos estudos da
antropóloga Ellen Woortmann (1995) sobre os sitiantes de Lagoa da Mata, no Sergipe – por
sinal, neste sentido, muito mais próximo do caso descrito por Arantes. Em Lagoa da Mata, a
postura era de que o sítio deveria estar fechado a estranhos, e ainda que o compadrio extensivo
fosse prática comum na região, não o era para os sitiantes locais, que aliás, também não
aprovavam o compadrio vertical. Em Lagoa da Mata, de acordo com Woortmann (1995: 294),
“ninguém de fora é chamado para ser padrinho”. De fato, não se trata somente de uma
questão de que há uma forte solidariedade interna que baste para sustentar o sítio, mas mais do
que isso, é importante ressaltar o fato de que se tratava afinal de um Sítio forte, em importante
dualidade local que fazia oposição entre Sítios fortes e fracos. Novamente, de acordo com
Woortmann:

“No entanto, sitiantes de Lagoa da Mata são padrinhos de crianças de fora,


notadamente de crianças do Sítio vizinho, chamado Caienda. Isto é, são convidados
para ser padrinhos, e note-se que convidar significa honrar. Eles são convidados por
sitiantes fracos, e isto já aponta para um dado importante: Sítios fechados são Sítios
fortes” (Woortmann, 1995: 295).

Há aqui uma espécie de sentimento de patronagem quando se fala em compadrio


vertical, muito parecido com o que descreve Arantes sobre o sertão baiano, onde este tipo de
aliança é criado em geral como forma de fortalecimento de relações entre patrões e clientes.
De qualquer forma, o que vale ressaltar aqui é ainda a questão do status do Sítio fechado,
comparado ao aberto. Ao contrário, aliás, da descrição de Lévi-Strauss (1985) sobre o período
Heian japonês que o autor utiliza como exemplo para falar em estratégias de aliança
endogâmicas durante períodos que exijam maior prudência, e exogâmicas em circunstâncias
mais pacíficas que permitam às famílias encorajarem-se para arriscarem novas conexões, no
caso sergipano era justamente o momento de força do Sítio que o encorajava a manter-se

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fechado, pois que eram auto-suficientes e, dali em diante, somente tinham o status a ganhar,
um status construído sobre esta auto-suficiência.

Voltamos novamente ao compadrio vertical para discutirmos agora o caso estudado por
Jorge Gascón (2005) em Amantaní, uma ilha no lago Titicaca, no altiplano peruano. Com
pouco mais de dois mil e quinhentos habitantes, Amantaní foi terra de fazendas desde os
tempos de colônia até meados do século XX, com campesinos que trabalhavam para os
proprietários das terras em troca de parcelas do próprio terreno. Contudo, não sendo as terras
necessariamente iguais nem de igual qualidade, criava-se uma espécie de competição pelos
favores dos proprietários, dificultando a conformação de laços de solidariedade comunitária
entre os arrendatários, por um lado, e favorecendo relações de clientelismo por outro. De
acordo com Gascón, o uso do idioma do compadrazgo aparece neste caso, mais uma vez,
como forma de mitigar conflitos dentro desta relação patrão-cliente, garantindo maior
estabilidade na relação ao mesmo tempo em que gerava relação de dívida perante o favor do
apadrinhamento, e que o autor considera como consistindo em uma relação assimétrica.
Contudo, assimétricas também seriam em Amantaní as relações, também freqüentes, de
compadrazgo horizontal. De acordo com Gascón, isso se passaria por razões de caráter
estrutural, posto que haveria uma inevitabilidade, por um lado, da submissão do neófito e do
pai do neófito em relação ao padrinho que lhes prestaria, através do apadrinhamento, um
grande favor social e moral.

É curioso que, se a ênfase de Gascón sobre o caráter assimétrico das relações de


compadrio em Amantaní se assemelha a ênfase de Arantes sobre as fortes assimetrias do
compadrio do sertão baiano, Kenna, por outro lado, como já vimos – ainda que descrevendo
relações verticalizadas de parentesco ritual, em que o koumbaros é com freqüência uma pessoa
influente, que ocupa altos cargos do governo, e que está também cumprindo papéis espirituais
fundamentais, de caráter sagrado, não parecendo dever em nada aos padrinhos de Arantes em
relação a quem, por tudo aquilo que o padrinho representa, o “afilhado é sempre visto como
devedor” (1976: 19) –, ainda assim, Kenna não fala em nenhum momento em termos de uma
absoluta assimetria das relações para um lado ou para outro, mas sim, de cada lado tentando
trazer vantagens para si, e, em geral, achando que no fim das contas a balança saiu-lhe
razoavelmente favorável. Claro, tenho consciência de que comparo sociedades bastante

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diferentes, em que o compadrio, compadrazgo ou koumbaria possui nuances bastante diversas,
de modo que não pretendo fazer aqui grandes afirmações. Contudo, me parece necessário, à
luz destas leituras, discutir até que ponto se pode falar objetivamente de simetrias e assimetrias
nestas relações rituais? A maior parte dos autores discutidos até aqui parece insistir, de uma
forma ou de outra, em bater na tecla da assimetria de relações de compadrio. Gascón cita
Foster (1969, 1972) para afirmar que “reciprocidad no implica necesariamente simetría” e que
é preciso distinguir “entre el discurso normativo e ideal con el que el grupo describe la
institución y el comportamiento real al que induce” (Gascón, 2005: 192). De que tipo de
assimetria se fala afinal? Se for assimetria em termos de desproporcionalidade das relações,
até que ponto se pode avaliar desproporções quando se lida com dimensões de parentesco
ritualizadas e sacralizadas como é a relação do compadrio? Do contrário, se assimetria estiver
sendo posta em termos de simples contraste ou falta de correspondência geométrica das
formas através das quais se dá e se retribui em relações de compadrio, me arriscaria então a
criticar a própria utilidade do conceito, posto que qualquer relação não quantificada ou
quantificável de reciprocidade terminará por ser necessariamente assimétrica. Se Gascón e
Foster parecem falar mais de desproporções materiais ao falar em assimetria, Arantes é até
crítico de uma análise meramente material das relações e estratégias de compadrio, e foge de
análises quantitativas de simetria para falar, por exemplo, em termos de tratamento pessoal e
dos diferentes níveis de respeito mútuo na relação. Contudo, o autor insiste em falar em
termos de assimetria, e posteriormente, de desequilíbrio das relações de compadrio, com
respeito demasiado para um lado, obrigações maiores para outro, entre outros desdobramentos
que este tipo de compadrio acarreta.

De uma forma ou de outra, seja qual for exatamente a idéia por traz desta noção de
assimetria, e ainda que aceitando que dentro de uma perspectiva estrutural como a que propõe
Arantes pensar em termos de assimetrias geométricas da relação possa ser bastante útil, em
última instância considero também útil partir para outro tipo de análise – uma análise focada
especificamente sobre as perspectivas nativas do equilíbrio ou desequilíbrio das relações de
compadrio, e principalmente, sobre a subjetividade desta balança. E é partindo desta
perspectiva que seguirei adiante para pensar as relações de compadrazgo andinas e, a luz
destas, tentar compreender melhor o compadrazgo dos imigrantes bolivianos em São Paulo.

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IV

O processo colonial europeu que teve início para as diversas comunidades andinas por
volta do século XVI, enquanto processo, ainda continua, gerando conseqüências culturais e
estruturais bastante significativas. Quero chamar a atenção aqui especialmente para dois casos:
o das comunidades aimara na Bolívia, e o caso de Amantaní, no Peru.

De acordo com Silva (1997), a maior parte dos imigrantes bolivianos em São Paulo é
composta por indígenas, sendo parte deles de origem quéchua, e outra parte, a maior, de
origem aimara. Os antropólogos William Carter e Xavier Albó (1988) falando sobre a situação
destas comunidades aimaras na Bolívia na segunda metade do século XX, descrevem
comunidades que, de uma forma ou de outra, ainda que gradualmente inseridas em sistemas de
produção de mercado, e sofrendo com aumentos demográficos exponenciais em suas
populações, com a falta de terras, e com as desigualdades econômicas que brotam dentro das
próprias comunidades devido a fatores diversos, ainda assim vinham sustentando uma
desigualdade controlada. Assim, se por um lado o surgimento de elites aimaras camponesas
contrastava e marcava desigualdades econômicas perante outros que se encontravam em
situação de extrema pobreza, por outro lado mecanismos de controle comunitário da
desigualdade – tais como a yanapa, literalmente “ajuda” em português, e que pode ser pedida
a qualquer momento sem exigência de reciprocidade, e em geral entre parentes (Carter e Albó,
1988); ou o ayni, que exige reciprocidade, algo semelhante à dádiva, podendo a retribuição ser
feita no longo prazo e partindo de princípios de co-responsabilidade comunitária (Carter e
Albó, 1988; Arratia, Guzman e Sichra, 2007) – faziam de ambos os extremos algo raro,
exceção em comunidades em que o que predominava era o meio-termo.

A situação se altera mais dramaticamente no final da década de 1980. Com os


aumentos da pressão demográfica e da escassez de terras somados a crises econômicas de
caráter mais amplo, foram várias as comunidades aimara que viram seus controles
comunitários cedendo e, com eles, o surgimento de situações de pobreza alarmantes. Daí em
diante, o que se dava era frequentemente como uma bola de neve, na qual crises econômicas
assolavam laços de solidariedade internos e forçavam o pleno ingresso de sua população em
sistemas de produção de mercado, a criação de laços sociais e econômicos fora de sua

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comunidade mais do que dentro dela – culminando frequentemente em rupturas mais
dramáticas, como a migração –, o conseqüente desenvolvimento de ideologias individualistas
mais fortes e, finalmente, enfraquecendo ainda mais os laços de solidariedade internos (Carter
e Albó, 1988), processo que se torna muito mais grave ao longo dos anos 1990 (Silva, 1997).

A situação aimara na Bolívia – que provavelmente também é a situação de outras


comunidades indígenas bolivianas, ainda que destas eu não tenha dados concretos para
comentar neste ensaio – é bastante semelhante à situação descrita por Gascón em Amantaní.
Enquanto durou o sistema de fazendas – descrito anteriormente –, era bastante comum entre os
campesinos, isolados do mercado, a prática do compadrazgo como forma, entre outras coisas,
de reforçar laços de solidariedade entre os habitantes. Bastante relacionado com um sistema de
festas religiosas nas quais se manifestava com maior notoriedade e ostentação – ainda que na
prática, de acordo com Gascón, o dia a dia dos campesinos fosse fundamental para
operacionalizar as relações de parentesco ritual, envolvendo trocas de serviços e cooperações
sazonais em momentos de sobrecarga de trabalho ao estilo do ayni (2005) – o compadrazgo
demandava também muitos gastos cerimoniais, que por sua vez eram compensados pela
garantia de um fluxo de intercâmbios e serviços. Ademais, com uma solidariedade interna
fortalecida economicamente, ou seja, com os campesinos dependendo muito mais de laços
concretizados entre si do que com o mundo exterior para se manter, os gastos cerimoniais e
obrigações típicas de compadrazgo, pode-se dizer, valiam a pena. Porém, como nas
comunidades aimara bolivianas, os amantanenses também sofrem no fim da década de 1980
com o aumento das pressões demográficas e com a degradação de recursos naturais
conseqüente de sua exploração excessiva. A tudo isso, soma-se ainda uma crise estrutural da
economia nacional peruana no início dos anos 1990 que levariam, de acordo com o autor, a
uma crise do próprio sistema de compadrazgo. Ainda segundo Gascón:

“Esa situación de crisis ha obligado también al isleño a menguar sus fondos


ceremoniales, especialmente en el caso de los campesinos con menos recursos y
cuyos ingresos provienen, sobre todo, de la agricultura y de la emigración
temporal. La minimización del desembolso invertido en el sistema de compadrazgo
dentro de la Isla también ha sido posible porque en buena medida ha perdido,
como consecuencia igualmente de la crisis del agro, una de sus principales

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funciones: crear y garantizar un flujo de intercambios de servicios” (Gascón, 2005:
200).

Entre maximizar a rede social e com ela os gastos cerimoniais, e a opção de


minimizar laços de compadrazgo e conseqüentemente minimizar também seus gastos, a
segunda opção, ao menos em Amantaní, passou a fazer mais sentido. Os laços internos já
não rendiam mais economicamente o que deveriam. Entre as alternativas, uma das mais
recorrentes era a de buscar a criação de laços sociais e econômicos fora de Amantaní. Era
uma implicação lógica da inserção dos campesinos amantanenses em uma sociedade de
mercado, e fazia-se necessário trabalhar fora, empregar-se em cidades grandes, ou mesmo
migrar temporariamente. Agora, se por um lado meu ponto aqui é o de reiterar uma
situação recorrente em comunidades andinas que se depararam com a necessidade de
inserção no mercado, o que se dá muitas vezes através da migração, o outro ponto que
quero enfatizar é que nem por isso fez-se desaparecer o idioma do parentesco. Muito pelo
contrário, não só em Amantaní, mas em diversos casos da América andina fez-se uso da
linguagem do compadrazgo como estratégia de fuga – de uma forma ou de outra – das
difíceis regras postas pelas típicas relações de mercado. Assim, no caso descrito por Gascón
no Altiplano peruano, fez-se comum ao longo da década de 1990 a prática do compadrazgo
hacia fuera, tornando em compadres os patrões que garantiam, ao campesino amantanense,
empregos sazonais na cidade – em cargos como o de padeiro, obreiro de construções,
jornaleiro, etc – dando em troca ao patrão a segurança da mão-de-obra disponível para
quando for necessário. Constituindo laços de trabalho através do vocabulário do parentesco
ritual, os vínculos trabalhistas tornavam-se mais sólidos, mais estáveis para ambos os lados.
De alguma forma, pode-se dizer, ainda que mudadas as circunstâncias, estratégias de
reciprocidade andinas se reproduziam e se atualizavam – como diria Bourdieu (1977), a
regra tem sua origem sempre na prática contextual, e nunca o contrário, frase que se aplica
muito bem as adaptações e atualizações do compadrio na prática social.

Outros casos apresentarão grandes semelhanças. Em Llano del Hato, uma


comunidade campesina dos Andes venezuelanos, Ramírez (2000) fala de um já habitual uso
do compadrazgo como estratégia ritual de poder, importando o caráter sagrado do
parentesco gerado por laços de compadrio para a esfera da política local, tornando possível

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entre deputados e líderes partidários a constituição de alianças que, ainda que não
deixassem de ser fluidas, possuíam fundamentos morais, envolviam famílias inteiras, e o
mais importante, evitando que possíveis negociações econômicas e políticas tomassem
cores de relações mercantilizadas demais ou burocratizadas demais. Em outro caso andino,
Lomnitz (1994) descreve o uso de relações de compadrazgo pela classe média urbana
chilena como parâmetro fundamental para a compreensão de sua constituição. Para a
antropóloga, a ascensão de pessoas que se encontravam nos estratos mais pobres da
população urbana chilena para uma classe média local somente se torna possível através do
estabelecimento de relações de parentesco ritual com pessoas que ocupem cargos na
burocracia estatal, proprietários de pequenos estabelecimentos comerciais ou outros cargos
de influência. De acordo com a autora, este tipo de compadrazgo, utilizado aqui muito mais
como idioma estratégico de parentesco, se definiria como um sistema de reciprocidade,
consistindo no intercâmbio contínuo de favores que se dão, se recebem e se motivam dentro
do marco ideológico da amizade. O parentesco, esfera de relações recheada de moral e
portanto posta hierarquicamente acima do burocrático e do meritocrático, seria usado assim
principalmente em busca de tratos preferenciais, tanto quanto na busca por empregos
disputados. E claro, posso perfeitamente deixar os Andes de lado para citar novamente a
ilha de Nisos estudada por Kenna, com suas práticas de compadrio que se demonstram
fundamentais para o nisiota que, em busca por empregos sazonais que possam tornar viável
a sustentabilidade de sua família ao longo do ano, mantém relações rituais com o patrão que
o emprega em cidades maiores como Atenas, inserindo nas relações de trabalho suas doses
calculadas de afetividade e sacralidade para garantir uma necessária estabilidade
econômica.

Partindo de todos estes dados, voltemos agora a pensar o uso do compadrazgo como
linguagem para os imigrantes bolivianos e seus empregadores em São Paulo. Agenciados
sob termos de compadrio desde que deixam a Bolívia, o idioma do parentesco parece gerar
perspectivas mais interessantes para aqueles que decidem por aceitar entrar nesta aventura
migratória (Silva, 1997, 1999; Sydow, 2007). Como já deixei claro antes, não se trata
somente de uma palavra, e o compadrazgo aqui não representa somente uma via através da
qual se conseguir emprego, mas também, de inserir-se socialmente após a chegada em São
Paulo – muitos dos que migram vêm sozinhos, e podem ter dificuldades em encontrar
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conhecidos na cidade (Silva, 1997) que, afinal, ainda parece manter a maior parte de seus
bolivianos espalhados pela cidade, sem padrão claro de localização, um bairro, enclave
étnico ou gueto boliviano que valham para facilitar a chegada de novos imigrantes
(Cymbalista e Xavier, 2007). Ora, como coloquei antes, a situação dos aimara na Bolívia,
grupo que forma a maior parte dos imigrantes bolivianos em São Paulo – além dos quéchua
–, guardava muitas semelhanças com a situação amantanense, envolvendo crises
econômicas que levam a comunidade a buscar alternativas a uma insuficiente solidariedade
local – baseada em relações de ayni, compadrazgo, entre outras formas de reciprocidade –
na migração e entrada para o mercado de trabalho. Da mesma forma, assim como os
amantanenses e tantos outros acima descritos, me parece que o compadrazgo aqui também
é utilizado como forma de reabrir, de uma maneira ou de outra, as portas de parentesco
ritual e reciprocidade que antes viabilizavam a subsistência – e mesmo a ascensão social,
também tão desejada entre os imigrantes bolivianos (Silva, 1997, 1999, 2006) – e que
pareciam fechadas pela entrada no mercado.

Claro, o uso de uma gramática do compadrazgo neste caso, como em outros, serve a
funções ambíguas. Se concedem por um lado certas seguranças iniciais ao imigrante, por
outro lado, é o mesmo compadrazgo que será utilizado posteriormente para legitimar a
exploração de mão-de-obra – em geral, de caráter análogo a escravidão, com horas
excessivas de trabalho diário, baixíssimos salários e péssimas condições para o seu
exercício (Silva, 1997, 1999, 2006; Cacciamali e Azevedo, 2006; Sydow, 2007) –,
importando-lhe do parentesco dimensões de moralidade e de sagrado que não se sentiriam
se fosse outra a circunstância. Mais do que isso, a situação de clandestinidade, tanto do
trabalho quanto da residência de muitos destes bolivianos no país acabam inevitavelmente
por gerar uma situação de cumplicidade entre trabalhador e empregador, e que
provavelmente teria dificuldades em sustentar-se em uma relação de distante formalidade
mercantil. Agressivamente ou não, o idioma do parentesco é utilizado claramente para
tentar viabilizar uma situação de trabalho quase insustentável. Verdade que,
independentemente de qualquer tentativa de estabelecimento de relações mais ou menos
rituais de parentesco, estes bolivianos provavelmente viriam ao Brasil de uma forma ou de
outra. Muitos deles, afirma Sidney Silva, conseguem, mesmo que com dificuldades,
livrarem-se das rédeas do compadrio para estabelecer vínculos de trabalho em outras
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oficinas que paguem melhor, ou que tratem melhor seus empregados. Muitos têm plena
consciência da situação de exploração a qual são submetidos, e já tinham consciência da
situação que enfrentariam mesmo antes de tomarem a decisão de migrar, posto já terem
amigos ou parentes que realizaram, anteriormente, a mesma trajetória. Contudo, ainda
assim há o idioma do compadrazgo, utilizado e aceito por ambos os lados da relação. E há
ainda um desequilíbrio dramático nesta relação, ou uma assimetria excessiva se assim se
quiser, entre o compadre que emprega, e o outro que é empregado e explorado
abusivamente – sem risco, aqui, de abusar de uma expressão moral que, dentro deste
contexto, parece ser bastante objetiva. Será que é somente uma relação de poder – que
existe, admito, mas somente ela – que justifica a, digamos, “sustentabilidade” deste tipo de
relação tão assimétrica em todos os sentidos? Ou será que não, que há algo mais e que,
como afirmei antes, há certos riscos em tratar de forma plenamente objetiva uma assimetria
que, em termos de equilíbrio, de reciprocidade, parece tão pouco mensurável, tão pouco
quantificável.

Afinal, falando ou não de relações trabalhistas, ainda estamos falando de dentro da


esfera ritual do parentesco, e através do mesmo idioma que, segundo Arantes, constitui a
“sagrada família”, e que traz, por meio do batismo e do compadrio católicos, a
possibilidade de contato com o sagrado, um intermediário espiritual e religioso para bem
perto da família, sob a forma de pai, pequeno pai, padrinho, co-pai, compadre. Ora,
trazendo novamente a frase de um dos entrevistados de Arantes, o afilhado é sempre visto
como um devedor em relação aos seus padrinhos, pois são estes que fazem do afilhado um
cristão. A dívida da cristianização, do batismo, e da criação espiritual, tudo o que faz da
criança um humano – como vimos também, de certa forma, em Nisos –, pode ser
demasiado grande, praticamente incomensurável. Ainda que possa haver incômodos e
conflitos em função da grandeza desta dívida, fica o questionamento de até que ponto ela
não é ou não pode ser vivida e percebida como tal ou, posto de outra forma, até que ponto,
subjetivamente, não há simetria, equilíbrio na relação descrita por Arantes? Não seria o
respeito excessivo de uma das partes somente o reflexo de uma tentativa de reconstituir
uma simetria, de reequilibrar de alguma forma uma balança tão complexa quanto a que se
tem entre um padrinho e seu afilhado, quando sua sacralidade é compreendida enquanto
tal?
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É sempre complicado falar-se em termos de subjetividade, assim como de sensações
– como no caso, sensações de simetria –, ora plenas, com caráter de certeza inquestionável,
ora mais ambíguas, tentando como que acobertar sensações de assimetria que não querem
ser sentidas. Se me é permitido aqui lembrar Goffman rapidamente (2005), se o cinismo e a
sinceridade são pontos extremos de uma reta, quase sempre se atua, enquanto indivíduo, em
um ponto entre ambos, nem em um extremo, nem no outro. Minha proposta neste ensaio é a
de que no caso boliviano, talvez, o compadrazgo sirva ou ao menos contribua para tornar
possível a sustentabilidade pessoal da posição destes imigrantes nas oficinas de costura
paulistas. Talvez parecendo ainda ousada demais a minha ponderação, quero concluir este
ensaio trazendo para a discussão os estudos de Marta Giorgis (2000) sobre as festas da
virgem de Urkupiña dos imigrantes bolivianos em Córdoba na Argentina. Falando
especificamente sobre a dança do tinku, ritual que tem sua origem em uma Bolívia pré-
hispânica e reencenado agora por bolivianos potosinos em Córdoba, Giorgis explica que
originalmente se tratavam de batalhas rituais, nas quais o membro de um dos bandos em
conflito morreria. De acordo com a antropóloga:

“Después de muerto, algunas de las partes de su cuerpo son comidas por el grupo y
posteriormente sus restos son colocados en un envoltorio y transportados a uno de
los cerros que circundan el lugar para ser enterrados. Los residentes potosinos en
Córdoba han recreado las batallas rituales o tinku en una danza de mismo nombre
en la que el sentido de la lucha es recuperado en una dramatización que representa
la muerte de uno de los bandos en conflicto. La sangre derramada simbólicamente
es la ofrenda levada al paroxismo. La Virgen de Urkupiña dadora de trabajo, a
cambio exige un sacrificio humano para continuar esta reciprocidad asimétrica que
legitima las relaciones capitalistas de dominación y explotación” (Giorgis, 2000:
245).

Ainda que fale em termos de reciprocidade assimétrica dada por relações de


exploração, o que os imigrantes bolivianos de Córdoba parecem tentar fazer aqui é
justamente ritualizar uma tentativa de recuperação de um equilíbrio subjetivo, de uma
sensação de simetria e de legitimidade que torne mais aceitáveis as condições difíceis –
tanto que comparadas ao sacrifício do derramamento de sangue e da morte cruel do antigo

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ritual tinku – da exploração capitalista sofrida na Argentina. Tratar-se-ia, afinal, de um
sacrifício exigido pela Virgem de Urkupiña, aquela que concede trabalho àqueles que dele
precisam. A estratégia, afinal, é a mesma que eu descrevia anteriormente. Através de algo
maior do que as relações econômicas – com todo o profano que pode envolvê-las –, algo
maior como o parentesco, o parentesco espiritual, a sagrada família, ou a Virgem de
Urkupiña, tenta-se encontrar o peso necessário para reequilibrar a balança. Não quero, volto
a repetir, cair na ingenuidade de pensar que assim estas situações de exploração são ou
seriam aceitas de forma inconteste. A compreensão da situação de exploração e sentimentos
de revolta podem perfeitamente conviver, creio, apesar de toda a sua aparente ambigüidade,
com a busca por um invariável e mais ou menos efêmero afago mental, essa simetria
sentida e vivida ainda que rapidamente, e relembrada quando necessário para que os
sacrifícios migratórios, sejam em Córdoba, sejam em São Paulo, possam ser levados
adiante. Se é necessário que se dê o sangue, afinal, que seja pela Virgem de Urkupiña,
doadora de trabalho. Senão, que seja, ao menos, por um compadre.

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