Ren Descartes (1596-1650)

Cita 1: La filosofa ha sido cultivada por los ms excelentes ingenios que han
vivido desde hace siglos y, sin embargo, no hay nada en ella que no sea objeto de
disputa y, por consiguiente, dudoso. (Discurso del mtodo, Bs. As, Espasa Calpe,
1943, I parte, VI, 8)
Cita 2: No significa filosofar sino tanto como empezar otra vez desde el principio,
dudar expresamente una vez en la vida de todas las cosas. (Principios de la
filosofa, Porra, Mxico, 1998, I, p. 149)
Cita 3: En cuanto a la universalidad de la duda, ello no significa que a mis
opiniones vaya examinndolas una por una, pues fuera un trabajo infinito. Y puesto
que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo,
bastar que dirija primero mis ataques contra los principios sobre los que
descansaban todas mis opiniones antiguas. (Meditaciones metafsicas, Bs. As,
Espasa Calpe, 1943, p. 96)
Cita 4: Como si de pronto hubiese cado en unas aguas profundsimas, qudome
tan sorprendido, que no puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para
mantenerme en la superficie. (Meditaciones metafsicas, ed. cit, p. 101)
Cita 5: Pero advert que, queriendo yo pensar, de esta suerte, que todo es falso,
era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y observando que esta
verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda
recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba
buscando. (Discurso del mtodo, ed. cit, p. 50-51)
Cita 6: No cabe duda de que yo soy, puesto que me engaa y por mucho que me
engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que
soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habindolo examinado
cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la
proposicin siguiente. yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, mientras la
estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu. (Meditaciones metafsicas, ed.
cit, p. 102)

Cita 7: Y habiendo notado que en la proposicin: yo pienso, luego soy, no hay

nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para
pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas
que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas. (Discurso del
mtodo, ed. cit, p. 51)
Cita 8: Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que
no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese Conoc por ello que
yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita,
para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material. De suerte que este
yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo
y hasta ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no
dejara de ser cuanto es. (Discurso del mtodo, ed. cit, p. 32-33)
Cita 9: Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe,
afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente. (Meditaciones
metafsicas, ed. cit, p. 104)
Cita 10: Entre mis pensamientos, unos son como las imgenes de las cosas y slo
a stos conviene propiamente el nombre de idea, como cuando me represento un
hombre, una quimera, el cielo, un ngel o el mismo Dios. (Meditaciones
metafsicas, ed. cit, p. 111)
Cita 11: Encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de
Dios su existencia, como de la esencia de un tringulo rectilneo el que la magnitud
de sus tres ngulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaa la idea
de un valle; de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es,
un ser sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una
perfeccin, que en concebir una montaa sin valle. (Meditaciones metafsicas,
ed. cit, p. 133)
Cita 12: La existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea de un ser
enteramente perfecto. (Principios de la filosofa, ed. cit, p. 10)

Nicols Malebranche (1638-1715)

Cita 1: Creo que todo el mundo concuerda en que no percibimos por s mismos los
objetos que estn fuera de nosotros. Vemos el sol, las estrellas e infinidad de objetos
fuera de nosotros, y no resulta verosmil que el alma salga del cuerpo y se vaya,
digamos as, a pasear por el cielo, para all contemplar estos objetos. Luego, el
alma no los ve por s mismos, y el objeto inmediato de nuestro espritu cuando ve,
por ejemplo el sol, no es el sol, sino una cosa ntimamente unida a nuestra alma, y
eso es lo que llamamos idea. (La bsqueda de la verdad, libro III, cap. 1, p. 58)
Blaise Pascal (1623-1662)
Cita: El ltimo paso de la razn es reconocer que hay una infinidad de cosas que
la superan. Ella sera slo debilidad si no lograra ni siquiera reconocer esta
verdad. No hay ningn acto tan conforme a la razn como esta desconfianza de la
razn. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, pensamiento 270)
Cita: Conoce, pues, hombre soberbio qu paradoja eres t mismo. Humllate
razn impotente, calla naturaleza imbcil, aprehended que el hombre sobrepasa
infinitamente al hombre y od a vuestro Seor cul es la condicin verdadera, que
ignoris. Escuchad a Dios. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, pensamiento 438)
Cita: El corazn tiene razones que la razn desconoce. (Pensamientos, Bs. As,
Aguilar, 1977, pensamiento 277)
Cita: Es el corazn que siente a Dios y no la razn. He aqu lo que es la fe: Dios
sensible al corazn, no a la razn. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, 1977,
pensamiento 481)
Cita: El hombre no es ms que una caa, la ms dbil de la naturaleza, pero es
una caa que piensa. Para destruirlo, no es necesario que se una el universo entero.
Basta una gota de agua para ello. Pero, cuando el universo lo destruye, el hombre
es todava ms noble que quien lo mata, porque sabe que muere, mientras que el
universo no sabe la superioridad que tiene sobre l. Toda nuestra dignidad consiste,
pues, en el pensamiento. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, pensamiento 264)

Cita: Qu quimera es, pues, el hombre? Qu novedad, qu monstruo, qu caos,

qu sujeto de contradiccin, qu prodigio? Juez de todas las cosas, lombriz imbcil,
depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y escoria del
universo. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, 1977, pensamiento 434)
Cita: Al fin y al cabo qu es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al
infinito, un todo frente a la nada, un medio entre la nada y todo. Infinitamente
alejado de poder comprender los extremos, el fin de las cosas y su principio, son
para l invenciblemente ocultos en un secreto impenetrable, igualmente incapaz de
ver la nada de donde l ha salido y el infinito adnde l es absorbido. Cuando
considero la pequea duracin de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y
siguiente, el pequeo espacio que yo lleno, y an que yo veo, abismado en la infinita
inmensidad de los espacios que yo ignoro y que me ignoran, me espanto, me
asombro de verme aqu ms bien que all, por qu ahora mejor que entonces El
silencio eterno de estos espacios infinitos me aterra. (Pensamientos, Bs. As,
Aguilar, 1977, pensamientos 84, 88 y 91)
Cita: La inmortalidad del alma es una cosa que nos importa tanto, que nos
interesa tan profundamente, que es fuerza haber perdido todo sentimiento para
permanecer en la indiferencia sobre saber lo que es. Todas nuestras acciones y
todos nuestros pensamientos deben tomar una ruta tan diferente, segn que
podamos esperar o no bienes eternos, que es imposible dar un paso en la vida con
buen sentido y juicio, como no sea reglndolo segn las ideas que se tengan sobre
este punto, que ha de constituir nuestro supremo fin. (Pensamientos, Bs. As,
Aguilar, 1977, pensamientos 191)
Cita: Conocemos su existencia por la fe; por la gloria conoceremos su naturaleza.
Ahora bien: he mostrado ya que se puede conocer perfectamente la existencia de
una cosa sin conocer su naturaleza. Y si hay un Dios, es infinitamente
incomprensible, puesto que no teniendo partes ni lmites, no tiene proporcin
ninguna con nosotros: somos, pues, incapaces de conocer ni lo que es ni si es. Esto
supuesto, Quin intentar resolver esta cuestin? No nosotros, que no somos
proporcionados a El. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, 1977, pensamiento 233)
Cita: Digamos: Dios, o es, o no es. Hacia qu lado nos inclinaremos? La razn
no puede determinarlo: hay un caos infinito que nos separa. En la extremidad de
esta distancia infinita se est jugando un juego en el que saldr cara o cruz. Qu
os apostis? Por la razn no podis hacer ni lo uno ni lo otro. Por razn no podis
impedir ninguno de los dos. No recriminis, pues, de falsedad a los que han elegido,
4

porque no sabis nada. S, pero hay que apostar, esto no es voluntario, estis
embarcado. Por cul os decidiris pues? Veamos. Puesto que hay que elegir,
veamos qu es lo que nos interesa menos. Tenis do y vuestra naturaleza tiene dos
cosas de que huir: el error y la miseria. Vuestra razn no queda ms herida al
elegir lo uno que lo otro, puesto que, necesariamente, hay que elegir. He aqu un
punto resuelto. Pero, vuestra felicidad Pesemos la ganancia y la prdida, tomando
como cruz que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si ganis, ganis todo; si
perdis, no perdis nada. Optad, pues, porque exista sin vacilar. Qu mal os va a
sobrevenir al tomar este partido? Seris fiel, honrado, humilde, agradecido,
bienhechor, amigo, sincero y verdadero. Es vedad que no estaris entre placeres
apestados, entre gloria, entre delicias, pero no tendris otras? Os digo que con
ello ganaris esta vida, y que cada paso que deis por este camino veris tanta
certidumbre de ganancia y que es tan nada lo que arriesgis, que reconoceris
finalmente que habis apostado por una cosa cierta, infinita, por la cual no habis
dado nada. (Pensamientos, Bs. As, Aguilar, 1977, pensamiento 233)
Cita: Los hombres creen sinceramente buscar el reposo y, en realidad, no buscan
ms que la agitacin. El reposo llega a ser insoportable porque, o se piensa en las
miserias que se tienen o en aquellas que nos amenazan. Y aunque nos viramos
suficientemente seguros de todo, el aburrimiento no dejara de subir desde el fondo
del corazn, donde tiene sus races naturales y de llenar todo el espritu con su
veneno, haciendo sentir al hombre su nada, su abandono, su insuficiencia, su
dependencia, su impotencia, su vaco. (Pensamientos, ed. cit, pensamiento 141)
Cita: Cuando me he puesto a considerar algunas veces las diversas agitaciones de
los hombres y los peligros y las penas a que se exponen en la corte, en la guerra, de
donde nacen tantas querellas, pasiones, empresas audaces y con frecuencia malas,
he descubierto que toda la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: el no
saber quedarse tranquilos en una habitacin. (Pensamientos, ed. cit,
pensamiento 139)
Baruch Spinoza (1632-1677)
Cita: Aqul que cuida de todo el mundo ha dispuesto las cosas como es necesario
para la conservacin y la perfeccin del conjunto, de suerte que cada parte no hace
o no sufre ms que lo que justamente le corresponde y hasta donde alcanza su
potencia. Sobre estas partes singulares han sido puestos soberanos que rigen hasta
el menor de sus impulsos y actos, y as promueven la perfeccin del todo hasta en
5

sus mnimas partculas. Tu mismo, mortal, eres una de tales partecillas, la cual, por
pequea que sea, trabaja de continuo en pro de las finalidades del todo y en ella
encuentra su propia finalidad. Todo lo que nace, nace justamente para que aqul
ser eterno, en que se basa la vida del todo, sea dichoso, ya que ese todo no existe
para ti, sino que t existes para l. Platn Leyes (759d 840 c)
Cita 1: Los dirigentes de la comunidad ponen en su conocimiento que desde hace
mucho tenan noticia de las equivocadas opiniones y errnea conducta de Baruch
Spinoza y por diversos medios y advertencias han tratado de apartarlo del mal
camino. Como no obtuvieran ningn resultado y como, por el contrario, las
horribles herejas que practicaba y enseaba, lo mismo que su inaudita conducta
fueran en aumento, resolvieron de acuerdo con el rabino, en presencia de testigos
fehacientes y del nombrado Spinoza, que ste fuera excomulgado y expulsado del
pueblo de Israel, segn el siguiente decreto de excomunin: Por la decisin de los
ngeles, y el juicio de los santos, excomulgamos, expulsamos, execramos y
maldecimos a Baruch Spinoza, con la aprobacin del Santo Dios y de toda esta
Santa comunidad, ante los Santos Libros de la Ley con sus 613 prescripciones, con
la excomunin con que Josu excomulg a Jeric, con la maldicin con que Eliseo
maldijo a sus hijos y con todas las execraciones escritas en la Ley. Maldito sea de
da y maldito sea de noche; maldito sea cuando se acuesta y maldito sea cuando se
levanta; maldito sea cuando sale y maldito sea cuando regresa. Que el Seor no lo
perdone. Que la clera y el enojo del Seor se desaten contra este hombre y arrojen
sobre l todas las maldiciones escritas en el Libro de la Ley. El Seor borrar su
nombre bajo los cielos y lo expulsar de todas las tribus de Israel abandonndolo al
Maligno con todas las maldiciones del cielo escritas en el Libro de la Ley. Pero
vosotros, que sois fieles al Seor vuestro Dios, vivid en paz. Ordenamos que nadie
mantenga con l comunicacin oral o escrita, que nadie le preste ningn favor, que
nadie permanezca con l bajo el mismo techo o a menos de cuatro yardas, que
nadie lea nada escrito o trascripto por l." (Discurso pronunciado en la sinagoga el
27 de julio de 1656)
Cita 2: Sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir.
(Descartes, 'Principios de filosofa', I, 51)
Cita 3: Fuera de Dios, no puede darse ni concebirse ninguna otra sustancia.
('Ethica', II pr. 15)
Cita 4: Para servirnos correctamente de nuestra razn en el conocimiento de las
cosas, debemos conocerlas en sus causas. Ahora bien, siendo Dios la Causa
6

Primera de todas las cosas, el conocimiento de Dios precede por naturaleza al

conocimiento de todas las dems. Y por consiguiente, el conocimiento de todas las
dems cosas debe derivar del conocimiento de la primera Causa. (Breve
tratado, II c. 5, pag 64)
Cita 5: Deus sive Natura
Cita 6: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, una sustancia constituida
por infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita. ('Ethica', definicin 5) 1
Cita 7: Las cosas no son ms que modos de la nica sustancia divina. Todo est en
Dios y nada puede existir ni concebirse sino existiendo en Dios. ('Ethica', I pr. 15)
Cita 8: Idem est ordo et connexio rerum ac ordo et connexio idearum. (El orden y
la conexin de las cosas es lo mismo que el orden y la conexin de las ideas.)
('Ethica', II pr. 7)
Cita 9: Dios no puede decirse causa libre, sino necesaria y obligada. Dios no
tiene libertad de eleccin. La creacin o la produccin de las cosas es
absolutamente necesaria. ('Ethica', I pr. 32 y 16)
Cita 10: Omnis determinatio negatio est. ('Ethica', I pr. 10)
Cita 11: Lo fcil para la inteligencia sera que no hubiera nada. Pero, como
no
hay nada sino algo, en ese caso tambin es fcil concebir que no hubiera ms que
un slo ser. Pero como no hay un slo ser, sino muchos seres, en este caso lo difcil
es coordinar la unidad del ser eterno e infinito con la pluralidad de los seres finitos
contingentes, salvando la realidad y la sustancialidad de stos. Este es el gran
problema, en que todos los pantesmos siguen el camino fcil de cargar el acento en
la unidad del ser, pero comprometiendo o anulando la realidad de los seres
particulares, a costa de ponerse en contradiccin con el testimonio de los sentidos y
con el de la misma razn. (Comentando y criticando la postura de Spinoza desde
una perspectiva creacionista, Guillermo Fraile, 'Historia de la Filosofa', BAC,
Madrid, 2000, tomo III, p. 617)
Cita 12: Nadie hace nada sino segn el orden predeterminado de la naturaleza,
esto es, segn el decreto y el gobierno de Dios. ('Tratado teolgico-poltico', c. 3)

Dios como el Ser Infinito, lo toma Spinoza de Escoto, Pascal y Descartes.

Cita 13: El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su
sabidura consiste en una meditacin, no sobre la muerte, sino sobre la vida.
('Ethica', IV pr. 67)
Cita 14: Sub especies aeternitatis.
Cita 15: Como los otros grandes errores de la metafsica y de la moral, tambin la
creencia en el yo se remonta, mediante la creencia en la causalidad, a la voluntad
de encontrar un responsable del acontecer. La estructura del lenguaje y, ante todo,
la gramtica del sujeto y del predicado, del sujeto y del objeto, y al mismo tiempo la
concepcin del ser que sobre esta estructura ha construido la metafsica (con los
principios, las causas, etc) est totalmente modelada por la necesidad neurtica de
encontrar un responsable del devenir. (Gianni Vattimo, Ms all del sujeto,
Barcelona, Paids, 1989, p. 30)
Cita 16: La razn no pide nada contra la naturaleza, antes al contrario exige que
cada cual se ame a s mismo y busque su propia utilidad que sea verdaderamente tal
y apetezca todo aquello que lleva al hombre a una mayor perfeccin. Y de modo
absoluto que cada cual, en cuanto de s depende, procure conservarse en su propio
ser. ('Ethica', IV, pr. 18)
Cita 17: El sabio apenas es conmovido en su interior, sino que consciente de s
mismo, de Dios y de la necesidad eterna de las cosas, nunca deja de ser y disfruta
siempre de una perfecta tranquilidad de alma ('Ethica', IV, pr. 68)
Cita 18: En un Estado libre cada cual tiene el derecho de pensar lo que quiera y
decir lo que piensa. Es necesario permitir la libertad de pensamiento y gobernar
a los hombres de tal modo que, siendo abiertamente opuestos en pensamientos,
vivan sin embargo en una concordia perfecta. ('Tratado teolgico-poltico', c. 17)
Cita 19: Para la paz y la concordia es muy provechoso que ningnciudadano
posea bienes inmuebles. Los campos y todo el suelo y hasta, si es posible, las
casas, deben ser comunes. ('Tratado teolgico-poltico', c. 17)
Cita 20: Estoy asombrado y encantado! Tengo un precursor. Y de qu gnero!
No conoca casi a Spinoza y el que ahora me entrasen deseos de leerlo ha sido algo
realmente instintivo. He hallado que no slo su general tendencia es igual a la ma
hacer del conocimiento la pasin ms poderosa, sino tambin que coincido con
l en cinco puntos esenciales de su doctrina, en los cuales aquel original y solitario
pensador se acerca a m grandemente, y que son: la negacin del libre arbitrio, de
8

la intencin, del orden moral universal, de lo inegosta y de lo malo. Aunque es

cierto que la diferencia entre nosotros es enorme, ella depende, ms que de nada, de
la diversidad en poca, cultura y ciencia. En suma: mi soledad que, como la altura
en las elevadas montaas, me cortaba a veces la respiracin, ha encontrado ahora
un compaero. Es maravilloso. (Friedrich Nietzsche: Epistolario. Jacobo Muoz
(ed.) Madrid: Biblioteca Nueva, 1999, p. 168)
Gottfried Leibniz (1724-1804)
Descartes no ha sabido distinguir lo cierto de lo incierto. Indebidamente ha hecho
consistir en la extensin la naturaleza de la sustancia corprea. 2
La mnada de la que vamos a hablar en este tratado no es sino una sustancia
simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes. 3
Cada sustancia singular expresa todo el universo a su manera, y en su nocin
todos sus acontecimientos estn comprendidos con todas sus circunstancias y toda
la serie de las cosas exteriores. 4
Las mnadas comienzan y acaban de una vez, es decir, slo pueden comenzar por
creacin y acabar por aniquilacin. 5
Las mnadas no tienen ventanas a travs de las cuales pueda entrar o salir algo.
6

Dios lo ha previsto todo y lo ha remediado todo de antemano. En todas sus obras

hay una armona y una belleza preestablecidas. 7
Se trata de saber si el alma en s misma est completamente vaca, como las
tablillas en las que todava no se ha escrito nada, segn Aristteles y el autor del
Ensayo, si todo cuanto en ella est trazado viene nicamente de los sentidos y de la
experiencia; o si el alma contiene originariamente los principios de muchas
nociones o doctrinas que los objetos externos despiertan solamente en ocasiones,
como yo creo con Platn, e incluso con la escuela y con todos los que toman en este
2

Nuevo sistema de la naturaleza, II

Monadologa, I
4
Discurso de metafsica, 9
5
Monadologa, 6
6
Monadologa, 7
7
Del origen radical de las cosas, I
3

sentido el pasaje de San Pablo en que afirma que la ley de Dios est escrita en los
corazones. 8
Slo tenemos en nuestra alma las ideas de todas las cosas en virtud de la accin
continua de Dios en nosotros, es decir, porque todo efecto expresa su causa y as la
esencia de nuestra alma es una cierta expresin de la esencia, pensamiento y
voluntad divinos, y de todas las ideas que estn comprendidos en ellos. 9
Dios es la primera razn de las cosas, porque las que son limitadas como todo lo
que vemos y experimentamos, son contingentes, y nada hay en ellas que haga
necesaria su existencia. Por consiguiente, es necesario buscar la razn de la
existencia del mundo, en la sustancia que tenga en s misma la razn de su propia
existencia, y que sea por lo mismo necesaria y eterna. 10
Poseyendo Dios la sabidura suprema e infinita, obra de la manera ms perfecta,
no solamente en sentido metafsico sino tambin moralmente hablando 11
Se objeta que toda la realidad, y lo que se llama sustancia del acto, en el pecado
mismo, es una produccin de Dios, puesto que todas las criaturas y todas sus
acciones reciben de l lo que tienen de real; de donde podra inferirse, no slo que
es la causa fsica del pecado, sino tambin la causa moral, puesto que Dios obra
libremente y nada hace sin un perfecto conocimiento de las cosas y de los
resultados que puede producir. 12
Nuestro objeto es alejar a los hombres de esas falsas ideas, en virtud de las cuales
se representa a Dios como un prncipe absoluto, en ejercicio de un poder desptico,
poco propio y poco digno de ser amado. 13
Dios, al formar el designio de crear el mundo, nicamente se ha propuesto
manifestar y comunicar sus perfecciones de la manera ms eficaz y ms digna de su
grandeza, de su sabidura y de su bondad. Pero esto mismo le ha precisado a
considerar todas las acciones de las criaturas an en el estado de posibilidad para
formar el proyecto ms conveniente. Porque un sabio, al formar sus proyectos, no
puede separar el fin de los medios; ni se propone un fin, sin saber si tiene los
medios para llevarlo a cabo. 14
8

Nuevo tratado del entendimiento humano, I, p.15

Discurso de metafsica, 28
10
Teodicea, I, 7
11
Discurso de metafsica, 1
12
Teodicea, I, 3
13
Teodicea, I, 6
14
Teodicea, I, 78
9

10

Es cierto que pueden imaginarse mundos posibles sin pecados ni miserias,

haciendo con ellos novelas y utopas, pero esos mismos mundos seran muy
inferiores al nuestro. 15
El mal puede ser metafsico, fsico y moral. El mal metafsico consiste en una
simple imperfeccin, el mal fsico en el padecimiento y el mal moral en el pecado.
16

Es preciso considerar que hay una imperfeccin original en la criatura antes del
pecado, porque la criatura es limitada esencialmente, y de aqu nace que no puede
saberlo todo, y que puede errar e incurrir en otras faltas. 17
Dios quiere antecedentemente el bien y consecuentemente lo mejor. 18
El decreto de crear lo mejor; y por virtud de este decreto, el amor por la virtud y
la felicidad de los seres racionales, que es indefinido de suyo y va todo lo lejos que
puede ir, recibe algunas pequeas limitaciones a causa de la atencin que es
preciso prestar al bien en general. De este modo debe entenderse que Dios ama la
virtud y aborrece el vicio, y que, a pesar de esto, algn vicio debe ser permitido. 19
Francis Bacon (1561-1626)
El saber, que es poder, no conoce lmites, ni en la esclavizacin de las criaturas ni
en su fcil aquiescencia a los seores del mundo () La tcnica es la esencia de tal
saber () Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la forma de
utilizarla para lograr el dominio integral de la naturaleza y de los hombres. [Por
eso,] Poder y conocer son sinnimos. La estril felicidad de conocer es lasciva
tanto para Bacon como Lutero. Lo que importa no es la satisfaccin que los
hombres llaman verdad, sino la operation, (sic) el procedimiento eficaz (Adorno
y Horkheimer, Dialctica del Iluminismo, 1969, Traduccin de Hctor A. Murena.
Coleccin Estudios Alemanes. Buenos Aires: Editorial Sur S.A, p. 16)

15

Teodicea, I, 8
Teodicea, I, 21
17
Teodicea, I, 20
18
Teodicea, I, 23
19
Teodicea, II, 222
16

11

 Seleccin de textos: Instauratio Magna, Novum Organon, Nueva Atlntida,

Porra, Mxico, 1975
Sobre los dolos:
Hay cuatro especies de dolos que llenan el espritu humano. Para hacernos
inteligibles, los designamos con los siguientes nombres: la primera especie de
dolos, es la de los de la tribu; la segunda, los dolos de la caverna; la tercera, los
dolos del foro; la cuarta, los dolos del teatro. (pg. 42)
La formacin de nociones y principios mediante una legtima induccin, es
ciertamente el verdadero remedio para destruir y disipar los dolos. (pg. 42)
Los dolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y
en la tribu o el gnero humano. Se afirma errneamente que el sentido humano es la
medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos
como del espritu, tienen ms relacin con nosotros que con la naturaleza. El
entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que,
recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los
desva y corrompe. (pg. 42)
Los dolos de la caverna tienen su fundamento en la naturaleza individual de cada
uno; pues todo hombre independientemente de los errores comunes a todo el gnero
humano, lleva en s cierta caverna en que la luz de la naturaleza se quiebra y es
corrompida, sea a causa de disposiciones naturales particulares de cada uno, sea
en virtud de la educacin y del comercio con los otros hombres, sea a consecuencia
de las lecturas y de la autoridad de aquellos a quienes cada uno reverencia y
admira, ya sea en razn de la diferencia de las impresiones, segn que hieran un
espritu prevenido y agitado, o un espritu apacible y tranquilo y en otras
circunstancias. (pg. 42)
Existen tambin dolos que provienen de la reunin y de la sociedad de los
hombres, a los que designamos con el nombre de dolos del foro, para significar el
comercio y la comunidad de los hombres de que tienen origen. Los hombres se
comunican entre s por el lenguaje; pero el sentido de las palabras se regula por el
concepto del vulgo. He aqu por qu la inteligencia, a la que deplorablemente se
impone una lengua mal constituida, se siente importunada de extraa manera. Las
definiciones y explicaciones de que los sabios acostumbran proveerse y armarse
anticipadamente en muchos asuntos, no les libertan por ello de esta tirana. Pero
las palabras hacen violencia al espritu y lo turban todo, y los hombres se ven
lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas.
(pg. 42)
12

Hay, finalmente, dolos introducidos en el espritu por los diversos sistemas de los
filsofos y los malos mtodos de demostracin; llamrnosles dolos del teatro,
porque cuantas filosofas hay hasta la fecha inventadas y acreditadas, son, segn
nosotros, otras tantas piezas creadas y representadas cada una de las cuales
contiene un mundo imaginario y teatral. (pg. 43)
Los ms peligrosos de todos los dolos, son los del foro, que llegan al espritu por
su alianza con el lenguaje. Los hombres creen que su razn manda en las palabras;
pero las palabras ejercen a menudo a su vez una influencia poderosa sobre la
inteligencia, lo que hace la filosofa y las ciencias sofisticadas y ociosas. El sentido
de las palabras es determinado segn el alcance de la inteligencia vulgar, y el
lenguaje corta la naturaleza por las lneas que dicha inteligencia aprecia con
mayor facilidad. Cuando un espritu ms perspicaz o una observacin ms atenta
quieran transportar esas lneas para armonizar mejor con la realidad, dificltalo el
lenguaje; de donde se origina que elevadas y solemnes controversias de hombres
doctsimos, degeneran con frecuencia en disputas sobre palabras, siendo as que
valdra mucho ms comenzar siguiendo la prudente costumbre de los matemticos,
por cerrar la puerta a toda discusin, definiendo rigurosamente los trminos. Sin
embargo, en cuanto a las cosas materiales, las definiciones no pueden remediar este
mal, porque las definiciones se hacen con palabras, y las palabras engendran las
palabras; de tal suerte, que es necesario recurrir a los hechos, a sus series y a sus
rdenes, como diremos una vez que hayamos llegado al mtodo y a los principios
segn los cuales deben fundarse las nociones y las leyes generales. (pg. 47)
Necesidad de la nueva lgica.
En cuanto a aquellos que le han otorgado el primer lugar a la lgica, figurndose
que las ayudas ms seguras a las ciencias se encontraran all, ellos s han
percibido verdadera y excelentemente que si se permite al intelecto humano que
siga su curso, no se puede confiar en l, pero entonces el remedio es demasiado
dbil para la enfermedad y tampoco est libre en s de todo mal. Porque la lgica
que es recibida, aunque se aplique muy correctamente a asuntos civiles y a aquellas
artes que se basan en el discurso y la opinin, no es suficientemente sutil ni con
mucho para hacer frente a la naturaleza. Y al intentar lo que no puede dominar, ha
hecho ms para establecer y perpetuar el error que para abrir el camino hacia la
verdad. (pg. 12)
No quisiera que se me interpretara como que absolutamente nada se ha hecho
durante tantos siglos a travs de tan grande labor [...] pero as como en pocas
anteriores, cuando navegaban los hombres slo por la observacin de las estrellas,
podran desde luego costear por las orillas del viejo continente o cruzar unos pocos
y pequeos mares mediterrneos, pero antes de que se pudiera atravesar el ocano
y descubrir el nuevo mundo, tuvo que descubrirse el uso del comps de los
13

marineros, como una gua ms fiel y segura, as mismo los descubrimientos que se
han hecho hasta ahora en las artes y las ciencias son los que se pueden lograr
mediante la prctica, la meditacin, la observacin, la argumentacin, porque se
encuentran cerca de los sentidos e inmediatamente debajo de las nociones comunes;
pero antes de que podamos alcanzar las partes de la naturaleza ms remotas y
ocultas, es necesario que se introduzca un uso y una aplicacin ms perfectos de la
mente y el intelecto humano. (pg. 13)
Y por estos medios creo haber afirmado para siempre un matrimonio verdadero y
legtimo entre las facultades emprica y racional, cuyo divorcio y separacin cruel y
malhadada ha lanzado a la confusin los asuntos de la familia humana. (pg. 13)
Las ciencias hoy no nos ensean ni a hacer nuevas conquistas ni a extender
nuestra industria. (pg. 38)
Las ciencias en su estado actual no pueden servir para el progreso de la industria,
la lgica que hoy tenemos no puede servir para el adelanto de la ciencia. (pg. 38)
Importancia de la Induccin.
La segunda parte pertenece a la doctrina sobre el uso mejor y ms perfecto de la
razn humana en las investigaciones de las cosas, y de las ayudas fidedignas del
entendimiento para que el intelecto as pueda (hasta donde permite la condicin
mortal y humana) ser elevado y exaltado y hecho capaz de superar las dificultades y
oscuridades de la naturaleza. El arte que presento con este criterio (que denomino
la Interpretacin de la naturaleza) es una especie de lgica, aunque la diferencia
entre l y la lgica ordinaria es grande, verdaderamente inmensa. Pues la lgica
ordinaria pretende inventar y preparar ayudas y resguardos para el entendimiento,
como la ma; y en este nico punto estn de acuerdo. Pero la ma difiere de ella en
tres puntos, a saber: en el fin pretendido, en el orden de la demostracin y en el
punto de partida de la investigacin. (pg. 17-18)
Pues el fin que esta ciencia ma pretende es el descubrimiento no de argumentos
sino de artes [...] no de probables razones sino de indicaciones e instrucciones para
obras. Y puesto que la intencin es distinta, lo es tambin el efecto, siendo el efecto
de una el triunfo sobre un adversario en una discusin y de la otra el control de la
naturaleza en la accin. (pg. 17-18)
La naturaleza y el orden de las demostraciones tambin estn de acuerdo con este
fin. Pues en la lgica ordinaria casi todo el trabajo se centra en el silogismo. Sobre
la induccin parecen casi no haber pensado seriamente los lgicos, sino que apenas
se fijan en ella al pasar de prisa hacia las frmulas de la disputa. Yo, por el
14

contrario, rechazo la demostracin mediante el silogismo por ser un procedimiento

demasiado confuso y permitir que la naturaleza se le escape de las manos. Pues
aunque nadie puede dudar que aquellas cosas que concuerdan en un trmino medio
concuerdan entre s (lo cual es una proposicin de certeza matemtica), sin
embargo hay una brecha por donde puede entrar el fraude, a saber: El silogismo
consiste en proposiciones, las proposiciones en palabras y las palabras son los
indicios y las seas de las nociones. Ahora bien, si las nociones de la mente son
abstradas incorrecta y demasiado precipitadamente de los hechos y son vagas,
insuficientemente definidas y, para ser breve, defectuosas desde muchos aspectos, se
cae el edificio entero. Luego, rechazo el silogismo, y eso no solo en cuanto a
principios, sino que tambin en cuanto a proposiciones medias, pues aunque se
puedan sin duda obtener mediante el silogismo, cuando as se obtienen son estriles
en cuanto a obras, alejadas de la prctica y del todo intiles para la parte activa de
las ciencias Al tratarse de la naturaleza de las cosas uso la induccin en todo,
tanto en las proposiciones menores como en las mayores. (pg. 17-18)
Pero el cambio ms grande que presento est en la forma misma de la induccin y
el juicio al que se llega por ella. Pues la induccin de la cual hablan los lgicos,
que procede por enumeracin sencilla, es una cosa pueril; concluye al azar;
siempre capaz de ser trastornada por un caso contradictorio; toma en cuenta slo
lo conocido y ordinario y no lleva a ningn resultado. (pg. 17-18)
Ahora bien, lo que necesitan las ciencias es una forma de induccin que analice la
experiencia y la desmonte, y mediante un proceso debido de exclusin y rechazo,
lleve a una conclusin inevitable. (Instauratio Magna, Plan de la Obra, pg. 1718)
En busca de la forma.
1.- El concepto de forma.
La extrema imperfeccin de la ciencia, tal como hoy existe, se manifiesta hasta por
las mismas ideas vulgares generalizadas sobre un objeto. Se dice con razn, que
conocer verdaderamente, es conocer por las causas. Se establece tambin que hay
cuatro especies de causas: la materia, la forma, la causa eficiente y la final. Pero
dista tanto la causa final de servir a las ciencias, que ms bien las corrompe, a
menos que se estudie las acciones del hombre. El descubrimiento de la forma es
considerado como imposible. En cuanto a las causas eficiente y material, tal como
se las investiga y admite, lo ms lejos posible y sin el proceso latente hacia la
forma, nada hay ms superficial que menos relacin tenga con una ciencia
verdadera y fecunda. No olvidemos que anteriormente hemos sealado y corregido
el error del espritu humano por el cual se atribuye a las formas cuanto de ms
15

importante hay en la esencia. Aun cuando en la naturaleza no existen

verdaderamente ms que cuerpos individuales que realizan actos puramente
individuales sujetos a una ley, en la ciencia, sin embargo, es esa ley, es la
investigacin, el descubrimiento y la explicacin de la ley, lo que constituye el
fundamento, tanto del conocimiento como de la prctica. Esa ley y sus clusulas
(modalidades) es lo que nosotros comprendemos bajo el nombre de formas,
conservando as una expresin generalmente extendida y familiar al espritu. (pg.
87)
2.- La investigacin de las formas. (Tablas de presencias, ausencias y grados)
Se procede as a la investigacin de las formas: sobre la propiedad dada, es
preciso ante todo hacer comparecer ante la inteligencia todos los hechos conocidos
que ofrecen aquella misma propiedad, aunque en materias muy diferentes. Es
preciso hacer esa recoleccin a la manera del historiador, sin teora preconcebida y
sin demasiada sutilidad...
Esta es la que nosotros llamamos tabla de ser y de presencia. (pg. 92)
En segundo lugar es preciso hacer comparecer ante la inteligencia todos los
hechos en los que no se encuentra la propiedad dada, pues como hemos dicho, la
ausencia de la propiedad dada implica la ausencia de la forma lo mismo que la
presencia de la uno, implica la presencia de la otra. Pero citar todos estos hechos,
sera empresa interminable. Por eso es preciso poner los hechos negativos, al lado
de los afirmativos, e investigar la privacin de la libertad, slo en los sujetos que
ms relacin tienen con aquellos en los que la propiedad existe o aparece.
Esto es lo que nosotros llamamos tabla de desaparicin o de ausencia en los
anlogos. (pg. 93)
En tercer lugar es preciso hacer comparecer ante la inteligencia los hechos que
presentan la propiedad estudiada, en grados diferentes, ya sea comparando el
aumento y la disminucin de la propiedad en el mismo sujeto, ya comparando la
misma propiedad en sujetos diferentes. [...]
A esta tabla la llamamos nosotros tabla de grados o de comparacin. (pg. 99)
El servicio y obra de estas tres tablas es lo que nosotros tenemos costumbre de
llamar la comparecencia de los hechos ante la inteligencia. Lograda esta
comparecencia de todos y cada uno de los experimentos una propiedad tal, que est
en todas partes presente o ausente, que aumente o disminuya con la propiedad
dada, y que sea, como ms arriba hemos dicho, la limitacin de una naturaleza ms
general. (pg. 105)
16

Es, pues, preciso operar en la naturaleza soluciones y descomposiciones no por el

fuego, si que por la inteligencia, como por una especie de fuego divino. El primer
trabajo de la induccin verdadera, en lo que concierne al descubrimiento de las
formas consiste en la separacin y exclusin de cada una de las propiedades que no
se encuentran en todas las experiencias en que se presenta la propiedad dada, o que
aparecen en algunos experimentos en que la propiedad dada no se encuentra, o que
se ve aumentar en ciertos experimentos cuando decrece la propiedad dada, o
decrecer cuando aqulla aumenta. Slo entonces, y en segundo lugar, despus de
haber procedido a la separacin y a la exclusin, segn las reglas, quedar en el
fondo, por decirlo as, la forma cierta, slida, verdadera y bien determinada por
haber desaparecido como humo todas las ideas vanas. Este trabajo que aqu se
indica en pocas palabras, no se realiza en la prctica sino a travs de numerosas
dificultades y rodeos. (pg. 106)
El experimento.
La tercera parte de la obra comprende los fenmenos del universo, es decir, todo
tipo de experiencia y una Historia Natural tal que pueda servir de base para
edificar la filosofa. Pues un buen mtodo de demostracin o forma de interpretar a
la naturaleza puede impedir que se desve la mente o tropiece pero ningn mtodo,
por excelente que sea, puede proveerla del material del conocimiento. (pg. 20)
Ahora, respecto a su cuerpo y composicin, mi intencin es que sea una historia
no slo de la naturaleza libre [...] como de los cuerpos celestes, los meteoritos, la
tierra y el mar, los minerales, las plantas y los animales- sino que mucho ms de la
naturaleza cohibida e irritada; es decir, cuando mediante la pericia del hombre se
le fuerza fuera de su estado natural y se le oprime y se le moldea [...] Ms an [...]
yo [...] de hecho dependo ms de esta parte en lo que respecta a ayudas y defensas,
que de cualquier otra, visto que la naturaleza de las cosas se muestra ms pronto
bajo las irritaciones del arte que en su estado natural de libertad. (pg. 21)
Hemos credo que nuestro mtodo nos obligaba tambin a investigar los medios de
determinar las cantidades comparativas de los cuerpos tangibles y de los fluidos
aeriformes. He aqu el experimento que hemos imaginado para lograrlo. Tomamos
una redoma de vidrio de una onza de cabida aproximadamente, sirvindonos
expresamente de una vasija pequea para que poco calor bastase a producir la
evaporacin siguiente. Llenamos la redomita de espritu de vino, hasta cerca del
cuello, escogiendo el espritu de vino, porque la tabla precedente nos haba
enseado que de todos los cuerpos tangibles (siempre excepcin hecha de las
substancias porosas), es el que tiene menor densidad. Pesamos el frasco lleno;
seguidamente tomamos una vejiga de cabida dos pintas aproximadamente.
17

Exprimimos el aire de ella hasta que las paredes de la vejiga se tocasen.

Previamente habamos untado la vejiga con una ligera capa de aceite para que la
porosidad, caso de tenerla, no perjudicase al experimento. Introdujimos el cuello de
la redoma en la vejiga y lo atamos fuertemente con un hilo encerado para que
hubiese la adherencia ms estrecha posible entre el cristal y su envoltura. Coloqu
entonces el frasco sobre un hornillo de carbn. Poco despus, el vapor o la
exhalacin del espritu de vino, dilatado por el calor y convertido en fluido
impalpable, hinch la vejiga con un movimiento continuo, hasta que por fin la
hinch por completo como el aire hincha la vela. Entonces quit el hornillo la
redoma y la puse sobre una alfombra, a fin de que un enfriamiento sbito no la
hiciera estallar, y al mismo tiempo practiqu un orificio en el extremo superior de la
vejiga para que el vapor, alejado del hornillo, no se convierta nuevamente en
lquido, perturbado nuestro experimento. Tomadas estas precauciones pesamos
nuevamente la redoma y lo que en ella quedaba de espritu de vino. La comparacin
de pesos nos hizo conocer la cantidad de espritu que se haba transformado en
vapor. Comparando enseguida los volmenes sucesivos ocupados por aquella
cantidad de espritu, en un principio en estado lquido en la redoma, luego en
estado de vapor en la vejiga, pudimos obtener el resultado deseado, el experimento
nos demostr que en estado de vapor aquel cuerpo ocupaba un espacio cien veces
mayor que antes. (pg. 143)
Entre los hechos preferentes asignaremos el decimoctavo lugar a los hechos del
camino, que llamamos tambin hechos itinerarios y articulados. Estos son los que
muestran los movimientos gradualmente continuados de la Naturaleza. Es un
gnero de hechos ms bien no observado que no distinguido, pues los hombres a
este respecto tienen una negligencia pasmosa; observan la Naturaleza corriendo y a
intervalos, cuando los cuerpos estn terminados y completos y no en trabajo de
elaboracin. No obstante, quien quiere conocer los secretos y el talento de algn
hbil obrero, no desea slo ver los materiales toscos y groseros y luego la obra con
ellos hecha, sino que sobre todo desea estar presente cuando el obrero trabaja y
elabora los materiales. Este mismo mtodo hay que seguir para estudiar la
Naturaleza. Por ejemplo, si se quiere estudiar la vegetacin de las plantas, es
preciso seguirla desde el momento en que es sembrado el grano (todo lo cual puede
hacerse sin dificultad, sacando diariamente de la tierra hoy un grano sembrado la
vspera, maana otro sembrado dos das antes, y as sucesivamente), espiando la
hora en que comienza a hinchar y llenarse en cierto modo de espritu, observando
cmo rompe su envoltura, proyecta sus fibras, subiendo de abajo a arriba por s
misma, a no ser que el suelo le oponga demasiada races; a veces se extienden
horizontalmente si la tierra en ese sentido es ms fcil de romper, persiguiendo de
esta suerte todas las fases de la vegetacin. El mismo mtodo hay que emplear para
estudiar la eclosin de los huevos; se puede seguir fcilmente los progresos de
vivificacin y de organizacin, observar lo que se engendra de la yema, en qu se
convierte la clara, y as sucesivamente hasta el perfecto desarrollo del animal. El
18

mismo mtodo debe seguirse para observar la produccin de los animales que la
putrefaccin engendra. En cuanto a los animales de especie superior, sera preciso
extraer el feto del seno de la madre, y a nuestros sentimientos repugna un proceder
semejante; hemos de resignarnos, pues, a los azares del aborto, a los de la cava y
otros por el estilo. Es preciso, pues, en todo asunto, espiar la Naturaleza, que con
mayor facilidad se deja sorprender de noche que de da. Se podra decir de estas
observaciones que son nocturnas, pues atraviesan las tinieblas, con ayuda de una
luz que es a la vez muy pequea y perpetua. (pg. 146)
Thomas Hobbes (1588-1679)
Seleccin textos del 'Leviathan' (1978, Barcelona, Universidad de Puerto
Rico):
Sobre la Felicidad
Recordemos que la felicidad en esta vida no consiste en la serenidad de una mente
satisfecha, porque no existe el 'finis ultimus' ni el 'summun bonum' de que hablan
los libros de los viejos filsofos moralistas. Para un hombre, cuando sus deseos han
alcanzado el fin, resulta la vida tan imposible como para otro cuyas sensaciones y
fantasas estn paralizadas. La felicidad es un continuo progreso de los deseos, de
un objeto a otro, ya que la consecucin del primero no es otra cosa sino un camino
para realizar otro ulterior. La causa de ello es que el objeto de los deseos humanos
no es gozar una vez solamente y por un instante, sino asegurar para siempre la va
del deseo futuro. Por consiguiente, las acciones voluntarias e inclinaciones de todos
los hombres tienden no solamente a procurar, sino tambin a asegurar una vida
feliz. (pg. 87)
El xito continuo en la obtencin de aquellas cosas que un hombre desea de
tiempo en tiempo, es decir, su perseverancia continua, es lo que los hombres llaman
felicidad. Me refiero a la felicidad en esta vida. En efecto, no hay cosa que d
perpetua tranquilidad a la mente mientras vivamos aqu abajo, porque la vida raras
veces es otra cosa que movimiento, y no puede darse sin deseo y sin temor, como no
puede existir sin sensaciones. Qu gnero de felicidad guarda Dios para aquellos
que con devocin le honran? Nadie puede saberlo antes de gozarlo, son cosas que
resultan ahora tan incomprensibles como ininteligible parece la frase VISION
BEATIFICA de los escolsticos. (pg. 60)
Sobre el Poder
19

Hay un incesante afn de poder en todos los hombres. De este modo sealo, en
primer lugar, como inclinacin general de la humanidad entera, un perpetuo e
incesante afn de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no
siempre es que un hombre espere un placer ms intenso del que ha alcanzado, o que
no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no puede asegurar su
podero y los fundamentos de su voluntad actual, sino adquiriendo otros nuevos.
(pg. 87)
Poder natural es la eminencia de las facultades del cuerpo o de la inteligencia,
tales como la fuerza, la belleza, la prudencia, la aptitud, la elocuencia, la
liberalidad o la nobleza extraordinaria. Asimismo, la riqueza, la reputacin, los
amigos y la buena suerte, sirven como medios para adquirir mayor poder. Porque la
naturaleza del poder es en este punto como ocurre con la fama, creciente a medida
que avanza, o como el movimiento de los cuerpos pesados, que cuanto ms
progresan tanto ms rpidamente lo hacen. (pg. 79)
Sobre la Guerra
Hombres iguales por naturaleza. La naturaleza ha hecho a los hombres tan
iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que, si bien un hombre es, a
veces, evidentemente, ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro,
cuando se considera el conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan
importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio
cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En efecto, por lo que respecta a la
fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea
mediante secretas maquinaciones o confederndose con otro que se halle en el
mismo peligro que l se encuentra... En cuanto a las facultades mentales... yo
encuentro an una igualdad ms grande. (pg. 107)
De la igualdad procede la desconfianza. De esta igualdad en cuanto a la
capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros
fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo
alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce
al fin (que es, principalmente, su propia conservacin, y a veces su delectacin tan
slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aqu que un agresor no teme
otra cosa que el poder singular de otro hombre. Si alguien planta, siembra,
construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan
otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no slo del fruto de su

20

trabajo, sino tambin de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra

en el mismo peligro con respecto a otros. (pg. 108)
De la desconfianza la guerra. Dada esta situacin de desconfianza mutua, ningn
procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a si mismo, como
la anticipacin, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos
los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningn otro poder sea
capaz de amenazarle. (pg. 108)
En semejante guerra nada es injusto. En esta guerra de todos contra todos se da
una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de legalidad e
ilegalidad, justicia e injusticia, estn fuera de lugar. Donde no hay poder comn, la
ley no existe. Donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude
son las dos virtudes cardinales... Es natural tambin que en dicha condicin no
existan propiedad ni dominio, ni distincin entre tuyo y mo. Solo pertenece a cada
uno lo que puede tomar y solo en tanto que pueda conservarlo. Todo ello puede
afirmarse de esa miserable condicin en que el hombre se encuentra por obra de la
simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar este estado, en
parte por sus pasiones, en parte por su razn. (pg. 111)
Sobre el Estado
La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y
el dominio sobre los dems) al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la que
los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservacin y, por
aadidura, el logro de una vida ms armnica, es decir, el deseo de abandonar esa
miserable condicin de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia
necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible
que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realizacin de sus pactos
y a la observancia de las leyes de naturaleza. (pg. 137)
El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos contra
la invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles de tal
suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a s
mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a
una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir
sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una
asamblea de hombres que represente su personalidad, y que cada uno considere
como propio y se reconozca a s mismo como autor de cualquier cosa que haga o
promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y
21

a la seguridad comunes. Que adems, sometan sus voluntades cada uno a la

voluntad de aqul y sus juicios a su juicio. Esto es algo ms que consentimiento o
concordia, es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por
pacto de cada hombre con los dems, en forma tal como si cada uno dijera a todos:
autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de
gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro
derecho y autorizaris todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud
as unida en una persona se denomina ESTADO, en latn CIVITAS. Esta es la
generacin de aqul gran Leviatn, o ms bien, de aquel dios mortal, al cual
debemos bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de
esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y
utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar
las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio pas y para la mutua ayuda
contra sus enemigos en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado, que
podemos definir as: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos
mutuos realizados entre s, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de
que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para
asegurar la paz y la defensa comn. El titular de esta persona se denomina
SOBERANO y se dice que tiene poder soberano, en tanto que cada uno de los que le
rodean es SUBDITO suyo. (pg. 140)

Sigmund Freud: pesimismo y materialismo

Nihilismo
Desde el momento en que uno se pregunta por el sentido o por el
valor de la vida, se est enfermo. 20
Materialismo
Si, como experiencia sin excepcin alguna, tenemos que aceptar
que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a
lo inorgnico, podremos decir: la meta de toda la vida es la
muerte; y con igual fundamento: lo inanimado era antes que lo
animado. 21
El hombre es malo por naturaleza
20
21

Sigmund Freud, Carta a la princesa Bonaparte

Ms all del principio del placer, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid, 1924

22

La interpretacin analtica nos ofrece invariablemente el

resultado de que este oscuro sentimiento de culpabilidad emana
del complejo de Edipo, que es una reaccin frente a los dos
grandes propsitos criminales: el de matar al padre y el de tener
relaciones sexuales con la madre Es menester recordar aqu que
el parricidio y el incesto materno son los dos crmenes mximos de
la humanidad, los nicos que los pueblos primitivos persiguen y
condenan como tales. 22
El padre de la horda primitiva haba monopolizado
despticamente a todas las mujeres, expulsando o matando a sus
hijos, peligrosos como rivales. Pero un da, se reunieron estos
hijos, asesinando al padre, que haba sido su enemigo, pero
tambin su ideal, y se comieron su cadver. Despus de este
hecho, no pudieron, sin embargo, apoderarse de su herencia, pues
surgi entre ellos la rivalidad. Bajo la influencia de este fracaso y
del remordimiento, aprendieron a soportarse unos a otros,
unindose en un clan fraternal, regido por los principios del
totemismo, que tendan a excluir la repeticin del crimen y
renunciaron todos a la posesin de las mujeres, motivo del
asesinato del padre. De este modo surgi la exogamia 23,
ntimamente enlazada con el totemismo. La comida totmica sera
la fiesta conmemorativa del monstruoso asesinato del cual
procedera la conciencia humana de culpabilidad (pecado original),
punto de partida de la organizacin social, la religin y la
restriccin moral. 24

22

Algunos tipos caracterolgicos, p. 161 en Psicoanlisis aplicado, en Obras

completas, Ed Sudamericana, Buenos Aires, 1943
23

La exogamia se define en el contexto de los sistemas de parentesco como una regla que rige para la eleccin
del cnyuge y que prohbe la relacin matrimonial entre los miembros de un mismo grupo, el que a su vez
puede quedar delimitado por la relacin de descendencia, por la pertenencia a una misma tribu, linaje, clan o
localidad. La situacin inversa se denomina endogamia, donde la regla determina el grupo dentro del cual se
debe contraer matrimonio, es decir, impone un grupo especfico.
24
Psicologa de masas y anlisis del Yo, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid,
1924

23

Ello-Yo-Super Yo: Toda ley y moral es represiva. El hombre es una

pasin intil.
El Ello es la parte oscura e inaccesible de nuestra personalidad; lo
poco que sabemos acerca de l lo debemos al estudio de la
elaboracin de los sueos y de los sntomas neurticos, y en su
mayor parte es de carcter negativo, es decir, tan slo podemos
decir que se trata de todo aquello que no es el Yo. Para acercarnos
al Ello podemos valernos de imgenes y considerarlo como un
caos, como una trama de vehementes estmulos. Suponemos que
en alguna parte se halla en contacto con procesos somticos y de
ellos toma necesidades instintivas confirindoles expresin
mental, pero no podemos decir en que substrato tiene lugar el
contacto Estos instintos le llenan de energa, pero carece de
organizacin y de determinacin unificada; es slo un impulso
para lograr la satisfaccin de necesidades instintivas de acuerdo
con el principio del placer. Las leyes de la lgica sobre todo la ley
de la contradiccin- no tienen validez en los procesos del Ello. Los
impulsos contradictorios se hallan uno al lado del otro sin
neutralizarse ni separarse, combinados, la mayor parte de las
veces en forma de transacciones o pactos bajo la todopoderosa
presin econmica hacia la cual descargan su energa. 25
Se nos muestra el Yo como una pobre cosa, sometida a tres
distintas servidumbres y amenazada por tres diversos peligros,
emanados, respectivamente, del mundo exterior, de la libido del
Ello y del rigor del Super-yo. Tres clases de angustia corresponden
a estos tres peligros, pues la angustia es la manifestacin de una
retirada ante el peligro. En calidad de instancia fronteriza, Yo opera
como mediador entre el mundo exterior y el Ello, intentando
adaptar el Ello al mundo exterior y alcanzar en ste los deseos del
Ello, por medio de su actividad muscular. Siempre que le es
posible, procura permanecer de acuerdo con el Ello, superpone sus
racionalizaciones preconscientes a los mandatos inconscientes del
mismo, simula una obediencia del Ello a las advertencias de la
realidad, aun en aquellos casos en los que el Ello permanece
25

Robert Waelder, Anatoma de la mente y objeto del psicoanlisis, en El

pensamiento vivo de Freud, p. 164, Ed. Losada, Buenos Aires, 1947

24

inflexible, y disimula los conflictos del Ello con la realidad y con el

Super-yo. Pero su situacin de mediador le hace sucumbir
tambin, a veces, a la tentacin de mostrarse oficioso, oportunista
y falso, como el estadista que sacrifica sus principios al deseo de
conquistarse la opinin pblica. 26
El Super-yo ha nacido de una identificacin con el modelo
paterno. Cada una de tales identificaciones tiene el carcter de
una desexualizacin e incluso de una sublimacin. 27
Todos sus movimientos son vigilados por el severo Super-yo que
mantiene ciertas normas de conducta sin consideraciones a
cualquier dificultad que proceda del Ello o del mundo exterior. Y si
estas normas no son aceptadas castiga al Yo con la tirantez de las
relaciones que se manifiestan como un sentimiento de inferioridad
y de culpa. De esta forma, aguijoneado por el Ello, cercado por el
Super-yo y contrariado por la realidad, el Yo se esfuerza por
realizar su tarea de vencer las fuerzas e influencias que actan en
l, buscando alguna forma de armonizarlas. Se comprende, pues,
que muchas veces no pueda reprimirse la exclamacin: No es fcil
vivir. 28
John Locke (1632-1704)
Los gneros y las especies de las cosas dependen del tipo de colecciones de ideas
que los hombres han formado y no de la naturaleza real de las cosas. (Ensayo
sobre el entendimiento humano, 1980, Madrid, Editora Nacional, pag. 658)
Lo esencial y lo no esencial se refiere solamente a nuestras ideas abstractas y a los
nombres que a stas se les anexan. (op. cit. pag. 661)
Resulta evidente que los hombres hacen las clases de las cosas (op. cit, pag. 691)
La naturaleza hace muchas cosas particulares que coinciden entre s en muchas
cualidades sensibles y probablemente tambin es su estructura y constitucin
26

El Yo y el Ello, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1924

27

El Yo y el Ello, p. 292, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1924

Robert Waelder, Anatoma de la mente y objeto del psicoanlisis, en El
pensamiento vivo de Freud, pag. 171, Ed. Losada, Buenos Aires, 1947
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interna. Sin embargo, no es esta esencia real la que las distingue en especies, sino
el hombre, quien partiendo de las cualidades que encuentra unidas en ellas y en las
que observa convergen a menudo varios individuos, las ordena en clases por medio
de nombres, parea la comodidad de tener signos comprensivos bajo los cuales los
individuos, segn su conformidad con esta o aquella idea abstracta, quedan
clasificados como bajo enseas: as que ste ser del regimiento azul, aqul del
rojo; ste ser un hombre, aqul un mandril. (op. cit. pag. 692)
Del alcance del poder legislativo (Contra el absolutismo y el convencionalismo de
Hobbes. A favor de las tres leyes naturales y eternas precontractuales)
El poder legislativo supremo, lo mismo cuando es ejercido por una sola persona
que cuando lo es por muchas, lo mismo si es ejercitado de una manera
ininterrumpida que si lo es nicamente a intervalos, permanece, a pesar de que sea
el supremo poder de cualquier Estado, sometido a las restricciones siguientes: En
primer lugar, no es ni puede ser un poder absolutamente arbitrario sobre las vidas y
los bienes de las personas. No siendo sino el poder conjunto de todos los miembros
de la sociedad, que se ha otorgado a la persona o a la asamblea que legisla, no
puede ser superior al que tenan esas mismas personas cuando vivan en 'estado de
naturaleza' (por oposicin al 'estado de derecho' post pacto), antes de entrar en
sociedad, poder al que renunciaron en favor de la comunidad poltica. Nadie puede
transferir a otro un poder superior al que l mismo posee y nadie posee poder
arbitrario absoluto sobre s mismo ni sobre otra persona, nadie tiene poder para
destruir su propia vida ni para arrebatar a otra persona la vida o las propiedades.
Hemos demostrado que nadie puede someterse al poder arbitrario de otro y, puesto
que en el estado de naturaleza nadie dispona de poder arbitrario sobre la vida, la
libertad o los bienes de otro, y s tan slo el que la naturaleza le daba para la
salvaguardia propia suya y del resto del gnero humano, eso es todo lo que l da o
puede entregar a la comunidad poltica y, por intermedio de sta, al poder
legislativo. No puede, pues, el legislador sobrepasar ese poder que le entregan. El
poder del legislador llega nicamente hasta donde llega el bien pblico de la
sociedad. Es un poder que no est enderezado a otra finalidad que a la de la
salvaguardia, y no puede, por esa razn, poseer el derecho de matar, esclavizar o
empobrecer deliberadamente a sus sbditos. No dejan de tener fuerza, al entrar en
sociedad, las obligaciones que dimanan de las leyes naturales: hay casos en que se
hacen ms rigurosas y en que tienen, por las leyes humanas, sanciones anejas a
ellas y explcitas para imponer su observancia. De ese modo, la ley natural subsiste
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como norma eterna de todos los hombres, sin exceptuar a los legisladores. Las
reglas que estos dictan y por las que han de regirse los actos de los dems tienen, lo
mismo que sus propios actos y los de las otras personas, que conformarse a la ley
natural, es decir, a la voluntad de Dios, de la que esa ley es una manifestacin.
Siendo la ley fundamental de la naturaleza la conservacin del gnero humano, no
tiene validez frente a ella ningn decreto humano. (John Locke, 'Ensayo sobre el
gobierno civil', Aguilar, Bs As, 1955, pag. 149/150)
Carta Sobre la Tolerancia (primeras pginas)
Honorable Seor:
En vista de que os place indagar cules son mis pensamientos acerca de la
tolerancia mutua entre los cristianos de diferentes profesiones religiosas, debo
necesariamente responderos, con toda libertad, que estimo que la tolerancia es el
distintivo y la caracterstica principal de la verdadera iglesia. Porque todo lo cual
algunos se jactan sobre la antigedad de los lugares y nombres, o sobre la pompa
de su culto externo, y otros sobre la forma de su doctrina; y todos sobre la
ortodoxia de su fe puesto que todos se consideran ortodoxos ante s mismo, estas
cosas, y todas las dems de igual naturaleza, son ms bien caractersticas de la
lucha de los hombres por el poder y por el dominio sobre los dems, que distintivos
de la iglesia de Cristo. Aun cuando todos sostengan su derecho sobre estas cosas, si
carecen de caridad, mansedumbre y buena voluntad hacia la humanidad, y aun
hacia aquellos que no son cristianos, ciertamente estarn muy lejos de ser
verdaderos cristianos. Los reyes de los Gentiles ejercen su seoro sobre ellos, dijo
nuestro Salvador a sus discpulos, pero vosotros no seris as. (Lucas XXII 25, 26.)
La funcin de la verdadera religin es completamente diferente. No ha sido creada
para producir una pompa externa, ni para obtener un dominio eclesistico ni
tampoco para el ejercicio de la fuerza compulsiva; sino que para la regulacin de
la vida de los hombres en conformidad a las reglas de la virtud y de la piedad.
Quienquiera que se aliste bajo el estandarte de Cristo, deber, en primer lugar y
por sobre todo, combatir contra sus propias avideces y vicios. En vano pretenden
algunos usurpar el nombre de cristianos sin poseer la santidad de vida, la fortaleza
de costumbres y la benignidad y mansedumbre de espritu. Aprtese de la
inquietud todo aquel que pronuncie el nombre del Seor. (2 Timoteo II, 19.) Y t,
cuando te arrepientas, fortalece a tus hermanos, dijo Nuestro Seor a Pedro.
(Lucas XXII, 32.) Sera muy difcil en realidad que alguien que sea indiferente
respecto de su propia salvacin, me persuadiese que estaba extremadamente
preocupado por la ma. Porque es imposible que quienes no han abrazado la
religin cristiana en su corazn se consagren sincera y entusiastamente a convertir
a otra gente en cristianos. Si damos crdito al Evangelio y a los apstoles, nadie
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podr ser cristiano si carece de caridad y de aquella fe que no acta mediante la

fuerza, sino a travs del amor. Apelo ahora a la conciencia de quienes persiguen,
atormentan, arruinan y matan a otros hombres, por pretextos de religin, para que
digan si lo hacen o no por amistad y afecto hacia ellos, y slo podr creer, entonces
y no antes, que estos soberbios fanticos lo hacen en verdad por tales motivos,
cuando los vea corregir del mismo modo a sus amigos y familiares que pequen
manifiestamente contra los preceptos evanglicos y los vea, asimismo, perseguir a
hierro y fuego a los miembros de su propia comunin, contaminados por enormes
vicios que los exponen a su perdicin eterna si no se enmiendan, y cuando vea que
expresan su amor y anhelo por la salvacin de sus almas infligindoles toda suerte
de crueldades y tormentos. Puesto que si, como ellos lo proclaman, actan as slo
por principios de caridad y amor hacia las almas de los hombres, al privarlos de
sus bienes, al mutilar sus cuerpos con castigos corporales y hacerlos finalmente
perecer de hambre y de tormentos en apestosas prisiones, me pregunto que si todo
esto se hace para convertirlos en cristianos y procurar as su salvacin, por qu,
entonces, toleran que la prostitucin, el fraude y la malicia y otros tantos
horrores, que segn el apstol (Romanos 1) tanto saben a corrupcin pagana,
lleguen a predominar sin contrapeso entre su grey y su pueblo? Estas cosas, y otras
similares, son ciertamente ms contrarias a la gloria de Dios, a la pureza de la
Iglesia y a la salvacin de las almas que ninguna otra disensin consciente acerca
de las prescripciones eclesisticas, o que la indiferencia ante el culto pblico
siempre que est acompaada de una inocencia de vida. Por qu entonces este
ardiente celo de Dios, de la Iglesia y de la salvacin de las almas ardiente, digo
literalmente, con fuego y hoguera pasan por alto aquellos vicios morales y la
maldad sin castigarlos, siendo que todos los reconocen como diametralmente
opuestos a la manifestacin del cristianismo; y desvan sus fuerzas, ya sea para
introducir ceremonias o para establecer opiniones, que en su mayora constituyen
materias difciles e intrincadas que sobrepasan la capacidad de la comprensin
comn? Cul de los grupos que disputan sobre estas cosas est en la razn? Cul
es culpable de cisma o herejas? Acaso aquellos que dominan o aquellos que
soportan, y cul se har manifiesto cuando se juzgue la causa de su separacin?
Ciertamente, quien sigue a Cristo, abraza su doctrina y soporta su yugo, aunque
abandone a sus padres y se aleje de las reuniones pblicas y ceremonias de su pas
o abjure de cualquier cosa, no deber entonces ser juzgado como hereje.
Ahora bien, aunque las divisiones entre las sectas sern permitidas, nunca tales
divisiones debieran obstruir permanentemente la salvacin de las almas; sin
embargo, e adulterio, la fornicacin, la impureza, la lascivia, la idolatra y dems
cosas similares, no pueden dejar de considerarse como obras de la carne; el apstol
dijo explcitamente que aquellos que las consientan, no heredarn el reino de
Dios (Glatas 5, 21) Quienquiera que anhelo el reino de Dios y crea su tarea
engrandecerlo entre los hombres, deber dedicarse con no menos cuidado y
diligencia a extirpar estas inmoralidades antes que a la destruccin de las sectas.
28

Pero si alguno acta diferentemente, y al mismo tiempo que es cruel e implacable

con aquellos que disienten de su opinin, es a la vez indulgente frente a tales
iniquidades e inmoralidades, que son impropias del mismo nombre de cristianos por
mucho que hable de su Iglesia, demuestra plenamente a travs de sus acciones, que
es otro el reino que persigue y no el progreso del reino de Dios.
Me parecera muy extrao, y creo que a otros tambin, que un hombre creyera justo
hacer que alguien, cuya salvacin desea sinceramente, expirase en medio de
tormentos, y aun ms, sin conversin. Seguramente nadie creera que tal actitud
pudiese tener su origen en la caridad, el amor o la buena voluntad. Si alguien
sostiene que los hombres deben ser obligados a fuero y espada a profesar
determinadas doctrinas, y a acatar uno u otro culto externo, sin respeto alguno por
sus principios morales; si alguien se esfuerza por convertir a aquellos que yerran
en la fe, forzndolos a profesar cosas en que no creen, y permitindoles practicar
otras que no son permitidas por el Evangelio, no puede dudarse entonces, en
realidad, de que tal persona slo desea reunir una asamblea numerosa que profese
lo mismo que l; pero sera increble que pretendiese intentar por tales medios la
constitucin de una verdadera Iglesia cristiana. Dara mucho que pensar si
aquellos que luchan realmente por el progreso de la verdadera religin, hicieran
uso de armas que no pertenecen a la contienda cristiana. Si, a semejanza del
Capitn de nuestra salvacin, desearan sinceramente el bien de las almas,
caminaran por el recto sendero y seguiran el ejemplo perfecto de ese Prncipe de
la Paz, quien envi a sus soldados a someter a las naciones y reunirlas dentro de su
iglesia, no armados con la espada u otros instrumentos de fuerza, sino que
preparados con el Evangelio de la paz y con la santidad ejemplar de sus
argumentos. Este fue su mtodo. Aunque los infieles fuesen convertidos por la
fuerza y aquellos que estaban ciegos u obstinados fueran sacados de su error por
medio de soldados armados, sabemos muy bien que sera mucho ms fcil para El
lograrlo con los ejrcitos de las legiones celestiales, que para cualquier hijo de la
Iglesia, por muy potente que fuera, conseguirlo con todos sus regimientos de
dragones.
La tolerancia hacia aquellos que difieren de otros en materias de religin es tan
conforme al Evangelio de Jesucristo y a la razn genuina de la humanidad, que
parece monstruoso que los hombres sean tan ciegos como para no percibir
claramente la necesidad y ventaja de ello. No censurar aqu la soberbia y la
ambicin de algunos ni el apasionamiento y poco caritativo celo de otros. Estos son
defectos de los cuales difcilmente podrn liberarse los asuntos humanos; son de tal
naturaleza que nadie querr aceptar que les sean imputados, sin adornarlos de
ostentosos colores y buscar as alabanzas, mientras, pretendiendo condenarlos, se
dejan arrastrar por desordenadas pasiones. Pero aun cuando algunos disfracen su
espritu de persecucin y crueldad poco cristiana con el pretexto del bienestar
pblico y de la observancia de las leyes, y otros pretendan que con la excusa de la
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religin queden impunes su libertinaje y licencias, estimo que nadie debe engaarse
a s mismo ni a los otros con razones de lealtad y obediencia al prncipe o de
ternura y sinceridad hacia el culto de Dios; y considero que es necesario, por sobre
todo, distinguir la esfera del gobierno civil de la esfera de la religin y establecer
los lmites exactos entre una y otra. Si no se hace esto, jams tendrn fin las
controversias que surgen permanentemente entre los que tienen, o por lo menos
pretenden tener, de una parte, una preocupacin por los intereses de las almas de
los hombres y, de otra, una preocupacin por la comunidad.
La repblica es una sociedad de hombres construida slo para procurar, preservar
y hacer progresar sus propios intereses civiles. Llamo intereses civiles a la vida, la
libertad, la salud, la quietud del cuerpo y la posesin de cosas externas tales como
el dinero, las tierras, las casas, los muebles y otras similares. Es deber de todo
gobernante, mediante la ejecucin imparcial de las mismas leyes, garantizar a
todos en general, y a cada uno de sus sbditos en particular, la posesin justa de las
cosas que pertenecen a esta vida. Si alguno pretende violar las leyes de la justicia
pblica y de la equidad que estn establecidas para la preservacin de estas cosas,
su pretensin deber ser frenada bajo la amenaza de castigos que consistan en la
privacin o disminucin de aquellos intereses civiles o bienes de los cuales podra
gozar en caso contrario. Pero al ver que ninguno querr sufrir voluntariamente el
castigo de ser privado o reducido en parte de sus bienes, y mucho menos en su
libertad o existencia, ser entonces el magistrado, con el poder y al fuerza de todos
sus sbditos, quien castigar a quienes vulneren los derechos de otra persona.
Ahora bien, me parece que las siguientes consideraciones demuestran plenamente
que toda jurisdiccin del gobernante alcanza slo a aquellos aspectos civiles, y que
todo poder, derecho o dominio civil est vinculado y limitado a la sola
preocupacin de promover estas cosas; y que no puede ni debe ser extendido en
modo alguno a la salvacin de las almas.
Primero: Porque el cuidado de las almas no est asignado al gobernante, como
tampoco lo est a otros hombres. No le ha sido atribuido por Dios a l, porque no
hay evidencia de que Dios haya dado jams tal autoridad a un hombre para obligar
a nadie a abrazar su propia religin. Tampoco puede investrsele de tal poder por
acuerdo del pueblo, puesto que ningn hombre puede abandonar tan ciegamente el
cuidado de su propia salvacin como para dejar a la eleccin de cualquier otro, ya
sea prncipe o sbdito, el prescribir cul fe o culto debe abrazar, porque ningn
hombre puede ni podr conformar su fe a los dictados de otro. Toda la existencia y
el poder de la verdadera religin consiste en la persuasin interior y completa del
espritu; y la fe no es tal sin la creencia. Aunque hagamos cualquier profesin, o
nos sometamos a cualquier culto externo, si no estamos plenamente convencidos de
que aqulla es la verdad y ste agradable a Dios, tal profesin y tal culto, en lugar
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de constituir un progreso, sern de hecho grandes obstculos para nuestra

salvacin. En esta forma, en vez de expiar otros pecados mediante el ejercicio de la
religin, al ofrecer al Dios todopoderoso un culto que consideramos ingrato para
El, agregamos al nmero de nuestros dems pecados el de la hipocresa y el del
desacato a su Divina Majestad.
En segundo lugar: El cuidado de las almas no puede pertenecer al magistrado civil,
ya que su poder consiste slo en su fuerza externa, pero la religin verdadera y
redentora consiste en la persuasin interior, sin la cual nada puede ser aceptable
para Dios. Y la naturaleza del entendimiento es tal que no puede ser obligado a
creer en algo por medio de la fuerza externa. La confiscacin de la propiedad, la
prisin, los tormentos ni ninguna cosa de tal naturaleza pueden tener tanto poder
como para que los hombres cambien el juicio interno que se han formado sobre las
cosas. Puede, de hecho, afirmarse que el magistrado podra utilizar argumentos y
de este modo conducir a los heterodoxos al camino de la verdad, procurando as su
salvacin. Esto lo acepto, ya que le es comn con los dems hombres. Al ensear,
instruir y enmendar mediante la razn a los que estn en el error, puede hacer
ciertamente lo que es propio de cualquier hombre virtuoso. La magistratura no lo
obliga a prescindir ni de la humanidad ni del cristianismo. Sin embargo, una cosa
es persuadir y otra es ordenar, una cosa es presionar con argumentos y otra es
hacerlo con castigos. Slo el poder civil tiene derecho a hacer esto; al poder
eclesistico, la benevolencia le es suficiente autoridad. Todo hombre tiene la misin
de advertir, de exhortar y convencer a otro de su error y llevarlo a la verdad con
razonamientos, pero legislar, ser acatado e imponer mediante la espada, slo
pertenece al gobernador. Es sobre esta base que afirm que el poder del magistrado
no es extensivo al establecimiento de ningn artculo de fe, o formas de culto, por la
sola fuerza de sus leyes. Puesto que las leyes carecen de toda fuerza si no se
acompaan con sanciones, y stas no son en absoluto pertinentes en este caso,
porque no sirven para convencer al intelecto. Ni la profesin de un artculo de fe ni
tampoco la conformidad a una forma externa de culto, como ya lo hemos dicho,
pueden ser til para la salvacin de las almas, salvo que la verdad de una y la
aceptabilidad de la otra ante Dios sean ntegramente credas por aquellos que las
profesan y practican. Pero los castigos no son el camino que pueda crear tal
conviccin. Slo la luz y la evidencia pueden producir un cambio en las opiniones
de los hombres; y esa luz no puede provenir en manera alguna de los sufrimientos
corporales o cualquier otra forma externa de sanciones.
En tercer lugar: el cuidado de la salvacin de las almas de los hombres no puede
pertenecer al magistrado; porque aunque el rigor de las leyes y la fuerza de los
castigos sean capaces de convencer y de cambiar la mente de los hombres, ello no
ayudara en nada a la salvacin de sus almas. Porque, existiendo slo una verdad,
un camino hacia el cielo, qu esperanza tendramos, entonces, de que muchos
31

hombres fueran guiados a sta, al no tener otra regla que seguir que la religin de
la corte, al encontrarse en la necesidad de abandonar la luz de su propia razn, de
contradecir los dictados de su conciencia y de resignarse ciegamente a la voluntad
de sus gobernantes, y a la religin que la ignorancia, la ambicin o la supersticin
hubieran establecido fortuitamente en sus pases natales? En la variedad y
contradiccin de las opiniones acerca de la religin, en la que tantos prncipes de
este mundo estn tan divididos como en sus intereses seculares, la senda estrecha se
angostara an ms; un solo pas estara en la razn y el resto del mundo, sometido
a la obligacin de seguir a sus prncipes en los caminos que llevan a la destruccin;
y lo que realza el absurdo y se compadece mal con la nocin de una divinidad los
hombres deberan su eterna felicidad o miseria al lugar de su nacimiento. Estas
consideraciones, para omitir muchas otras que podran ser aducidas con este
mismo propsito, me parecen suficientes para concluir que todo el poder del
gobierno est slo relacionado a los intereses civiles de los hombres; est limitado
al cuidado de las cosas de este mundo y nada tiene que ver con el mundo que ha de
venir.
George Berkeley (1685-1753)
Cita 1: Vio jams un hombre otra cosa que no fuesen sus propias ideas, de modo
que pudiera compararla con estas, y hacer que stas se asemejen a aquella?
Cita 2: A travs de la vista obtengo las ideas de la luz y de los colores con sus
diversos grados y diferencias. Con el tacto percibo lo duro y lo blando, el calor y el
fro en un grado mayor o menor. El olfato me proporciona los olores, el gusto los
sabores. El odo transmite a la mente los sonidos en toda su variedad y tono.
Cita 3: Hombre es slo una palabra, nuestros recuerdos, sensaciones o
imaginaciones siempre se refieren a un hombre particular.
Cita 4: Todas las cosas (Dios y el universo en el espacio y el tiempo) configuran un
slo Todo.

Seleccin de textos: Tres dilogos entre Hylas y Filonus Aguilar, Bs As,

1982 (pg. de 93 a 99)
HILAS.- Otros hombres podrn pensar como quieran, pero t
no tienes nada que reprocharme. Mi consuelo es que eres tan
escptico como yo.
FILONS.- En esto, amigo Hilas, permteme que difiera de ti.
32

HILAS.- Cmo! Has admitido por completo las premisas y

niegas ahora la conclusin, dejando que yo mismo sostenga
esas paradojas a que me has conducido? Esto, desde luego,
no est bien.
FILONS.- Niego estar de acuerdo contigo en esas opiniones
que han conducido al escepticismo. T has dicho
efectivamente, que la realidad de las cosas sensibles consista
en una existencia absoluta fuera de las mentes de los
espritus y distinta de su ser percibida. Y con arreglo a este
concepto de la realidad, no tienes ms remedio que negar a
las cosas sensibles toda existencia real; es decir, que segn tu
propia definicin t mismo te confiesas escptico. Pero yo no he
dicho ni credo que la realidad de las cosas sensibles no
puede existir como no sea en una mente o en un espritu. Y de
ah concluyo, no que no tengan existencia real alguna, sino
que al ver que no dependen de mi pensamiento y que tienen
una existencia distinta de su ser percibida por m, tiene que
haber alguna otra mente en la cual existan. Tan cierto, pues,
como que existe realmente el mundo sensible, es que hay un
Espritu infinito y omnipresente que lo contiene y mantiene.
HILAS.- Cmo! Eso no es nada ms que lo que yo y todos los
cristianos sostenemos; e incluso tambin, todos los que creen
que hay un Dios que conoce y comprende todas las cosas.
FILONS.- S, pero ah est la diferencia. Los hombres creen
corrientemente que Dios conoce o percibe todas las cosas
porque creen en la existencia de Dios, mientras que yo, en
cambio, llego inmediata y necesariamente a la conclusin de
la existencia de Dios porque l tiene que percibir todas las
cosas sensibles
HILAS.- Pero si todos creemos lo mismo, qu importa cmo
hemos llegado a esa creencia?
FILONS.- Pero es que no estamos de acuerdo en la misma
opinin. Pues los filsofos, aunque reconocen que Dios
percibe todos los seres corpreos, les atribuyen, sin embargo,
una subsistencia absoluta distinta de su ser percibida por una
mente cualquiera, lo cual yo no hago. Adems, es que no hay
diferencia entre decir hay Dios, luego percibe todas las cosas,
y decir, las cosas sensibles existen realmente; y si existen
realmente son percibidas necesariamente por una mente
infinita; luego hay una mente infinita o Dios? Esto ltimo te
procura una demostracin directa e inmediata de la existencia
33

de un Dios, partiendo de un principio de lo ms evidente. Los

telogos y los filsofos han demostrado sin lugar a dudas,
partiendo de la belleza y utilidad de las diversas partes de la
creacin, que es obra de Dios. Pero que, sin tener en cuenta
la astronoma y la filosofa natural y la contemplacin de la
disposicin, el orden y la adaptacin de las cosas, haya que
inferir necesariamente de la mera existencia del mundo
sensible una mente infinita, eso es una ventaja que tienen
solamente aquellos que han hecho esta simple reflexin: el
mundo sensible es todo lo que percibimos por nuestros
diversos sentidos; por los sentidos no se perciben ms que
ideas; y no puede existir idea alguna o arquetipo de idea
como no sea en una mente. Ahora puedes, sin
investigaciones laboriosas en las ciencias y sin apelar a
sutilezas de la razn ni a largos y aburridos discursos,
impugnar y acorralar al ms esforzado abogado del atesmo.
Esos miserables recursos de apelar a una eterna sucesin de
causas y efectos no pensantes o a un concurso fortuito de
tomos; esas disparatadas imaginaciones de Vanini, Hobbes
y Spinoza; en una palabra, todo el sistema del atesmo, no
queda destruido reflexionando simplemente en la
contradiccin que se produce al suponer que todo el mundo
visible, o una parte, aunque sea la ms tosca e informe,
existe fuera de una mente? Que cualquiera de esos secuaces
de la impiedad considere sus propios pensamientos, y pruebe
a ver si puede concebir cmo cualquier cosa, aunque no sea
ms que una roca, un desierto, un caos o un confuso
amontonamiento de tomos, sea sensible o imaginable,
puede existir independientemente de una mente; no
necesitar nada ms para convencerse de su locura. Hay
algo mejor que plantear la cuestin en esa forma y dejar que
el hombre mismo vea si puede concebir, aunque no sea nada
ms que con el pensamiento, que lo que sostiene es verdad, y
de una existencia conceptual llegar a una existencia real?
HILAS.- No se puede negar que lo que propones presta un
gran servicio a la religin. Pero, no crees que se asemeja a
una opinin que sostienen algunos modernos eminentes, de
ver todas las cosas en Dios?
FILONS.- Me gustara conocer esta opinin; explcamela,
por favor.
HILAS.- Creen que el alma, al ser inmaterial, no puede
unirse a cosas materiales de suerte que las perciba en s
34

mismas, sino que las percibe por su unin con la sustancia

de Dios; la cual, al ser espiritual, es, por tanto, puramente
inteligible o capaz de ser el objeto inmediato del
pensamiento de un espritu. Adems, la esencia divina
contiene en s misma las perfecciones correspondientes a
cada cosa creada, las cuales por esa razn son aptas para
mostrarlas o representarlas a la mente.
FILONS.- No comprendo cmo nuestras ideas, que son cosas
completamente pasivas e inertes, pueden ser la esencia o una
parte (o como una parte) de la esencia o sustancia de Dios,
el cual es un ser impasible, indivisible y puramente activo.
Hay muchas ms dificultades y objeciones contra esta
hiptesis, las cuales se presentan a primera vista; pero
nicamente aadir que incurre en todos los absurdos de las
hiptesis corrientes al establecer que el mundo creado existe
en otra forma que no sea en la mente de un espritu. Y
adems, tiene algo peculiar y propio de ella, que es hacer
que el mundo material no sirva para nada. Y si pasa por ser
un buen argumento contra otras hiptesis de las ciencias el
que supongan que la naturaleza o la Sabidura Divina hacen
algo en vano, o por procedimientos lentos y con rodeos lo que
se podra efectuar de una forma mucho ms fcil y breve,
qu pensaremos de esa hiptesis que supone que el mundo
entero est hecho en vano?
HILAS.- Pero, qu dices? No eres tambin de la opinin de
que vemos todas las cosas en Dios? Si no me equivoco, lo que
proponas se acerca a eso.
FILONS.- [Pocos hombres piensan. Sin embargo, todos
quieren tener sus opiniones. Y por eso las opiniones de los
hombres son superficiales y confusas. No es nada extrao que
doctrinas que en s mismas son tan diferentes, sean
confundidas por aquellos que no las examinan atentamente.
No sorprender, por tanto, que algunos hombres imaginen
que me entusiasmo con Malebranche, aunque en verdad estoy
muy lejos de tal cosa. l construye sobre ideas generales de lo
ms abstractas, lo cual yo desapruebo completamente. Afirma
que existe un mundo externo absoluto, lo cual yo niego.
Sostiene que nuestros sentidos nos engaan y que no
conocemos la naturaleza real o las verdaderas formas y figuras
de los seres externos; y acerca de todo eso yo mantengo lo
contrario. As pues, en conjunto no hay principios ms
fundamentalmente opuestos que los suyos y los mos. Hay que
35

reconocer que] estoy completamente de acuerdo con lo que dice

el Evangelio, que en Dios vivimos, nos movemos y somos.
Pero estoy muy lejos de creer que vemos las cosas en Su
esencia, en la forma anteriormente expuesta. Escucha, en
resumen, mi opinin. Es evidente que las cosas que percibo
son mis propias ideas y que no puede existir ninguna idea
como no sea en una mente. Y no es menos evidente que estas
ideas o cosas por m percibidas, o ellas mismas o sus
arquetipos, existen independientemente de mi mente, pues s
que no soy su autor, ya que est fuera de mi poder, determinar a
mi arbitrio qu ideas particulares me afectarn al abrir mis
ojos u odos. Tienen que existir, por tanto, en otra mente cuya
voluntad es que se me muestren. Las cosas, digo,
inmediatamente percibidas son ideas o sensaciones,
llmeselas como se quiera. Pero, cmo puede existir una idea
o sensacin si no es en una mente o espritu? Esto es
inconcebible, desde luego; y afirmar que es inconcebible, es
hablar de un sinsentido. No es as?
HILAS.- Sin duda.
FILONS.- Pero, por otra parte, es muy concebible que existan
en un espritu y sean producidas por l; pues esto no es ms
que la diaria experiencia en m mismo, ya que percibo
innumerables ideas; y por un acto de mi voluntad puedo
formar una gran variedad de ellas y provocarlas en mi
imaginacin; aunque hay que confesar que estas criaturas de
la fantasa no son tan distintas, fuertes, vivas y permanentes
como aquellas percibidas por mis sentidos, a las cuales se
llama cosas reales. Por todo lo cual, llego a la conclusin de
que hay una mente que me afecta en cada momento con todas
las impresiones sensibles que percibo. Y de la variedad, orden y
forma de stas, concluyo que el autor de ellas es sabio,
poderoso y bueno ms all de toda comprehensin. Observa
bien esto; no digo que veo las cosas percibiendo lo que
las representa en la sustancia inteligible de Dios. Esto no lo
entiendo; sino que digo que las cosas que percibo son
conocidas por el entendimiento, y producidas por la voluntad
de un Espritu infinito. Y no es esto de lo ms claro y
evidente? Hay acaso algo ms que lo que una simple
observacin de nuestras mentes y de lo que pasa en ellas, no
slo nos permite sino que nos obliga a reconocer?
HILAS.- Creo que te he entendido muy claramente; y confieso
que la prueba que das de una Divinidad parece tan evidente
36

como sorprendente. Pero aun admitiendo que Dios es la

causa universal de todas las cosas, no podr haber, sin
embargo, una tercera naturaleza adems de los espritus y las
ideas? No podemos admitir una causa subordinada y
limitada de nuestras ideas? En una palabra, no podr haber
una materia a pesar de todo?
FILONS.- Cuntas veces tendr que inculcarte la misma
cosa? Admites que las cosas inmediatamente percibidas por
los sentidos no existen fuera de la mente; ahora bien, no hay
nada percibido por los sentidos que no sea percibido
inmediatamente; por tanto, no hay nada sensible que exista
fuera de la mente. As, pues, la materia en que insistes es algo
inteligible, supongo; algo que puede descubrirse por el
razonamiento, no por los sentidos.
HILAS.- Ests en lo cierto.
David Hume (1711-1776)
Desde los intentos de Locke y de Leibniz, o ms bien desde el comienzo de la
metafsica hasta donde alcanza su historia, no ha ocurrido ningn acontecimiento
que haya podido ser ms decisivo para el destino de esta ciencia que el ataque que
le dirigi David Hume. 29
Felices de nosotros si podemos socavar los cimientos de una filosofa abstrusa,
que hasta ahora parece haber servido nada ms que de cobijo para la supersticin
y de tapadera para el absurdo y el error! 30
Todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable entre las
percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor
excesivo o el placer que proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente
evoca en la mente esta sensacin o la anticipa en su imaginacin. 31
Una pintura conduce naturalmente nuestros pensamientos al original
(semejanza). La mencin de la habitacin de un edificio naturalmente introduce una
pregunta o comentario acerca de las dems (contigidad). Y si pensamos en una
herida, difcilmente nos abstendremos de pensar en el dolor subsiguiente (causa y
efecto). 32
29

Kant, Prolegmenos, Istmo, Madrid, 1999, p. 23

Hume, op. cit, p. 31
31
Ibdem p. 32
32
Ibdem p. 40
30

37

Todos los materiales del pensar se derivan de nuestra sensacin interna o externa.
La mezcla y composicin de sa corresponde slo a nuestra mente y voluntad. O,
para expresarme en un lenguaje filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones
ms endebles, son copias de nuestras impresiones, o percepciones ms intensas. 33
Si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado
o idea alguna, como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos ms que
preguntarnos de qu impresin se deriva la supuesta idea, y si es imposible
asignarle una, esto servira para confirmar nuestra sospecha. 34
Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la mera operacin del
pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en cualquier parte del
universo. Aunque jams hubiera habido un crculo o un tringulo en la naturaleza,
las verdades demostradas por Euclides conservaran su certeza. 35
Que el sol no saldr maa no es una proposicin menos inteligible ni implica
mayor contradiccin que la afirmacin saldr maana. En vano, pues,
intentaramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicara
una contradiccin y jams podra ser concebida distintamente por la mente. 36
Todos nuestros razonamientos acerca de las cuestiones de hecho parecen fundarse
en la relacin de causa y efecto. Tan slo por medio de esta relacin podemos ir
ms all de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. 37
Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la accin
de las causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexin
necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y la haga
consecuencia indefectible de aquella. Slo encontramos que, de hecho, el uno sigue
realmente a la otra. Al impulso de una bola acompaa el movimiento de la
segunda. 38
Cuando veo, por ejemplo, que una bola de billar se mueve en lnea recta hacia
otra, incluso en el supuesto de que la mocin en la segunda bola me fuera
accidentalmente sugerida como el resultado de un contacto o de un impulso, no
puedo concebir que otros cien acontecimientos podran haberse seguido igualmente
de aquella causa? No podran haberse quedado quietas ambas bolas? No podra
la primera bola volver en lnea recta a su punto de arranque o rebotar sobre la
33

Ibdem p. 34
Ibdem p. 37
35
Ibdem, p. 48
36
Ibdem, p. 48
37
Ibdem, p. 49
38
Ibdem, p. 87
34

38

segunda en cualquier lnea o direccin? Todas estas suposiciones son congruentes

y concebibles. Por qu, entonces, hemos de dar preferencia a una, que no es ms
congruente y concebible que las dems? 39
Supongamos que una persona, dotada incluso con las ms potentes facultades de
razn y reflexin, repentinamente es introducida en este mundo. 40
Inmediatamente observara una sucesin continua de objetos y un acontecimiento
tras otro, pero no podra descubrir nada ms all de esto. 41
Supongamos ahora que ha adquirido ms experiencia y ha vivido en el mundo
tiempo suficiente para haber observado que objetos o acontecimientos familiares
estn constantemente unidos. 42
Inmediatamente infiere la existencia de un objeto [el movimiento de la segunda
bola] de la aparicin de otro [el movimiento de la primera]. Pero, con toda su
experiencia, no ha adquirido idea o conocimiento alguno del secreto poder por el
que un objeto produce el otro. 43
Tras la repeticin de casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la
expectativa, al aparecer un suceso, de su acompaante usual, y a creer que
existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente, esta transicin de la
representacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin
a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin necesaria. 44
Parece evidente que cuando los hombres siguen ese poderoso y ciego instinto de
la naturaleza, siempre suponen que las mismas imgenes presentadas por los
sentidos son los objetos externos. Esta misma mesa que vemos blanca y
encontramos dura, creemos que existe independientemente de nuestra percepcin y
que es algo externo a nuestra mente que la percibe. 45
Despjese a la materia de todas sus cualidades inteligibles, tanto las primarias
como las secundarias; de este modo se la aniquila, y slo se deja como causa de
nuestras percepciones un algo desconocido e inexplicable. 46

39

Ibdem, p. 52
Ibdem, p. 65
41
Ibdem, p. 65
42
Ibdem, p. 65
43
Ibdem, p. 65
44
Ibdem, p. 100
45
Ibdem, p. 179
46
Ibdem, p. 182
40

39

La idea de Dios, en tanto que significa un ser infinitamente inteligente, sabio y

bueno, surge al reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia mente y al
aumentar indefinidamente aquellas cualidades de bondad y sabidura. 47
La naturaleza es siempre demasiado fuerte para la teora. Y aunque un pirrnico
se precipitara a s mismo o a otros a un momentneo asombro y confusin con sus
profundos razonamientos, el primer y ms trivial suceso de la vida pondra en fuga
todas sus dudas y escrpulos y le igualara en todo punto de accin y de
especulacin a todos los filsofos de las dems sectas, o a aquellos que nunca se
ocuparon de investigaciones filosficas. 48
Esta es la extraa condicin humana que debe actuar, razonar y creer, aunque no
es capaz, ni con la ms prolija investigacin, de contentarse en lo que respecta al
fundamento de estas operaciones o de alejar las objeciones que puedan hacerse
contra ellas. 49
Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, qu
devastacin deberamos hacer! Si tomamos en nuestra mano cualquier volmen de
teologa o metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: Contiene algn
razonamiento abstracto sobre la cantidad y el nmero? No Contiene algn
razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Pues,
entonces, arrojmoslo a la hoguera, pues no puede contener ms que sofistera e
ilusin. 50

La Ilustracin (siglo XVII)

La ilustracin es el abandono por el hombre del estado de la minora de edad, es

decir, de la incapacidad de valerse del propio intelecto. Sapere aude, Ten la
valenta de utilizar tu propia inteligencia. Este es el lema de la Ilustracin. (Kant,
'Qu es la ilustracin?)
El derecho a la intolerancia es algo absurdo y brbaro. Es el derecho de los tigres,
aunque es an ms horrendo porque los tigres slo se despedazan para comer y
nosotros nos exterminamos por simples prrafos.(Voltaire)
47

Ibdem, p. 35
Ibdem, p. 187
49
Ibdem, p. 188
50
Ibdem, p. 192
48

40

No estoy de acuerdo con lo que dices, pero defender con mi vida tu derecho a
expresarlo. (Voltaire)
Para que no se pueda abusar del poder es precio que, por medio de la disposicin
de las cosas, el poder frene al poder.(Montesquieu)
La libertad poltica en un ciudadano es aquella tranquilidad de espritu que
procede de la conviccin que tiene cada hombre sobre su propia seguridad. Para
lograr dicha libertad es preciso que el gobierno est en condiciones de liberar a
cada ciudadano del temor a los dems. (Montesquieu)
El hombre es bueno por naturaleza y la sociedad lo corrompe (Rousseau)
El hombre hecho por el hombre no se corresponde con el hombre obra de la
naturaleza. (Rousseau)
Las cartas de amor se escriben empezando sin saber lo que se va a decir, y se
terminan sin saber lo que se ha dicho. (Rousseau)
El hombre civilizado nace, vive y muere en esclavitud; al nacer le cosen en una
envoltura; cuando muere, le clavan dentro de un atad; y mientras que tiene figura
humana, le encadenan nuestras instituciones. (Rousseau)
Dcese que dejando a los nios libres pueden tomar posturas malas y hacer
movimientos que perjudiquen a la buena conformacin de sus miembros. Este es
uno de tantos vanos raciocinios de nuestra equivocada sabidura, que nunca se ha
confirmado por la experiencia. De los muchsimos nios que en pueblos ms
sensatos que nosotros se cran con toda la libertad de sus miembros, no se ve que
uno solo se hiera ni se estropee; no pueden imprimir a sus movimientos la fuerza
suficiente para que sean peligrosos, y cuando toman una postura violenta, el dolor
les advierte en breve que la cambien (Rousseau)
Un nio seis o siete aos en manos de mujeres [...] despus de haber sofocado su
ndole natural con las pasiones que en l se han sembrado, entregan este ser ficticio
en manos de un preceptor que acaba de desarrollar los grmenes artificiales que ya
encuentra formados, y le instruye en todo, menos en conocerse, menos en dar frutos
de s propio, menos en saber vivir y labrar su felicidad. Finalmente, cuando este
nio esclavo y tirano, lleno de ciencia y falto de razn, tan flaco de cuerpo como de
espritu, es lanzado al mundo, descubriendo su ineptitud, su soberbia y sus vicios
todos, hace que se compadezca la humana miseria y perversidad (Rousseau)

41

El verdadero fundador de la sociedad fue el primero que, despus de haber

delimitado un terreno, pens en decir 'esto es mo' y hall a otros tan ingenuos
como para creerle Cuntos crmenes, conflictos y homicidios, cuntas miserias y
cuntos horrores habra ahorrado al gnero humano aqul que, rompiendo las
vallas hubiese gritado a sus semejantes: Guardaos de hacer caso a este impostor,
estis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie.
(Rousseau)
La igualdad en la riqueza debe consistir en que ningn ciudadano sea tan
opulento que pueda comprar a otro ni ninguno tan pobre que se vea obligado a
venderse. (Rousseau)
Cuento: MICROMEGAS, Voltaire, 1752
Captulo 1.- Viaje de un habitante de la estrella Sirio al planeta Saturno
Haba en uno de los planetas que giran en torno de la estrella llamada Sirio, un
mozo de mucho talento, a quien tuve la honra de conocer en el postrer viaje que
hizo a nuestro mezquino hormiguero. Era su nombre Micromegas. Tena ocho
leguas de alto, quiero decir, veinticuatro mil pasos geomtricos de cinco pies cada
uno.
Algn matemtico, casta de gente muy til al pblico, tomar la pluma en este
trance de mi historia y calcular que teniendo el seor Micromegas, morador del
pas de Sirio, veinticuatro mil pasos, desde la cabeza a los pies, que hacen ciento
veinte mil pies, y nosotros, ciudadanos de la Tierra, no ms por lo comn de cinco
pies, y midiendo la circunferencia de nuestro globo nueve mil leguas, es
absolutamente preciso que el planeta donde naci nuestro hroe tenga cabalmente
veintin millones y seiscientas mil veces ms de circunferencia que nuestra
minscula Tierra. Nada ms natural. Los Estados de ciertos prncipes de Alemania
o de Italia, que pueden andarse en media hora, comparados con Turqua, Rusia o
China, son un ejemplo muy plido de las diferencias que la naturaleza ha
establecido en todas las cosas.
Siendo la estatura de Su Excelencia la que llevamos dicha, convendrn todos
nuestros pintores y escultores que su cintura podra medir unos cincuenta mil pies
de circunferencia, lo que revela una bella figura. Su entendimiento era de los ms
perspicaces; saba muchas cosas y otras las inventaba; apenas frisaba en los
trescientos cincuenta aos y siendo estudiante de un colegio de jesuitas de su
planeta, descubri a fuerza de inteligencia ms de cincuenta proposiciones de
Euclides, dieciocho ms que Blas Pascal el cual, luego de adivinar como quien
42

juega (segn dijo su hermana), treinta y dos, lleg a ser, andando los aos, un
gemetra muy mediocre y un psimo metafsico.
A la edad de cuatrocientos aos, o sea al salir de la infancia, disec unos insectos
diminutos de apenas cien pies de grosor. Public un libro muy interesante acerca de
esos insectos, lo que le proporcion bastantes disgustos. El muft de su pas, tan
receloso como ignorante, advirti en su libro proposiciones sospechosas, blasfemas,
temerarias, herticas, o que "olan" a hereja, y le persigui de muerte. Hubo que
discutir si la sustancia formal de las pulgas de Sirio era de la misma naturaleza que
la de los caracoles. Se defendi con mucho ingenio Micromegas; se declararon las
mujeres en su favor, y despus de doscientos veinte aos que dur el pleito, hizo el
muft condenar el libro por jueces que no le haban ledo, ni saban leer. En cuanto
al autor, fue desterrado de la Corte ochocientos aos.
No le afligi mucho abandonar una Corte llena de enredos y chismes. Escribi unas
dcimas muy graciosas contra el muft, que a ste le tuvieron sin cuidado, y se
dedic a viajar de planeta en planeta para, como dicen, perfeccionar el juicio y el
corazn. Quienes viajamos en diligencias o sillas de posta nos pasmaran los
vehculos que all arriba usan. Nosotros, en la bola de cieno en que vivimos no
comprendemos otros procedimientos. Micromegas, conocedor de las leyes de la
gravitacin y de las fuerzas atractivas y repulsivas, se vala de ellas con tanto
acierto que, ora montado en un rayo de sol, ora cabalgando en un cometa, o
saltando de globo en globo, lo mismo que revolotea un pajarito de rama en rama, l
y sus sirvientes hacan su camino.
En poco tiempo recorri la va lctea. Debo confesar, y lo siento, que nunca logr
ver, entre las estrellas que la pueblan, el emprico cielo que vio el ilustre Derhan
con su catalejo. No niego que Derhan lo viese, Dios me libre de tamao error!,
pero tambin Micromegas estaba all y no tena mala vista. En fin, yo no quiero
contradecir a nadie.
Despus de largo viaje, Micromegas lleg un da a Saturno, y aun cuando estaba
acostumbrado a contemplar cosas nuevas, le sorprendi la pequeez de aquel
planeta y de sus habitantes. No pudo menos que sonrer con ese aire de
superioridad que los ms discretos no pueden contener a veces. Verdad es que
Saturno no es ms que novecientas veces mayor que la Tierra, y sus habitantes
pobres enanos de unas dos mil varas de estatura, ms o menos. Se rio al principio
de ellos con sus criados, como se re cuando viene a Francia cualquier msico
italiano, de la msica de Lulli. Pero el siriano era razonable y pronto se dio cuenta
de que ningn ser que piensa es ridculo, aunque su estatura no pase de seis mil
pies. Se acostumbr a los saturninos, despus de haber causado su asombro, y se
hizo ntimo amigo del secretario de la Academia de Saturno, hombre de mucho
talento. No haba inventado nada, pero explicaba muy bien los inventos de los
dems, y saba componer coplas chicas y hacer clculos grandes. He aqu expuesta,
43

para satisfaccin de mis lectores, una extraa conversacin que con el seor
secretario, tuvo cierto da Micromegas.
Captulo 2.- Conversacin del habitante de Sirio con el de Saturno
Se sent Su Excelencia, se acerc a l el secretario de la Academia, y dijo
Micromegas:
-Confesemos que es muy varia la naturaleza.
-Verdad es -dijo el saturnino-. La naturaleza es como un jardn, cuyas flores...
-Ah! -dijo el otro-. Terminen con las floriculturas.
-Pues es -sigui el secretario- como una reunin de rubias y morenas, cuyos
encantos...
-Dejen a sus morenas y a sus rubias! -interrumpi el otro.
-O bien como una galera de cuadros cuyas imgenes...
-No! No seor, no -replic el forastero-. Dganme lo primero cuntos sentidos
tienen los hombres en su pas?
-Nada ms que setenta y dos -contest el acadmico-. Crame que todos los das
nos lamentamos de esta limitacin. Nuestra imaginacin va ms all de nuestras
posibilidades, por lo que nos parece que con nuestros setenta y dos sentidos,
nuestro anillo y nuestras cinco lunas, no tenemos bastante; en realidad nos
aburrimos mucho a pesar de nuestros setenta y dos sentidos y de las pasiones que
de ellos se derivan.
-Lo creo -dijo Micromegas-, porque nosotros tenemos cerca de mil sentidos y
todava nos quedan no s qu vagos deseos, no s qu inquietud, que sin cesar nos
advierte que somos muy poca cosa y que hay seres mucho ms perfectos. En mis
viajes he visto gentes muy inferiores a nosotros, y otras muy superiores; pero no he
hallado ninguna que no tenga ms deseos que necesidades y ms necesidades que
satisfacciones. Acaso llegue algn da a un pas donde no haya necesidades, pero
hasta ahora no tengo la menor noticia de semejante pas.
El saturnino y el siriano quedaron meditabundos. Luego se entregaron a ingeniosas
reflexiones tan agudas como inconsistentes, hasta que les fue forzoso atenerse a los
hechos.
-Es muy larga su vida? -pregunt el siriano.
-Ah! No. Muy corta -replic el hombrecito de Saturno.
-Lo mismo sucede en nuestro pas, siempre nos estamos quejando de la brevedad de
la vida. Debe ser una ley universal de la naturaleza.
-Ay! Nuestra vida -dijo el saturnino- se limita a quinientas revoluciones solares,
que vienen a ser unos quince mil aos segn nuestra aritmtica. Esto es casi nacer y
44

morir en un momento. As, nuestra existencia es un punto, nuestra vida un instante,

y el globo en que habitamos un tomo. Apenas empieza uno a saber algo, a
instruirse, cuando llega la muerte. Por mi parte no me atrevo a formar proyecto
alguno; me siento como una gota de agua en el ocano inmenso. Ahora estoy
avergonzado en su presencia al considerar lo ridculo de mi figura.
Le replic Micromegas:
-Si no fueras filsofo, temera desconsolarte dicindote que nuestra vida es
setecientas veces ms larga que la de ustedes; pero ya se sabe que cuando llega el
momento de reintegrarse a la naturaleza, para reanimarla bajo distinta forma -que
es a lo que llaman morir-, cuando llega ese instante de metamorfosis, lo mismo da
haber vivido una eternidad o slo un da. He conocido pases donde viven las
gentes mil veces ms que en el mo, y he visto que, sin embargo, se quejaban; pero
en todas partes hay gentes razonables, que saben resignarse y dar gracias al autor
de la naturaleza, que con maravillosa profusin ha esparcido en el universo las
variedades ms distintas sin olvidar la uniformidad. As, por ejemplo, todos los
seres que piensan son diferentes, y sin embargo, todos se parecen en el don de
pensar y desear. La materia es la misma en todas partes, pero en cada mundo
manifiesta propiedades distintas. Cuntas propiedades tiene su materia?
-Si se refiere a las propiedades fundamentales, sin las cuales nuestro planeta no
podra existir tal como es -dijo el saturnino-, pasan de trescientas; conviene saber:
la extensin, la impenetrabilidad, la movilidad, la gravitacin, la divisibilidad, etc.
-Sin duda -replic el viajero-, que es bastante con eso, con arreglo al plan del
Creador para el reducido planeta en que vivs. En todas sus cosas adoro la
sabidura, porque si en todas advierto diferencia, advierto tambin proporcin.
Saturno es pequeo y lo son sus moradores; tienen pocas sensaciones y goza su
materia de pocas propiedades. Todo ello lo dispuso as la Providencia. De qu
color es su sol?
-Blancuzco, ceniciento -dijo el saturnino-. Al dividir uno de sus rayos, observamos
que tiene siete colores.
-El nuestro tira a encarnado -dijo el siriano-, y tenemos treinta y nueve colores
fundamentales. He podido estudiar muchos soles y no he hallado dos que se
parezcan, de la misma manera que en nuestro planeta no se ve una cara que no se
diferencie de las dems.
Tras de hablar de muchas cuestiones anlogas, se inform de cuntas sustancias
distintas en esencia se conocan en Saturno y se le respondi que unas treinta: Dios,
el espacio, la materia, los seres extensos que sienten, los seres extensos que sienten
y piensan, los seres que piensan y no son muy extensos, los que se penetran, y los
que no se penetran, etc. El siriano, en cuyo planeta haba trescientas, y que haba
descubierto en sus viajes hasta tres mil, dej asombrado al filsofo de Saturno.
45

Finalmente, habindose comunicado mutuamente casi todo cuanto saban, y

muchas cosas que no saban, y despus de discutir por espacio de toda una
revolucin solar, acordaron realizar juntos un corto viaje filosfico.
Captulo 3.- Viaje de los dos habitantes de Sirio y Saturno
Ya estaban para embarcar nuestros dos filsofos en la atmsfera de Saturno con
una buena provisin de instrumentos de matemticas, cuando la querida del
saturnino, que lo supo, le vino a dar amargas quejas. Era sta una morenita muy
agraciada, que no tena ms que mil quinientas varas de estatura, pero que con su
gentileza compensaba la pequeez de su cuerpo.
-Ah, cruel! -exclam-. Despus de mil quinientos aos de haber resistido tus
solicitudes amorosas y cuando apenas hace cien aos me haba entregado a ti, me
abandonas para irte a viajar con un gigante de otro mundo! Slo tuviste un
capricho, nunca me amaste. Si fueras saturnino legtimo no seras tan inconstante.
A dnde vas? Qu ambicionas? Nuestras cinco lunas son menos errticas que t
y menos mudable nuestro nulo.
La abraz el filsofo, llor con ella, aunque filsofo; y su querida, despus de
haberse desmayado, se fue a consolar con un petimetre.
Partieron sin dilacin ambos viajeros, y saltaron primero al anillo, que se le antoj
muy aplastado, como lo supuso un ilustre habitante de nuestro minsculo globo
terrqueo, y desde all anduvieron de luna en luna. De pronto pas un cometa junto
a ellos y a l se tiraron, con sus sirvientes y sus instrumentos. Un poco ms adelante
(ciento cincuenta millones de leguas) se toparon con los satlites de Jpiter y luego
con este planeta, donde se apearon y permanecieron un ao. En l descubrieron
algunos secretos muy curiosos, que hubieran dado a la imprenta, a no haber sido
por los seores inquisidores, que encontraron proposiciones bastante duras de
tragar. Yo pude leer el manuscrito en la biblioteca del ilustrsimo seor arzobispo
de..., quien con toda la benevolencia que a tan insigne prelado caracteriza, me
permiti husmear en sus libros.
Pero volvamos a nuestros aventureros. Al salir de Jpiter atravesaron un espacio de
cerca de cien millones de leguas y costearon el planeta Marte, el cual -como todos
saben- es cinco veces ms pequeo que la Tierra, donde vieron las dos lunas de que
dispone y que no han podido descubrir todava nuestros astrnomos. Aun cuando s
que el abate Castel rechazar ingeniosamente la existencia de dichas lunas, no
ignoro tampoco que me darn la razn quienes saben razonar, aquellos a los que no
puede escaprseles el hecho de que no le sera posible a Marte vivir sin dos lunas
por lo menos, estando tan distante del Sol.
46

Sea como fuere, a los viajeros les pareci un mundo tan chico que temieron no
hallar alojamiento aceptable y pasaron de largo, como hacen los caminantes
cuando topan con una mala venta en despoblado. Hicieron mal y se arrepintieron,
pues tardaron mucho en encontrar albergue. Al fin divisaron una lucecilla, que era
la Tierra, y que pareci muy mezquina cosa a gentes que venan de Jpiter. No
obstante, y a trueque de arrepentirse otra vez, resolvieron desembarcar en ella.
Pasaron a la cola del cometa y hallando una aurora boreal a mano, se metieron
dentro. Tomaron tierra en la orilla septentrional del mar Bltico, el da 5 de julio de
1737.
Captulo 4.- Lo que les sucedi en el globo terrqueo
Despus de reposar un poco, almorzaron un par de montaas que les guisaron sus
criados con mucho aseo. Quisieron luego reconocer el mezquino pas donde se
hallaban y marcharon de Norte a Sur. Los pasos que daban el siriano y sus
acompaantes abarcaban unos treinta mil pies cada uno. Los segua de lejos el
enano de Saturno, que perda el aliento, porque tena que dar doce pasos mientras
los otros daban una zancada. Iba, si se me permite la comparacin, como un perro
faldero que sigue a un capitn de la Guardia del rey de Prusia.
Como andaban de prisa, dieron la vuelta al globo en veinticuatro horas; verdad es
que el Sol, o por mejor decir, la Tierra, hace el mismo viaje en un da; pero hemos
de convenir que es cosa ms fcil girar sobre su eje que andar a pie. Volvieron al
fin al sitio de donde partieron despus de haber visto la balsa, casi imperceptible
para ellos, denominada mar Mediterrneo y el otro pequeo estanque que llamamos
gran Ocano y que rodea nuestra madriguera; al enano no le llegaba el agua a
media pierna y apenas si se mojaba el otro los talones. Fueron y vinieron arriba y
abajo, procurando averiguar si estaba o no habitado este mundo; agachndose, se
tendieron lo ms posible palpando por todas partes; pero eran tan enormes sus ojos
y sus manos en relacin con los seres minsculos que nos arrastramos aqu abajo,
que no lograron captar nuestra presencia, ni siquiera sorprender algn indicio que
la revelase.
El enano, que a veces juzgaba con ligereza, manifest terminantemente que no
haba habitantes en la Tierra; basado en primer lugar en que l no vea ninguno.
Micromegas le dio a entender cortsmente que su deduccin no era fundada, porque
-le dijo- es que acaso con esos ojos tan pequeos que tienes eres capaz de ver las
estrellas de quincuagsima magnitud? Yo en cambio las veo perfectamente.
Afirmas, sin embargo, que esas estrellas no existen?
-Digo que he buscado y rebuscado por todas partes -dijo el enano.
-Y no hay nada?
47

-Lo nico que hay es que este planeta est muy mal hecho -replic el enano-;
irregular y mal dispuesto, resulta no slo ridculo, sino catico. No veis esos
arroyuelos que ninguno corre derecho; esos estanques que no son redondos ni
cuadrados, ni ovalados ni de forma geomtrica alguna? Observad esos granos de
arena (se refera a las montaas), que por cierto se me han metido en los pies...
Miren el achatamiento de los polos de este globo que gira y gira alrededor del Sol y
cuyo rgimen climatolgico es tan absurdo que las zonas de ambos polos son yertas
y estriles. Lo que ms me hace creer que no hay habitantes, es considerar que
nadie con un poco de sentido comn querra vivir en l.
-Eso no importa nada -dijo Micromegas-. Pueden no tener sentido comn y
habitarle. Todo aqu se les antoja irregular y descompuesto porque no est trazado
con tiralneas como en Jpiter y Saturno. Eso es lo que los confunde. Por mi parte
estoy acostumbrado a ver en mis viajes las cosas ms distintas y los aspectos ms
variados.
Replic el saturnino a estas razones, y no se hubiera concluido esta disputa, si en el
calor de ella no hubiese roto Micromegas el hilo de su collar de diamantes y cados
stos, que eran muy hermosos aunque pequeitos y desiguales. Los ms gruesos
pesaban cuatrocientas libras y cincuenta los ms menudos. Cogi el enano alguno y
arrimndoselos a los ojos observ que tal como estaban tallados resultaban
excelentes microscopios. Tom uno, pequeo, puesto que no tena ms de ciento
sesenta pies de dimetro, y se lo aplic a un ojo mientras que se serva Micromegas
de otro de dos mil quinientos pies. Al principio no vieron nada con ellos, pero
hechas las rectificaciones oportunas, advirti el saturnino una cosa imperceptible
que se mova entre dos aguas en el mar Bltico: era una ballena; se la puso
bellamente encima de la ua del pulgar y se la ense al siriano, que por la
segunda vez se ech a rer de la insignificancia de los habitantes de la Tierra.
Crey, pues, el saturnino que nuestro mundo estaba habitado slo por ballenas y
como era muy listo quiso averiguar de qu manera poda moverse un tomo tan
ruin, y si tena ideas, voluntad y libre albedro.
Micromegas no saba qu pensar; mas despus de examinar con mucha atencin al
animal, sac en consecuencia que no poda caber un alma en un cuerpo tan chico.
Se Inclinaban ya a creer ambos viajeros que en el terrqueo no exista vida
racional, cuando, con el auxilio del microscopio descubrieron otro bulto ms
grande que la ballena flotando en el mar Bltico. Como es sabido, por aquellos das
regresaba del crculo polar una banda de filsofos, que haban ido a tomar unas
medidas en que nadie hasta entonces haba pensado. Se dijo en los papeles pblicos
que su barco haba encallado en las costas de Botnia y que por poco perecen todos.
Pero nunca se sabe en este mundo la verdad oculta de las cosas. Contar con

48

sinceridad lo ocurrido sin quitar ni aadir nada; esfuerzo que por parte de un
historiador es meritorio en alto grado.
Captulo 5.- Experiencias y reflexiones
Tendi Micromegas con mucho tiento la mano al sitio donde se vea aquel objeto, y
alargando y encogiendo los dedos, por miedo a equivocarse, y abrindolos luego y
cerrndolos, agarr con mucha maa el navo donde iban aquellos sabios y le puso
con mucho cuidado en la ua del pulgar.
-He aqu un animal muy distinto del otro -dijo el enano de Saturno, mientras el
siriano colocaba al pretenso animal en la palma de la mano.
Los pasajeros y marineros de la tripulacin, creyndose arrebatados por un
huracn, y al buque varado en un bajo, se ponen todos en movimiento; cogen los
marineros toneles de vino, los tiran a la mano de Micromegas, y ellos se tiran
despus; sacan los sabios sus cuartos de crculo, sus sectores y sus muchachas
laponas y se apean en los dedos del siriano, quien por fin siente que se mueve una
cosa que le pica el dedo. Era un garrote con un hierro en la punta que le clavaban
hasta un pe de profundidad en el dedo ndice; esta picazn le hizo creer que haba
salido algo del cuerpo del animalejo que tena en la mano; mas no pudo sospechar
al principio otra cosa, pues con su microscopio, que apenas bastaba para distinguir
un navo de una ballena, no era posible descubrir a un ente como el hombre.
No quiero zaherir la vanidad de nadie; pero ruego a las personas soberbias que
reflexionen sobre este clculo: aceptando como estatura media del hombre la de
cinco pies, su presencia en la Tierra como individuo no hace ms bulto que el que
hara en una bola de diez pies de circunferencia un animal de seiscientos milavos de
pulgada de alto.
No hay duda de que si algn capitn de granaderos lee esta narracin mandar que
su tropa se ponga morriones de dos o tres pies ms altos que los actuales, pero por
ms que haga, siempre sern l y sus soldados seres infinitamente pequeos.
El filsofo de Sirio tuvo que proceder con suma habilidad para examinar esos
tomos. No fue tan extraordinario el descubrimiento de Leuwenhock y Hartsoeker
cuando vieron, o creyeron ver los primeros, la simiente que nos engendra. Qu
placer el de Micromegas cuando vio cmo se movan aquellos seres; cuando
examin sus movimientos todos y sigui todas sus acciones! Con qu jbilo alarg
a sus compaero de viaje uno de sus microscopios!
-Los veo perfectamente -decan ambos, a la vez-; observad cmo andan y suben y
bajan.
49

Esto decan y les temblaban las manos de gozo al ver objetos tan nuevos y tambin
de miedo a perderlos de vista. Pasando el saturnino de un extremo de desconfianza
al opuesto de credulidad, se figur que algunos estaban ocupados en la
propagacin de su especie.
-Ah! -dijo el saturnino-. Ya tengo en mis manos el secreto de la naturaleza.
Evidentemente las apariencias, cosa que sucede a menudo, engaan, tanto si se usa
como si no se usa microscopio.
Captulo 6.- Lo que les sucedi con los hombres
Mejor observador Micromegas que el enano, advirti claramente que aquellos
tomos se hablaban y as se lo hizo notar a su compaero, el cual, con la vergenza
de haberse engaado acerca del mecanismo de la generacin, no quiso creer que
semejante especie de bichos pudieran tener y comunicarse sus ideas. Micromegas
posea el don de lenguas, no menos que el siriano, y no entendiendo a nuestros
tomos, supona que no hablaban; y luego cmo haban de tener rganos de la voz
unos seres casi imperceptibles, ni qu se haban de decir? Para hablar es
indispensable pensar, y si pensaban, llevaban en s algo que equivala al alma; y
atribuir una cosa equivalente al alma a especie tan ruin, se le antojaba mucho
disparate. Le dijo el siriano:
-Pues no creas, hace poco, que se estaban amando? Piensas que se hacen ciertas
cosas sin pensar y sin hablar, o a lo menos, sin darse a entender? Crees que es
ms fcil hacer un chico que un silogismo? A m, una y otra cosa me parecen
impenetrables misterios.
-No me atrevo ya -dijo el enano- a creer ni a negar nada; procedamos a examinar
estos insectos y meditemos luego.
-De acuerdo -respondi Micromegas.
Y sacando unas tijeras se cort la ua de su dedo pulgar con la que hizo una
especie de bocina enorme, como un embudo inmenso, y luego se puso el can al
odo; la circunferencia del embudo abarcaba al navo y toda su tripulacin, y la
ms dbil voz se introduca en las fibras circulares de la ua; de suerte que, merced
a su ingenio, el filsofo de all arriba, oy perfectamente el zumbido de nuestros
insectos de ac abajo, y en pocas horas logr distinguir las palabras y entender el
idioma francs en que hablaban. Lo mismo hizo el enano, aunque no con tanta
facilidad. Creca el asombro de los dos viajeros al or hablar con notable discrecin
y les pareca inexplicable este fenmeno de la naturaleza. Como podemos
figurarnos el enano y el siriano se moran de deseos de entablar conversacin con
aquellos tomos; pero tenan miedo de que su voz atronara a los microbios sin que
la oyesen.
50

Trataron, pues, de amortiguar su intensidad, y para ello se pusieron en la boca unos

mondadientes muy menudos, cuya punta muy afilada iba a parar junto al navo.
Puso el siriano al enano entre sus rodillas, y encima de una ua, el navo con su
tripulacin; baj la cabeza y habl muy quedo, y despus de todas estas
precauciones, y muchas ms, dijo lo siguiente:
-Invisibles insectos que la diestra del Creador se plugo producir en los abismos de
lo infinitamente pequeo; yo los bendigo. Acaso luego me desprecien en mi Corte;
pero yo a nadie desprecio, y les brindo mi proteccin.
Si hubo asombros en el mundo, ninguno lleg al de los que estas palabras oyeron,
sin poder atinar de dnde salan. Rez el capelln las preces contra el demonio,
blasfemaron los marineros, e inventaron varios sistemas los filsofos del navo;
pero a pesar de sus meditaciones, no les fue posible averiguar quin era el que les
hablaba.
Fue entonces cuando el enano de Saturno, que tena la voz ms dbil que
Micromegas, les explic todo circunstanciadamente; el viaje desde Saturno, y quin
era el seor Micromegas. Compadecido de que fueran tan chicos los habitantes de
la Tierra les habl con ternura preguntndoles si haban sido siempre tan
insignificantes y qu era lo que hacan en un globo que, al parecer, perteneca a las
ballenas. Les pregunt tambin si eran felices, si tenan alma, si se reproducan y
otras mil preguntas por el estilo.
Ofendido de que alguien dudase de si tenan alma, un sabio de la Tierra, ms audaz
que los dems, observ a su interlocutor con una pnula adaptada a un cuarto de
crculo, midi los tringulos y por ltimo dijo as: -Crees, caballero, que por ser
de una estatura de dos mil metros eres un...?
-Dos mil metros? -exclam el enano-. No se ha equivocado ni en una pulgada! As
pues, este tomo ha podido medirme. Sabe matemticas y ha determinado mi
tamao. En cambio, yo no le puedo ver sin el auxilio del microscopio y no s qu
dimensiones tiene.
-S, supe medirlos -dijo el matemtico- y podr a hacer lo mismo con el gigante que
los acompaa.
Admitida la propuesta, se tendi Su Excelencia en el suelo, porque estando en pie,
su cabeza se perda en las nubes, y nuestros filsofos le plantaron un rbol muy
grande en cierto sitio que el doctor Swift hubiera designado por su nombre, pero
que yo no me atrevo a mencionar por el mucho respeto que tengo a las damas.
Luego, mediante una serie de tringulos que trazaron y relacionaron unos con
51

otros, sacaron en consecuencia que la persona que medan era un sujeto de veinte
mil pies de estatura.
Micromegas deca:
-Cuan cierto es que nunca se deben juzgar las cosas por su apariencia! Seres
insignificantes, despreciables, tienen uso de razn, y aun es posible que otros ms
pequeos todava posean ms inteligencia que esos inmensos animales que he visto
en el cielo y que con un solo pie cubriran el planeta en que me encuentro. Para
Dios, en su omnipotencia, no hay dificultad en proveer de entendimiento, lo mismo
a los seres infinitamente grandes que a los infinitamente pequeos.
Le respondi uno de los filsofos que bien poda creer, sin duda alguna, que haba
seres inteligentes mucho ms pequeos que el hombre, y para probrselo le cont,
no las fbulas de Virgilio sobre las abejas, sino lo que Swammerdam ha
descubierto, y lo que ha disecado Reaumur. Le dijo tambin que hay animales que
son, con respecto a las abejas, lo que las abejas con respecto al hombre y le hizo
notar lo que el propio siriano significaba en relacin con aquellos animales
enormes a que se haba referido; a su vez, estos grandes animales comparados con
otros, parecen imperceptibles tomos. Poco a poco fue hacindose interesante la
conversacin.
Micromegas se expres as:
Captulo 7.-La conversacin que tuvieron
-Oh tomos inteligentes en quienes quiso el Eterno manifestar su arte y su poder!
Decidme, amigo no disfrutan en su globo terrqueo pursimos deleites? Apenas
tienen materia, son todo espritu, lo cual quiere decir que seguramente emplearan
su vida en pensar y amar, que es la vida que corresponde a los espritus. Yo que no
he visto la felicidad en ninguna parte, creo ahora que est entre ustedes.
Se cogieron de hombros al or esto los filsofos. Uno de ellos quiso hablar con
sinceridad y manifest que, exceptuando un nmero reducidsimo, a quienes para
nada se tena en cuenta, todos los dems eran una cfila de locos, perversos y
desdichados.
-Ms materia tenemos -dijo- de la que es menester para obrar mal, si procede el
mal de la materia, y mucha inteligencia, si proviene de la inteligencia. Sabes por
ejemplo que a estas horas, cien mil locos de nuestra especie, que llevan sombrero,
estn matando a otros cien mil animales que llevan turbante, o muriendo a sus
manos? Tal es la norma en la tierra, desde que el hombre existe.
52

Se horroriz el siriano y pregunt cul era el motivo de tan horribles contiendas

entre animales tan ruines.
-Se disputan -dijo el filsofo- unos trozos de tierra del tamao de sus pies; y se los
disputan no porque ninguno de los hombres que pelean y mueren o matan quiera
para s un terrn siquiera de aquel pedazo de tierra, sino por si ste ha de
pertenecer a cierto individuo que llaman Sultn o a otro que apellidan Zar. Ninguno
de los dos ha visto, ni ver nunca, el minsculo territorio en litigio, as como
tampoco ninguno de los animales que recprocamente se asesinan han visto al
animal por quien se asesinan.
-Desventurados! -exclam con indignacin el siriano-. Cmo es posible tan
absurdo frenes? Deseos me dan de pisar a ese hormiguero ridculo de asesinos.
-No hace falta que se tome ese trabajo. Ellos solos se bastan para destruirse.
Dentro de cien aos habrn quedado reducidos a la dcima parte. Aun sin guerras
perecen de hambre, de fatiga, o de vicios. Pero no son ellos los que merecen
castigo, sino quienes desde la tranquilidad de su gabinete y mientras hacen la
digestin de una oppara comida, ordenan el degello de un milln de hombres y
dan luego gracias a Dios en solemnes funciones religiosas.
Se senta el viajero movido a piedad hacia el ruin linaje humano en el cual tantas
contradicciones descubran.
-Puesto que pertenecen al corto nmero de los sabios -dijo a sus interlocutores- les
ruego me digan cules son sus ocupaciones.
-Disecamos moscas -respondi uno de los filsofos-, medimos lneas,
coleccionamos nombres, coincidimos acerca de dos o tres puntos que entendemos y
discrepamos sobre dos o tres mil que no entendemos.
El siriano y el saturnino se pusieron a hacerles preguntas para saber sobre qu
estaban acordes.
-Qu distancia hay -dijo el saturnino- desde la Cancula hasta la mayor de
Gminis?
Le respondieron todos a la vez:
-Treinta y dos grados y medio.
-Qu distancia hay de aqu a la Luna?
-Setenta semidimetros de la Tierra.
-Cunto pesa el aire suyo?

53

No crean que pudiesen responder a esta pregunta; pero todos le dijeron que pesaba
novecientas veces menos que el mismo volumen del agua ms ligera y diecinueve
mil veces menos que el oro.
Atnito el enano de Saturno ante la exactitud de las respuestas, estaba tentado a
creer que eran magos aquellos mismos a quienes un cuarto de hora antes les haba
negado la inteligencia.
Por ltimo habl Micromegas:
-Ya que tan perfectamente sabe lo de sea de su planeta, sin duda mejor sabr lo que
hay dentro. Dgame, pues, qu es su alma y cmo se forman sus ideas?
Los filsofos hablaron todos a la par como antes, pero todos manifestaron distinto
parecer.
Cit el ms anciano a Aristteles, otro pronunci el nombre de Descartes, ste el de
Malebranche, aqul el de Leibnitz y el de Locke otro.
El viejo peripattico dijo con gran conviccin:
-El alma es una entelequia, una razn en virtud de la cual tiene el poder de ser lo
que es; as lo dice expresamente Aristteles, pgina 633 de la edicin del Louvre:
\
epsilon
\nu\tau\epsilon\lambda\epsilon\khi\epsilon\iota\alphaepsilon\theta\tau\iota.
-No entiendo el griego -confes el gigante.
-Ni yo tampoco -respondi el filsofo.
-Entonces por qu citas a ese Aristteles en griego?
-Porque lo que uno no entiende, lo ha de citar en una lengua que no sabe.
Tom entonces la palabra el cartesiano y dijo:
-El alma es un espritu puro, que en el vientre de la madre recibe todas las ideas
metafsicas y que, en cuanto sale de l, tiene que ir a la escuela para aprender de
nuevo lo que tan bien saba y que nunca volver a saber.
El animal de ocho leguas opin que importaba muy poco que el alma supiera
mucho en el vientre de su madre si despus lo ignora todo.
-Pero dime, qu entiendes por espritu?
-Valiente pregunta! -contest el otro-. No tengo idea de l. Dicen que es lo que no
es materia.
-Y sabes lo que es materia?
54

-Eso s. Esa piedra, por ejemplo, es parda y de tal figura, tiene tres dimensiones y es
pesada y divisible.
-As es -asinti el siriano-; pero esa cosa que te parece divisible, pesada y parda
me dirs qu es? T sabes de algunos de sus atributos, pero el sostn de esos
atributos lo conoces?
-No -dijo el otro.
-Luego no sabes qu cosa sea la materia. Dirigindose entonces el seor
Micromegas a otro sabio que encima de su dedo pulgar se posaba, le pregunt qu
crea que era su alma y de qu se ocupaba l.
-No hago nada -respondi el filsofo malebranchista-; Dios es quien lo hace todo
por m; en El lo veo todo, en El lo hago todo y es El quien todo lo dispone sin
cooperacin ma.
-Eso es igual que no existir -respondi el filsofo de Sirio-.
Y t, amigo -le dijo a un leibnitziano que all estaba-, qu haces? Qu es tu alma?
-Una aguja de reloj -dijo el leibnitziano- que seala las horas mientras suenan
musicalmente en mi cuerpo, o bien, si les parece mejor, el alma las suena mientras
el cuerpo las seala; o bien, mi alma es el espejo del universo y mi cuerpo el marco
del espejo. La cosa no puede ser ms clara.
Los estaba oyendo un sectario de Locke, y cuando le toc hablar dijo:
-Yo no s cmo pienso; lo que s es que nunca he pensado como no sea por medio
de mis sentidos. Que haya sustancias inmateriales e inteligentes, no lo pongo en
duda; pero que no pueda Dios comunicar la inteligencia a la materia, eso no lo
creo. Respeto al eterno poder, y s que no me compete definirle; no afirmo nada y
me inclino a creer que hay muchas ms cosas posibles de lo que se piensa.
Se sonri el animal de Sirio y le pareci que no era ste el menos cuerdo. Si no
hubiera sido por la enorme desproporcin de sus tamaos corpreos, hubiese dado
un abrazo, el enano de Saturno al discpulo de Locke. Por desgracia, se encontraba
tambin all un pequeo animal tocado con un birrete, que, interrumpiendo el
dilogo, manifest que l estaba en posesin de la verdad que no era otra que la
expuesta en la Summa de Santo Toms; y mirando de pies a cabeza a los dos
viajeros celestes les dijo que sus personas, sus mundos, sus soles y sus estrellas,
todo haba sido creado para el hombre. Al or los otros tal sandez, se echaron a rer
estrepitosamente con aquella inextinguible risa que, segn Homero, es atributo de
los dioses.
Las convulsiones de tanta hilaridad hicieron caer al navo de la ua del siriano al
bolsillo de los calzones del saturnino. Lo buscaron ambos mucho tiempo; al cabo
toparon con la tripulacin y la metieron en el barco lo mejor que pudieron.
Luego el siriano se despidi amablemente de aquellos charlatanes, aunque le tena
55

algo mohno ver que unos seres tan infinitamente pequeos, tuvieran una vanidad
tan infinitamente grande. Les prometi un libro de filosofa escrito en letra muy
menuda, para que pudieran leerle.
-En l vern -dijo- la razn de todas las cosas.
En efecto, antes de irse les dio el libro prometido que llevaron a la Academia de
Ciencias de Pars. Cuando lo abri el viejo secretario de la Academia, observ que
todas las pginas estaban en blanco.
-Ah! -dijo-. Ya me lo figuraba yo.

Immanuel Kant (1724-1804)

Citas Crtica de la Razn Pura (traduccin Garca Morente,

Madrid, V. Surez, 1928)
Es evidente que no podemos percibir nada fuera de nosotros, sino slo en nosotros
mismos. Tratamos siempre con nuestras representaciones. En cuanto a saber qu
56

puedan ser las cosas en s mismas, est fuera, completamente, de la esfera de nuestro
conocimiento. (I, p. 8)
Somos nosotros mismos quienes introducimos el orden y la regularidad en los
fenmenos de lo que nosotros llamamos naturaleza; nunca podramos encontrarlo si
originariamente nosotros mismos no lo hubiramos colocado. (I, p. 10)
...la razn slo ve lo que ella misma produce de acuerdo con su designio y que,
mediante los principios, de sus juicios de acuerdo con leyes inmutables, debe
presentarse ante la naturaleza y exigirle que responda sus preguntas; y no dejarse
guiar por ella como con unas riendas, por as decirlo; si as no fuese, nuestras
observaciones realizadas al azar y sin un propsito preestablecido- nunca llegaran
hasta una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razn necesita y est buscando.
Es necesario, pues, que la razn se presente ante la naturaleza llevando en una mano
los principios, que son los nicos que hacen posible que los fenmenos concordantes
posean valor de ley, y en la otra, el experimento que ella haya imaginado segn tales
principios: para que la naturaleza le instruya, no como si fuese un alumno que se
limite a or todo lo que le plazca al maestro, sino como un juez, que obligue a los
testigos a responder a las preguntas que les dirija. (T I, introduccin)
Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse
segn los objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a
priori, por medio de los conceptos con los que se habra podido ensanchar nuestro
conocimiento, adoptando tal supuesto- no ha logrado ningn resultado. Por lo tanto,
hgase la prueba de ver si somos ms afortunados en los problemas de metafsica,
suponiendo la hiptesis de que los objetos deban regularse de acuerdo con nuestro
conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento
a priori, que establezca algo con relacin a los objetos, antes de que estos sean
dados. Aqu sucede lo mismo que con la primera idea de Coprnico: al ver que no
poda explicar los movimientos celestes admitiendo que todo el ejrcito de los astros
giraba en torno al espectador, busc una solucin mejor haciendo girar al observador
y dejando en cambio los astros en reposo. En metafsica podemos ahora tratar de
realizar un intento semejante. (T I, introduccin, p. 30)
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia. Pues, por dnde iba a despertarse la facultad de conocer, para su
ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora
provocan por s mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra
capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar as, con la
materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado
57

experiencia? Segn el tiempo, pues, ningn conocimiento precede en nosotros a la

experiencia y todo conocimiento comienza con ella. (I. p. 67-68)
Ms si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso
orignase todo l [a partir] de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro
conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasin tan slo de
las impresiones sensibles) proporciona por s misma. (I. p. 68)
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de
objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste [el modo de
conocerlos] debe ser posible a priori, es decir, independientemente de la
experiencia. (I. p. 106)
"La capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo cmo somos
afectados por objetos, llmese sensibilidad" (I. p. 117)
El espacio es la forma de todos los fenmenos del sentido externo." (I. p. 130)
El tiempo es "la forma del sentido interno, es decir, de la intuicin de nosotros
mismos y de nuestro estado interno." (I. p. 140)
La representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las
relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma
posible sino mediante dicha representacin (I. p. 124)
"No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar
muy bien que no se encuentren en l objetos algunos" (I. p. 124)
"Por lo que se refiere a los fenmenos en general, no se puede quitar el tiempo,
aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenmenos. El tiempo es pues dado a
priori" (I. p. 136)
El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en s, ni en su relacin
recproca, es decir, ninguna determinacin que est y permanezca en los objetos
mismos aun haciendo abstraccin de todas las condiciones subjetivas de la intuicin
[...] El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentido
externo, es decir, la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es
posible para nosotros intuicin externa. (I. p. 140)
El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como
determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstraccin de
todas las condiciones subjetivas de su intuicin [...] El tiempo no es nada ms que la

58

forma del sentido interno, es decir, de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro

estado interno. (I. p. 143)
Nuestras exposiciones ensean [...] la realidad (es decir, validez objetiva) del
espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentrsenos exteriormente
como objeto. (I. p. 143)
Nada en general de lo intuido en el espacio [y, respectivamente, en el tiempo] es
cosa en s, y [...] el espacio [y el tiempo] no es forma de las cosas en s mismas, sino
que los objetos en s no nos son conocidos. (I. p. 144)
"La misma funcin [la actividad de enlace del entendimiento] que da unidad a las
diferentes representaciones en un juicio, da tambin unidad a la mera sntesis de
diferentes representaciones en una intuicin, y esa unidad se llama, con expresin
general, el concepto puro del entendimiento". (I. p. 210)
Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir
representaciones, en cuanto ste es afectado de alguna manera; llamaremos en
cambio entendimiento a la facultad de producir nosotros mismos representaciones, o
a la espontaneidad del conocimiento. (I. p. 174)
Y ms adelante: Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar;
como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. (I. p. 195)
Ni conceptos sin intuicin que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin
conceptos, pueden dar un conocimiento. (I, p. I73) Porque pensamientos sin
contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. (I. p. 175) En estas citas
se rechazan racionalismo y empirismo por igual.
La geometra es una ciencia que determina las propiedades del espacio
sintticamente y a priori. (I, 127)
[...] toda experiencia contiene, adems de la intuicin de los sentidos, por la cual
algo es dado, un concepto de un objeto que est dado, o aparece, en la intuicin;
segn esto, a la base de todo conocimiento de experiencia habr, como sus
condiciones a priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez
objetiva de las categoras, como conceptos a priori, descansar en que slo por ellas
es posible la experiencia (segn las formas del pensar). (I, p. 237)
O ms brevemente: Las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general
son a la vez condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia. (II, p.
13)
El yo pienso tiene que poder acompaar a todas mis representaciones; pues si no,
sera representado en m algo que no podra ser pensado, lo cual significa tanto
59

como decir que la representacin sera, o bien imposible, o al menos nada para m.
(I, p. 245)
La unidad sinttica de la conciencia es pues una condicin objetiva de todo
conocimiento; no que yo la necesite meramente para conocer un objeto, sino que es
condicin bajo la cual tiene que estar toda intuicin para llegar a ser objeto para m,
porque de otro modo, y sin esta sntesis, lo mltiple no se unira en una conciencia.
(I, p. 252)
Comprendieron que la razn no intelige sino lo que ella misma produce segn su
proyecto; que debe adelantarse con principios de sus juicios, segn leyes constantes,
y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir
como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, hechas sin
ningn plan proyectado de antemano, no pueden venir a conexin en una ley
necesaria, que es sin embargo lo que la razn busca y necesita. La razn debe acudir
a la naturaleza llevando en una mano sus principios, segn los cuales tan slo los
fenmenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento,
pensado segn aquellos principios. (I, p. 26-27)
Esbozando el principio de inercia, dice Galileo en sus Discorsi (1638): Me
imagino un cuerpo lanzado sobre un plano horizontal, habiendo sido excluido todo
obstculo: entonces resulta [...] que el movimiento del cuerpo sobre este plano sera
uniforme y perpetuo, si el plano se extiende al infinito. Citado por Martin
Heidegger, 'La pregunta par la cosa', Sur, Bs As, p. 83-84 (Alfa)
El entendimiento es el creador de la experiencia." ( I, p. 239)
Ser no es evidentemente un predicado esencial, es decir, un concepto de algo que
pueda aadirse al concepto de una cosa. (II, p. 263)
Cien tlers efectivamente existentes no contienen absolutamente nada ms que cien
tlers posibles. (II, p. 264)

Citas Crtica de la Razn Prctica y Fundamentacin de la

metafsica de las costumbres (traduccin Garca Morente, Bs As,
Espasa-Calpe, 1946)
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad. (op. cit, p. 27)
60

La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su

adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el
querer, es decir, es buena en s misma. (op. cit, p. 28)
Precisamente en ello estriba el valor del carcter moral, del carcter que, sin
comparacin, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinacin, sino por deber.
(op. cit, p. 36)
Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal. (op. cit, p. 71)
Bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira [para escaparme
de una dificultad], no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues,
segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a
otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi
fingimiento [...]; por tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal,
destruirase a s misma. (op. cit, p. 42).
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un
medio. (op. cit, p. 83)
Vale slo como necesaria suposicin de la razn en un ser que crea tener conciencia
de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facultad de desear (la
facultad de determinarse a obrar como inteligencia, segn leyes de la razn, pues,
independientemente de los instintos naturales). Mas dondequiera que cesa la
determinacin por leyes naturales, all tambin cesa toda explicacin. (op. cit. p.
131)
La libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio
cognoscendi de la libertad. (Crtica de la razn prctica, Madrid. V. Surez, 1913,
p. 4 nota)
La libertad es la nica entre todas las Ideas de la razn especulativa cuya
posibilidad a priori sabemos, aunque sin comprenderla sin embargo, porque ella es
la condicin de la ley moral, ley que nosotros sabemos. (Crtica de la razn
prctica, Madrid. V. Surez, 1913, p. 3-4)
En cuanto a las otras dos ideas, Dios y la inmortalidad:

61

No son empero condiciones de la ley moral, sino slo condiciones del objeto
necesario de una voluntad determinada por esa ley, es decir, del uso meramente
prctico de nuestra razn pura: as pues de esas Ideas tambin podemos afirmar que
no conocemos ni inteligimos, no digo tan slo la realidad, sino ni siquiera la
posibilidad. Pero sin embargo son ellas las condiciones de la aplicacin de la
voluntad, moralmente determinada, a su objeto que le es dado a priori (el supremo
bien). Por consiguiente, su posibilidad puede y debe ser admitida en esta relacin
prctica, sin conocerla e inteligirla, sin embargo, tericamente. (Crtica de la razn
prctica, Madrid. V. Surez, 1913, pp. 4-5, retocada)
Como la perfeccin moral es "prcticamente necesaria", slo se la podr alcanzar
"en un progreso que va al infinito"; y como ese progreso al infinito... "slo es
posible bajo el supuesto de una existencia y personalidad duradera en lo infinito del
mismo ser racional" (Crtica de la razn prctica, Madrid. V. Surez, 1913, p. 231)
... resultar que el alma es inmortal.
El estado de contento que llamamos felicidad, la mayor satisfaccin posible y
duradera de las inclinaciones: "El estado de un ser racional en el mundo al cual, en
el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad." (Crtica de la
razn prctica, Madrid. V. Surez, 1913, p. 235)
Ahora bien, era un deber para nosotros fomentar el supremo bien; por consiguiente,
no slo era derecho, sino tambin necesidad unida con el deber, como exigencia,
presuponer la posibilidad de este bien supremo, lo cual, no ocurriendo ms que bajo
la condicin de la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposicin del
mismo con el deber, es decir, que es moralmente necesario admitir la existencia de
Dios. (Crtica de la razn prctica, Madrid. V. Surez, 1913, p. 237)
Estos postulados no son dogmas tericos, sino presuposiciones en sentido
necesariamente prctico; por tanto, si bien no ensanchan el conocimiento
especulativo, dan, empero, realidad objetiva a las Ideas de la razn especulativa en
general (por medio de su relacin con lo prctico) y la autorizan para formular
conceptos que sin eso no podra pretender afirmar ni siquiera en su posibilidad.
(Crtica de la razn prctica, Madrid. V. Surez, 1913, p. 248)
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto siempre nuevos y crecientes,
cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo
estrellado sobre m y la ley moral en m. (Crtica de la razn prctica, Madrid. V.
Surez, 1913, p. 301)
62

Citas Crtica del Juicio(traduccin espaola de Garca Morente,

segn la Coleccin Clsicos Inolvidables, Buenos Aires, El Ateneo,
1951, que rene en un solo volumen la Crtica de la razn prctica, la
Crtica del Juicio y la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres)
El entendimiento posee ciertamente a priori leyes universales de la naturaleza, sin
las cuales sta no podra absolutamente ser objeto de experiencia; pero necesita un,
sin embargo, tambin adems un cierto orden en la naturaleza, en las reglas
particulares de la misma, que pueden serle conocidas slo empricamente, y que, con
relacin a l (el entendimiento), son contingentes. (op. cit. p. 212)
[...] las leyes particulares empricas [...] deben ser consideradas [...] tal como si un
entendimiento (aunque no sea el nuestro) las hubiese igualmente dado para nuestras
facultades de conocimiento, para hacer posible un sistema de la experiencia segn
leyes particulares de la naturaleza. (op. cit. p. 108)
El principio peculiar de la facultad de Juicio [reflexionante] es: la naturaleza
especifica sus leyes universales en cosas empricas segn la forma de un sistema
lgico para uso de la facultad de juicio (op.cit. p. 210)
"Para decidir si algo es bello o no, referimos la representacin, no mediante el
entendimiento al objeto para conocerlo, sino, mediante la imaginacin [...], al sujeto
y al sentimiento de placer o displacer del mismo. El juicio de gusto [...] es esttico,
entendiendo por esto aquel cuyo fundamento de determinacin no puede ser ms que
subjetivo" (op. cit, p. 27)
Esa pretensin a validez universal pertenece tan esencialmente a un juicio mediante
el cual declaramos algo bello que, sin pensarla en l. A nadie se le ocurrira emplear
esa expresin. (op. cit, p. 236)
"Bello es lo que, sin concepto, place universalmente." (op. cit, p. 241)
Genio es el talento (dote natural) que da la regla al arte. (op. cit, p. 315)
Como el talento mismo, en cuanto es una facultad innata productora del artista,
pertenece a la naturaleza, podramos expresarnos as: genio es la disposicin
espiritual innata mediante la cual la naturaleza da la regla al arte. (op. cit, p. 315)

63

Los seres organizados son, pues, los nicos en la naturaleza que, aunque se les
considere por s y sin una relacin con otras cosas, deben sin embargo ser pensados
posibles slo como fines de la misma, y que por tanto proporcionan (...) al concepto
de fin [...] de la naturaleza una realidad objetiva, y por ella, para la ciencia de la
naturaleza, el fundamento de una teleologa, es decir, de un nodo de apreciar sus
objetos segn un principio particular tal, que introducirlo en la naturaleza sera, de
otro modo, absolutamente ilegtimo (pues no se puede, de ninguna manera, ver a
priori la posibilidad de semejante especie de causalidad). (op. cit, p. 372)
"El principio o mxima de la apreciacin de la finalidad interna en seres
organizados" es el siguiente: "un producto organizado de la naturaleza es aquel en el
cual todo es fin y, recprocamente, tambin medio." (op. cit, p. 373)
Kant formula la "antinomia" del Juicio en estos trminos:
[Tesis:] Toda produccin de cosas materiales y de sus formas debe ser apreciada
como posible segn leyes meramente mecnicas.
[Anttesis:] Algunos productos de la naturaleza material no pueden ser apreciados
como posibles slo segn leyes meramente mecnicas (su apreciacin) exige una ley
de causalidad totalmente distinta, a saber, la de las causas finales). (op. cit, p. 382)
Toda la apariencia de antinomia entre las mximas del modo de explicacin
propiamente fsico (mecnico) y del teleolgico (tcnico) descansa [...] en que se
confunde un principio del Juicio reflexionante con uno del determinante y la
autonoma del primero (que slo vale subjetivamente para nuestro uso racional en
consideracin de las leyes particulares de la experiencia) con la heteronoma del
otro, que debe regirse por las leyes (universales o particulares) dadas por el
entendimiento. (op. cit, p. 384)
"[...] es absurdo [...] tan slo concebir o esperar [...] que pueda levantarse una vez
otro Newton que haga concebible aun slo la produccin de una
brizna de hierba
segn leyes de la naturaleza no ordenadas por una intencin." (op. cit, p. 389)
No nos queda manera alguna de apreciar la produccin de sus productos como
fines de la naturaleza ms que por un entendimiento superior, como causa del
mundo. (op. cit, p. 389)
Cuando ya una vez hemos descubierto en la naturaleza una facultad de engendrar
productos que no pueden ser pensados por nosotros ms que segn el concepto de
las causas finales, vamos ms lejos, y aquellos productos (...) que no hacen
64

precisamente necesario el buscar, por encima del mecanismo de las causas

ciegamente eficientes, otro principio para su posibilidad, los podemos, sin embargo,
juzgar como pertenecientes a un sistema de fines, porque la primera idea, en lo que
toca a su fundamento, nos conduce ya ms all del mundo sensible, y la unidad del
principio suprasensible debe ser considerada como valedera del mismo modo, no
slo para ciertas especies de seres naturales, sino para el todo natural como sistema.
(op. cit, p. 377)
Para qu sirven stos y los reinos anteriores todos de la naturaleza? Para el
hombre y el uso diverso que su entendimiento le ensea a hacer de todas esas
criaturas; y el hombre es el ltimo fin de la creacin, aqu, en la tierra. (op. cit, p.
418)
Pero si admitimos como real el enlace de fines y aceptamos para l una especie
particular de causalidad, a saber: la de una causa que efecta con intencin, entonces
no podemos permanecer quietos ante la pregunta siguiente: Para qu algunas cosas
del mundo (los seres organizados) tienen esta o aquella forma, han sido puestos por
la naturaleza en esta o aquella relacin con otras? Por lo contrario, ya que se piensa
un entendimiento que debe ser considerado como la causa de la posibilidad de esas
formas [...] hay que preguntar tambin [..] por el fundamento objetivo que puede
haber determinado ese entendimiento a un efecto de esa clase, fundamento que es
entonces del fin final para el cual tales cosas existen. (op. cit, p. 424)
Slo en el hombre, pero en l slo como sujeto de la moralidad, encuntrase la
legislacin incondicionada en lo que se refiere a los fines, legislacin que le hace a
l solo capaz de ser un fin final al cual la naturaleza est teleolgicamente
sometida. (op. cit, p. 425)
Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral del mundo (un creador del
mundo) para proponernos un fin final conformemente a la ley moral, y tan necesario
como es ese fin, as de necesario es admitir lo primero (es decir, que lo es en el
mismo grado y por el mismo motivo), a saber, que hay un Dios. (op. cit, p. 438)
Material de apoyo Kant
En el lenguaje kantiano, el trmino ms amplio para referirse a cualquier tipo de
conocimiento es 'representacin', mienta toda referencia posible a un objeto. Las
intuiciones son representaciones que dan un conocimiento inmediato, directo e
individual. Los conceptos son representaciones que dan un conocimiento mediato,

65

indirecto y universal. Tanto las intuiciones como los conceptos pueden ser empricos
o puros.

intuiciones empricas (impresiones)

intuiciones

espacio
intuiciones puras
tiempo

representaciones
conceptos empricos (perro, mesa, hombre)
conceptos

del entendimiento (categoras)

conceptos puros
de la razn (ideas)

A priori: lo que es independiente de la experiencia (no se refiere a lo anterior en el

tiempo, que es el sentido ms usado de esta expresin), que es siempre necesario
(que no puede ser de otra manera, su contrario no es posible) y universal (vlido
para todos los casos).
A posteriori: lo que depende de la experiencia (no se refiere a lo posterior en el
tiempo, que es el sentido ms usado de esta expresin), que es siempre contingente
(que puede ser de otra manera, su contrario es posible) y particular (vlido para uno
o para algunos casos).
Trascendental: condicin de posibilidad, puede ser de la sensibilidad (esttica
trascendental) del pensamiento (lgica trascendental, que incluye la analtica
trascendental y la dialctica trascendental como partes suyas)
Formas a priori: de la sensibilidad (espacio y tiempo), del entendimiento (las 12
categoras) o de la razn (las 3 ideas): son principios a priori de sntesis.
Anlisis: procedimiento que consiste en descomponer un compuesto en sus partes.
Sntesis: procedimiento que consiste en componer cosas que estn originalmente
separadas.
66

1
Cantidad
Universales
Particulares
Singulares
2

Cualidad

Relacin

Afirmativos
Negativos

Categricos

Juicios

Infinitos

Hipotticos
Disyuntivos

4
Modalidad
Problemticos
Asertricos
Apodcticos

1
De la Cantidad
Unidad
Pluralidad
Totalidad

67

De la Cualidad

De la Relacin

Realidad

Sustancia y accidentes

Categoras

Negacin
Limitacin

Causa y efecto
Comunidad

4
De la Modalidad
Posibilidad - Imposibilidad
Existencia - Inexistencia
Necesidad - Contingencia

Sntesis apriorstica kantiana

Esttica trascendental
Dialctica trascendental

Analtica trascendental

68

Sensibilidad

Imaginacin

Entendimiento

Razn

Nomenos
Ideas

Fenmenos

Cosa
cantidad
Tiempo
Mundo
relacin
modalidad

Datos
Subsuncin
pienso

(materia)

Esquemas

Espacio
Alma
emprica Categoras

Objetos

en s
cualidad
o pura

Intuicin
sensoriales
Yo
puras

Dios

(forma)

(materia)

(forma)

(forma)

realidad

Sensibilidad: juicios de percepcin (intuiciones)

Imaginacin: juicios de subsuncin (esquemas)
arranca del sentido,
Entendimiento: juicios de experiencia (categoras)
termina en la razn.
Razn: juicios de sistema (ideas)

sujeto trascendental

Todo nuestro conocimiento

pasa al entendimiento y

69

El Romanticismo Alemn (Siglo XIX)

El dicho popular reza: sobre gustos no hay nada escrito. Pues bien, es cierto que en
toda experiencia esttica se da un factor irreductible de subjetividad ligado a la
historia de cada individuo, a su concepcin del mundo y a su peculiarsima apertura
afectiva. Sin embargo, nos parece que la belleza plasmada en ciertas expresiones
artsticas es capaz de romper en gran medida esta cuota de subjetivismo relativista y
an de vencer el paso del tiempo para su consagracin definitiva.
Entre estos casos, a entender del autor, se halla el patrimonio artstico que el
romanticismo alemn nos ha legado. En efecto, sobran representantes que
justifiquen la grandeza alcanzada por esta corriente artstica, pero ser suficiente
para tal propsito esta breve nmina: los hermanos Schlegel, Novalis, Hlderlin,
Heine y los hermanos Grimm en el terreno literario; Schumann, Schubert, Liszt,
Weber, Chopin, Mendelssohn, Wagner y las ltimas obras de Beethoven en el campo
musical; Friedrich y Overbeck en pintura y escultura.
Pero, cmo fue posible la aparicin de esta fecunda e innovadora escuela en el
mundo artstico? Para responder esta pregunta ante todo debemos advertir que el
romanticismo nace como un movimiento filosfico, cuyas ideas fueron volcadas en
un segundo momento a la actividad artstica. Y, si bien se trata de un fenmeno
cultural complejo que trae consigo una novedad al mundo de las ideas filosficas y
estticas, el romanticismo, sin embargo, no carece de antecedentes. El ms
inmediato e influyente es el movimiento conocido como Sturm und Drang que se
desarroll en Alemania entre 1770 y 1780. Bajo el influjo de Lessing y Rousseau,
sus representantes entre los que se encontraba el joven Goethe- revalorizaron las
fuerzas inmanentes de la naturaleza, con una marcada tendencia al pantesmo, y
exaltaron la actividad creadora del genio, los sentimientos fuertes y las grandes
personalidades.
Tambin influy en el romanticismo el neoclasicismo de autores como
Winckelmann, Herder y Schiller. Estos recuperaron el sentido armnico de belleza y
la unidad del hombre con la naturaleza proclamada por los griegos y redescubierta
en el renacimiento. La clave del espritu clsico es la medida, el lmite y el
equilibrio, a lo que se aade ahora el sentimentalismo y el endiosamiento de la
naturaleza. Schiller, por ejemplo, propuso una fusin entre la tica y la esttica,
creando el ideal romntico de alma bella. Goethe insisti en que la naturaleza se
halla viva en su totalidad y que en todas las cosas est presente lo eterno. (Valga
aclarar que, si bien Schiller y Goethe se opusieron y condenaron al crculo de los
70

romnticos, sin embargo no condenaron el alma del movimiento, pues en ambos

viva en gran parte esa alma.)
El romanticismo surge en Jena (Alemania) y se desarrolla en la primera mitad del
siglo XIX, extendindose paulatinamente al resto de los pases europeos. Aparece en
un contexto poltico sofocante, ya que en 1789 la Revolucin francesa haba
coronado el proyecto de la Ilustracin al derrocar la monarqua e instaurar la
repblica, pero en los aos sucesivos las ideas de libertad, igualdad, tolerancia y
progreso tan defendidas por los ilustrados, parecieron derrumbarse. Sobre todo a
partir de 1804 con la proclamacin del imperio napolenico y el comienzo de un
despotismo cruel que ser acompaado de guerras en todo Europa.
Se suele fechar el origen del romanticismo hacia mayo de 1798, con la publicacin
del primer ejemplar de la revista Athenaeum, fundada por Friedrich y August
Schlegel. En torno a esta revista se nuclearon Novalis, Tieck, Steffens, Wackenroder,
Schleiermacher, Fichte y Schelling. De las reuniones peridicas de estos hombres en
Jena nace un intercambio de pensamiento entre poetas y filsofos que da inicio al
espritu que sustentar al romanticismo. Y nos parece que desde su concepcin de la
realidad es posible captar tal espritu que, como dijimos, ha motivado una revolucin
en el terreno de las artes. Por consiguiente, nos centraremos en su pensamiento
filosfico y, en especial, en las ideas de su terico ms representativo: Friedrich
Schelling. Las tesis filosficas del romanticismo pueden ser agrupadas en dos
puntos:
a) Idealismo sentimental. El punto de partida de la filosofa romntica est dado por
el idealismo trascendental de Kant, en especial por su Crtica del juicio (1790)
y la tesis del fundamento subjetivo de la belleza del objeto artstico, y por el
idealismo absoluto de Fichte, haciendo incapi en la actividad espiritual creadora
del sujeto. Sin embargo, el idealismo romntico cambia de centro de gravedad
respecto a estos autores, pues mientras en Kant y en Fichte se da un primado del
yo notico y del yo moral, en los romnticos se otorga la primaca al yo
siento, a la dimensin afectiva del sujeto.
En tendencias que oscilan entre el polo de la trascendencia y el de la inmanencia
metafsica, en todos los casos el yo finito romntico busca su unin con el Yo
infinito a travs del sentimiento: Pinsate como un ser finito creado para lo
infinito, y entonces pensars un hombre, escribe F. Schlegel. Por su parte el
poeta Hlderlin sentencia: Ser uno con el Todo, ste es el cielo para el hombre.
Ser uno con todo lo que vive, fundirse, en un feliz olvido de s mismo, en el todo
de la naturaleza, ste es el vrtice del pensamiento y de la felicidad. Esta
71

mstica hizo posible una revalorizacin de la religin, especialmente del

cristianismo, aunque bajo diversas formas no ortodoxas.
El fideismo catlico de Baader y la rplica protestante de Hamann y
Schleiermacher son paradigmticos en lo que concierne a la teologa elaborada
bajo el influjo romntico. Es de especial importancia la figura de Schleiermacher,
quien, adems de ser el padre de la hermenutica contempornea, es el telogo
de mayor proyeccin en el protestantismo, ya que sent las bases para el
surgimiento del modernismo cristiano en el siglo XX. Schleiermacher concibi la
religin como puro sentimiento de dependencia del hombre a lo Absoluto y
sostuvo que llegar a ser una cosa con lo infinito estando en medio de lo finito,
ser eterno en un momento del tiempo, es la inmortalidad de la religin, tesis
que, como tantas otras, podra leerse en clave pantesta, an cuando l haya
rechazado tal interpretacin de su doctrina.
Valga decir que esta sed de Infinito propia del hombre romntico nunca logra
ser saciada, pues como bien seala Novalis en todas partes buscamos lo
incondicionado y lo nico que encontramos son siempre cosas. Este mismo
literato cre la imagen de la inalcanzable flor azul, que pas a ser un smbolo
de este sueo y anhelo de lo Absoluto entre los romnticos. Es muy ilustrativa al
respecto la razn por la cual el protagonista del Fausto goethiano llega a la
salvacin: se salva porque dedica ntegramente su existencia a la perenne
bsqueda de lo infinito. Y es por eso que Goethe pone en boca de los ngeles
celestiales estos dos versos: A quien se esfuerza en un perenne tender, a se
podemos salvarle!
b) Intuicionismo esttico. Para el romntico lo esttico es tanto o ms profundo que
lo filosfico. La intuicin y la fantasa predominan sobre la razn discursiva.
Todo sistema filosfico racionalista y cerrado es rechazado y reemplazado por
sistemas ms abiertos y flexibles, ciertamente con contenido ideal, pero con
preponderancia de los sentimientos y de la vida en su facticidad. El poeta
Novalis, inspirado en Fichte, propone su sistema filosfico denominado
idealismo mgico, en el cual el yo crea el mundo y alcanza lo Absoluto de un
modo ms puro a travs de la magia de la poesa que por medio de la filosofa.
Esta magia potica es transracional, por lo cual Novalis se burla de la filosofa y
de su dilema entre el idealismo y el realismo diciendo: es lo mismo si yo pongo
el universo en m o a m en el universo. Hlderlin est en la misma lnea al
afirmar que el hombre es un dios cuando suea y un mendigo cuando
reflexiona.

72

En este intuicionismo la naturaleza es contemplada desde una perspectiva

totalmente distinta del enfoque mecanicista al que estaba sujeta en la ciencia
fsico-matemtica de aquella poca. La mirada romntica ve a la naturaleza como
fuente de vida, como un gran organismo divinizado desde el que emergen todas
las cosas. Sin embargo, la belleza artstica es ms elevada que la natural, porque
en la pulcritud de la obra de arte la belleza se halla atravesada por la afectividad
del sujeto: el arte es espritu objetivado, es una huella de lo infinito en lo finito, y
no tan slo una imitacin de la naturaleza. Y es la poesa la que goza entre las
artes de un lugar privilegiado, pues, como dice F. Schlegel, slo ella es infinita,
de la misma manera que slo ella es libre, y reconoce como ley suprema la
siguiente: que el arbitrio del poeta no soporta ley alguna.
No podemos dejar de mencionar, an muy sucintamente, las ideas de Friedrich
Schelling (1775-1854), el filsofo del romanticismo por antonomasia. Este pensador
comenz siendo discpulo de Fichte y adhiri a su filosofa del Yo infinito. Sin
embargo, ya en su juventud revaloriz el mundo natural ante el subjetivismo
fichteano y hall en la naturaleza el camino para un nuevo idealismo, dando as
satisfaccin al sentimiento romntico. Adems, se encargara de elevar al arte a la
cspide de la metafsica, hecho indito en la historia de la filosofa.
En la tercera parte de su obra Sistema del idealismo trascendental(1800),
perteneciente a su etapa juvenil, despus de haber expuesto su filosofa terica
(objetivacin real del espritu) y su filosofa prctica (objetivacin ideal del espritu),
desarrolla su filosofa del arte (objetivacin real-ideal del espritu), que constituye
una sntesis dialctica superadora de los dos momentos anteriores.
En la filosofa terica y en la filosofa prctica, al no lograrse una objetivacin real o
sensible del espritu, slo se alcanza una intuicin intelectual de Dios. En cambio, la
obra de arte, al ser una forma espiritual corporeizada, logra captar la identidad de lo
real y lo ideal. Esto significa que en las creaciones artsticas tienen su encuentro, en
polaridad e identidad, naturaleza y espritu, inconsciente y consciente, ley y libertad,
cuerpo y alma: por mediacin del artista lo infinito se encarna visiblemente en lo
finito, reflejando la obra de arte un destello de la belleza absoluta.
Incluso, si se considera el arte desde el creador, la produccin esttica es tambin el
fruto de una contradiccin o sntesis de dos actividades opuestas que se resuelven en
la armona de lo absoluto. En efecto, en toda creacin artstica se combinan la
iniciativa de la libertad del artista y un impulso inconsciente que le obliga a expresar
y describir cosas que l no penetra enteramente y cuya significacin es infinita. La
73

contradiccin reside en que la actividad del artista se revela de este modo como
involuntaria.
En este marco de interpretacin, Schelling reduce los trascendentales a 3 conceptos:
verum, bonum y pulchrum. Y, como vimos, la belleza es el concepto supremo,
porque es manifestacin en lo sensible de la verdad y el bien; el artista vuelve a
unificar lo real y lo ideal en la naturaleza, lo cual haba sido escindido por la
conciencia humana. Sin embargo, a pesar del vnculo dialctico, en su obra
Filosofa del arte(1803), sostiene nuestro filsofo la autonoma de la belleza
respecto de la verdad y del bien, adhiriendo de este modo a la tesis del arte por el
arte: el arte es un valor absoluto y no ha de estar subordinado a nada; una obra
artstica podr ser bella y, a la vez, inmoral y falsa. Este esteticismo propugnado por
Schelling explica su menosprecio hacia el arte cristiano puesto al servicio de la
moral y de la religin, as como su preferencia por los motivos de la mitologa
griega, en la cual los dioses se confunden con la naturaleza.
Schelling llega a sostener que el arte es la nica y eterna revelacin que existe y el
milagro que, aunque slo hubiera existido una vez, debera persuadirnos de la
absoluta realidad del ser supremo. Todas esta ideas concordaban profundamente
con las aspiraciones romnticas: a la luz de tal sistema filosfico era posible
interpretar los fenmenos de la cultura, los poetas, las obras artsticas, las
costumbres y los usos, considerndolos en su individualidad y conjuntamente en su
valor eterno, todo lo cual explica el hecho de que Schelling haya sido acogido en el
seno del crculo romntico como una de sus voces ms autorizadas.
Por ltimo, quisiera mencionar las consecuencias acarreadas por el romanticismo y
su proyeccin en el mundo contemporneo, lo cual tambin podemos condensar en
dos puntos centrales:
a) Valoracin indita del arte y de la poesa. El esteticismo alcanza grados
insospechados en su entronacin metafsica. F. Schlegel llega a decir: todo arte
es vida en Dios. La filosofa nace de la poesa, porque slo a travs de la
belleza el hombre puede relacionarse con lo Infinito. Hlderlin lo ha explicitado
de este modo: La poesa es el principio y fin de la filosofa. Como Minerva de
la cabeza de Jpiter, la filosofa brota de la poesa de un ser infinito divino.
Esta sobrestimacin potica pregonada por los romnticos repercutir en Hegel y
su esttica arte como grado absoluto en la vida del Espritu; en Schopenhauer y
su concepcin del arte como fuga exttica de una vida irracional, ciega y
dolorosa; en Nietzsche y su exaltacin de lo dionisaco y del arte trgico frente a
lo apolneo, como un modo de ebriedad creativa de decirle s a la vida; en
74

Dilthey y su teora de la cosmovisin potica puesta a la par de la filosfica y la

religiosa; en Heidegger y su redescubrimiento de Hlderlin y de los poetas
esenciales como portadores de la voz del ser y fundadores de nuevos mundos u
horizontes de comprensin de los entes; y entre los poetas, en Stephan George y
Hermann Hesse, quien retom los temas del romanticismo y escribi su conocida
Oda a Hlderlin.
b) Ambigedad esttico-metafsica. El romanticismo dio pi a dos lneas de
pensamiento. En primer lugar, una corriente de pensadores y poetas
marcadamente inmanentistas, que adhieren a un monismo metafsico y un
politesmo religioso. Estos autores revalorizan excesivamente la mitologa griega
en su idealizacin germana, la cual viene a reemplazar con su sentido esttico a
la religin cristiana. Aqu ubicamos la figura de Hlderlin, quien combin en un
extrao eclecticismo a los dioses mitolgicos con la persona de Cristo. Es la
lnea romntica que desemboca en Nietzsche, Heidegger y Hesse.
En segundo lugar, el romanticismo dio origen a otra corriente de pensadores y
poetas que sostuvieron la trascendencia metafsica, ms ligados al monotesmo
cristiano. Aqu hay que ubicar a los hermanos Schlegel, a Novalis y a Schelling
en su madurez. Es la lnea romntica que culmina en Kierkegaard y su reflexin
sobre la vida esttica en la existencia personal; y en la teologa catlica de Von
Balthazar, para quien la belleza es superior a la verdad y el bien, siendo la va
que conduce directamente al encuentro del hombre con Dios.
Hemos visto, someramente, el conjunto de ideas que inspiraron formas artsticas tan
elevadas como son las del arte romntico y que forman parte de la idiosincracia del
pueblo alemn. Slo he querido presentar lo que considero el ncleo del espritu de
esta escuela, aludiendo a su origen y a su proyeccin histrica (con el riesgo que
implica toda presentacin esquemtica, como la aqu presentada).
Consciente de las numerosas cuestiones que deberan ser debatidas y sometidas a
crtica, enumero a continuacin algunas de ellas para que el lector las considere y, en
lo personal, postergo tal tarea para un futuro prximo: 1) la tesis de la inmanencia de
Dios en el mundo y en el hombre, con todos los absurdos que de ello se deriva; 2) el
intuicionismo esttico que subordina el pensamiento conceptual al sentimiento, con
lo cual se abraza el irracionalismo; 3) el esteticismo y la tesis del arte por el arte,
desvinculado de todo juicio moral y religioso; 4) el individualismo resultante de la
exaltacin de lo propio y la concepcin aristocrtica del genio artstico; 5) la actitud
utpica y soadora que desatiende la realidad socio-poltica y las necesidades
fcticas de los hombres; 6) el amor romntico como una forma autnoma de amor en
75

la que el hombre vive en un monlogo consigo mismo; 7) la deformacin

panteizante del cristianismo y la interpretacin heterodoxa de sus misterios.

George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

El idealismo de la filosofa no consiste en nada ms que en esto: en no reconocer
lo finito como verdadero existente. (Lgica, ed. Mondolfo, p. 136)
Lo finito no se halla eliminado por lo infinito, como por un poder que se presente
fuera de l, sino que es l su propia infinitud, su eliminarse a s mismo. (Lgica,
ed. Mondolfo, p. 136)
Lo infinito supera a lo finito, el pensamiento al ser, la subjetividad a la
objetividad. (Enciclopedia de las ciencias, Porra, Mxico, 1997, Lgica, n 215)
La luz pura proyecta su simplicidad como infinitud de formas separadas y se ofrece
como vctima al ser para s, de tal manera que lo singular toma la subsistencia de la
substancia. (Fenomenologa del espritu, F. C. E., p. 404)
La ms alta madurez y el ms alto grado que cualquier cosa puede alcanzar son
aquello en que empieza su ocaso. La firmeza de la determinacin, donde el intelecto
parece quebrarse, es decir, la forma de lo imperecedero, en la que la universalidad se
refiere a s. Pero esta pertenece en propiedad al concepto, y por consiguiente en ella
misma se halla expresada la resolucin de lo finito y se halla en infinita
proximidad. (Lgica, Ed. Mondolfo, p. 340)
Este devenir representa un movimiento lento y una sucesin de espritu como una
galera de imgenes, cada una de las cuales aparece como dotada de la riqueza total
del espritu, razn por la cual desfilan con tanta lentitud, pues el s mismo tiene que
penetrar y digerir toda esta riqueza de su sustancia. (Fenomenologa del Espritu, p.
472-473)
Yo no soy el ser particular que reposa sobre s mismo para s, sino el que renuncia a
s y desaparece en la sustancia como accidente suyo. (...) As le pertenece a sta toda
determinacin, toda particularidad y, por tanto, yo tambin; ella en cuanto universal
se apodera de m. (Filosofa de la religin, I. C. 1, s.2, III 2)
La realidad es el nexo de los opuestos y no se aniquila o destruye a causa de la
oposicin: al contrario, se engendra eternamente en ella y a partir de ella.
(Benedetto Croce en Lo que est vivo y lo que est muerto en Hegel)
76

Lo verdadero es el delirio bquico en que ningn miembro escapa a la embriaguez,

y como cada miembro, al disociarse se disuelve inmediatamente, por esto mismo
este delirio, al mismo tiempo es quietud traslcida y simple. (Fenomenologa del
Espritu, p. 32)
El espritu se pierde en esta contemplacin;
lo que llamo yo se desvanece,
a lo inconmensurable me abandono,
yo soy en l, soy todo, no soy sino l.
Fidelidad al compromiso, que ningn juramento selle,
De no vivir sino para la verdad libre y de no
Jams, jams hacer paces
Con el dogma, que rige opiniones y sentimientos.
(Poema Eleusis, agosto 1796, dedicado a Hlderlin)
Unas veces...pongo el acento sobre mi conciencia emprica finita en oposicin a la
infinitud, otras veces me repudio, me maldigo y concedo la primaca a la conciencia
infinita. (...) Yo no soy uno de los elementos de la lucha, soy los dos, soy la lucha
misma. Soy el fuego y el agua que se tocan, el contacto, la unidad de lo que se
repele absolutamente. (Filosofa de la religin, I c.3, s.2, II 1)
Lo finito no se halla eliminado por el infinito como por un poder que se presente
fuera de l, sino que es l su propia infinitud, su eliminarse a s mismo. As la
infinitud por su lado est determinada como lo negativo de la finitud, y con eso de la
determinacin en general, como el vaco ms all. Su eliminarse en lo finito es un
retorno atrs desde su vacua huida, una negacin del ms all que es un negativo de
s mismo. (Lgica, ed. Mondolfo, p. 136)

(La historia universal filosfica) considera el principio concreto y espiritual de los

pueblos y su historia, y no se ocupa de las situaciones particulares, sino de un
pensamiento universal, que se prolonga por el conjunto. Este elemento universal no
pertenece al fenmeno, que es contingente. La muchedumbre de las particularidades
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debe comprenderse aqu en una unidad. La historia tiene ante s el ms concreto de

los objetos, el que resume en s todos los distintos aspectos de la existencia; su
individuo es el espritu universal. La filosofa, pues, al ocuparse de su historia, toma
por objeto lo que el objeto concreto es, en su figura concreta, y considera su
evolucin necesaria. Por esto, lo primero para ella no son los destinos, ni las
pasiones, ni las energas de los pueblos, junto a las cuales se empujan los
acontecimientos, sino que lo primero es el espritu de los acontecimientos, que hace
surgir los acontecimientos. (p.46)
...nos fatigamos ante la sucesin de las formas y creaciones particulares y
preguntamos: cul es el fin de todas estas formas y creaciones? No podemos verlas
agotadas en su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra. Este
enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin ltimo.
Se impone, pues, la pregunta de si tras el tumulto de esta superficie no habr una
obra ntima, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos los
fenmenos... (p.48)
Ningn individuo puede trascender de esta sustancia; puede, s, distinguirse de
otros individuos, pero no del espritu del pueblo. Puede tener un ingenio ms rico
que muchos otros hombres; pero no puede superar el espritu del pueblo. Los
hombres de ms talento son aquellos que conocen el espritu del pueblo y saben
dirigirse por l. Estos son los grandes hombres de un pueblo, que guan al pueblo
conforme al espritu universal. Las individualidades, por lo tanto, desaparecen para
nosotros y son para nosotros las que vierten en la realidad lo que el espritu del
pueblo quiere. En la consideracin filosfica hay que prescindir de expresiones
como: Este estado no habra sucumbido, si hubiese existido un hombre que...etc.
Los individuos desaparecen frente a la sustancia universal, la cual forma los
individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no impiden que suceda lo
que tiene que suceder. (p. 66)
Todo lo real es racional, todo lo racional es real. (Filosofa del derecho,
Introduccin)
El espritu particular de un pueblo particular puede perecer; pero es un miembro de
la cadena que constituye el curso del espritu universal, y este espritu universal no
puede perecer. El espritu de un pueblo es, por tanto, el espritu universal vertido en
una forma particular, a la cual es superior en s. (p. 66)
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As mueren los individuos, as mueren los pueblos de muerte natural. Aunque los
ltimos continen existiendo, es la suya una existencia sin inters y sin vida, que no
siente la necesidad de las instituciones, precisamente porque la necesidad est
satisfecha... un pueblo puede encontrarse muy a gusto en semejante muerte, aunque
haya quedado fuera de la vida de la idea. Entonces sirve de material a un principio
superior, tornase provincia de otro pueblo, en el que rige un principio superior... El
espritu de un pueblo particular est sujeto, pues, a la caducidad; declina, pierde su
significacin para la historia universal, cesa de ser el portador del concepto
supremo...
Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y
medios del espritu universal, para cumplir su fin, elevarse a la conciencia y
realizarlo. Y este fin consiste slo en hallarse, en realizarse a s mismo y
contemplarse como realidad. (p.84)
Por eso los grandes individuos histricos slo son comprensibles en su lugar; y lo
nico digno de admiracin en ellos es que se hayan convertido en rganos de este
espritu universal. Esta es la verdadera relacin del individuo con su sustancia
universal. De ah sale todo; esta sustancia es el nico fin y poder, lo nico querido
por tales individuos, lo que en ellos busca su satisfaccin y se realiza en ellos... (p.
92)
El inters particular de la pasin es, por tanto, inseparable de la realizacin de lo
universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su
negacin. Lo particular tiene su inters propio en la historia universal; es algo finito
y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten unos a otros y una
parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la lucha, con la ruina de lo
particular se produce lo universal. Este no perece. La idea universal no se entrega a
la oposicin y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa en el
fondo, y enva lo particular de la pasin a que en la lucha reciba los golpes. Se
puede llamar a esto el ardid de la razn; la razn hace que las pasiones obren por
ella y que aquello mediante lo cual la razn llega a la existencia, se pierda y sufra
dao. Pues el fenmeno tiene una parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es
la mayora de las veces harto mezquino, frente a lo universal. Los individuos son
sacrificados y abandonados. La idea no paga por s el tributo de la existencia y de la
caducidad; pgalo con las pasiones de los individuos... (p. 97)
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Cuando nosotros consideramos este espectculo de las pasiones y nos encontramos

con las violencias que derivan de ellas, de la sin-razn que no se ala solamente a
ellas, sino tambin y sobre todo a las buenas intenciones, a los fines legtimos,
cuando all nosotros vemos surgir el mal, la injusticia, la ruina de los imperios ms
florecientes que ha producido el genio humano, nosotros no podemos no llenarnos
de tristeza por esta calamidad y, dado que tales ruinas no son solamente obra de la
naturaleza, sino tambin de la voluntad humana, al llegar a semejante espectculo,
una afliccin moral, una rebelin del espritu del bien se produce en nosotros, si lo
hay todava. (...) Considerando asimismo la historia como el altar donde ha sido
sacrificada la felicidad de los pueblos, la sabidura de los estados y la virtud de los
individuos, se pone necesariamente la cuestin, para qu, a qu fin sirven estos
sacrificios?
Sobre este ltimo pasaje:
La historia... progresa exclusivamente en la contradiccin y con indecibles dolores.
Hegel haba dicho de ella que era un altar sacrificatorio, de modo que, pese a todo el
optimismo histrico tantsimas veces sacado a la luz (y al que Schopenhauer llam
infame), la fibra de la filosofa hegeliana la conciencia de que todo ente, al
encontrarse a s mismo, se deja a la vez en suspenso y perece no se encuentra, en
modo alguno, tan lejos del schopenhaueriano pensamiento como dice la historia
oficial de la filosofa, repitiendo las invectivas de Schopenhauer. (Th. Adorno,
Tres estudios sobre Hegel, p. 111)

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