Trabajo final sobre la filosofa

en Grecia: Platn y Aristteles

Introduccin a los problemas filosficos

Corujo Raffay, Lara Arabella

29/01/16

GRADO EN ESTUDIOS CLSICOS

Curso acadmico 2015-2016

ndice

1. Explicar en qu consiste la defensa que hace Platn en la Apologa de Scrates p. 04

2. Discusin de Scrates con los sofistas

p. 07

3. Qu significa dilogo en Platn?

p. 11

4. La crtica que hace al arte Platn

p. 14

5. Reflexiones de Platn sobre el mito

p.16

6. Reflexiones de Platn sobre la escritura

p. 17

7. Reflexiones de Platn sobre el lenguaje

p. 21

8. Explica la relacin del concepto de Eros con la filosofa

p. 28

9. Explica la relacin de la anamnesis platnica con el lenguaje

p. 34

10. Qu entiende Aristteles por felicidad?

p. 38

11. Qu relacin plantea Aristteles entre la tica y la poltica?

p. 40

12. Reflexiones de Platn y Aristteles sobre la idea de educacin

p. 42

Referencias bibliogrficas

p. 46

1. Explicar en qu consiste la defensa que hace Platn en la Apologa de Scrates

Cuando leemos la Apologa parece que la intencin de Platn es plasmar el juicio a
su maestro tal y como ocurri y no defenderlo de las acusaciones de Anito, Meleto y
Licn, puesto que en el texto (y debemos suponer que a ojos de Platn y, obviamente,
en su testimonio de los hechos) durante el proceso el filsofo se defiende y justifica a s
mismo. Es una defensa bastante curiosa, ya que Scrates rehye del uso de las tcnicas
de los sofistas y retricos para defenderse y adopta una actitud casi ofensiva ante las
acusaciones de corromper a los jvenes con sus enseanzas, de introducir nuevas
divinidades y de no respetar las de la ciudad que le atribuyen sus acusadores.
La interpretacin moderna que ha tenido esta obra y el litigio en general ha
ensalzado la figura del filsofo y la ha presentado como icnica y martirizada (muchas
veces para criticar los sistemas democrticos), si bien es cierto que en la poca se
relacionaba a Scrates con uno de sus discpulos, Critias, el considerado lder de los
Treinta Tiranos, quienes haban desbancado la democracia y abogado por un sistema
poltico oligrquico. Como vemos, la opinin pblica en la Atenas democrtica del 399
a.C. estaba, por as decirlo, inclinada a desconfiar de Scrates, sumndole a estos
antecedentes la manera que se perciba como extraa de buscar la verdad del filsofo,
que no paraba de hacer preguntas incmodas a cualquiera que se le cruzase, solo para
exponer la ignorancia de sus interrogados en temas que crean dominar y que
consideraban, en ocasiones, ftiles (esto testimoniado en la comedia de Aristfanes, Las
nubes, en donde, adems, se pinta a Scrates como un sofista, peyorativamente, porque
posee la habilidad de ganar tanto las causas justas como las injustas) y se terminaba
colocando en una posicin moralmente superior a ellos al reconocer que l slo saba
que no saba nada cuando el orculo de Delfos le haba declarado a Querefonte que no
haba hombre ms sabio que l (Apologa 21a), hecho que, adems, Scrates declara en
el juicio.
El tono del texto de Platn no es apologtico, es casi una anti-defensa jurdica,
porque es una defensa filosfica y es esta actitud la que en la modernidad pasa a la
historia de la filosofa como modelo de coherencia. Esto, a su vez, constituye la mayor
diferencia de la Apologa de Platn con la de Jenofonte, que, como historiador, narra los
acontecimientos: yo no puse todo el empeo en contar todo lo que se dijo en el

proceso, sino que me conform con hacer ver que Scrates se preocup por encima de
todo en dejar claro que no haba cometido ninguna impiedad con los dioses ni injusticia
con los hombres; y en cuanto a no morir, l no crea que deba suplicar para evitarlo,
sino que incluso pensaba que era un buen momento para terminar su vida (Confrntese
Jenofonte 1993: Apologa de Scrates. Frags. 22 y 23).
Platn, sin embargo, centra su Apologa en los argumentos filosficos de su maestro
cuando reproduce su discurso argumentativo en el que refuta con lgica todas las
acusaciones que se hacen contra l: que no ha sido maestro de nadie (33a-b), que no ha
podido corromper a ningn joven y que si lo ha hecho ha sido involuntariamente (25d26b), que es imposible que no crea en divinidades si cree que existen cosas divinas
(27b-28b) e incluso defiende en un momento que no habla con arrogancia,
probablemente consciente de la reaccin que produce su tono en todo el discurso (37a);
y en su coherencia para elegir la muerte frente al exilio en un largo discurso donde trata
la muerte para l (37b-41d) y es especial un fragmento en donde Scrates explica por
qu no se ha defendido al uso de sus acusaciones: Quizs creis, atenienses, que yo he
sido condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo
hubiera credo que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena. Est muy
lejos de ser as. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de palabras, sino
de osada y desvergenza, y por no querer deciros lo que os habra sido ms agradable
or: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas indignas de m, como digo, y
que vosotros tenis costumbre de or a otros. Pero ni antes cre que era necesario hacer
nada innoble por causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme defendido as,
sino que prefiero con mucho morir habindome defendido de este modo, a vivir
habindolo hecho de ese otro modo. (38d-e).
Para el Scrates que presenta Platn, una vida sin examen crtico no tiene sentido, ni
merece ser vivida lejos del entorno de la . Tiene ms sentido para l subordinar el
principio de la auto-conservacin, la razn subjetiva o instrumental, al servicio de la
adaptacin, a una razn universal, que sostenga los valores universales que Scrates
tanto anhelaba descubrir en el proceso mayutico y en toda su actividad filosfica. Estos
son los valores a los que no est dispuesto a renunciar porque los considera superiores,
casi defendiendo que existe una instancia objetiva que justificar su comportamiento y
su actitud como individuo.

La muerte para Scrates puede ser dos cosas: el sueo eterno o el migrar del alma a
otro lugar, donde quizs se encuentre con otras almas y pueda l seguir examinando
quin es justo y quin no y continuar su bsqueda de la verdad (40c-41c). Ninguna de
estas alternativas resulta tan amarga para Scrates como el hecho del ostracismo, el
aislamiento, que supone la peor condena para l en un mundo donde todava no hay
escisin entre la razn subjetiva y la objetiva.
Tanto para Platn, como para Scrates, deben existir supuestos universales y por
esto, aunque Platn no defienda a su maestro a travs de una intervencin propia en su
testimonio, la defensa radica en que los dos filsofos estn convencidos de que existe
algo superior, universal, a lo que subordinarse y Platn admira la entereza de Scrates al
resignarse a su destino de manera coherente a su pensamiento tan fervientemente que la
defensa a su maestro es la transmisin de su pensamiento y el proceso de su reflexin en
los dilogos que va manteniendo con los testigos del juicio que, muchas veces, rayan en
lo pedante, puesto que Scrates se sabe inocente y no transigir en su defensa filosfica
(la nica que considera vlida) para ahorrarse la condena.
Scrates defiende que el individuo est supeditado a elevar a la , que mientras
est conformada por individuos que se planteen su conciencia se ir elevando. En esta
etapa de la filosofa, se busca una racionalidad individual que no est en contradiccin
con una razn subjetiva: Si somos parte de un todo y somos consciente de ello, no
haremos nada que est en contradiccin con o que perjudique nuestro entorno, en este
caso hablamos de un ciudadano () en relacin con su entorno, la sociedad en la
que vive, su ciudad. Para Scrates este principio era vlido tanto para las ciencias
fsicas, como est presente y ms desarrollado en su concepcin de la tica.
Todava en la etapa en la que se encuentra la filosofa en Scrates y en Platn se
aspira al equilibro entre la universalidad y la individualidad amplificado por el sistema
poltico (la democracia directa y participativa), aunque estas dimensiones estn en
tensin y en la Apologa esta tensin se lleva al mximo. En la poca helenstica, habr
un distanciamiento ms marcado entre la Administracin y el individuo y en la
modernidad, este equilibrio se romper definitivamente con Descartes.
Para entender esta defensa de Platn debemos tener en cuenta que el giro de la razn
a lo largo de la historia ha ido derivando a una razn subjetiva y quizs por eso nos

cuesta tanto comprender desde nuestras circunstancias por qu Scrates no opt por la
salvacin, por pagar una multa o por el ostracismo, antes que por la muerte. Esta razn
subjetiva y adaptativa nos hace pensar que los ideales socrticos y platnicos de
encontrar universales que sirvan de gua al comportamiento individual mediante la
razn dialgica son utpicos. Para nosotros, como para Habermas, es en la medida de
que todos participen en una concepcin de la razn y las costumbres que se construyen
guas para el comportamiento individual, ya que no podemos hablar de universales. En
la actualidad, no podemos subordinar nuestro comportamiento a valores universales
objetivos a travs de la razn, no existe esa posibilidad, quizs porque a la razn de hoy
en da no le interesan los fines universales, el qu, sino el cmo.

2. Discusin de Scrates con los sofistas

Evidentemente, la discusin de Scrates con los sofistas nos ha llegado a travs de
los dilogos platnicos. Podemos asumir que los dilogos de juventud de Platn son los
que estn bajo mayor influencia de Scrates, ya que fueron escritos en un periodo que
abarca los ltimos aos de vida del filsofo y los primeros aos tras su muerte.
Examinar la opinin que expresa Scrates en el dilogo de juventud platnico
Protgoras y en los dilogos de madurez Fedro, Menn y Crtilo.
En Protgoras, en el fragmento 310, Scrates informa a su amigo y a Hipcrates de
que Protgoras se encuentran la ciudad y ha hablado con l extensamente y aconseja a
su amigo, que considera a Protgoras muy sabio y se considera a s mismo muy
ignorante, que le pague para que le ensee. En el pasaje siguiente, el 311, Scrates
cuestiona a Hipcrates y le hace reflexionar a razn de qu es que se gana Protgoras su
sueldo y a qu se dedica. Ambos convienen en que Protgoras es un sofista y, en el
siguiente fragmento, Hipcrates admite que no querra ser llamado sofista, ya que la
profesin era vista de manera un tanto ambigua, aunque eran respetados como buenos
maestros de elocuencia.
Scrates, a continuacin, advierte a Hipcrates de que no sabe a quin va a ofrecer
su alma para que la cuide y nutra, puesto que su definicin de sofista como
conocedor de las cosas sabias es muy vaga. Finalmente, Hipcrates le contesta a

Scrates que un sofista es un entendido en el hacer hablar hbilmente, pero Scrates

sigue profundizando e insistiendo en el peligro al que pueda exponer su alma
Hipcrates, aludiendo al peligro moral, intelectual y espiritual que supone una
educacin mal enfocada. Esto resulta coherente con la idea socrtica de que es ms
importante el cuidado del alma por encima del cuidado del cuerpo y de las riquezas,
tema que tambin trata en la Apologa de Platn.
Es en esta parte en la que Scrates se refiere a los sofistas como engaosos, ya que
hacen propaganda de lo que venden sin tener en cuenta si esto es bueno o nocivo para
el alma (Protgoras 313e), similares a los traficantes y a los tenderos, la cual tambin es
una de las posibles definiciones de sofista en forma de analoga que aparece en el
Sofista (dilogo platnico de vejez), la diferencia entre estos dos estara en si realizan la
venta al por mayor o al por menor.
Scrates se muestra desconfiado de las enseanzas de los sofistas y as se lo expresa
a Protgoras una vez entablan un dilogo. En el fragmento 319, Protgoras intenta
convencerle de que l no es como los dems sofistas y que solo ensea a los individuos
que le pagan lo que han venido a aprender, que no se entretiene ensendoles clculos,
astronoma, geometra y msica y que se dedica a ensear la buena administracin de
los bienes familiares y de los asuntos polticos. Scrates lo alaba irnicamente por su
empresa, pero mantiene su posicin de que cree que ese tipo de enseanza no es
enseable.
En el Fedro, Scrates hace una crtica a la retrica en el fragmento 277c, en donde
dice que antes de que retricos como Lisias elaboren un discurso, deben primero
conocer los conceptos de los temas que van a tratar y deben adornar los temas
complejos con figuras ms complicadas y los simples, de manera ms simple, segn su
naturaleza. Por tanto, los discursos debern ser vituperables o no segn estn los
conceptos tratados con certeza y claridad, y no porque se haga uso de herramientas
eficaces para persuadir, puesto que es reprobable para Scrates el desconocimiento de lo
que es justo e injusto, lo malo y lo bueno, cuando se escribe sobre cualquier cosa y, en
especial, en una defensa jurdica, en las que lo importante para los retricos era que su
discurso fuera lo ms convincente y verosmil posible (de lo que se queja Scrates en el
fragmento 273d).

Para Scrates, los mejores discursos (278a) son los que estn escritos en el alma y
tratan de cosas justas, bellas y buenas. Un hombre que elabore discursos as es, para l,
el ideal al que desearan l y Fedro llegar a convertirse. Un hombre as no podra
llamarse sabio, pues este tratamiento es solo digno de los dioses, le parece a Scrates
que el nombre de filsofo (o amante de la sabidura) es el ms apropiado.
En el Menn quizs se ve claramente la oposicin de Scrates/Platn a los sofistas
en un dilogo que mantiene Scrates con nito, en especial en un pasaje, aunque ms
adelante se les vuelve a mencionar para despreciar sus artes y a lo que se dedican:
SC () En relacin, pues, con esta virtud, considera t a quines habramos de
encomendarlo, para que lo hiciramos bien. O es evidente, segn lo que acabamos de
decir, que aquellos que prometen ser maestros de virtud y que se declaran abiertos a
cualquiera de los griegos que quiera aprender, habiendo fijado y percibiendo una
remuneracin por ello?
N Y quines son esos, Scrates?
SC Lo sabes bien t mismo que me estoy refiriendo a los que la gente llama
sofistas.
N Por Heracles, cllate, Scrates! Que ninguno de los mos, ni mis amigos ms
cercanos, ni mis conocidos, conciudadanos o extranjeros, caiga en la locura de ir tras
ellos y hacerse arruinar, porque evidentemente son la ruina y la perdicin de quienes
los frecuentan.
SC Qu dices, nito? Son ellos, acaso, () que, no solo no son tiles, como
los otros, cuando uno se les entrega, sino que incluso tambin pervienten? Y por
semejante servicio se atreven manifiestamente a pedir dinero? (Menn 91b-91e,
resaltado por la alumna).
En el Crtilo hay varias referencias a los sofistas. Scrates aprovecha el dilogo que
sostiene con Crtilo y Hermgenes para ironizar sobre ellos y despreciar lo que
representan para l. Por ejemplo, en el fragmento 384b, encontramos una irona
socrtica cuando Scrates le dice a Hermgenes que, si hubiera tomado el curso de
Prdico de cincuenta dracmas que, segn Prdico, era la base de formacin del oyente
sobre el tema de la exactitud de los nombres, podra enserselo, pero que tan solo
escuch el de una dracma (quizs refirindose a que se ley algn libro de l).

En el fragmento 385e, Hermgenes adopta una posicin relativista (sofstica)

exponiendo que en cada ciudad se les colocan nombres a las distintas cosas segn
convenciones. Scrates procede a criticar a los sofistas, de nuevo a travs de la irona
diciendo que a lo mejor el hombre es la medida de todas las cosas como afirmaba
Protgoras (386a) y luego posiciona a Hermgenes en contra de la enseanza de
Protgoras que considera que cada hombre es bueno o malo segn le parezcan las cosas
(386c). Ms adelante, Scrates hace uso de nuevo de la irona y expresa que la ms
rigurosa investigacin, amigo mo, se hace en compaa de los que saben, pagndoles
dinero y dndoles las gracias. Y estos son los sofistas, a quienes tambin tu hermano
Calias ha pagado mucho dinero y tiene fama de sabio (391c).
Despus de examinar estos ejemplos, queda claro que Scrates y Platn son
contrarios a las prcticas de los sofistas por, fundamentalmente, dos razones: porque
cobran para ensear, lo cual hace ms propicio que puedan engaar a sus alumnos con
pretensiones de poder ensear cosas que a Scrates no le parecen correctas y porque lo
que a Scrates ni a Platn les parece correcto es que relativicen las situaciones para
ensear a elaborar un discurso convincente, persuasivo y verosmil sin haber buscado lo
que para ellos es la verdad. Para Scrates, la enseanza es el alimento del alma y esta
se debe nutrir con cosas bellas y justas, no con tcnicas engaosas para ganar en causas,
que es lo que ensean los retricos.
La postura de ambos filsofos es universalista frente a la relativista de los sofistas,
que sostenan el convencionalismo del comportamiento del ser humano en cuanto forma
parte de una sociedad y lo utilitario, puesto que cobran por sus lecciones; Scrates y
Platn crean que podan llegar a travs del dilogo y de la razn a conceptos
universalizables que fueran la base del comportamiento del individuo y del
funcionamiento de la o la sociedad en cuanto esta est formada por individuos, as
como a travs de la razn y las matemticas se podan comprender procesos biolgicos
y fsicos. Esto ltimo sobretodo en el caso de Platn, quien sigue a los pitagricos
porque considera que los nmeros pueden ayudarnos a alcanzar las ideas y permitir al
alma acercarse a la esencia de las cosas.

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3. Qu significa dilogo en Platn?

El pensamiento de Platn surge en un mundo en el que la escritura no era an la
manera usual de transmitir las ideas. En este tiempo en Grecia, se empieza a abandonar
el mito y a buscar otras formas de explicar la realidad, lo que demanda otra forma de
expresin, que implica tambin una manera diferente de construir y entender la realidad.
As, surge el dilogo en Platn, como mecanismo para transmitir el pensamiento
racional, para educar y formar un yo crtico (aunque no del todo autnomo, pues
Platn estaba convencido de que la verdad era una sola y que todos podamos llegar a su
conocimiento para participar en la naturaleza segn el papel que esa verdad nos otorgara
y, segn este paradigma, estaramos de alguna forma universalizados y uniformados).
Platn ve en su responsabilidad la educacin de los que lean sus dilogos y le parece la
mejor forma de expresin transmitir la tensin dialctica de la enseanza en el lenguaje
oral.
La forma de expresin de la filosofa (trmino aparentemente acuado por Scrates
cuando describe al que escribe los discursos sobre cosas bellas, buenas y justas en los
que solo haya realidad, perfeccin y el mximo empeo como filsofo en Fedro
278d) debe ser diferente a las de la poesa, los mitos o las aforas o mximas de los
orculos, justamente porque esta es una disciplina de cuestionamiento constante, no la
expresin de un dogma.
Esta nueva forma de comunicar y compartir las ideas se lleva a cabo en el encuentro
de los ciudadanos en los lugares pblicos (por ejemplo, en el ), en caminatas por
la ciudad o en las casas de amigos en reuniones, en las que incluso intervienen los
esclavos, y luego es escrita de la manera ms fiel posible o de la manera que ms pueda
suscitar el seguimiento de los argumentos de la conversacin al lector, que se ve
estimulado para desarrollar ideas racionales y lgicas sobre los conceptos tratados. As,
a travs del dilogo, aquello que se pensaba en voz alta queda transformado en lenguaje
que se transmite (escrito), perpetundose sin convertirse en dogma.
Platn quera reflejar en sus dilogos el pensamiento de su maestro, Scrates.
Scrates utiliza la dialctica y la metodologa dialgica, pero es Platn considerado el
padre de la dialctica (puesto que fue l el que asegur la pervivencia de este mtodo

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escribiendo los Dilogos) porque a travs de sus dilogos somete a prueba su propio
pensamiento utilizando el mecanismo dialctico de la pregunta y la respuesta -lo que
viene a ser el lenguaje- como va para llegar a universales.
En los dilogos de Platn, se extrae la verdad a travs del proceso socrtico
mayutico, en el que el filsofo era como el partero (del griego ,
tcnica obstetricia de las comadronas de aquella poca que asistan el parto, quienes
mayoritariamente eran mujeres, como la madre del propio Scrates), quien extraa las
ideas que ya estaban en la mente de los interrogados, y este mtodo exiga ese preguntar
y responder continuo. El conocer consiste en actualizar algo que tenas oculto, a travs
de un dilogo que, aunque lo ests sosteniendo con alguien, a la vez lo mantienes
contigo mismo. Para Scrates y Platn el dilogo te permita tomar consciencia de algo
que tenas oculto, en la oscuridad y desvelarlo, para encontrar la verdad (, que,
en la etimologa de Heidegger vendra de desocultar algo, con privativa y un
derivado de , verbo que en griego antiguo significa ocultarse, estar oculto en
Heidegger 2005: 36-39).
Platn defiende los dilogos y sostiene que un texto debe reflejar el dilogo vivo
entre interlocutores. El modelo de escritura de Platn en dilogos es lo ms parecido a la
lengua viva. Vemos esto en el siguiente pasaje:
SC. Entonces, qu? Podemos dirigir los ojos hacia otro tipo de discurso,
hermano legtimo de este, y ver cmo nace y cunto mejor y ms fuertemente se
desarrolla?
FED. A cul te refieres y cmo dices que nace?
SC. Me refiero a aquel que se escribe con ciencia () en el alma del
que aprende; capaz de defenderse a s mismo, y sabiendo con quines hablar y ante
quienes callarse.
FED. Te refieres a ese discurso lleno de vida y de alma, que tiene el que sabe
y del que el escrito se podra decir justamente que es el reflejo? (Fedro 276a,
resaltado por la alumna).
Los dilogos de Platn se pueden clasificar en tres grandes grupos, siendo estos los
que corresponden a las etapas de juventud, madurez y vejez. En los de su juventud, el
dilogo permite poner a prueba el pensamiento y las creencias de un individuo. A partir

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de los de la etapa de madurez, logra poner a prueba formas de pensamiento con las que
no necesariamente se encuentra alguien comprometido, ampliando as su alcance como
forma de expresin. Lo logra formulando preguntas crticas dirigidas a un interlocutor
con las que verifica consistencia (o inconsistencias) entre las respuestas dadas, de
manera que cualquier tesis que resulte en contradiccin pueda ser refutada.
En algunos dilogos de Platn, aquellos interlocutores de Scrates que se defienden
de objeciones son ayudados por el mismo Scrates con respuestas a las objeciones que
este les formula, de forma que el dilogo se convierte en un procedimiento mediante el
cual es posible detectar y eliminar argumentos errneos y as lograr, a travs de una
discusin racional, la identificacin de la verdad o aquello que puede considerarse como
tal.
Platn fue el primer filsofo que utiliz la autocrtica de sus propias ideas en sus
dilogos en su inters por la bsqueda de la verdad por encima de la defensa de sus
creencias, aunque pocas veces contradiga su pensamiento completamente, como es
natural, ya que son sus argumentos los que defiende. As es como la dialctica, de la que
es parte fundamental la autocrtica, qued integrada como parte del procedimiento de
investigacin acadmica.
El filsofo Emilio Lled nos da claves importantes para entender lo que significa
dilogo en Platn en la introduccin que hace de los Dilogos para la editorial
Gredos: Platn escribe en dilogos plasmando la cultura y la vida en su espacio y
tiempo, la Atenas democrtica, una Atenas en la que los ciudadanos deban intervenir en
la vida poltica y formarse opiniones en asuntos ticos y polticos debatiendo. Un
monlogo hubiese correspondido a una concepcin filosfica ms subjetiva, de la que
sabemos que Platn ni Scrates eran partidarios.
Adems, en los dilogos platnicos podemos sentir esa tensin presente en el
lenguaje, el esfuerzo de pensar, con la que el pensamiento se enriquece, dando mucha
importancia a lo que precede a la adquisicin del conocimiento, el razonamiento, y no
sencillamente postulando argumentos cerrados que deben ser aceptados e impresos en la
mente de las personas.
En otra de sus obras, El origen del dilogo y la tica, Lled explica: Los escritos

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filosficos aaden, a las perspectivas formales que toda obra literaria comporta, un
horizonte especial. Lo que dice se reabsorbe en lo dicho, y el qu, indispensable
condicin de posibilidad en todo decir, se transmuta, de perspectiva formal que lleva a
otro lugar (Confrntese Lled 2011: 182). Lled defiende que el sistema filosfico
de Platn es uno de autorreferencias en el que el lector analiza el pensamiento platnico
mientras sigue el fluido semntico que se detiene segn se plantean las preguntas y las
respuestas, aludiendo a la tensin de la que escrib antes.
Adems, agrega que esta forma de expresin sera un primer paso, en ese largo
proceso que va a conducir hasta las formas de escritura actuales ms crticas, como la
acadmica o la cientfica (abierta siempre a la refutacin). Para Lled, ambos, Platn y
Aristteles, pensaban sobre las palabras y descubran en ellas que los planos de la
realidad y de los fenmenos humanos y sociales se basan en ellas.
El dilogo supuso una democratizacin de la escritura, quizs hasta en el sentido
poltico del trmino (Platn seguramente no lo hubiera deseado exactamente as).
Mediante la argumentacin y el seguimiento de los planteamientos, ms personas
podan acceder a su sistema filosfico y esto es tan explcito que hasta esclavos
intervienen en los dilogos, no solo ciudadanos griegos. La llama del lenguaje vivo que
se palpa en los Dilogos y el poder del lector casi de participar en ellos son, sin duda, de
las razones ms influyentes en la pervivencia de su testimonio y pensamiento, as como
lo es la fascinacin que produce Platn al no dar nada por concluido, como en casi todas
las discusiones orales.

4. La crtica que hace al arte Platn

Platn se muestra crtico ante el arte en general, puesto que considera que imita al
mundo sensible y se aleja del mundo de lo racional, de la filosofa y de los conceptos o
ideas, que seran lo primigenio, la esencia de las cosas. Platn no se plantea, como en
la fenomenologa posterior, si existe realmente una esencia detrs de las apariencias
sensibles, lo da por hecho y, por esto, se acerca a darle una entidad ontolgica a sus
ideas aunque an se debate si de manera explcita o no.

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Cuando Platn habla del , se refiere a arquetipos que se comparten en la

naturaleza. Piensa que existe un , un orden que no depende del ser humano, pero
que se puede desvelar a travs de la razn y su descubrimiento puede mostrarnos
nuestro lugar en la naturaleza. A los artistas los considera imitadores de la apariencia
(vase la diferencia entre el artesano, que imita la Idea y el pintor, que imita la obra del
artesano en la Repblica 397d-e), ni siquiera del y es por eso que los critica y los
destierra de su comunidad ideal. En Platn encontramos una valorizacin de la razn,
ponindola por encima de lo artstico, desvalorizando esto ltimo y considerndolo casi
impuro.
Tambin rechaza a los artistas, incluso a Homero, porque transmiten el dogma y
porque, desde su punto de vista, no promueven la especulacin filosfica. Asimismo,
los rechaza porque apelan a la parte emotiva del individuo, cuando para l es la parte
racional la que debe primar. El artista no busca la verdad, sino que imita a la naturaleza,
y por esto es un farsante, engaador, sera un , frente al .
Con citas como las siguientes de boca de Scrates en la Repblica (dilogo de
madurez), entenderemos cmo Platn no considera que los artistas produzcan nada til
para la sociedad y que se encuentran muy por debajo del mundo de lo verdadero, del de
las ideas: Pero se cuentan de l (Homero) obras propias de un sabio, tales como
invenciones ingeniosas mltiples para las artes o para algn otro tipo de actividad, del
mismo modo que se cuentan respecto de Tales de Mileto y Anarcasis el escita?
(Repblica 600a); piensas, Glaucn, que, si Homero hubiese sido realmente capaz de
educar a los hombres y hacerlos mejorar, no habra hecho numerosos discpulos que lo
honraran y amaran? (Repblica 600c); Decimos que el creador de imgenes, el
imitador, no est versado para nada en lo que es sino en lo que parece (Repblica
601b-c); El pintor, decimos, pinta las riendas y el freno. () Pero son el talabartero y
el herrero quienes las hacen (Repblica 601c); Con respecto a las cosas hay tres artes:
el del que la usa, el del que la hace y el del que la imita (Repblica 601d); Por Zeus!
No es esta imitacin algo situado en el tercer lugar a partir de la verdad? (Repblica
602c); Y es a esta dolencia de la naturaleza (las diferencias en la percepcin) que se
dirige la pintura sombreada -a la que no le falta nada para el embrujamiento-, la
prestidigitacin y todos los dems artificios de esa ndole (Repblica 602c-d); Y el
medir, el contar y el pesar se han acreditado como los ms agraciados auxiliares para

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evitar esto (Repblica 602d); Por consiguiente, la parte (del alma) que opina al
margen de la medicin no puede ser la misma que la que opina segn la medicin
(Repblica 603a), refirindose al alma racional.
Etimolgicamente, la palabra arte est relacionada con artificio. El arte es una
imitacin, una reinterpretacin de la realidad. Todo arte imita un mundo y crea su
propio mundo: todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imgenes
de la excelencia y de las otras cosas que crean (Repblica 600e). El arte para Platn es
mentira, engao, puesto que crea un mundo diferente al nuestro y al de las ideas.
Aristteles tambin interpreta lo artstico como o imitacin, pero no le da el
sentido peyorativo que le otorga Platn.
Por el contrario, el mundo renacentista relee a Platn y Aristteles y los artistas
intentan captar la esencia de las ideas de estos filsofos de manera pura. Los artistas del
Renacimiento crean que el arte s poda participar del Mundo de las Ideas, ya que en la
interpretacin que se hizo de Platn en el Renacimiento, no solo hubo un inters en lo
matemtico (por ejemplo, para Galileo, el mundo estaba escrito en caracteres
matemticos), sino, tambin en el mbito del arte en el que Leonardo y Miguel ngel,
por nombrar a dos de los artistas renacentistas ms conocidos, queran plasmar en el arte
las ideas, lo que podemos ver en obras como La pasin de Miguel ngel, quien
incluso pens en dejar la escultura porque le pareca que estaba demasiado en contacto
con lo sensible. Leonardo, tambin, por esa obsesin platnica, cre unos pinceles muy
largos para no estar cerca del lienzo y no acercarse a lo sensible para plasmar la idea.
Tan importante ha sido el legado platnico que ha perdurado en el producto de estos
artistas, a pesar de sus constantes reproches al gremio.

5. Reflexiones de Platn sobre el mito

Encontramos varios mitos en Platn, como, por ejemplo, en los dilogos de
madurez, el mito de la caverna en el libro VII de la Repblica, el mito de Theuth y
Thamos y el mito del carro alado en el Fedro; y en los dilogos de vejez nos
encontramos con el mito de la Atlntida, que est distribuido en el Timeo y el Critias.
Ya hemos visto antes que Platn desprecia los escritos de Homero, provenientes de la
mitologa griega y a los artistas griegos en general porque considera que el mito es una

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forma de transmisin, que apela a lo emotivo, de un dogma utilizado para interpretar la

realidad que no promueve el desarrollo del alma racional.
Sin embargo, Platn ve el potencial didctico del mito y se propone a utilizarlo, no
para transmitir dogma, sino para simplificar situaciones o conceptos que, de otra
manera, podran parecer ms complejos a sus lectores o aprendices. Los mitos que
preceden a Platn, que cantaban los rapsodas y los aedos, quedaban impresos en la
memoria de las personas por su fuerte carga emotiva, la cual est prcticamente ausente
en Platn ya que valora la parte racional del alma muy por encima de la emotiva.
Debido al rechazo que Platn demuestra hacia las manifestaciones que adoctrinan y
no promueven la especulacin filosfica, muchos estudiosos se han planteado llamar a
los mitos de Platn alegoras, ya que no son mitos que formen parte de una mitologa
ms extensa, a excepcin del mito de la Atlntida, en el que s intervienen dioses de la
mitologa griega, como lo son Poseidn y Zeus. Podemos considerar los mitos de Platn
como mitos, aunque no encajen en una mitologa sistematizada, inescrutable,
dogmatizada, teolgica y hermtica, pero la concepcin de alegora agrega valor
semntico a la definicin de estas narraciones en cuanto a que queda ms claro que son
ficciones abiertas que representan y significan cosas diferentes, metforas. En los mitos
anteriores lo dicho en el mito era lo que deca en mito, en Platn lo dicho en el
mito va ms all de la narracin del mismo.
Como vemos, Platn rechaza los mitos precedentes, pero elabora una cantidad de
mitos considerable con un fin didctico, abierto siempre a la refutacin. Evidentemente,
el paso del mito al lgos no fue repentino, se trat ms bien de una transicin en la
que filsofos como Platn seguan recurriendo a los mitos, lo cual es completamente
comprensible si pensamos en los milenios previos en el que el ser humano solo
encontraba explicacin a los fenmenos a travs de los mitos y estos haban quedado
enraizados fuertemente en cualquier producto antropolgico, es decir, en la cultura.

6. Reflexiones de Platn sobre la escritura

Hay tambin una revisin por parte de Platn del mito de Prometeo. Platn crea el
mito de Theuth y Thamos en el Fedro para exponer ambos lados de la nueva tecnologa

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que era la escritura en aquel momento, presentando las ventajas y desventajas de la

misma y colocndose en una posicin ambigua. Fedro deja una reflexin sobre el
significado de la escritura para la cultura y para nuestro mundo fascinante.
En el mito de Prometeo, este roba el fuego para drselo a los mortales; en el mito
que nos ofrece Platn (Fedro 274c-275c), Theuth, una divinidad que descubri el
nmero, el clculo, la geometra, la astronoma, el juego de damas y el de dados,
tambin descubre las letras y acude al rey de Egipto, Thamos, y le presenta sus artes
para que sean entregadas al resto de los egipcios, pero el rey da su aprobacin segn le
parezca bien o mal lo que le va exponiendo Theuth. Este presenta las letras como un
frmaco de la memoria y de la sabidura, pero el rey le advierte que es l quien debe
juzgar si este arte es provechosa o no y le asegura que las letras producirn olvido en las
personas que las aprendan y que supondrn un simple recordatorio. Despus de contar el
mito, Scrates advierte del hecho de que cuando las palabras se hacen pblicas, pueden
ser maltratadas y malinterpretadas y necesitarn la ayuda de su autor para defenderse a
s mismas (Fedro 276e).
La pregunta que uno se hace al leer este mito es: cmo puede criticar o por qu
critica la escritura el Adn de la filosofa escrita? Hay planteamientos que la lectura
del mito de Theuth y Thamos, y la de toda la obra de Platn, en realidad, nos provoca,
que nos pueden dar la clave para resolver esta duda:
1. El modelo de escritura de Platn en dilogos es lo ms parecido a la lengua viva,
no pretende que su obra solo sirva para almacenar su pensamiento.
2. Thamos argumenta que, si la escritura se convierte en un instrumento a manos
de todo el mundo (es democratizada) y puede circular y el mensaje puede
perdurar ms, l, que ostenta el poder, es el que debe decir cmo se utilizar. La
escritura, como innovacin tecnolgica de la poca, tuvo (y tiene an en muchos
lugares) un elemento democrtico que le incomoda a los poderosos. No hay ms
que recordar las quemaduras de libros pblicas y la condena que han sufrido
algunos escritores por escribir contra un rgimen poltico. En el mito, aparece la
figura del poder, la que va a evaluar si esa tecnologa o innovacin es til o no o
les resulta provechosa o peligrosa a los poderosos, como se sigue haciendo con

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toda la tecnologa que se va descubriendo. Es por esto que la escritura siempre

ha estado en manos de una casta y en ese sentido se ha administrado.
3. Es un frmaco para la memoria, produce olvido o se dan las dos alternativas?
Para entender la ambigedad de esta cuestin debemos recordar que la palabra
griega puede significar tanto remedio como veneno. Es un
frmaco para la memoria porque es un almacn de informacin que permite
indagar y profundizar en algunos temas, pero produce olvido porque ya no es
necesario memorizar la informacin.
4. La escritura nos eleva como seres humanos o no? Qu efecto tiene en la
bsqueda de conocimiento y de verdad de Platn? Esta nueva tecnologa quizs
ayudar a forjar la identidad individual eligiendo y pensando sobre lo que se lee
y discriminando sobre lo que se va a asimilar. La escritura supone que vamos a
construir nuestra identidad desde fuera, de lo que hemos ledo, visto, escuchado
y no desde dentro, como se hace con la identidad generacional? Evidentemente,
supone que una persona tenga que crear sus vivencias con la sensibilidad y con
lo que hay desde fuera, pero ya no solo es recipiente de mi memoria. Podemos,
desde esta idea, entender la posicin ambigua de Platn hacia la escritura porque
para l, la filosofa requiere construir desde dentro.
Platn demuestra su carcter revolucionario como filsofo una vez ms, ya que esta
es la primera gran reflexin de la filosofa sobre la escritura. Hoy en da consideramos
que la letra no solamente es un elemento para el olvido, no es algo muerto, sino algo
vivo y esto es algo a lo que podemos llegar a travs de la filosofa platnica, aunque en
este mito resalte lo contrario, porque lo importante es que Platn nos invita a reflexionar
sobre esto.
Debemos poner en su contexto la reflexin de Scrates/Platn, ya que la escritura
era una gran innovacin en aquel momento. Hoy en da, junto con el fuego y la rueda,
consideramos que est entre los grandes inventos de la humanidad, pero la tenemos tan
interiorizada que no la vemos como algo externo, sino como algo que forma parte del
ser humano. Podemos compararla con otras innovaciones tecnolgicas, como el
ordenador o Internet, como hace Emilio Lled que plantea los problemas de que esta
tecnologa contribuya a desintegrar la mismidad, y la humanidad, de que pueda

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tratarse de una inmensa memoria del olvido y nos advierte de que El ingenio e
inteligencia necesaria para esta creacin tecnolgica contrasta con el primitivismo e
infantilismo de quienes pueden utilizarla. (Confrntese Lled, 1987)
Otra de las reflexiones interesantes a la que invita este mito platnico es el lugar del
poder poltico en la administracin de este frmaco, ya que, an hoy en da, es el
responsable de la educacin y, por ende, de ayudar a formar un yo autnomo,
formado desde s mismo, pero con ayuda de las enseanzas que para Scrates/Platn
son el alimento del alma. En este sentido, el dilogo toma una relevancia suprema: el
dilogo con el maestro, el dilogo con uno mismo, pero tambin el dilogo con los
textos, porque todo leer es un dialogar, como establece la hermenutica. En este
dilogo, integramos el autor con su cultura y lo reinterpretamos con las lecturas
posteriores que se han hecho de los pensadores (lo que la hermenutica denomina la
historia efectual de un texto) y con el bagaje cultural que nosotros tenemos,
interpretndolos desde nuestro presente. Este mismo proceso es el que ocurre cuando
traducimos un texto. El significado de un texto nunca est completo, ni agotado, es un
sido que est siendo, tiene movimiento.
La escritura significa un cambio en el concepto de temporalidad, la voz se pierde,
pero la palabra escrita es fijacin, se solidifica, se consolida. En la palabra escrita, el
pasado se proyecta hacia el futuro, el autor siempre tiene ese impulso; por otra parte,
hay otro cambio temporal, y es que leemos el texto desde el presente, que gira hacia el
pasado. La escritura misma es una reflexin hacia la temporalidad de una lengua. Esa
funcin de los tres horizontes del tiempo, presente, pasado y futuro es la memoria (no
en el sentido de retencin, sino la memoria como algo vivo). Platn ya deba ser
consciente de esta situacin, porque a pesar de los pesados argumentos contra ella, l
fue el que dej testimonio escrito de las enseanzas de su maestro, Scrates, y sus
propias ideas.
La memoria viva es la que marca nuestra identidad y es donde se funcionan esas tres
dimensiones del tiempo. Las vivencias solo tienen realidad en el presente, pero la
identidad humana se construye de otra manera: la vivencia presente nos remite a las
vivencias anteriores y se proyectan a las vivencias que tendremos en el futuro. La
escritura supone la fusin de esos tres momentos del tiempo. Cuando leemos un texto se

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recuperan todas las vivencias anteriores para interpretarlo. Esa es la ventaja que tiene la
escritura, pasa de la oralidad al espacio (en ese sentido perdura en el tiempo
materialmente), pero del espacio se vuelve a convertir en tiempo (pues necesita un
lector que la actualice y la convierta de nuevo en tiempo). Un objeto inerte, como es un
libro, solo adquiere vida cuando los ojos se posan en el (como deca Quevedo,
terminamos escuchando con los ojos) porque cuando uno lee, el texto es un dilogo con
uno mismo y con el autor, es un pretexto para ello.
Platn se da cuenta de que mientras una persona habla, es duea de sus palabras, se
puede responsabilizar por ellas, pero, cuando estn escritas u objetivadas, ya no hay
responsables, porque a lo mejor el autor no est. La lengua pasa a un estado de
indefensin, entra en el trfico humano y las palabras estn sometidas a la
malinterpretacin. La gran diferencia entre la palabra hablada y la escrita, es que una es
revocable y la otra es irrevocable. Es por esto que Platn utiliza la forma de expresin
ms parecida a la lengua viva para imprimir su pensamiento, para seguir defendiendo
sus palabras y, lo ms fascinante, es que sus proposiciones siempre quedan abiertas a
posteriores lecturas.
A pesar de que uno puede encontrar diferencias entre Platn y Aristteles,
Aristteles recoge una idea en la Poltica que en el fondo es la misma que se cuenta en
el Fedro de Platn: la definicin del ser humano como el ser vivo que posee logos (la
palabra griega significa discurso, la palabra que se dice a otro). Es posible
palpar el legado del pensamiento griego en estos dos filsofos que han sido
reinventados incontables veces gracias a que dejaron algo escrito, en ese sentido an
viven.

7. Reflexiones de Platn sobre el lenguaje

En el Crtilo, Platn trata el problema del lenguaje de una manera distinta de la del
Fedro, en el que solo trata la manera de expresin (oral o escrito). Aqu lo trata
cuestionndose si a las cosas le corresponden un nombre o no verdaderamente. El
problema que subyace es: el lenguaje crea la realidad o solo la nombra? y esto tiene
que ver con el problema de identidad.

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En el dilogo intervienen tres personajes: Hermgenes, Crtilo y Scrates. La

primera discusin la sostiene Scrates con Hermgenes. La posicin del ltimo podra
ser calificada como una posicin convencionalista: no soy capaz de creerme que la
exactitud de un hombre sea otra cosa que pacto y consenso (384c-d), aunque Scrates
lo arrastra poco a poco a una concepcin ms naturalista del lenguaje: y ahora de
nuestra indagacin, la tuya y la ma, resulta ya claro, contra nuestra primera idea, por lo
menos esto: que el nombre tiene por naturaleza una cierta exactitud y que no es obra de
cualquier hombre de saber imponerlo bien a cualquier cosa. No es as? (391a-b). Pero
luego vemos como Scrates deshace su argumento y compromete a Crtilo, que sostiene
una posicin naturalista: pero puede que tampoco sea propio de un hombre sensato
encomendarse a los nombres engatusando a su propia alma y, con fe ciega en ellos y en
quienes lo pusieron, sostener con firmeza -como quien sabe algo- y juzgar contra s
mismo y contra los seres que estn o no hay nada de nada, sino que todo rezuma como
las vasijas de barro () En definitiva, Crtilo, quiz las cosas sean as o quiz no.
(440c-d).
Hermgenes sostiene que los nombres son un producto del consenso, son una mera
convencin, ya que distintos pueblos denominan a las cosas de distinta manera. Esta
manera de pensar es considerada sofstica, por ser una posicin relativista, ya que
considera que no se puede llegar al conocimiento de la esencia ideal (en el sentido
platnico) de las cosas mediante el lenguaje, puesto que este parte de un consenso.
En el dilogo tambin se trata de las distintas bases para nombrar las cosas en el
lenguaje: si tiene una base divina, cuando debaten si el ro debe llamarse Janto (como
lo llaman los dioses segn Homero) o Escamandro (como lo llaman los mortales)
(391e); si tiene una base etimolgica que identifique a los nombres con las personas,
como en el caso de los nombres de Astynax y de Hctor (393a), ambos ejemplos
sacados de Homero; o, por ltimo, una base onomatopyica para el lenguaje, cuando
hablan de los fonemas (434c-435b). Por increble que parezca, la teora de que el
lenguaje tena un origen onomatopyico ha sobrevivido a este dilogo y todava se
emplea para explicar el origen de muchas palabras similares en muchas lenguas.
Podemos desmembrar el dilogo en los tres actos de Scrates:
1. Deforma la teora de Hermgenes convencionalista;

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2. Da la razn a Crtilo;
3. Concluye con un punto de vista antidogmtico, no tiene la ltima palabra,
siempre queda abierto el argumento.
Esto es lo ms fascinante de Platn: tampoco acepta la concepcin naturalista de
Crtilo, pues es una explicacin muy simplista. No ha llegado a su universal a travs de
la dialctica, que es un proceso que no termina. Cmo es que nuestro pensamiento
coincide con las cosas? Cmo estas dos cosas tan distintas pueden tener correlacin: el
lenguaje tan etreo con las cosas, que son lo material, tan cambiantes? Platn ya se
planteaba esto en el s. V a.C.
La actitud socrtica se caracterizaba por demostrar la ignorancia en la que todo el
mundo estaba. Desmonta las posturas de todos, de Hermgenes y de Crtilo. Esa es la
sabidura socrtica, la bandera de la verdadera sabidura, reconocer que no sabemos
nada. Es tan dogmtico decir que todo es convencional o que todo est determinado por
la naturaleza, ms an cuando se trata llegar a establecer una realidad ms all de lo que
est dado, va desde la a llegar a la .
El lenguaje posibilita la vida cotidiana permitindonos la comunicacin, pero
tambin nos castra, nos da esa sensacin de que nunca encontramos la palabra correcta.
El habla puede degenerar en habladura porque no tenemos en cuenta a la cosa, esa es la
posicin con la que se encuentra disconforme Scrates/Platn cuando discute con
Hermgenes, puesto que su intencin parece ser encontrar los nombres ms adecuados
posibles: Entonces el nombre es un cierto instrumento para ensear y distinguir la
esencia (388b-c), tambin vemos aqu el inters de Scrates/Platn por la , la
educacin o instruccin de los jvenes. En el Crtilo, Platn juega con la idea del
nombre como acceso a lo verdadero, la , o como convencin.
Platn se plantea qu tiene que ver el lenguaje con la realidad y si el lenguaje
conforma la realidad. La hermenutica dice que somos historia y somos lenguaje, ya
que el lenguaje controla el pensamiento. El pensamiento puede ser ms icnico o ms
verbal, pero tenemos un discurso interior que luego trasladamos al lenguaje. Hoy en da
vivimos en un mundo donde decimos que no hay pensamiento sin lenguaje, pero que
Platn en el s. V a.C. insine que tenemos un dilogo interno es admirable.

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El otro problema que se trata en este dilogo es quin tiene la capacidad de nombrar
las cosas. Scrates, a lo largo de varias intervenciones cuando dialoga con Hermgenes,
propone que el que nombre las cosas sea un denominador y que el ms adecuado para
ejercer este cargo es el legislador, bajo la direccin del dialctico, que es el que
pregunta y responde, el que utiliza el lenguaje. (388e-389e). Quin debe ser el
legislador? Hermgenes viene a decir que todos podemos ser co-legisladores del
nombre cuando dice que el lenguaje es convencin, Scrates se opone, y dice que lo
tiene que ser alguien que sepa, que tenga el modelo para ponerle los nombres a las
cosas, un especialista. Esto desvela el planteamiento aristocrtico o jerrquico de Platn.
Es una cuestin poltica, quien define el lenguaje, define la realidad. Si tiene que
haber especialistas lingistas, estamos diciendo que hay un modelo lingstico que
alguien debe cuidar, que debe desarrollar, un modelo estndar, correcto, los otros seran
dialectos, frente al lenguaje, seran los fillogos, los literatos. O partiramos del nomodelo: por ejemplo, cualquier castellano hablado podra ser modelo de la lengua
castellana. Quizs hoy en da son los medios de comunicacin los que nombran las
cosas.
Esta interesante discusin est relacionada con los muchos intentos del poder de
renombrar instituciones tan importantes que histricamente haban sido llamadas as
(por supuesto, este es un conflicto que se reanuda cada vez que se abre una legislatura).
Por poner un ejemplo, en la poca de la revolucin francesa hubo un combate
lingstico, una de las cosas que hicieron los franceses fue tratar de cambiar los nombres
de los das de la semana y de los meses, para ello, contrataron a poetas, por ejemplo,
septiembre se pas a llamar vendimiario. Fue un fracaso tan descomunal que hasta
crearon un reloj de diez horas.
En los procesos revolucionarios, se plantea el problema de quin debe renombrar las
cosas. Los franceses recurrieron a los poetas, pero, son los poetas, es el legislador, el
tcnico (el fillogo, los lingistas), el cientfico, el filsofo a los que se debe recurrir?
La postura de Platn est clara, aunque no lo manifieste explcitamente en este dilogo:
debe ser el filsofo, porque l llega a la verdadera concepcin de las cosas y ve su
esencia y puede recogerla en el nombre.

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Hay palabras que tienen un claro origen mitolgico, como las que vienen del latn o
del griego, cuya etimologa se intenta respetar y se tiende a considerar la palabra con
relacin ms estrecha con las etimologas latinas como ms precisas, pero hay nombres
que son claramente convencionales, en especial los que surgen de la globalizacin y las
nuevas tecnologas, que muchas veces provienen de palabras inglesas que no existen en
otras lenguas.
La posicin hermenutica sobre el lenguaje es la que propone Gadamer: el ser que
puede ser conocido es lenguaje. Hay ms realidad que el lenguaje, pero no la podemos
conocer hasta que est lingstizada. El lenguaje no puede recoger todas las acepciones,
pero es infinito hasta poder llegar al nombre de la cosa y tiene un momento creativo. La
hermenutica plantea que solo hay razn mediante el lenguaje, sera una razn
dialctica. Pero Platn tambin juega con que podemos llegar a la esencia de las ideas a
travs del lenguaje. Si no se denominas las ideas de bien, de virtud, de justicia, no
existen. En griego, al significar lo mismo razn y discurso, est ms claro y la
hermenutica lo que ha hecho es actualizar esa idea. Desde el punto de vista de la
hermenutica, la experiencia (realidad) siempre pasa a travs del lenguaje. La
consideracin del lenguaje como instrumento, da una concepcin de que hay realidad
ms all del lenguaje.
Esta va a ser una discusin de la hermenutica filosfica (la realidad misma es texto,
es lenguaje, la interpretacin tiene un carcter ontolgico). En ese sentido la
hermenutica como ciencia de la interpretacin se unira con la hermenutica filosfica.
Lo irracional, lo extrao, lo sublime, lo que no podemos convertir en palabras, sera lo
que no podemos expresar en lenguaje en el sentido filosfico, quizs el poeta o el artista
pueda acercarnos a ella.
Todos estos planteamientos surgen de la filosofa esencialista platnica, o son una
relectura, como la fenomenologa de Kant cuando separa los nomenos de los
fenmenos, o son una refutacin, como Descartes cuando propone que a lo que podemos
aspirar es a una representacin de la cosa y crea un mtodo para que esa representacin
sea lo ms fidedigna posible y poder trabajar con ella, su mtodo es el camino para
establecer la correspondencia entre la representacin de la cosa y la cosa. Esto termina
en la discusin entre el punto de vista subjetivo o universal.

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Estamos ante dos posturas - (las ideas reflejaran la naturaleza de las

cosas) vs. - (convencin). El trata de descubrir la esencia de la
naturaleza. Herclito dice que el es ese devenir, eso es , Parmnides deca
que exista un ser que procuraba ese devenir, tambin es . Para los griegos, la
verdad es desvelar, mostrar debajo de lo aparente la verdadera realidad de las cosas
(). Todos los planteamientos metafsicos vienen a decir eso, que las cosas son por
s mismas, por naturaleza.
Esta discusin se mantiene an tan viva y obsesiona tanto a filsofos que vemos
como en la primera etapa de Wittgenstein, este se plante la bsqueda del lenguaje
perfecto y afirmaba que el lenguaje era el lmite de su mundo, aunque en su segunda
etapa se planteaba con ms inters el uso de las palabras y no tanto su significado.
Heidegger en su trabajo tambin trata la cuestin rescatndola desde los filsofos
griegos antiguos y habla del Rede que responde al lgos, y la Sprache, que encierra el
Rede, abarcndolo pero no es solo ese lgos. El lenguaje es mucho ms que el habla o el
discurso, por ejemplo, el lenguaje corporal o el silencio. Si traducimos esto a la msica,
pasa lo mismo.
A pesar de que podamos notar la influencia de Platn en estos filsofos, su
concepcin es una que ya estaba presente en terrenos quizs no tan lejanos (Heidegger
lleg a considerar a Platn un filsofo onto-teolgico por su metafsica), pero s que
podramos a priori considerar inconexos En la cbala juda, por ejemplo, a cada letra
del alfabeto le corresponde un nmero y los cabalistas creen que mediante
combinaciones distintas podramos llegar al nombre de dios, mientras tanto cualquiera
que lo nombre ser en vano. En el gnesis bblico se le otorga una tradicin a la palabra:
lo primero fue el verbo y haba una correspondencia entre la palabra y la accin, la
palabra de dios se haca realidad (hgase la luz). En el paraso cada cosa era tal y
como se nombraba. Adn y Eva juzgaron lo que estaba bien y estaba mal, en este
sentido podemos decir que el pecado original tiene un origen lingstico, crean el mal.
Desde entonces, las palabras ya no nombran las cosas de una manera clara, y los
seres humanos tratan de montar un edificio (la torre de Babel) que llegue hasta el
paraso y, precisamente, por la diversidad de lenguas, en donde se dan nombre a las
cosas de manera diferente, se cae. El pecado, segn la tradicin bblica, especialmente

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la hebrea, tiene un origen lingstico y hay un intento por encontrar las palabras que
eran en el mundo de Adn.
Platn se plantea si los nombres que le damos a las cosas son convenciones o son
naturales, los que les corresponden. Esto es un poco quimrico o romntico, incluso,
pero, en el fondo, el asunto de otorgarle el autntico nombre a las cosas forma parte de
nuestro horizonte vital, por ejemplo, un poeta trata de otorgarle el nombre perfecto a las
cosas, tenemos un don que podramos considerar divino: el de nombrar a los hijos, o a
las mascotas. Esa idea de que coincida la cosa con el nombre que uno le otorga o la
labor del poeta para encontrar la palabra adecuada se da en esta discusin en la filosofa.
Esto sigue a lo largo de la filosofa hasta la actualidad. Aunque la cuestin queda
abierta, como siempre en los Dilogos, uno puede concluir que el verdadero nombre a
las cosas se produce a travs de la discusin, el dilogo.
En la lgica, el principio de identidad se basa en la cpula (Ser A=A). Nuestra
manera de nombrar las cosas es el principio de identidad, porque si no estaramos
perdidos en un mundo sin nombres. Esto es problemtico en el contexto social donde se
nombra por adjetivos, porque cada ente puede ser distintas cosas. Esa forma de pensar
asignndole una identidad a los entes a veces llega a la muerte, como cuando los nazis
identificaban a alguien como judo. El problema del lenguaje es que al identificar
simplifica y no permite ver las cosas desde todas las perspectivas posibles. La palabra
nunca da la cosa, porque las cosas tienen muchos ms atributos que los conceptos que
tiene una palabra.
Esa es la sensacin que tiene uno al enfrentarse al lenguaje, porque se basa en la
identificacin y no vemos las otras dimensiones que tiene el ente que nombramos. El
poeta y el filsofo quieren dar con el nombre verdadero a su manera, pero parece que
nunca llegamos a decir lo que queremos decir, nunca encontramos la palabra adecuada
para expresar perfectamente lo que queremos expresar. Esto se refiere a la capacidad
infinita que tiene el lenguaje ante las pocas combinaciones que llegamos a hacer a lo
largo de nuestra vida. Este es el gran problema de la filosofa, que es un combate
lingstico, adems del debate poltico-histrico en torno al lenguaje: quien nombra las
cosas tiene la hegemona o el poder, est creando la realidad en funcin de los intereses
y de determinados valores.

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8. Explica la relacin del concepto de Eros con la filosofa

En el Banquete, Platn relata que Scrates dice que todo lo que sabe sobre el amor
(Eros) se lo ense una extranjera (Diotima), hecho que llama la atencin, dado que los
extranjeros (brbaros) y las mujeres no tenan mucha influencia en la polis griega, lo
que lleva a pensar que puede que Diotima sea un personaje ficticio de Platn. La
relacin con las mujeres era exclusivamente para la procreacin, mientras que el amor
perfecto se daba entre hombres, a veces con pasin y deseo, pero las ms significantes,
al menos para Platn, a nivel espiritual.
Segn el mito platnico, al final de la celebracin del nacimiento de Afrodita, Pena
trama engendrar un hijo de Pros y aprovecha la embriaguez de este para llevar a cabo
su plan. As nace Eros como un que no es ni dios ni mortal, ni rico ni pobre, ni
bello ni feo, ni sabio ni ignorante. Pues tambin todo lo demnico (en el sentido griego
de damon, espritu) est entre la divinidad y lo mortal (Banquete 202e). Eros en el
mito platnico es hijo de Pena (personificacin de la pobreza y la carencia) y Pros
(personificacin de la abundancia y la riqueza). La naturaleza de Eros por herencia de
su padre es conseguir todo lo que se propone, por ser hijo del dios de la riqueza y del
recurso, pero, al ser hijo tambin de Pena, est condenado a perder todo lo que consiga
porque no lo puede retener, atesorar o conservar. Esto no es en realidad un problema,
puesto que Eros vuelve a ponerse en marcha y vuelve a conseguir lo que se propone,
incluso en niveles ms elevados. El mito lo relata Platn de esta manera:
Es ms largo dijo- de contar, pero, con todo, te lo dir: Cuando naci Afrodita, los
dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba tambin Pros, el hijo de Metis.
Despus que terminaron de comer, vino a mendigar Pena, como era de esperar en una
ocasin festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Pros, embriagado de nctar
pues an no haba vino-, entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se
durmi. Entonces Pena, maquinando, impulsada por la carencia de recursos, hacerse un
hijo de Pros, se acuesta a su lado y concibi a Eros. Por esta razn, precisamente, es
Eros tambin acompaante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta de
nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que
tambin Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Pros y Pena, Eros se ha quedado con
las siguientes caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado

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y bello como cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme
siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de
los caminos, compaero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de
la madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho
de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo
alguna trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo
largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. (203b-d)
Platn relata el dilogo entre Scrates y Diotima acerca de la naturaleza de Eros y
pone a prueba el carcter divino de este para demostrar que Eros representa el trnsito
de la (pobreza) al (abundancia), una especie de tensin que propicia el paso
de lo mundano y material hacia lo elevado y divino. Un impulso que conduce a la
unidad, a la perfeccin, a la belleza y al bien, el deseo de superar la finitud humana y
buscar la perfeccin de la propia vida en todo sentido. As se explica la doble herencia
de Eros.
Los griegos, tanto en la poca mtica (pre-filosfica) como en la filosfica,
utilizaban el contraste entre opuestos, de forma dialctica, para explicar las cosas y en el
concepto de en Platn podemos ver esa dialctica. Llegar a la sabidura, la cultura
o la civilizacin es lo que refina el mundo de los instintos bsicos y permite ir creando
algo ms elevado. Eso es posible en cuanto se tenga en cuenta las ideas y el pros como
aspiracin y atraccin que permite ir refinando la pena, que no se olvida.
Platn nos explica su dinmica y su relacin con la filosofa en el siguiente pasaje:
No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece
y vive, cuando est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo
gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte
que Eros nunca ni est falto de recursos ni es rico, () como tampoco ama la sabidura
cualquier otro que sea sabio. La sabidura, en efecto, es una de las cosas ms bellas y
Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabidura, y
por ser amante de la sabidura est, por tanto, en medio del sabio y el ignorante (203e204b).
La inmortalidad en Platn se consigue en esa bsqueda de la belleza, del arte, de la
sabidura y de la filosofa. Se intuye la definicin de filosofa en el Banquete como esa

29

pasin para alcanzar la sabidura. La pasin nace de una carencia, culminada una vez
llegada a la abundancia, Eros es ese impulso o tensin que no nos permite disfrutar de la
plenitud de cualquier tipo de produccin o engendramiento, es lo que hace que sigamos
intentando buscar la perfeccin y en esa accin es lo que nos hace evolucionar como
especie y no quedarnos estancados. Esto lo podemos relacionar con la afirmacin
socrtica que Scrates slo saba que no saba nada, puesto que, si llegaba a conocer
algo, su empeo en buscar la verdad se hubiera detenido al alcanzar la finitud de sus
esfuerzos filosficos.
Mientras Eros es la pasin o impulso que mueve descubierto en el dilogo entre
Scrates y Diotima: () de hecho, hemos separado una especie particular de amor
(205b), el es el amor tierno y compasivo que da y procura el bienestar del otro, y
la dota de un sentido trascendente al amor a travs de la admiracin mutua, el
compartir ideales y valores, Eros estara en una dimensin intermedia. Todos son
inherentes al ser humano, desde la dimensin ms fsica y biolgica a la ms espiritual y
elevada.
Lo interesante es que Platn plantea el eros (relacionado con el alma ms sensible,
la concupiscible o la irascible) como una pasin que nos hace despegarnos de lo
biolgico. Podemos entenderlo como una pasin filosfica, como una fila a la
sabidura, como filosofa. Esto tambin se entiende por la concepcin de que el amor es
inmortalizarnos en el mbito biolgico, pero tambin en el cultural: () el amor es, en
resumen, el deseo de poseer siempre el bien () de qu manera y en qu actividad se
podra llamar amor al ardor y esfuerzo de los que lo persiguen? Esta accin especial es,
efectivamente, una procreacin en la belleza, tanto segn el cuerpo como segn el alma
() (Este) impulso creador, Scrates, tienen, en efecto, todos los hombres, no slo
segn el cuerpo, sino tambin segn el alma () Pero no puede procrear en lo feo, sino
slo en lo bello (206b-c).
A pesar de que est presente la pasin en Platn, hay una valoracin superior a la
razn, aunque tambin participan la parte del alma concupiscible, las pasiones de debajo
de la cintura y la irascible, que se localizara en el pecho. El componente pasional en
Platn es parte necesaria forma parte de la vida humana y de la estructura de la polis, en
los guerreros y en los artesanos, aunque lo jerarquiza. Es por esto, que de Platn no slo

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se extrae una interpretacin epistemolgica a esta idea y muchas otras, sino tambin
ontolgica, lo que va a causar que el cristianismo interprete como despreciable todo lo
instintivo y lo corporal por causa de ese dualismo platnico.
El cristianismo, sin embargo, introduce una separacin y el desprecio al mundo
sensible de manera mucho ms radical a razn, quizs, de este pasaje, entre otros:
Qu debemos imaginar, pues dijo-, si le fuera posible a alguien ver la belleza en s,
pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma,
de otras muchas frusleras mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en s,
especficamente nica? (211e, subrayado por la alumna) e interpretando este otro: La
unin de hombre y mujer es, efectivamente, procreacin y es una obra divina, pues la
fecundidad y la reproduccin es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal
(206c) interpretando que el nico contacto sexual no reprobable es el que tiene como
objetivo la reproduccin. Examinado el texto, nos damos cuenta de que la interpretacin
cristiana del amor platnico no es fiel, y tampoco lo es la del Romanticismo, ya que
hace referencia a una forma de amor en el que no hay contacto sexual, es mental e
imaginario y no fsico, que no se consuma en la realidad por imposible. Ambas son
interpretaciones errneas desde el punto de vista filosfico.
Para Platn, el amor consiste en el impulso que eleva la manifestacin de una idea
hasta la contemplacin, un proceso gradual desde la belleza impura y sensible hasta la
belleza superior ms pura. El amor platnico consiste en alcanzar el estadio de la
contemplacin de la belleza en lo concreto, que va gradualmente desde la
contemplacin de la belleza de una persona a la contemplacin de la belleza fsica en
general y luego avanza hacia la apreciacin de la belleza del carcter y del alma, la de
las leyes y las costumbres de la sociedad, la del arte y las ciencias, hasta alcanzar la
esencia de la belleza en s misma, como idea, como concepto abstracto. No prima el
elemento sexual, pero porque el amor de Platn no se dirige a una persona sino se
orienta hacia la esencia que trasciende la belleza. En cierta forma, Platn descuida el
eros ertico y fsico, y de all su peligro, que puede conducir a una malinterpretacin.
El amor, es, tambin, el impulso creador y, por ende, un impulso vital. El parto
es doloroso, pero es bello porque crea vida (206e). Nietzche dice que la voluntad de
vivir es lo que hace que la vida sea bella, la primavera, la fecundidad, el parto, y

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Schopenhauer deca que la vida, aunque tiene componentes ttricos, es armoniosa en su

conjunto. Descartes les conceda un lugar a las pasiones (eros) junto a la razn, pero,
para Kant, racionalista, las pasiones no caban en su filosofa. Freud tom de la
mitologa griega a Eros intentando recuperar el mito del amor, para definir las pulsiones
de la vida y lo enfrentara con tnatos, en griego: , (la pulsin de la muerte), que
design como la pulsin por excelencia, un impulso destructivo que se muestra evidente
en la poca contempornea, el que conduce hacia la autodestruccin, el de disolver las
uniones, la destruccin de las cosas.
El esquema freudiano expone que toda la cultura acaba con las pasiones. Este
planteamiento es comprensible porque la cultura, administrada por el poder, acaba
regulando las pasiones. En ese sentido, la cultura tendra un carcter represivo y
sublimador de las pasiones, por ejemplo, Esparta, tena una cultura guerrera, para
proporcionar espacio de actuacin a la pasin irascible de una forma regulada. Pero,
Platn a la vez que cree que la cultura (y tambin la fama, que queda impresa en la
cultura de alguna manera, 209d) nos hace trascender ms all de la biologa, nuestro
lado ms animal, supone que este impulso creador siempre va estar presente y no se va
poder apagar. En cierta manera, podemos decir que ambas proposiciones ocurren, ya
que de una manera peridica los pueblos se sublevan ante la represin que sufren por
parte del poder poltico, que controla la cultura. Pero el planteamiento de Platn de que
la trascendencia individual slo tiene sentido en la colectividad en un mundo cada vez
ms individualista resulta chocante, tanto que Popper lo acusa de ser el precedente del
totalitarismo.
Sin embargo, el introducir a eros, las pasiones, en un sistema de pensamiento,
especialmente despus de leer a Platn, parece necesario. Despus de todo, est presente
en el proceso filosfico y es lo que hace que vayamos refinando nuestro pensamiento
para perfeccionarlo, hacerlo bello, como dice Scrates. En la naturaleza hay belleza,
porque corrige sus propias malformaciones, segn este dilogo es incompatible lo feo
con lo divino (206d) y, puesto que nuestro impulso siempre va a ser procrear en lo
bello, lo feo se ir discriminando y desapareciendo. El amor es amor de la generacin
y procreacin de lo bello (206e), pero tambin de la inmortalidad (207a).

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En el texto tambin encontramos un buen ejemplo de la dialctica platnica: el

ascenso a las ideas empieza por la belleza particular al concepto. Platn siempre ha sido
considerado atemporal, pero para pensar en las ideas de bien, justicia o belleza
empieza por lo particular y lo concreto. Es necesario tambin hacer el camino inverso
para que el mundo sea lo ms parecido a esas ideas. Hay una retroalimentacin,
compartimos una universalidad de la idea de justicia y as saldremos de la doxa y se
conocern las ideas. Podemos ver el paso de lo concreto a la idea en estos pasajes:
stas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio tambin t, Scrates, tal vez
podras iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelacin, por cuya causa existen
aqullas, si se procede correctamente, no s si seras capaz de iniciarte. Por
consiguiente, yo misma te los dir afirm- y no escatimar ningn esfuerzo; intenta
seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto dijo- que quien quiera ir por el recto camino
a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, si su gua lo
dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en l
bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier
cuerpo es afn a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma,
es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los
cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos
bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, desprecindolo y considerndolo
insignificante. A continuacin debe considerar ms valiosa la belleza de las almas que la
del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso
esplendor, sale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos
tales que hagan mejores a los jvenes, para que sea obligado, una vez ms, a contemplar
la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo
bello est emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo
como algo insignificante. () vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplndolo,
engendre muchos bellos y magnficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por
la sabidura, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una nica ciencia cual es
la ciencia de una belleza como la siguiente. (209e-210b)
() empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como peldaos
ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a
todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las

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normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar en aquel

conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo
que es la belleza en s. En este perodo de la vida, querido Scrates dijo la extranjera
de Mantinea-, ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando
contempla la belleza en s. (211c)
Eros es el dios del amor, con lo se puede aplicar esta doble herencia de Eros al amor
en cualquier vertiente o cualquier realizacin. Platn da a entender tambin que Eros es
el autntico filsofo, aqu estara el verdadero contenido de lo que es amor platnico: el
amor al saber, a la verdad, al conocimiento. El filsofo no posee la verdad, la busca,
pero nunca la posee. Scrates se encuentra en constante bsqueda de la verdad, es un
buscador del sentido, el pensar y el ser. La filosofa entendida como escuela de vida nos
permite crecer en los diversos aspectos de la misma. Eros podra ser el ser humano, en
el sentido de que el ser humano es el nico que puede ser filsofo, aunque no sea
consciente de ello.
Ante lo montono y rutinario, este busca el cambio para crecer a travs de ese
impulso o pasin, redefiniendo, a travs de un hilo conductor, una conexin, o ciertas
creencias, la bsqueda de nuevos sentidos, porque el ser es dinmico. Eros, como dios
del amor, es ese impulso o tensin que tiende a crecer y no termina de crecer nunca.
Como Pros puede ir tras la pista de la verdad y del sentido que busca, construyendo
sentido en la medida que lo busca y llegando a un resultado. Ese resultado dura un
tiempo, as como pasa en las pocas histricas, la vida demuestra que de algn modo u
otro se pierde lo que se consigue, se pierde en el plano material o en el espiritual a
travs de la prdida en el inters, la satisfaccin o la felicidad que produca, y surge la
necesidad de buscar cosas nuevas, de renovarse constantemente a pesar de lo doloroso,
como ocurre en la relacin amorosa (ertica), una continua bsqueda que nos hace sufrir
y, que, para colmo, est avocada a crecer y seguirse retroalimentando.

9. Explica la relacin de la anamnesis platnica con el lenguaje

En el Menn encontramos un enlace importante entre la teora de la reminiscencia o
de Platn en la que el alma ya habra estado en ese mundo de las ideas y,

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por ello, conoce la esencia de las cosas y los conceptos y el lenguaje. Este tema se
encadena con el del concepto de virtud y con si esta es enseable o no. En este
dilogo participan Scrates, Menn, nito y el esclavo.
El esclavo demuestra saber de geometra segn Scrates lo va interrogando y all se
introduce la teora de que el alma es inmortal, ha vivido muchas vidas y ha estado en el
mundo de las ideas. El mito es rfico-pitagrico, pero, es difcil determinar si
realmente Platn crea eso o lo utiliza como otra de sus alegoras para exponer su
pensamiento. Por ponerlo de otra forma, saber si Platn le daba realidad ontolgica a
ese mundo de las ideas ha sido una de las discusiones filosficas ms importante y
fascinante que se ha dado a lo largo de la historia de la filosofa.
Cuando se discute sobre qu es la virtud y si es enseable o no aparece la crtica de
Platn a los sofistas que citamos anteriormente. Scrates critica a los sofistas, pero va
ms all, no solo estos no pueden ensear la virtud y son personas despreciables por
pregonarlo y cobrar un sueldo engaando sobre lo que pueden ensear o no, sino que,
adems, Scrates no conoce a ningn maestro de virtud, aunque conviene en que existen
hombres virtuosos con nito, tales como Arstides o Pericles, que no han sabido pasar
esa virtud a sus hijos (Menn 93e-95a).
Lo que llamaban los griegos se asocia con el bien, con la justicia y con una
serie de valores morales. Es un excelente () moralmente hablando, el que hace
las cosas hacindolas bien, ejecuta excelentemente una tarea. Scrates parte de la virtud
particular de las profesiones, a una virtud general, como muchas veces hace Platn, que
parte de lo concreto para llegar al concepto o idea.
La conclusin interesante a la que llega Scrates/Platn es que, si la virtud no se
puede ensear, est en un plano inteligible y tenemos que participar en la
para llegar a tenerla. Por tanto, al plantear que nuestra alma ha estado en el mundo de
las ideas, Platn est afirmando que hay una realidad metafsica en la que existen las
distintas esencias de las cosas inmutable incorruptible e inescrutable. Lo podemos ver
en este fragmento en boca de Scrates: El alma, pues, siendo inmortal y habiendo
nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las
del Hades, no hay nada que no haya aprendido: de modo que no hay nada de qu
asombrarse si es posible que recuerde no slo la virtud, sino al resto de las cosas que,

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por cierto, antes tambin conoca () Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son
otra cosa, en suma, que una reminiscencia (Menn 81c-e).
Lo interesante de Platn y de la filosofa griega es que supieron trascender a la
naturaleza, a su tribu, creando el concepto de razn, humanidad. Los griegos en el
fondo son considerados por muchos el origen de la civilizacin porque crearon un
concepto de razn que va ms all de la tribu, que pretendan que tuviera un carcter
universal. Adems, trataron de crear elementos de una cultura con la misma pretensin.
Era una aspiracin a que todos los seres humanos pueden participar de universales. En
este sentido, el significado de la reminiscencia como alegora del lenguaje cobra vida,
pues todos los seres humanos estn dotados de algn tipo de lenguaje complejo.
Habra que considerar seriamente si el lenguaje es algo que podemos identificar con
esta teora de la reminiscencia, ya que preexiste a nosotros y lo asimilamos. En l, est
el cmulo de la experiencia de la humanidad, no slo las de uno mismo, y uno se hace
con ellas a travs del lenguaje que va aprendiendo. Si saber es tomar consciencia de
algo que tenemos oculto, en la oscuridad, en el lenguaje tenemos el pretexto perfecto,
pues este vendra a ser un dominio preexistente de la vida. Cuando recreamos el
lenguaje, tenemos memoria del lenguaje. Eso es lo que nos permite pasar por el
aprendizaje de la vida. Saber es recordar, pero siempre en el lenguaje.
Despus de todo, la pregunta ms importante de Scrates sobre el esclavo para
poder lograr que haga esa reminiscencia de la que habla es: Es griego y habla
griego? (Menn 82b). Al hablar, estimulado por preguntas a travs del proceso
mayutico socrtico, sale a la luz lenguaje que ya tiene. Sabemos porque tenemos
lenguaje, y por ente, memoria, memoria del lgos (no slo como palabra articulada, sino
como razonamiento lingstico).
Si el lgos es ms que la pura articulacin de la palabra, tambin el razonamiento a
travs del lenguaje sera universal. Desde cualquier idioma o cultura, sera posible hacer
esa labor de reminiscencia o recuerdo, solo es una labor de traduccin de un lenguaje a
otro. Scrates, por ejemplo, traduce el lenguaje cotidiano del esclavo a un lenguaje ms
elevado.

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El lenguaje es una especie de recipiente que tiene infinitas palabras, el recordar en el

sentido de aprender o conocer, quiere decir que enlazando unas palabras con otras vas
llegando a conceptos. Sera un acto creativo del lenguaje y combinando el lenguaje
crearamos cosas a partir de lo que ya conocemos, porque tenemos lenguaje y lgos
(razn). Por eso podemos traducir a otros idiomas, aunque podemos decir que hay una
parte del lgos que s est determinada lingsticamente.
Por ejemplo, todos tenemos una nocin de espacio, pero es existencial, est
determinada por nuestros afectos, la del espacio geomtrico no lo es, es objetiva, es
universal. Lo mismo ocurre con el tiempo, el tiempo entendido como cronmetro o
cronologa es objetivo o universal, pero tambin es subjetivo.
Con los conceptos morales llegar a objetivos es ms difcil. Podemos llegar a partir
de esos casos particulares de lo que es moralmente bueno o no a la virtud? Pueden
esos ejemplos trascender la barrera cultural, o los conceptos morales son diferentes en
cada sociedad? Scrates lo intenta, muestra lo bello, lo bueno, lo justo en casos
particulares, pero, se pueden abstraer esos conceptos? Definitivamente, hasta
Scrates/Platn manifiesta que es mucho ms complicado en el mbito de las ciencias
sociales, con la poltica, la economa y la moral cuando expone que no sabe qu es la
virtud (80d), pero s demuestra saber de geometra.
El legado del pasado es el lenguaje. Estamos funcionando con el mismo presupuesto
que funciona Platn. Es un producto humano, convencional, o tiene realidad en s? La
hermenutica ha ontologizado el lenguaje, el ser que puede ser comprendido, solo lo
puede ser a travs del lenguaje.
La idea de la reminiscencia platnica tiene sentido lgico porque entre todos
podemos llegar a una conclusin, pero eso no quiere decir que sea la nica alternativa.
Puede que todo ser humano pueda participar en conceptos, no porque su alma sea
inmortal, sino porque el lenguaje es una especie de recipiente que, en cierta forma, tiene
infinitas posibilidades, y es capaz de construir lo que nunca ha sido dicho. Por decirlo
de otra manera, el lenguaje es lo que nos permite hablar de cosas que no sabemos y estar
de acuerdo en esas cosas.

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10. Qu entiende Aristteles por felicidad?

Aristteles es un filsofo muy diferente a Platn, para l no es suficiente definir la
felicidad, ni es ese su objetivo. Se trata de ser feliz, lo cual resulta de una (una
accin). Evidentemente, ya estamos inscritos en una accin, en nuestro entorno, pero se
trata de elaborar una dentro de otra tomando decisiones racionales considerando el
contexto. Como vemos, para Aristteles no es suficiente definir el concepto sino
practicarlo.
Su definicin es la siguiente: Decir que la felicidad lo mejor parece ser algo
unnimemente reconocido, pero, con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo
que es. Acaso se conseguira esto, si se lograra captar la funcin del hombre. () Y
como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo,
pues parece que primordialmente se dice en esa acepcin. Si, entonces, la funcin
propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn,
y si, por otra parte, decimos que stas funcionen especficamente propia del hombre y
del hombre bueno () Si esto es as, resulta que el bien del hombre es una actividad
del alma de acuerdo con la virtud, y s las virtudes son varias de acuerdo con la mejor
y la ms perfecta, y adems en una vida entera (tica Nicomquea 1098a, subrayado
por la alumna). Ciertamente, la felicidad comprende la virtud y una especie de buena
suerte, como nos recuerda Emilio Lled (Lled 2011, 173, 175).
Para Aristteles, hay tres modos de vida que suponen tres tipos de felicidad: No es
sin razn el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de los
diversos gneros de vida. As el vulgo y los ms groseros los identifican con el placer,
y, por eso, aman la vida voluptuosa -los principales modos de vida son, en efecto,
tres: la que acabamos de decir, la poltica y, en tercer lugar, la contemplativa- () En
cambio, los mejores dotados y los activos creen que el quien son los honores, pues tales
ordinariamente el fin de la vida poltica. () El tercer modo de vida en el
contemplativo, que examinaremos ms adelante (tica Nicomquea 1095b-1096,
resaltado por la alumna).
Para poder llevar a cabo nuestro proyecto de vida y aspirar a una vida buena,
debemos hacer buenas elecciones teniendo presente el contexto en el que vivimos, para
lo que necesitamos nuestras facultades (lgos), por lo que solo el hombre maduro puede

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aspirar a ella. Esto exige deliberacin y para Aristteles, la deliberacin es una de las
claves para aspirar a la felicidad. Siempre estamos buscando bienes que se convierten en
medios para conseguir otros bienes, pero cul es el bien al que debemos aspirar? Esta
ser una de las grandes dudas a resolver para Aristteles, ligada al anlisis de nuestro
horizonte de posibilidades y el saber si nuestras elecciones son voluntarias o estn
determinadas.
En el pensamiento aristotlico, la funcin del hombre tiene relacin con la bsqueda
de su felicidad y, segn l, la funcin propia del hombre ser una energa () de
su (mente) de acuerdo con el,, con su manera de ser y de expresarse () Y
esa es una actividad de la y de unas (acciones) razonables () de acuerdo
con una (virtud) (Lled 2011, 175). Vemos, pues, la importancia del concepto de
virtud, resultado constante de un aprendizaje y ejercicio de nuestra mente para alcanzar
la excelencia en un mbito social, como tambin la importancia de nuestro lgos, como
discurso y como razonamiento, que nos permite participar en una sociedad e integrar
nuestros deseos y nuestros apetitos en el sistema de nuestra felicidad. Como para
Aristteles el hombre no es solo espritu, sino tambin accin, la virtud ser la doctrina
del trmino medio y del equilibrio en nuestras acciones.
El concepto de o prudencia es el que nos permitir ejercer una eleccin a
travs de la deliberacin () para no estar condicionados slo por nuestros
apetitos o deseos. Esto es lo que nos dar la liberalidad que es lo que, en ltimo trmino,
ser el instrumento para poder ser felices. Pero Aristteles no olvida el placer o ,
ya que, Eudoxo, su discpulo, considera si el placer podra ser generador de un proceso
o una energa esencial para la vida (Lled 2011, 181). Otra de las claves importantes
para entender la felicidad aristotlica est en la conexin con los otros, en la amistad o
, que slo se puede dar en el contexto de la polis y el planteamiento de si el amor
propio es justificable o no, concluyendo que traera consigo inactividad, y, por lo tanto,
infelicidad.
La aristotlica slo tiene sentido en el contexto de la polis, como
individuos de una sociedad y est estrictamente ligada con que la poltica que rija esa
sociedad no oprima los individuos y, lo ms importante, que les asegure un entorno
propicio para poder desarrollar su bienestar individual: Y puesto que la poltica se

39

sirve de las dems ciencias y prescribe, adems, qu se debe hacer y qu se debe evitar,
el fin de ella incluir los bienes de las dems ciencias, de modo que constituir el bien
del hombre (tica Nicomquea 1094b) y: Pues bien: que por fuerza ser el mejor
sistema de gobierno es organizacin en virtud de la cual cualquier ciudadano puede
progresar y vivir feliz est claro (Poltica, libro VII, cap. 1). Para Aristteles, la
felicidad va ms all del significado que nosotros le otorgamos actualmente, es la dicha
en un sentido amplio, una vida buena y digna. Aunque tambin tiene que ver con esos
momentos subjetivos de exaltacin, euforia, en los que uno se siente pletrico,
Aristteles le da ms bien el sentido de bienestar.
Por otro lado, en un lado emprico y material, uno debe tener en cuenta la
circunstancia, el lado concreto histrico, la sabidura prctica, la fronesis. El estado de
plenitud es posible en Aristteles y l lo concibe como un fin (), pero llegar a l es
un proceso que requiere condiciones tanto subjetivas y objetivas, puesto que estamos
condicionado por nuestro entorno, lo que exige poner en juego todos esos
condicionantes subjetivos y objetivos en el que tienes en cuenta tu contexto. Se trata de
un proceso de aprendizaje, por eso es tan importante la polis y la educacin, que da las
herramientas para poder tomar las mejores decisiones.
Sin embargo, no todos somos libres para elegir nuestro camino hacia la felicidad.
Aunque la polis tiene el fin de la perfeccin del ser humano, la libertad aristotlica de
los ciudadanos prima sobre la igualdad y la coarta. Las mujeres y los esclavos, por
ejemplo, le pertenecen al dueo de la casa y son considerados como animales
domsticos que cumplen unas determinadas funciones. En Aristteles podemos ver ya
pinceladas de lo que ser una discusin muy importante en la filosofa poltica, la
relacin entre libertad e igualdad.

11. Qu relacin plantea Aristteles entre la tica y la poltica?

La polis, para Aristteles, tiene el fin de la perfeccin del ser humano y del bien
comn, no simplemente de su administracin, como hoy en da, y esta es la vinculacin
de la poltica con la tica en su pensamiento. El planteamiento de la comunidad de la
polis como contexto tico para proveer el bienestar solo se puede realizar si las esferas

40

de lo poltico y lo privado guardan relacin, una vida plena y el bienestar individual

para Aristteles, debe estar provisto y centrado en la polis. La poltica para Aristteles
es la ciencia que tienen como fin fijar las normas generales de las acciones que aseguren
el bien de los ciudadanos y, en definitiva, de la ciudad, por lo que la poltica se sirve de
todas las dems ciencias para salvaguardar el bien de la ciudad y de sus individuos.
Debido a que ambas ciencias, la poltica, tanto como la tica se preocupaban por las
acciones de los seres humanos, son casi indivisibles en el pensamiento aristotlico.
En nuestra concepcin actual, la tica forma parte de lo privado y la poltica no entra
en las decisiones de los individuos ni se preocupa directamente por elevar al individuo
moralmente. En la antigua Grecia, el nivel de participacin de sus ciudadanos en la
democracia ateniense era muy importante y, por lo tanto, se discutan tanto temas ticos,
como polticos constantemente en espacios pblicos, por lo que ambas disciplinas no
estaban del todo divididas. Aristteles, como Platn, busca unos universales, aunque
ms diversos y clasificados segn la naturaleza de los individuos, con los que el poltico
pueda trabajar para perfeccionar a los individuos de la polis y para que sus vidas sean
ms satisfactorias, aunque no se trata de universales tan categricos, sino ms bien
flexibles, ya que reconoce que la ciencia poltica no es una ciencia exacta.
Si la poltica est tan ligada a la tica y decide qu es lo justo y qu es injusto tras
una gran reflexin, nos resulta casi una contradiccin que Aristteles defienda la
esclavitud y la desigualdad entre mujeres y hombres. Sin embargo, l ve la esclavitud
como algo natural, que se da en todas las comunidades que ha estudiado. Igualmente
pasa con el dominio del hombre sobre la mujer, ya que ambos, esclavo mujer dependen
enteramente del dueo de la casa. Vemos en la Grecia de Aristteles, la contradiccin
entre libertad e igualdad, en una sociedad muy libre cualquiera puede conseguir ms que
otros con sus facultades y tiene ms espacio de accin, pero si ponemos el acento en la
igualdad, podemos coartar la libertad.
Aristteles es, bsicamente, un comunitarista, que defiende lo pblico, la
administracin del Estado, para combatir los intereses crematsticos individuales. No
existe la vida tica sin una poltica que tenga criterios ticos, la poltica necesita de la
tica y al viceversa (la poltica puede proveer la educacin y el desarrollo de la tica), la
tica individual aporta a la poltica. En este sentido entendemos la divisin que

41

establece entre la crematstica (el afn de la acumulacin de riqueza) necesaria y la no

imprescindible. Es natural que en una concepcin en donde la tica y la poltica se
entremezclan y se enriquecen mutuamente, el modelo econmico de una sociedad tenga
que tener alguna intervencin por parte de la polis para prevenir situaciones de
monopolio que puedan perjudicar a sus ciudadanos: () muchas ciudades necesitan de
una poltica financiera y de semejantes recursos; del mismo modo que la familia, pero
mayor grado. Por esa razn hay algunos polticos que se ocupan solo de la poltica de
finanzas (Poltica, libro I, cap. 11).
Toda la filosofa moderna separa lo pblico y lo privado y tambin lo tico de lo
poltico. Aristteles no lo puede entender as. Pero en los griegos ya se plantea como un
problema. Por ejemplo, los sofistas no estaban de acuerdo con este modelo y Platn,
anterior a este, opta por disear una comunidad utpica, pero Aristteles la intenta
conformar a partir de un conocimiento emprico e histrico. De hecho, la Poltica de
Aristteles est continuamente siendo comparada con la de Platn, pero su
planteamiento es una finalidad natural, conseguir la felicidad. Por eso, cuando justifica
la esclavitud o el dominio de los hombres sobre las mujeres, o de los padres sobre los
hijos, por trminos naturales, es naturalista, cuando los sofistas defienden que son
convenciones. Tambin tiene que ver con una justificacin del sistema econmico
griego, basado en la esclavitud, pero es comprensible que es lo que le parezca natural a
Aristteles, puesto que compila y estudia constituciones griegas.

12. Reflexiones de Platn y Aristteles sobre la idea de educacin

Tanto para Platn, como para Aristteles, la educacin o era de sumo
inters, ya que supona la educacin del individuo para luego formar parte de la polis. Si
bien es cierto que encontramos diferencias significativas entre estos grandes pensadores,
hay muchas similitudes. Despus de todo, Aristteles fue discpulo de Platn. Por
ejemplo, la educacin debe forjar un individuo que acte segn unos universales ticos
como parte de su sociedad y no debe estar supeditada al capricho de los padres sino al
papel que va a tener el individuo una vez formado en su sociedad. Para ambos, era
necesaria la teorizacin en bsqueda de criterios de verdad que sirvan para educar en
ellos a los individuos.

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Ambos pensadores estudiaban la conformacin de una polis basada en conceptos

ticos de bondad y justicia, puesto que crean que si haba una polis decente, los
ciudadanos lo seran y seguiran fomentando el desarrollo de una sociedad justa.
Ambos, tambin, crean que la utilidad de la educacin resida en formar culturalmente
a los ciudadanos para que pasaran de ser un individuo a un individuo en su
comunidad y esa formacin penetrara tambin en la organizacin poltica. Platn,
sobretodo, defiende una educacin elitista, aristocrtica frente a una educacin ms
democratizada pero basada en valores relativistas, utilitarios y mercantilistas,
promovida por los sofistas. Adems, lo caracteriza esa bsqueda de universales (la
bondad, la virtud, la justicia), siempre con el fin de poder ser enseados, as como lo
eran las matemticas, la geometra y la msica (en su Academia era requisito esencial
para la admisin tener conocimientos de las dos primeras disciplinas, explcitamente
haba una inscripcin que deca: No entre aqu quien no sepa geometra).
Platn destierra de su comunidad ideal a cualquier imitador, como ya hemos visto
(Repblica, 595a-b), desterrando la poesa homrica de la educacin, junto con las
enseanzas de Hesodo y otros poetas, que eran la base para que los nios griegos
aprendieran las letras y a recitar, puesto que el fin de la educacin platnica era llevar a
sus alumnos a la contemplacin de las ideas. Parece claro que al dividir las funciones
que han de llevar a cabo distintos miembros de su comunidad ideal, su educacin debe
ser distinta y la de los filsofos-rey es en la que se debe poner ms hincapi en lo
terico para que puedan desempear su labor con excelencia. Sin embargo, Platn
intenta en Siracusa llegar a esa sociedad que se forma alrededor de la sabidura y
justicia y se da cuenta de que no solo basta educar al Filsofo-Rey. En la medida que
este modelo fracasa, Platn se da cuenta de que hace falta que todos los individuos
participen en ese proyecto poltico.
Platn, en ltimo trmino, haba jerarquizado la educacin, privilegiando la teora de
la razn frente a la praxis humana. Aquellos que pueden llegar al conocimiento son los
que merecen gobernar segn l, ya que poseen la episteme y no estn dogmatizados. Sin
embargo, la educacin que plantea es ms universal, es una donde tengan cabida
tambin las nias y las mujeres y esto dice mucho de un filsofo como l, en su
contexto. En este sentido, podemos pensar que Platn crea que haba individuos

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capaces de ser enseados en ms estratos de la poblacin que los que ya ostentaban

privilegios.
Aristteles, un pensador ms progresista en otro sentido, defenda que la educacin
deba estar controlada por el Estado, puesto que los alumnos formaran parte de la polis
algn da, y que el Estado deba garantizar una educacin de excelencia en muchas
ciencias, y tambin en la tica y en que el individuo se diera cuenta de que formaba
parte de un todo al que tena que agregar con sus mritos personales: Puesto que el fin
de toda ciudad es nico, es evidente que necesariamente ser una y la misma educacin
de todos, y que el cuidado de ella ha de ser comn y no privado (Repblica, libro VIII,
cap. 1).
Esta educacin deba proveer las herramientas para fomentar la virtud y as poder
tomar decisiones a travs de las deliberaciones que aparecen anteriormente mencionadas
para llevar una buena vida y beneficiar al conjunto de la sociedad. As, contemplaba en
su filosofa tres posibilidades: el hacer (casi irreflexivo, sin deliberacin), el saber (la
contemplacin terica) y el saber qu hacer (una praxis dirigida por la reflexin), por
eso la educacin tiene un papel fundamental para que el individuo sepa qu se tiene que
hacer en todo mbito, individual y poltico.
Como Platn, para Aristteles se deba teorizar para llegar a universales para que la
sociedad funcionase con criterios de verdad, pero para l es tambin importante que el
individuo sepa actuar en distintas situaciones, no nicamente la posesin de
conocimientos tericos. Otra idea que comparte con Platn es que est en contra de que
se obstaculice la educacin por motivos mercantiles. Son valores que l considera que
van a conformar una polis ms justa, en la que la educacin sea desinteresada y pblica
y en la cual se impriman valores ticos y enseanzas, no a travs de la memorizacin,
sino del razonamiento de los individuos, aspecto importante que comparte con Platn,
quien, igualmente, cree que las enseanzas se atesoran mejor en la memoria y pueden
ser recurribles y replicables si se ha reflexionado previamente sobre lo que se est
asimilando.
Ambos se preocupan por los nios de manera parecida, adems, considerando sus
derechos a no ser adoctrinados por ningn tipo de dogma, ni siquiera por el que le
puedan transmitir sus padres, ya que, tanto la educacin pblica aristotlica, como la

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platnica, se guiaran por criterios racionales, no determinadas por concepciones

mediatizadas, religiosas, etc. Los hijos tienen derecho a forjarse un pensamiento
autnomamente, a pensar y a reflexionar por su cuenta, aunque luego su pensamiento
coincida con el de su familia. Aristteles en el libro VIII de la Repblica deja clara su
posicin al respecto: Ninguno de los ciudadanos se pertenece a s mismo, sino todos a
la ciudad (...), el cuidado de cada parte ha de referirse naturalmente al cuidado del
conjunto (Repblica, libro VIII, cap. 1). Si no se fomenta la autonoma y que cada
ciudadano se plantee su proyecto de vida, no se fomenta que los miembros de la
comunidad puedan alcanzar la felicidad.
Otros aspectos en los que los dos filsofos estn de acuerdo son: que la virtud no es
enseable, Aristteles dice que Acerca de los medios que conducen a la virtud, no hay
acuerdo ninguno (Repblica, libro VIII, cap. 2); y tambin estn de acuerdo en que no
hay que descuidar al cuerpo en la educacin y en que la gimnasia debe ser parte
fundamental, igual de importante que las otras disciplinas, en el cultivo del cuerpo y del
alma. Aristteles est convencido de que formar buenos hbitos proveer de ms
oportunidades a los ciudadanos para ser felices y en ese sentido es ms pragmtico que
Platn, que valora ms el conocimiento terico, pero ya hemos visto que, a pesar de
proponer dos modelos distintos, el maestro y el discpulo tienen mucho en comn en sus
planteamientos frente a la educacin sofstica, que ambos desprecian.

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