I

EL TEISMO
MORAL
DE KANT

En 1924, ante el centenario de Kant, escribi Ortega

pginas admirables, juzgndolo todava instalado al
fondo de nuestro horizonte como una serrana an no
del todo traspuesta... Todo el mundo siente que Kant
no ha muerto. El presente libro del profesor Gmez
Caffarena confirma las palabras de Ortega. En l se
ofrece una visin aguda y profunda de la vertiente fun
damental del pensamiento kantiano, la razn prctica
o moral, y hasta las claves para una precisa compren
sin actual del criticismo y de la gigantesca estructura
del idealismo trascendental. Este libro es realmente
una introduccin maciza, pero asequible, a Kant, cuyos
latidos no han dejado de sentirse a lo largo de los dos
ltimos siglos en la vida occidental.
Con el pensamiento de Kant afirma el autor
tuvo probablemente el cristianismo la mejor oportuni
dad para entrar por la puerta ancha en el mundo de la
Modernidad... Pero el criticismo puede seguir brin
dando al creyente sugerencias de las ms valiosas
(p. 230). Su airada polmica sobre las pruebas de
Dios y su idea de los humanos como reino de los
fines en busca del supremo bien siguen hoy, para
testas y no testas, tan vivas como en tiempos de Kant.
Porque en su secular esfuerzo moral, y pese a sus fra
casos, la Humanidad se merece que no sea fallida su
esperanza: se merece que exista D ios.
Jos Gmez Caffarena (n. 1925) es profesor de filoso
fa de la religin en la Universidad Comillas (Madrid)
y director acadmico del Instituto Fe y Secularidad
Entre otras obras, ha escrito:
Cristianos hoy? Diagnstico y perspectivas de una
crisis. 3 ed. 292 pgs.
M etafsica fundamental. 2.a ed. (1983). 508 pgs.

JOSE GOMEZ CAFFARENA

EL TEISMO MORAL
DE KANT

EDICIONES CRISTIANDAD
H uesca, 30-32
M ADRID

Derechos para todos los pases de lengua espaola en

E D IC IO N ES C RISTIA N D A D , S.L.
Madrid 1983
Depsito legal: BU: 7-1984

ISBN 84-7057-345-4
Printed i Spain

Imprenta de Aldecoa. Diego de Siloe, 18. Burgos

19643

CO N TEN ID O

Modo de citar los textos de K a n t.............................................

Introduccin....................................................................................

13
15

I
ALGUNAS CLAVES DE LA METAFISICA KANTIANA
1.

Revolucin copemicana: desde el hombre y ms all ...

1.1. Qu tipo de filosofa es la de K a n t...................
22
1.2. Filosofa del hombre como centro descentrado ...
2. Del yo de la pura apercepcin al nosotros del reino de
los fin es..................................................................................
2.1. La realidad del Yo de la pura apercepcin........
2.2. El yo como nosotros. Lo moral aclara lo terico.
3. La compleja contraposicin del fenmeno y nomeno ...
3.1. Fenmeno y nomeno en la Disertacin de 1770 ...
3.2. Las sucesivas matizaciones de la contraposicin has
ta 1781 ...........................................................................
3.3. La Crtica de la Razn Pura (1781 y 1787) .........
3.3.1. La fenomenicidad de todo lo conocido por el hom
bre: sus condiciones..................................................
3.3.2. Hay una distincin de todos los objetos en fe
nmenos y nomenos? ............................................
3.3.3. La accesibilidad de ciertos nomenos.....................
3.4. Desde 1787 al Opus postumum...................
72

21
25
33
33
39
44
46
51
55
57
63
66

II
LA TEOLOGIA TRASCENDENTAL Y SU CRISIS
1. Caracterizacin de la teologa trascendental ................
2. La estructura conceptual en la teologa trascendental ...
2.1. Etts realissimum ... ......................................................
2.2. Necessarium ...........................................................
84

80
81
82

10

Contenido

3.

La estructura argumentativa de la teologatrascendental.

3.1. El nico fundamento de 1763 ................................
3.2. La trama argumental ontoteolgica segn la Dialc
tica de 1 7 8 1 ..................................................................

86
87

4.

Objeciones kantianas a la teologa trascendental ..........

4.1. Contra el argumento ontolgico.................................
4.2. La objecin al argumento cosmolgico...........
99
4.3. La objecin al concepto de Ente Necesario............

93
93
103

Reflexiones conclusivas...........................................................

109

5.

89

III
EL TEISMO MORAL:
FE RACIONAL Y EXISTENCIA DE DIOS
1.

2.

La fe racional en Dios, segn las C rticas.....................

1.1. La fe en Dios segn el Canon de la Razn Pura.
1.2. La fe en Dios en los textos kantianos de 1781 a
1795 ................................................................................
1.2.1. La estructura del argumento moral de Dios ...
1.2.2. El estatuto epistemolgico de la fe racional ...
1.2.2.1. Tesis kantianas de 1786 sobre fe racional ...
1.2.2.2. Ponderacin de la postura kantiana ................
1.2.2.3. La concepcin kantiana de la razn y la filosofa.
1.2.3. Qu Dios es el Dios del tesmo m oral....................
La crisis del tesmo m oral....................................................
2.1. Permanencia sustancial de los principios criticistas.
2.2. Indicios de nueva concepcin de Dios en el Opus
postum um ....................................................................
2.2.1. Nueva actitud frente a Spinoza .............................
2.2.2. El empleo de la preposicin in para la relacin
del hombre a D io s ....................................................
2.2.3. Argumento deontolgico?...................................
2.3. Dios en el hombre: el modesto sistema testa de
la filosofa trascendental..............................................
2.4. Sugerencias conclusivas ................................................

116
117
120
121
127
128
129
133
137
139
140
143
144
148
149
151
157

IV
LA VISION DEL MUNDO DEL TEISTA MORAL
El reino de la libertad y sus posibles dos fuentes ...
1.1. El influjo de Rousseau...............................................
1.2. Lo moral en 1781 ......................................................
1.3. En los escritos m orales...............................................
1.3.1. Fin y felicidad en la antropologa kantiana del
hombre moral ............................................................
1.3.2. La categoricidad del d e b e r..................................
1.3.3. La permanencia del supremo b ie n .....................
1.4. Dos fuentes de la moral kantiana? ....................
Libertad y naturaleza: bsqueda de armonizacin ..........
2.1. Libertad en la naturaleza: armona ideolgica a
p rio ri...............................................................................
2.2. Fenomcnizacin de la libertad en la naturaleza ...
2.2.1. El proyecto kantiano de filosofa de la historia ...
2.2.2. El mal radical en la naturaleza humana .........
2.2.3. Moral, religin y poltica.........................................
2.2.4. Reflexiones conclusivas alrededor del progreso hu
mano ............................................................................

163
165
168
172
174
177
183
186
197
198
204
206

211
216

220

CONCLUSION
E l tesm o m oral kantiano para un creyente en D i o s ..........
1.1. U n a infraestructura racional de toda fe en D io s ...
1.2. Sob re la religiosidad kantiana .........................................
1.3. Sobre la filosofa del tesm o m o r a l ................................

230
231
235
241

E l m ensaje hum anista del tesm o m oral .................................

244

MODO DE CITAR LOS TEXTOS DE KAMT

Las referencias al original alemn se hacen segn la edicin de

la Academia de Berln (volumen en nmero romano, pgina en
arbigo), excepto para la Crtica de la R az Pura, donde remito
(siguiendo un uso bastante extendido) a las ediciones originales:
A (1781) y B (1787).
Para la traduccin castellana, he seguido en general (aunque
sin atenerme estrictamente) las de P. Ribas (Crtica de la
Razn Pura, Alfaguara), M. Garca Morente (Fundamentacin de
la M etafsica de las Costum bres, Crtica de la Razn Prctica,
Crtica del Juicio, Espasa-Calpe), R. Ceal (L a D issertatio de
1770, C .S.I.C .) y F. Martnez Marzoa (L a Religin dentro de los
lm ites de la mera razn, Alianza Editorial) * .
En las referencias de las notas, uso las siguientes siglas:
KRV.:
K ritik der reinen Vernunft
GM S.:
Grundlegung zur M etaphysik der Sitien
KPrV.: K ritik der praktischen Vernunft
KU.:
K ritik der Urteilskraft
MS.:
Metaphysik der Sitien
R e f l R e f l e x i o n e n (citadas en su numeracin consecutiva).
O P.:
O pus postumum
En las dems obras, tras alguna cita del ttulo completo, abre
viacin del mismo, mediante sus primeras palabras; por ej.,
De mundi sen sib ilis..., Traum e...

* Slo al corregir las pruebas de imprenta he podido tener presente

la traduccin de una gran parte del O pus postumum recientemente pu
blicada por Flix Duque (Editora Nacional, Madrid 1983); una excelente
aportacin que ser en adelante insustituible. Naturalmente, he cotejado
esta traduccin con los pasajes que yo mismo traduzco en el captulo II I.
Por lo dems, casi un 40 % de los textos que yo cito no se encuentran
entre los recogidos por Flix Duque; algo que no tiene que extraar, ya
que mi inters es analtico respecto a un punto concreto.

IN T R O D U C C IO N

Quien slo establece una Teologa trascendental es

un desta; quien tambin establece una Teologa na
tural es un testa. Quien acepta adems la Teologa
moral es un testa moral. (No existe an para esta
postura un trmino propio

Resulta casi inevitable empezar el libro con esta cita. No perte

nece a los escritos publicados por Kant, sino a sus Prelecciones,
recogidas por discpulos. En este caso concreto, se refiere a la
docencia oral impartida en 1784. Lo que se dice en el pasaje
se encontraba ya casi ntegro en la Crtica de la Razn Pura, pero
en clase aadi Kant, por lo que se ve, la denominacin (pro
visional) que poda darse a la postura que l de hedi mantena:
lesm o moral. Esto me autoriza a elevarla al rango de ttulo para
todo mi libro.
*

Para situar el tesmo moral de Kant, es menester tener en

cuenta las posturas a que lo contrapone. Aparte el atesm o12 y
aparte el contraste, en el que trata de mediar, entre dogmticos
(fcilmente fanticos o supersticiosos) y escpticos ateo
escptico es a veces para l lo que hoy llamaramos agnstico 3,
tipifica las posturas que afirman la existencia de Dios segn un
doble criterio. En general pone siempre por delante la diferen1 Kant, I.: Prelecciones sobre Teologa Racional. X X V III, 1241. Cf.
Ib., 1002, 1010, 1141. Asimismo, Refl. 6214 (X V III, 500).
2 No demasiado mencionado en los escritos publicados, algo ms en
las Prelecciones; ver, p. ej., X X V III, 322, 701, 1001, 1141 (1151, 1171),
1241, 1246. X X V II, 31 lss., 530-531. Ver tambin Refl., 3907, 3909, 4591,
4761 (X V II, 716), 6275.
3 P. ej.: Prelecciones de Metafsica, X X V III, 322. Prelecciones de
Teologa Racional. Ib., 1151, 1241. (Refl. 6275).

16

Introduccin

ca entre las que se basan en una revelacin y las que se basan

en la razn45.
Atendiendo ulteriormente para estas ltimas tanto al tipo de
concepto de Dios como al tipo de apoyatura racional de la afir
macin, contrapone Kant al desta (mantenedor de una pura
Teologa trascendental, de predicados abstractos) y al testa
(mantenedor de un concepto de Dios que incluye inteligencia y
libertad)s.
La contraposicin desm o/tesm o puede documentarse en
Kant, por una serie de reflexiones anteriores a 1780; pero es
alrededor de la publicacin de la Critica (1781) y de los Pro
legmenos (1783) cuando queda fijada, y, en estos ltimos, muy
explcitamente en relacin con la lectura de los D ialogues concerning N atural Religin de Hume, aparecidos postumamente
poco antes6.
Recordemos que desmo (sin contraposicin, o, al menos,
sin contraposicin demasiado neta, con tesm o) era un tr
mino usado en los siglos x v i i y x v m para referirse a los brotes
ilustrados de religin racional o natural frente a la prevalencia
de la religin revelada cristiana y a su institucionalizacin ecle
sistica. Como en esas concepciones, sobre todo en su versin
francesa, se atena no poco el sentido personal y providencial
de Dios, es comprensible que desmo vaya prevalentemente
cargndose de connotaciones de pura metafsica abstracta. Kant
lo identifica con la mentalidad del personaje de los Dialogues
Demas, en cuanto objeta al Dios personal, inteligente ordenador
del mundo, que mantiene el personaje Cleantes7.
4 A s en el pasaje fundamental de la Critica de la Razn Pura, A 631,
B 659. Ver tambin: Prelecciones de Metafsica, X X V III, 305. Prelecciones
de Teologa Racional, Ib., 999, 1139. Algo diverso el orden de la divisin
en X X V III, 1239ss.
5 Crtica de la Razn Pura, A 631-633, B 659-661. En el mismo sen
tido Refl. 4564, 4761, 6214 (X V III, 500), 6237, 6247, 6269, 6275, 6433.
Y Prelecciones de Metafsica X X V III, 452, 596 (donde la terminologa es
atribuida a los ingleses). Prelecciones de Teologa Racional, X X V III,
1001-1002, 1141, 1241.
6 En 1779. Cf. Loewisch, D.-J.: Kants Kritik der Reiner Vemunft
und Humes Dialogues concerning Natural Religin. En Kant-Studien
(1965) 170-207.
7 Prolegmenos a toda Metafsica del futuro que haya de poder pre
sentarse como ciencia (1783), 57-58. IV , 356-360.

Introduccin

17

No est Kant en los aos ochenta de acuerdo con ninguno de

los dos. No tena inconveniente en reconocer que haba siempre
simpatizado con la postura defendida por Geantes y su admi
racin por el orden del m undo8910. Pero, deba aadir que haba
intentado tambin por su cuenta en 1763 algo de lo mantenido
por su impugnador, es decir, tanto un concepto trascendental
de Dios como un argumento ms metafsico que pudiera presen
tarse como el nico posible fundamento de prueba para una
demostracin de la existencia de Dios.
Cuando, al publicar la Crtica de la Razn Pura, deja Kant
constancia de que ha abandonado esta ltima pretensin probativa de la Teologa trascendental, mantiene an que, al me
nos, el concepto trascendental es til y necesario . Por otra
parte, su simpata sigue primariamente orientada hacia el con
cepto te sta10; pero ahora menos que nunca se siente capaz de
confiar en la apoyatura fsica de la Teologa natural (Pbysikotheologie). Est, en cambio, definitivamente afianzada en l una
conviccin ya no humeana: que apoya la fe en Dios en el hecho
moral. En la Crtica ya aparece claramente documentada esta con
viccin (M oral-theologie), aun cuando todava no tiene toda la
estructura que recibir como prueba moral, moraliscber Beweis, en los aos sucesivos y en las obras ms explcitamente
ticas. De esto quiero principalmente ocuparme.
*

8 Crtica de la Razn Pura, A 623, B 631: E sta prueba merece ser

mencionada siempre con respeto. E s la ms antigua, la ms clara y la ms
apropiada a la comn razn humana. Kant (bajo el influjo de W. Derham
y B. Nieuwentijt, cf. II , 160) la haba cultivado en su juventud; con ms
ingenuidad en Historia general de la Naturaleza y Teora del cielo (1755),
I, 222-228, ms cautamente, en forma corregida, en la misma obra de
1763 (en que ya prevalece la va ms metafsica): (I I, 123ss., 160-161).
9 Crtica de la Razn Pura, A 640-642, B 668-670. Cf. Prelecciones,
X X V III, 308ss., 323ss., 450-454, 596ss., 692, 999-1003, 1012ss 1139, 1242.
10 Kant llega a escribir: dado que ese concepto es el nico que nos
interesa, podramos en rigor negar que el desta crea en Dios y admitirle
nicamente la afirmacin de un Primer Ser o Causa Suprema. Sin em
bargo, como no puede acusarse a nadie de pretender negar algo que no se
atreve a afirmar, es ms benvolo y justo decir que el desta cree en
Dios, mientras que el testa cree en un Dios vivo (Summa Intelligentia),
Ib., A 633, B 661.
2

18

Introduccin

Tal es el tesmo moral. Debo aadir en esta Introduccin

una palabra sobre mi libro. N o es totalmente sistemtico, menos
an exhaustivo. E l origen est en una serie de artculos, apa
recidos en revistas filosficas. Mi primera idea, cuando ced a la
sugerencia de publicarlos unificadamente en un libro, no con
taba con transformarlos demasiado. Despus, la lgica, la auto
crtica y la bsqueda de una razonable unidad y relativa complecin me han llevado a escribir de nuevo ms del 80 % del
total.
E l tesmo moral constituye, ciertamente, el centro de grave
dad del libro, como lo ha constituido de mi preocupacin por
Kant. Quiz aporto un cierto nmero de puntos de vista sufi
cientemente originales y pertinentes para su comprensin11. Que
son al mismo tiempo pertinentes para una interpretacin integral
del significado de la filosofa kantiana.
Sobre el tesmo moral versa centralmente el captulo tercero.
El primero y el segundo le buscan un indispensable marco de
referencia en el aspecto terico del criticismo kantiano. Y el
cuarto intenta resituarlo en su pensamiento prctico y su visin
del mundo.
Si una hiptesis subyace al conjunto, es la de que el tesmo
moral es una postura filosfica coherente discutible como toda
postura filosfica y que Kant mantuvo con seriedad y conti
nuidad. No fue para l un recurso ni una componenda. Fue algo
largamente madurado y mantenido hasta el final de su vida (aun
que no sin una crisis en los ltimos aos). Y es algo en lo
que Kant se reflej al vivo en su personalidad: ilustrado, mora-1
11
Hay sobre el tema algunos buenos escritos, ninguno que pueda
decirse definitivo sobre ningn punto. Cito aqu los que he encontrado
ms apreciables y a los que aludir en alguna que otra nota para mostrar
mi conformidad o disconformidad en puntos concretos:
Bruch, Jean-Louis: La philosophie religieuse de Kant (Aubier, Pars
1968).
Lamacchia, Ada: La filosofa della religione in Kant. I : Dal dog
matismo teolgico al tesmo morale [1755-1783] (Lacaita, Bar 1969).
No tengo noticia de la aparicin del anunciado segundo volumen,
que hay que esperar con el mayor inters.
Wood, Alien: Kant's Moral Religin (Ithaca 1970).
Cortina, Adela: Dios en la filosofa trascendental de Kant (Univer
sidad Pontificia, Salamanca 1981).
Schroll-Fleischer, Niels Otto: Der Goltesgedanke in der Philosophie
Kants (Odense Univcrsity Press 1981).

Introduccin

19

lista, sobriamente religioso, siempre crtico y autocrtico. E s algo

sin lo que dudosamente podr mantenerse un pensamiento que
se llame kantiano. Algo, finalmente, que puede resultar inte
resante incluso como posibilidad actual; al menos como base
para reflexionar sobre el problema, tan actual, de la relacin de
moral y esperanza.
Mi preocupacin ms bsica, debo reconocer de entrada, va
ms al tema que a la historia. Pero en los captulos de este libro
he tratado de imponerme una seria disciplina historiogrfica. Sin
excesivas pretensiones; porque no soy historiador ni por temple
ni por profesin. Lo que s he pretendido, y espero haber lo
grado suficientemente, es dejando para otros libros la presen
tacin de mi propia reflexin exponer a Kant por Kant. Tra
tando de tomarlo en su integralidal, empatizando con l al m
ximo posible.
Por decirlo con una imagen muy conocida, pero no menos
verdadera y elocuente, trato de ver rboles pues de rboles
consta sin que me impidan ver el bosque, que me resulta
ms interesante. Esta declarada preferencia, junto con la gran
amplitud del tema, me aconseja no mirar mis escritos sino como
ensayos, aun cuando estn redactados en el austero estilo de in
vestigacin nivel ste que no s si alguna vez alcanzan .

I
A LGU N AS CLA V ES D E LA M ETA FISIC A KANTIANA

Cualquier intento de elucidar un punto concreto en el pensamien

to de Kant debe ir precedido de un mnimo de aclaraciones sobre
cmo se entienden las lneas maestras de ese pensamiento. Si
esto no se hace, toda la interpretacin puede quedar infundada;
y quien la lea con unos presupuestos diversos, la encontrar no
slo inaceptable sino quiz incluso arbitraria o incoherente.
Conforme a esto, trato en este primer ensayo de presentar
algunas de las que para m son claves de interpretacin. Recojo
tres trabajos mos anteriores', rehacindolos casi por completo.
El primero de ellos busca comprender la significacin global del
pensamiento kantiano desde la imagen del giro copernicano. El
segundo establece como clave fundamental de lectura de los tex
tos de Kant la realidad del yo y del nosotros al que desde
l se accede en el mbito moral . El tercero, ms analtico, saca
de ah algunas fundamentales consecuencias, alrededor de la con
traposicin fenmeno-nomeno una contraposicin que se
revela mucho ms compleja de cuanto parece a primera vista.

1.

REVOLUCION COPERNICANA :
Y MAS ALLA

DESDE E L

HOMBRE

Las primeras preguntas a las que hay que dar una respuesta
son de este tenor: qu tipo de filosofa practic Kant?, qu
se propuso hacer?, en qu direccin ha influido en el pensa
miento siguiente?1
1 Gmez Caffarena, Jos: El hombre como centro de la Metafsica
postcrtica-. Razn y F e 169 (1964) 117-130; Del Y o trascendental
al Nosotros del Reino de los fines-. Convivium 21 (1966) 183-198;
Notas sobre fenmeno y nomeno-. Pensamiento 23 (1967) 51-76.

22

Algunas claves de la metafsica kantiana

Y hay que admitir de entrada que no existe una respuesta

nica, probablemente porque la filosofa misma de Kant no la
admite, por ser polivalente. Pienso, de todos modos, que cabe
una aproximacin a la respuesta, a la vez histricamente justa
y prcticamente orientadora.
1.1.

Qu tipo de filosofa es la de Kant

Fue Kant un terico de la ciencia? Es, ciertamente, su imagen

ms difundida; y es difcilmente negable, tanto en virtud de lo
que pretendi su libro principal, la Crtica de la Razn Fura,
como de lo que de hecho ha sido su impacto. Creo que hay que
responder: desde luego, fue Kant un terico de la ciencia. Pero
aadiendo a continuacin: no fue slo eso, ni, en rigor, fue eso
lo principal en su intencin ni en el conjunto de su obra. Sub
yace a sta una preocupacin de ms alcance.
Fue, entonces, Kant un m etafsico? El resultado ms llama
tivo de la Crtica de la Razn Pura parece pedir una respuesta
negativa a esta pregunta; puesto que Kant asevera que la parte
ms relevante de la metafsica no puede ser ciencia2, al no po
der basarse en juicios sintticos a prioti de validez objetiva.
Este dato explica el que la imagen de Kant se haya visto como
antittica con la metafsica, o al menos como ajena a la meta
fsica. Pero la interpretacin kantiana ha dado alrededor de este
tema un importante giro que podra datarse hacia 1924, fecha
del segundo centenario de su nacimiento 3. Resulta hoy inne
gable que, a pesar de no reconocer a la metafsica el pleno rango
de ciencia, es Kant un metafsico. Ante todo, por su declarada
preocupacin central por problemas los ms metafsicos, como
Dios, y la libertad humana... Tambin por cuanto su discurso
filosfico, incluso en la Crtica de la Razn Pura, es de tal ndo
le que no puede someterse al mismo canon que establece para
el saber cientfico. En todo caso, la filosofa .de Kant es ms
2 Crtica de la Razn Pura, B. X IX . A contrastar con lo que supo
nen los conocidos ttulos posteriores: Prolegmenos a toda Metafsica del
futuro que haya de poder presentarse como ciencia (1783): Comienzos
metafsicos de la Ciencia natural (1786).
3 Cf. Ritzel, Wolfgang: Studien zum Wandel der Kants Auffassung
(Hain, Meisenheim/Glan 1952). A destacar, sobre todo, Kant ais Metaphysiker de M. Wundt (1924).

Qu tipo de filosofa es la de Kant

23

abarcadora que su primera Crtica. Un historiador de la filosofa

le encontrar tales semejanzas con la tradicin metafsica que le
resultar improcedente no incluirla en esa tradicin.
Pero, evidentemente, no es Kant un metafsico segn el uso
que le preceda y que l critic. Kant es, ante todo, un filsofo
critico. Puesto que l ha dado relieve y preferencia al gnero y
ha consagrado el nombre, es lo ms razonable encuadrarlo bajo
l y llamar Criticism o a su filosofa. Para recoger lo dicho hace
un momento, a a d a m o s que se trata de un criticismo metaf
sico. La crtica kantiana de la metafsica no aspiraba a destruirla.
Quera ponerla a prueba y, eventualmente, purificarla y funda
mentarla, quiz fundarla de nuevo4. Fue siempre proyecto de
Kant escribir finalmente un cierto sistema metafsico, el que re
sultara posible desde las premisas establecidas por la Crtica.
Ante todo, en el terreno moral (Metafsica de las costumbres),
despus en el fsico (un esbozo como Comienzos metafsicos de
la Ciencia natural, que busc completarse en el ms ambicioso
proyecto inacabado que conocemos como O pus postumum).
Desde un determinado punto de vista, enteramente justifica
do aunque (como mostrar) no el ms complexivo, la otra filo
sfica de Kant signific un intento de mediacin y sntesis entre
dos tendencias de siempre, que se afrontaban desde comienzos
de la Edad Moderna con particular antagonismo: la racionalista
(representada por los pensadores continentales seguidores de
Descartes) y la empirista (cultivada particularmente por los pen
sadores ingleses). Esto, comunmente admitido, es, sin duda, ver
dadero. Pero hay que matizarlo aadiendo: Kant intent tal
sntesis, y pudo conseguir avanzar en ella precisamente porque
desbord el planteamiento usual del problema, exclusivamente
referido al saber terico. Retrotrajo todo a la subjetividad hu
mana, buscando en la autoconciencia del sujeto personal (yo,
nosotros) la clave de la solucin.
Esto hace que el criticismo y la metafsica kantiana no deban
describirse primariamente como equilibrio de razn y experien
cia, sino como reflexin del bombre-sufeto sobre su capacidad.
Y es el momento de aadir que, segn la ms expresa declara
cin del mismo Kant, la reflexin no recae sobre sola su capa4
Particular acento puso en tal manera de ver el significativo libro
de M. Heidegger, Kant und das Problent der Metaphysik (Cohn, Bonn

1929).

24

Algunas claves de la metafsica kantiana

cidad cognoscitiva. Es de sobra conocida su descripcin de la

problemtica filosfica bajo el ttulo de intereses de la razn:
stos se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) qu
puedo saber?, 2) qu debo hacer?, 3) qu me cabe esp erar?5.
Cuando enunci eso al final de la Crtica de la Razn Pura pen
saba haber hecho en ella exhaustivamente la bsqueda del al
cance del saber humano (especulativo), sobre el cual versa la
primera de las preguntas; en todo caso, dejaba suficientemente
claro que no podemos aspirar al saber en el sentido ms estricto
respecto de las cuestiones de ms importancia para nuestro in
ters humano, las relativas a Dios y al destino (que implica nues
tra vida prctica y nuestra libertad). Pero sobre esas cuestiones,
que cifran el mximo inters de la raznase puede saber ms
desde presupuestos diversos y con estatuto diverso al del saber
cientfico. La misma Crtica de la Razn Pura indica bastante
claramente en su parte final cmo ser eso, insinuando un desarro
llo que obras posteriores de Kant ante todo las otras dos
Crticas llevaran a cabo.
Cuando en otros momentos recogi Kant el pasaje citado,
aadi que la triple pregunta se puede resumir en otra: qu
es el hom bre?6. Esto, pienso, no era nada accidental, sino algo
profundamente entraado en el planteamiento filosfico kantia
no. Saber, deber y esperanza, lo son del hombre. Quiz otros
seres se hacen esas mismas preguntas: Kant las hace desde el
hombre y para el hombre. No se puede rehuir la calificacin de
humanista para el criticismo y para la metafsica kantiana.
La subjetividad sobre la que Kant reflexiona es la humana.
Este es su reconocido punto de partida y su inters. E s tam
bin el condicionante de todos sus resultados. La metafsica kan
tiana jams olvidar su desde donde, nunca pretender levar
anclas de la finitud humana, en la que se asienta. Aspirar a
lo Absoluto, al menos como pregunta; no se encerrar por prin
cipio en la finitud. Pero, incluso all donde pensare haber tenido
xito, ser consciente de que es slo un Absoluto-desde-elhombre aqul al que ha llegado. Hay aqu algo que discierne
a la filosofa de Kant no slo del racionalismo ms ingenuo al
que critic, sino, incluso ms claramente, de la filosofa ambi-*
* KRV., A 805, B 833.
6 Logik (ps turna) IX , 25. Aparece otras veces en las Prelecciones.
Ver, por ej., X X V III, 534.

Filosofa del hombre como centro descentrado

25

ciosa de lo Absoluto que tomar vuelo con su propia aportacin.

Kant ver en sus ltimos aos cmo Fichte y Schelling van ms
lejos a partir del impulso que l les ha dado; pero sabr retenerse
y no pretender seguirlos. Confrontado, sobre todo, con Hegel,
habra sido plenamente consciente de una insuperable diferencia:
l jams podra filosofar desde lo Absoluto: slo desde el hom
bre, aunque aspirando a lo Absoluto. En la tipificacin ternaria
que propondr Dilthey desde su teora de las visiones del mun
d o 78, Kant puede presentarse como uno de los representantes
ms netos del tipo que se contrapone a la vez al naturalismo
empirista y al idealismo objetivo (de los que Hume y SpinozaHegel son, respectivamente, los representantes modernos ms ca
racterizados).
1.2.

Filosofa del hombre como centro descentrado

La posicin que voy caracterizando como kantiana me parece co

herente con la imagen de la revolucin copernicana que, con
base en palabras del mismo K an t* ha hecho (como es bien sa
bido) amplia fortuna para expresar su significacin en la historia
del pensamiento filosfico.
Es menester precisar bien, para lograr una interpretacin co
rrecta. En rigor, donde Kant quiso directamente situar el para
lelo de su aportacin con la hecha por Coprnico en la astro
noma fue en el mtodo: en un cambio de presupuesto, desde
el de la espontnea presunta prevalente pasividad del sujeto
cognoscitivo humano al de una prevalente actividad nunca to
tal, sino form al, con pasividad respecto a los contenidos que
son dados por afeccin . Esto es, en efecto, lo que significa
7 Dilthey, W.: Teora de las visiones del mundo [trad. J . M aras],
(Ed. de la Revista de Occidente, Madrid 1964).
8 KRV., B X V I: Ocurre aqu como con los primeros pensamientos
de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos
celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del
espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al
espectador y dejando las estrellas en reposo. B X X II : E sa tentativa de
transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafsica, efec
tuando en ella una completa revolucin de acuerdo con el ejemplo de
los gemetras y los fsicos, constituye la tarea de esta crtica de la razn
pura especulativa. Es un tratado sobre el mtodo, no un sistema sobre
la ciencia misma.

26

Algunas claves de la metafsica kantiana

la introduccin de la aprioridad del espacio y del tiempo en la

misma sensibilidad, as como la estructuracin de las categoras
del entendimiento, con su acoplamiento a la sensibilidad median
te el esquematismo. Puesto este cambio, resultan ya solubles una
serie de contradicciones, que antes no lo eran910. El precio es que
la pretensin connatural de la metafsica queda parcialmente frus
trada: mientras una parte de ella la del entendimiento categorial se transforma de sentido a la vez que se consolida (en
la Analtica trascendental) otra la trascendente habr de
buscar un estatuto no de ciencia.
La expresin revolucin copemicana es pretenciosa. Subra
ya la importancia del cambio operado y de sus consecuencias
para el filosofar. Ser difcil negar esa importancia. La expresin
sugiere, por otra parte, un determinado sentido en el cambio.
E l giro astronmico copernicano signific la primera de la serie
de grandes humillaciones que el hombre iba a sufrir en la Edad
M oderna1#. Aqu surge un problema para la interpretacin del
significado del influjo kantiano. Va en la misma direccin de
la revolucin astronmica copernicana?
Hay que responder que, en lecturas del criticismo que fre
cuentemente han prevalecido, no es as, sino ms bien al contrario.
No pocos autores de nota han mantenido por ello que es in
apropiada la denominacin revolucin copernicana para refe
rirse al pensamiento kantiano, acentuadamente idealista en dichas
lecturas (precursor histrico del idealismo absoluto hegeliano).
Valga citar a Bertrand Russell, que se hace con estas palabras
eco de esa manera de ver: Kant se refiri a s mismo como
autor de una revolucin copernicana, pero hubiera sido ms
exacto si hubiera hablado de contrarrevolucin ptolomeica, dado
que puso de nuevo al hombre en el centro del que Copmico
lo haba destronado M.
9 E s justo cuanto dice S. Morris Engel, en su artculo Kants Copernicatt Analogy: a Re-examination: I: Kant Studien 54 [1963] 243-258.
Pero llega ms al fondo de la cuestin F. Kaulbach, Die Copernicaniscbe
Denkfigur bei Kant: Kant Studien 64 [1973] 30-48: El hombre se libera,
en Kant como en Copmico, del horizonte de su situacin cognitiva na
tural. Sobre las teoras astronmicas de la Edad Moderna y la significacin
concreta de Copmico, puede verse el libro _de A. Koyr, Del mundo
cerrado d universo infinito (Siglo X X I, Madrid 1979).
10 E s sabido que Freud encontraba una segunda gran humillacin en
el evolucionismo y una tercera en su propia teora del inconsciente.
" Russell, B .: E l conocimiento humano (Taurus, Madrid 1964) 10.

Filosofa del hombre como centro descentrado

27

La objecin tiene innegables visos. Trasladada la expresin

revolucin copernicana a significar (metafricamente) no slo
el cambio kantiano de mtodo sino el sentido de su efecto, no
se adapta en una primera impresin. E l hombre-sujeto, si bien
sigue a pesar de todo rigindose por el objeto en cuanto que
depende de la afeccin para conocer, pero en cuanto que im
pone al objeto por l conocido los rasgos de sus estructuras
a priori (que le confieren lo que tiene de universal y necesario),
puede decirse centro en un sentido en que no podra haber
sido dicho el hombre en su espontneo realismo acrtico o en
el que no podra decirse el sujeto en una epistemologa empirista.
Y , sin embargo, profundizando la visin del sentido del criti
cismo, hay buenas razones para devolver a la revolucin co
pernicana el derecho a significarlo metafricamente. Porque esa
nueva centralidad del hombre-sujeto es enteramente relativa y
slo tal por cuanto reafirma crticamente un descentramiento ms
radical. El sujeto humano, al aceptar que confiere a la realidad
por l conocida la forma especficamente humana, tiene que
aceptar tambin que queda para siempre distanciado de la realidad-en-s y de los modos diversos del humano por los que esa
realidad pueda ser conocida. El entendimiento humano es en la
Crtica definido como humano por su asociacin con una for
ma de intuicin que puede ser diversa en otros l2; por contrapo
sicin sobre todo como ya se haba iniciado en la Dissertatio
de 1770 con el Entendimiento Arquetpico IJ, por relacin con
el cual se define la misma realidad en s. Todo son hiptesis
y nada ms que hiptesis, hay que remachar. Pero esenciales como
a La hiptesis no est elaborada, pero s presente. En B 43, por
ejemplo, se explica que no podemos juzgar si las intuiciones de otros
seres pensantes estn sometidas a las mismas condiciones que limitan nues
tra intuicin. El entendimiento humano tendra de comn con otros en
tendimientos finitos el no ser intuitivo y necesitar recibir datos mediante
intuicin derivada (B. 72), no originaria o intelectual.
u De mundt sen si bilis atque inteigibilis forma et principiis, 10 (II,
397): L a intuicin divina, principio (no principiado) de los objetos,
siendo independiente, es arquetpica y por ello perfectamente intelectual.
La expresin Intellectus Archetypus aparece diversas veces en la obra
de Kant. En la Crtica, A 695, B 723. Alusiones a ese Entendimiento
intuitivo ( = Intuicin originaria) por ejemplo: B 135, 145, A 568, B 596.

28

Algunas claves de la metafsica kantiana

tales hiptesis. Puestas las cuales, el hombre no es centro (re

lativo) de su mundo, sino al precio de subrayar su distancia del
nico centro absoluto (si es que lo hay) del mundo como tal.
Esta esencial modestia del criticismo ha sido olvidada con demasida frecuencia. Si, por el contrario, la queremos destacar, re
sulta muy apta para hacerlo la imagen de la revolucin copernicana. Cierto, el hombre no se conceba antes de Kant con una
centralidad enteramente semejante y tan espontnea como era
la de la concepcin astronmica ptolomeica. Pero en el realismo
m etafsico de la tradicin occidental cristiana se daba una cierta
centralidad, por cuanto las facultades cognoscitivas humanas pre
suman llegar a la realidad en s con penetracin metafsica.
Pretendan participar de la ndole absoluta del conocimiento arquetpico, dira Kant. La doctrina agustiniana de la iluminacin
era clave de ese optimismo racional; incluso all donde (como
es el caso de santo Toms) no se postulaba una iluminacin con
creta para los actos singulares de conocimiento, sino que se
tena al mismo entendimiento como participacin permanente
de la Luz divina M.
Desde esta perspectiva la histricamente real de una tra
dicin de pensamiento cristiano, Kant significa (como ya antes
Descartes), conciencia de emancipacin y ruptura que obliga a
hacer ms radical filosofa. Si Dios ha de tener un puesto en la
nueva situacin mental, ser el que para El pueda reconquistarse
desde el hombre; y no por el demasiado simple arbitrio de
Descartes. Eso s, desde el principio est presente como hip
tesis; y, como tal, consuma de modo peculiar (no el nico con
cebible) la relativizacin copernicana del alcance del conocer
humano aqul que nicamente podemos estudiar y al que ex
plcitamente se limita, aun cuando el solo ttulo pareciera sugerir
otra cosa, la Crtica de la Razn Pura kantiana 1415.
Lo que acabamos de subrayar obvio, pero extraamente
olvidado muchas veces es la mejor aclaracin del carcter hu
manista que ya antes atribuimos al tipo de filosofa que prac
tic Kant. Es importante advertir algo en lo que insistir des
pus: una filosofa as se apoya toda en la realidad del sujeto14 Summa Theologica, I, 84, 5: L a misma luz intelectual que hay en
nosotros no es sino una participacin de la Luz increada.
15 Casi 150 veces determinan los adjetivos humano o nuestro a
los sustantivos Vernunft o Verstand; lo que no deja lugar a duda.

Filosofa del hombre como centro descentrado

29

hombre y en que esa realidad le es dada a l inmediatamente.

La filosofa ms bsica es, pues, antropologa. Antropologa de
un hombre plenamente consciente de su finitud, que se completa
en la ontologa del objeto-fenmeno.
Pero es importante tambin aadir que la finitud del hombre
es precisamente destacada por la referencia a un posible Abso
luto. La hipottica presencia del Entendimiento Arquetpico ser
matizada complejamente por Kant a lo largo de toda su obra
crtica. La existencia de Dios no resulta avalada por una demos
tracin racional. Pero, como Ideal de la Razn Pura, es tr
mino al que siempre mira la razn humana en su uso terico.
Y que, en su uso prctico, se hace de hiptesis postulado, tr
mino de la fe racional.
As, el hombre del criticismo es inevitable centro inicial,
centro del mundo fenomnico que al conocer construye.
Centro descentrado, nunca capaz de desentenderse simplemen
te del posible Centro Absoluto, en continuo trascendimiento hacia
ese ms all de s, al que no puede propiamente llegar.
Creo que la mejor confirmacin y matizacin de cuanto vengo
diciendo podemos encontrarla en una de las pginas ms cele
bradas de Kant, pgina ciertamente inspirada en la que ana rigor
y poder de sntesis con una notable expresividad del sentimien
to, que revela su ms profunda visin de la realidad. La Con
clusin de la Crtica de la Razn Prctica puede resultar in
cluso tpica en algunas de sus frases. Pero frecuentemente se
citan esas frases aisladas, con lo que se pierde el valor que el
texto tiene como resumen e incluso pueden generarse contrasen
tidos. Me parece insustituible citar ntegro al menos el primero
de los tres prrafos de que consta:
D os cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siem
pre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y apli
cacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado
sobre mi y la ley moral en m. Ambas cosas no he de bus
carlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas
en oscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte;
ante m las veo y las enlazo inmediatamente con la cons
ciencia de mi existencia. La primera empieza en el lugar
que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha
la conexin en que me encuentro con magnitud incalcu
lable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en

30

Algunas claves de la metafsica kantiana

los ilimitados tiempos de su peridico movimiento, de su

comienzo y de su duracin. La segunda empieza en mi in
visible yo, en mi personalidad, y me sita en un mundo
que tiene verdadera infinitud, pero slo penetrable por el
entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende
tambin con todos aquellos mundos visibles) en una co
nexin universal y necesaria, no slo contingente como en
aquel otro. E l primer espectculo de una innumerable mul
titud de mundos aniquila, por decirlo as, mi importancia
como crea tura animal que tiene que devolver al planeta
(un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho
despus de haber sido provisto (no se sabe cmo) por un
corto tiempo, de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva
mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi
personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida
independiente de la animalidad y aun de todo el mundo
sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la deter
minacin conforme a un fin que recibe mi existencia por
esa ley que no est limitada a condiciones y lmites de
esta vida, sino que va a lo infinito .
El texto suscita mltiples comentarios, que es mejor enun
ciar slo esquemticamente a ttulo de sugerencias. Tambin para
Kant, digamos de entrada, sigue siendo verdad el enunciado aris
totlico de que del admirarse proviene el filosofar. Pero dado
que en el texto no busca hacer la enumeracin exhaustiva de
todas y solas las cosas dignas de admiracin , qu significa
la afirmacin de que la admiracin siempre nueva y creciente
se dirige a dos cosas? (Podran igualmente haber sido tres
o cuatro?). E s claro que el acento en todo el eplogo va pre
cisamente a la contraposicin de las dos. Los dos prrafos que
siguen al citado y cierran la obra, dicen ms o menos: respecto
al primer espectculo, cabe incidir en la (vulgar) astrologa y
cabe buscar la adecuada respuesta que es la ciencia moderna.
Semejantemente y es la conclusin pertinente en una obra de
crtica moral , cabe desde el mundo de la interioridad acabar
KPrV., V, 161ss.

Filosofa del hombre como centro descentrado

31

en el fanatismo o la supersticin y cabe orientarse por la puer

ta estrecha de la crtica a la teora de la sabidura. Kant
piensa, sin duda, haber contribuido a esto ltimo.
Hay, pues, que admitir que el ncleo de la famosa conclu
sin no es una exaltacin lrica indiscriminada, sino una pre
cisa contraposicin. Sigamos comentando por sugerencias: el pa
saje es radicalmente antropocntrico; es la condicin humana lo
que ocupa el centro y se trata de situarla en sus relaciones con
lo que la trasciende. Una duplicidad aparece irreductiblemente
constitutiva de esa condicin; el hombre pertenece a dos mundos.
(Los dos le subyugan y quiz lo que le resulta ms admirable
es precisamente el pertenecer a los dos). Y es del hombre real
de quien se trata: Ante mi las veo y las enlazo inmediatamente
con la conciencia de mi existencia. Hay aqu algo de tanta
importancia que merece que le dediquemos en seguida una pau
sada reflexin n.
La contraposicin es pattica. En su centro, el hombre se
siente a la vez pequeo y grande; podramos quizs decir infini
tamente grande w. La pequeez esto es para m particularmente
interesante le viene sugerida por el cielo estrellado. Nos
encontramos en presencia de lo literal (no metafricamente) copernicano. Kant se revela profundamente impactado por la re
volucin astronmica de Coprnico w. Ese espectculo, el abierto
por la visin de la nueva astronoma, no slo el de la simple
intuicin (que an podra interpretarse geocntricamente, como
hasta antes de Coprnico) aniquila, por decirlo as, mi impor
tancia como creatura anim al... . La sensibilidad que aqu aflora
en Kant es enormemente esclarecedora sobre el sentido de su
filosofa. Un lector superficial podra permitirse recordar a Kant
que, segn su propia hiptesis revolucionaria, el cielo estrella-17*9
17 E s el apartado siguiente de este captulo: Del y de la pura
apercepcin al nosotros del reino de los fines.
M Se hace inevitable el recuerdo de B. Pascal (Penses, 348): Por
el espacio inmenso el Universo me envuelve; por el pensamiento yo lo
envuelvo a l.
19 Multitud de datos y de oportunsimas reflexiones en el estudio de
H. Heimsoeth, Astronomiscbes und Theologisches in Kants WeltverstSndnis
(1960), recogido en sus Studien zur Phtlosopbie Immanuel Kants, II
(Bonn 1970) 86-108.

32

Algunas claves de la metafsica kantiana

d o y la misma relacin sobre m, al ser espaciales y tempo

rales, dependen de las formas a priori del hombre y no tendran
por qu impresionarle (el hombre es, por ello, capaz de expre
sar sus leyes en ecuaciones!). Tal presunta incongruencia denun
ciara solamente lo mal que el lector que la planteara habra
entendido el criticismo. Interpretando a Kant por Kant, el pa
saje que ahora comentamos nos confirma en que la centralidad
que pueda atribuirse al hombre respecto al cielo estrellado
no es sino un elemento de una por decirlo as, aniquilacin
ante el ms verdadero cielo estrellado. Slo mediante la dis
tincin del fenmeno y la realidad en s es posible que esto
no sea una contradiccin; a ella dedicaremos en seguida un de
tenido anlisis20. Lo que ya podemos reafirmar es que no es
demasiado idealista el criticismo, que en modo alguno es un idea
lismo absoluto; y que, en consecuencia, hablar (metafricamen
te) de revolucin copernicana a su propsito tiene pleno sen
tido: hay semejanza con Coprnico no slo en el mtodo, tam
bin en el espritu.
Pero el copernicanismo del pensamiento integral kantiano
tiene otro elemento. La grandeza del mundo moral no es slo
la de no disolverse en el mundo fsico aun siendo parte de l.
Contiene una orientacin al Infinito que, en definitiva, resita
respecto al Centro absoluto. En las ltimas frases del prrafo
citado hay una evidente alusin a Dios y la inmortalidad, los
dos grandes nomenos, sobre los que ha versado la Dialc
tica de la Razn Prctica, dndolos por objeto de fe racional.
No es, pues, el kantiano un copernicanismo desarraigado (his
tricamente ya copernicano?), como el que podra atribuirse
a filosofas fenomenistas posteriores . La especfica postura
kantiana queda ms bien en una nunca superable tensin. Cons
ciencia de finitud abierta, el hombre estar siempre desgarrado
por la antagnica llamada de las dos cosas que le causan ad
miracin y le estimulan siempre a filosofar.
Pasemos ya a desarrollar los dos puntos que, dentro de este
enfoque general, necesitan ser ms destacados y argumentados.
E l tercer apartado de este capitulo: La compleja contraposicin de
fenmeno y nomeno.

2. D E L YO DE LA PU RA A PERC EPCIO N
A L NOSOTROS D E L R E IN O DE LOS F IN E S
I

2.1.

L a realidad del Yo de la pura apercepcin

Quienquiera que haya ledo la Critica de la Razn Pura sabe

que es ste el concepto clave de la Analtica. La deduccin tras
cendental de las categoras parte de l (como se ha puesto de
relieve ms enrgicamente en la segunda redaccin).
Pero saber esto no resuelve el problema de su interpretacin.
Aqu surge antes y ms radicalmente (aunque menos estruen
dosamente) que ante la realidad en s la divergencia in
conciliable de las interpretaciones. Derivamos hacia el psicologismo en cuanto el Yo de la apercepcin (el Yo pienso, que
debe poder acompaar todas mis representaciones para que
sean conocimiento)212tiende a identificarse sin matices con el yo
de cada hombre. Para contrarrestar esta interpretacin, que juz
gaban funesta, los neokantianos (sobre todo los marburgenses) lo
hicieron destacarse tan netamente de los yo psicolgicos, en un
clima de preocupacin exclusivamente lgica por la fundamentacin de las ciencias, que vino a quedar en una pura funcin
lgica, heterognea con todo lo real.
Textos, como siempre en casos semejantes, se encontrarn en
favor de una y de otra tendencia exegtica. Y no se puede es
perar dirimir la cuestin a su nivel. E s necesario, como se viene
ya haciendo en nuestro siglo (sobre todo desde la fecha cente
naria, 1924), elevarse a las indudables intenciones profundas de
la obra de Kant. Hoy, como ya dije, se est cada vez ms de
acuerdo en que su ltima intencin fue siempre metafsica, ms
que de teora del conocimiento como tal o de fundamentacin
de la ciencia. A esta luz, el Yo de la pura apercepcin, sin
identificarse simplemente con los y o psicolgicos, no se diluye
ya en pura funcin lgica, sino que cobra sentido de realidad
r a d i c a l precisamente aquella sobre la que versan todas las
afirmaciones de la Crtica.
21 KRV., B 132.
22 La acertadsima expresin bien
nota 43.
3

conocida de Oriega. Cf. infra

34

Algunas claves de la metafsica kantiana

Desde luego, es doctrina inmutada de Kant (contraria a todo

psicologismo) que el yo, que es objeto de nuestra experiencia
interior, es siempre fenomnico, dndosenos, como se da, al
sentido interno en la forma del tiempo. Es tambin doctrina suya
indudable (aunque esto ya gustara menos a la interpretacin logicista) que ese yo slo puede drsenos as como resultado de
una misteriosa autoafecdn del y o real (as como el fen
meno externo surge de la afeccin de la realidad en s), Pero
de este otro aspecto del yo no cobramos ningn conocimiento
determinado por tal camino. (Kant nunca consider los dere
chos de un posible valor interpretativo del conocimiento fe
nomnico respecto a la realidad en s). Por eso Kant fue
inflexible en rechazar como paralogstica la psicologa meta
fsica del racionalismo, que le pareca confundir abiertamente en
su argumentacin el yo objeto con el yo sujeto, el yo de
la apercepcin trascendental. Cuando se lee a W olf y a Baumgarten, en quienes pensaba Kant, no es fcil defenderlos contra l.
Y o pienso es el nico texto de la psicologa racional, del
cual debe ella sacar todo su saber, dice grficamente K an tu.
De lo contrario, volvemos simplemente a la psicologa emprica.
Y no es legtimo obtener de sta unas conclusiones absoluta
mente metaempricas: sustancialidad, personalidad, inmateriali
dad, inmortalidad, cuatro predicados que en la refutacin de
Kant se conciben como absolutamente solidarios, de modo que
el primero ya contiene el ltimo, al que todo el esfuerzo apunta.
Kant se ensaa con ese esplritualismo fantasmagrico, demasia
da conclusin para el simple yo pienso, imposible conclusin
para cualquier dato experimental.
Sin embargo, la demolicin del paralogismo en la primera
edicin de la Crtica iba demasiado lejos, en cuanto que poda
parecer poner en duda la misma consistencia real del yo pien
so. Insistir en que es siempre sujeto, y no objeto, era subrayar
fuertemente su funcionalidad lgica, aun no faltando expresio
nes de realidad. La segunda edicin, profundamente transforma
da en este punto, cambia mucho el acento. No slo hay en ella
una notable abreviacin (desde 57 pgs. a 28; slo en parte
debida a que se ha anticipado la refutacin del idealismo, que
se hada a propsito del 4. paralogismo), sino tambin un re
conocimiento mucho ms neto del sentido existencial de la auto-*
*

KRV ., A 343, B 401.

L a realidad del Yo de la apura apercepcin

35

conciencia. Kant sigue manteniendo que sustancia, simple,

persona, imperecedera son de suyo predicados objetivos, que
slo daran conocimiento aplicados a una intuicin proporcio
nada la cual aqu nos devolvera a la experiencia interna en
el tiempo, que no los justifica . Pero ya queda claro que, siem
pre sujeto y no objeto, el yo pienso de la pura apercepcin
no es sino el ayo real, que hay que presuponer en la base del
yo fenomnico de la experiencia interna con la caracterstica
nica de hacerse por s mismo consciente al hacer unificadamente presentes a la conciencia los datos de la intuicin.
Cierto, no hay (contra la tendencia espiritualista cartesiana) autoconciencia sin heteroconciencia. Pero la autoconciencia es, en
todo caso, el acceso privilegiado que el hombre tiene a la rea
lidad.
El punto es de decisiva importancia, y su esclarecimiento en
1924 por Heim soeth24* debe contarse entre los elementos capi
tales del cambio entonces operado hacia una interpretacin me
tafsica de Kant. Creo que hay que subrayar la evolucin entre
las dos ediciones de la Crtica: todos los textos a que en seguida
voy a referirme son de las correcciones que la segunda edicin
hace a la primera en diversos contextos. No se trata de una re
lajacin del rigor crtico, sino de una maduracin, por supera
cin de la unilateral preocupacin polmica contra la psicologa
racionalista. Pero hay que reconocer que Kant se siente inc
modo al buscar expresar ese sentido existencial de la autocon
ciencia, que no encaja ya bien en las estructuras nocionales adop
tadas en la Crtica. La autoconciencia no puede ser un concepto,
porque no resulta de la aplicacin de ninguna categora; ni una
intuicin, porque no se da por una afeccin, ni en el tiempo. Y,
sin embargo, es algo por una parte puramente intelectual, por
otra inmediato... Y a no es posible hablar, para caracterizarlo,
de intuicin intelectual, porque la nocin que de ella se ha
establecido slo cuadra al Entender Arquetpico, divino. La la
boriosa descripcin, que Kant hace, podra evocar la intuicin
intelectual que Fichte puso como comienzo de su filosofa re
cordndonos quiz su dicho de que Kant no lleg a reflexionar
bastante sobre sus propios presupuestos: porque, en efecto, de
24 Heimsoeth, H .: Persnlicbkeitsbewusstsein und Ding an sich in der
kantiscben Philosophie, recogido en Studien zur Pbilosophie Immanuel
Kants [ I ] (Kolner Universitatsverlag 1956) 227-257.

36

Algunas claves de la metafsica kantiana

esa ndole existencial de la apercepcin trascendental recibe toda

la filosofa especulativa de Kant una solidez que no podra tener
de otra manera . Pero sin llevarnos a un anacrnico Kant
fichteano.
Veamos ya algo ms de cerca algunos textos significativos.
El principal es del contexto de los paralogismos. Tras una
Refutacin de la prueba de Mendelssohn sobre la indestructi
bilidad del alma (y en aparente continuidad), establece Kant
recapitulando que pretender sistematizar la psicologa racional
sintticamente, es decir, a partir de la proposicin todas las
realidades pensantes son sustancias, lleva al idealismo, al menos
al problemtico (Descartes). Y se pregunta a continuacin qu
ocurrira si intentramos un proceder ms modesto, analtico,
para la sistematizacin. Tal es el comenzar desde una reali
dad, ya que el Yo pienso, efectivamente, contiene en s una
existencia3 . L a apercepcin es algo re a l26 y Kant cree que
lleva, desde luego, consigo la dea de sujeto, una simplicidad
(que excluye el materialismo) e identidad consigo. Pero con eso
no queda an asegurado que ese sujeto sea ltimamente (por
debajo de su conciencia de s) sustancial y no inherente21, ni
que su identidad permanente pueda ir ms all de sus presentes
condiciones de existencia como sujeto: puesto que, aun como
tal, aparece ahora indigente de la intuicin interna para cono
cerse determinadamente (en el tiempo) y, por ello tambin, de
la intuicin externa, correlativa de aquella2*. Esto excluye un
espiritualismo puramente especulativo, piensa Kant, como ya ha
ba quedado excluido el materialismo29.
El texto subraya, pues, los lmites de una psicologa (terica)
no emprica haremos mejor en hablar de antropologa- fun
dada en la pura apercepcin. La severa limitacin no es impo
sibilidad. Lo importante es la concesin del carcter existencial
28 KRV., B 418.
* KRV., B 419.
27 KRV., B 420. Alusin al pensamiento de Spinoza.
28 Esta correlacin es, como es sabido, el ncleo de la refutacin
del idealismo que hace Kant. A la luz de lo que decimos sobre la rea
lidad del sujeto, hay que entender la correlacin no slo como correlacin
del fenmeno interno y externo, sino tambin de realidad del sujeto y
realidad transubjetiva (sea cual sea el sentido que haya ulteriormente que
atribuirles). Ver infra nota 87.
KRV., B 421.

La realidad del Yo de la pura apercepcin

}7

de la apercepccin
Kant se ha sentido obligado a insistir en
1 en una nota, verdaderamente preciosa para la recta intepretacin de todo el kantismo. No nos extraaremos de que sea
su estilo complicado y oscuro, ya que a la dificultad del tema
se aade que Kant debe luchar con su propia terminologa. Pero
esto, al tiempo que evidencia su sinceridad, deja fuera de duda
lo esencial del mensaje. Kant llama, para comenzar, emprico
al Y o p ie n so de la apercepcin, queriendo expresar con ello su
carcter inmediato y real (contra la pura funcin lgica). Afirma
una vez ms que contiene la existencia y no por ninguna de
duccin, como pudiera sugerir el c o g ito e rgo s u m de Descar
tes, sino por identidad: sum cogitans , y, aade, la exis
tencia no es an aqu una categora (sino algo ms radical).
Precisa hacia el final: si he llamado emprico al Y o p ie n so , no
es porque el Yo sea en l ninguna representacin emprica; es,
ms bien, puramente intelectual... pero es que, sin algo de re
presentacin emprica, que d materia para el pensamiento, no
tendra lugar el acto Y o p ie n s o ; lo emprico es aqu nicamente
condicin del uso de la facultad intelectual. La realidad exis
tencial de la autoconciencia queda, ulteriormente descrita as:
se trata de una percepcin indeterminada (slo determinable ulteriormente por la experiencia interna temporal); eso sigfica algo real, que est dado y, por cierto, para el pensamiento
en general (no para el sentido); por tanto, no como fenmeno
(como sera si estuviese dada al sentido); tampoco como rea
lidad en s misma {n o m e n o ) (puesto que no tiene posibilidades
de ulteriores determinaciones en la lnea puramente intelectual);
sino slo como algo que de hecho existe.... Todo esto, aunque
complicado, es bien elocuente3031.
En la Deduccin trascendental de las categoras de la 2
edicin hay una frmula paralela que confirma ese estatuto de la
apercepcin: en la originaria unidad sinttica de la apercepcin
soy consciente de m, no como me aparezco, tampoco como soy
30 Con el trmino existencial me refiero ante todo a realidad
(segn el uso clsico que en estos pasajes sigue Kant al hablar de Existenz);
pero insino deliberadamente la conexin con el uso actual; porque, efec
tivamente, al presentarse como realidad radical, la autoconciencia es apta
para ser comprendida como lo hace la Filosofa de la existencia.
31 KRV., B. 422-23, nota. Un buen comentario de esta nota en Santinello, G .: Metafsica e Critica in Kant (Bolonia, Pitron 1965) 197ss.
Todo cuanto tiene sobre el tema este libro me parece de lo ms acertado.

Algunas claves de la m etafsica kantiana

38

en m mismo, sino slo: que soy

Poco despus se aade: as,
pues, no es mi propia existencia fenmeno (mucho menos pura
apariencia), pero la determinacin de mi existencia slo puede
suceder en la forma del sentido interno... Por eso, conocimiento
no tengo de m cmo soy, sino slo cmo aparezcou . Recorde
mos que para Kant, el conocimiento es siempre de lo determi
nado. Una nota a ese pasaje distingue la existencia de lo de
terminante (el sujeto activo del conocimiento dado a s mismo,
sin determinacin, en la apercepcin trascendental) y la exis
tencia de lo determinable (los datos de la experiencia interna,
categorizables como existencia).
En otros varios pasajes encontramos frmulas anlogas. As
en el contexto de la refutacin del idealismo: D esde luego, es
la representacin Y o existo, que expresa la conciencia que debe
acompaar a todo pensar, algo que encierra inmediatamente en
s la existencia de un sujeto, pero no todava un conocimiento
del m ism oM. En la discusin cosmolgica de libertad y nece
sidad: Pero el hombre, que conoce la naturaleza puramente
por el sentido, se conoce a s mismo tambin por la pura aper
cepcin, en actividades y determinaciones internas que no puede
en absoluto atribuir a impresin de los sentidos, y es as para
s mismo, en parte fenmeno, en otra parte, es decir, respecto
a ciertas facultades, objeto puramente inteligible, porque la acti
vidad de las mismas no puede en ningn modo atribuirse a la
receptividad de la sensibilidad35. En este ltimo contexto es
Kant notablemente ms generoso, como vemos, y ya desde la
primera edicin. Es que trata ya positivamente de orientar todo
hacia el reconocimiento de la libertad en el terreno moral. Pero
es muy importante notar la conexin que se establece entre la
actividad libre y la apercepcin, que es el ncleo ms hondo de
explicacin de lo terico.
Porque sin ello, repetiremos, carecera de sentido toda la Cr
tica. No es del yo de la apercepcin de quien se hacen lti
mamente todas las afirmaciones del libro de Kant? La polmica
con la psicologa racionalista puso a Kant en serio peligro de

3
33

KRV.,
KRV .,
KRV .,
K RV .,

B
B
B
A

157.
157-158.
277.
546, B 574.

E l yo como nosotros

39

dejar al descubierto las races de su obra. En el perodo pre

crtico admita l con mucha ms naturalidad todo lo dicho, como
demuestra plenamente Heimsoeth36, e incluso no tema hablar
de intuicin intelectual. La cuestin de nombre es lo de me
nos. El caso es que la idea no desaparece ni de la primera edi
cin de la Crtica y recibe una fuerte acentuacin en la segun
d a 37. En reflexiones del perodo crtico se expresa una y otra
vez con claridad3.
2.2.

E l y o como nosotros. L o moral aclara lo terico

La reivindicacin que acabamos de hacer de lo real del yo

del yo que es el centro de gravedad de la filosofa de la
primera Crtica kantiana no resuelve simplemente su proble
ma. Desde luego, si sabemos mantener su distincin, cuidadosa
mente inculcada por Kant, frente al y o fenomnico-emprico,
no cabr con justicia decir que toda la interpretacin ha decli
nado hacia el psicologismo. Pero, en todo caso, el y o ha subra
yado su carcter individual. (Y poda ser de otra manera si el
pronombre personal de primera persona ha de conservar un m
nimo de su significacin propia?). Ahora bien, puede en estas
condiciones ser apto para resolver el problema de fundamentacin del saber cientfico, como, sin duda, la Crtica quiere en
comendarle?
E s oportuno recordar que todas las afirmaciones que llevamos
recogidas sobre el yo no han sido escritas por Kant en un
esfuerzo por describir el funcionamiento de la conciencia huma
na. Fundan de hecho una antropologa, segn he mantenido,
pero en este contexto no pretendida como tal. El problema con
el que Kant explcitamente se enfrenta es el de justificar el co
nocimiento, la validez objetiva de las afirmaciones del sujeto,
su llegada a una relacin objetivamente vlida 39. Aunque bus-34
34 Heimsoeth, op. cit., pp. 232-234.
37 En Prolegmenos, 47 n., (IV , 334), se hablaba ya de la autoconciencia como Gefhl eittes Daseins.
Por ej., Rejl. 5608, 5636, 5646, 5655.
39
KRV ., B 140, 142. Cf. Manzana, J .: Objeklivital und Wabrbeit
(Versuch einer transzendentalen Begrndung der objektiven Wahrheitssetzung) (Editorial Eset, Vitoria 1961). Interesante contrastar con la de-

40

Algunas claves de la metafsica kantiana

que la solucin desde el yo como unidad trascendental sin

ttica, pretende con ello ms que lo que sera el describimos
un funcionamiento privado; pretende sugerirnos cmo todos los
humanos llegamos a tener y podemos razonar la objetividad
pblica de nuestros conocimientos.
La deduccin trascendental, pieza clave para ese empeo,
subraya como origen de la objetividad lo a priori del sujeto
y su vinculacin con su posible afeccin sensible. Al condu
cimos as, como hemos visto, al yo irreductiblemente real y
activo, lo consagra tambin como origen de lo umversalmente
vlido (por tanto, para todo sujeto humano y para un conoci
miento universal de lo objetivo). E s virtud de qu debe darse
criticamente por legtima esta virtual universalidad de algo tan
singular como el yo? E s sta una pregunta ineludible para el
pensamiento de Kant y que, sin embargo, no encontraremos ex
plcitamente formulada y adecuadamente respondida en el texto
de la Crtica.
El intento de dilucidarla adecuadamente y con pleno rigor
constituira por s un estudio de gran envergadura, para el que
evidentemente no es ste el lugar. De un modo genrico se puede
decir que las filosofas de nuestro siglo que han heredado a Kant,
han heredado su problema irresuelto del y o y su virtual uni
versalidad. El yo trascendental de la fenomenologa de Husserl
ana ms explcitamente los dos aspectos, quiz incluso con pri
mado de lo universal; el reencuentro de lo personal plural aparece
en Ideen a travs de la teora de la Einfhlung * , quiz no muy
satisfactoria para su autor, puesto que, despus, en Meditaciones
cartesianas (concretamente en la quinta) se sentira obligado a un
nuevo esfuerzo por una reflexin ms madura sobre la intersub
jetividad. El esfuerzo da un resultado muy discutible41, porque
es buscado por el camino gentico (de no poca reminiscencia
psicolgica). Quiz deja ms cerca de lo que podra ser la clave
duccin del juicio esttico (que aspira a universalidad, pero no objetiva).
KU ., 38, nota; V , 290-291.
40 Husserl, E .: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phanomenologischen Philosophie, II (Husserliana, IV , 1932) 190-208.
41 Ver el estudio critico, aunque lleno de simpata, de A. Schutz, El
problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl. Publicado en
las Actas del Tercer Coloquio de Royaumont (Paids, Buenos Aires 1968)
291-329. Ver tambin sobre todo el tema, E. Marbach: D as problem des
leb in der Phnomenologie Husserls (M. Nijhoff, La Haya 1974).

E l yo como

nosotros

41

de solucin posible la apelacin sinttica a una especie de in

manencia intencional (intentionales Ineinander) de las mnadas,
que leemos en la obra de 1936, L a crisis de las ciencias euro
peas y la Fenomenologa trascendental*1.
Me parece claro que la lgica de la revolucin copernicana
hace adoptar una postura inicial que no permite someter el yo
a ninguna instancia abstracta. En este sentido es la interpretacin
existencial de Heidegger ms lcida que la vacilante de Hus
serl, y probablemente la versin de la fenomenologa que le hace
en conjunto ms favor. Aunque quiz la expresin ms lograda
en su sencillez podra ser la de Ortega y Gasset: mi vida es la
realidad radical42434. En todas estas filosofas sigue siendo pro
blema pienso que porque es problema en s la llegada a la
objetividad. La solucin nica pensable est en que a la obje
tividad se llega por la intersubjetividad, por una intersubjetivi
dad que se encuentra inscrita ya siempre de algn modo en cada
sujeto.
Pero tratemos de buscar lo que ha aportado el mismo Kant
a la dilucidacin de este problema que su filosofa esencialmente
suscita. Creo que lo encontramos en su reflexin sobre el hecho
moral, ms que en la referida a lo terico. Y ya este dato es
significativo y coherente, toda vez que Kant ha reconocido que
el inters que lleva al hombre a filosofar no se formula slo
como qu puedo saber, sino tambin como qu debo hacer
y, en definitiva, apunta por ambos lados a saber qu es el hom
bre. E l sujeto moral no puede ser diverso del sujeto cognitivo **.
Por una parte, esto lleva a reafirmar que se trata de un singu
lar personal que dice y o: pues condicin de la accin moral
es, sin posible duda, la libertad que slo por este camino de
42 Husserliana V I (M. Nijhoff, La Haya 1954) 260.
43 J . Ortega y Gasset, p. ej., Qu es filosofa (Obras, V II) 402 ss.
Se pueden admitir las recientes precisiones de N. R. Orringer (Ortega y
sus fuentes germnicas (Gredos, Madrid 1979) 75-106); y, con ellas, el
que el espritu conciliador que inspira la postura orteguiana frente a las
contrapuestas de Natorp y Husserl es m s ingenuo (82, 87) que ellas,
sin que esto en este caso suponga necesariamente algo peyorativo. Ante
lo elemental puede ser menos fecundo el anlisis complicado: no sale
esta moraleja de muchos volmenes de filosofa germnica? N o hago nin
guna exaltacin de Ortega: su lmite, bien patente, es inseparable del
mrito que aqu le reconozco.
44 Cf. KRV., B 430-431.

42

Algunas claves de la metafsica kantiana

la accin moral nos es afirmable . Por otra parte, la misma

conciencia moral consiste en revelar al sujeto desde s mis
mo la presencia de algo mayor que l, capaz de imponrsele
como deber. La autonoma reivindicada por Kant no lo es
del individuo sera entonces, ms bien, anoma , sino de
un sujeto (si as cabe llamarlo) que desborda al individuo. E l
y o se hace nosotros.
N o es este contexto el apropiado para recordar con detalle
el proceso por el que la reflexin kantiana llega en la Fundamentacin de la M etafsica de las costum bres a concebir el sujeto
moral como un reino de fines-en-s. En otros ensayos me he
acercado algo ms analticamente a ese importante pasaje45 y
aqu puede bastar evocar muy resumidamente lo que entiendo ser
bsico para su comprensin y que es muy pertinente para aclarar
la virtual universalidad que puede encerrar lo subjetivo-personal.
Pienso que la exgesis ms verosmil de todo el intento kan
tiano de fundamentacin de la conciencia moral es la que re
conduce la primera formulacin ms til y por ello ensayada
en primer lugar del imperativo categrico (acta siempre
slo segn aquella mxima de la que puedas querer al mismo
tiempo que sea ley universal)46 a la segunda y tercera, en las
que se pide, respectivamente, actuar de modo que la humani
dad, tanto en la propia persona como en la de cualquier otro,
sea siempre tomada como fin, nunca como puro medio 47 y de
modo que la voluntad por su mxima se tenga a s misma como
legisladora universal4*. Lo cual nos da la siguiente concepcin
del mundo humano (o, ms ambiciosamente incluso, del mundo
de los seres racionales):
Los seres racionales estn todos bajo la ley, de que cada
uno de ellos nunca se tomar a s mismo y a los otros
puramente como medio, sino tambin al mismo tiempo
como fin en s mismo. De donde surge una unin siste
mtica de los seres racionales por leyes objetivas comuni45 Puede verse el capitulo 7 de mi Metafsica Fundamental ( 2 * ed.,
Cristiandad, Madrid 1982) 176-185. Y el captulo cuarto, infra, pp. 177-183.
GM S., IV , 421.
Ib., IV , 429.
Ib., IV ., 434.

E l yo como nosotros

4}

tarias, es decir, un reino... (desde luego, slo ideal) que

puede ser llamado Reino de los fin es49.
As, pues, la valoracin y la vida prctica, que acentan el
aspecto subjetivo personal (yo) del hombre puesto que lo
hacen conciencia libre y responsable , acentan no menos su
trascenderse intersubjetivo: a travs de la valoracin absoluta
(fin-en-s) las conciencias personales se reencuentran en una
afirmacin implcita sobre su propia realidad. Surge as, por in
tersubjetividad, la objetividad de la valoracin y de su funda
mento. Sin salir de s, sin pretender lo que pudiramos llamar
vivenciar la vivencia ajena, en la misma vivencia propia cada
uno de los seres personales encuentra algo que slo tiene para
l sentido en cuanto puede suponer no es slo suyo sino de todos
por igual.
Desde esta justificacin, tpicamente trascendental, de la
intersubjetividad moral y la objetividad de sus leyes, entiendo
que sale la ms importante indicacin sobre cmo podra darse
una justificacin kantiana de la intersubjetividad en campo te
rico. El yo pienso, dir desarrollando esa indicacin, debe tam
bin reconocerse colegiado: todas sus estructuras de pensamien
to son esencialmente dialogales, hechas para expresarse en len
guaje (esencialmente medio de comunicacin de un colectivo de
sujetos). Antes, pues, de todo problema gentico de reconoci
miento concreto de otros yo bajo determinados datos empricos
(el tipo de problema en que Husserl tiende a dejarse atrapar),
en su misma entraa el yo de cada hombre se vive referido
a ellos. E s sujeto esencialmente coordinado a otros; que presu
pone vividamente en ellos estructuras idnticas fundamental
mente, es decir, descontado el razonable margen de perspectivismo . Sin esto, el conocimiento fraguado en lenguaje sera
pura absurdidad.
Pienso que se produce de esta manera, espontnea e inevi
tablemente, una peculiar forma de abstraccin, que podramos
llamar subjetiva y nos abre al peculiar sentido de virtual uni
versalidad que reclama el yo de la pura apercepcin para ser
el fundamento de la objetividad terica. Antes de cualquier jus
tificacin critica pensable de la abstraccin objetiva (que bene

Ib., IV, 433.

44

Algunas claves de la metafsica kantiana

fician las ciencias), y como su fundamento, se impone al hombre

vitalmente, en base a la confianza que le puede permitir desarro
llar cualquier vida intelectual, esta especie de abstraccin sub
jetiva. Cabe ya hablar del hombre en cuanto tal precisamente
como sujeto, con todas las ventajas que ello puede reportar
para la teora de la ciencia y para la teora de la m oral50.
La dilucidacin lograda del estatuto del y o nos asegura
una clave fundamental para la recta comprensin del criticismo.
No quedan resueltos todos sus problemas. Ya indiqu antes que,
al rectificar Kant los acentos en la segunda edicin de la Crtica,
no podra por menos de imponer cierta violencia a su propia ter
minologa. Concretamente, queda no poco por preguntar sobre el
yo de la pura apercepcin en su relacin con el yo empricofenomnico. E s o no temporal? Qu tipo de saber nos per
mite hablar de l? Q u es la auto-afeccin por la que, como
recordamos antes mantiene Kant, genera el fenmeno de s
mismo?
Pero todas estas cuestiones quedan en realidad subsumidas
como parte aunque de la mayor importancia en las que plan
tea la ms general contraposicin kantiana del fenmeno y el
nomeno que vamos a estudiar a continuacin. En su oportuno
momento abordaremos lo que ahora dejamos pendiente.

3.

LA COMPLEJA CONTRAPOSICION DE FENOMENO Y NOUMENO

Esta contraposicin es una conocida peculiaridad del lxico kan

tiano. Y creo que, si se entiende bien y en toda su profundidad,
podra sintetizar el criticismo. No es fcil, sin embargo, enten
derla bien y en toda su profundidad; porque encierra ms com
plejidades de lo que puede parecer a primera vista. No he en
contrado hasta ahora una exposicin que me haya dejado satis
fecho51. Esto puede justificar que me detenga algo analticamente
90 E s sta una afirmacin con la que hago deliberada profesin de
distancia frente al estructuralismo (filosfico, la moda francesa de los aos
60; no frente a la innegable fecundidad antropolgica del mtodo estruc
tural). Puede verse la Introduccin a mi ya citada Metafsica Fundamental.
51 Encuentro particularmente interesantes los estudios de E. Stenius,
O n Kants Distinction between Phenomena and Noumena (En Philoso-

Fenmeno y nomeno

45

en el viejo y manido tema. Creo que se encierra en l un proble

ma decisivo para toda filosofa y en el que ya no es posible pres
cindir del planteamiento y aun de la distincin kantiana, aunque
slo fuera para rechazarla.
A muchos, desde Kant, les ha. parecido un pseudoproblema.
Entonces han visto en la distincin un residuo de preocupaciones
arcaicas, contrarias incluso al espritu mismo del trascendentalismo; algo, por tanto, que ste debera coherentemente haber su
perado. La objecin ha ido, sobre todo, contra el aspecto en el
que nomeno puede sustituirse por Ding an sich. Casi por
definicin, lo que el hombre conoce es fenmeno; es ilusorio
hablar de algo distinto. Para los mantenedores de la metafsica
tradicional, la contraposicin ha significado, por otro lado, una
objecin molesta, que cerraba injustamente el camino a la espe
culacin; y han credo poder deshacerse de ella reafirmando sim
plemente el poder de intuicin intelectual que Kant neg al
hombre, o bien afirmando (lo que est muy poco de acuerdo con
la lgica expuesta por el mismo Kant) que el error de ste con
sisti en desconocer la abstraccin. Creo que unos y otros han
partido de una concepcin inadecuada de la distincin.
El nico modo de acercarse al significado y alcance, a los
problemas reales de la contraposicin, es el gentico. Hay que
comprender ante todo la contraposicin cuando se formula por
primera vez en la D issertatio de 1770. Desde ah deben leerse las
no siempre claras correcciones que le imponen los posteriores
escritos crticos. Y as es como puede encontrarse que en la
distincin y sus correcciones se define el criticismo.
pkical Essays dedicated to G. Aspelin (Lund, Gleerup, 1963) 230-246),
que, sin embargo, se cie demasiado exclusivamente a un pasaje de la
Analtica; y G . Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sicb (Bouvier,
Bonn 1974), sobre el cual har ms adelante algunas observaciones. La
breve nota de T. I. Oiserman, D ie Dinge an sich und die Noumena
Viertes Internationale Kants Kongress (Kant-Studien, 1975, Erganzungsheft,
I I I , 96-102) tiene el mrito de subrayar la diferencia entre las dos nocio
nes (Ding an sicb y Noumenon), que, extraamente, suele pasar inadver
tida. Pero no capta esa diferencia en la complejidad e interferencias que
tiene en Kant, al no hacer genticamente su historia en los textos kantia
nos y al llevar todo, con excesiva preocupacin doctrinal, a la evidencia
del materialismo de Kant. Cf. una crtica detallada de esta postura en
Pitschl, F., Das Verhatnis vom Ding an sich und den Ideen des bersinnlichen in Kants kritischer Pbilosophie (Minerva, Munich 1979).

3 . 1.

Fenm eno y nomeno en la D isertacin de 1770

Una muy citada reflexin manuscrita de K an t52 menciona el

ao 1769 como aqul que le trajo una gran luz en un proble
ma que le preocupaba y que sacuda sus persuasiones metafsicas:
el de las contradicciones en que parece necesariamente incidir la
razn. Sin que quiz quepa reducirlo a ella, ese problema tiene
evidentemente mucho que ver con la Antinomia de la Razn
Pura, que ser desarrollada como segundo captulo de la Dia
lctica en 1781. La gran luz consisti muy probablemente en el
surgir de la conviccin de que una ms neta distincin de lo
sensible y lo inteligible evitara las dichas contradicciones.
Leibniz y Wolff haban solido caracterizar la distincin entre
la percepcin sensible y el concepto intelectual como la que exis
te entre lo confuso y lo distinto. La postura de Kant al respecto
es neta:
se expone mal lo sensible como lo conocido confusamente
y lo intelectual como lo conocido distintamente. Porque
stas son diferencias puramente lgicas que no afectan a
lo dado que subyace a toda comparacin lgica. Puede lo
sensible ser distinto en sumo grado y lo intelectual en sumo
grado confuso. Encontramos lo primero en la geometra,
prototipo de conocimiento sensible, lo segundo en ese r
gano de los conocimientos intelectuales que es la meta
fsica 53.
Ya se adivina que la clave del cambio va a consistir en que
sensible sea no slo el objeto de las sensaciones concretas,
sino el mismo espacio en el que esos objetos se dan; por eso
las formulaciones sin duda intelectuales de la geometra
sern sensibles: el entendimiento simplemente enunciar, en un
uso lgico, las leyes del espacio. La sensibilizacin le con
viene tambin al tiempo. La seccin ms importante de la Dis
ser tatio se dirige a probar que tiempo y espacio son los prin
cipios formales absolutamente primeros y como el esquema y
H Re//. 5037.
SJ De mundi sensibiUs atque intelligibilis forma el principiis (1770),
7. I I , 394.

Fenmeno y nomeno en la Disertacin de 1770

47

condicin de todo lo sensible en el conocimiento humano54.

El desarrollo anticipa todo lo sustancial de lo que ser en 1781
la Esttica trascendental. A la pregunta de si son principios inna
tos (connatos) o adquiridos, la respuesta es: ambos conceptos
son adquiridos, no ciertamente a partir de los objetos de los
sentidos..., sino por la operacin misma de la mente M. E s la
primera aparicin de la nueva nocin de lo apriori. Como pro
pio de lo sensible, es de ndole intuitiva: la form a de todo lo
intuido.
Ahora bien, es esta dependencia, que los caracteres espaciotemporales imponen a lo percibido respecto a la ndole del sujeto
percipiente (su estructura apriori), la que determina el que tal
objeto sea visto no como es en s, sino como fenm eno. Era
un viejo trmino ya puesto en boga por Leibniz (que aada, pre
cisando: fenmeno bien fundado)5456. Con ello, lo que Kant
encuentra como clave de solucin a los problemas en que est
embarrancada la metafsica, lo encuentra afn a una distincin
bien acreditada de los pensadores antiguos (griegos): hay que
separar en el conocimiento humano ta aistbet (lo percibido sen
siblemente) y ta noet (lo pensado intelectualmente)5758. Pero, ade
ms, esta vez, ms concretamente, segn el espritu plat
nico ,
como todo lo que hay en el conocimiento de sensible
depende de la ndole especial del sujeto, en cuanto que es
capaz de tal o cual modificacin por la presencia de los
objetos, ndole que puede ser diversa; y, por el contrario,
todo conocimiento que est exento de tal condicin sub
jetiva slo mira al objeto; se sigue que lo pensado sensi
blemente es representacin de las cosas como ellas apare
cen, mientras que lo pensado ntelectualmente lo es de las
mismas como ellas so n 9 .
Mantener que lo percibido es conocido como nos aparece, no
como es resulta comprensible por el razonamiento hecho y una
54 Ib., 13; I I , 398.
55 Ib., II , 406.
56 Ver sobre el tema, Gottfried Martin, Leibniz (Kolner Universitatsverlag 1960) 203-205.
Por ej KRV., A 21, B 35, nota.
58 D e mundi sensibilis... 4; II , 392.

48

Algunas claves de la m etafsica kantiana

vez que espacio y tiempo se constituyen en formas a priori de

la sensibilidad humana. El que deba aadirse que el conocimiento
intelectual est exento de tal condicin subjetiva, es menos evi
dente, slo explicable por el clima platnico con el que Kant
ha (por el momento) empatizado y porque por ahora lo dicho
le sirve para su concreto propsito. Ya se deja presentir que
habr de hacer crisis.
Pero precisamente es un trmino derivado del griego, noein,
el que Kant sin duda a la busca de una armona fontica
selecciona para formar con phaenomenon la contraposicin bus
cada: nomenon. En vez de llamarse to kathautn (lo autntico,
en s ...) , la realidad no-fenomnica contrae as unas nupcias no
demasiado previsibles con el poder intelectivo y pasa a llevar
su apellido. Algunos matices de la distincin los podemos captar
dadas las definiciones que preceden a su presentacin:
L a sensibilidad es la receptividad de un sujeto, por la
que es posible que su estado representativo sea afectado
de determinada manera por la presencia de algn objeto.
La inteligencia es la facultad de un sujeto por la que es
capaz de representarse aquello que por su condicin no
puede entrar en los sentidos. El objeto de la sensibilidad
es lo sensible; aqul que no contiene en s sino lo que pue
de ser conocido por la inteligencia, es lo inteligible. Lo
primero se llamaba en las escuelas antiguas, fenmeno,
lo segundo nomeno .
La sensibilidad es definida por su carcter pasivo y, como
hemos visto, hace un momento, eso hace que su objeto, lo sen
sible, pase a ser llamado fenmeno . Por contraste, se sugiere
una inteligencia esencialmente activa. A la hora de mencionar el
objeto inteligible, que se contrapone al sensible, el giro grama
tical reviste un matiz excluyente: aqul que no contiene en s
sino lo que puede ser conocido por la inteligencia. Y a dijimos
antes que Kant est declarando sensibles los conocimientos
matemticos, por mucho trabajo de la inteligencia que, eviden
temente, supongan. El uso del entendimiento no es en ellos
real sino lgico40. Tampoco hay un uso real del entendi Ib., 3; II, 392.
40 Ib., 5; II, 393.

fenm eno y nomeno en la Disertacin de 1770

49

miento en las ciencias que se refieren a la experiencia y manejan

para ello conceptos em pricos; su objeto sigue siendo fenme
n o 6I. Frente a todo ello, se mantiene un uso real del enten
dim iento que produce los intellectualia stricte talia (los no
menos). Sus conceptos, ms que abstractos (como los empricos)
deberan decirse abstrahentes (es decir, que no se mezclan con
lo sensible); su origen debe situarse en la misma naturaleza del
entendimiento **,
no como conceptos innatos (connatos) sino como abstra
dos de las leyes connaturales de la mente (en su ejercicio
con ocasin de la experiencia) y as adquiridos. Son de
este tipo los conceptos de posibilidad, existencia, nece
sidad, sustancia, causa, etc., con sus opuestos o correlati
v o s 63.
Nace, pues, tambin en 1770 el otro gran captulo del apriori
kantiano, el bloque de categoras. Como al espacio y al tiempo,
se rehuye el llamarlas innatas; pero su origen no es la afec
cin sensible, sino la misma mente en su interna legalidad. Esto
ser ya siempre as para Kant. Pero, fuera de ello, no cabe decir
que est aqu prefigurada la Analtica trascendental, como s est
la Esttica. Aparte de que falta cualquier intento de sistemati
zacin de categoras, no se plantea en absoluto el problema de
cmo podrn relacionarse tales conceptos (ideas puras) con lo
sensible. Y se da por obvia la metafsica como filosofa primera
que contiene los prim eros principios del uso del entendimiento
puro, que, tras desarrollarse como ontologa y psicologa ra
cional, es conducida por sus principios hacia un ejemplar, con
cebible mediante slo el entendimiento puro y que da la medida
comn de todo lo dems, cual es la perfectio noumenon; en el
sentido terico, el ente supremo, Dios, en el prctico la per
feccin m oral64. E s la Idea de Platn, se aade an; hoy,
Ideal.
El problema de tan ambiciosa metafsica va a Ir en los aos
siguientes de la reflexin de Kant muy vinculado con el de la

Ib., 394.
Ib., 6; II, 394.
Ib.,8; II, 395.
Ib.,9; II, 396.

50

Algunas claves de la metafsica kantiana

aplicacin de los intellectualia stricte talia a lo sensible, un pro

blema que hemos visto ha quedado sin abordar. Pero el plan
teamiento de ambos problemas, y todo el criticismo, quedarn
ya siempre marcados y no slo terminolgicamente por estos
primeros atisbos de la problemtica crtica en 1770. A los que
hay an que aadir otros dos rasgos concernientes a la natu
raleza del entendimiento humano, necesarios para completar co
herentemente la definicin antes dada, pero que inevitablemente
la problematizan:
D e lo intelectual no se da (al hombre) intuicin, sino slo
un conocimiento sim blico, y slo nos es concedida la in
teleccin por conceptos universales en abstracto, no por el
singular en concreto. ( ...) As, pues, el concepto inteligible,
en cuanto tal, est destituido de cualquier dato de intui
cin humana. Pues nuestra intuicin es siempre pasiva y,
por ello, slo posible en cuanto algo puede afectar nues
tros sentidos. Por el contrario, la intuicin divina, que es
principio de los objetos y no algo principiado, siendo in
dependiente, es arquetpica y, por ello, perfectamente in
telectual .
Debemos, sin duda, entender que simblico significa lo
mismo que a continuacin se aade: universal-abstracto. As son
ciertamente los conceptos que antes se propusieron como ejem
plo de lo intelectual o inteligible puro. La razn, que he omi
tido en mi cita anterior, no es sino una repeticin a contrario
de esa afirmacin: nuestra intuicin est ligada a un principio
formal (el espacio y el tiempo, como ya sabemos), slo bajo el
cual puede captar el singular. En el fondo, es una tesis tradi
cional en la escolstica tomista*4. Kant, eso s, tiende a agudi
zarla, subrayando el carcter activo del entendimiento. El enten
dimiento humano, al ser as activo y no intuitivo, es definido
como indigente de una sensibilidad o intuicin pasiva asociada,
que le proporcione datos sobre los que trabajar. Repitamos que
ser inevitable plantear pronto el problema de esa asociacin.
Ib., 10; II , 396-397.
66 El singular material slo es conocido reflexivamente, per conversionem ad phantasma. Por lo que, correlativamente, todo lo inteligible es
universal y slo se individa por su realizacin en la materia signla quantitate. Ver mi Metafsica Fundamental, pp. 343, 346-347, 350-351.

Las sucesivas matizaciones de la contraposicin

51

El otro rasgo que es necesario retener es la nueva alusin

a Dios, esta vez bajo la nocin de intuicin originaria, activa,
entendimiento arquetpico. Ya en el apartado anterior llam la
atencin sobre la importancia que esta concepcin, ms agustiniana que platnica, tiene en la concepcin kantiana de la situa
cin del hombre. Aqu debo aadir: pienso que reside en ella
la clave del cruce semntico que ha hecho que sea precisamente
nomeno lo que se contraponga a fenmeno (en vez del
ms obvio contrapuesto, en-s, o alternativamente con l).
Despus lo abordar y justificar ms expresamente, baste aqu
enunciarlo: en la lgica global de lo dicho, lo nico absoluta
mente no-fenmeno, el ms irreductible en s, sera el corre
lato del intuitus originarias; se tratara del nomeno del Nous
absoluto.
3.2.

Las sucesivas matizaciones de la contraposicin

hasta 1781

Sera interesante poder rehacer en detalle el camino de Kant

en los aos que median entre la D issertatio y la primera edicin
de la Crtica. Fenmeno y nomeno, que no aparecen en las re
flexiones ciertamente anteriores a 1769, se presentan, en cambio,
repetidas veces en las de esos doce a os47. Pero no es fcil
encontrar entre muchas expresiones dispersas, frecuentemente de
imprecisa datacin, un hilo conductor que permita avanzar con
clusiones sustanciales. Despus recoger unas pistas que pueden
ayudar para el planteamiento de los problemas con que nos en
frentamos al estudiar el tema en la Crtica.
Es, por lo pronto, ms ilustrativa la carta a Marcus Herz
de 17-11-1772, reconocida como una de las pocas pistas seguras
para seguir el desarrollo del pensamiento de Kant en los aos
crticos. Hay en ella ante todo una neta confirmacin de lo cru
cial que es para la comprensin del planteamiento kantiano la
referencia al Entendimiento Arquetpico en cuya intuicin se
fundan las cosas mismas
Nuestro problema es el de un intellectus ectypus, que necesita la aportacin de la intuicin sensi
ble. En cuanto sta intervenga, ya nuestro conocimiento quedar*
* Por ej., Refl. 4122. 4163, 4182, 4208, 4210, 4320, 4349, 4817, etc.
68 Kants Briefe, X , 130.

52

Algunas claves de la metafsica kantiana

en lo que aparece. Pero cmo explicar que el entendimiento

humano llegue a estar de acuerdo con las cosas mismas? Com
prendemos bien, en este contexto, qu significado alcanza la
identificacin de lo inteligible y lo real y que a Kant ya le su
ponga un problema irresuelto. Se traza este marco de referencia
histrica:
Platn admiti una intuicin primordial de la Divinidad
como fuente originaria de los conceptos puros y principios
intelectuales. Malebranche admita una intuicin permanen
te de ese Ser Originario. Diversos moralistas admiten an
eso en lo que toca a las primeras leyes morales w.
Constatamos, pues, que el ao 72 Kant se ha planteado ya
de cerca el problema as del origen como de la validez objetiva
de los intellectualia que el 70 no abord abiertamente. Natural
mente rechaza el deus ex machina de la solucin platnica, as
como el de la constante intuicin divina de Malebranche, y el
de las ideas innatas con armona preestablecida10. E l rechazar
estas soluciones y querer, sin embargo, asegurar la validez obje
tiva de unos conceptos y principios que tienen su fuente en el
espritu humano, deja ya muy cerca del problema de la Anal
tica trascendental; que, podemos decir, se est gestando en la
mente de Kant en el ao 1772.
Hay una distancia todava: el problema parece ser an: cmo
pueden referirse a la realidad conceptos nacidos del hombre. En
1781 se renunciar a ese ltimo reducto de ambicin metafsica
en este terreno y la pregunta ser ms modesta: cmo pueden
adaptarse los conceptos a la percepcin sensible? La respuesta,
como es sabido vendr a travs de su esquematizacin tem
poral en la imaginacin trascendental71. Las categoras tendrn
significado por s, pero no uso con validez objetiva al margen
de la esquematizacin72.
Las pistas que me parecen destacables en el mare magnum
de las Reflexiones ya cercanas a 1781 son stas:

Ib., X , 131.
Ibid.
KRV., A 137-147, B 176-187.
72 KRV., A 248, B 305.

Las sucesivas matizaciones de la contraposicin

5)

El campo propio del conocer humano se va restringiendo al

fenmeno (dicho cada vez ms en alemn: Erscheinung). Pero
hay que destacar algunas excepciones de inters. Alguna vez se
dice que conocemos algo como es en s, a saber a nosotros mis
mos y nuestros actos libres. Y esto lleva a concebirnos como
miembros de un mundo inteligible7.
Otras veces se habla de conocimientos de ciertos nome
nos con clara referencia a realidades a las que slo tenemos
acceso por va puramente intelectual sin nada emprico: as, Dios
y la inmortalidad, los dos principios cardinales de la meta
fsica7374. No se trata esta vez de conocer esas realidades como
son en s. Hay una conciencia de pobreza en este conocimiento,
precisamente por cuanto traspasa fronteras marcadas al hombre
al intentar rebasar la experiencia.
Interesante la vacilacin en el uso del trmino Substanz. En
muchas reflexiones, algunas incluso posteriores a la Crtica, es
un sinnimo de realidad en s. Por contraste lgico, le cuesta
el aclimatarse al uso terminolgico criticista en el que sustancia
es categora que, esquematizada, sirve para conocer lo fenom
nico75.
73 Refl. 5109 (de 1776-1778): E l alma no es ningn fenmeno. En
ella yace relativamente el todo de la realidad de todos los posibles fen
menos. Ella es con respecto a las sensaciones simple (yo); con respecto
a las acciones, libre; en relacin con toda la existencia de los fenmenos,
un substrato necesario, que no est subordinado a ningn fenmeno...
E s una hiptesis necesaria del uso tanto terico como prctico de la razn...
el aceptar que subyace un mundo inteligible al mundo sensible. Una
aadidura posterior precisa, restringiendo el alcance: Razn, tnundus intelligibilis. N o una nueva sntesis, sino complccin por los lmites a
priori.
74 Refl. 5552 (a datar entre 1778 y 1780) expresa una situacin ya
muy madura del pensamiento crtico de Kant. Tras recordar la restriccin
de la esquematizacin y que no cabe una ampliacin de conocimiento te
rico por puras categoras, aade: E n el aspecto prctico, donde es la
libertad condicin de su uso, pueden darse conocimientos dogmtico-prc
ticos: Dios, libertad e inmortalidad. ( ...) Un triple inteligible (nomeno)
contiene lo incondicionado; y de la libertad y sus leyes se puede tener
conocimiento y con ello probar la realidad objetiva de la humanidad como
nomenon en medio del mecanismo de la misma como pbaenomenon.
Dios como substancia incondicionadamente necesaria. Libertad como cau
salidad incondicionada e inmortalidad como personalidad independiente del
commercio con el cuerpo (X V III, 220-221).
75 Refl. 5292: L o substantive es la realidad en s, desconocida. Cf.
5605. Este uso perdura incluso en la Crtica (Cf. A 414, B 441) y des-

54

Algunas claves de la m etafsica kantiana

La referencia al inteUectus archetypus como creador de las

cosas es de lo ms repetido7*. Y no parece disminuir, en fre
cuencia o relevancia, conforme avanzamos cronolgicamente y en
los mismos aos subsiguientes a la publicacin de la Crtica;
slo se hace ms explcita la salvedad de que se trata de una
hiptesis. Unicamente el Entender Arquetpico conoce las cosas
como son; precisamente porque las conoce desde s, fundndolas
en su posibilidad con el mismo conocerlas. Nosotros slo pode
mos conocerlas como Erscheinm gen; por apririco que sea nues
tro conocimiento ms an, precisamente por serlo , slo las
conocemos como Erscheinung. Kant dice tambin que es difcil
concebir que pueda haber otro entendimiento intuitivo adems
del divin o77.
La reflexin 6050-52, bajo el ttulo del fanatism o filosfico,
al que quiere contraponer la sobriedad de la Crtica, vuelve al
tema que ya conocemos:
Platn vio bien que por la experiencia no conocemos las
cosas como son en s, sino slo... su fenmeno. Vio ulte
riormente que conocer las cosas como son en s requerira
pues. As en Refl. 5653 (de 1785-1789, titulada Contra el idealismo):
N o sabemos cmo est configurada la Substancia (Substam ) del mundo
(X V III, 315). Por contraste: Refl. 5312 (de 1778): Un pbaenomenon,
que es un substratum de otros pbaenomenis no es por ello substancia sino
slo comparative. En los fenmenos no podemos conocer nada como subs
tancia (ste es nicamente un concepto de la apercepcin), sino aparece
algo como substratum del fenmeno, al cual todo acompaa en el fenme
no. Cf. 4495, 4500: Phaenomena substantiata, que an se usa en 5981
(de 1780). Ms citas y muy tiles reflexiones sobre el tema en los artculos
de Heimsoeth citados en las notas 24 y 76.
76 Por cj Refl. 3825, 4124, 4270, 4346-47-48, 4687, 5038 (donde ya
se nota expresamente: problematisch angenommen)... La hiptesis de
Kant no es propiamente platnica sino agustiniano-escolstica. Quien ms
acertadamente ha escrito sobre el sentido y relieve de esta posicin de
Kant es Heimsoeth (Metapbysiche Motive in der Ausbildung des kritiseben
de alismus. En Sludien zur Philosophie Immanuel Kants (Kolner Universitts-vcrlag 1956) 191 ss. Ese escrito profundo y documentadsimo
resulta insustituible en todo el tema. Tambin Krger {Critique et Mtale
chez Kant (Beauchesne, Pars 1961, 38 y 40), reconoce la importancia para
el planteamiento kantiano de la hiptesis del Entender arquetpico, aun
que teme no sea una asuncin indebida, resto de la tradicin metafsica
ambiente.
77 Refl. 6041 (de 1783-1784): E l Entendimiento divino se llama Su
premo y Puro Entendimiento, que conoce simplemente las cosas como ellas
son en s mismas. E s inteUectus originarias, no derivativas. Cf. R. 6048.

La Crtica de la Razn Pura

55

una intuicin puramente intelectual.... [E l fanatismo co

mienza cuando se asume] que todos los conocimientos a
priori son conocimientos de las cosas como son en s...
Diramos que estbamos oyendo la definicin que Kant mis
mo dio de nomeno en la D issertalio; su pensamiento ha ma
durado desde entonces y es ya plenamente crtico. Para marcarlo
bien, pone una llamada en este momento de su historia del
fanatismo y apostilla:
y es todo lo contrario. Slo de cosas en cuanto fenmenos
pueden darse juicios sintticos a p rio ri... que valen de
todos los objetos de posible experiencia, pero slo de ellos.
Aunque los conceptos de estos objetos como objetos en
general son puramente intelectuales, pero son slo mono
gramas, que no dan conocimiento en concreto sino slo
en abstracto7S.
E s el uso esquematizado de los conceptos puros, esa nueva
ontologa reducida a la experiencia posible, que inaugura la Ana
ltica trascendental.
3.3.

La Crtica de la Razn Pura (1781 y 1787)

Ya estamos en condiciones de abordar los textos fundamentales

de Kant sobre el tema, que, como es obvio, son los de la pri
mera Crtica. Creo que hay que hacer una observacin previa,
que confirma lo que venamos diciendo: mientras que Erscheinung o Pbaenomenon ron trminos que abundan desde las pri
meras pginas y su contrapuesto normal es en s (an sich
selbst), Nomeno slo hace su aparicin cuando el discurso se
encamina hacia las cuestiones ms propiamente metafsicas. El
captulo titulado Del fundamento de la distincin de todos los
objetos en general en fenmenos y nomenos es el ltimo de la
Analtica trascendental y representa la transicin a la Dialctica.
Puede decirse que es una retractacin parcial y compleja
de la D issertalio. Antes de estudiar este texto, hay que hacerse
cargo de la aportacin de' la Esttica y la Analtica sobre las con-*
*

Refl. 6050.

56

Algunas claves de la metafsica kantiana

diciones de posibilidad del conocimiento emprico-fenomnico. Y,

despus, no puede tampoco dejar de considerarse lo que diversos
pasajes de la Dialctica y de la Doctrina trascendental del mtodo
mantienen sobre acceso humano a nomenos.
3.3.1.

La fenomenicidad de todo lo conocido por el hombre:

sus condiciones

Esta es una afirmacin fundamental que resulta de la Esttica y

Analtica. Se superpone pero creo es importante destacar que
no es sinnima con otra que mantiene que la experiencia po
sible es el campo global del conocimiento humano.
La afirmacin puesta en segundo lugar es ms clara. Se sigue
de la misma concepcin del conocimiento como conjuncin de
dato ms concepto; unida al supuesto ya vigente desde la Dissertatio de que el entendimiento humano, el carecer de intui
cin propia, ha de recibir los datos de la intuicin de la sensi
bilidad. Mientras estos datos se tienen por puro material, reci
ben prevalentemente el nombre de impresiones (Empfindungen);
ya informados y en su aspecto objetivo, el de Erscheinungen.
En algn contexto este trmino se extiende al dato ya conceptualizado79 . Experiencia (Erfahrung) es, en todo caso,
el resultado complejo. Y experiencia posible es el trmino
consagrado para el mbito del conocimiento que as se define.
La, en s problemtica, validez objetiva de los conceptos puros
del entendimiento ( cmo, dado su origen, se adaptan a los datos
sensibles?) queda asegurada precisamente es la conclusin de
las piezas centrales de la Analtica por cuanto slo bajo la sn
tesis que instauran tales conceptos mediante su esquematizacin
son posibles los mismos objetos de la experiencia. Por lo que
puede enunciarse, como supremo principio de todos los juicios
sintticos, que las condiciones de la posibilidad de la expe
riencia en general son al mismo tiempo condiciones de la posi
79 Un pasaje de la primera edicin (A 248, final de la pgina) inten
taba el recurso de distinguir Erscheinung de Pkaenomenon para evitar la
ambigedad: Los fenmenos (Erscheinungen), en tanto son pensados como
objetos segn la unidad de las categoras, se llaman fenmenos (Phaenomena).

La fenomenicidad de todo lo conocido por el hombre

57

bilidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez

objetiva en un juicio sinttico a priori *.
Pero esta afirmacin central conduce lgicamente a la otra,
la relativa a la fenomenicidad: si la betividad posible al hom
bre no puede darse sino por medio de sus facultades subjetivas,
eso significa que lo que el hombre conoce es relativo a su sub
jetividad: esto es lo que quiere expresar el trmino Erscheinung
o Phaenomenon.
No es sino la misma superacin del supuesto natural (el re
girse por los objetos) que Kant destac conscientemente (en
el pasaje ya recordado del prlogo a la segunda edicin de la
Crtica) como revolucin analga a la realizada por Copmico.
Pero requiere que le dediquemos una atencin algo ms anal
tica. En la D issertatio la ndole fenomnica del objeto conocido
se atribuy a la presencia del dato sensible, y a la condicin
pasiva de la sensibilidad, que determina el modo de ser afec
tada (el cual podra ser diverso)*'. De tal condicin subjetiva
quedaba expresamente eximido el entendimiento en su uso puro.
Aun cuando Kant no dedica, que yo recuerde, una reflexin pe
culiar en la Crtica a rectificar esto, me parece claro que ahora
debemos entender que la relatividad (y, por tanto, la ndole
fenomnica) del objeto conocido, integrante de la experiencia
humana, no se ha de atribuir slo a lo que en l hay de dato
sensible, sino, por razn diversa, a lo que en l hay de concepto
puro. Lo que ocurre es que, si slo hubiera esto ltimo, ten
dramos un objeto totalmente dependiente de la subjetividad hu
mana. Paradjicamente, podramos llamarlo pura y simplemente
fenomnico, a la vez que quiz entonces mismo empezara a per
der sentido el que mantuviramos tal nombre, ya que parece
aludir siempre tcitamente a otra posibilidad que excluye: lo
no fenomnico, que, en definitiva, es lo que queran expresar
las palabras como es, en s, que surgieron obviamente desde
la primera contraposicin de la D issertatio. (Cabran an ttulos
para mantenerlo, como veremos, pero seran de ndole puramente
hipottica).
Tengo la impresin de que es lo fascinante de esa poderosa
aportacin de la Analtica que es el sistema de los conceptos
puros esquematizados como clave de la objetividad, lo que ha
KRV., A 158, B 197.
M Ver supra, nota 58.

58

Algunas claves de la metafsica kantiana

invitado a tantos amigos y enemigos de Kant a tratar de ir hasta

el fin y liquidar el en s. Es comprensible, pero no es kan
tiano en modo alguno. Y , en su lgica, los intrpretes que re
chazan el en s, deberan ser conscientes de que al hacerlo
cambian tambin el sentido de fenmeno. Si queremos ate
nemos a Kant en un punto que es absolutamente central en
su criticismo, hay que recordar que, en la Crtica no menos
que en la D issertatio, el entendimiento sigue necesitando del dato
sensible y ste es aportado mediante una facultad receptiva. La
dependencia de lo conocido respecto al sujeto humano nunca es
total para Kant.
Llegamos a un tema enojoso: el de las formas de expresin
de esta dependencia no-del-sujeto que guarda el objeto conocido
por el hombre y sigue constituyendo no slo aquello que lo res
tringe a lo emprico, sino tambin uno de los elementos que lo
hacen fenomnico. Sabemos que el trmino constantemente usado
por Kant es Affektion (ms frecuentemente en la forma verbal,
afficirt werden, que en la sustantiva). La expresin aparece ya
en la segunda frase de la Introduccin (en la segunda edicin)
y se repite siempre que recurre el tem a*2.
E s obvio que a su propsito pueden alzarse serios interro
gantes: la palabra est tomada del campo semntico de la cau
salidad, que la analtica declara categora cuyo uso con validez
objetiva depende de la esquematizacin temporal y tiene por ello
slo alcance emprico y, consiguientemente, fenomnico; por
lo que todo quedara en un crculo vicioso .
El problema es ciertamente, serio. Explica la multitud de
interpretaciones de Kant, y explica el que, sin ms, muchos pien
sen inviable el criticismo. Por mi parte pienso que el problema
es soluble adoptando ante todo una decisin de ir al fondo de
lo que Kant quiso decirK. Creo que es tambin aconsejable tra
tar de captar ante todo la lgica del anlisis trascendental, re
servando para un segundo momento las peculiares asunciones
metafsicas. Para lograr esto podemos definir por lo pronto absa K RV ., B 1, A 20, B 34, A 26, B 42, etc. Como introduccin al
tema, Herring, H .: Das Problem der Affektton bei Kant (Kolner Universitatsvcrlag 1953).
M E s un temple hermenutico acertado, del que encuentro buenas rea
lizaciones en autores como Heimsoeth y Patn.

La feaomenicidad de todo lo conocido por el hombre

59

tractamente (entrecomilladas) las palabras problemticas (con im

plicaciones metafsicas) usadas por Kant.
Puen bien: la revolucin copernicana de Kant incluye el
que el no regirse por el objeto no pase a ser sin ms un re
girse totalmente por el sujeto, sino slo en lo formal. Incluye
el mantener una relacin de dependencia respecto de algo que
no es el mismo sujeto, dependencia que se reala precisamente
en el suministro de datos por la sensibilidad. Convengamos,
entonces, en llam ar afeccin a esa relacin. Convengamos tam
bin en llam ar realidad a aquello de lo que el conocimiento
queda as dependiente. Elijo muy deliberadamente esta palabra
castellana. Aunque estimo que Ding ya es en alemn un trmino
poco afortunado, creo que traducirlo por cosa subraya an in
necesariamente la dificultad.
La adicin de en s misma, que sabemos bien completa de
ordinario la expresin ** no quiere decir, necesariamente, un esta
tuto de coseidad, de total independencia frente a toda subje
tividad pronto lo veremos ; seala una contraposicin con
Erscheinung, es decir, con el aspecto en que lo conocido depen
de del sujeto humano. Quiz, de entre las diversas expresiones
buscadas por Kant para esa funcin, sea la de objeto trascen
dental (transzendentaler Gegenstand) la que mayores ventajas
y menoress inconvenientes podra presentar. Si trascendental
es, en su uso ms estricto la indagacin de las condiciones a
priori del conocimiento humano **, la conjuncin sujeto trascen
dental ms objeto trascendental es su tpica ms correcta.
Esta es la lgica simple del anlisis trascendental. Hay que
aadir en seguida que queda abierta a varias ulteriores posibles
M En su libro de 1974 (citado en la nota 51) pone Prauss un acento
desproporcionado en el hecho de que la expresin preferida de Kant dice
an sich selhst y no an sich. (Un ingls, que deber en cualquier caso tra
ducir in themselves, se encontrar probablemente a disgusto ante la suti
leza). La argumentacin cuantitativa de Prauss resulta formalmente dbil
por lo poco representada que est en los textos la explicitacin ...betrachtet que l encuentra fundamental. Y en esto tiene, sin embargo, razn:
se trata, bsicamente de dos consideraciones de lo real, no de una dico
toma de cosas-en-sl y cosas-fenmeno. Pero Prauss no ve todo lo
que hay bajo esa doble consideracin porque no atiende en su estudio
del tema a la evolucin desde 1770 ni a la esclarecedora presencia de la
hiptesis del Entendimiento Arquetpico. Aparece particularmente esta
falta de perspectiva en las pp. 68-69.
K RV., A 11, B 25.

60

Algunas claves de la metafsica kantiana

visiones m etafsicas. Kant mismo le ha dado la suya, tanto en

el mismo exponerla como, sobre todo, al integrar en el conjunto
del criticismo otros elementos esenciales que no son la Analtica.
Es, desde luego, pensable pero no-kantiana una metafsica de la
subsuncin del objeto trascendental en el sujeto trascendentalM.
Lo propio del criticismo es mantener la finitud del sujeto, des
bordado por la realidad en funcin de objeto trascendental.
El uso de Ding (que ya he calificado de no feliz) propicia su
normal pluralizacin. De hecho, las frmulas kantianas ms fre
cuentes hablan en plural de Dinge an sich selbst. Esto es parti
cularmente problemtico. Admitamos que tiene una razn de ser
muy comprensible: Kant hace el anlisis del ser conocido de un
objeto determinado, uno u otro, tal o cual D ing; y lo considera
en su doble vertiente (como fenmeno / como en s). Como
ese anlisis es indefinidamente repetible, usa el plural. Pero,
dado que lo que con la expresin en s quiere destacar es
aquello en que es dependiente de lo que no es el sujeto, el plural
crea equvoco, pues parece dar a entender que se presume que
eso es, en efecto, algo en si distinto de otros Dinge. Esto equi
vale a introducir una determinada concepcin metafsica del ob
jeto trascendental; Kant puede hacerlo legtimamente, pero hu
biera debido razonarlo y, preferiblemente, reservarlo para otro
contexto. En cualquier caso, las expresiones que parezcan ma
nejar fenmenos y cosas en s como si fueran magnitudes
connumerables, en una especie de dicotoma de especies bajo un
tcito gnero, son totalmente reprobables y habrn de enten-86
86
Prauss (op. cit., pp. 70ss., 79ss., 116, etc.) centra la problemtica
kantiana en que la Erfahrung puede ser verdadera y falsa (apoyan esto
suficientemente los textos de la Criticad). En este supuesto, considera a
dicha experiencia como proyecto (Entwurf) as del Sujeto trascendental
como del Objeto trascendental (p. 126). El escassimo uso kantiano de
Entwurf (ocho veces en la Crtica y a otros propsitos) no avala en
modo alguno el intento de Prauss. Pero ste est muy elaborado: E ste
proyecto ana en s esencialmente tanto lo subjetivo del proyectar como
o objetivo de lo proyectado, que no por ello son lo mismo sino difieren
esencialmente (p. 31). Ulteriormente, el proyecto es tal que en l un
Sujeto no emprico, trascendental, proyecta las cosas como Objeto no em
prico, trascendental, buscando as realizarse en un objeto emprico (p. 167).
Si llego a entenderlo, se establece as finalmente una subsuncin que no
pienso puede decirse kantiana (salvos los tanteos finales del O pus postumum). Ver una oportuna crtica a la exageracin de Prauss en H. Boekerstette, Aporten der Freiheit und ibre Aufklrung durch Kant (Fromman,
Stuttgart 1982) 296ss.

La fenomenicidad de todo lo conocido por el hombre

61

derse como simple descuido si alguna vez aparecen en el texto

kantiano.
Digamos ya algo ms de los presupuestos metafsicos del uso
kantiano de afeccin. H a podido quedar claro que cabe una
lectura estrictamente trascendental en la que slo exprese la
dependencia respecto a lo que no es el sujeto. Quedando despus
varias posibles interpretaciones metafsicas. Kant hubiera ayuda
do a sus intrpretes si hubiera l mismo hecho claramente esta
distincin. Quiz esto no era posible; en todo caso, l ha dejado
entrever una metafsica, cuyos elementos nos irn apareciendo
ms plenamente, muy pronto con la interferencia con el trmino
nomeno, ms adelante con todo el desarrollo de su fe ra
cional. Aqu es claro ya al menos esto: la relacin de depen
dencia respecto a lo no-sujeto que, insisto, podra concebirse
de otras maneras la concibe concretamente mediante una ana
loga con la causalidad. Hay para l una real accin sobre el
sujeto humano de parte de la realidad que no es l 87. En esta
87
1 texto fundamental en apoyo de esta interpretacin es el que apa
rece en la segunda edicin de la Crtica bajo el epgrafe Refutacin del
Idealismo, cuya tesis reza: L a mera conciencia, aunque empricamente
determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los obje
tos en el espacio fuera de m (B 275). Lo que la prueba de este aserto
asegura en primer lugar es una correlacin de las percepciones temporales
(y, concretamente, de las internas, que entenda Kant quedaban privilegia
das en el idealismo de Descartes o en el de Berkeley) y las espaciales; ya
que slo stas ltimas dan el factor permanencia, necesario para la per
cepcin temporal tal como la tenemos. Pero Kant buscaba establecer una
relacin ms radical que la de las percepciones (fenmeno), a saber, la
de sus condiciones reales determinantes; es interesante ver que se crey
obligado a corregir explcitamente el texto en ese sentido, en una larga
nota del prlogo (B X X X IX -X L I). Iluminan mucho bastantes Reflexiones
(de la segunda mitad de los 80, o posteriores) que vuelven una y otra
vez sobre el tema. Refl. 5653 pudiera ser contempornea de la correccin
recin aludida. Leemos en ella: Est, pues, la posibilidad de representarse
cosas espaciales en la intuicin fundada sobre la conciencia de la deter
minacin por otras realidades, lo cual no significa sino mi originaria pasi
vidad ... (X V III, 307). Esta asercin se refiere al nivel pre-fenomnico
en que est el sujeto trascendental. En aadido posterior precis: ...Y ,
a la inversa, no recibira yo en el espacio el concepto de la existencia de
algo exterior a m, si no estuviera en su base el concepto de una relacin
[del orden de lo determinante]... Este es el de la pura pasividad... Si
slo furamos afectados por nosotros mismos (sin por otra parte advertir
esta espontaneidad), slo se encontrara en nuestra intuicin la forma del
tiempo y no podramos representarnos nada en el espacio (fuera de nos
otros) (ib., 307-308). Todava es ms clara esta otra Reflexin del ao

62

Algunas claves de la metafsica kantiana

afirmacin no se pretende un uso esquematizado de la categora;

no es, por ello, ciencia ni conocimiento en sentido estricto. Pero
es inevitable adoptar hiptesis explicativas ms amplias y es leg
timo hacerlo. Kant mismo ha explicado ms de una vez el papel
que pueden tener en ello las categoras (cuyo significado es in
dependiente de la esquematizacin) y la regla de la analoga en
su empleo.
Terminaremos esta primera serie de reflexiones observando
que puede ya verse coherente, sin particular dificultad, el que,
en el caso del conocimiento de las propias determinaciones ps
quicas, el yo, que adems de sujeto trascendental es entonces
objeto trascendental, sea autoafectante (y autoafectado, en
cuanto suya es la sensibilidad). De nuevo aqu la Analtica se
carga de una neta implicacin metafsica. Pero, como he mostrdo detenidamente en el apartado anterior, Kant es en este
punto muy explcitou . Esa es, hay que concluir, su metafsica;
o mejor, una parte importante de ella. Un punto particularmente
delicado en ella lo constituye la exigencia de ntemporalidad que
parece incluir para el yo real la tesis de que la temporalidad es
exclusiva del yo emprico-fenomnico. Es innegable que ciertos
textos de Kant son difciles y se prestan a una acusacin de
contradiccin w. Cabe, sin embargo, una lectura que lo reconci
lie consigo: el yo real, aunque no temporal, tendra esencial re
lacin a un tracto particular del tiempo emprico (y de su fun1790: Para que algo pueda aparecemos fuera de nosotros, debe realmente
existir algo fuera de nosotros, aunque no constituido de la manera como
nos lo representamos, por cuanto otras maneras de configuracin sensorial
daran otras maneras de representacin (Refl. 6312; X v I I I , 613).
Con esta ocasin es oportuno advertir que seria poco razonable oscu
recer la cuestin dando relevancia a algn texto en que Kant ha puesto
ejemplos fsicos para hacerse entender (arco iris... Ver A 45, B 62-63),
pero distinguiendo explcitamente el problema que plantean del de la
esencial fcnomenicidad y su origen por afeccin.
88 Ha, incluso, acentuado el punto en la segunda edicin. Ver: B 67,
B 153s, B 406s., B 429. (A contrastar con A 117, A 372, A 379-380). Cf.
Dssing, K .: Objektioe und subjektive Zeit: Kant Studicn 1980,
1-34, 23.
89 Mantiene la acusacin con especial fuerza P. F. Strawson en Los
lmites del sentido (trad. C. Thiebaut, Ed. Revista de Occidente, Madrid
1975, 34-37, 219-221), En realidad, a travs de este punto dbil, la acusa
cin va contra toda la metafsica kantiana, cuidadosamente distinguida del
trascendentalismo.

Distincin de los objetos en fenmenos y nomenos?

63

clmenlo), siendo as el vnculo entre ello y lo supraempricow.

Como vemos, esto implica ya el tema del nomeno, en el que
ahora vamos a entrar. La dificultad, en todo caso, no desaparece
del todo; la reencontraremos tratando de la libertad.
3.3.2.

H ay una distincin de todos los objetos

en fenmenos y nomenos ?

Cuando, para finalizar la Analtica, aborda por fin explcitamente

Kant la insoslayable retractacin de su primer esbozo crtico de
1770 en realidad precrtico y efecto de una luz slo de
aurora , lo hace proponiendo la cuestin en unos trminos en
los que ya es fcil ver ha de recibir una respuesta (directa) ne
gativa:
Por consiguiente, la divisin de los objetos en fenmenos
y nomenos, al igual que la del mundo en mundo sensible
y mundo inteligible, no puede ser admitida [en sentido po
sitivo], aunque s podamos dividir los conceptos en sen
sibles e intelectuales...91.
La razn que se aduce inmediatamente y todo el contexto
del captulo evidencia que lo que est en primer plano es ahora
la contraposicin de lo emprico y lo puramente intelectual (no
meno). N o podemos asignar ningn objeto a estos ltimos ni,
por tanto, considerarlos objetivamente vlidos. Algo antes se
haba dicho: los conceptos puros del entendimiento slo pue
den tener un uso emprico, nunca un uso trascendental92, algo
que se matiza despus un poco ms: sin las condiciones for
males de la sensibilidad, las categoras puras slo poseen una
significacin trascendental, pero carecen de uso trascendental93.
El mundo inteligible, que la D issertatio haba admitido en sede
terica como complemento del sensible, se desmorona: se eva
poran sus pobladores, los nomenos. Los que all se presentaron
como tales conceptos puros, resultado del uso real del entenLa sugerencia es de Lewis Baldacchino, en Kant's Tbeory o f SelfConsciousness: Kant Studicn (1980) 393-405, 395.
KRV ., A 255, B 311.
KRV ., A 246, B 303.
A 248, B 305.

64

Algunas claves de la m etafsica kantiana

dimiento slo tienen uso cognitivo en cuanto esquematizados.

En todo este alegato, que realmente resume bien el resultado de
de la Analtica, puede prescindirse casi totalmente del otro aspec
to de contraposicin, fenmeno / en s. E s cierto que se
emplea a veces el trmino fenmeno; pero lo que con l se
quiere decir es claramente: sensible, emprico. Alguna vez en
que el texto deca, como segundo trmino de la contraposicin,
cosas en general y en s mismas para caracterizar el uso tras
cendental (presunto y no posible), Kant interesantemente lo co
rrigi en su ejemplar privado, sustituyndolo por: objetos que
no nos son dados en la intuicin y que por consiguiente no son
sensibles
El inciso en sentido positivo, que puse entre corchetes en
el texto con cuyo comentario comenc, es una adicin de la se
gunda edicin y responde a un tema introducido en ella, al que
ahora hay que prestar atencin. No altera sustancialmente la
solucin general, pero puede ayudar a matizarla y a simplificar
por fin el tema.
En el texto de la primera edicin, que fue sustituido (cinco
pginas), era ms patente el esfuerzo por evocar ipsis terminis
lo dicho en la D issertatio para rectificarlo. Ello haca que apa
reciera en primer plano, complicando las cosas, el cruce de las
dos contraposiciones: nomeno, definido como lo dable a una in
tuicin intelectual, era en seguida identificado con realidad en
s misma * ; lo que llevaba a tratar de un presunto conocimiento
nuestro (no emprico, sino puramente intelectual) de ese objeto.
Con la respuesta esperable: el objeto aludido (en s por con
traposicin a fenmeno) es slo el objeto trascendental X
y no constituye en s mismo un objeto de conocimiento * . La
aludida intuicin no sensible no es la nuestra y ni siquiera pro
bamos positivamente su posibilidad. Y el objeto trascendental
no puede llamarse nomeno 97 (en el contexto creo debe enten
derse: nuestro) ya que no es cognoscible determinadamente
aunque s pensable, pero esto no basta .94*7
94
1978)
*
*
97

B 298. Ver la nota de P. Ribas en su edicin castellana (Madrid

261.
A 249.
A 251.
A 253.

Distincin de los objetos en fenmenos y nomenos?

65

E l texto de la segunda edicin, ligeramente ms breve, ami

nora mucho el cruce de las contraposiciones, sin llegar a elimi
narlo del todo. Hablar de fenmenos implica oponerles, como
objetos meramente pensados, tanto lo que ellos mismos son en
su naturaleza como otras realidades posibles (no asequibles a
nuestros sentidos); unos y otros seran entes inteligibles {no
m enos). Aqu Kant invoca una vez ms la imposibilidad de
un uso cognoscitivo de nuestras categoras no esquematizadas,
para denunciar el equvoco que late bajo nomeno: puede ser
lo pensado por nuestra mente como no objeto de la intuicin
sensible {nomeno negativo), algo que resulta inseparable de la
teora de la sensibilidad; podra ser (por otra parte) el objeto
de una intuicin no sensible {nomeno p o sitivo )99, lo nico que
permitira un conocimiento determinado, que ya est dicho no
es posible. Lo ms nuevo, como vemos, es esta distincin; per
mite ciertamente flexibilizar la rectificacin, como en seguida re
coger resumiendo.
En una y otra edicin, poco antes del veredicto que antes
trascrib, se leen otras dos caracterizaciones interesantes: nues
tro entendimiento rebasa problem ticam ente... el campo de la
sensibilidad. As, pues, el concepto de nomeno no es ms que
un concepto lm ite (G renzbegriff), destinado a poner coto a las
pretensiones de la sensibilidad " , Esto es, para Kant, excluir un
materialismo o sensismo dogmtico. As, por lo pronto. Despus
veremos que esa problematicidad terica es tambin el mbito en
el que puede inscribirse un vlido acceso prctico a determinados
nomenos, a partir de nuestra autoconciencia. Y restaurarse por
ah un autntico sentido del mundo inteligible como mundo
primariamente moral l0.
Cerremos estas reflexiones sobre el captulo conclusivo de la
Analtica, tratando de evaluar la rectificacin crtica de la Dissertatio. Yo la cifrara en estas dos constataciones:
a)

E s suficientemente significativo el (relativo) despegue de las

dos contraposiciones, cuya interferencia denunci desde el

B 306-307.
A 255, B 310-311. Interesante esta primera presentacin de la no
cin concepto-lmite, que tendr ulterior aplicacin referida al ser ne
cesario (ver infra, cap. II).
A 808, B 836.

66

Algunas claves de la metafsica kantiana

principio. La Crtica proclama dos restricciones del conocimien

to humano: por una parte, la relatividad (fenomenicidad) de
su objeto al sujeto humano; por otra, su empiricidad, su in
capacidad de ir ms all de lo sensible (del campo de la expe
riencia posible). Ambas radican en la estructura de un entendi
miento que, siendo activo, no es intuitivo. Hay siempre una
realidad en s u objeto trascendental, que no nos es conocido.
No podemos, por otra parte, declarar imposibles realidades, su
prasensibles, no asequibles a nuestra intuicin; pero tericamente
no podemos conocerlas.
b)

Que unas y otras de dichas realidades sean denomina

das nomenos puede provenir, ante todo, de algo tan obvio
como que ambas las pensamos con nuestro nous. Esta denomi
nacin tiene una funcin negativa, la de expresar la doble limi
tacin ya advertida. Tener un nomeno de sentido positivo sig
nificara para nosotros alcanzar un conocimiento terico deter
minado de algo no dable en intuicin sensible; pero eso es im
posible, porque sin intuicin no alcanzamos conocimiento y no
tenemos intuicin intelectual. Esta sera la que caracterizara al
entendimiento arquetpico; la pretensin de alcanzar nomenos
positivos nos aproximara indebidamente a l. Pero, como hiptesis,
no podemos dejar de pensar un tal estatuto de objeto de intuicin
del entendimiento arquetpico como la ms adecuada definicin
de la realidad en s con lo que puede seguir sindonos atrac
tivo el denominar nomeno (del Nous absoluto) al contrapuesto
del fenmeno . ('Pero sera aconsejable evitarlo, por el peligro
de equvoco; a la vez que comprenderemos a Kant cuando no
lo evite...).
3-3.3.

L a accesibilidad de ciertos nomenos

Cuando pareca que podamos cerrar el tema, he aqu que te

nemos que abrirlo de nuevo. Podra ser que lo ms importante
est por decir; si no hubiera ms que lo hasta aqu dicho, el tema
sera esencial para comprender la gnesis del criticismo, pero
no para su descripcin integral.
Lo dicho, en todo caso, se supone. Slo sobre su base puede
venir lo por decir. La atencin tiene que centrarse en el ms
modesto tipo de nomenos que la Crtica, en el pasaje recin

La accesibilidad de ciertos nomenos

67

comentado, permite y aun declara inevitables como correlato de

la teora de la sensibilidad, es decir, ms concretamente, como
correlato de la reduccin del mbito del estricto conocimiento
humano a la experiencia posible. Lo sensible, o emprico, es
Jo nico cognoscible para el hombre y aquello sobre lo que versa
su ciencia. Pero no puede pretender ser todo, no puede excluir
que pensemos sin contradiccin, con posibilidad lgica, ms all
de ese lmite.
Ahora bien, podemos tener algn acceso a eso pensado
(nomeno) que nos permita alguna vez una afirmacin? Parece
ra estar ya dicho que no; porque afirmar vlidamente pare
ce ser igual a conocer. Vamos a ver, sin embargo, que Kant
no extrema hasta ah su conclusin crtica. Lo que equivale a
decir que concibe afirmaciones vlidas que no sean conocimien
to en el sentido estricto que ha definido en la Analtica. No ha
hecho una teora completa de esa posibilidad; slo de algunos
de sus casos, como veremos. En general, utiliza el verbo acep
tar (annebmen) para describirla. Pero lo ms innegable en todo
el asunto es que con ello intenta decir algo que para l es de
la mayor importancia y que pertenece centralmente al criticismo.
Por lo que, en definitiva, la contraposicin de fenmeno y no
meno expresa algo nuclear de ste.
E l primero y ms bsico caso de acceso a lo noumenal nos lo
da el estatuto de la autoconciencia. Sabemos, segn vimos ya en
otro momento, que, aun manteniendo que es quimrico el para
logismo racionalista (que hacia brotar de ella una demostracin
de la inmortalidad del alma humana), la autoconciencia se revela
para Kant (sobre todo segn la redaccin de la segunda edicin)
como algo que rompe sus moldes terminolgicos en lo que tenan
de simplistas: como algo que desde luego no es fenomnico ni
emprico, aunque tampoco puede decirse realidad en s ni no
meno en sentido estricto101.
Creo que puede entenderse muy bien esta ltima negacin.
El yo autoafectante es realidad en s (no fenmeno); pero
no es aquella ms decisiva realidad en s que se puede definir
como correlato de la hipottica intuicin intelectual del entendi
miento arquetpico y, as tambin, como el ms pleno no
meno (positivo) . Tampoco tenemos del yo de la apercep
cin la intuicin intelectual que nos proporcionara base para un
101 B 422-423, nota. Comentado supra en el texto y en la nota 31.

68

Algunas claves de la metafsica kantiana

conocimiento determinado. Pero, si todo esto nos obliga a de

jarlo en el rango de los nomenos negativos, no es menos ver
dad que tenemos as un nomeno (algo no emprico, suprasensi
ble, puramente inteligible) al que se nos da un autntico acceso,
que podemos y debemos aceptar y esto hasta llegar a una autn
tica afirmacin: yo existo pensando ,<B. Como ya dije en su
momento, una afirmacin de tal importancia que es la que nos
da en definitiva aquello ltimo sobre lo que versa toda la filo
sofa kantiana, en lo que descansan todas las afirmaciones de que
consta la Crtica.
Pero, como tambin record, no es el conocimiento terico
y la autoconciencia como clave para su comprensin lo que
resulta para Kant objeto nico de inters que mueve al hombre
a filosofar; el inters va tambin hacia el tema moral (qu
debo hacer?) y al metafsico-religioso del destino humano (qu
me cabe esperar?). La autoconciencia en esos temas se hace li
bertad (autonoma) y se revela integrante del reino de los
fines-en-s (el verdadero mundo inteligible). Son estos unos
fundamentales nomenos que prolongan el primero; y, a prop
sito de ellos encontramos de nuevo que Kant ha hecho afirma
ciones con irrenunciable pretensin de verdad aun no llamn
dolas conocimiento por cuanto no cumplen las condiciones es
tablecidas por la Analtica de unir un concepto a una intuicin
sensible .
He dicho prolongan: en efecto, en ellas se enuncia ms
que la simple existencia. Al final del captulo dedicado al para
logismo en la segunda edicin abre ya Kant esa puerta. Tras re
petir que no cabe conocimiento determinado del yo como no
meno, aade:
Supongamos que ms adelante encontrramos motivos, no
en la experiencia sino en ciertas leyes del uso puro de la
razn... para considerarnos como legisladores enteramente
a priori en relacin con nuestra propia existencia... En tal
caso... advertiramos que en la conciencia de nuestra exis
tencia hay algo contenido a priori que puede servirnos para
determinar sta... en relacin con una cierta facultad in-10
101 Recordar la precisin inculcada por Kant: El yo no es ah nin
guna representacin emprica; ...lo emprico es aqu nicamente condicin
del uso de la facultad intelectual (Ib.).

La accesibilidad de ciertos nomenos

69

terior que se refiere a un mundo inteligible (slo pensado,

claro e st ) ,<B.
Reconoce que para hablar de esa facultad (la libertad) que
slo me es revelada por la ley moral, tendra que acudir a los
conceptos intelectuales de sustancia, causa, etc. y se plantea la
inevitable dificultad de que pediran intuiciones sensibles que
no los avalaran .
N o obstante, en relacin con su uso prctico... me estara
permitido aplicar esos conceptos, segn una significacin
anloga a la de su uso terico, a la libertad y al sujeto de
sta ,M.
En la discusin de la Antinomia de la Razn Pura ofrece
Kant ulteriores precisiones sobre la legitimidad de este acceso
al nomeno libertad. Como es conocido, la tercera de las con
tradicciones en que parece incidir inevitablemente la razn hu
mana es la que se da entre la afirmacin de una causalidad por
libertad (tesis) y la del universal determinismo natural (antte
sis). Para la solucin general de la antinomia encuentra Kant
como esencial la distincin de fenmeno / realidad en s. Si el
conocimiento humano versara sin mediacin sobre la realidad, la
contradiccin sera insoluble; si tenemos en cuenta que versa slo
sobre la realidad en cuanto fenmeno, cabe responder que hay un
malentendido en el mismo planteamiento (tanto de la tesis como
de la anttesis),os. Esta solucin ya hace, pues, apelacin a la
contraposicin en uno de sus aspectos. Pero no est aqu lo
ms interesante. En las secciones 8.a y 9.a del largo captulo,
establece Kant una importante diversificacin. En las dos pri
meras contradicciones (matemticas: la del continuo y la del
comienzo temporal), debe, en efecto, rechazarse el problema. En
las dos ltimas (dinmicas) una nueva aplicacin de la contra
posicin puede permitir que tanto la tesis como la anttesis sean
verdaderas ya sin contradiccin , una vez debidamente situa
das en los diversos rdenes a que pertenecen: las tesis, libertad
y ser necesario, en el orden puramente inteligible o del nome>o B 430.
' B 431.
' A 497ss., B 525s$.

70

Algunas claves de la metafsica kantiana

no; las anttesis, determinismo y contingencia universal en el

orden emprico 106.
Para la libertad, concretamente, es mantenida con decisin la
reserva de un acceso noumenal legtimo, en un debate que tiene
indudables problemas de detalle pero cuya significacin general
es inequvoca. En este contexto se hace la afirmacin, ya recor
dada antes, de que el hombre es, por una parte, fenmeno,
por otra parte y en relacin con ciertas facultades [entendimiento
y voluntad libre, sin duda] objeto meramente inteligible [el si
nnimo de nomeno que es continuamente usado en estas p
ginas] m. L a voluntad de todo hombre tiene un carcter em
prico... en la medida en que los efectos fenomnicos revelan una
regla a partir de la cual podemos derivar, segn su clase y su
grado, los m otivos... ,w. Pero podemos tambin pensar en ella
una situacin de condicin... fuera de la serie de fenmenos
(en lo inteligible) 1W. Una observacin final deja en su punto
el alcance de lo buscado: N o hemos pretendido demostrar aqu
la realidad de la libertad. Ni la posibilidad, aade (entendin
dola como posibilidad real). Todo ello excede a la Crtica de la
razn terica. Esta slo pretende haber despejado la objecin,
nacida de ilusin, de que naturaleza y causalidad por libertad
son incompatibles ll0, es decir, contradictorias como lo son la
afirmacin y la negacin del mismo objeto en el mismo nivel.
El debate sobre la cuarta de las contradicciones de la anti
nomia discurre paralelamente al de la tercera. Y tambin se re
suelve, en l, que no hay contradiccin entre la tesis y la ant
tesis si ambas se sitan en sus debidos diversos mbitos.
En el emprico, el de nuestro conocimiento, rige la ley de la
contingencia, lo que equivale a decir que no cabe sino el inde
finido regreso en la bsqueda de los miembros de las series cau
sales-temporales. Pero no se puede por ello decidir que sea conm A 532, B 560. Y Re//. 5610 (de 1778-1779). Ulteriormente, A 560,
B 588, donde se aduce como razn la no homogeneidad. Sobre la historia
de los pasos sucesivos en la redaccin del captulo de la antinomia, pro
puso Adickes una compleja hiptesis que aclarara algo de la evolucin
kantiana al respecto. Puede verse el resumen en Santinello (op. cit., nota 31)
79-93.
OT K R V A 546, B 574.
108 A 549, B 577.
A 552, B 580.
110 A 558, B 586.

La accesibilidad de ciertos nomenos

71

tradictorio el Ser absolutamente necesario en un mbito noumenal, puramente inteligible m. Mas an, la razn se ve siempre
impulsada hacia su afirmacin, como nico descanso en su exi
gencia de incondicionado y de complecin de la serie causal.
Tambin en este caso, esto no es haber probado su existencia
ni su posibilidad real " 2. Pero aqu est el origen natural de la
teologa trascendental1U, que ser estudiada en el captulo
siguiente de la Dialctica bajo el ttulo del Ideal de la Razn
Pura. Dios es as el otro gran nomeno kantiano junto al hom
bre libre. E l (relativo) fracaso del intento de acreditacin terica
de su afirmacin es suplido por el apoyo que proviene de la
actitud moral; tal es la neta postura que adopta ya la ltima
parte de la Crtica de la Razn Pura y ser ms desarrollada en
la Crtica de la Razn Prctica. Como esto va a constituir el tema
de mis dos ensayos centrales, es lgico que aqu lo deje simple
mente enunciado.
Una observacin no debe al menos omitirse. La diversidad
radical del nomeno D ios con el nomeno hombre libre est
en que en ste todo se apoya en una coincidencia inmediata de
realidad y conciencia, un cierto acceso a realidad en s (el y o
autoafectante) previo a la fenomenicidad. Por el contrario, no
hay tal coincidencia en el acceso humano al nomeno D io s;
es slo por la fe racional como tal acecso puede darse y D ios
ser, segn la pauta en que desemboca la Teologa trascendental
y es vlida al menos como censura ll4, un concepto lmite
(iGrenzbegriff). Dios, que por otra parte, es necesariamente pen
sado como aquel nomeno que, al definirse como entendimiento
arquetpico (hiptesis que se hace afirmacin para la fe racio
nal), define el estatuto de ms estricto nomeno (positivo) para
el ms estricto concepto de realidad en s. La complejidad de
la contraposicin buscada por Kant aparece as en su aspecto
casi paradjico,IS.

A 561-562, B 589-590.
A 562, B 590.
A 566, B 594, A 584, B 612.
>' A 641-642, B 669-670.
1,5 Extremando ya, casi cabra decir que la afirmacin humana del
sumo nomeno por la fe racional lo fenomeniza de algn modo, ha
cindolo relativo al hombre; aquello (en si absoluto) a lo que el hombre
llegue ser siempre solo un Dios-desde-cl-hombre (aunque no un mero
Dios-para-el-hombre, que no sera absoluto). Nunca est ms lejos el

3.4.

D esde 1787 al O pus postum um

Un breve recorrido de los escritos kantianos posteriores no aporta

sino confirmaciones y ningn cambio importante. Como es bien sa
bido, en la Crtica de la Razn Prctica y en la Crtica del Juicio
se perfilan los aspectos ya aludidos (y que estudiar en otro en
sayo) sobre la llegada a la afirmacin de Dios por la fe racional.
Es ms interesante atender aqu a lo que en ellas se dice sobre
la condicin noumenal del hombre moral-libre. La peculiaridad
de ese fundamental nomeno, por su inmediacin en la concien
cia, ya la hemos ponderado. Veamos cmo es expresada en algu
nos textos:
L a libertad es la nica entre todas las ideas de la razn
especulativa cuya posibilidad sabemos (aunque no compren
demos) a priori, porque constituye la condicin de la ley
moral, que sabemos. Las ideas de Dios y de la inmortalidad
no son condiciones de la ley moral, sino nicamente con
diciones del objeto necesario de una voluntad determinada
por la ley moral " 6.
Es claramente, sin embargo, la libertad para la Crtica de la
Razn Prctica un nomeno, no menos que Dios y el destino
inmortal del hombre, es decir, algo a cuya afirmacin llegamos por
camino puramente intelectual, sin ningn dato sensible. Esta es
una paradoja del hombre:
Que una y la misma realidad, como fenmeno (tal cual
es ante su propio sentido interior), tiene una causalidad en
el mundo de los sentidos que siempre est adaptada al me
canismo natural, pero que respecto al mismo acontecimiento,
por cuanto la persona actuante debe al mismo tiempo con
siderarse como nomeno (como pura inteligencia, en su
hombre de la realidad en s que cuando intenta significar ese absoluto
nous-nomeno. Ver casi literalmente esta afirmacin en el mismo Kant
(Fortscbritte... X X , 296): tendramos que investigar la realidad supra
sensible no segn lo que es en s misma, sino slo segn tenemos que
pensarla y aceptar su constitucin en orden a ser nosotros mismos cohe
rentes con ...el fin final que es el supremo bien.
KPrV., V, 4.

Desde 1787 al O pus postumum

7)

existencia no determinable en el tiempo) puede contener

una fuente de determinaciones de aquella causalidad natu
ral que ella misma sea libre de toda ley natural " 7.
La paradoja de este estatuto de la libertad se agudiza, al
tiempo que se simplifica, para la mirada ms amplia con que Kant
enfoca el tema en la Crtica del Juicio.
Cosa muy notable, hay que contar a una idea de la ra
zn... entre los hechos (urtter der Tatsacben), a saber, la
idea de la libertad, cuya realidad como tipo especial de
causalidad... se deja mostrar, por las leyes prcticas de la
razn pura y segn ellas, en actividades reales y, de este
modo, en la experiencia m.
La sorprendente denominacin como hecho y experiencia de
una idea (puramente intelectual) parecer romper todo el rigor de
las distinciones estructurales kantianas. Pero el desbordamiento
de la terminologa ya nos era conocido desde las descripciones
kantianas del yo de la apercepcin en la segunda edicin de la
deduccin trascendental y del paralogismo.
Mencionemos tambin que la Crtica del Juicio aporta una con
firmacin ms de la concepcin en que tanto he insistido segn
la cual la nocin ms honda de realidad en s es la que hace
de ella el objeto del (en sede terica hipottico) entender arquetpico, explicando as por qu se la llama nomeno:
Puesto que es al menos posible considerar el mundo ma
terial como fenmeno y pensarle como sustrato algo como
realidad en s (no fenmeno), poniendo en su base una co
rrespondiente intuicin intelectual (aunque no es la nuestra),
encontrara de esta manera lugar un fundamento suprasen
sible de la Naturaleza, aunque incognoscible para nos
o tro s... u*.
El tema cobra relevancia en el intento de la tercera Crtica,
que es muy en primer lugar el lograr la sntesis armnica de los
m V , 114.
" * K U V, 457, V, 474.
119 K U ., 77; V , 409. Cf. Ib ., 350-351.

Algunas claves de la metafsica kantiana

74

dos niveles, el de la naturaleza y el de la libertad, el emprico y

el noumenal. Este adquiere el rango de clave explicativa ltima,
puesto que cabe considerar el primero, en su raz anterior a
nuestro conocimiento, como nomeno de D ios ideolgicamente
ordenado, con cuyo lelos coincidir d que nosotros libremente
nos demos m.
E s obligada una alusin al O pus postumum, pero no puede
ser aqu ms que alusin. Sobre los problemas especficos que crea,
al incluir algunas sugerencias no fcilmente condliables con los
textos publicados del critidsmo, me ocupar en el ensayo sobre
el tesmo moral. Abundan otras sugerencias nunca se trata
ya sino de esto que cuadran perfectamente con la visin critid sta y, concretamente, con su utilizacin de la contraposicin fe
nmeno / nomeno. Valga, de entre muchos esbozos de una sn
tesis que se busca como posible candidato al rango de ttulo del
proyectado sistema de la filosofa trascendental m, citar la si
guiente:
Dios, el mundo y la conciencia de mi existencia en el
mundo (en el espacio y en el tiempo). Lo primero es no
meno; lo segundo, fenmeno; lo tercero causalidad de la
autodeterminacin del sujeto para conciencia de su perso
nalidad, es decir, de la libertad en el contexto de la totali
dad de la realidad m.
El texto, dada su pretensin tan extremadamente sinttica, es
impreciso. Prevalece en l la consideracin ms propia de no
meno como lo puramente inteligible; y aplicada precisamente al
supremo inteligible. Otras veces se aplica al inteligible libertad
y a su causalidad 123. Otras veces, en cambio, nomeno .vuelve a
ser sinnimo de realidad en si, como sabemos ocurra con tanta
frecuencia a lo largo de toda la obra publicada de Kant. En todo
caso, el empleo del trmino nomeno es minoritario respecto al
de realidad en s; lo que tambin se corresponde con la prefe
rencia terminolgica en las obras publicadas.
'
121

V , 175-176.
Ver referencias en la nota 90 del cap. I I I.
O. p ., I , 2, 4 ; X X I, 24.
X X I, 421, 470.

Desde 1787 td O pus postumum

75

Dos novedades podran apuntar en el O pus postumum: el no

meno es llam a d o ente de razn (Gedankending), lo cual est en
relacin con una insistencia general en que pertenece al cogitabe
y no al dabile distincin sta en que se insiste mucho . En
otros toctos, no muchos, la aclaracin ofrecida del origen de la de
nominacin no es la acostumbrada de pensado por el entendi
miento (como sigue sindolo en algn pasaje)
sino sta otra:
acto del entendimiento
Esta doble innovacin debe sin duda ponerse en relacin con
el mayor constructivismo que es caracterstico del intento del
Uebergang. En el estado en que quedan, por texto y contexto,
estas peculiaridades, no permiten sacar ninguna conclusin de im
portancia.

'
s

X X I I , 45-46.
X X II , 415, 94

II
LA TEO LO G IA TRA SCEN D EN TA L Y SU C R ISIS

No se puede negar que es enojoso el uso laxamente polismico

que hace Kant incluso de aquellos trminos de los que hubiera
cabido esperarlo menos, porque son los que vehiculan, en su
uso ms preciso, las novedades ms importantes y ms conscien
temente elaboradas como tales por l. Valga este reconocimiento
liminar para calmar un poco el desagrado que quiz suscite en
buenos conocedores del Kant ms conocido el encontrar el tr
mino casi sagrado del kantismo, trascendental, aplicado al sus
tantivo teologa; al cual difcilmente podra convenir en su sig
nificado estricto.
Probablemente, sin embargo, esta polisemia que permite a
Kant, en la misma Crtica de la Razn Pura, hablar expresamente
de teologa trascendental no es de las ms laxas. 1 que se
pueda hablar de teologa trascendental en el sentido en que
Kant lo hace y en seguida voy a explicar podra incluso estar
en la base del uso ms estricto que Kant consagr. Ya que, sin du
da, la tradicin escolstica de las nociones trascendentales (el
ente, el uno, lo verdadero, lo bueno...), supremamente abstrac
tas y de extensin universal, es un presupuesto de los plantea
mientos y la terminologa de la Crtica'.1
1 En un pasaje de la C rtica (aadido en la segunda edicin, B 113116), busca Kant comprender el capitulo de la filosofa trascendental de
los antiguos que se expona en a famosa proposicin: quodlibet ens
est unum, verum, bonum . Dictamina: estos supuestos predicados trascen
dentales de las cosas no son ms que requisitos lgicos y criterios de
todo conocimiento de las cosas en general. E s fcil percibir la cercana
de esta expresin a la propia definicin kantiana de trascendental y esto
hace pensar fundadamente en que estamos en el origen de su denomina
cin. El trmino aparece en Baumgarten (73, 89, 98-100), pero con
poco relieve. Sobre el tema, Knittermeier, H .: D er Term inas transzendental in seiner bistorischen Entwicklung bis zu Kant (Marburgo 1920);
id.: Von der klasiscben zur kritischen Transzendentalphilosophie: KantStudien 45 (1953-1954) 113-131.

78

La teologa trascendental y su crisis

En todo caso, es un hecho que Kant tuvo desde los aos se

senta y hasta el final de su vida2 la nocin de un determinado
modo de referirse a Dios que, en contraste con los otros que
encontraba posibles, entenda propiamente denominable trascen
dental. En el libro fundamental de 1781 tal modo es objeto
de una particular crtica que le acaba privando del xito de su
pretensin argumentativa; pero sin quitarle por ello todo valor.
Tanto para un estudio completo del pensamiento terico kan
tiano en general, como para cualquier estudio serio de la postura
kantiana en lo moral y en lo religioso el tesmo moral , es
esencial contar con una idea clara de qu es lo que Kant pens
de la teologa trascendental, de sus afirmaciones vlidas, de sus
problemas y sus sofismas. Desafortunadamente, no abundan es
critos plenamente fiables en este tema. Se ha tratado bastante
del argumento ontolgico una de las piezas de la teologa tras
cendental; con frecuencia, al estudirselo fuera de contexto, y no
con toda la debida perspectiva histrica, se ha desenfocado inclu
so ese tema concreto. En los tratamientos globales del pensamien
to terico kantiano, todo lo teolgico es simplemente visto de
modo apendicular, como corolario de sentido negativo que fluye
una vez limitado por la Analtica el alcance cognoscitivo de la ra
zn humana; esto no es del todo falso, pero, en el tratamiento
superficial que as recibe el tema D ios, se pierden importan
tes elementos que son esenciales para la teora integral de Kant
sobre la razn humana.
En las pginas que siguen no puedo pretender en modo al
guno hacer el tratado completo, sistemtico y analticamente docu
mentado, que acabo de preconizar como necesario. Alguna vez
tuve el deseo y aun el propsito de escribirlo. Por diversas ra
zones hube de desistir y conformarme con algunos esbozos3.
Apoyndome en ellos y en otros estudios que me resultan fiables*
* Refl. 3907, 3909, 4113, 4149, 4130, 4564 4577, 4580, 4582... L o
encontramos todava en el legajo 7 del O pus Poslumum (X X II , 63). Ha
bra que citar, para ser completos, numerosos pasajes de las Prelecciones.
(X X V III, 308ss., 453ss., 692, etc.).
3 Argumento ontolgico y M etafsica de lo A bsoluto: Pensamiento
19 (1963) 301-332 (a propsito del libro de Dieter Henrich, D er Ontologische Gottesbew eis (Mohr, Tubinga 1960). Y diversos pasajes de la Meta
fsica Trascendental, (Ed. de la Revista de Occidente, Madrid 1971). Concre
tamente: 18-24, 34-41, 91-99, 164-180, 197-201. Dicho quede que retomar,
ms o menos trasformado y, en general, muy resumido ese material.

La teologa trascendental y su crisis

79

voy a intentar ahora una presentacin sinttica, que ane (en

lo posible) exactitud con brevedad y claridad de la lnea esencial.
Por lo que escribi sobre Dios se gan Kant que su Crtica
de la Razn Pura fuera incluida en el Indice de libros prohibi
dos del Santo Oficio Romano4; se gan el ser tenido por mu
chos, hasta hoy, como agnstico e incluso como un velado ateo
y padre de ateos5. E l rechazo del valor terico (de pretensin
cientfica) para unas pruebas de la existencia de D ios que se
haban hecho clsicas se sinti como atentatorio al conjunto
espiritual de la fe cristiana. Pero Kant pensaba otra cosa: pen
saba hacer, ms bien, un lugar a la f e 6 y cerrar el camino a
la incredulidad, como pretensin demostrativa de la no existencia
de Dios.
Todo este drama inquisitorial alrededor de la teologa trascen
dental resultar hoy a la mayora ms bien una de las tantas
rarezas curiosas de nuestro ambiguo pasado. La impresin, no del
todo injusta, podr entonces llevarlos a otro extremo: el de mirar
las pginas de la Crtica dedicadas a la teologa trascendental
como un tributo que hubo de pagarse al tiempo; sin que en ellas
se haga otra cosa que deducir unas conclusiones, innecesarias,
por obivas, de lo ya establecido antes. Este extremo es de la
mentable superficialidad.
No slo para la filosofa del Kant integral que asigna el
primado a la Razn Prctica y busca con el mximo inters una
respuesta al qu debo hacer y qu me cabe esperar acucian
temente humanos , sino para su misma filosofa terica para
la respuesta al qu puedo saber es esencial tener en cuenta
el papel de la Razn (Vernunft) ms puramente tal, cual se mues
tra en la bsqueda de lo Absoluto. Naturalmente, cualquiera que
sabe algo de Kant sabe algo de eso: la Razn produce ideas, que,
sin embargo, no dan propiamente conocimientos, sino son sim
ples principios regulativos. De acuerdo, ah est dicho todo. Pero
est dicho en una frmula excesivamente vaga, susceptible de
ms de una interpretacin. Mantengo que el precisarla es esen< Decreto de 11 de junio de 1827. (La traduccin italiana de la C r
tica haba aparecido poco antes).
5 Gamo una muestra reciente, puede citarse el libro de M. Casilla,
Studi kanliani sa l Trascendente (Maraorati, Miln 1963; que contiene, no
obstante, algunos anlisis acertados).
* KRV., B X X X .

L a teologa trascendental y su crisis

80

cial para poder comprender el resultado de la Crtica de la Razn

Pura; y que no se puede precisar sino alrededor del estudio de
la teologa trascendental7.
Tratar, en mi brevsima sntesis, de dar en primer lugar una
suficiente caracterizacin de lo que Kant entenda por teologa
trascendental, al hilo de una referencia a su propia trayectoria
a su respecto. Presentar despus la estructura interna de la mis
ma, tanto en los conceptos como en la trama argumental. A con
tinuacin, un estudio concreto de las objeciones que Kant le en
cuentra. Finalmente explicitar algunas conclusiones.

1.

CARACTERIZACION DE LA TEO LO G IA TRASCENDENTAL

De las primeras referencias explcitas que encontramos en las

reflexiones de K an t8 a la teologa trascendental' ya posterio
res al opsculo de 1763, E l nico posible fundamento de prue
ba para una demostracin de la existencia de D ios, en que de
hecho la adopta obtenemos una primera caracterizacin de su
concepto. Dios como ente supremo (hchstes W esen). Este
ttulo aparecer constantemente. Parece no ser sino un sinnimo
suyo el de ens entium. Se contrapone al concepto metafsico-psicolgico suprema inteligencia, propio de la teologa natural9.
Siempre en el mbito de unos predicados extraordinariamente
genricos, form ales, por encima incluso de las determinaciones
apriricas categoriales, las denominaciones forman un repertorio
reducido pero no excesivamente exiguo. Allgenugsames, Einzig
(Unicum), Ens Necessarium (Notwendiges W esen), Originarium
(Urwesen), Perfectissimum (hchst vollkommenes Wesen), Realissimum (allrealestes W esen), Infinitum ... Por supuesto, con
combinaciones secundarias o formas derivadas (por ejemplo, for
mas abstractas como N ecessitas); o con variantes ms singulares
que no parecen particularmente relevantes.
7 D. Henrich (op. cit., en la nota 3) IX y 266 expresa bien la rele
vancia del tema onto-teolgico para la determinacin de los lmites del
alcance de nuestra razn.
* Refl. 3909.
* Ya sabemos que quien slo mantenga la teologa trascendental es
desta.

Caracterizacin de la teologa trascendental

81

H asta aqu respecto al concepto. Pero la teologa trascendental

contiene tambin una clara voluntad argumentativa. L o propio
de los argumentos que desarrolla es articularse con solos y los
mismos conceptos dichos; sea que contengan adems algn tipo
de alusin externa a su sistema (alusin, por ejemplo, a la exis
tencia del mundo, o del sujeto o, ms abstractamente an, de
algo), o no la contengan.
Seguir en detalle la evolucin de las preferencias por uno u
otro concepto, o del espectro semntico de cada uno, sera una
obra no exenta de inters, pero demasiado prolija; y aqu cier
tamente innecesaria. Nos va a bastar con establecer una hip
tesis razonable sobre la estructura tanto del sistema conceptual
en juego como del sistema de argumentos intentados sobre l.
Mirar como los dos polos de su desenvolvimiento el opsculo
de 1763 y la Dialctica de la Razn P ara en la Crtica de 1781.
(Hay algunas diferencias de denominacin entre ambos, que no
pueden desconocerse. Y hay, sobre todo, una muy diversa apre
ciacin del valor probativo). N o podrn dejar de tenerse en cuen
ta algunos desarrollos posteriores a la Crtica, que han quedado
como reflexiones inditas; que no alteran lo sustancial del re
sultado, pero podran matizarlo y, en todo caso, ayudar a com
prenderlo mejor.

2.

LA ESTRUCTURA CONCEPTUAL EN LA TEO LO GIA

TRASCENDENTAL

Podemos decir del modo ms sinttico que los conceptos-clave

son tres. La ms obvia aproximacin a ellos es la negativa. Re
moviendo las caractersticas sumamente generales de todo objeto
concebible, obtenemos unos conceptos extraos, de los que es
de entrada dudoso tengan aplicacin real. Cuanto conocemos es
m ltiple; pero, frente a ello, podemos pensar lo nico. Cuanto
conocemos es limitado o finito; frente a ello podemos pensar
lo infinito. Cuanto conocemos es contingente; frente a ello, po
demos pensar lo necesario. A lo nico, a lo infinito y a lo ne
cesario podemos llamarlo con un trmino genrico absoluto;
podra quiz pensarse que tenemos aqu una cuarta oposicin
(relativo/absoluto) pero es ms verosmil que relativo en

82

L a teologa trascendental y su crisis

el fondo no denote algo tan deslindable como mltiple, finito

y contingente, ni netamente diversificare de ello.
Aunque, segn lo que ya antes dije, no puede afirmarse que
el vocabulario kantiano est perfectamente fijado, s puede en
contrarse que ha destacado suficientemente los tres conceptos
extraos mencionados. Los recoga de una tradicin multisecular; pero ha sabido marcar mejor que sus antecesores su di
ferencia y su mutua relacin estructural en la pretensin de la
teologa trascedental. D ios es precisamente el Infinito-Necesario-Unico. No basta por s solo ninguno de los tres conceptos
para caracterizarlo. Y es, por el contrario, suficiente caracteriza
cin la que surge puestos los tres; aunque siempre slo en el
sentido desta, como ya hice observar en la.Introducin. (Eter
no, Inmenso, Causa Primera... son ya caracterizaciones derivadas,
que se siguen de la dicha).
Una cuestin menos fcil de resolver es si, en el sistema con
ceptual que estamos describiendo, es estrictamente imprescin
dible el concepto nico o bien podra darse por derivable de
la conjuncin de los otros dos o de alguno de ellos. Quiz la
respuesta dependa del ngulo desde el que se mire la cuestin
y est implicada en los argumentos que se piense pueden vin
cular entre s las otras dos nociones bsicas. Estas, en todo caso,
son a primera vista irreductibles entre s, expresan algo diverso
y dispar, aunque coincidente en ser negacin de caractersticas
universales de los objetos que el hombre conoce. Analicmoslas
con alguna detencin.
2.1.

Ens realissimum

Frente a la finitud de cada abjeto concebible, hemos dicho que

surge la idea de lo ilimitado, de lo pleno, de lo total. Surge
por agregacin, por multiplicacin? Es indudable que a veces
hablamos de infinito en un sentido que apenas dice ms que
un enftico muy grande o muchsimos. Pero, si tomamos el
trmino en el sentido propio que reclama, entonces hay que asig
narle otro origen. En unas pginas de la Dialctica que tienen
marcada originalidad aun cuando recogen elementos de pensa
dores anteriores Kant mantiene certeramente que es la misma
nocin de lmite la que en nosotros es derivada y no la tendra
mos de no darse en nuestra estructura apririca una preyacente

L a estructura en la teologa trascendental

83

nocin (im plcita) de la posibilidad global, la totalidad o con

junto de todos los predicados posibles, omnitudo realitatis en un
trmino derivado del manual de Alexander Baumgarten,0. As
como es conocido haba afirmado Spinoza , toda determina
cin es negacin. A esta primera asercin de la presuposicin de
la totalidad o plenitud, ha aadido Kant otra ms difcil que ex
plica por qu de esa totalidad indeterminada que preyace a toda
determinacin se pasa a una totalidad determinada, a una hipstasis de lo plato y perfecto. De la omnitudo realitatis al ens realissimum en la terminologa de Baumgarten; al perfectum de
Descartes, (perfectissim um para Wolff), al infinito no como in
definido sino como plenitud realizada.
Mediante ciertos predicados se representa un ser, por me
dio de otros un mero no-ser. ( ...) Ahora bien, nadie puede
concebir una negacin determinada sin basarse en la afir
macin opuesta ( ...) As, pues, si ponemos como funda
mento de la completa determinacin de nuestra razn un
sustrato trascendental, ...la idea de un todo de la realidad,
...tambin se representa, mediante esa posesin del todo
real, el concepto de una cosa en s misma enteramente
determinada. El concepto de ens realissimum es el de un
ente singular, ya que en su determinacin se encuentra un
predicado de entre todos los predicados posibles contrapues
tos, el que pertenece al ser sin ms ".
Tal es el origen trascendentalmente razonado del Ideal de
la Razn Pura, uno de los aspectos conceptuales del Dios de
la tradicin metafsica. Aade Kant que, dado el paso hipostatizador que acaba de explicar, la derivacin de todo lo real a
partir de Dios debe entenderse como de fundamento, no como
de agregado u. Eso es muy coherente. Un punto menos expecta-102
10 Baumgarten, A.: M etapbysica, 843: omnitudo realitatum (plural).
Kant traduce: A ll der Realitdt A 575, B 603. Tambin^ Realissimum apa
rece en el manual de Baumgarten, 190 y 806 (casi sinnimo de Perfectissi
mum).
11 Ib ., A 575-576, B 603-604.
12 Ib ., A 577, 579, B 605, 607.
La restriccin que Kant pone en su apostilla crtica al final del desarrollo
(slo se tratara de una totalidad de lo emprico) no es razonable ni
coherente con dicho desarrollo. Es, en cambio, correcta la otra parte de
la apostilla: no se prueba la existencia del Ideal ens realissimum en
fuerza de su sola presuposicin por la razn humana: A 578, B 606.

84

La teologa trascendental y su crisis

ble de su exposicin, sobre el que no debemos pasar inadverti

damente, es la apelacin que se hace en un momento clave del
razonamiento al verbo ser. De los predicados que se oponen
contradictoriamente, uno expresa un ser, el otro un no-ser.
Vemos que entramos, sin aviso previo y casi inevitablemente,
en lo que con denominacin forjada por el mismo Kant pode
mos llamar oportunamente ontoteologa y que podramos de
finir ante todo como un lenguaje sobre D ios basado en el verbo
ser. Desde la lgica as iniciada, no hara propiamente falta
decir Ser Infinito para denominar al realissim unt; bastara decir
Ser, Ser, sin restricciones a lo que expresa ser ...
2.2.

Necessarium

Pero el concepto ms intrnsecamente ontoteolgico, el que ms

partido saca (podemos decir) al verbo ser, es el del ente ne
cesario: ser que no puede no ser. En la teologa trascendental
kantiana juega sin duda el primer papel y hemos de seguirle bien
la trayectoria. Haba ya conquistado ese puesto para no bus
carle los claros antecedentes en la historia anterior, que nos re
montaran a la alta Edad Media u en el racionalismo europeo
desde Descartes; pero menos declaradamente. Kant afirma expl
citamente M que es ese concepto del Ser absolutamente nece
sario el bsico aunque an insuficiente para el surgimiento
de la teologa trascendental.
Recogiendo observaciones que ya haba hecho Leibnz, es Kant
consciente de que la oposicin necesario/contngente se mueve
en el mbito de la lgica modal B. Decir de algo que es contin
gente es afirmar que de tal manera existe que cabe concebir
lo como no-existente, en una situacin de mera (aunque real)
posibilidad. Decir, por el contrario, que algo es absolutamente
necesario implica que no cabe concebirlo como no-existente, que
su posibilidad (real) implica su existencia. Como nocin, es una
nocin inevitable. Est tambin, como antes ya dije, intrnseca-13
13
Avicena, sobre todo, y los autores cristianos inspirados por l. Puede
verse mi M etafsica Trascendental, 4148.
<4 KRV., A 567 y 584, B 595 y 612.
u Leibniz, G . W. en D e la dm onslration cartesienne de lexistence
de Dieu du R. P. Lam (O pera philosopbica, ed. J . E . Erdmann, Sdentia
Aalen, 1959) 177. Kant, KRV ., A 74-76, B 99-101; A 219-235, B 266-287.

L a estructura en la .teologa trascendental

85

mente relacionada con el verbo ser. Cabe, desde luego, usar para
describirla el verbo existir. Pero hay que hacerse consciente de
que existir no es en nuestras lenguas sino un sustituto de
ser, requerido cuando su misma complejidad semntica ha
hecho menos patente la originaria significatividad en la que
ser expresaba precisamente existir.
En todo caso, la ndole modal del concepto le anuncia ya
por s misma una seria objecin. La imposibilidad de separa
cin que quiere expresar necesidad, en contraposicin a con
tingencia, es fcilmente concebible y justificable cuando se puede
usar el test de la contradiccin analticamente detectable, cuando
de un sujeto que contiene (aunque sea implcitamente) un pre
dicado se quiere retirar este ltimo. Necesaria es, por ello, la
proposicin analtica. Puede serlo una proposicin que por na
turaleza no pueda ser analtica? Y no es este ltimo el caso
de cualquier predicacin de existencia? (Q u contradiccin puede
ocurrir si, ante la proposicin Dios existe, como ante cualquier
otra de tipo A existe, simplemente se retira el sujeto? ).
Estamos llegando al corazn mismo de la ontoteologa. Para
poder mantener, piensa en el fondo Kant, el concepto ontoteogco por excelencia, el de un Ente Necesario, es decir, de un
ente que de tal manera es que no puede no ser, hay que hacer
apelacin al otro concepto ontoteolgico ya antes notado, el del
Ser sin restricciones. El es el nico que parece presentar una
ndole tan excepcional, si es tomado como sujeto, que haga ya
imposible dejar de predicar: es, existe.
Esto que acabo de enunciar no es ya un simple concepto o
nexo de conceptos: es un autntico argumento, que, si es vlido,
hace intil cualquier otro que pudiera intentarse en favor de la
existencia de Dios; y, si no es vlido, contamina quiz inevita
blemente todo otro argumento especulativo que quiera montarse
para esa conclusin si es que en algn momento ha de hacer
apelacin al concepto ontoteolgico por excelencia, el del ente
absolutamente necesario .*
** KRV ., A 594-596, B 621-623. Kant distingue la necesidad de jui
cios (que tiene por buena) de la (presunta pero nunca satisfactoriamente
justificada) necesidad de las cosas. En el periodo precrtico distingua ya
siempre bien, frente a la necesidad lgica (analtica) una necesidad real
absoluta (absolute Realnotw endigkeit).

86

La teologa trascendental y su crisis

El punto ms original y ms discutido de la crtica kantiana

a la teologa natural del racionalismo y quiz a la metafsica
testica de todos los tiempos ha quedado situado con las con
sideraciones anteriores en su debida luz. Es, como hemos visto,
inseparable del concepto mismo ms imprescindible a cualquier
esfuerzo teolgico terico. Pero, dado que lo dicho contiene al
gunas asunciones oscuras que no todos estarn dispuestos a ad
mitir, es preciso proceder algo ms analticamente, buscando pre
cisar la estructura argumentativa que apoya, segn Kant, la ontoteologa.

3.

LA ESTRUCTURA ARGUMENTATIVA DE LA
TEO LO GIA TRASCENDENTAL

Es oportuno comenzar por unos matices terminolgicos. Kant

no ha sido del todo constante en la denominacin de los posibles
argumentos. En 1763 llam cosmoteolgico al de la teologa
fsica que l mismo haba patrocinado anteriormente e incluso
entonces intentaba perfeccionar aunque ya sin gran conviccin.
En 1781 tal argumento se llamar Esicoteolgico; mientras que
cosmoteolgico (o simplemente cosmolgico) ser slo otro
que en 1763 ya se llamaba tambin as: el de Wolff (y la tra
dicin), fundado en el origen causal del mundo. En 1781 este
ltimo argumento cosmolgico quedar muy aproximado al ontoteolgico (u ontolgico sin ms). Como ontolgico se
entiende el ya antes aludido, en el que se encuentra el punto
ms dbil de todo el sistema; el argumento cartesiano que haba
sido ya criticado en 1763. Pero en esa fecha haba permitido
Kant otro argumento ontolgico, original su y o l7, que en 1781
desaparece. En 1781 surge de modo plenamente explcito la teo
loga moral. E s til proponer un cuadro sinptico de los argu
mentos en su despliegue cronolgico y sus equivalencias:
17
D er einzigmogliche Beweisgrund zu einer Dem onstration des Daseins C otes, I I , 161.

Evolucin de la postura kantiana respecto a las pruebas de D ios:

(antes de)
teologa
fsica

1763:

1781:

(desde entonces)

cosmolgico A

fsicoteolgico

teologa natural

cosmolgico B

cosmolgico

S s a l fundamento

o;

a o

a a la existencia

teologa trascen (ideal Razn Pura) ' dental (ontoteologa genrica)

ontolgico
moral

teologa moral918*lo

N.B.:

Van subrayadas las sucesivas preferencias de Kant. A la suya (de

lo posible al fundam ento) y no a la cartesiana, llama en 1763
prueba ontolgica.

3.1.

E l nico fundam ento de 1763

Para eso que ms adelante llamar teologa trascendental, lo

que aporta la obra de 1763 es un ingenioso intento de razonar
la afirmacin del ente absolutamente necesario tal que su iden
tificacin con el ente que tiene el ser sin restriccin no ocurra
por la va de Descartes, que Kant para entonces ya juzga so
fstica. La va cartesiana toma como punto de partida el concepto
del ente perfectsimo (que tiene el ser sin restriccin), lo asu
me como posible y arguye que no le va a faltar la existencia;
por donde existe necesariamente M. Kant profesa no asumir de
entrada sino que algo (sea lo que sea) es posible; arguye que,
por una parte, la posibilidad de ese algo se funda en algo que
existe necesariamente; por otra parte, tal fundamento necesaria
mente existente de la posibilidad lo es de toda posibilidad uni
tariamente; por donde slo puede existir necesariamente aquello
que contenga el fundamento de toda posibilidad (y as, tenga
el ser sin restriccin) w.
18 II , 156. Ver Descartes, R.: M editaliones de Prima Pbilosophia, 5
(edit. Adam-Tannery, V II, 65-66). Completado con Prim ae Responsiones
(ib ., 114-120).
19 I I , 83 y 159. Cf. R efl. 3733: L o que contiene el fundamento de
una interna posibilidad contiene el fundamento de todas. Y a que si supo-

88

La teologa trascendental y su crisis

Cuando publica Kant dieciocho aos ms tarde la Dialctica

de la Razn Pura, el nico fundamento ha desaparecido sin
dejar un rastro neto. A travs de sus Reflexiones de este tiempo
intermedio20 cabe saber algo ms de lo ocurrido al argumento
y detectar presencias parciales suyas en la teologa trascendental.
Lo principal ha pasado a la descripcin ya antes recordada de
la gnesis del ideal de la Razn Pura. La posibilidad, y toda
posibilidad solidariamente, requiere un fundamento; pero slo
en un orden ideal, es decir, en el orden de su conceptibilidad
por nosotros; la razn humana no puede concebir lo posible
sino como derivado de la omnitudo realitatis y del ens realissimum (de ste no como de un agregado sino como de un fun
damento). Todo esto parece ahora a Kant desligable de que
lo posible, para ser realmente posible, suponga una existencia
necesaria. Pienso que hay que estar de acuerdo, desde los pre
supuestos en que se mueve Kant, con esta disociacin de los
dos temas.
Operada la disociacin, cae por tierra el intento de 1763. La
cuestin de la armacin del ente absolutamente necesario re
torna a su sede tradicional, la que Kant vea representada por
Wolff. Ya que no hay diferencia relevante entre argir que
si existe algo, existe algo necesariamente; pero existe algo (el
mundo, y o ...), luego...; y argir: si algo es posible, algo existe
necesariamente. Toda vez que posible no se toma como con
cebible como posible; sino como realmente posible, con lo
cual no es afamable sino porque encontramos de hecho algo
existente.
nemos que an quede algo posible fuera, entonces esto no concordara ya
con todo otro posible, es decir, contradira a algo posible; pero lo que
contradice a algo posible es imposible. El Ente Necesario encierra, pues,
el fundamento de toda posibilidad (X V II, 274).
20
A partir sobre todo de 1769-1771 hay nuevos testimonios de preo
cupacin en el tema (R efl. 4244-4261). En R. 4729 (de 1773) aparece la
primera separacin neta de la originacin ideal y la originadn real. Slo
se consolida poco tiempo antes de la Crtica. Cf. M etafsica Trascendental,
pp. 94-95. Ver tambin las alusiones al argumento de 1763 que aparecen
en las Prelecciones (X X V III, 457, 1034, 1260-1261).

3.2.

La trama argumental ontoteolgica segn la Dialctica

de 1781

Reconstruyamos ahora la argumentacin ontoteolgica que cons

tituye segn la mencionada parte de la Crtica de la Razn Pura,
el verdadero ncleo de la teologa trascendental. Kant piensa que
su construccin no es esta vez nada artificioso, sino que cons
tituye el camino mismo de la razn humana en el tem a21.
No comienza sta por anlisis conceptuales rebuscados. Est
movida por un principio de racionalidad que le hace buscar lo
incondicionado como fundamento de todo lo condicionado a . Dado
que toda existencia contingente es condicionada, la razn huma
na no descansa hasta que afirme, ms all de todo lo contingente
que exista o pueda existir y como su fundamento en el ser, algo
necesariamente existente, una (al menos) existencia absolutamen
te necesaria. Esta es la tesis de la cuarta antinomia cosmolgica;
21 KRV., A 584, 586, 590, 603, B 612, 614, 618, 631. En alguno de
esos pasajes (A 590, B 618) Kant aade que de aqu vienen los destellos
de monotesmo que se encuentran en muchos pueblos incluso a travs
de su ciego politesmo. Casula (op. cit. en la nota 5) insiste en el con
dicionamiento concreto de las expresiones usadas por Kant respecto de sus
antecesores racionalistas. E l cual es innegable peto no quita el que, a
travs de ellos, Kant encuentre realmente los problemas eternos y los plan
teamientos ms espontneos.
22 Kant haba reflexionado en su juventud sobre el principio de razn
suficiente, introduciendo modificaciones crticas en su formulacin. Ver
Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755).
En la C rtica el principio reaparece como motor de la bsqueda de abso
luto bajo una nueva formulacin: dado lo condicionado, toda la serie
de condiciones subordinadas entre s, serie que consiguientemente es incon
dicionada, est igualmente dada (A 307-308, B 364-365; A 409, B 436).
Las dificultades cosmolgicas fuerzan una rcformuladn del principio: al
menos se impone o se plantea [el gegeben se trueca en aufgegebenl un
regreso hacia las condiciones (A 499, B 527). Pero, an as la existencia
de los fenmenos, existencia que no posee ningn fundamento propio sino
que es condicionada, nos invita a buscar algo distinto de todos los fen
menos, es decir, un objeto inteligible en que cese tal contingencia (A 566,
B 594). Sobre el tema puede leerse Peccorini, F. L.: A M etbod o f Sel}O rientation to Tbinking (Peageant, N . Y ., 1970); id., ( /nconditioned Condition and givennes o f Tbings in them selves according to tbe Critique
o f Pur Reason: G iom ale di Metafsica (1974) 231-248.

90

La teologa trascendental y su crisis

y, si bien Kant piensa que esa tesis tiene una anttesis que se
hace fuerte en el carcter inevitablemente contingente y condi
cionado de cualquier condicin dada que nosotros humanos va
yamos pudiendo encontrar, piensa tambin (y ello como solucin
final a la antinomia) que la anttesis es la ley del mundo fenomnico-emprico al que se extiende nuestro conocimiento de ca
rcter ms propio, pero que la tesis puede ser vlida en un
mundo noumenal que nada nos prohibe aceptar23. Este resulta
do cosmolgico, nota expresamente, es el que por primera vez
nos anima a lanzamos a ese campo de lo noumenal (meta-emp
rico) M. Y con l cuenta, en efecto, al entrar en el anlisis de
la validez terica de la afirmacin de Dios:
Esta es la manera natural de proceder de toda razn hu
mana, incluso de la ms comn, aunque no todos la sigan
hasta el fin. No parte de conceptos sino de la experiencia
comn y se basa, por tanto, en algo existente. Pero este
suelo se hunde cuando no descansa en la roca inamovible
de lo absolutamente necesario ( ...) Si algo existe, sea lo
que sea, hay que admitir que algo existe de modo necesa
rio. (...) Este es el argumento en que se apoya la razn
para avanzar hacia el ente originario * .
El proceder tradicional (wolffiano) es, hasta aqu, considera
do sano. Ms all de la serie de las causas temporales (del prin KRV., A 560-562, B 588-590. Ver lo dicho en el captulo anterior.
No se trata de ninguna fcil componenda, sino de uno de los elementos
esenciales de la solucin criticista al problema del alcance de la razn
humana. Permite mantener con plena fuerza la restriccin del conocimiento
cientfico al solo mbito del principio de causalidad esquematizado, es decir,
a aqul en el que la razn puede tener por dadas (concepto ms intuicin)
las condiciones buscadas. Al mismo tiempo que no reniega de la mayor
ambicin que en s connaturalmente encierra el principio. Cuando se en
frenta con las argumentaciones racionalistas (A 609, B 637), Kant subra
yar el lado severo de su solucin, denunciando como sofstico el pro
ceder. Pero hay que leer la Dialctica como un todo. Respecto a las tres
primeras de las cinco vas de santo Toms, la distincin kantiana ayu
dar a discernir la superposicin de dos razonamientos: el que parte de
que algo se mueve y el que parte de que si no hay un Primero no
hay nada posterior.
KRV., A 566-567, B 594-595.
* K RV., A 584, B 612.

La estructura argumentativa

91

cipio de causalidad esquematizado que rige para Kant el pro

ceder cientfico) es razonable escuchar la demanda de incondi
cionado que incita a la razn. La problcmaticidad de la afirma
cin de Dios viene a continuacin. No est claro que ese ente
necesario deba identificarse con el Dios de la religin. Ni si
quiera est claro que sea nico y no mltiple26, ni que de la
nocin modal de lo necesariamente existente se sigan los otros
predicados clsicos del Dios de la teologa natural racionalista;
ante todo, el fundamental y generalmente asumido como defi
nicin nominal de D ios del ens realissimum, o Perfecto.
Precisamente a propsito de ste se va a producir la ilusin ar
gumenta^ que Kant quiere primero explicar, en su intento de
dar razn del proceder de la razn; despus denunciar como no
vlida.
A s, pues, el modo natural de proceder de la razn hu
mana es ste. Primero llega al convencimiento de que exis
te algn ente necesario. En ste reconoce una existencia in
condicionada. Luego busca el concepto de lo que es inde
pendiente de toda condicin y lo encuentra en aquello que
constituye a su vez la condicin suficiente de todo lo dems,
es decir, en aquello que contiene toda realidad. Pero el todo
ilimitado es una unidad absoluta e implica el concepto de
un ser particular, es decir, el concepto del ser supremo. De
ello infiere que ste, en cuanto fundamento primario de to
das las cosas, existe de modo absolutamente necesario27.
La alusin de las ltimas lneas se refiere evidentemente al
realissimum, cuya gnesis trascendental ha descrito antes. Es un
modo plausible de argumentar, llega a conceder Kant. Pero ma
nifiestamente insuficiente si pretendemos rigor. No basta decir:
qu sujeto ms apropiado para el predicado modal de la nece
sidad de existir que el ente que es ser sin restriccin? Ya ha
bamos notado antes la atractiva coherencia interna de los dos
bsicos conceptos ontoteolgicos. Pero hay que reconocer que
es justa la requisitoria que hace Kant poco despus. Cmo
excluir que sean necesariamente existentes creo hay que en

A 588, B 616.
A 586-587, B 614-615.

92

L a teologa trascendental y su crisis

tender: en su sustrato; recurdese que el spinozismo era un mo

delo siempre presente a los pensadores del xv iii 24 entes ml
tiples y limitados? Kant es generoso: el argumento conserva im
portancia y prestigio aunque tenga insuficiencia objetiva; podr
ser revalorizado si tenemos otro tipo de motivos y alude por
primera vez a los de la razn prctica x . Ahora bien, lo
que la teologa trascendental al uso hace de hecho, va ms all.
Insiste en obtener un argumento apodctico. Esto se puede in
tentar de dos maneras. Kant las va a analizar y refutar sucesi
vamente.
a)

Cabe abandonar el buen comienzo (de lo existente a lo ne

cesario) y adoptar otro comienzo puramente conceptual (mi
pensamiento del realissitnum) para extraer de l la existencia nece
saria: es el argumento donde se hace jugar ms plenamente al
verbo ser su atractiva virtualidad (el ser no puede no serl)
y es justo calificarlo, por excelencia, como ontolgico.
b)

Como ese proceder tiene obvias objeciones y presenta un

cierto carcter antinatural, cabe insistir en el que se vena
ensayando: es el argumento cosmolgico (puesto que parte
de la existencia del mundo; Kant fija por fin as la terminolo
ga). Este modo de argir parece a primera vista libre de las
objeciones del otro, pero slo a primera vista. A un anlisis
ms profundo, revela que descansa en l y no es sino un modo
trucado suyo, puesto que siempre consistir en volver al retdiss'tmum como sujeto.
Hemos de ver de cerca el por qu el alcance y validez de
esta objecin kantiana al argumento cosmolgico. Lo haremos
despus de ver tambin analticamente la objecin al argumento
ontolgico, ms compleja de lo que se suele pensar. Lo uno y
lo otro nos llevarn finalmente a considerar una objecin ms
seria, contra el concepto mismo del ente necesario en cuanto tal,
objecin que ya insinuamos al presentar dicho concepto.28*
28 KRV ., A 588, B 616. Desde el final de la Edad Media est ese
problema planteado con claridad. Ver, por ej., P . J . Olivi: S i la materia
primera tuviera existencia necesaria, o la tuviera cualquier otro ser que no
fuera el supremo bien, no por ello sera D ios, en Q uaestiones de Deo
cognoscendo (Quaracchi 1926) 521.
KRV ., A 589-590, B 617-618.

4.

OBJECIONES KANTIANAS A LA TEO LO GIA TRASCENDENTAL

4.1.

Contra el argumento ontolgico

Que Kant contradijo el argumento ontolgico ser uno de los

datos que primero aprenda un estudiante de historia de la filo
sofa. Probablemente lo unir a un ejemplo pintoresco, sobre
cuyo alcance y verdad es fcil que le queden dudas: Cien ta
leros reales no contienen lo ms mnimo ms que cien posibles.
Antes de analizar la expresin para captar su alcance y verdad,
hay que situarla. Y lo primero que conviene hacer es reconocer
siguiendo en este punto al estudioso alemn Dieter Henrich,
a quien voy (en acuerdo o desacuerdo) a tener siempre presente
en este apartado30 que el ejemplo no es original sino literal
mente tomado por Kant de Bering, autor hoy olvidado; y que,
lo que es ms importante, la objecin concreta que el ejemplo
quiere peculiarmente vehicular no expresa por si lo ms kantiano
en el tema.
L a objecin kantiana es mltiple. Esto, en todo caso, es claro.
Pero incluso los autores que lo tienen en cuenta, no captan de
modo satisfactorio la multiplicidad, en sus elementos y en la
lgica que los vincula entre s. Creo hay que decir que es el
mencionado Dieter Henrich quien ms ha hecho en su libro
sobre E l argumento ontolgico por sacar a la luz esos elemen
tos y su lgica. Sin embargo, me resulta inexacto el modo como
lo ha propuesto; bsicamente, por la expresin que da a la tesis
general que enmarca el estudio: desde Descartes deben distin
guirse dos formas del argumento ontolgico, cada una de las cua
les comienza con un concepto diverso de Dios. Una prueba quiere
demostrar la existencia del Ente Perfectsimo (la prueba de An
selmo). L a otra parte del concepto del ente necesario 3I. Me pa
rece acertadsimo el haber advertido la relevancia del doble con
cepto ontotelgico, que ya antes present en mi descripcin. Pero
no hay dos argumentos, cada uno de los cuales se apoya en uno
30 Henrich, D ., D er O ntologiscbe G ottesbew eis (Mohr, Tubinga 1960)

120.

Ib ., 73s., 131-136.

94

La teologa trascendental y su crisis

de los conceptos. El argumentos ontolgico es precisamente la

combinacin de los dos y no subsiste sin los dos aunque pueda
explicitar ms uno u otro, dando as lugar a una no pequea
diversidad .
Una demasiado escasa explicitacin del concepto de necesi
dad se daba en la primera pgina en que el argumento apareci
el captulo segundo del Proslogicm de san Anselmo . La ten
tadora simplicidad que todo adquiere cuando se dice: a lo Per
fecto (en Anselmo: aquello mayor de lo cual no cabe pensar
nada) no puede faltarle la existencia, disimula el que la exis
tencia que ah se menciona no es cualquiera sino necesaria, al
venir dada por el mismo concepto. Y tanto es as, que en la p
gina siguiente (captulo 3) lo explicita Anselmo. Este es un punto
histrico que se escapa a Henrich, aunque el mismo ao (1960)
llamaba la atencin del lgico americano Norman Malcolm y le
conduca a una nueva defensa del argumento32*, que desat toda
una controversia53. Una ojeada histrica por la controversia me
dieval sobre el argumento anselmiano muestra que, si bien algu
nas veces se lo lea simplemente en la forma del captulo 2."
(que podemos llamar ingenua), otras veces inclua muy expl
citamente la nocin de necesidad de existir34.
32 Malcolm, N .: Anselms O ntologicd Argument: The Philosophical
Review* (1960) 41-62. Tampoco es exacto llamarlo, como hace Malcolm,
un nuevo argumento ontolgico. En realidad, los ttulos de los captulos
del Proslogion no estn en los manuscritos de san Anselmo (Cf. Daniels, A.:
Q uellenbeitrage und Untersucbungen zur Gescbichte der Gottesbew eise int
13. Jabrbundert (Mnster 1901) 5. Y no consta, por tanto, que l diera
por terminado un proceso con el cap. II c incoara otro con el III. Ms
bien, al contrario.
13 Ver The Philosophical Review (1961) 56-111. Todava despus
los ecos han sido numerosos. Los textos principales estn recogidos en
A. Plantinga (ed.), The O ntologicd Argument (Macmillan, Londres 1968)
136-180.
34 Por ej., en P. J . Olivi (Q uaestiones de Deo cognoscendo, 3): Si
estas nociones [que forman el summe perfectum l no son actualmente exis
tentes o de' cualquier modo incluyen contingencia, son sumamente impo
sibles; desde ah, el argumento de Anselmo le parece incalumniable
(527). Tambin para Enrique de Gante (quien es dudoso sea defensor
del argumento, dados los presupuestos desde los que lo apoya) es, en todo
caso, indispensable la apelacin a la necesidad de existir d e modo que no
es posible entender su esencia [de D ios] sin entender que exista de hecho,
ya que es existencia necesaria (Summae quaestionum ordinariarum , 22, 5).
Para este autor ver mi libro Ser participado y Ser Subsistente en la Meta-

Objeciones kantianas a la teologa trascendental

95

En la restauracin moderna del argumento ocurri algo simi

lar. Descartes present la forma ingenua (en la que la necesi
dad queda latente) en la quinta de sus M editationes de Prima
Philosophia; al tener que defender el argumento contra las im
pugnaciones, apel ms explcitamente a lo necesario de la exis
tencia que no puede faltar al ente sumamente perfecto35. Pro
fundiz en la presentacin del argumento; no fund un segundo
argumento, como quiere Henrich
En realidad, nada nuevo
aadi a lo que sobre el tema tenan los autores medievales37.
La mayor importancia de esta discusin le viene de la situa
cin en que las diversas formulaciones dejan al argumento frente
a las posibles objeciones. La forma ingenua (la que deja en
penumbra la nocin modal de necesidad de existir) resulta im
pugnable por una razn muy fcilmente perceptible, la que quie
re poner de relieve el ejemplo de los cien taleros. Henrich
la llama objecin empirista M, porque la subrayaron autores de
esa tendencia; luego veremos que el asentimiento que tal obje
cin suscita en el buen sentido puede fundamentarse ms ade
cuadamente. Ya hemos visto que Kant asumi expresamente esta
objecin. Tiene razn Henrich en que en ello no haca nada
fsica de Enrique de G ante (Roma, Univ. Gregoriana, 1958) caps. V I y
V III.
35 Descartes. R.: M editationes de Prim a Philosophia, 5 (Adam-Tannery, V II 65-66) procede reconociendo la idea clara del Ser sumamente
perfecto, para encontrar que no puede faltarle la existencia. En las
Riesponsiones (ib., 114-119) no hay indicio de sustituir un argumento por
otro. Sigue refirindose ltimamente al Summe perfectum , ahora a travs
del trmino medio summa potentia*, y, eso s, explcita que se trata de
la existencia necesaria, ya que ha de existir por su propia fuerza. El
axioma 10 del anejo a las Segundas Respuestas formula sintticamente:
se contiene la existencia... necesaria y perfecta en el concepto del ente
sumamente perfecto (ib ., 166).
34 Hcnridi. op. cit., pp. 12, 15, 19 fuerza algo los textos cartesianos,
hasta decir (132) que el mismo Descartes distingui netamente su argu
mento del de S. Anselmo. Un concienzudo anlisis de los textos cartesia
nos con conclusin contraria a la de Henrich, puede verse en W. Kern:
her den ontologischen G ottesbew eis in der M elapbysik des 17. Jahrhunderts: Scholastik (1964) 91-97.
37 El mismo Henrich (ib .) concede que en santo Toms aparecen por
primera vez distinguidos los d os argumentos. Lo que hay de cierto en
esto es que la nocin de necesidad de existir (que ya hemos visto que
aparece en san Anselmo) cobra en la sntesis tomista mucho mayor re
lieve, probablemente por el influjo de Avicena.
x Henrich, op. cit., 74, 76.

96

L a teologa trascendental y su crisis

original, ni la objecin se hace kantiana sino al resituarse en una

crtica ms compleja.
Contra el argumento ansel miao se vena formulando desde
el siglo x n otro tipo de objecin, que todava hoy ser la que
ms obviamente venga a la mente del hombre de buen sentido:
no es legtimo pasar de esa manera como lo hace el argumento
del orden mental al orden real. (Al ser mayor de lo cual ya
no puedo pensar nada le corresponder la existencia pensada;
tambin la real?). Henrich llama lgica a esta objecin y
tiende a entenderla como dependiente de una formulacin muy
rdical que dira algo as como no hay paso legtimo de lo men
tal a lo real. E s posible que algunas veces se haya formulado
con esa radicalidad. Y entonces es justo mantener, como hace
Henrich , que tal objecin no es kantiana (fuera de algn texto
muy primitivo). Tambin es razonable aadir que en esa radi
calidad la objecin no es en s justa ni fundamentable. La mente
humana pasa continuamente de lo mental a lo real, arguye
lo real desde lo mental. Pienso, como pudo mostrar mi subra
yado unas lneas ms arriba, que la objecin tradicional al argu
mento anselmiano no tena siempre esa radicalidad. Ciertamente
no en santo Toms, al cual la atribuye Henrich
Vale la pena detenerse un momento en este punto. Cuando
' en el conocido pasaje de la Sum m a4t, mantiene santo Toms que
Dios es per se notum secundum se, sed non quoad nos, no est
negando genricamente la relevancia real del innotesci nobis (que,
evidentemente, es nuestro acceso a lo real, al secundum se).
Sino el que baste, como en este caso se pretende, una simple
inspeccin de conceptos, sin el correspondiente contraste emp
rico. Y eso, aun concediendo pues santo Toms es un conven
cido mantenedor del concepto ontoteolgico que en este caso
nico no cabe por parte del objeto en s mismo (secundum se)
distinguir el ser y la esencia, por lo que habra que declararlo
per se notum. Pero nosotros no podemos tomar por criterio,
para una afirmacin vlida de ser, la dicha simple inspeccin
conceptual. Quoad nos todo queda pendiente de otros crite
rios.
Ib ., 142ss.
Ib ., 131.
41 Summa Theologica, 1, 2, 1.

Objeciones kantianas a la teologa trascendental

97

Voy a mantener que, contra la afirmacin excesivamente ta

jante de Henrich de que nada ha quedado en el Kant maduro
de la objecin lgica, persiste en la D ialctica una objecin
de espritu anlogo a la de santo Toms; objecin que es esencial
para acercarnos a la razn de ser del rechazo kantiano del argu
mento ontolgico.
Para verlo, es menester empalmar con una discusin de Leibniz, a la que Kant alude. Leibniz reproch a la argumentacin
cartesiana de la quinta Meditacin el haberse dispensado sofs
ticamente de un requisito, a saber: una prueba positiva que
no fuera simple asuncin de la posibilidad del perfectum. Si
fuera imposible, todo el argumento estara en el vaco. En cam
bio, probado que es posible, al ser claro, segn Leibniz, el nexo
nocional perfectum-necessarium y puesto que es tambin claro
que necessarium, si est possibile, existit, el argumento estara
acreditado42. Leibniz pens que la prueba de posibilidad que
peda era fcil: no hay, en una realidad como la del perfectum
donde no intervienen negaciones, razn de contradiccin e im
posibilidad 43. Kant denuncia el nuevo sofisma de este pretendido
remedio. Leibniz se contenta con el criterio analtico de la po
sibilidad. Este no hay por qu negarlo, pero no b asta44. Porque
el criterio analtico slo asegura la posibilidad lgica, para nues
tro sistema conceptual. Pero la posibilidad real requiere ms:
el criterio de posibilidad de los conocimientos sintticos siem
pre y slo debe ser buscado en la experiencia45.
42 Leibniz, G . W.: Epistula ad H . Conringfum de cartesiana demonstratione existentiae D ei (1678) (Opera, Aalen, Scientia 1959) 78: D es
cartes, con cierto sofisma intent probar, o mejor, esquivar el probar la
posibilidad de Dios.
43 La frmula ms pregnante de la correccin leibniziana de Descar
tes sera: E l summe perfectum es posible porque no es sino puramente
positivo. Data de 1683-1684. Cf. Bausola, A.: A proposito del perfexionamento leibniziano dellargomento ontologico: Rivista di Filosofa Neoscolastca (1961) 287-291. Est ya incorporado en el n. 45 de la Monadologia (1714).
44 KRV ., A 602, B 630. Puede verse tambin una hoja suelta per
teneciente al indito de Fortschritte, en X X , 349.
45 KRV ., A 602, B 630. Importante la confirmacin neta que apor
tan las Prelecciones, I I , 31. Ver, por ej. X X V III, 455: esto prueba que
mi concepto, no la cosa, es posible; cf. ib., 783. Y , an ms expreso:
Leibniz confundi, en su prueba de la posibilidad del Ser Realsimo, la
posibilidad del concepto con la de la cosa misma (ib ., 1172). Ib ., 692
lo moteja de upoyrov tpsobot;.
7

98

La teologa trascendental y su crisis

En esta toma de postura me resulta imposible no ver afini

dad con santo Toms. Y me atrevera desde aqu a pensar que
la palabra sinttico tan de Kant, aunque aqu con un matiz
que deberemos estudiar ms , es la que ms nos aproxima a
la crtica propiamente kantiana al argumento ontolgico. Henrich
es sustancialmente acertado cuando busca una objecin criticista en Kant. Por mi parte, la encuentro a travs de la requisi
toria de sinteticidad. Porque tal requisitoria ya estaba presente
pginas antes y es la primera que brota en l al enfrentarse con
el tema*6; luego se difracta, acogiendo diversos matices: tanto
el de Bering contra que se tome existencia como un predicado,
como el de la insuficiencia de la correccin leibniziana (anal
tica) a la asuncin cartesiana de posibilidad.
La requisitoria, como tendremos que ver ms adelante, tiene
un campo de predileccin en el mismo concepto de ser absolu
tamente necesario. Al considerarlo, es cuando encontraremos la
mejor oportunidad para precisarla.
Por ahora terminaremos el comentario a la objecin kantiana
al argumento ontolgico insistiendo un poco ms en cmo las
objeciones consideradas coinciden en esa raz de exigencia de sin
teticidad. De ella viene, como es claro, el que no quepa por puro
anlisis de conceptos concluir una posibilidad red , segn inten
taba Leibniz y segn haca tcitamente, sin ni siquiera plan
terselo explcitamente, la tradicin anselmiana y cartesiana .
Pero tambin est la misma raz presente y operante en la co
nocida tesis kantiana sobre el ser (la que, en su glosa, incluye
el ejemplo de los taleros):
Ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo
que puede aadirse al concepto de una cosa. Es simple
mente la posicin de una cosa, o de ciertas determinaciones,
en s 47.
* KRV., A 244, B 302 (Analtica de los principios); A 596-597,
B 624-625. (Cabe preguntarse si la ambicin del Unico Fundamento de
prueba... de 1763 no inclua este defecto de pasar de posibilidad lgica
(pensabilidad) a posibilidad real, que aqu desenmascara la Critica. Al
mismo tiempo que, como en seguida dir, en su crtica del argumento
cartesiano contena aquella obra autnticos grmenes crticos, siempre
subsumibles bajo la exigencia de sinteticidad).
47 KRV., A 598, B 626. Sobre predicado real, cf. Refl. 4017.

Objeciones kantianas a la teologa trascendental

99

El racionalismo prekantiano, hemos de aclarar, convertira a

la existencia en un predicado, fundamentalmente homogneo
con los dem s48*. Esta homogeneizacin permita el proceder ana
ltico generalizado. Ya en 1763, y all incluso con ms amplitud,
se emple Kant en rechazar esa homogeneizacin. Frente a los
predicados, hay que reconocer como algo diverso su posicin
{Setzung). Se define as la especificidad de la operacin mental
del afirmar que opera con conceptos de predicados, pero hace
ms que componerlos; los refiere a la realidad m. Pienso que
con esta reflexin sobre la actividad mental humana haca Kant
un anticipio de alguna de las posturas crticas bsicas, que lo dis
tanciaba ya muy radicalmente del racionalismo. En la Crtica,
vendr ste a ser uno de los matices, menos patente pero no
menos relevante, que expresa el trmino sinttico50. Conocer
es ms que pensar. Para tener conocimiento hay que salir del
mbito del pensamiento y el concepto, hacer sntesis con algo
externo a ese mbito, bsicamente con la experiencia en algu
no de sus aspectos, el oportuno segn los casos.
4.2.

L a objecin al argumento cosmolgico

Muchos que entendindola con mayor o menor exactitud

estn de acuerdo con la crtica kantiana del argumento ontol
gico e incluso se felicitan por ella, rechazan enrgicamente la
48 Matices concretos pueden encontrarse en mi M etafsica Trascen
dental, 166-167.
48 Ya en 1763 era Kant muy lcido en distinguir netamente entte
concebir y afirmar, entre B egriff (Pradikat) y Setzung ( I I , 72). Se podra
decir, por ello, que este aspecto realmente esencial de su crtica del
argumento ontolgico no es propiamente crtico; pienso que, por el con
trario, lo que ocurre es que en ese aspecto haba un anticipo crtico, no
llevado a plena coherencia, en el Kant precrtico. L o que es, por otra
parte, indudablemente nuevo en 1781 es la restriccin a la experiencia
posible de la referencia a la realidad (ms all del concepto) que envol
va la Setzung.
50 KRV., A 597, B 625: la proposicin que afirma que sta o aquella
cosa... existe, es analtica o sinttica?... Si admits, como debe razona
blemente admitir toda persona sensata que las proposiciones existenciales
son siempre sintticas, cmo vais a sostener que no se puede suprimir
el predicado existencia sin incurrir en contradiccin...?. Ver el comen
tario de H . Heimsoeth, Transzendentale D ialektik (Walter de Gruyter,
Berln 1969), I I I , p. 476ss. Y Prelecciones, X V III, 633, 693 encontran
do un segundo itpoTOV tpcu&oq. (Cf. supra, nota 45) , 783, 1028.

100

L a teologa trascendental y su crisis

ulterior afirmacin de Kant de que el argumento cosmolgico

(de tanta tradicin en la filosofa occidental)51 es solidario del
ontolgico a efectos de incurrir en el vicio por el que ste es
invlido. Esa afirmacin, advirtmoslo, es grave y es compren
sible el rechazo que suscita. Admitirla equivale a aceptar que
todo el intento argumentativo de la teologa trascendental ha de
acabar en fracaso.
El tema necesita discusin detallada si ha de ser tratado ade
cuadamente. Algo de ella he intentado por mi parte alguna vez * .
Pero pienso que, sin entrar en detalles, es posible lograr una
visin justa, suficiente para el propsito sinttico del presente
ensayo.
Lo que s es indispensable es tener siei.ipre presente el plan
teamiento que hace Kant, segn hemos visto. Veamos, concre
tndolo a nuestro punto, dnde sita la reincidencia del argu
mento cosmolgico en el ontolgico. El argumento cosmolgico
no termina en modo alguno con la conclusin: luego algo existe
de modo necesario. Pues no estara dicho que eso fuera D ios;
podra ser mltiple, podra ser el sustrato del mundo... En un
segundo paso, el argumento concluye: tal es el ser absoluta
mente pleno y slo l. Este segundo paso es el que es denun
ciado por Kant como retorno velado del argumento ontolgico
y su vicio.
La razn de lgica formal que aduce para ello centralmente,
en la seccin que dedica al tema en la Dialctica, es sta: aun
que la proposicin afirmativa tiene de suyo un predicado parti
cular, no es ello as en una afirmacin como la presente, en el
que el predicado es por esencia singular. Por lo que la propo
sicin implica la posibilidad de la conversin simple. Quien
mantiene: lo necesario es lo infinito, siendo lo infinito esencial
mente nico, ha de admitir en virtud de las reglas de conversin
que tambin implcitamente mantiene: lo infinito es necesario;
lo cual es lo que afirmaba precisamente el argumento ontolgico.
E s muy difcil objetar a este razonamiento lgico. Puede,
eso s, replicarse que no resulta sin ms inequvocamente satis51 L a denominacin kantiana de cosmolgico depende prximamente
de la estructura de la metafsica de W olff; pero responde a una semntica
muy comprensible y justificada por su arraigo tradicional.
M M etafsica Trascendental, 173-180. Ver el comentario de Heimsoeth,
op. cit., 486-511.

Objeciones kantianas a la .teologa trascendental

101

factorio para lo que es el propsito de Kant al introducirlo. Qui

z puede admitirse una solidaridad de los dos sentidos de la ar
gumentacin nocional que se entable entre los conceptos de ne
cesario e infinito, sin que ello implique la contaminacin del
argumento hecho en uno de los sentidos por todos los vicios del
argumento hecho en el otro sentido. Concretamente, si era vicio
del argumento ontolgico el asum ir la posibilidad real del infinito
(por razones analticas que slo aseguraban su posibilidad lgica),
podra no darse tal vicio en el argumento cosmolgico; puesto
que ste parte de la afirmacin de necesario hecha de modo
suficientemente sinttico (apoyado en la existencia de algo). No
parece que sea menester requerir para el presunto predicado in
finito la prueba previa de posibilidad real; presupuesta la po
sibilidad lgica (que Kant ha concedido), bastara para asegu
rarle la real precisamente el que una argumentacin slida mos
trara ahora que es un concepto que viene exigido por el de ne
cesario.
Pienso que son dos las razones por las que Kant no admite
esta posible rplica (o parece ignorarla). Una es muy condicio
nada histricamente. Tal como la argumentacin era propuesta
por sus antecesores racionalistas, el trmino medio del argumento
cosmolgico en su segundo paso lo haca efectivamente soli
dario del argumento ontolgico entendido precisamente en la
forma que antes llam ingenua (homogeneizacin del ser con
lo conceptual, de los criterios de validez del juzgar con los del
simple concebir). Ese trmino medio es, en efecto, lo omnmo
damente determinado por su mismo conceptoB, que ya vimos
interviene decisivamente en la explicacin kantiana de la gnesis
del ideal del ens realissimum. Y el argumento ontolgico, tal
como Kant lo encontraba en Baumgarten, era por ah como ex
traa la existencia necesaria a partir del ens realissimum, ya que
la existencia es una realitas que no puede estar ausente de
su omnmoda determinacin54. Tal argumento, ya lo sabemos,
sucumbe al golpe de la ms obvia de las objeciones que Kant
recoge. Ahora bien, cuando en un clima as, el argumento cos
a KRV., A 605-606, B 633-634.
54 En una serie de reflexiones, que muestran que el tema siempre
preocup a Kant, ha llegado ste a una expresin sencilla de su postura:
la omnmoda determinacin es condicin necesaria, pero no suficiente, de
la existencia. Ver M etafsica Trascendental, p. 179, nota 83.

102

La teologa trascendental y su crisis

molgico afirma: lo necesario es omnmodamente determinado

por su mismo concepto, est obviamente asumiendo la misma
concepcin de la existencia homogeneizada con lo conceptualy .
No es esto todo, sin embargo. Y creo que sera poco pro
fundo pensar que se desembaraza uno de la objecin kantiana
con reducirla a esta concrecin, que resulta claramente parcial
y superable5556. M s de fondo es este otro aspecto suyo: no hay
manera de encontrar un trmino medio, que ligue sin sofisma
el sujeto de que se quiere partir, necesario en el existir, con
el predicado al que se quiere llegar, ser sin restriccin. Kant
rechaza la candidatura de nico, que haba sido la favorita
de Leibniz probablemente por influjo de Surez 57589 con nota
ble laxitud5*; y a la que el mismo Kant haba dado de hecho
mucho relieve en su intento de 1763 OT. Y queda, ulteriormente,
como a la expectativa.
Se saca la impresin de que Kant no pretende tanto como
sera hacer una refutacin positiva de cualquier intento posible
de concluir desde lo necesario a lo infinito; sino, slo a partir
del hecho de que hasta ahora no se han presentado trminos
medios vlidos mostrar que, cuando a pesar de esa insuficien
cia se persiste en concluir desde lo necesario lo infinito, la per
sistencia se est apoyando inconfesadamente en el atractivo an
lisis del concepto de infinito. Volvemos, pues, como a lo ms
relevante, a lo que dijo desde el principio. La argumentacin se
queda en: qu mejor sujeto que el infinito para recibir el atri
buto de necesario? No es prueba apodctica; al tenerla por tal se
55 M etafsica Trascendental, 177.
* No rae satisface la demostracin de Mario Casula (Studi kantiani sul
Trascendente, Matzorati, Miln 1963) 83ss., en el sentido de que la va
lidez de la argumentacin kantiana sobre el argumento cosmolgico es fun
cin de las particularidades de los racionalistas del X V II-X V fil. Pienso,
por el contrario, que a parte ciertos detalles tena razn Kant en pensar
que su anlisis tocaba la va natural de la razn humana. Ver M etafsica
Trascendental, 178-180.
57 Surez, F., D isputationes M etaphysicae, 29. 2. Su argumentacin de
pende de la que haba desarrollado Avicena.
58 Leibniz, G . W., M onadologia, 39: Ahora bien, esta sustancia, sien
do razn suficiente de todo, lo cual todo est ligado entre s formando
una unidad, no puede ser sino una con lo cual no hay sino un solo Dios
y este Dios basta.
59 Kant, I.: D er einxie mgliche Bew eisgrund... I I , 83-84. La prueba
kantiana de la unicidad del necesario era del mismo estilo de la Ieibniziana.

Objeciones kantianas a la teologa trascendental

103

recurre, de hecho, como en el argumento ontolgico, al anlisis

del concepto de infinito. Y entonces no podemos ya decir que
nos apoyamos en lo que el argumento cosmolgico tena de jus
tamente sinttico; volvemos a apoyarnos en la posibilidad lgica
como si fuera real60.
Pero hay que aadir algo ms, que podra quedar disimu
lado bajo la arquitectura de la crtica de los dos argumentos, y
que es ms grave para la teologa trascendental: el trmino
necesario es correctamente usado como sujeto? Una serie de
advertencias que aparecen a todo lo largo de la discusin de los
dos argumentos, van dirigiendo hacia el concepto mismo de la
absoluta necesidad ms y ms sospechas de ser el verdadero cau
sante de la inviabilidad de todo el intento. A este punto, de la
mayor importancia, tenemos ahora que dirigir la atencin.
4.3.

L a objecin al concepto de Ente N ecesario

E l concepto de Ente Necesario va, efectivamente, mostrndose

cada vez ms el portador de la objecin kantiana a la teologa
trascendental, de la objecin propiamente criticista, que ya hemos
visto tiene otros varios aspectos (en los que recoge objeciones
anteriores) y puede expresarse bsicamente como exigencia de
sinteticidad para la afirmacin de realidad.
Desde antes de 1763 se mostr Kant preocupado con ese
enigmtico concepto. Pero en los tiempos del nico fundamen
to y aun bastante despus la preocupacin iba dirigida a su
correcta formulacin y precisin de su estatuto: no necesidad
lgica ni simple necesidad hipottica; una absoluta necesi
dad real, que, sin embargo, hay que conceder para nosotros
surge slo como hiptesis en el intento de hacernos racional
M K RV ., A 610, B 638. Este pasaje de la C rtica, en el prrafo se
alado con (4), contiene tras una enumeracin de falacias (1-3) que
resulta bastante discutible desde otras concesiones hechas por el mismo
Kant el punto eficaz de su refutacin: hay falta de distincin de posi
bilidad lgica y real. Esto vicia tambin el argumento (leibniziano) que
Kant haba intentado en 1763 (nota anterior): podemos asegurar la unidad
de la pensabilidad o posibilidad lgica pero no estamos autorizados a con
cluir desde ah la unidad de lo realmente posible. Por donde ni que el
Necesario (fundante de dicha posibilidad) sea nico.

104

La teologa trascendental y su crisis

la realidad, o, incluso y mejor, la misma posibilidad de todo61*.

Desde antiguo aparece tambin en las Reflexiones un aspecto
ms crtico (ligado al hecho de que no se puede tratar de ne
cesidad lgica y al rechazo del argumento cartesiano): no cabe
para nosotros el comprender (einseben, begreifen) la absoluta
necesidad .
Este aspecto se acenta en la Dialctica de 1781 y en las
Reflexiones contemporneas suyas. Veamos los matices que asu
me la reserva. E l ms genrico se cifra en la contraposicin dia
lctica, cargada de cierto dramatismo incluso en la expresin,
entre lo imprescindible del concepto para la razn humana y su
inasequibilidad; el que ni quepa formar un concepto en sentido
propio:
N os encontramos aqu con el caso extrao y absurdo de
que, por una parte, parece apremiante (dringend) y correcto
el inferir una existencia absolutamente necesaria a partir
del darse de una existencia en general, pero, por otra parte,
todas las condiciones requeridas por el entendimiento para
hacerse un concepto de tal necesidad se oponen a e llo 63.
(Cf. E l concepto ms inevitable y, sin embargo, ms inal
canzable de la razn hum ana64*).
En el mismo prrafo recin citado de la Crtica se indica
que tal idea... sirve para limitar el entendimiento, ms que para
extenderlo a nuevos objetos. Algo as se vena diciendo ya en
reflexiones cronolgicamente bastante anteriores con la concisa
expresin concepto-lmite (G renzbegriff)a . La expresin rea
parece, por ejemplo, en reflexiones contemporneas de la se
gunda edicin de la Crtica:
L a absoluta necesidad es un concepto-lmite, al cual siem
pre llegamos necesariamente, pero slo podemos aceptarlo
en favor de sus consecuencias, no penetrarlo ni concebir
lo 66.
61 E l esfuerzo terminolgico por definir correctamente ese estatuto es
historiable a travs de Refl. 3712, 3812, 4580, 4582, 4690, 5250, 5262,
5569...
Refl. 3888, 4156.
*
K RV., A 592, B 620.
Refl. 6282. a . 6283.
Refl. 4033 (de 1769). Cf. 4039, 4242.
* Refl. 6278 (X V III, 545).

Objeciones kantianas a la teologa trascendental

105

No precis nunca Kant esta sugestiva nocin de conceptolmite. Hay, sin duda, que conectarla con la de principio re
gulativo. Sobre una y otra dir despus algo ms. Pero quiz
aporta por lo pronto ms luz el acento puesto por Kant sobre
el hecho de que se trata de un concepto modal algo que debe
entenderse en el contexto de la reflexin que sobre la funcin
de los conceptos modales (posible, existente, necesario)
contienen diversas secciones de la Crtica .
El captulo segundo de la Analtica trascendental destaca que
lo peculiar de las categoras de la modalidad consiste en que
( ...) no amplan en lo ms mnimo el concepto al que sirven de
predicado, sino que expresan simplemente la relacin de tal con
cepto con la facultad cognoscitiva67. L os principios de la mo
dalidad [que es oportuno recordar son llamados postulados del
pensar em prico]... aunque sean sintticos, slo lo son subje
tivamente. Es decir, aaden al concepto de la cosa, del que no
afirman nada ms, la facultad cognoscitiva de la cual surge y en
la cual se asienta el tal concepto6*. E s fcil percibir que lo
que as se nos inculca no es diverso en su raz de la heteroge
neidad ya antes recordada de la posicin con el concepto.
Resulta justo el destacar que, al conceptualizarse la posicin
(en la figura de los cuasi-predicados existente, posible, ne
cesario), se objetiva de algn modo una relacin subjetiva; y
poner, consiguientemente, en guardia contra los malentendidos
que de ah podran surgir. (Quiz, no obstante, cabra aadir
una advertencia sobre el peligro de otro malentendido si, sin
ms, llamamos subjetivo a todo lo modal frente al resto de los
contenidos conceptuales (objetivos); como si stos no tuvieran
tambin mucho de subjetivo en su surgimiento y como si la mo
dalidad no pudiera aspirar a una autntica objetividad69).
Cuidando, pues, de no extralimitar lo de subjetivo, diga
mos que lo peculiar de los predicados modales est en el intento
de incorporar al mbito de los contenidos un factor ciertamente
cognitivo y de la mayor relevancia pero heterogneo con los

KRV., A 218-219, B 266.

Ib., A 233-234, B 286.
Me resulta, por ello, un poco demasiado impreciso hablar de una
Subjektivierung des Begriffs der absoluten Notwendigkeit, como hace Henrich, op. cit., 160ss.

106

L a .teologa trascendental y su crisis

contenidos70. Los predicados modales son, segn esto, peculiar

mente sintticos. No enlazan ( = sintetizan) un contenido con
otro ni un contenido con un dato designable; proclaman reali
zada la sntesis con la realidad. (En el supuesto de restriccin
cmpirista a que Kant llega en la Analtica, la sntesis con la ex
periencia posible). El peculiar problema del uso de estos con
ceptos no viene slo de que la validez de la sntesis que expre
san, como de toda sntesis, queda referida a la realidad (expe
riencia); es que en este caso todo el significado de los concep
tos (sui generis) es el referirse a ella. Esta pretensin de re
ferencia, que en los dems casos era implcita y se explicitaba
cuando tratbamos de hacer su deduccin es en el caso de
los predicados modales totalmente explcita, su misma razn de
ser.
Me parece que, desde aqu, se esclarece plenamente la requi
sitoria de no proceder analticamente que ya venamos encon
trando. Ni la posibilidad, ni la realidad (existencia), ni la nece
sidad pueden obtenerse por inspeccin de contenidos; salvo, cla
ro es, cuando se trata de la posicin relativa que simplemente
enuncia la validez de una vinculacin conceptual por fuerza de
su misma implicacin conceptual (de una analiticidad, pues, slo
fundada en la coherencia del sistema). Cualquier posicin ab
soluta (de posibilidad, de existencia o de necesidad de existir)
requiere (por definicin!) sntesis con lo extraconceptual.
Y pienso que vale la pena introducir aqu un excursus in
tentando una visin unitaria de la compleja semntica del tr
mino sinttico en la Crtica. Creo que hay que sealar, al me
nos, tres sentidos fundamentales. El primero es el que define
sntesis en su sentido ms amplio como el acto de reunir
diferentes representaciones y de entender su variedad en un
nico conociminto71. Espacio y tiempo, esquemas de la imagi
nacin, categoras e ideas, son otras tantas funciones de sntesis,
70 En trminos de la lingstica ms reciente, creo que cabe relacionar
la Setzung kantiana con la fuerza ilocutiva (o ilocucionaria), en con
creto con la asertiva, en su contraposicin con el contenido locudonarip
(dotado de su semanticidad peculiar y debidamente organizado morfo-sintcticamentej. Segn la sugerencia de J . L. Ausrin, ha desarrollado esta
dimensin John Searle en su Speecb Acts (Cambridge Univ. Sress, 1969)
y obras subsiguientes.
7 KRV., A 77, B 103.

Objeciones kantianas a la teologa trascendental

107

apoyadas en la pura apercepcin. 1 segundo sentido es el de la

neta definicin de los juicios que no son analticos, en los que
se piensa el lazo de sujeto y predicado sin identidad72. Desde
este significado se entiende el planteamiento global de la Crtica
como bsqueda de condiciones de posibilidad de juicios sint
ticos a priori, tales que tengan validez objetiva (factor este lti
mo no siempre expresado pero imprescindible). La referencia a
la posibilidad de la experiencia 73 es la clave de la solucin. Y por
que ella falta en el terreno de las ideas, no llegan all a for
marse juicios sintticos con validez objetiva 74. En su defecto,
la razn busca valerse con un proceder analtico no quiz
siempre en el sentido en que es analtico un juicio con nexo
por identidad . Aqu se introduce, por contraposicin a ese
proceder analtico que simplemente se mueve en los concep
tos, un tercer sentido de sntesis, donde significa salir del
concepto 75t unir concepto y realidad (concepto y experiencia).
Este sentido es el que hemos visto desarrollado a propsito de
las categoras y principios de la modalidad. Estaba ya en el Kant
anterior a la Crtica, pero representaba en l probablemente un
anticipo crtico. Y podra expresar del modo ms simple el resul
tado de la Crtica: no hay conocimiento sin sntesis (de concepto
y referencia real, concepto y experiencia); ya que, como hemos
recordado antes en la frmula ms compleja, la validez objetiva
de la sntesis a priori (que garantiza lo ms importante de nues
tro conocimiento) se apoya en la referencia a la experiencia po
sible.
Pero volvamos desde estas consideraciones ms generales al
problema de la necesidad de existir. N o es slo el genrico
de las nociones modales. No puede afirmarse gratuitamente que
algo es posible, ya lo sabemos; pero, salvo en el caso de flagrante
contradiccin, tampoco que es imposible. Ni posibilidad ni im
posibilidad real pueden presumirse. Tampoco debe afirmarse gra
tuitamente la existencia, pero quiz aqu hay que aadir que
debe presumirse la no-existencia mientras la existencia no se
pruebe. En la tercera de las oposiciones modales, no slo est
la presuncin en favor de la negativa (es decir, de la contin

Ib.,
Ib.,
Ib.,
Ib.,

A
A
A
A

7, B 10-11.
158, B 197.
736-737, B 764-765.
600-601, B 628-629.

108

L a teologa trascendental y su crisis

gencia en el existir), sino que es muy dudoso que llegue a poder

superarse. A esta conclusin parece llegar Kant en algunas de
las expresiones hada el final de los pasajes de la Dialctica tras
cendental que hemos considerado.
S i tomo un concepto cualquiera de una cosa, veo que nun
ca puedo representarme la existencia de sta como absolu
tamente necesaria; que nada me impide, sea lo que sea lo
que existe, pensar su no-ser; que, consiguientemente ( ...)
no puedo pensar ninguna cosa en particular como necesaria
en s 16.
Algo antes, dramatizando, haba escrito unas frases justa
mente clebres:
L a incondicionada necesidad, que nos hace falta de modo
tan indispensable como ltimo apoyo de todas las cosas,
constituye el verdadero abismo para la razn humana. La
misma eternidad est muy lejos ( ...) de producir en nues
tro nimo tanta impresin de vrtigo. En efecto, la eter
nidad se limita a medir la duracin de las cosas, pero no
las sostiene. No podemos ni evitar ni soportar el pensa
miento de que un ser que nos representamos como el su
premo entre todos los posibles, se diga a s mismo en cier
to modo: existo de eternidad a eternidad; nada hay fuera
de m excepto lo que es algo por voluntad ma, pero de
dnde procedo yo? Aqu no encontramos suelo firme; la
mayor perfeccin como la ms pequea flota en el aire
sin apoyo ninguno frente a la razn especulativa, a la que
nada cuesta hacer desaparecer, sin el menor obstculo, tan
to una como o tr a 77.
Ese poder destructor de la razn, creo cabe interpretar,
no es sino su misma limitacin; la necesidad, inherente al len
guaje humano en el que se expresa (y en algn modo coincide)
la razn humana, de disociar contenido y actualizacin, contenido
y asercin78. Todo objeto al que se refiera el lenguaje humano*
* Ib., A 615, B 643.
Ib., A 613, B 641.
78 Ver sobre esto m Metafsica Trascendental, 49-69.

Reflexiones conclusivas

109

es, por ello, tenido como contingente. E l intento de negar la

contingencia y afirmar la necesidad (absoluta) tiene que luchar
con el mismo instrumento afirmante y, en rigor, no se ve cmo
pueda salir airoso.
En alguna de sus reflexiones ms tardas (ya en los aos no
venta) logra Kant expresiones sugestivas de este resultado: para
nuestro concepto todo es contingente; la absoluta necesidad
debera ser la intuicin a priori de una realidad19. E s tambin
interesante esta otra insinuacin (que quiz pide no ser tomada
en pleno rigor): en la prueba cartesiana se haca de la exis
tencia un particular predicado en la cosmolgica se hace de
la existencia un sujeto. Pero en cuanto puro ser, no aporta
un concepto del sujeto para un ju ic io ...*0. El concepto modal
de necesidad no lograra, segn esto, ser tal concepto: la pre
valencia en l de la asercin objetivada (lo heterogneo con el
contenido) sera origen no ya de una provisional indeterminacin
sino quiz de una constitutiva indeterminabilidad.
Que Kant haya vuelto una y otra vez al tema, es alecciona
dor: algo en ste hay que pensar no le quedaba simple
mente decidido. Pero lo que la letra de sus reflexiones tardas
aporta es, por unas y otras razones, una confirmacin en la in
viabilidad humana del concepto de lo absolutamente necesario...
ese concepto al que, sin embargo, no dejamos de aspirar, que
es la clave de la ontoteologa y, con ella, de la teologa tras
cendental .

5.

R EFLEX IO N ES CONCLUSIVAS

Para terminar, es lgico destacar, ante todo, la que podemos

dar por ltima palabra de Kant en el tema. Aadir despus
unas reflexiones ms personales.
La Dialctica trascendental se cierra con un largo apndice
sobre el uso regulativo de las ideas de la Razn Pura. Eso
incluye una negacin, la de un presunto uso constitutivo, que
convertira los objetos a que se refieren las ideas en objetiva-7980
79 Refl. 6391, 6393.
80 Refl. 6320. La inviabilidad del ser necesario es un punto sobre el
que insiste con razn D. Henrich, op. cit., passim.

110

La teologa trascendental y su crisis

mente conocidos; pero este carcter lo reserv ya la Analtica

para el mbito de la experiencia posible, por lo que no hay,
hasta aqu, nada nuevo. La afirmacin de un uso regulativo
s es resultado especfico de los desarrollos de la Dialctica: stos
han encontrado que, si bien caen en ilusin trascendental cuan
do se objetivan trascendentemente, las ideas son totalmente con
naturales a la razn humana especulativa y le aportan algo in
sustituible: la unidad sistemtica del mundo conocido81. Concre
tamente, respecto a la idea D ios,
al suponer un ser divino, no poseemos el menor concepto
de la interna posibilidad de su perfeccin suprema ni de
la necesidad de su existencia, pero s podemos responder a
todas las dems cuestiones relativas a lo contingente y su
ministrar a la razn la ms completa satisfaccin en lo re
ferente a la mxima unidad que persigue en su uso emp
rico
Es suppositio relativa, aade a continuacin, no suppositio
absoluta. No hay contradiccin en que sea lo uno sin lo otro.
Es en este contexto donde Kant acude a su tan trado y llevado
como si. La discusin sobre este punto nunca se cerrar, por
que en el mismo texto se sugieren diversas claves de interpre
tacin. La que para m queda ms clara, y a la que pienso que
es preciso atenerse en primer lugar, es la que Kant mismo subra
ya: en lo que al uso cosmolgico de nuestra razn se refiere,
esta idea goza de pleno fundamento. Si pretendiramos en cam
bio atribuirle absoluta validez ob jetiv a...**. La Crtica de la
Razn Pura (especulativa!) limita nuestro conocimiento obje
tivo al mundo emprico; D ios, aun as, le es imprescindible,
pero (obviamente) slo con la restriccin dicha, que lo funcionaliza. Sobre el hecho moral y sobre la fe racional en Dios, que
puede apoyarse en l, no trata la primera Crtica. Pero en cier
tos momentos expresa con la mayor explicitud que le reserva un
' K RV ., A 674, B 702.
Ib., A 675-676, B 703 704.
Ib ., A 698, B 726. Ver asimismo A 616-620, B 644-648. Ambos
principios, el que pide la asercin del ser necesario, para que todo tenga
fundamento, y el que inhibe la asercin porque cae fuera de nuestro alcan
ce, son regulativos (y no slo el primero). Son pautas heursticas para el
uso de nuestra razn en su interpretacin de los fenmenos.

Reflexiones conclusivas

111

puesto en la reflexin integral sobre el hombre. Y lo pone en

conexin con la idea de Dios de la teologa trascendental. Esta
no da todos los atributos de Dios; pero s unos de los que no
puede prescindir y que constituyen una censura importante:
E l ser supremo se queda, pues, en mero ideal del uso
meramente especulativo de la razn, aunque un ideal per
fecto ... Si tiene que haber una teologa moral capaz de su
plir esta deficiencia, la antes meramente problemtica teo
loga trascendental se revela indispensable debido a que
determina su concepto y censura permanentemente una
razn que a menudo es engaada por la sensibilidad y que
no siempre est en armona con sus propias ideas. L a ne
cesidad, la infinitud, la unidad, la existencia fuera del mun
do (no como alma del mundo), la eternidad sin condiciones
de tiempo, la ubicuidad sin condiciones de espacio, la om
nipotencia, etc., no son ms que predicados trascendentales,
y, por ello mismo, su concepto depurado, tan necesario a
toda teologa, slo puede ser extrado de la teologa tras
cendental \
Tal es la ltima palabra de Kant en 1781. Hay que aadirle
la posterior que aportan sus Reflexiones en relacin con la pro
gresiva problematizacin del concepto central ontoteolgico Ser
Necesario, compensada quiz por la sugerencia de que seria un
concepto-lmite, Grenzbegriff.
De sta litma quiero partir para hacer ahora por mi cuenta
unas sugerencias. En su literalidad, la sugerencia del Grenzbegriff
podra no ir ms all de lo que ya dice ms expresamente el
concepto regulativo y acabo de comentar. Sera, pues, hacer
revertir sobre el mundo y su conocimiento la ayuda del princi
pio unificador que es la idea de Dios. A mi entender, sin em
bargo, esto no hace justicia a una necesidad del conjunto del
pensamiento de Kant. En efecto, si se toma en plena considera
cin, como haremos en el captulo siguiente, el sentido rea
lista de la fe racional, que intenta llegar a una autntica exis
tencia de Dios si bien slo a efectos morales y no de ampliacin*
* Ib., A 641-642, B 669-670. Ver. Refl. 6249 (de 1785-1788) donde
Kant aproxima ms todava la teologa trascendental y la fe racional.

112

La .teologa trascendental y su crisis

de las posibilidades especulativas del hombre85; y se toma tam

bin en serio el que ese Dios, finalmente afirmado existente por
Kant, acoge en su concepto (como censura) al D ios de la
teologa trascendental, entonces se hace kantianamente importan
te que sea un ideal perfecto (fehlerfreses), incluso creo
en su uso prcticamente trascendente por la fe moral.
El ejercicio del ir con Kant ms all de K ant ha sido en
sayado tantas veces y con xito tan cuestionable, que da cierto
pudor intentarlo una vez ms. Pero es mejor superar modesta
mente ese pudor y no inhibirse por l.
Una cuestin se ocurre ante todo. N o cabra prescindir de
la ontoteologa y ver de eliminar as los problemas? El intento
de una teologa trascendental no ontoteolgica puede ciertamente
buscar inspiracin en fuentes muy diversas (indias, griegas y mo
dernas). Consistira en omitir toda mencin, incluso indirecta, del
verbo ser para nada que fuera determinante del concepto teo
lgico. En vez, por ejemplo, de Ser pleno y S er Necesario
cabra hablar de Realidad infinita y Realidad autofundante. Qu
habramos ganado? Deshacernos de unos riesgos de equvocos y
concretamente de los de un engorroso concepto modal. Algo
ms? Creo que no; porque, en cuanto a la argumentacin, re
tornan siempre los problemas sabidos: a) E s Realidad infinita
ms que un puro concepto pensado por nosotros?, y b) Po
demos llegar a saber de la Realidad autofundante (la causa sui
de Descartes y Spinoza, que podemos afirmar como fundamento
de lo dems) que es infinita y no finita y mltiple? Al retornar
esos problemas, se nos rompe tambin en dos el mismo con
cepto trascendental, que era lo ms precioso que, como cen
sura, intentbamos no perder. Un balance poco alentador. Y
no son, por otra parte y si se someten a inspeccin, los conceptos
introducidos portadores de serias dificultades? Cmo llegamos
de modo no simplemente verbal a un concepto como infinito?
Espontneamente aoraremos la descripcin ontoteolgica kan
tiana de la gnesis del ideal trascendental. Si autofundante,
o causa sui, no ha de significar una contradiccin, no es el ni
co camino para ello el de flexibilizar la significacin de causa
(o fundamento), hasta que venga slo a sugerir aquello a lo*
*5 Acertada, a mi juicio, la lectura de N.-O. Schroll-Fleischer en su
Der Gottesgedanke in der Philosophie Kants (Odense Unlv. Press 1981) 141.

Reflexiones conclusivas

113

que asintticamente apuntara una siempre menguante diferencia

entre la causa y el efecto...?
Llego precisamente con esta ltima reflexin a un sentido
de concepto-lmite diverso del que expresa a la letra el kan
tiano Grenzbegriff, por cuanto ste (como ya he dicho) en sus
menciones que nunca son ms parece dominado por la preo
cupacin de funcionalizar la idea D ios como regulativa del
conocimiento especulativo del mundo y su unidad suprema. Pero
Kant no ha negado a su frmula un mayor alcance. Podra, en
espritu kantiano, atribursele un sentido positivo? Pienso que s,
entendido siempre y slo con esta modestia: como la sugerencia
del lm ite inalcanzable, de la asntota.
Si se admitiera esta positivacin del sentido del conceptolmite, entonces creo que con toda plausibilidad podramos ya
encontrar intil el esfuerzo por prescindir de la ontoteologa,
de la formulacin ontoteolgica de la teologa trascendental. Por
que, por empezar desde el punto en que hemos reconocido se
concentraba al mximo la dificultad, podramos ya tener una pauta
para tomar el concepto modal de Ser Necesario sin miedo a la
contradiccin latente: a saber, como lmite o asntota donde
coincidiran contenido y posicin, predicado y ser. E s esto
ms difcil que lo antes sugerido para causa s u i? * .
Hay un problema ms genrico planteado para la ontoteo
loga, un problema que Kant ni cntrevi: el problema de la mis
ma ontologa como metafsica de pretensin universal. Debe re
solver previamente la cuestin de la condicin del verbo ser.
Este verbo indoeuropeo, puede legtimamente presentar una
candidatura a universal lingstico? Como es natural, aqu esta
pregunta debe quedar abierta8687. Si la ontologa llegare a acre
ditarse, pienso estara dado el paso esencial para una revaloriza
cin de la ventaja del instrumental conceptual ontoteolgico, siem
pre y slo a emplear en el sentido indicado del concepto-lmite.
86 Ver Metafsica Trascendental, cap. 5, para el intento de una reinterpretacin histricamente fundada de la teorizacin tradicional de la
analoga del ser en su esencial funcin de facilitacin de un cierto aserto
de lo Absoluto.
87 En otro libro, Metafsica Fundamental (reedicin, Cristiandad, Ma
drid 1983) 361-380, he hecho a este propsito unos tanteos, que estimo
no son desorientados, si bien tienen que buscar un apoyo emprico de
mucha mayor envergadura.
8

114

La teologa trascendental y su crisis

(Ms an, se recobrara tambin con ello, segn pienso, una cierta
posibilidad argumentativa; aunque nunca la del argumento (Mi
tolgico. Hace doce aos expuse cmo vea todo esto; con la
reserva hecha hace un momento sobre la ontologa, me sigue re
sultando plausible M).
Lo ms esencial de lo que Kant ha mantenido en su Crtica
queda, en todo caso, en pie como una opcin entre los extremos
de absolutizacin de la razn humana absorcin en la Razn
sin ms y de reduccin a la finitud. Entre las de Spinoza y
Hume, la posicin kantiana es ms difcil por ms compleja; pero
ms fiel a la integridad humana. Cuando Hegel reivindique frente
a Kant precisamente el argumento ontolgico, acertar de lleno
en el punto de su radical divergencia con l w. Y , sin que ello
obligue a aceptar cada detalle de uno u otro pensador88990, quien
no sea seguidor de Hume tendr probablemente que optar por
una de las dos lneas antagnicas que encarnan los dos grandes
metafsicos alemanes.

88 Metafsica Trascendental, captulos 1-3.

89 Sobre la especificidad del argumento ontolgico en la reivindi
cacin hegcliana, D. Henrich, op. cit., p. 189ss.
90 Me parece correcto el planteamiento final de Henrich (op. cit.,
263-266) y ya puede verse mi preferencia por Kant; si bien sta debe en
tenderse con todas las macizaciones que supone el conjunto del presente
libro.

III
E l TEISM O MORALF E RACIO NAL Y E X IST E N C IA D E D IO S

leb musste also das Wissen aufheben um zum Glauben Plaiz zu bekommen. Deb suprimir el saber
[pretendidamente cientfico] para hacer lugar a la
fe.

Con esta frase enunci Kant, como es bien conocido, uno de

los efectos ms destacables de su Crtica de la Razn Pura. En
su contexto, el efecto es considerado muy positivo por cuanto
con el dogmatismo de la metafsica iba ligada la fuente de toda
incredulidad, siempre muy dogmtica. Condicin ha sido la li
mitacin de nuestro conocimiento terico a lo emprico. En con
secuencia de ella, y puesto que los conocimientos de la razn
especulativa se basan en unos principios que no abarcan real
mente ms que los objetos de experiencia posible, la acepta
cin de Dios, la libertad y la inmortalidad, que se hace en favor
del necesario uso prctico de la razn sta es la fe a la que
la frase se refiere , ha de pasar por la descalificacin de la pre
tensin de conocimientos exagerados que tena la dicha razn
especulativa respecto a esos objetos y ste es, no otro, el
saber que se ha tenido que suprimir .
Estoy convencido de que el hacer un lugar a la fe no era
para Kant algo secundario, sino parte del propsito fundamental
de su tarea crtica; y de que constituye una de sus ms rele
vantes aportaciones a la filosofa, base quiz de una revolucin
ms honda que la revolucin en la relacin entre sujeto y ob
jeto en el conocimiento. Dios y la inmortalidad no son para
Kant una simple reliquia de su ascendencia cristiana. Son las
'

K R V ., B X X X .

Fe racional y existencia de Dios

116

cuestiones cardinales de la metafsica2. La conviccin de la rea

lidad de esos nomenos, que es clave del sentido de la exis
tencia y de la posible respuesta al qu me cabe esperar3, no
es parte de ningn saber cientfico. Pero el que no deje por eso
de ser una conviccin razonable, da incluso la pauta para el es
tatuto de las convicciones de sentido, que los humanos, con uno
u otro contenido, nos hemos de hacer para sobrevivir. Y de este
estatuto depende el de la misma filosofa.
Es ste el punto central del tema del tesmo moral. Tratarlo
en todos y cada uno de sus varios matices desbordara mis po
sibilidades de espacio; sin que, por otra parte, sea necesario. Mi
preocupacin se va a centrar en dos cuestiones.
Una primera es la apreciacin sinttica del pensamiento de las
Crticas sobre fe racional y existencia de D ios. En definitiva,
mantiene Kant en sus obras bsicas la existencia real de Dios?
(de qu D ios?, qu significa el que profese no conocerlo
sino creerlo?, es Kant un ateo malgr lui et avant la lettre?).
Aunque en todo esto hay problemas, el pensamiento de las Cri
ticas digamos del perodo que va de 1775 a 17951 es sufi
cientemente claro y coherente, y se puede hacer de l una sn
tesis relativamente precisa.
Hay una segunda cuestin, ms difcil, a la que dedicar la
segunda parte de mi trabajo: se trata de considerar la crisis que
ese pensamiento parece haber sufrido en los ltimos aos de la
vida de Kant, a juzgar sobre todo por no pocos textos del O pus
postumum. Aqu slo me es posible, por hoy, una apreciacin
general y la proposicin sumaria de una hiptesis hacia la so
lucin.

1.

LA F E RACIONAL EN DIOS, SEGUN LAS C R IT IC A S

Indiquemos de un modo muy sumario algunos antecedentes. Su

origen debera probablemente hacerse remontar a la lectura de
Rousseau y, concretamente, de la Confesin del Vicario saboyano
2 A 798-800, B 826-828. La afirmacin aparece repetidamente en Re
fle x io n e s, anteriores y posteriores a la Crtica. Tambin en Prelecciones,

X V III, 301, 382ss., 776, etc.

2 A 805, B 833.

La fe racional en Dios, segn las Crticas

117

del libro IV del Em ilio. E l mismo Unico fundamento de prueba

para una demostracin de la existencia de D ios (1763) se cierra
con esta frase final: E s necesario que uno se persuada de la
existencia de Dios; no es igualmente necesario que la demues
tr e 4. Ms explcito es lo que leemos en los Sueos de un vi
sionario (1766): es ms acomodado a la naturaleza humana y
a la pureza de su moral el fundar la expectativa de un mundo
futuro en el sentimiento de la bondad, que no su buen compor
tamiento en la esperanza de otro m undo1; en un contexto en
el que se habla ya de fe moral.
A la teologa moral, en contraposicin con la trascenden
tal y la fsica aluden algunas Reflexiones datables a partir ms o
menos de 1 7 7 5 6. Pero sin que aparezca en ellas ningn desa
rrollo del tema. Tal desarrollo s puede encontrarse en algunas
de las Prelecciones sobre metafsica; pero no es cierta su datacin. Como, en todo caso, no variaran mucho sobre lo que nos
da la Crtica de la Razn Pura en su captulo sobre el Canon,
parece preferible centrar ante todo en ste la atencin. Despus
veremos lo que aaden la Crtica de la Razn Prctica (con los
escritos o reflexiones que le son contemporneas) y los escritos
y reflexiones de los aos noventa que cierran la produccin kan
tiana dejando aparte nicamente el O pus postumum, del que
ya hemos anunciado que nos ocuparemos ms ampliamente en la
ltima parte .
1.1.

L a fe en D ios segn el Canon de la Razn Pura

Es siempre sorprendente la relectura de estas pocas pginas7

de la obra fundamental kantiana de 1781, cada vez que se rea
liza despus de ocuparse ms prolijamente con los problemas de
la lectura de los centenares de pginas que al tema dedic pos
teriormente Kant. Se tiene la impresin de que naturalmente
con excepciones los desarrollos posteriores estaban ya en rea-*
* II, 163.
s II, 373.

6 Refl. 4582, 4585, 4597, 4606, 4610, 4761 (X V II, 716), 4844, 4875,
5484, 5495, 5625.
7 K RV ., A 795-831, B 823-859. En las pginas siguientes concreto
las referencias a este pasaje en el texto mismo, no al pie.

118

Fe racional y existencia de Dios

lidad en las pregnantes expresiones del Canon. Recojamos lite

ralmente las ms esenciales:
Prctico es todo lo que es posible mediante libertad (A 800,
B 828)... Lo prctico desemboca en la conclusin de que
algo es (que determina el ltimo fin posible) porque algo
debe suceder...( A 806, B 834). Mi supuesto es el siguien
te: exiten realmente leyes morales puras que determinan
enteramente a p rio ri... lo que hay y lo que no hay que
hacer, es decir, el empleo de la libertad de un ser racional
en general; esas leyes prescriben en trminos absolutos
(no meramente hipotticos, o bajo la suposicin de otros
fines empricos)... (A 807, B 835). ...S i la razn ordena
que tales actos sucedan, ha de ser posible que sucedan
{Ib .) ...L a idea de un mundo moral posee realidad obje
tiva... en cuanto objeto de la razn pura en su uso prc
tico y en cuanto corpus mysticum de los seres racionales...
(A 808, B 836). La respuesta a la primera de las dos cues
tiones de la razn pura relativas a su inters prctico [qu
debo hacer? A 803, B 825] es sta: haz aquello mediante
lo cual te haces digno de ser feliz. La segunda cuestin
[C f.: qu me cabe esperar?, Ib .) es: si me comporto de
modo que no sea indigno de la felicidad, es ello motivo
para confiar en ser tambin partcipe de ella?... Sostengo
lo siguiente: que as como los principios morales son ne
cesarios de acuerdo con la razn en su uso prctico, as es
igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razn en
su uso terico, que cada uno tiene motivos para esperar la
felicidad exactamente en la medida en que se haya hecho
digno de ella (A 809, B 837)... [Pero] Unicamente po
demos esperar si tomamos como base una razn suprema
que nos dicte normas de acuerdo con leyes morales y que
sea, a la vez, causa de la naturaleza. L a idea de tal inteli
gencia, en la que la ms perfecta voluntad moral, unida a la
dicha suprema, es la causa de toda la felicidad en el mundo
en la medida en que sta va estrechamente ligada a la
moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la Hamo Ideal
del Bien Supremo. En consecuencia, slo en el Ideal del
Bien Supremo Originario puede la razn pura encontrar
el fundamento que desde el punto de vista prctico liga
necesariamente ambos elementos del bien supremo deriva

La fe racional en D ios, segn las Crticas

119

do, esto es, de un mundo inteligible, o sea, del moral.

Como nosotros tenemos necesariamente que representamos
mediante la razn como pertenecientes a ese mundo, aun
que los sentidos no nos presenten ms que un mundo de
fenmenos, tendremos que suponer que el primero es con
secuencia de nuestra conducta en el mundo sensible, y,
dado que ste no nos ofrece tal conexin, nos veremos
obligados a pensar que es un mundo futuro para nosotros.
Por consiguiente, Dios y la vida futura constituyen dos su
puestos que, segn los principios de la razn pura son in
separables de la obligatoriedad que esa misma razn nos
impone (A 810-811, B 838-839).
Todo el pensamiento kantiano sobre la existencia de Dios en
relacin con lo moral est realmente en las frases citadas, aun
cuando los escritos posteriores hayan de aportar precisiones re
levantes. No puede en modo alguno decirse que se trate de
un arreglo, compensatorio de la destruccin de las pruebas espe
culativas de Dios. Lo que vena madurando desde 1762 da en
1781 un resultado que es plenamente maduro y debe entenderse
como parte integral y la ms decisiva del criticismo. La
reflexin de Kant sobre el hecho moral debe an recibir desarro
llos importantes (precisin del imperativo moral, de su ndole
y sus frmulas): en este terreno, la anticipacin del Canon sobre
los escritos morales de 1785 y 1788 es menor, ms simplemente
germinal. Aun aqu, sin embargo, es importante observar que
lo ms sustantivo del tema est presente; y est, precisamente,
vinculado con el tesmo moral. No se podr mantener que el
tesmo moral es postizo respecto a la filosofa bsica kantiana
del hecho moral.
Otro aspecto del tesmo moral, el del estatuto epistemol
gico de fe (fe moral), est tambin sustancialmente en 1781,
aunque en este aspecto sern de ms importancia relativa las
precisiones que vendrn despus (y con ellas el mismo ttulo
que prevalecer, fe racional, Vernunftglaube). En contrapo
sicin con el opinar y el saber, el creer es subjetivamente firme
aunque comporte una modestia desde el punto de vista obje
tivo (A 827, B 855). En contraposicin con el creer que se
apoya slo tericamente (fe doctrinal) y tiene por ello cierta
inseguridad,

120

Fe racional y existencia de Dios

muy otra cosa ocurre con la fe moral, ya que en este caso

es absolutamente necesario que algo suceda, esto es, que yo
cumpla la ley moral bajo todos sus aspectos. E l fin est
aqu ineludiblemente fijado y, segn mi conocimiento ente
ro, slo hay una condicin bajo la cual ese fin coincida
con todo el conjunto de fines y posea, con ello, validez prc
tica, a saber que haya Dios y que haya una vida futura
(A 828, B 856).
La reflexin no es todava del todo explcita en cuanto a la
base y estructura del creer. Sobre ello nos dirn ms los escritos
posteriores, como en seguida vamos a ver. Resumamos lo que
queda ya asegurado desde 1781:
a) No es correcta la fundamentacin de la conciencia moral en
una afirmacin teolgica obtenida previamente por va espe
culativa. Pero esto no significa que actitud moral y afirmacin
de Dios no tengan que ver entre s. El vnculo es de sentido
inverso al antes mencionado: puesto que el hombre moral tiene
que suponer posible el objeto que se propone (supremo bien
derivado), est justificado en asumir la afirmacin de su con
dicin de posibilidad (Dios, supremo bien originario).
b) Esta ltima afirmacin, al no poder contar con todas las
caractersticas que configuran la objetividad del saber, pero
teniendo la necesidad que le transfiere el mismo hecho de la
conciencia moral, es de suma firmeza subjetiva. Lo coherente es
llamarla fe moral.
1.2.

La fe en D ios en los textos kantianos de 1781 a 1795

Vamos a destacar los aspectos de esos amplios y complejos textos

que de algn modo enriquezcan o alteren el del Canon de la
Razn Pura. Nos fijaremos sucesivamente: 1) en lo relativo a
la estructura del razonamiento; 2) en el estatuto epistemolgico
de fe racional (del que depende, ms que de ningn otro punto,
la apreciacin que deba hacerse del tesmo moral como postura
filosfica en el mbito religioso); finalmente, 3) en el concepto
de D ios al que todo queda referido en estos desarrollos.

1.2.1.

L a estructura d el argum ento m oral d e D io s

En las Prelecciones sobre metafsica, teologa natural y tica en

contramos una docena de pasajes donde el argumento moral de
Dios es desarrollado con mayor o menor extensin*. Kant era
explcito en trasmitir a sus alumnos las ideas a que haba lle
gado cuando redact la primera C rtica; y nunca aparece una
duda al respecto. Hay matizaciones varias, pero que no resultan
muy relevantes. Tampoco puede decirse que se recabe de las
Prelecciones una precisin en este punto que no quede mejor
documentada por sus escritos morales. Hemos, pues, de ir a stos.
Fue, como es sabido, en 1785 cuando Kant desarroll por
primera vez en un escrito exclusivamente dedicado a ello sus
ideas sobre lo moral. Por lo pronto se trataba, como el ttulo
deca netamente, de una Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres. La Metafsica de las costumbres era un pro
yecto antiguo , que slo al final de la vida de Kant vera la luz.
La Fundamentacin busca un estilo asequible al pblico. Sin ha
cer demasiadas alusiones a la Crtica ni suponer su lectura, su
pone sus conclusiones y no muestra ninguna voluntad de volver
sobre ellas, ni de proyectar prolongarlas con otra obra comple
mentaria del mismo rango. Entiendo que esto explica, por una
parte, el que no haya sino alusiones al tesmo moral por ejem
plo, en la referencia a Dios como Santidad y Cabeza del reino
de los fines 10 , sin ninguna repeticin del razonamiento que
en aquellos mismos aos repeta Kant en sus clases " , Por otra
parte, son objeto del mayor desarrollo los puntos ms propia
mente morales que en el Canon haban sido tocados de pasada;
la ndole y las formulaciones del imperativo y, sobre todo, la
pregunta sobre cmo podemos darlo por fundamentado. Los
trminos absolutos en que se impone la realidad del corpus
Prelecciones sobre Metafsica: XXVIII, 317-318; 697ss.; 790ss.;
Prelecciones sobre Teologa Racional: Ib., 1002-1003; 1010-1012; 1141;
1181; 1283ss.; Prelecciones sobre Filosofa Moral: XXVII, 167, 305-308,

715-718.
9 Aparece, por ej., en el esbozo de plan de trabajo de la carta a
Marcus Herz de 21-2-1772. X, 129.
GMS. IV, 433, 439.
n Ver, por ej., Prelecciones sobre Metafsica. XXVIII, 382ss. Ver
tambin el artculo de 1786, Was heisst sich im Denken orientiren (VIII,
139).

122

Fe racional y existencia de Dios

mysticum de los seres racionales quedan bien definidos como

imperativo categrico, autolegislacin autnoma del reino de
los fines-en-s. Slo va apareciendo con ello que no hay una
fundamentacin terica propiamente dicha. Se concluye la nece
sidad de una Crtica de la Razn Prctica. Y cuando sta se
escriba, tres aos despus, consagrar la ampliacin a lo prc
tico de la metodologa trascendental, erigiendo a lo moral, cual
se revela en la conciencia, como Faktum del que ha de arran
car la reflexin.
Tener que escribir una segunda Critica, para la que resulta
atractivo apropiar el esquema de desarrollo que presidi la pri
mera, conduce a tratar despus de haber dedicado una amplia
Analtica al Faktum morale el tesmo moral en forma de
Dialctica. Hay innegablemente algo de artificioso en el bus
cado paralelo con la Dialctica de la Razn Pura especula
tiva de la primera Crtica. E s verdad que, como all, se trata
de bsqueda de totalidad incondicionada. Pero ni la antino
mia entre deber y felicidad puede tener el sentido que tenan
las antinomias cosmolgicas, ni su solucin se parece mucho, por
ms que se busque, a la que aquellas recibieron. En efecto,
no se trata de un mal planteamiento debido a la asuncin de
que nuestro conocimiento alcance la realidad en s u; tampoco
resulta que pueden mantenerse en diversos mbitos (emprico,
noumenal) tesis y anttesis !\ Sino que es absolutamente falsa
la tesis de que la felicidad produzca moralidad, mientras que
no lo es la anttesis de que la moralidad produce felicidad, puesto
que es posible creer en un Dios que haga efectiva la felicidad
de la que la moralidad hace digno M.
El planteamiento de la prueba moral, sea lo que sea de la
artificiosa presentacin, si bien no ha variado esencialmente, s
ha adquirido matices nuevos respecto a su presentacin en el
Canon de la Razn Fura. Aun cuando contenga ciertas redun
dancias, creo oportuno trascribir textualmente en primer lugar
el desarrollo del argumento tal como lo leemos bajo ese epgrafe
en la Crtica de la Razn Prctica IS:

13
Ib., A

KRV ., A 497ss., B 525ss.

Como es mantenido ulteriormente para las antinomias dinmicas.
531-532, B 559-560.
KPrV., V , 114-115.
Ib., V , 124-125.

La fe racional en Dios, segn las Crticas

123

L a felicidad es el estado de un ser racional en el mundo,

al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segn
su deseo y voluntad; descansa, pues, en la concordancia
de la naturaleza con el fin total que l persigue y tambin
con el fundamento esencial de determinacin de su volun
tad. Ahora bien, la ley moral, como ley de la libertad,
manda por medio de fundamentos de determinacin, que
deben ser enteramente independientes de la naturaleza y
de la coincidencia de la misma con nuestra facultad de
desear (como motor); pero el ser agente racional en el
mundo no es al mismo tiempo causa del mundo y de la
naturaleza misma. As, pues, en la ley moral no hay el me
nor fundamento para una conexin necesaria entre la mo
ralidad y la felicidad, a ella proporcionada, de un ser per
teneciente, como parte, al mundo y dependiente, por tanto,
de l; este ser, precisamente por eso, no puede ser por su
voluntad causa de esta naturaleza, y no puede en lo que
concierne a su felicidad, hacerla por sus propias fuerzas
coincidir completamente con sus propios principios prc
ticos.
Sin embargo, en el problema prctico de la razn pura,
es decir, en el trabajo necesario enderezado hacia el su
premo bien, se postula esa conexin como necesaria: de
bemos tratar de fomentar el supremo bien (que, por tanto,
tiene que ser posible). Por consiguiente, se postula tambin
la existencia de una causa de la naturaleza toda, distinta
de la naturaleza y que encierra el fundamento de esa co
nexin, esto es, de la exacta concordancia entre la felicidad
y la moralidad. Pero esta superior causa debe contener el
fundamento de la coincidencia de la naturaleza, no slo
con una ley de la voluntad de los seres racionales, sino
con la representacin de esta ley, en cuanto estos la ponen
como el funadmento ms elevado de determinacin de la
voluntad, as, pues, no slo con las costumbres, segn la
forma, sino tambin con la moralidad como fundamento
motor de las mismas, esto es, con su disposicin de nimo
moral. As, pues, es posible el supremo bien en el mundo
slo en cuanto es admitida una causa superior de la natu
raleza, que tenga una causalidad conforme a la disposicin
de nimo moral. Ahora bien, un ser que es capaz de accio-

124

Fe racional y existencia de Dios

nes, segn la representacin de leyes, es una inteligencia

(ser racional), y la causalidad de un ser semejante, segn
esa representacin de las leyes, es una voluntad del mismo.
As, pues, la causa suprema de la naturaleza, en cuanto
ella ha de ser presupuesta para el supremo bien, es un
ser que por razn y voluntad es la causa (por consiguien
te, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios. Por consi
guiente, el postulado de la posibilidad del bien supremo
derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo el postu
lado de la realidad de un bien supremo originario, esto
es, de la existencia de Dios.
Lo que es nuevo en la segunda Crtica proviene de la situa
cin del argumento tras una Analtica que ha definido muy ri
gurosamente el hecho moral como imperativo en cuya motivacin
no interviene para nada la bsqueda de felicidad. El C anon16
mantena expresamente que la motivacin felicidad en espe
ranza asegurada por la fe en Dios podra venir tilmente en
apoyo de la voz del deber, tan austera y poco prometedora.
Ahora eso est excluido. Se distingue por ello bien, desde la
primera presentacin l7, fundamento de determinacin de la vo
luntad (que es sola la ley moral) y totalidad del objeto (que
es el supremo bien e incluye adems la felicidad).
La distincin conduce a otra que, dentro del rango comn de
postulados de la Razn Prctica, separa a la libertad postu
lado de la posibilidad misma del deber o ley moral; ya que si
debo, puedo18 de D ios y la inmortalidad postulados de la
posibilidad del objeto del deber . An hay que introducir otra
distincin, segn algn texto w: un primer paso del razonamiento
postulatorio, paso ms objetivo, asegura la posibilidad del su
premo bien (derivado, el que nosotros debemos promover o pro
ducir) ya que si debemos, luego es posible; es un segundo paso,
ms subjetivo el que nos lleva a postular las condiciones bajo
las cuales nos es nicamente posible representamos su posibi14 K RV ., A 813, B 841 (Y cf. A 589, B 617). La misma concepcin
se encuentra en bastantes de los desarrollos antes citados de las Preleccio
nes. Por ej., X X V III, 317-318. Ver el captulo siguiente, pp. 171-172.
" KPrV ., V, 109-110.
i KPrV., V, 4, 55, 132, etc. (Cf. KRV ., A 807, B 835).
i KPrV., V , 145-146.

L a fe racional en D ios, segn las Crticas

125

lidad: stas son Dios y la inmortalidad, segn justifican los ra

zonamientos correspondientes. La distincin no carece de senti
do. Pero hay que reconocer que todo lo postulatorio como
veremos ms ampliamente despus incluye una inevitable re
ferencia a la subjetividad. De hecho Kant no atiende siempre
en su lenguaje a esa distincin ni parece atribuirle demasiado re
lieve.
Aunque aparentemente leves, los retoques introducidos son
suficientes para descubrir una real y nada leve problematicidad
de todo el tema. Por decirlo sumariamente y usando un tr
mino del gusto de Kant, resulta muy real la antinomia entre
una moral del puro deber y otra del supremo bien. La pre
sencia en esta ltima de la felicidad parece estar contra la ex
clusin que la Analtica de la Razn Prctica ha realizado tan
rigurosamente. Cmo es posible unir ambas? E s legtima la
superposicin de las dos, que Kant parece hacer con la mayor
naturalidad? Puesto que entiendo que el problema que aqu se
alo es real y nada fcil, voy a permitirme remitirlo a otro con
texto en que pueda abordarlo con la debida amplitud20. Debo
decir aqu que, por difcil que sea encontrar una solucin satis
factoria, lo que no cabe en ninguna hiptesis es descalificar como
no kantiana la moral del bien supremo y con ella el tesmo
moral. Como vimos, ste es anterior a la problematizacin que
le suponen los escritos morales de 1785-1788. Y en estos mis
mos escritos se mantiene explcitamente; ms an, es tematizada en una de sus implicaciones del mximo relieve para toda la
concepcin de la filosofa: el primado de la Razn Prcticaa .
Para terminar nuestra consideracin de la prueba moral de
D ios no es posible prescindir de una mencin ms: la de la
forma que el argumento recibe en la Critica del Juicio de 1790.
Toda esta obra va dirigida a llenar un hueco que quedaba abierto
en el criticismo; precisamente por el contraste establecido entre
la Razn Pura (especulativa) y la Razn (pura) Prctica, con el
primado de esta ltima. E s necesario, al menos, lograr una visin
unitaria del mundo natural y el mundo moral. En la conclusin
de la obra un largo Apndice dedicado tericamente a la
Metodologa del Juicio teleolgico se reafirma ampliamente
20 Ver el captulo siguiente, pp. 163-197.

KPrV., 119-121. (Y cf.

I b .,

108).

126

Fe racional y existencia de Dios

el tesmo moral. A mi entender, no hay modificacin verdadera

mente relevante del argumento. La diferencia est en que en su
formulacin juega papel preponderante la nocin de fin final a ,
recogiendo a la vez el concepto moral del supremo bien que el
hombre se propone y la razn que puede darse a s mismo del
sentido del mundo como creacin, una vez admitido el tesmo
moral. Pienso que es razonable transcribir tambin por extenso
este texto:
L a ley moral, como condicin formal de la razn en el
uso de nuestra libertad, nos obliga por s sola, sin depen
der de fin alguno como condicin material; pero, sin em
bargo, nos determina tambin, y ello a priori, un fin final
que nos obliga a perseguir, y ese fin final es en el mundo
el ms alto bien posible mediante libertad.
La condicin subjetiva bajo la cual el hombre (y, se
gn todos nuestros conceptos, tambin todo ser racional
finito) se puede poner un fin final bajo las anteriores leyes
es la felicidad. Por consiguiente, el bien ms alto posible
en el mundo, y, en cuanto est en nosotros, el bien fsico
que hay que perseguir como fin final es la felicidad, bajo
la condicin subjetiva de la concordancia del hombre con
la ley de la moralidad, como lo que le hace digno de ser
feliz.
Pero esas dos exigencias del fin final que nos es pro
puesto por la ley moral es imposible que nos las repre
sentemos, segn todas nuestras facultades de la razn,
como enlazadas por medio de meras causas naturales y ade
cuadas a la idea del fin final pensado. As, pues, el con
cepto de la necesidad prctica de un fin semejante, por me
dio de la aplicacin de nuestras facultades, no concuerda
con el concepto terico de la posibilidad fsica de la rea
lizacin del mismo, si no enlazamos con nuestra libertad
ninguna otra causalidad (la de un medio) que la de la na
turaleza.
Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral
del mundo (un creador del mundo) para proponemos un
fin final conformemente a la ley moral, y tan necesario coa KU ., unas den veces desde V , 434. Ver el captulo siguiente,
pp. 202-203.

La je racional en Dios, segn las Crticas

127

mo es ese fin, as de necesario es admitir lo primero (es

decir, que lo es en el mismo grado y por el mismo motivo),
a saber, que hay un D io s23.
1.2.2.

E l estatuto epistemolgico de la fe racional

Ms que en lo relativo a la estructura del razonamiento, el tes

mo moral avanza durante los aos que siguen a la Crtica de
la Razn Pura en la precisin del estatuto epistemolgico de la
fe. Es un punto que alcanz a mitad de los 80 gran actualidad
en Alemania por la polmica que enfrent al racionalismo ilus
trado, personalizado en Moses Mendelssohn, y la reaccin antirracionalista que, con Friedrich H. Jacobi, pretenda precisamente
salvar la moral y el tesmo mediante el recurso a la fe, en
tendida como sentimiento (revelacin interior) de pretendido
alcance metafsico.
Comprensiblemente Jacobi invoc la autoridad de Kant y de
se implicarlo en su causa, aun cuando saba que no tena sus
simpatas. Kant fue, por otra parte, explcitamente solicitado a
escribir en defensa del paladn de la razn que all resultaba ser
Mendelssohn. Pero rehus repetidamente hacerlo porque estaba
en desacuerdo con la prueba terica de Dios que propona, y
probablemente, recelaba que el desmo del ilustrado no quedaba
segn era la acusacin de Jacobi demasiado lejos de la po
sicin de Spinoza (el punto de referencia obligado como vitandum, que dio a toda la polmica el nombre de Pantheism usstreit).
Mendelssohn reaccion al ataque de Jacobi manteniendo por
una parte los fueros del razonamiento especulativo. Por otra
parte reconoca el peligro del spinozismo e invocaba para evi
tarlo algo que dio en llamar orientacin del buen sentido.
Cuando al fin se decidi Kant a intervenir (1786), su escri
to comenz reprochndole lo demasiado vago de tal apelacin
que no eludira el peligro sino renegando de la razn . No
estaba la solucin, ms bien, en admitir ms radicalmente la
finitud de la razn humana, su incompetencia en el terreno pu
ramente especulativo metafsico, como el mismo Kant haba he
cho en su Crtica? La renuncia crtica a la prueba racionalista

KU., V, 450.

128

Fe racional y existencia de Dios

de Dios deja lugar a una prueba autnticamente racional aun

que de otro orden. Con la que se evita tambin el peligro no
menor de perderse en fantasas sentimentales, como las de la
propuesta de Jacobi. Fe s, pero racional. Y ste es el verda
dero orientarse en el pensar.
1 escrito de Kant es muy cuidado y en l nos ha dado las
precisiones ms valiosas sobre su nocin de fe racional: as
se la llama en l por primera vez y tal nombre conservar desde
su consagracin en la Crtica de la Razn Prctica dos aos
despus.
Veremos, ante todo, las tesis que Kant establece y que de
finen tericamente el estatuto de la fe racional. Despus ponde
raremos su alcance cognoscitivo y la oportunidad del uso del
trmino fe . En tercer lugar reflexionaremos pues resulta
inevitable hacerlo sobre lo que la centralidad atribuida a la fe
racional supone para el criticismo en su definicin frente a otras
filosofas.
1.2.2.1.

T esis kantianas de 1786 sobre fe racional

El escrito Qu significa orientarse en el pensar? es un mo

delo de claridad y permite destacar afirmaciones y mostrar su
articulacin con una fijeza que no siempre facilita Kant. E l mis
mo tema es despus repetido en la Crtica de la Razn Prcti
c a 24 y en la Crtica del Ju ic io a , sin que quepa encontrar va
riantes de relieve. E s por ello oportuno proceder aqu a una
formulacin rigurosa. Tanto ms cuanto que, como veremos, se
trata de un punto central del kantismo26.
1) La razn humana no es slo facultad de pensar y argumen
tar. Lo es de orientarse en el pensar. Lo cual de modo an
logo a como nos orientamos en el espacio ante todo por el
sentimiento subjetivo de derecha e izquierda (V III, 134135) significa en la insuficiencia de los principios objetivos
de la razn, determinarse al asentimiento segn un principio
subjetivo de la misma. Este no es sino el sentimiento de la
KPrV ., V , 142ss.
K U ., 91; V, 467ss.
26 Was beisst sicb im Denken oricntiren, V II I, 133-147. Citar direc
tamente esas pginas en los parntesis del texto.

La fe racional en Dios, segn las Criticas

129

necesidad (Bedrfniss) propia de la razn (136 y su nota). (O,

puesto que es ms exacto no decir que la razn siente, el
que ella ve su deficiencia y produce, mediante el impulso a
conocer, el sentimiento de la necesidad (139, nota)).
2 ) La necesidad de la razn envuelve un derecho a presupo
ner y aceptar, en virtud de un fundamento subjetivo, algo que
no puede arrogarse saber por fundamentos objetivos; y as orien
tarse en el espacio de lo suprasensible para nosotros impenetrable
y lleno de espesa noche (137).
3) La necesidad de la razn se da en el uso terico y en el
prctico. L a primera es condicionada; es decir, debemos acep
tar la existencia de Dios si queremos juzgar sobre la primera
causa de todo lo contingente, sobre todo en su orden finalstico.
Ms importante es la segunda, porque es incondicionada... y ne
cesitamos presuponer la existencia de Dios porque debemos juz
g a r.... (Aqu se inserta una breve exposicin de la conocida
prueba moral.) (139). La primera es hiptesis racional, la se
gunda un postulado de la razn pura (141).
4) La fe racional es as la brjula con la que pueden orien
tarse tanto el pensador terico como el hombre de razn comn
pero moralmente sana. Esta fe racional debe presuponerse a cual
quier otra fe y a cualquier revelacin. Si se la rechaza, no hay
criterio para tomar ni una impresin subjetiva no racional ni un
hecho externo histrico como de origen divino (142-143). Y se
corre el peligro de incidir en el entusiasmo fantico (Scbwarmerei) e incluso en el atesmo. El rechazo por principio de la
fe racional (Vernunftunglaube) es un penoso estado del esp
ritu humano (145-146).
1.2.2.2.

Ponderacin de la postura kantiana

Esta original filosofa del Bedrfniss der Vernunft tena en el

Canon de la Razn Pura un neto anticipo en la nocin de in
ters de la raznZ7. Configura la nocin kantiana de razn con
unos matices que no caba deducir de otros desarrollos ms
extensos, en los cuales suele quedar la presentacin habitual.

KRV ., A 804-805, B 832-833.

130

Fe racional y existencia de Dios

Bedrfniss es ms fuerte que inters: lo incluye y aade unos

matices as de indigencia como de exigencia.
Preguntmonos qu tipo de cognitividad induce, o, lo que
es correlativo, qu realidad atribuye a Dios. E s conocido que,
a partir de una expresin que usa Kant en algunos pasajes, ha
habido toda una interpretacin ficcionalista de sus postulados
metafsicos: ais ob, como s i... (No es relevante que la rea
lidad responda; se trata simplemente de establecer una pauta
regulativa de la accin del sujeto). Pero esta interpretacin
choca demasiado abiertamente con otras largas series de afirma
ciones de Kant como para que pueda darse por vlida. Lo que
Kant dice en los textos ais ob es que no se cuenta con un co
nocimiento tericamente fundado, como el que nos dan en su te
rreno las ciencias. Tampoco pueden derivarse conclusiones de lo
que la razn asume postulatoriamente; ni presumirse la llegada
a un concepto esencial. Con lo que, en definitiva, toda la efec
tividad de la asuncin de realidad del objeto en cuestin (liber
tad, Dios, inmortalidad) es prctica, es decir, ocurre en favor
de la actuacin moral esperanzada2*.
Pero es una asuncin de realidad!**. E l lenguaje de la ma
yora de los textos kantianos ms espontneos lo expresa sin
duda posible. Son a este respecto particularmente elocuentes los
de las Prelecciones:289
28 Ver: no conocemos por ello ni la naturaleza de nuestra alma, ni
el mundo inteligible, ni el Ser Supremo, segn lo que son en s( mismos...
Cmo sea posible la libertad y cmo terica y positivamente haya de re
presentarse su modo de causalidad, es cosa que no se puede comprender
por esto, sino slo que est postulada... L o mismo ocurre con las dems
Ideas. (V , 133). Ver tambin KU., V, 453-459.
29 En su reciente libro, D e r G o tte sg e d a n k e in d e r P b ilo so p b ie K a n ts
(Odense Univ. Press 1981), Niels O . Schroll-Fleischer acierta, en una
medida que hasta ahora no haba encontrado, con la justa caracterizacin
de la relevancia re a l de la fe racional kantiana en la existencia de Dios.
Una f e su b je tiv a m o ral en un D io s trascen d en te real (16). L a relacin
a Dios tiene tanto una dimensin su b je tiv a como una o b je tiv a, que no se
pueden separar en la interpretacin. Hacerlo llevara a considerar el con
cepto de Dios como pura ficcin o a mirarlo como concepto de una cosa
trascendente. Inexacto lo uno y lo otro. L a fe moral es segn Kant una
fe su b je tiv a en un Dios re a l (una realidad trascendente)... [aunque] slo en
relacin con la moralidad. (141; ver an 199). E s sorprendente que haya
que felicitarse de encontrar por fin algo que es tan claro. Acertada es tam
bin la lectura de J . Alfaro en su D e la cu estin d e l h om bre a la cu estin
d e D io s (Gregorianum, 1982, 211-272), pp. 211-216.

La fe racional en Dios, segn las Crticas

131

L a fe firme, slo porque algo resulta condicin necesaria,

es tan segura y tan fundada subjetivamente, que nada que
descanse en fundamentos objetivos estar mejor afincado
en el alma. La firmeza de esta presuposicin es tan fuerte
subjetivamente como la primera demostracin objetiva de
la matemtica, aunque no tan fuerte objetivamente. Si ten
go una firme conviccin subjetiva, ni siquiera considerar
las objeciones que se hagan en contra....
Una fe prctica puede inducir una conviccin tan fuer
te como un saber especulativo. Por ello es la fe moral tan
inquebrantable como la mayor de las certezas especulativas,
ms an, tiene incluso un grado de firmeza que es mayor
al de cualquier especulacin, porque lo que se apoya en
los principios de una decisin es de ms peso que la espe
culacin 3031.
Mientras que la Crtica de Razn Prctica es muy escueta
en lo relativo a la fe racional prctica pura y no aporta nada
nuevo al amplio desarrollo del artculo de 1786, la Crtica del
Juicio es ms explcita al propsito y tiene algunas aportaciones
de inters. Una primera es el intento de precisin de la ndole
subjetiva de la prueba que funda la fe. E s para nosotros,
no en s el objeto que alcanza; pero ese nosotros es el
hombre en general. Esto es algo slo demasiado obvio en el
kantismo. Y que ms bien, por ello, no resulta plenamente sa
tisfactorio
Otra aportacin extiende el carcter de cosa de
30 P releccion es so b re M e ta fsic a , X X V III, 304 y 387. Cf. tambin ib .,
792, 1083, 1325. Y P releccion es so b re F ilo so fa m oral, X X V II, 320, etc.
31 En el contexto referido (KU ., V, 463) usa Kant la distincin griega
Kort<iXt|0eiav / KOcrtvO pw irov como sinnimo de an sich / f r uns.
No aclara gran cosa, dado que el segundo miembro vuelve a precisarlo
con la adicin: tomada la ltima palabra en el sentido de Hombre en
general. Dado el principio bsico criticista de inasequibilidad de lo en
si, no es demasiado restrictiva y s imprecisa la contraposicin buscada.
La distincin griega haba sido introducida en KRV., A 739, B 767 como
parte del uso polmico de la razn. En la R e jl. 6428 (de los aos 90)
y en el boceto del escrito P ro g re so s realizad os p o r la M e ta fsic a en A le
m an ia d e sd e io s tie m p o s d e L eib n iz (X X , 306) es tambin aplicada en el
sentido del pasaje analizado de la C rtic a d el Ju icio . De este ltimo texto
se refuerza la impresin de que el K a rXt!|9eicxv que se busca excluir
no es sino la imposible pretensin de la Metafsica dogmtica precrtica.

132

Fe racional y existencia de Dios

fe al sumo bien derivado32. Intenta, finalmente, cierta defini

cin de la fe:
...u n a confianza en la consecucin de un propsito, cuya
prosecucin es deber, pero cuya posibilidad de realizacin
(como ni la de las condiciones pensables por nosotros para
tal realizacin) no podemos penetrar (etnseben). Una aquies
cencia libre, no a aquello para lo que valdra encontrar
pruebas dogmticas... sino a lo que admitimos para un
propsito segn leyes de la libertad (V, 472).
En nota reconoce muy oportunamente Kant que la nocin
de fe es de raz cristiana. Aade que la filosofa no tiene por
qu recatarse de reconocerlo.
N o es el primer caso en que esa maravillosa religin, en
la gran sencillez de su presentacin, ha enriquecido a la
filosofa con conceptos de la moral ms determinados y pu
ros de cuanto ella haba podido proporcionar; los cuales,
una vez aceptados por la filosofa, son aprobados libremente
por la razn, que bien hubiera podido y debido llegar a
ellos (V, 471-472).
E s de justicia reconocer que la apelacin de Kant es correcta,
aunque su fe no sea la fe cristiana integral cosa que l
no pretenda . La fe cristiana tiene como nota primaria el ser
adhesin personal (a Jess como el revelador de Dios y al
Dios que l revela como Padre), Kant no pretende recoger este
aspecto suyo, si bien entiende no excluir su posibilidad e inclu
so abrirle el nico camino que lo podr hacer razonable pre
tensin que, aunque no est mantenida con entusiasmo, podra
ser vlida y digna de consideracin; de ella me ocupar ms
directamente en otro momento33 . En todo caso, la fe ra
cional kantiana tiene unas caractersticas de inevidencia, liber
tad y conexin con la accin moral que estn entre las que la
teologa cristiana ha considerado siempre como inseparables de
32 KU., V, 469. Todo el pargrafo 91 (V, 467-474) merece especial
atencin. A l me refiero en las citas directas del texto.
33 Sobre la relacin entre la fe de revelacin y la pura fe reli
giosa, como aparece en el libro de 1793, L a R eligin en lo s lim ite s de
la m era razn , har algunas consideraciones en la Conclusin.

La fe racional en Dios, segn las Criticas

133

la fe. La teologa catlica ha insistido en su carcter de asen

timiento intelectual frente a la concepcin protestante que la
dejaba ms cercana al sentimiento; aqu, pues, Kant sera ca
tlico frente a Jacobi. Poner la confianza como primer sustan
tivo en la definicin lo reaproxima al protestantismo; es, en todo
caso, coherente con el conocido texto cristiano de la Carta a los
Hebreos (es la fe un anticipo de lo que se espera, un argu
mento de lo que no se ve, Heb. 1 3 ,1 )M.
1.2.2.3.

L a concepcin kantiana de la razn y la filosofa

Pero es oportuno ampliar en este momento la ptica de la con

sideracin. La concepcin de la razn, recin expuesta establece
un marcado contraste con otras concepciones posibles y, a mi
entender, es la que nos da el sentido del primado de la razn
prctica. La bedrftige Vernunft es una razn que desborda la
facultad de argumentar y de pensar ideas unificadoras. Finita y
consciente de su finitud, es tambin constitutiva tensin hacia
la superacin de esa finitud.
Su ms llamativo y discutible rasgo es el que Kant ha
expresado con la metfora: un derecho a presuponer y acep
tar, en virtud de un fundamento subjetivo, algo que no puede
arrogarse saber por fundamentos objetivos. Q u es y cmo
se justifica tal derecho? Subyace un optimismo que Kant pa
rece no sentir necesidad de justificar explcitamente. La posibi
lidad de realizacin del supremo bien, con sus condiciones, es
aceptada por la confianza que se otorga a la realidad misma de 34
34
En el escrito que Kant redact en respuesta a la pregunta: Cules
son los progresos reales que ha realizado la Metafsica en Alemania desde
los tiempos de Lcibniz y W olff (publicado por Rink en 1804), aparece
en lugar muy relevante (el tercer estadio y que podra llenar el fin total
de la metafsica, X X , 296) una descripcin de la fe racional que aade
an interesantes precisiones: Tiene por ello la fe en su aspecto moralprctico un valor moral en s, por cuanto contiene una libre aceptacin.
El Credo en los tres artculos de la confesin de la razn pura prctica:
creo en un nico Dios como origen de todo el bien del mundo (su fin
final); creo en la posibilidad de concordar con este fin final, el supremo
bien en el mundo, en cuanto ello es posible al hombre; creo en una futura
vida eterna, como la conviccin de un perpetuo aproximarse del mundo
al supremo bien posible en l; este Credo, digo, es un libre asentimien
to sin lo cual no tendra ningn valor moral (X X , 298).

134

Fe racional y existencia de Dios

la razn humana que se lo propone como proyecto prctico. La

fe en Dios, hay que concluir entonces, es, en su raz, fe en
el hombre. Bastara, en efecto, dar por buena la sospecha de que
la realidad humana en este nivel radical no fuera fiable fuera
pasin intil por usar la conocida expresin sartriana , para
que todo el edificio cayera por tierra. Y es significativo el que
Kant no haya sentido necesidad de explicitar este punto como
yo lo estoy haciendo.
Pienso que eso ocurre porque se trata de un supuesto total
mente connatural al criticismo y al mtodo trascendental en todos
los dominios. En efecto, en el mtodo kantiano, la realidad hu
mana del sujeto autoconsciente (yo o nosotros) se vive como
bien fundada y capaz de legitimar por el anlisis reflexivo cuan
to la hace tal. Est lejos de pretender tener una intuicin in
telectual que le revele la ltima clave de todo; pero tampoco
se queda simplemente dentro de los lmites de su intuicin sen
sible que eso s, le demarcan el terreno de su competencia
ms propiamente cognitiva, el mbito de su posible ciencia .
Desarrolla al pleno la lgica de la confianza en s misma cuando,
apoyada en el frgil punto arquimdico que ella es para s,
confa alcanzar vlidamente incluso lo trascendente que le per
mite ser lo que se siente ser: una libertad llamada a realizar un
proyecto moral que la desborda. En coherencia con lo cual es
muy razonable mantener que sera la libertad toda la comple
ja concepcin antropolgica que debe entenderse kantianamente
bajo ese ttulo el objeto fundamental de la fe racional. Kant
ha propendido alguna vez a considerarlo as, pero ha prevale
cido para l la razn que peda reservar el ttulo de fe a los
dos nomenos trascendentes, Dios e inmortalidad (aadido en
algn pasaje el supremo bien derivado, segn ya hemos visto).
La ampliacin que har Karl Taspers en su nocin de fe filo
sfica es de espritu kantiano".
La peculiaridad de la concepcin kantiana de la razn y de
la filosofa debe aqu perfilarse con un breve recuerdo de su
significativa fobia por la Schwarmerei. E s un rasgo que aparece
repetidamente en sus escritos desde 1766 a 1796 y con conno-35
35
Muy bien ha visto esto A. Philonenko en la Introduccin que pone
a su traduccin francesa del articulo kantiano de 1786, Qu'es-ce que s'orienter dans la pense (Vrin, Pars 1959) 68-74.

La fe racional en Dios, segn las Crticas

135

taciones ms complejas de lo que a primera vista parecera. De

schwarmen, revolotear, sugiere en primer lugar el peligroso juego
libre de la fantasa. Denota, pues, al visionario; y as es muy
comprensible que se aplique36 a Schwedenborg en su pretensin
de relacin directa con el mundo de los espritus. Entusiasmo
irracional es para algn experto kantiano37*401 la traduccin ms
ajustada; colindante con el m isticismo sin involucrar todos los
matices que este ltimo trmino podra sugerir. Es un modo de
ilusin religiosa, segn el escrito de 1 7 9 3 Un modo de fa
natismo, que tampoco expresa todo fanatismo posible.
Hay una philosophische Schwarm erei39 y es a ella a la que
ms abiertamente se dirige la que he llamado fobia de Kant.
Genricamente se trata de una presuncin abusiva de la razn.
En sus intervenciones en la polmica sobre Spinoza ha empleado
Kant ms de una vez el trmino descalificador. Pero, para sor
presa de quien quisiera encontrar las cosas muy claras, lo ha
aplicado tanto a las quimeras de Jacobi
es decir, a su ape
lacin a una fe sentimental frente a la razn, como a Spinoza,
es decir, al sistema perfecto de la razn del que Jacobi hua
aterrado (y en el que pensaba caan fatalmente los ilustrados
como Les sin g)41. Los extremos se tocan!, pienso que es obli
gado comentar.
Puede ser lo ms importante entonces tratar de detectar
qu vea Kant de schwarmeriscb en el pensamiento spinoziano.
La larga nota que dedica en el artculo de 1786 a mostrar la
distancia que separa su Critica del spinozismo pone a mi enten
der el acento a pesar de cierta ambigedad que produce una
que tengo por errata42 en la asuncin spinoziana (argumento
S u e o s ..., II , 357ss.
37 Philonenko, A., op . cit., 36-39.
* L a R e lig i n ..., V I, 174-175.
R efl. 6050-6051.
40 Carta a M arras Herz del 7-4-1786. X , 442. Aade an un duro
juicio: la postura no es seria, sino afectada, con vistas a hacerse un
nombre; apenas digna de refutacin.
41 Sobre todo el P a n th eism u sstre it puede verse el escrito de Philonen
ko citado en nota 35.
42 Al presentar la contraposicin con las ideas de la Crtica (que
mantiene que no se alcanza la posibilidad real por la no-contradiccin
del concepto), escribe el texto: der Spinozism giebt aber vor, die Unmoglichkeit eines Wesens einzusehen dessen Idee aus lauter reinen Verstandesbegriffen besteht. Philonenko {o p . cit., pp. 85 y 34-35) mantiene esta
36

136

Fe racional y existencia de Dios

ontolgico) de pronunciarse sobre lo (realmente) posible y lo

(realmente) imposible por slo anlisis de los conceptos puros
prescindiendo de su relacin a la sensibilidad. Por esto pre
cisamente conduce el spinozismo a la Schwarmerei. Y, por el
contrario, no hay medio ms seguro de arrancar de raz la
Schwarmerei que aquella determinacin de lmites de la razn
pura (que hace la C rtica)**. En otra nota anterior de espritu
afn haba ya criticado Kant a Mendelssohn por no haber cado
en la cuenta de que el dogmatizar con la Razn pura en el te
rreno de lo suprasensible es el camino directo a la Schwarmerei
filosfica y que slo una Crtica del poder racional puede ata
jar de raz este m a l44. Lneas antes se nos da an una clave
para entender dnde radica el mal segn Kant: una indigencia
(Bedrfnis) de nuestra razn es tomada (en la prueba cartesiana
de Dios como en las pruebas de las Morgenstunden de Men
delssohn) por evidencia (Einsicht).
Sin quitar nada al relieve de estos textos en cuanto ndices
de la raz de la desviacin, hay que aadir que otros pasajes
kantianos destacan lo especficamente spinoziano no comparti
do por otros mantenedores del argumento ontolgico . En unas
reflexiones, al parecer, anteriores4S, intent Kant, con proble
mtica fortuna, esbozar el itinerario de la Schwarmerei filos
fica, desde Platn hasta su ms alto grado, el spinozismo,
verdadera culminacin de la metafsica dogmatizante. Teosofa
por intuicin es el ttulo ms expresivo que le encuentra. Que
nosotros mismos existimos en Dios y en l sentimos o intuimos
nuestra existencia. Creo que no es tanto el tipo de relacin
ontolgica del mundo con Dios cuanto la presuncin de la con
ciencia humana en el conocerlo lo que hace schwrmerisch al
sistema de Spinoza a los ojos de Kant. Con lo cual, no es dema
siado ilgico que se le reproche el mismo vicio que al antispinozista Jacobi: razn o no-razn, en todo caso inmediatez
lectura y trata de encontrarle sentido. Por mi parte, encuentro ms vero
smil pensar que se trata de una errata y que debe leerse: el Spinozismo
pretende ver la posibilidad de una realidad cuya idea consta de puros
conceptos del entendimiento.... Me resulta excesivamente forzada la lec
tura que hay que hacer del conjunto de la nota para encontrar, de otro modo,
la contraposicin que Kant ha anunciado.
Ib., V II I, 143, nota.
44 Ib., V II I, 138, nota. Ver tambin Ib., 151.
Refl. 6050 y ss. (X V III, 43+438).

La fe racional en Dios, segn las Crticas

137

de la certidumbre sobre Dios, olvido de su inevitable mediacin

por lo humano46.
1.2.3.

Qu D ios es el D ios del tesmo moral

Hay que reconocer que este punto queda relativamente mu

cho menos precisado. El Suprem o Bien O riginario: tal es el t
tulo ms kantiano de Dios, sin gnero de duda. Decididamente
en el mbito del tesmo, no del desmo; en afinidad, por tanto,
con el Dios de la teologa fsica, participando sus problemas
(antropomorfismo) y sus posibles soluciones (analoga, como
esboz Kant en los Prolegmenos de 1783 47 y en la Crtica del
Juicio * ) , Sometido a la censura racional de la teologa tras
cendental; la cual, si bien no es admitida como prueba, s como
44 Kant roza probablemente en este juicio algo de la lgica profunda
del argumento ontolgico, aunque no presente explcitamente en todos sus
defensores. Hay alusin, a lo que entiendo, al tercer tipo de conocimien
to spinoziano; pero no he encontrado mencin explcita. Hay que re
conocer que Kant no aparece en sus escritos como lector directo y con
cienzudo del autor de quien tan enrgicamente profesa distanciarse un
defecto, por lo dems, comn en su poca . Menciones del pantesmo y
de que la extensin sea no menos atributo divino que el pensamiento,
son poco frecuentes. Ver unas, posteriores, en R e jl. 6300 y 6317 a. Tambin
KU., V, 439. Todo esto debe tenerse en cuenta al enjuiciar la sorpren
dente reconciliacin (?) que pronto conmemoraremos al estudiar el O p u s
postu m u m . Sobre Spinoza y Kant es clsico el artculo de F. Hernn, K a n t
u n d S p in o z a: Kant-Studien (1901) 273-339. Se relacionan como fuego
y agua (I b ., 319), dice al comenzar el tema D ios. Anuncia (334) un
segundo artculo sobre el O p u s p o stu m u m , que no tengo noticia llegara a
aparecer.
47 P ro le g m e n o s..., 57-58; IV , 355-360. Kant mantiene que el tesmo
puede evitar el reproche de Hume si tiene conciencia, en su atribucin de
determinaciones al Absoluto, de hablar no de propiedades en s mismas
(lo que constituye, dice, el an tro p o m o rfism o dogmtico) sino slo en
su relacin con el mundo (antropomorfismo sim b lico , que, de hecho,
slo se refiere al lenguaje y no al objeto). En la apelacin a la a n a lo g a ,
que coincide con y se aclara por este intento de antropomorfismo sim
blico, prevalece, coherentemente, una voluntad de distanciamiento real
y por ello se subraya la mera proporcionalidad. Todo este tema merece ms
estudio, que aqu no puedo hacer. Puede verse el reciente libro de F. Marty,
L a n aissan ce d e la M lap b y siq u e ch ez K an t. U n e tu d e su r la n o tio n kantie n n e d an alo g ie , Beauchesne, Paris, 1980. Sobre la nocin kantiana de
sm b o lo hay una aclaracin insustituible en KU., 59 (V, 351-354).

KU ., V , 464-465.

138

Fe racional y existencia de Dios

concepto que rectifica lo defectuoso de otros elementos concep

tuales
En principio, un buen programa. Pero al que hay que objetar
su poco desarrollo. Kant se ha contentado con enunciaciones ge- ,
nricas. E incluso en su prctica resulta dudoso que las haya
aplicado. Las pginas de sus Prelecciones en que desarrolla las
propiedades de Dios destacan, como era de esperar, las relativas
a lo moral (gobierno del mundo, providencia, juicio...). Son pro
bablemente de las pginas que tienen menos originalidad y se
saca la sospecha de que sigue en ellas a Baumgarten sin dema
siado inters.
Ms llamativo es, an, el que ni siquiera al participar en el
Pantheism usstreit se haya planteado de modo setio el problema
ontolgico que haba movido al denostado Spinoza a elaborar
su sistema. Kant participa del rechazo visceral del sistema spinoziano que era comn en su siglo. No da la impresin de haber
ledo mucho a Spinoza, segn ya antes he recordado. Menos an
parece haberse planteado el problema que despus se planteara
Hegel sobre la mala infinitud, la infinitud-finita que tendramos
si contrapusiramos el mundo a Dios como dos magnitudes adi
cion ales. E l lenguaje kantiano resulta excesivamente primitivo
cuando se refiere a Dios en los mismos contextos del tesmo mo
ral. La censura racional que debera significar la teologa tras
cendental, una vez que ya no se la toma como independiente, ha
quedado como mera insinuacin. Habra prestado valiosos ele
mentos, por ejemplo, un desarrollo de la nocin de conceptolmite, estatuto en que queda la existencia necesaria, tras la
crtica del argumento ontolgicoso. En vano buscaremos esos
desarrollos. D ios ha de ser en s y no fenmeno, ha de ser
nomeno y no emprico; pero no nos ha dicho Kant cmo
sucede el que, en el postulado, llegue la fe racional a una afir
macin de existencia de Dios que no sea una flagrante violacin
de cuanto la Crtica ha mantenido sobre la imposibilidad de so
brepasar dicho doble lmite de la fenomenicidad y la empiriddad.
Todo esto no descalifica sin ms la fe racional. Pero podra ex
plicar su posterior crisis.
Dirijamos ahora hacia ella nuestra atencin.
KRV ., A 640, B 668.
50 Ver el captulo anterior y la Metafsica Trascendental, 197ss., 265ss.

2.

LA C RISIS D EL TEISMO MORAL

Partimos de un hecho: los apuntes personales del ltimo quin

quenio de la vida de Immanuel Kant, no presentan la insistencia
que hubiramos podido suponer en el tesmo moral y la fe ra
cional; por otra parte, insinan incluso una concepcin alterna
tiva, en la que prevalecera el sistema y un mayor conocimiento
de lo Absoluto. Dios es ms central que nunca; pero ni el acceso
a l sera ya la fe que postula, sino algo ms inmediato y evi
dente, ni Dios debera ser pensado como trascendente al hombre.
De estos ltimos rasgos, que van ms all del simple silencio
por s solo no suficiente argumento nos quedan slo algunos
indicios, muy leves y por s insuficientes, anteriores al mes de
abril de 1 8 0 0 51; y de entre esa fecha y abril de 1803, ese
montn de apuntes muy desconexos, reiterativos, truncados y
a veces contradictorios, que forman los legajos sptimo y pri
mero, los dos ltimos de los recopilados en el O pus postumum.
Publicados recientemente en la edicin de la Academia (en
tre 1935 y 1938), muy poco estudiados52 y muy difcilmente sometibles a un estudio metdico que permita conclusiones sli
d as..., estn ah, sin embargo. Por lo que tampoco permiten
una cmoda descalificacin global, que se funde en su ndole
de notas personales, simples ejercicios de pensar por escrito de
51 Los textos ms dignos de consideracin son los de la primera parte
de la D isp u ta d e la s F ac u lta d e s (1798), que discuten el contencioso entre
Teologa y Filosofa. El escrito, que bsicamente data de 1794 (cfr. V II,
337-338), es polmico y puede dudarse mucho de que la concepcin de
la Teologa que supone Kant responda a la mejor tradicin y a la autocomprensin actual de la Teologa cristiana. En todo caso, hay en el
escrito una agudizacin de la tendencia reduccionista que ya poda ad
vertirse en el libro sobre la religin de 1793. Algo de ello tendr en
cuenta en mi Conclusin. Para el punto que aqu interesa, hay algunas
expresiones ciertamente llamativas. Quiz la ms digna de atencin es
la que reivindica el derecho a la intbpretacin racional de cualquier pre
sunta revelacin con la lapidaria asercin: el Dios en nosotros es l mismo
el intrprete (V II, 48). Suena, ciertamente, algo diverso de lo que ha
bamos odo a Kant hasta ahora. Pero cabe preguntarse si, en el contexto,
dice otra cosa que la primaca de la religin racional (cf. Ib ., 63).
a De todos los escritos consultados, ha despertado al mximo mi con
fianza el de V. Matthieu, L a F ilo so fa tr a sc e n d e n ta l e l' O p u s p o stu m u m
d i K an t (Edizioni di Filosofa, Turn 1958).

140

Fe racional y existencia de Dios

un anciano ya en el lmite de sus fuerzas fsicas y mentales.

Porque, desde luego, todo eso puede decirse con mucha ver
dad. Y todo eso, a mi entender, hace poco fecundo el intento,
que sera realmente forzado, de leer desde ah la obra ntegra
de Kant, como si esos pasajes tan oscuros y peculiares contu
vieran la clave para entender una filosofa el criticismo que
ha quedado expuesta con gran claridad en largos libros cuida
dosamente preparados y publicados a lo largo de los aos de la
madurez de su autor. Pero, aun as, el hecho de que estn ah
los fragmentos de los dos ltimos legajos del O pus postumum
obliga, a quien quiera presentar la filosofa de Kant en su n
tegra trayectoria, a enfrentarse con el problema que plantea la
divergencia de esos textos con el criticismo tal como sala de
las Crticas.
Debo decir que en este momento disto mucho de tener una
respuesta personal satisfactoria para el problema de esos textos.
(Atrevindome a hablar menos relativamente, aadir que no veo
nada fcil que la lectura de los mismos justifique a nadie para
mantener una teora muy firme y menos a apoyarla en citas
concretas; para las que siempre cabra encontrar otras diversas
o incluso contradictorias). Lo nico que por ahora creo poder
hacer y con lo que espero cumplir al menos con el mnimo
que me exige el haber tratado el tema fe racional y existencia
de Dios es avanzar unas cuantas constataciones esquemticas,
unidas a unas primeras evaluaciones; en base a todo lo cual me
permitir finalmente enunciar una hiptesis, a la que, hoy por
hoy, me atengo y estimo razonable atenerme.
2.1.

Permanencia sustancial de los principios criticistas

Ya he reconocido que, en general, se muestra en los escritos

del ltimo quinquenio de la vida de Kant un cierto eclipse o
prdida de relevancia de lo explcito de la fe racional con su
argumentacin postulatoria. El hecho resulta particularmente lla
mativo en el legajo I del Opus postumum, en el que hay, por
otra parte, una masiva presencia del tema D ios. Pero, sin qui
tarle significacin a este hecho, s hay que limitarla; porque no
pocos rasgos de la especfica formulacin criticista aparecen ms
de una vez; por ejemplo, el tema del fin final y su realidad,
con la consecuencia: hay un D ios resulta una proposicin

L a crisis del tesmo moral

141

existencia!, reaparece hacia el final en un pasaje presumible

mente de los ltimos en la redaccin53. Machaconamente es de
finido Dios con la estereotipada frase latina Ens Summum, Summa
Intelligentia, Summum Bonum M, cuyo ltimo miembro es conec
tado varias veces55 con los ms claros trminos normalmente usa
dos para la bondad personal y ligados de modos diversos con
el mundo moral del hombre.
Esta situacin del Opus postumum respecto al criticismo en
el tema de Dios es anloga a la que, sobre todo en el legajo
sptimo, encontramos en el tema bsico de la significacin gene
ral de la filosofa trascendental. Como es bien sabido, la preo
cupacin ms nueva, la que ms ocupa en los otros once legajos
del O pus postumum y hubiera constituido probablemente el t
tulo de la obra si hubiera llegado a madurar, es el Uebergang,
el Trnsito a la fsica; una reconsideracin de los Metapbysische Anfangsgrnde der Naturw issenscbaft que permita al sa
ber humano sobre la naturaleza un estatuto de mayor apriori
dad. E s tambin conocido el frgil instrumento con el que Kant
intent la difcil aventura; la hiptesis del ter. En cualquier
caso, todo el intento de construccin de una fsica ms apririca estaba sugiriendo un repensamiento ms constructivista de
los principios bsicos de la filosofa trascendental. Esto testi
monian las idas y venidas del legajo sptimo. El ambiente de
comienzos del siglo x ix favoreca al constructivismo y ha de
jado su huella. Sin embargo, un estudioso del O pus postumum
tan serio como Vittorio Matthieu, tras reconocer esa tendencia,
llega a la conclusin de que Kant mantuvo su filosofa trascen
dental fiel al criticismo, es decir, fiel a la fittitud de la razn
humana, que es su punto clave * .
3 Bogen X I , 3 ; X X I, 149.
54 Por e j X X I I , 48, 57-58, 60-61, 61-62, 63, 116, 117, 123. X X I, 11,
13, 14, 19, 29, 33, 46, 50. 54, 63, 67, 70, 79, 91, 135, 143, 152. El tes
timonio es importante: E n s su m m um resume la teologa trascendental,
Su m m a in te llig e n tia la teologa natural, Su m m u m bon n u m la teologa mo
ral. Eran los trminos consagrados y aqu en muchos de los contextos
se advierte que conservan su plena significacin.
Por ej., X X I I , 48 (a llg tig e s W esen ), 57, 64; X X I, 14, 19, 29, 50,
54, 67.
56 Matthieu, V., o p . c it., 435ss. Ver un resumen en la introduccin del
mismo autor en su presentacin italiana del O p u s p ostu m u m (Zanicchelli,
Bolonia 1963).

142

Fe racional y existencia de Dios

Ya en el posterior legajo primero y en un contexto donde

la preocupacin central ha pasado a ser Dios como clave del
posible sistema trascendental de las ideas, encontramos esta clara
profesin:
Debemos recordar aqu que tenemos ante nosotros al es
pritu finito, no al infinito. El espritu finito es aquel que
no es activo sino a travs de su pasividad, que slo a travs
de los lmites llega a lo absoluto... En qu medida en una
tal realidad puedan coexistir dos tendencias tan contra
puestas es una tarea que puede poner en apuros al metafsico, no al filsofo trascendental. Este no se compromete
a explicar la posibilidad de las cosas, sino se contenta con
aquilatar los conocimientos desde los que es concebible la
posibilidad de la posibilidad de la experiencia (X X I, 76).
Con esta clara concepcin del proyecto filosfico 57 no cuadra
en modo alguno ni una simple reabsorcin de Dios en la reali
dad finita del espritu humano, que con ella renegara su esen
cial condicin de abierto a lo Absoluto, ni menos una absolutizacin del espritu humano, en el sentido en que haba apare
cido en el primer Fichte e iba despus a constituir el intento
sistemtico de Hegel.
Creo que desde ah han de leerse, para ser bien comprendi
das, algunas expresiones llamativas del legajo primero sobre Dios.
57 En una sugestiva aportacin (p. 724, npta 89, en su reciente tra
duccin del O p u s p o stu m u m ) llama la atencin Flix Duque sobre el hecho
de que el pasaje que acabo de citar, un pasaje que mismo reconoce
que resume con expresividad el espritu del kantismo, no es original del
propio Kant, sino una cita (algo Ubre) de un Ubro de Schiller (X I X en
L a E d u caci n e st tic a d e l h om bre en u n a se rie d e c a r ta s; versin de Garca
Morente, Calpe, Madrid 1920, 100-101), que Kant conoci y alab en 179?.
Pienso que la asuncin kantiana es ms que una cita y que, efectivamente,
hace suyo el prrafo. Aadir que encuentro una analoga con la carta de
C. A. Wilmans (1797), que el mismo Kant trascribi como anejo a la pri
mera parte de su S tre it d e r F ak u lta te n (V II, 69-75); tambin esa carta
contiene una versin muy certera del espritu del criticismo, ms lograda
en claridad que los mismos escritos de Kant. Al publicarla, l lo reconoce
asi, aunque hace explcita reserva de su opinin comprensiblemente, pues
no poda agradarle del todo la cercana a la secta mstica que describe
Wilmans y de la que dice que si fueran filsofos, seran verdaderos kan
tianos.

La crisis del tesmo moral

143

D ios no es una sustancia fuera de m 58 no dice en algunos

textos verosmilmente ms que algo tan obvio y tan kantiano
como que la categora de sustancia, que para dar un conoci
miento ha de estar esquematizada espadotemporalmente, no le
es aplicable en el modo como lo intentaban las teologas pre
crticas. Pero hay que admitir que en otros textos podra decir
ms. Sobre todo cuando va unida a la expresin Dios es slo
Gedankendittg M. Tampoo hay entonces, sin embargo, que apre
surarse a tomar esta expresin por lo que suena a nuestros odos;
porque bastantes veces junto a ella y como dando su significado,
aparece el tan genuinamente kantiano ttulo de nomeno. Hay,
eso s, en conjunto, una cierta tendencia a cambiar nomeno
desde intelligibile su sinnimo ms clsico en el anterior
Kant en cogitab'de. Pero que tampoco puede interpretarse en
un sentido de simple negacin de realidad, por dos razones: por
la coexistencia y simultaneidad con otras expresiones que siguen
hablando de existencia de Dios, y porque, en las especulacio
nes relativas al sujeto personal en el legajo V II, tambin el su
jeto mismo es llamado a veces Gedankendittg, mientras otras
veces y en el conjunto se reafirma su estatuto de reali
d a d 60.
2.2.

Indicios de nueva concepcin de Dios

en el O pus postumum

Junto a la constatacin anterior de la permanencia sustancial de

los principios criticistas, hay que poner esta otra: en el Opus
postumum apunta una nueva concepcin de Dios. Tres son sus
Ver, por ej.: X X II , 51, 54, 108, 119, 123. X X I, 27, 151. En este
ltimo contexto se admite, por contraposicin con sustancia la deno
minacin persona, que es usada tambin muchas otras veces, aunque
tampoco siempre sin reservas.
X X I, 27, 32, 33, 58.
60 Matthieu (L a filosofa trascendentale... parte 5.*) explica la nueva
relevancia del cogitabe en relacin con el constructivismo buscado por
Kant (Hacemos nosotros todo, X X II , 82), ayudando a hacer ver que
tal constructivismo no es extensivo al dabile. l concepto emprico se
transformara as, en la nueva hiptesis, en fenmeno de fenmeno. Ver
p. 313ss., referida sobre todo a expresiones del legajo dcimo (X X II, 371,
373, etc.). E l sujeto humano se hace a s mismo (suponindose dado) objeto
pensado y al hacerse hace tambin objeto pensado a Dios (cf. esto ltimo
casi literalmente en X X I, 27).

Fe racional y existencia de Dios

144

indicios ms destacables: el cambio de actitud frente a Spinoza,

el empleo de la preposicin in para expresar la fundamental
relacin del hombre a Dios, la aparicin de un nuevo modo de
argumentar, ms directo, desde la conciencia moral humana a la
existencia de Dios (slo por cuanto es conciencia absoluta de
deber, sin recurso al supremo bien como fin ltimo impuesto
por el deber a la accin humana). Vemoslos sucesivamente.
2.2.1.

Nueva actitud frente a Spinoza

Encontrar este nombre en la pluma de Kant no es, como bien

sabemos, novedad. S lo es la reiteracin. En el O pus postumum
el nombre de Spinoza aparece segn mi cuenta unas treinta ve*
ces, slo superado por el de Newton. Siempre en los dos lti
mos legajos. Sobre todo es novedad el tono como indicio de
un autntico cambio de actitud. Muy lejos del personaje maldi
to, el ateo por excelencia aunque honesto, segn un pintoresco
pasaje de la Crtica del Juicio 61 ahora resulta ser alguien cuya
idea fundamental es atractiva y tentadora. A veces an se mar
can distancias frente a l, pero otras veces no. Hay que pregun
tarse, entonces y ante todo, cmo se concibe el pensamiento de
Spinoza sobre Dios o el Dios de Spinoza, como se dice ms
de una vez . La expresin que ms recurre en estos contextos
es: vemos en Dios todas las cosas; una expresin que sabemos
podra expresar precisamente lo ms impugnable, la Schwrmerei.
Esto hace subir de punto el inters del tema: ha reconocido
finalmente Kant que tena razn Spinoza? o bien no; y aun
que siente atractivo por l, sigue rechazndolo . Pero qu
Spinoza tiene en su mente cuando escribe sus ltimos y va
cilantes apuntes?
Probablemente algo puede iluminar para una respuesta otra
mencin, tambin muy repetida en estos mismos pasajes del Opus
postumum: la de Georg Lichtenberg; una mencin ms notable,
pues se trata de un autor de muchsimo menos relieve. Las re
ferencias son, no obstante, casi veinte. (Ocupa el cuarto lugar:
tras Newton y Spinoza, slo le precede Huygens). Los Vermiscbte
Schriften de Lichtenberg aparecieron tras su muerte, editados
por su hijo y por Friedrich Kries. El segundo volumen, aunque

KU., V , 452.

La crisis del tesmo moral

145

lleva en la edicin la fecha de 1801, fue enviado a Kant en

1800 y ledo por ste, que dej en l breves anotacionesa . Segn
el editor del O pus postumum, G . Lehemaim65, el libro caus
fuerte impacto en Kant por sus teoras idealistas, que el autor
dice deberle precisamente a l. Slo muy recientemente he con
seguido acceso a la obra64. Una lectura rpida me ha resulta
do ms bien decepcionante: no hay casi nada filosficamente va
lioso en las superficiales observaciones de que consta. Habr
sido el honor de verse aplaudido65 por un cientfico estimado en
su momento lo que ha provocado la desmesurada atencin de
Kant? E sto confirmara simplemente su prdida de facultades.
Algunos pasajes s me parecieron importantes para confir
mar (relativamente al menos) la sospecha que tena antes de su
lectura: que Lichtenberg haya sido el causante de la reconci
liacin de Kant con Spinoza. Spinoza pens el ms grande
pensamiento que haya jams venido a una cabeza humana66,
dice Lichtenberg como de pasada en medio de una relacin de
recuerdos personales (en buena parte sueos y con acentos ms
ticos) que abre el libro: en el contexto, la alusin est referida
al momento cuando el tiempo cesar para mi de ser tiempo;
cuando el regazo del Todo maternal y de la Nada me recibir
de nuevo. En otros dos pasajes es mencionado el spinozismo.
En u n o67 se le encuentra afinidad con el desmo. En el otro se
hace esta explcita profesin entusiasta:
S i el mundo dura todava un incontable nmero de aos,
la religin universal ser un spinozismo purificado. La ra
zn dejada a s misma no conduce ni puede conducir a
ningn otro trm ino6*.
a Ver X V III, 693-694. Sobre el impacto en d O p u s p ostu m u m , ver
las observaciones de E . Adickes en su K a n ts O p u s p ostu m u m d argesteU t
u n d b e u rte ilt (Reuther und Reichard, Berln 1920) 149-150 y 833-845. N o
veo en ellas suficientemente destacada la conexin con Spinoza.
X X I I , 794-795.
44 Agradezco la gentileza del prof. Ignacio Sotelo, que me envi
fotocopia del ejemplar existente en la F re ie U n iv e rsita t de Berln.
45 Lichtenberg cita a Kant en las pp. 37, 40, 76-77, 85, 88, 92, 98-99
y 100 (donde lo defiende diciendo: se le entiende mal).
44 G e o rg C b risto p h Jc b te n b e rg s verm iseb te S c h frifte n , herausgegeben
von L . Ch. Lichtenbetg und F . Kries. Zweiter Band. Gottingen, in der
Dieterischen Buchhandlung, 1801. (460 pp.), p. 9.
I b ., p. 3 2 . I b ., p. 55.

10

146

Fe racional y existencia de Dios

Desafortunadamente no se da en ningn pasaje (que yo haya

encontrado) una descripcin ms explcita del spinozismo. La
tendencia idealista de Lichtenberg aparece en expresiones como
sta: E n vez de que el mundo se refleje en nosotros, debera
mos decir que nuestra razn se refleja en el m undow. Un pa
saje ms extenso70 trata de explicar que uno se va haciendo
idealista al madurar con unas aclaraciones que no favorecen
el juicio que el lector se pueda hacer de la madurez de quien
eso escribe y que, ciertamente, estn muy por debajo de las
mltiples pginas que Kant dedic al tema . Sobre Dios tam
poco est libre de vacilaciones el pensamiento de Lichtenberg.
Veamos este pasaje:
Que existe Dios no puede querer decir en mi opinin
sino que yo me siento, en toda mi libertad, obligado a
hacer lo recto. Para qu ms necesitaramos un Dios?
Esto es El. Si se quiere desarrollar ms esto, se viene, creo,
a la opinin de Kant. Nuestro corazn reconoce un Dios;
hacer esto concebible a la razn es decididamente difcil, si
no imposible . Habra que preguntarse si la mera razn,
sin el corazn, habra llegado alguna vez a Dios. Despus
de que el corazn lo hubo reconocido, lo busc tambin la
razn71.
Francamente, si se me hubiera preguntado antes de conocer
su Opus postumum qu reaccin hubiera sido lgico esperar de
Kant ante el escrito de Lichtenberg, hubiera pensado en el des
dn como lo ms lgico. Ni hay coincidencia de ideas, ni la in
terpretacin a que se ve sometido hubiera debido facilitar el
encuentro. Se respira un clima schwdrmerisch curiosamente com
binado con expresiones de hipercriticismo escptico. Pero hay
que aceptar el dato del impacto acusado por Kant. Como no
debemos por principio atribuirlo a las cmodas razones de se
nilidad, hay que pensar que Kant ha descubierto efectivamente
alguna luz tenue y vacilante, sin duda para problemas que
le quedaban irresueltos y que podran completar su filosofa.
Pienso que lo fundamental es el reto del enigma Spinoza,
Ib., 41.
70 Ib., pp. 61ss.
7> Ib., 87-88.

La crisis del lesmo moral

147

sobre el que quiz descubra haber pasado demasiado superfi

cialmente. Kant lo evoca a lo Lichtenberg (?) incluso en su,
para l repelente, aspecto schwdrmerisch:
Est, pues, suficientemente demostrado (en el aspecto
prctico) no la existencia de Dios como de una Sustancia
particularmente existente, pero s la relacin a un tal con
cepto como perteneciente a la filosofa trascendental.
Vid. el Spinoza de Lichtenberg, un sistema de la intuicin
de todas los cosas en D io s72.
L a filosofa trascendental es el principio por el que
uno se constituye a s mismo segn ideas como objeto,
incluso antes de su autodeterminacin en el espacio y en
el tiempo aunque para ayuda de la mi?ma. (El spinozismo
de Lichtenberg, de verse a s mismo en Dios como en el
Todo de las realidades)73.
Segn Lichtenberg, hay un sistema de ideas que se
crean a s mismas, por el cual el sujeto pensante se hace
objeto del pensamiento y de la pura intuicin, segn la
forma, y, creador de sus ideas e independiente de todo lo
emprico, se determina a la serie de pensamientos; cuyo
principio se llama filosofa trascendental y ni espacio ni
tiempo o movimiento, sino slo el pensamiento y la auto
determinacin 74.
No se puede decir que lo evocado en estos textos sea claro;
pero, al menos puede colegirse por ellos el tipo de pensamiento
que subyace. Parece coincidir con el sugerido (tampoco cabe
decir ms) por Lichtenberg; quien tambin ha dado indicios de
encontrar esa orientacin filosfica en Spinoza. Kant, en todo
caso, ha pensado encontrar, por fin, una clave que le hiciera
claro y de algn modo atractivo algo del pensador hacia el
que haba mostrado continuo recelo. Quiero cerrar esta serie1
O p u s p o stu m u m , X X II , 54-55.
X X I, 98.
w X X I, 127-128. Ver an: L a pura intuicin a p rio ri debe segn
Lichtenberg y Spinoza preceder a la emprica (percepcin) y contiene lo
formal del sistema de las Ideas de la razn, tanto especulativa como moralprctica, de Dios y del mundo, en tanto la razn se constituye a s
misma como un universo, X X I, 69.
11

148

Fe racional y existencia de Dios

de apuntes con otra cita, que es, a mi entender, ms esclarecedora:

E l espritu del hombre es el Dios de Spinoza (en lo que
se refiere a lo formal de todos los objetos sensibles) y el
idealismo trascendental es realismo en sentido absoluto7S.
Naturalmente, la pregunta que esta afirmacin y su contex
to inmediato dejan abierta es: y dice esto Kant en el sentido
de que no hay m s D ios que e l D ios de Spinoza, o mantiene
ulteriormente un Dios-Dios? Pero, a mi entender, esta lti
ma pista puede recogerse mejor despus de ver otras.
2.2.2.

E l empleo de la preposicin in
para la relacin del hombre a D ios

A mi parecer, este empleo, que recurre con discreta insistencia,

es peculiar de estos legajos del O pus postumum y puede ser un
indicio de la lnea en la que Kant estaba buscando. Una pri
mera observacin que hay que hacer es que, en la mayora de
esos textos, el en D ios es puesto en relacin precisamente con
la filosofa de Spinoza. Y va unido al verbo ver, o similar:
ver en Dios todas las c o sa s76. Despus volver a considerar
esto. En todo caso pienso que hay que conectar esta lnea con
lo que ya antes advert ser una clara deficiencia del pensamiento
teolgico kantiano: el que nunca tom seriamente el problema
metafsico que da origen al pantesmo, nunca se plante qu sen
tido puede tener que afirmemos la existencia de Dios y ade
ms la del mundo y del hombre. Su imagen de la trascendencia
divina usa con demasiada facilidad el fuera del mundo y fuera
del hombre incluso en el O pus postumum, por lo dems .
El que ahora digan determinados pasajes: Dios no es una
realidad fuera de m, puede ser considerado un vlido progreso,
que no tendra por qu romper la lnea del criticismo, sino com
pletarla. La afirmacin: Slo un Dios, en m, a mi alrededor y*
* X X I, 99.
16 Ver los dos textos citados ya en las notas 72 y 73. Adems: X X II ,
64, X X I, 12, 13, 19, 43, 48, 50, 51, 98. En algunos de estos pasajes se
puede advertir una distandacin. E induso en dos de ellos (X X I, 19, 48)
todava se moteja de sch w arm erisch tal concepto.

La crisis del lesmo moral

149

sobre m (/' mir, um micb und ber m ir)71, podra, entonces,

con su repertorio combinado de preposiciones, dar una ms ra
zonable y compleja nocin de la relacin; una inmanencia que
podra no ser contradictoria con una depurada trascendencia. E l
mismo Kant al menos en tres lugares7* ha citado expressis verbis, aunque sin referencia nominal a san Pablo, el en l vivi
mos, nos movemos y existimos del discurso que el captu
lo 17 de los Hechos pone en sus labios en su visita al Arepago
de Atenas. N o se siente, pues, lejos de la tradicin testica cris
tiana en sus ensayos de reformulacin.
E l panentesm o habra de ser aos despus, como es cono
cido, la alternativa ofrecida al panlogismo hegeliano (difcilmente
no pantesta) por Karl Christian Krause. Despus dir algo ms
comparando con su postura los atisbos kantianos. Digamos, en
todo caso, que stos resultan poco definidos y una respuesta an
pobre para el gran problema. Y aadamos que podramos llamar
decepcionante, si hubiramos de ponernos severos, la falta de eco
en las notas kantianas de la disputa sobre el atesmo, el Atheism usstreit, que provocado por un escrito de Forberg (que se es
timaba a s mismo kantiano) se haba desarrollado entre 1798
y 1800 y haba determinado la ulterior evolucin de Fichte. Por
que precisamente es ese problema el que haba agitado los ni
mos, ahora con ms claridad de planteamiento y ms radicalidad
de consecuencias de las que tuvo el ms conocido Pantheismusstreit de 1785-1786.
2.2.3.

Argum ento deorttolgico?

Pero, antes de continuar con la serie de sugerencias que esta

mencin suscita, y como otra clave importante para hacerlo,
recordemos el tercero de los rasgos mencionados como propios
de la nueva concepcin kantiana de Dios que apunta en el O pus
postumum. Se arguye ahora muchas veces directamente desde la
realidad en la conciencia humana del imperativo moral, con su
fuerza absoluta, hasta Dios, que es llamado con preferencia, en7
77 X X I, 145. E l contexto, hay que conceder, es de los ms reduccio
nistas. Pero no por la frase aqu citada. Verlo despus en pg. 155 y
nota 87.
X X II , 55, 62 y 118.

vo

Fe racional y existencia de Dios

esos contextos, Supremo Legislador. Un trmino medio impl

cito es la definicin, ya desde las Criticas reiteradamente dada
por Kant, de la religin como el tomar el imperativo de la con
ciencia como m a n d a m ie n to divino (y hay que recordar que ya
en esos contextos se usaba el dicho ttulo de Supremo Legis
lador). Si el argumento no se repitiera ahora tantas veces, se
podra pensar que se trata simplemente de una abreviacin de
trmites que en modo alguno intenta innovar frente al itinerario
conocido. Pienso, no obstante, que la frecuencia y rotundidad
con que recurre la afirmacin, sugiere que Kant ve ahora como
viable el c a m in o directo desde el deber a Dios; un argumento
que habramos de llamar deontolgico en la terminologa de
muchos neoescolsticos. No puedo entrar en la. reconstruccin del
proceder sugerido por Kant, ni menos en la ponderacin de su
posible validez. Sobre el tema he escrito algo recientemente79.
Aqu tan slo nos interesa pensar el cambio que tal argumento
introduce en el concepto de Dios. Tal cambio podra ser serio.
En su reciente y tan encomiable estudio sobre Dios en la filo
sofa de Kant, Adela Cortina ha encontrado en estos textos la
clave para su hiptesis de que Kant abandon finalmente y ella
piensa que deba llegar a abandonar en fuerza de los principios
de su filosofa el tesmo del Dios trascendente, para reabsorber
a Dios en la Razn, finalmente identificada con el hombre70.
Pienso, por mi parte, que no se impone tal conclusin y tengo
por ms probable la hiptesis alternativa, que ya he anunciado
y con la que en seguida voy a terminar. A no conceder fuerza
exclusivamente a ciertos textos que parecen enunciar esa reab
sorcin, me lleva: a) el estilo antinmico con que est redac
tado todo este material de reflexiones, dado que co-existen afirw

C on den aa moral absoluta y afirmacin de D ios. En H om en aje

M an zan a. S crip to riu m V ic lo rie n se , 28 (1981), 418-434. Ultima
mente he ledo el impresionante alegato de Leszek Kolakowsi (R elig i n .
I f th ere i s n o C o i . . . (Fontana, London, 1982) 187ss., restituyendo la
vieja afirmacin de Dostoiewski: Sin Dios, todo est permitido; es
decir, la conexin indisoluble de moral absoluta y D ios (o sac ralid ad ,
pues su nocin de Dios es laxa, cf. Etem al Reality, p. 12). El autor no
gustarla, sin duda, del titulo argumento deontolgico, pues propone
su posidn como opcin abierta, en modo alguno racionalmente conduyente. Pero la esenda de esa postura es la misma conexin inmediata de
deber y D ios, que asoma en el O p u s p ostu m u m de Kant.
50 Cortina, A ., D io s en la filo so fa trascen d e n tal d e K an t (Universidad
Pontifida, Salamanca 1981). Ver pp. 297ss., 339-340.

Jo s

La crisis del tesmo moral

151

maciones que dicen estrictamente lo contrario; por lo que la

impresin resultante es la de un pensador en bsqueda; b) el
que, segn vena diciendo, Kant est ciertamente reformando
su concepcin de D ios, que ciertamente necesitaba reforma, pues
haba usado acrticamente los conceptos teolgicos, sin someter
los a la censura de la razn, que l mismo haba propugnado;
ahora bien, en relacin con los textos de la preposicin n y
con la acogida prestada al Spinoza de Lichtenberg, la instau
racin de una inmanencia de la Suprema Razn Legisladora en
el hombre puede ser ms compleja que la de simple reabsor
cin.
Porque, en definitiva, qu significara tal reabsorcin? O bien,
que no hay un Absoluto propiamente tal y que todo el fen
meno moral queda reducido al hombre a un hombre como
es el hombre kantiano, declaradamente finito, subrayado como
finito en estas mismas reflexiones finales; pues para el criticismo,
jams la razn humana puede ser la razn. O bien, que el hom
bre es algo as como momento (dialctico) interno del Absoluto.
En el primer caso, no acaba desesperadamente infundado el
sentido absoluto tan acrrimamente reivindicado por Kant para
la conciencia moral humana? El segundo de los caminos tendra
ms verosimilitud: Hegel estaba a la puerta. Pero me parece que
una entrega final de Kant a Hegel con armas y bagajes es tam
bin una hiptesis poco plausible. Hegel fue ms que nadie cons
ciente del abismo que lo separaba de Kant y que situ bien alre
dedor del argumento ontolgico. Hay una diferencia de tem
ples, como haba acertadamente de notar Dilthey, ms radical
que la misma de contenidos.
2.3.

D ios en el hombre:
el modesto sistem a testa de la filosofa trascendental

Voy ya a recoger las diversas reflexiones que he ido dejando in

coadas y a sugerir una hiptesis por supuesto, provisional ,
que puede quiz dar cuenta mejor que otras de eso que he ad
mitido ser, en todo caso, una crisis del tesmo moral, como lo
entendan las Crticas.
Recordemos los rasgos estudiados: cambio frente a Spinoza
(por las sugerencias de Lichtenberg), atractivo por la expresin
en D ios, tendencia a una argumentacin de tipo deontol-

152

Fe racional y existencia de Dios

gico. Todo ello puede resultar convergente y quiz conducir a

un resultado todava compatible con el tesmo moral del que
siguen dndose suficientes vestigios, segn ya he hecho ver .
Para abordar este intento sinttico, es til reanudar la dis
cusin sobre la reconciliacin con Spinoza. La pregunta ms
significativa es: se rindi Kant finalmente a su Schwrmerei?
En todo caso, hay que conceder que al menos ha sentido Kant
atraccin hacia el Schwrmer poco conocido por l y condenado
ms por prejuicio social que por una refutacin sistemtica y
justa. Y me atrevera, inluso, a aadir que el mismo factor
schwrmerisch ha intervenido en esa atraccin; tantas son sus
reiteraciones del en Dios vemos todas las cosas.
Pero es evidente que las mltiples formulaciones son ensayos
hipotticos, expresados sin temor a la contradiccin, a travs de
los cuales se busca la luz. Me parece que hay entre ellas unas
cuantas privilegiadas que podran guiar un discernimiento. Voy
a asumir que, al ser ms explcitas que otras, nos pueden dar la
clave para la interpretacin del conjunto.
Vaya en primer lugar la atencin a los textos en los que
Spinoza es tambin en el O pus postumum reprendido por su
Schwrmerei. Son al menos tres. Juzgados cuantitativamente pue
den resultar poco, puesto que hay ms de una docena de textos
anlogos que no contienen la reprensin. Pero la mayora de esos
otros textos son simplemente descriptivos. Nunca dice Kant:
Spinoza tiene razn. El que, cuando aparece el juicio de valor
y la toma de postura, reaparezca la advertencia m-schwrmerisch, es significativo. Mientras los dos primeros de los textos
referidos simplemente contienen la palabra de reproche, el ter
cero podra darnos una pista sobre su sentido. Helo aqu:
H ay un Dios. Pues hay un imperativo categrico del de
ber, ante el cual se dobla toda rodilla en el cielo, en la
tierra, etc., y cuyo nombre es santo, sin que pueda asu
mirse una sustancia que represente esa esencia para los
sentidos -sin asumir[la] como Spinoza cual representativa
de esta idea; lo que sera Schwrmerei
El texto termina abruptamente, como tantos del Opus pos
tumum. Es francamente oscuro y complejo. Conecta la afirma-81
81 X X I, 64. Los otros textos: X X I, 19 y 48.

La crisis del tesmo moral

15}

cin de Dios con un razonamiento moral que no es el clsico

kantiano; un cierto argumento deontolgico es abreviado en
trminos en que podra efectivamente pensarse en reabsorcin
de Dios en la razn humana. Kant quiere excluir una cierta
hipstasis del origen del imperativo moral. Cifrarla en la exclu
sin de sustancia parece aludir al obviamente indebido uso
de una categora apta para el mundo sensible. Pero tambin,
y esto es lo ms interesante, alude con toda seguridad al trmino
clave de la nocin spinoziana de Dios; para declarar que en ella
late la Schwrmerei. Por qu? E s por el naturalismo (que
podra verse aludido en el complemento para los sentidos)?
Me parece que no se impone ni es hondamente coherente
esa lectura. Entiendo que lo impugnado es el asumir (annehmen)
la sustancia. Kant sigue rechazando ante todo la demasa de
la razn que se arroga el pensar desde Dios (lo Absoluto) sin
aceptar su propia mediacin de razn finita.
Hay entre los textos con mencin de Spinoza otros tres que
conectan con el recin citado y dan fuerza a la interpretacin
que acabo de darle:
N .B. No que nosotros, como fantasea Spinoza, nos vea
mos en la Divinidad, sino que, al revs, proyectamos nues
tro concepto de Dios en los objetos de la intuicin pura,
en nuestro concepto de la filosofa trascendental **.
D ios, el Mundo y Y o, que une [uno] ambos objetos en
un sujeto ( . .. ) Dios, el mundo (ambos fuera de m) y el
sujeto racional que por la libertad vincula a ambos. (No
Sustancia) E l idealismo trascendental de Spinoza, que,
tomado a la letra, es trascendente, es decir, un objeto sin
concepto: representar lo subjetivo como objetivo*5.
Spinoza. La monstruosa (ungeheure) idea de ver todas
las cosas y a s mismo en Dios trascendentemente, no me
ramente de modo trascendental y objetivo-inmanente (en s).
Pregunta: Hacen Dios y el mundo juntos un sistema o es
sistemtica slo subjetivamente la doctrina de su vincula
ci n ?*4.
La aportacin de estos textos es, a mi entender, decisiva. La
filosofa trascendental, su pulido y culminacin, es obsesin pri

X X II , 59.

X X I, 2 2 . *

X X I, 50.

154

Fe racional y existencia de Dios

maria de Kant en los dos ltimos legajos del O pus postumum;

es abrumador el nmero de citas que lo muestran. Tras hacer
la Crtica, quedaba el Sistema: siempre lo haba deseado y ahora
quiere aproximarse a ello. Pero sistem a en el criticismo es
algo esencialmente ms modesto de lo que ser en el pensamien
to de Hegel. E s slo trascendental, subjetivo. Aunque la pre
gunta planteada en el ltimo de los textos no obtiene respuesta
inmediata, la respuesta es clara en el conjunto. Se centra todo
siempre en el hombre, ese frgil y osado vinculador de Dios
y Mundo; del hombre que, segn otro texto85 es su poseedor
{inhaber) y sede de esas ideas, que constituyen para l el trn
sito al lmite de todo saber {Uebergang zur Grenze alies Wisse n s)86. Es por olvidar todo esto y presumir ver en Dios tras
cendentemente (expresin cargada de sentido pr su irnica para
doja!) por lo que es Schwdrmer Spinoza. Pero el spinozismo,
que, tomado as a la letra, sigue siendo digno de rechazo,
podra ser entendido como filosofa trascendental no es eso
lo que, segn frases citadas, ha entendido Kant como aportacin
de Lichtenberg? . Kant lo ve en esa forma como apto para la
culminacin del criticismo, para lograr el modesto sistema de
la realidad que es posible desde sus premisas crticas. Dios y
el ver todo en D ios pasaran a ser, en vez de un objeto sin
concepto grfica expresin que evoca una cosa en s acr
tica , un concepto nuestro, la idea que nos permite no dejar
todo en dispersin.
Una lectura profunda pero, a mi entender, obvia para quien
sepa quin es Kant de sus mltiples ensayos de titulacin del
proyectado O pus muestra la centralidad del hombre. No hay hom
bre sin mundo y Dios; pero eso es as porque no hay (desde el
nico punto de vista realmente posible al hombre) D ios ni mundo
sin l hombre. El criticismo sigue siendo una audaz Antropologadel-Sujeto-Humano. Kant hace en el O pus postumum lo que lla
maramos con un giro como los que l usa ahora con frecuen
cia, la filosofa de su filosofa. Y para eso le es til la com
paracin crtica con Spinoza.
X X I, 38.
86 X X I, 9. Digamos, de paso: habra algo menos spinozstico que
reducir D ios al espritu humano? Sera una flagrante abdicacin de su
pretensin metafsica ms destacada, la ambicin de Absoluto; y una unilateralizacin hacia el atributo pensamiento en detrimento del igual
mente importante extensin.

L a crisis del tesmo moral

155

Releamos a esta luz el texto citado pginas atrs:

E l espritu del hombre es el Dios de Spinoza ( ...) y el
idealismo trascendental es realismo en sentido absoluto.
En los Prolegmenos haba dicho Kant que su idealismo tras
cendental es realismo crtico. Ahora dice, evidentemente, ms.
Y no es fcil precisar qu entiende por realismo en sentido
absoluto. Lo que s es claro es que es muy relativa su asun
cin de Spinoza. Por lo pronto, la frase quiere decir algo as:
la filosofa trascendental debe llegar a atribuir al espritu hu
mano (algunas de) Jas caractersticas de Spinoza atribuye a su
Dios: fundamentalmente, el ver en s todas las cosas. Ya he
recordado que en los legajos cronolgicamente anteriores del
O pus postumum hace reconocidamente Kant un esfuerzo ms
constructivista, respecto al conocimiento terico, de lo que per
mitan sus escritos anteriores. Pero es siempre relativo: respecto
al cogitabile, objeto intelectualmente construido (fenmeno de
fenmeno), no al dabile que se presupone. El hombre es, pues,
un D ios modesto, aunque legtimamente orgulloso de ser el
poseedor de la clave de su mundo. No slo no excluye que haya
un Dios-Dios, sino que debe suponerlo (construyendo tambin
su concepto), para dar cuenta de su limitada grandeza.
En la expresin el espritu del hombre es el Dios de Spi
noza, el trmino D ios es usado metafricamente.. Pienso que
una variante de la misma tendencia metafrica se hace presente
aunque no exclusivamente en estos otros textos, complejos
tambin y los ms difciles, del final del primer legajo:
D ios no debe ser representado como Sustancia fuera de
m, sino como el supremo principio moral en m. ( ...)
Dios es la razn moral/prctica autolegisladora. Por
lo cual, solo un Dios en m, a mi alrededor y sobre m *7.
L a proposicin: hay un Dios, no dice sino: hay en la
razn humana que se determina a s misma moralmente un
supremo principio que se [la ? ] determina y se ve nece
sitado a actuar infatigablemente segn tal principio*8.
L a proposicin: hay un Dios, es slo un principio sub
*

X X I, 144-145.
X X I, 146.

156

Fe racional y existencia de Dios

jetivo del pensar, a saber, de la fundamentadn de un

concepto por el que constituyo algo primero y singular
omnicomprensivo como objeto y como trmino supremo
de veneracin y obedienda. Este Singular es representado
como nico: omnisciente, todopoderoso y el ms santo;
tambin como Juez de los corazones*.
Puede apreciarse cmo los problemas textuales crecen con
forme nos acercamos al final de las notas manuscritas de Kant
ya estamos en abril de 1 8 0 3 90 . Hay incoherencias y nin
guna traducdn puede darse por plenamente segura. Adems del
acento en la subjetividad humana (trascendental), hay otro en
esa conexin directa de condencia moral y afirmacin de Dios
que antes llamamos argumento deontolgico. E l cruce de am
bos produce una ambigedad, que tendra, alternativamente, estos
dos significados bsicos:
a)

Dios = trmino que el hombre construye para dar razn

de lo absoluto del deber; segn el argumento postulatorio
del tesmo moral, abreviado como argumento deontolgi
co; sentido prevalente en el tercer texto citado91.

b)

D ios = razn humana que se autolegisla. Metfora an

loga al Dios de Spinoza. Este sentido prevalece en el
primero de los tres textos.

H ay que optar en la alternativa? Pienso que no. Porque

los textos no son inequvocos y no hay que tomarlos aislada
mente sino en el conjunto que he estado analizando. Pienso
que lo ms razonable es incorporar algo de los dos significados,
que no son necesariamente excluyentes. Y mantener para el Dios
del tesmo moral el estatuto bsico que tena en la obra ante X X I, 147.
X X I, 134.
91
E s importante no olvidar que en el mismo contexto encontramos
eco literal aunque sucinto del argumento clsico del tesmo moral, con
su neta afirmacin de existencia: Puesto que sabidura en sentido estricto
slo puede ser atribuida a Dios y un tal ente ha de estar dotado de todo
poder porque, sin ello, el fin final (el supremo bien) sera una idea sin
realidad , la proposicin hay un Dios' resulta una proposicin existencial
(X X I, 149; subrayado de Kant).

La crisis del tesmo moral

157

rior de Kant, aadiendo un doble elemento: que el hombre re

conoce en s algo de divino coherentemente con el hecho de que
l es, en definitiva, quien es capaz de afirmar a Dios; y que el
hombre reconoce a D ios como una realidad a la que no puede
pensar de tal manera trascendente que no la piense por ello
mismo inmanente a su propia humanidad.
E l lema D eus in nobis se presta a vehicular estos dos ma
tices, que son en s mismos complementarios. Por ello resulta
favorecido por Kant y es la mejor expresin de la evolucin
estudiada, incluso en su ambigedad irresuelta92.
2.4.

Sugerencias conclusivas

Permtaseme concluir mis reflexiones interpretativas con una do

ble alusin a afinidades que ayudan a situar histricamente el
tesmo moral. Pienso por un lado en la orientacin que en los
mismos aos del ltimo debatirse de Kant estaba tomando Fichte;
por otro, en los antecedentes msticos cristianos.
El ltimo Fichte, el posterior al Atheism usstreit, es dema
siado poco conocido an. En los mismos aos en que Hegel ela
boraba su gran Sistema llevando a la mejor coherencia posi
ble la intuicin spinoziana, afrontando con la mxima lucidez
el inmenso problema que supone la compatibilizacin de la afir
macin de lo Absoluto con la de hombre y mundo finitos
reelabor Fichte en redacciones sucesivas su Doctrina del Saber,
esbozando en ellas una solucin realmente alternativa de la hegeliana para el mismo problema (un problema, repitamos, que
Kant no abord nunca en sus grandes obras y que parece estar
entre las preocupaciones causantes de su crisis). En esencia,
esa solucin 93 consiste en mantener para el espritu humano una
92 Creo que no acierta Flix Duque cuando contrapone, en una nota
de su traduccin dci Opus postumum (p. 714, n o ta '33), la frmula kan
tiana D eus in nobis a las paulinas y malebranchiano-spinozista-lichtenbergianas (nosotros en D ios), como si supusiera una inversin. La tradi
cin mstica cristiana haba unido continuamente las dos frmulas (cf. 1 Jn .
4,16) y en Kant no hay indicio de que las comprenda como contrastantes.
Duque piensa (pp. 709-10, nota 13) que Kant abandon finalmente el tesmo
(cf. tambin ib. 708 y 720-21) y tal interpretacin condiciona la lectura
que hace de su frmula in nobis. Mi interpretacin es ms matizada,
como ha podido verse.
93 Puede verse una exposicin breve y lograda en el artculo de
J . Manzana Martnez de Maran, La unidad de la doctrina (superior) del

158

Fe racional y existencia de Dios

relativa autonoma que lo deja en su nivel, no idntico con Dios

pero sabedor de estar totalmente referido a l como su ima
gen (Bild), como el reflejo de la Luz. Dios queda siempre pro
piamente incomprensible en su unidad. De Dios el hombre no
sabe directamente, sino en s (en su propia humanidad); pero
sabe, porque esa humanidad no se le hace comprensible sino como
Bild de Dios. E l hombre, podemos decir, se sabe Dios-refle
jado.
E s obvio evocar esos esfuerzos expresivos de Fichte cuando
se leen ciertos pasajes del O pus postumum de Kant. Como es
sabido, no quiso Kant aceptar las ideas del joven Fichte y ve
rosmilmente nunca volvi a leerlo. Pero ligaba a ambos una
real afinidad. E s peculiaridad kantiana y no fichteana el estatuto
de fe racional. Tiende a ser comn a la fe racional y al saber
fichteano el modo de concebir el resultado a que miran. Antes
afirm de pasada que podra llamarse pan-en-testa al modesto
sistema trascendental que Kant buscaba. Debo aadir ahora
que, si bien fue Krause quien denomin as un sistema que bus
caba la alternativa de Hegel, pero, dado que se permita arrancar
para ello de una intuicin de esencia que le situaba en Dios M,
sospecho hubiera siempre resultado scbwarmerisch a Kant; quien,
sin embargo, con su Deus in nobis intentaba expresar una
anloga alternativa desde el para l insuperable punto de vista
humano. Un panentesmo de Dios concepto-lmite con el cual
trata el hombre de dar cuenta de su propia inslita situacin:
el hombre, ese G ott analoge Prinzip, mundi incola h om ow.
La otra alusin no es menos obligada. El en D ios y el
D ios en nosotros tienen una imborrable impronta de su he
rencia cristiana. Desde el pasaje ya recordado de los Hechos de
los Apstoles, pasando por san Agustn y los msticos medie
vales y modernos, hasta aquellas reflexiones actuales que han que
rido hacer comprensible para el hombre actual el quid de lo crissa b e r y d e filo so f ia p rctica en e l p en sam ien to ltim o d e J . G . F ic h te :

Scriptorium Victoriense (1981) 363-388.

M Ver Kodalle, K .: L a ce rteza com o acon tecim ien to a b so lu to d e a

v erd ad . E l co n cep to d e in tu ici n d e esen cia en la m e tafsic a d e K arl

C b . K ra u se , en Varios: Reivindicacin de Krause (Fundacin Friedrich

Ebert-Instituto Fe y Secularidad, Madrid 1982) 33-36.

95
O p u s p o stu m u m , X X I, 47. El hombre ocupa ese puesto mediador
en la mayora de las mltiples formulaciones que Kant ensaya para t
tulo de su obra sistemtica. Ver: X X I , 16, 20, 23, 24, 27, 32, 34, 37,
38, 42, 46, 47, 54, 57, 59, 74, 81.

L a crisis del tesmo moral

159

d a o 96. EJ cristiano rehuye instintivamente la concepcin pantesta. Pero, cuando se hace lcido y crtico, no puede tampoco
pensar a Dios ah fuera. Habr que aproximar a Kant a esta
tradicin mstica? No se podr hacer sin gran cautela, desde lue
go. Pero ya se ha podido ir viendo, a travs de mi ltima dis
cusin, dnde segua para l el infranqueable lmite de la Schtuarmerei y donde, por el contrario, fue hacindose ms y ms
permeable a concepciones que inicialmente haba rechazado. Es
muy concebible un modesto misticismo que ni niegue la razn ni la
haga intuitiva de Dios; sino que la deje en la conciencia de su
Bedrfnis y del derecho a confiar que de ah le nace. Sin, al
menos, ese modesto misticismo quedara en pie el tesmo moral
de Kant? 97 quedara en pie el pensamiento moral kantiano en
su integridad?
Con su crisis final, ha probado Kant si falta hubiera
hecho que su fe racional es fe y no evidencia inconmutable.
Pero es ms verosmil interpretar que ha logrado a travs de
la crisis mantener su fe depurando un concepto de Dios ms
coherente y maduro, cercano a la problemtica pantesta y capaz
por fin de ofrecerle una alternativa, fiel hasta el fin al criticismo
trascendental, y, quiz lo ms cercano que podra pensarse al es
pritu de la tradicin cristiana en el nuevo clima de la moder
nidad .
96 Por no hacer sino una mencin, significativa por el llamativo xito
de su difusin, valga la del H o n e st to G o d de John A. T. Robinson. En
su ulterior libro aclaratorio. E x p lo raci n en e l in te rio r d e D io s (Ariel,
Barcelona 1969) 130, ha reivindicado explcitamente Robinson el ttulo
de p an en tesm o para su concepcin. Me resulta sta, sin duda, ms kantiana-fichteana que krausiana. Desde la certidumbre prevalente del hombre
y su mundo y en fuerza sobre todo de la exigencia moral, se postula una
referencia al Absoluto como simple lmite aceptado en fe; puesta la cual,
se reconoce que el hombre y el mundo no pueden tenerse por simple
mente otros del Absoluto, sino en E l y recibiendo de l la capacidad
de llegar a reconocerle.
97 E l misticismo cristiano transportara todo de clave. Al tratarse
esencialmente de amor (a g a p e ), adems de dejar ms sin problemas abier
ta la puerta desde la exigencia a la esperanza (supremo bien posible),
hara ms plausible el argumento ms directo que lo que resulta en la
forma del argumento deontolgico ensayado por Kant. (Sera algo as
como: amamos, luego Dios ama en nosotros). Queda tambin ms clara
la diferencia esencial de planos (trascendencia), sin posible reabsorcin;
y, al mismo tiempo, la coherencia y el limite del q u id d iv in u m atribuble
al mismo hombre.

IV
LA V ISIO N D E L M UNDO D E L T EIST A M ORAL

El tesmo moral deja la impresin de hacer gravitar todo, incluso

la misma existencia de Dios al menos para el hombre , sobre
el frgil punto de apoyo que es la conciencia moral del creyente.
Esta impresin puede ser muy desazonante, con resultado vario:
desde el rechazo de determinados argumentos y de la misma
afirmacin de Dios, hasta la ms bsica duda sobre la fiabilidad
de todo el criticismo que ha podido darle cabida.
Todo aconseja una vuelta reflexiva a las bases de la cons
truccin, para preguntarse por su solidez. Tal va a ser el primer
propsito del presente ensayo. Pero a continuacin intentar algo
que es tambin necesario: reinsertar el tesmo moral en todo el
contexto de pensamiento con el que es solidario. Slo es po
sible en una filosofa que da un neto primado a la libertad; pero
que busca al mismo tiempo armonizar ese primado con una visin
correcta de la naturaleza y de la historia.
Podemos hablar de visin del mundo. Al hacerlo, mira
mos a Kant con la ptica que nos presta la reflexin posterior,
concretamente la de Dilthey. Pienso que es una ptica que no
lo deforma. Visin del mundo sugiere algo muy cercano a
sabidura, o quiz mejor, algo de lo ms propio de esa bs
queda de sabidura que es la filosofa. Para Dilthey, es algo pro
piamente anterior a la filosofa como explcita formulacin de un
conjunto de hiptesis tericas y de valoraciones. Cuando el mis
mo Kant mantuvo como correcto y adecuado un primado de la
razn pura prctica en su enlace con la especulativa l, no slo
justific su explcita adopcin de una teora epistemolgica re
volucionaria que permita un lugar a la fe, sino que invit
a buscar las races de su filosofar incluso ms hondo de lo que
l mismo poda percibirlas.

11

KPrV., V, 119.

162

L a visin del mundo del testa moral

Hay evidentes riesgos de arbitrariedad en el intento. Este

reconocimiento equivale a poner a todo un coeficiente de mo
destia. Pero estimo que vale la pena correr el riesgo, si abre
esperanza de una mejor comprensin. Dicho queda tambin que
es oportuno proceder con la mayor dosis razonable de simpata
metdica.
Un primer aspecto del problema, el que ms quedaba de re
lieve en mi primera constatacin, debe ser tratado con breve
dad y previamente. Porque, por ms que intente evitarlo, sobre
ese problema tendr que tomar una postura no muy deseme
jante a la kantiana quienquiera que haga una afirmacin de Dios
desde presupuestos que no sean el pensamiento ontologista del
idealismo objetivo. Una afirmacin de Dios que no se arrogue
el punto de partida desde el mismo D ios tendr que gravitar
sobre el hombre. Quien la haga deber tener el coraje de reco
nocerlo con claridad y afrontar el problema que ello implica.
E s el problema de una cierta circularidad; como nico modo
de eludir otro mayor, el de una produccin fantasmagrica del
Infinito. Si el Infinito ha de ser resultado de un cierto pro
ceso racional (en el que se exprese, llmese con el nombre que
se llame, la legitimacin de su afirmacin), no podr ser slo
resultado: tendr que estar ya en el punto de partida y puesto
que no del modo como lo supone el ya criticado idealismo ob
jetivo y su argumento ontolgico, de un modo implcito, en
cuya explicitacin consista el proceso. Hay, entonces, que decir
que el razonamiento postulatorio kantiano hace este paso de
lo implcito a lo explcito del modo ms cauto y honesto que
es pensable. Precisamente porque no pone en el punto de arran
que un sucedneo del presupuesto ontologista, como sera una
intuicin velada que luego simplemente se desplegara; sino
pone el hueco que es el deseo lo que obliga a la apelacin
ya sabida a la confianza .
Que el hombre se reconozca en su fondo deseo de Dios y
tenga adems confianza en que esa su condicin no est desti
nada a la frustracin, deja todo ms a cuenta del mismo hom
bre. Es lo que he llamado mayor honradez del procedimiento.
Nada cambia, salvo el intentar disimular ese hecho, la apelacin
a un cualquier tipo de oscura intuicin. Y repetir una vez ms:
mucho menos que cualquier otro artificio arregla nada el que
el hombre solemnemente se proclame portador de la autocons-

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

163

ciencia del mismo Dios (Hegel) o, en tono menor, de su

autorrevelacin (fidesmo de Barth) .
H asta aqu, pues, a quien sienta la desazn de que el tesmo
moral kantiano hace descansar en el hombre la existencia de
Dios para el hombre, no cabe sino felicitarle por su perspicacia
e invitarle a tomar postura o a ofrecer una alternativa. (Donde
quiz la ms neta es el agnosticismo).
Pero a ese problema se aade en la construccin kantiana
otro especfico, que proviene de que todo el apoyo humano sea
precisamente la conciencia moral v entendida como Kant la en
tiende. Porque una moral para la que se reivindica ardorosa
mente la pureza de la autonoma no parece tendra que necesitar
el suplemento religioso. El deber y el respeto parece deberan
ser su primera y ltima palabra; una palabra, aadamos, ya en
s grandiosa y exigente, quiz incluso en exceso para el escar
mentado hombre de hoy.

1.

E L REINO DE LA LIBERTAD Y SUS PO SIBLES D O S FU E N T E S

Para Dilthey era Kant uno de los pensadores ms tpicos del

idealismo de la libertad. Valga, pues, denominar prevalentemente con ese nombre de libertad como el mismo Kant ha
hecho ciertamente en muchas ocasiones todo el mbito moral,
que queremos ahora someter a un cierto anlisis en profundidad.
Me he referido hace un momento a un especfico problema
que presenta la estructura kantiana del mbito moral/libre, co
ronado por Dios. Algo que podramos llamar fisura de la cons
truccin aparece bastante patente a la altura del escrito ms ex
plcito, la Crtica de la Razn Prctica: tal fisura es la que media
entre el sobrio y austero discurso de la Analtica, todo centrado
en el deber y el respeto, y el audaz intento de la Dialctica, que
pivota sobre un concepto altamente utpico, el del supremo
bien 2.
2 U to p issim u m lo llam E. Bloch (D a s P rn zip H o ffn u u g , 20 (Stuttgart
1959) I, p. 368), viendo en el sum o bien un nombre de la Identidad.
Sobre el tema encontraremos, observaciones pertinentes en los estudios
globales del pensamiento moral kantiano. Entre los que destaco: Pa
tn, H . J .: T h e C ate g o rical Im p e rativ e (Hutchinsons University Library,
Londres 1946); Krger, G .: P b ilo so p h ie u n d M o ral in d e r k an tisch en

164

La visin del mundo del testa moral

Al Kant moralista y rigorista, que quiere que la voluntad

se determine slo por el respeto a la ley 3 y recela de la lla
mada de la felicidad como de una tentacin que el hombre moral
debe superar y que el filsofo moral debe evitar constituir en
explicacin del deber (eudemonismo)4, puede resultar adven
ticio, si es que no antagnico, el Kant que reconstruye lo re
ligioso desde lo moral, que recoge para ello el antes desechado
concepto de la felicidad y lo une al de la honestidad en el su
premo bien un ideal de libertad que acaba necesitando la
postulacin de la existencia de Dios como Supremo Bien Ori
ginario .
No se puede negar que la primera impresin es la de un
agregado difcil de salvar. Una manera demasiado cmoda de re
solver el problema puede ser, entonces, el asignar como razn
del segundo elemento una voluntad tarda y artificiosa de orga
nizar un salvamento de urgencia naturalmente provisional y
caduco para la construccin ontoteolgica tradicional, cuya pre
tensin en el terreno terico ha hecho Kant inviable con su Cri
tica. Pero parece obvio que, dejando aparte para ello lo que uno
piense personalmente del tema, antes de aceptar esa explicacin
simplemente extrinsecista hay que tratar de agotar los recursos
para explicar de otro modo la abundante y constante presencia
del tema en los escritos kantianos.
Krlik (Mohr, Tubinga 1931), trad. francesa de M. Regnier (Pars 1961);
Beck, L. W,, Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Chica
go 1960). Pero es ms importante una serie reciente de trabajos espec
ficamente dedicados al supremo bien. Sin pretensin de exhaustividad,
he aqu algunos valiosos: Silber, J . R.: Immaneni und Transzendenz des
hchsten Cutes bei Kant: Zeitschrift fr Philosophische Forschung 18
(1964) 386-407; Murphy, J . G .: The Highest Good as Conten for Kant's
Ethical Formaltsm: Kant-Studien 36 (1963), 102-110; Silber, J . R.: Die
metaphysische Bedeutung des hchsten Gules ais Kanon der Reinen Vernunft in Kants Philosophie: Zeitschrift fr Philosophische Forschung 23
1969) 538-549; Dsing, K .: D as Problem des hchsten Gules in Kants
praktischer Philosophie: Kant-Studien 62 (1971) 5-42; Zeldin, M.-B.:
The Summum Bonum, the Moral Lato, and the Existence of G od: KantStudien 62 (1971) 43-54; Beversluis, J.: Kant on Moral Striving: KantStudien* 65 (1974) 65-77.
3 G j M.S. IV , 400-401. KPrV., V , 71-89. Ver, entre los comentarios
que lo acentan, por ejemplo: Macbeath, A. M.: Kant on Moral Feeling:
Kant-Studien 64 (1973) 283-314; Funke, G .: Achtung frs moralische
Gesetz und Rigorismus/Impersonalismus Problem: Kant-Studien 65
(1974) 45*-61*.
* KPrV., V, 22ss., 34-39, 61, 92ss., 124ss.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

165

Esto es lo que intentan, con diversos presupuestos y diver

sas acentuaciones en el resultado, la mayora de los artculos
que recientemente se han dedicado al estudio del utopema kan
tiano del bien supremo. Se trata de escritos tambin analti
cos, que ponderan comparativamente las diversas afirmaciones de
Kant. Pero al final subsisten amplias zonas de divergencia y de
incertidumbre5, que pueden aconsejar un abordaje diverso del
tema, hecho con menor preocupacin por los anlisis literales
y presidido por una hiptesis distinta.
Querra aproximarme al tema, ante todo, por el nico ca
mino que puede revelar los implcitos del pensamiento maduro
de Kant sin introducir como tales productos exgenos. Tratemos
de reconstruir el proceso de Kant en el tema moral.
1.1.

E l influjo de Rousseau

Es inevitable, entonces, partir del despertar de Kant por Rous

seau en 1762 (ms relevante aunque menos celebrado que el
despertar del sueo dogmtico que le produjo Hume). H e
aqu el apunte, no publicado en su vida, que nos acredita el gran
impacto:
Soy por inclinacin un investigador. Siento toda la sed de
conocimiento y la inquietud vida de progresar en l, as
como la satisfaccin por cada conquista. Hubo un tiempo
en que cre que slo eso podra constituir el honor de la
humanidad y despreci al vulgo ignorante. Rousseau me
ha vuelto al camino recto. Desaperece la ofuscacin que
daba origen a esa preferencia, aprendo a honrar a los hom
bres y me sentira ms intil que el trabajador comn, si
s En el origen de la divergencia est la postura de H . L . Beck en su
Comentario (pp. 242ss.), postura contraria a la coherencia de la posicin
kantiana. Contra Beck y en favor de la pertinencia y coherencia del as
pecto utpico de la moral de Kant, M.-B. Zeldin. Con amplitud y poder
sinttico han buscado establecer la coherencia los artculos de Silber. Contra
ellos y en el sentido de Beck, el de Murphy; a quien pone objeciones el
de Beversluis. E l estudio, exhaustivo y admirablemente cuidado de Dsing
sigue el nico camino razonable, el gentico. Mucho es lo que le debo;
no puedo, sin embargo, seguirle cuando piensa deber finalmente pres
cindir de la doctrina de los postulados pieza fundamental en la lgica
del utopema! como algo accesorio y condicionado histricamente (Ib., 41).

166

La visin del mundo del testa moral

no creyera que mi tarea puede aportar a todas las dems

un valor, el de promover los derechos de la humanidad *.
El impacto de Rousseau tuvo mltiples vectores. Dignidad de
la persona humana, valor primario e irrenunciable de la liber
tad... El que ms nos interesa destacar tiene dos aspectos com
plementarios: por uno, se rebaja la estima del saber en favor
del vivir digno y libre; por otro, ms all de Rousseau, se con
cibe un saber que en parte consiste en y en parte surge del
mismo vivir digno y libre. Consiste en: todava sin el nom
bre, comienza a apuntarse la figura de la razn pura prctica en
la que la libertad se har razonable y la razn libre porque aut
noma. Surge del: la razn pura especulativa, sin ampliar es
peculativamente su mbito, se encontrar plenamente justificada
para asumir asertivamente, como postulados, ciertos pronun
ciamientos metafsicos, bsicamente la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma humana.
E s posible encontrar una semilla rousseauniana incluso para
este ltimo aspecto en la Confesin del vicario saboyana del
cuarto libro del Em ilio. Por su parte, Kant, se orienta muy ne
tamente en esta direccin al menos desde los Sueos de un vi
sionario (1766) y comienza a llamar fe adjetivndola pri
mero de m oral, luego de racional, prctica o pura fe
religiosa67 al estatuto epistemolgico del saber metafsico po
sible al hombre al desvanecerse la ilusin del sistema puramente
especulativo: es la revolucin que sabemos proclamara el pr
logo de 1787 a la segunda edicin de la Critica de la Razn Pura
como destruccin del saber para hacer lugar a la fe.
E s casi un lugar comn afirmar el origen rousseauniano del
pensamiento ms propiamente moral de Kant. E s oportuno inten
tar aadir alguna determinacin ms concreta. Pienso que es a
la volont gnrale del Contrato Social a la que hay que volver
los ojos en primer lugar. E s sugestiva la hiptesis de que la
6 Bemerkungen zu den Beobacbtungen ber das Gefhl des Schonen
und Erhabenen (1764-65. Publicadas por primera vez por F. W. Schubert
en 1842), X X , 44. Cf. las mismas Beobacbtungen, II , 217: die Schonheit
und Wrde der menschlichen Natur. Sobre las Observaciones, A. Lamacchia, La filosofa delta religione in Kant (Bar 1969) 270-284.
7 TrSume eines Geistersebers erlautert durch Traume der Metaphysik,
I I , 373; KrV., A 829-831, B 857-859; KPrV., V, 146; KU.. 91, V, 467,
470, 472; Die Religin innerbalb der Grenzen der blossen Vemunft, V I,
102, 109ss.; Der Slreit der Fakultaten, V II, 49ss.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

167

moral autonma sea una interiorizacin y esencializacin del ms

bsico pensamiento poltico de Rousseau'. Incluso puede ser
detectable una explcita relacin en este pasaje de los Sueos
de un visionario:
Si su b o rd in a m o s las cosas externas a nuestras necesidades,
no podemos hacerlo sin sentirnos al mismo tiempo atados
y limitados por una cierta sensacin que nos hace advertir
que acta en nosotros al mismo tiempo una voluntad ajena
y que nuestro arbitrio queda condicionado por una apro
bacin ajena. Una fuerza misteriosa nos obliga a orientar
nuestra intencin tambin al bienestar de otros o segn
un arbitrio ajeno, incluso si esto ocurre contra nuestro
gusto y nuestra inclinacin egosta. El punto hacia el que
convergen nuestros deseos no se encuentra slo en nos
otros, sino que hay fuerzas que nos mueven, que estn en
la voluntad de otros. De aqu brotan las inclinaciones mo
rales, que con frecuencia nos conducen contra nuestro in
ters propio, sea por la dura ley de la culpabilidad sea
por la suave de la bondad, cada una de las cuales nos arranca
ms de un sacrificio; y aunque ambas son a veces superadas
por nuestras inclinaciones egostas, nunca dejan de expresar
su realidad en la naturaleza humana. Por ah nos vemos,
en nuestras ms secretas motivaciones, dependientes de la
regla de la voluntad general y de ah brota en el mundo
de las naturalezas racionales una unidad moral y una cons
titucin sistemtica, segn leyes puramente espirituales .
Concede a continuacin que se pueda llamar a eso senti
miento moral, pero cree que, entonces, se queda uno slo en
la exterioridad (Erscheinung, an sin el sentido tcnico que ten
dra en la Crtica), sin ir a la causa. Y se pregunta si no sera
posible representarse ese sentimiento
Entre otros que lo ven as, Schmucker, J .: D ie U rsp ru n g e d e r
E th ik K a n ts (1961) 252-254. Sobre el tema y desde un punto de vista
politolgico son valiosas la reflexiones de G . Vlachos en su libro L a p e n se
p o litiq u e d e K an t (Pars 1962) 73-91. Personalmente valoro como positiva
la esencializacin operada por Kant, por cuanto ha favorecido el surgir de
la autonoma moral humana. Desde esta ltima se puede recobrar siempre
la mayor incisividad poltica de los anlisis rousseaunianos.
T r a u m e ..., II , 334-335.

168

La visin del mundo del testa moral

como la consecuencia de una fuerza realmente operante,

por la cual las naturalezas espirituales influyen unas en
otras, de modo que el sentimiento moral fuera la depen
dencia experimentada de la voluntad privada respecto a la
voluntad general, una secuela de la natural y universal re
ciprocidad (W echselwirkung) por la que el mundo inmate
rial logra su unidad moral al constituirse... en un sistema
de perfeccin espiritual 10.
No es necesario subrayar que esto es an pre-crtico. Se habla
con excesiva generosidad de la realidad que subyace a la Erscheinung. Hay tambin que recordar que todo el libro Traume
est dirigido contra la ilusin de un conocimiento del mundo
de los espritus. Pero la pgina citada es, seguramente, aquella
que Kant consideraba ms a salvo de sus ironas; y con la que
parece reconectar al final cuando reivindica como lo ms seguro
respecto a lo trascendente el atenerse a la fe moral.
Pienso que el proceso desde esta pgina de 1766 a los am
plios desarrollos del tema en la Fundamentacin de 1785 es slo
un proceso de maduracin. La voluntad general interiorizada, ya
sin el nombre, reaparece en la co-legisladn del reino de los
fines en si . Antes todava, es el mismo espritu el que llena
las dos pginas del Canon de la Razn Pura de 1781, que tratan
el tema y hay que estudiar cuidadosamente.
1.2.

Lo moral en 1781

El planteamiento del Canon de la Razn Pura es inequvoco.

L a meta final de la razn en su uso trascendental (es decir, no
emprico) es en primer lugar la libertad; desde ah, Dios y el
destino. El inters puramente especulativo es en todo ello m
nimo. Nos mueve un inters prctico. Kant recuerda que hay
un problema (ya tratado por l en la Antinomia) de la compa
tibilidad terica de libertad trascendental y determinismo na
tural. Pero cree que se puede poner entre parntesis al tratar
de la libertad desde el inters prctico. Sabemos que busca en
estas pginas, sobre todo, el establecer un diseo del tesmo
moral. Pero hay tambin un diseo, ms breve, del sentido de
># Traum e..., I I , 335.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

169

la conciencia en la que tal tesmo se apoya. Y es importante

destacar sus acentos y matices.
a) Ya est presente, aunque todava sin el trmino cate
grico y como un supuesto que pide, pues, dilucidacin,
la que aportaran los posteriores escritos morales , el que existen
leyes morales puras que determinan enteramente a priori
(con independencia de motivos empricos, esto es, de la
felicidad)... el empleo de la libertad de un ser racional en
general; estas leyes prescriben en trminos absolutos (no
meramente hipotticos o bajo la suposicin de otros fines
empricos) ".
b) Esta aceptacin de las leyes morales absolutas es para
Kant inseparable de la aceptacin de un mundo moral. El mun
do inteligible, poblado de nomenos, que haba desaparecido al
realizarse la crtica de los conceptos intelectuales y su alcance
recobra su derecho y su realidad. E s necesario trascribir ntegro
este pasaje que recibe una relevancia proporcionalmente grande
en el conjunto que estamos estudiando y que, por tanto, hay que
considerar que expresa algo central en el pensamiento moral de
Kant:
Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas
las leyes ticas (como puede serlo gracias a la libertad de
los seres racionales y como debe serlo en virtud de las
leyes necesarias de la m oralidad) el nombre de mundo mo
ral. En tal sentido, ste es concebido como un mundo me
ramente inteligible, ya que se prescinde de todas las con
diciones (fines) e incluso de todos los obstculos que en
l encuentra la moralidad (debilidad o corrupcin de la na
turaleza humana). No es, por tanto, ms que una idea,
pero una idea prctica, que puede y debe tener su influen
cia real sobre el mundo de los sentidos para hacer ste
lo ms conforme posible a esa idea. Consiguientemente, la
idea de un mundo moral posee realidad objetiva, no como
si se refiriera al objeto de una intuicin inteligible (objeto
que no podemos concebir en modo alguno), sino como re
firindose al mundo sensible, aunque en cuanto objeto de
"

K RV ., A 807, B 835.

170

La visin del mundo del testa moral

la razn pura en su uso prctico y en cuanto corpus mysticum de los seres racionales de ese mundo, en la medida
en que la voluntad libre de tales seres posee en s, bajo
las leyes morales, una completa unidad sistemtica, tanto
consigo mismo como respecto de la libertad de los de
ms u.
Se deja entrever que son simplemente puestos entre parnte
sis fines concretos y obstculos de la moralidad y la libertad,
que la empiria evidenciar y sern muy relevantes, puesto que
la idea prctica ha de tener influencia real sobre el mundo
de los sentidos, para trasformarlo. Por otra parte (se nos re
cuerda explcitamente) la contraposicin del mundo moral en
cuanto inteligible con el mundo sensible no puede entenderse
como si supusiera una intuicin intelectual. Todo est referido
al mundo sensible, al que tambin pertenecen los humanos mo
rales-libres. Lo que hace surgir el mundo moral es, ante todo,
el hecho de que los humanos son morales y libres y, en cuanto
tales, forman (en el mundo) un corpus mysticum que los des
taca del resto; y, consiguientemente, el que el mundo sensible
queda tambin transformado en objeto de la razn pura en
su uso prctico, destinado a devenir lo ms conforme posible
a esa idea prctica y transformadora de la que son portadores
los humanos morales-libres.
c)
El razonamiento del Canon avanza rpidamente desde ah
a la necesidad de la suposicin de Dios como Ideal del Bien
Supremo (originario), por intermedio de la esperanza. E l qu
debo hacer y el qu me cabe esperar, son inseparables. Inter
viene decisivamente el concepto de felicidad. Hay mucho cuida
do de no dar una explicacin endemonista del origen del deber.
Pero la misma frmula del deber contiene indirectamente la men
cin de la felicidad; haz aquello mediante lo cual te haces digno
de ser feliz u. Y en seguida se aade que cada uno tiene mo
tivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que
se haya hecho digno de ella; que, por consiguiente, el sistema
de la moralidad va indisolublemente ligado al de la felicidad,
pero slo en la idea de la razn pura. De ah precisamente la

Ib ., A 808, B 836.
Ib ., A 809, B 837.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

171

necesidad del recurso a Dios; es el nico en el que puede la

razn pura encontrar el fundamento del vnculo que, desde el
punto de vista prctico, liga necesariamente ambos elementos del
bien supremo derivado, esto es, de un mundo inteligible, o sea,
del m oral w.
Es, pues, en este momento, una simple ecuacin la que se
establece entre le mundo moral y el bien supremo derivado. Co
mo este bien supremo no es encontrable en el mundo sensible
al que pertenecemos nos vemos obligados a pensar en un mundo
futuro. Todo esto ser precisado mucho ms, aos despus, en
la Crtica de la Razn Prctica. Pero permanecer la sustancia.
En realidad, Kant recoga en el supremo bien el resultado de
una reflexin elaborada durante muchos aos. Le pareci el gran
problema de las filosofas morales antiguas: unir los dos ele
mentos del bien supremo, moralidad y felicidad (mientras que
los modernos atendan ms a encontrar un principio de juicio
moral, o criterio). Por contraposicin con las escuelas griegas
(que o derivaban moralidad de felicidad, o felicidad de morali
dad), el cristianismo se caracteriz por reconocer la separacin:
la santidad se exige por s, la felicidad no se sigue de ella na
turalmente; por ello se acude a Dios ,s. Kant lea, pues, la apor
tacin cristiana pienso que con muy buenas razones como
muy semejante a la que l mismo iba a patrocinarl6.
d)
Hay que aadir, al presentar las deas morales de Kant
en 1781, un rasgo que cambiar despus. El enlace de la no
cin de deber con la de Dios se hace a travs de la necesidad de
encontrar un motivo eficaz de la accin moral. E s algo que queda
muy claro en una afirmacin como sta que leemos no mucho
despus de las citadas:
Por consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo
que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos,
Ib ., A 810-811, B 838-839.
15 Numerosas Reflexiones muestran la presencia de este planteamien
to. Por ej., 6601, 6624, 7060, etc. Interesante cmo termina una hoja suel
ta ya del tiempo crtico: L a dea de la voluntad general, hipostasiada,
es el supremo bien subsistente, que al mismo tiempo es fuente suficiente
de toda felicidad: el Ideal de D ios (R. 7202; X I X , 282).
w Ver, adems de las reflexiones aludidas, KPrV., V , 83-84, 127-132.
Y el ponderado juicio de K. Diising en su D as Problem des b'chsten
G utes in K ants praktiscber Pbilosophie: Kant-Studien (1971), 14.

172

La visin del mundo del testa moral

las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente

objetos de aplauso y admiracin, pero no resortes del pro
psito y de la prctica, ya que no colman enteramente el
fin natural a todos y cada uno de los seres racionales, fin
que la misma razn pura ha determinado a priori y nece
sariamente n.
1.3.

En los escritos morales

Entre 1785 y 1797 realiz por fin Kant lo que haba sido desde
mucho antes uno de sus ms valorados propsitos: el de escri
bir filosficamente sobre la moral. Tres son sus libros principa
les: la Fundamentacin de la M etafsica de las Costumbres (1785),
la Crtica de la Razn Prctica (1788; ndice de la insatisfaccin
de lo logrado en la Fundamentacin) y la M etafsica de las Cos
tumbres (1797). Pero tambin la Crtica del Juicio (1790), sur
gida principalmente por la necesidad de buscar unidad sistem
tica de lo logrado en las otras dos Crticas, contiene aportaciones
de inters a la reflexin sobre lo moral. Igual que los hay en
pasajes del libro sobre La Religin (1793) y de algn opsculo
contemporneo.
Para la intencin que me gua en este ensayo no es posible
ni recomendable entrar en ningn estudio analtico de esos es
critos. L o esencial es la constatacin en mirada sinttica de
que la inspiracin tica que ya hemos captado en los apuntes
precrticos y en el Canon de la Razn Pura, se conserva a la
vez que presenta una marcada difraccin (precisamente la que en
su climax produce el ya reconocido contraste de la Analtica y
la Dialctica de la Razn Prctica). E l contraste tiende a sua
vizarse y prevalece la armona en los ltimos escritos. Pero su
existencia aconseja intentar buscarle una hiptesis explicativa. Ya
he anunciado que hacia eso voy. Pero primero debo naturalmen
te tratar de presentar mi visin de conjunto de la evolucin del
pensamiento de Kant en sus escritos morales de un modo algo
menos esquemtico, justificando el diagnstico enunciado: se
conserva / difractado.17
17 KRV ., A 813, B 841. E ste punto de vista aparece tambin con toda
claridad en las Prelecciones anteriores a los escritos morales. Por ej., en
X X V III, 317-318, 382 ss. (este ltimo pasaje datado en 1784-1785);
X X V II, 168. (Todava quedan huellas ms tardas: X X V III, 1135).

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

173

La dificultad est, aqu como en tantos otros puntos, en la

fluctuacin del vocabulario de Kant y en la diversa acentuacin
que en unos y otros escritos presta a los diversos temas (sin
que siempre quepa llegar a estar seguros de por qu). Voy a
tomar como elementos de la hiptesis de trabajo los cuatro pun
tos (a, b, c, d) que he destacado antes en el texto del Canon;
y a tratar de seguir su posterior derrotero. A l hacerlo voy a
fijarme en la evolucin de siete conceptos reconocidamente ca
pitales (sin pretender que sean todos los que cabra tener en
cuenta): deber, categrico, respeto, hecho de la razn, fin
en-s, autonoma, supremo bien. Dejar el de libertad (que es
funcin compleja de los otros y sus matizaciones). Y aalizar
como conceptos antropolgicos previos los de fin (Zweck) y
felicidad (Glckseligkeit).
Mi hiptesis ms general sobre la evolucin de Kant puede
enunciarse as: no mucho despus de la publicacin de la Cr
tica de la Razn Pura, al concentrar su atencin en el tema mo
ral, advierte comprensiblemente la incompatibilidad de los aser
tos (a) y (d ): en efecto, el que el deber se imponga como ab
soluto no es muy conciliable con que no tenga efectividad sobre
la voluntad de no ser mediante la adicin de un aliciente que, al
ser invocado como tal, reintroduce la dependencia respecto de
la propia felicidad (del dinamismo natural de la voluntad que
se propone fines concretos subordinados al fin que ella es para
s misma). En consecuencia, no mantendr Kant en adelante para
el supremo bien un papel como motivo (Bewegungsgrund) en
la fundamentacin del deber: desaparece (d ) y se acenta fuer
temente (a) (con el conocido nombre de imperativo categrico).
Permanecen (b) y (c). Pero, por fuerza de la lgica del acen
tuado de (a), experimentan una cierta separacin. Mientras que
(b), que sigue perteneciendo al motivo, busca formulaciones nue
vas, que no impliquen explcitamente el supremo bien (c), ste
pasa a llamarse totalidad del objeto de la voluntad moral mo
vida por el imperativo. Tal distincin, empero, ir siendo tanto
menos necesaria cuanto ms, en el complejo semntico supremo
bien, el aspecto felicidad vaya siendo visto desde el ngulo en
que es felicidad universal; por lo que posteriormente la distin
cin no se subraya.
En definitiva, no puede decirse que cambie muy sustancial
mente el conjunto de la idea kantiana de lo moral desde lo que

La visin del mundo del testa moral

174

fue su presentacin sumaria en el Canon. Si bien, el acentuado

de la categoricidad hace desarrollarse todo -un factor dotado de
lgica propia (que, por su novedad, quedar como el ms kan
tiano).
Vamos ahora a considerar sucesivamente, con extrema bre
vedad, los puntos de esta hiptesis que ms requieren aclara
cin o justificacin. En primer lugar, el pequeo sistema se
mntico que trazan las nociones antropolgicas de fin y de
felicidad. En segundo lugar, el desarrollo de la lgica de la
categoricidad del deber (desde la Fundamentacin, con la con
figuracin del mundo moral como reino de los fines-en-s
y autonoma, a la Analtica de la Razn Fritica). En tercer
lugar, el estatuto definitivo del supremo bien (Dialctica de la
Razn Prctica, Crtica del Juicio y escritos posteriores).
1.3.1.

F in y felicidad en la
antropologa kantiana del hombre morad

Prescindiendo de ciertos usos vacilantes y centrndonos en los

ms firmes, podemos resumir as las ideas de Kant en este punto:
La naturaleza ha hecho al hombre ser limitado y, por ello,
deseoso capaz de proponerse metas (fines, Zwecke) y tratar
de realizarlos poniendo en marcha las oportunas series de medios.
(Que son queridos, en cuanto tales, slo por su relacin con los
fines y, por tanto, slo en la hiptesis de que stos son que
ridos)
Ahora bien, si en la realizacin de un fin que se ha
propuesto, el hombre encuentra obviamente satisfaccin, quiz
aquello que llama felicidad (un concepto inevitablemente im
preciso, como de acumulacin de satisfacciones, que Kant a ve
ces descalifica un tan to19, pero no deja de usar ni probable
mente poda dejar de usar) tiene como definicin ms sencilla
la de ser el contenido global (Inbegriff) de todos los fines po
sibles ofrecidos por la naturaleza al hombre tanto fuera como
dentro de s .
1! E s en KU., 83 (V, 429 ss.) donde finalmente encontramos una
aclaracin ms sistemtica del tema. Anticipado ya ib ., 10 (V , 219ss.).

GMS., IV, 418419.

30 KU., V, 431. En el Canon de KRV. leamos: Felicidad es la

satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, atendiendo a

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

175

Es ste un sistema semntico muy comprensible y relativa

mente completo, aun cuando deja irresueltas cuestiones en pro
fundidad21. Kant se ha mostrado tan fiel en mantenerlo como
clave antropolgica insuperable, como firme contra todo inten
to de reducir a l o deducir de l lo propiamente moral. Ya
habamos afirmado esto. Pero ahora debemos tratar de ver cmo
se conecta lo moral con tal sistema; pues es, sin duda, relevante
para descubrir su peculiaridad. De un modo muy genrico se nos
ha dicho que siguiendo la sugerencia cristiana como ms vlida
que las de las filosofas griegas (estoica o epicrea) hay que
buscar una ltima armona precisamente en la religin. Pero, na
turalmente, esto no resuelve la cuestin previa antropolgica
de la insercin de lo moral en la bsqueda de felicidad para
que no se nos dibuje un hombre esquizoide.
En la base del sistema descrito est, sin duda, lo que Kant
llama frecuentemente amor propio (Selbstliebe). Habra debi
do explicitarse que el propio sujeto es entonces el fin ms
radical. Precisamente con esto hace neto contraste, segn Kant,
lo moral en cuanto tal, pero no por ello deja de suponerlo ni
puede esencialmente alterarlo. Viene, por as decirlo, a re-orga
nizar el inmenso material de los fines y medios del sujeto, in
formndolo de un nuevo espritu lo que se traducir en op
ciones no coherentes con la lgica presidida por el amor propio
que escalona medios y fines en busca de su felicidad .
c'Cmo concebir la relacin que permite esa reorganizacin?
El modo que Kant usa ms espontneamente es el de la intro
duccin del concepto dignidad de ser feliz (W rdigkeit glcltcb
zu sein). En el Canon de la Razn Pura es expresada de ese
modo incluso la frmula ms genrica de lo moral anticipo
su variedad, como intensiva, respecto de su grado, como tambin protensive, en relacin con su duracin). (A 806, B 834). Y en KPrV ., preci
samente como comienzo de la exposicin de la prueba moral de Dios:
Felicidad es el estado de un ser razonable en el mundo a quien, en el
total de su existencia, todo le va segn deseo y voluntad; y descansa, por
tanto, en la concordancia de la naturaleza con su fin total y tambin con
el esencial fundamento de determinacin de su voluntad.
21 En Refl. 7202 y siguientes se ha asomado Kant a esos problemas.
No es posible seguirle en detalle en sus meditaciones. Valga destacar este
reconocimiento: L a materia de la felicidad es sensible [es decir, nos supone
receptivos], pero la forma de la misma es intelectual: no es posible sino
como libertad bajo leyes. (X IX , 276).

176

L a visin del mundo del testa moral

de lo que despus sern los imperativos categricos : acta

de modo que te hagas digno de ser feliz. D e esta manera resulta
comprensible la insercin. E s como caer en la cuenta de que
a la felicidad pertenece como elemento importante (aunque no
simplemente deducible de su concepto genrico) el merecerla.
Pero esto no resuelve todo. Qu es exactamente lo que se quiere
decir con merecer la felicidad? a . Por qu ha de merecerse
la felicidad? Y por qu se merece precisamente mediante la
accin moral? Mientras estas preguntas no estn respondidas
queda una escisin abierta en la concepcin del hombre. Y lo mo
ral queda infundado. Aunque Kant continu siempre haciendo uso
de la frmula dicha, trat de respaldarla con una reflexin filo
sfica seria. Tal es la aportacin de la Fundamentacin de la
m etafsica de las costum bres y la Crtica de la Razn Prctica:
el sistema de la categoricidad del deber, que en seguida ana
lizaremos.
Pero antes dejemos constancia de dos importantes observacio
nes: una es que en toda la reflexin que llevamos vista sobre la
felicidad, Kant no parece pensar en primer plano sino en la
propia, la del sujeto de cuya moralidad se trata (de la que tiene
que hacerse digno). N o sera pertinente la consideracin de
la felicidad de los otros, y, en el lmite, de la felicidad univer
sal? Creo que este ltimo concepto est inevitablemente incluido
en la lgica del supremo bien: la felicidad que en l se
incluye no es exclusivamente la del sujeto concreto que hace
la opcin moral. Cierto, en la medida en que ste hace del
bien supremo un aliciente, pasa su felicidad propia al primer
plano; y ya sabemos que Kant se propone superar una tal indi
gencia de motivo eudemonista para el deber y que esto preside
el esfuerzo de sus escritos morales. Pero surge quiz un pseudoproblema cuando para ello se piensa deber prescindir de toda
felicidad.
La segunda observacin se refiere al concepto de fin. Puesto
que hay que acabar reconociendo que todas las cadenas de me-2
22 En KPrV. (V , 130) se da esta aclaracin: Alguien es digno de la
posesin de una cosa o estado, si el que l est en tal posesin concuerda
con el supremo bien. E s interesante que de este modo el supremo bien
sea en definitiva la norma. Kant aade que eso muestra la relevancia de
la moralidad, elemento primario del supremo bien. Pero podra decirse
otro tanto de la felicidad que tambin se contiene en l que por aqu
aparece evidentemente ser la universal .

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

177

dios y fines son funcin del amor propio, y as de un fin de

otro orden el mismo sujeto no hay que reconocer tam
bin como fines de ese otro orden aquello que preside
la accin moral, algo ya desinteresado? N o debe, pues, decirse
que lo moral no consiste en buscar fines, sino que se trata de
fines de otro orden.
Pienso que esta doble correccin de sus nociones de fin y
felicidad es de hecho adoptada por Kant y a su luz debe aca
bar entendindose toda la reforma de su pensamiento moral
que se abre en 1785 con otros acentos iniciales.
1.3.2.

L a categoricidad del deber

La Fundamentacin de la m etafsica de las costum bres no deja

lugar a duda sobre el cambio que se ha operado en Kant res
pecto a las exigencias de la motivacin de lo moral. Tras man
tener de entrada que nada en el mundo ni fuera de l puede
ser llamado bueno sin restriccin sino la buena voluntad, de
fine buena voluntad como lo que acta precisamente por el
deber (y no slo conforme al deber) y deber como la nece
sidad de una accin por respeto a la le y * . Planteado, enton
ces, cul puede ser el enunciado que resuma esa actitud (y pro
porcione as el criterio para reorganizar moralmente la serie de
fines y medios), no encuentra otro que el de actuar de modo
que pueda querer que mi mxima (subjetiva) deba convertirse
en ley universal v . El modo verbal adecuado para tal enunciado
le parece el imperativo y, descartado el simplemente hipot
tico (si quieres, haz), el categrico25; el mero concepto de
imperativo categrico, aade, proporciona la frmula: no otra que
la ya dicha de la universalidad potencial25.
GM S., IV , 400.
* Ib ., IV , 402.
* Ib ., IV , 414ss.
26 Ib ., IV , 421. Esto, y slo esto, quiere decir la frase el impera
tivo categrico es slo uno. (Ib .). Se contrapone a la pluralidad de los
otros imperativos dependientes del elemento material. L a razn es univer
sal: tal es la aclaracin ms elemental. N o acierta Rollin en su artculo
Tbere is only O ne Categprical Im perative: Kant-Studien (1976) 60-72.
Aunque hoy est ya lejos para la historiografa aquella concepcin del
formalismo de la moral kantiana contra la que se bati Max Scheler,
es siempre oportuno recordar dnde radicaba su base de posibilidad y
12

178

La visin del mundo del testa moral

Todo lo realmente nuevo de los escritos morales de Kant

est en esas escasas pginas. Y es, sin duda, nuevo: resulta in
teresante comprobar que es un vocabulario (Pflicht, Achtung,
kategoriscbes Im perativ) del que apenas haba algn leve anti
cipo en los escritos anteriores, incluida la Crtica de la Razn
P u ra71. Pero la novedad no es, en modo alguno, total: es muy
fcil reconocer bajo la nueva formulacin cuanto nos dijo el
Canon sobre el carcter absoluto de la exigencia (no provenien
te de ningn conocimiento terico previo ni de nada emprico,
sino puramente a priori): aquello que, en mi presentacin, des
taqu bajo (a). Lo nuevo tiende a excluir sin posible retorno
lo que all se admita como indigencia de motivo (d) y que des
pus se ha visto incompatible con el carcter absoluto.
Pero, curiosamente, lo que hay de ms nuevo y acabamos de
resumir, no proporciona aquello que profesa buscar el libro: una
fundamentacin. Queda, si cabe, ms necesitado que nunca de
tal fundamentacin. Kant mismo es enteramente explcito en este
reconocimiento: si deber hay, se expresa en un imperativo ca
tegrico como el dicho; pero, lo h ay ?7*. E s una ley nece
saria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones
segn mximas tales que puedan ellos querer deban servir de
leyes universales?29. No pocos comentarios o estudios sobre la
obra moral de Kant dan la impresin de no otorgar el debido
relieve a este enlace fundamental. Quiz en este desenfoque cosu error. Kant no quiso situar la raz del hecho moral en unos u otros
valores concretos, sino llegar a algo esencial bajo todo lo concreto. Le
pareci, por ello, que el criterio ms insobornable poda ser el de la po
sible universalizacin de la mxima por la que se rige la conducta con
creta que en cada caso se juzga: es buena moralmente, y nos hace buenos,
aquella cuya mxima podra ser adoptada como mxima de todos, como
ley universal. Como el lenguaje de la universalidad es el de la razn,
sobre cuyas capacidades de objetivacin universal en el campo terico
haba reflexionado ampliamente en la C ritic a d e la R azn P u ra, Kant lo
adopt en los escritos morales; dejando abierta, como vamos a ver, la
cuestin de su fundamento.
27 A ch tu n g no aparece nunca en la C rtic a d e la R azn P u ra en el
especfico sentido moral. P flic h t aparece dos veces en ese sentido (dndose
el curioso caso de que en otras cuatro es un sinnimo de necesidad).
De Im p e ra tiv se habla en KRV. dos veces (A 547-548, B 575-576 y A 802,
B 830). K a te g o risc b e s no se usa nunca en l mbito prctico. Tampoco
aparece A ttlon om ie. El contraste con el enorme nmero de ocurrencia de
estos trminos en la F u n d am en tacin es aleccionador.
GM S., IV , 425.
I b ., IV , 426.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

179

mienza el camino por el que acaba resultando incoherente la

teora del supremo bien con el pensamiento moral kantiano
(restringido arbitrariamente a la primera presentacin de la categoricidad del deber que acabamos de recordar, como si lo
que sigue fueran simples complementos).
Pero el pensamiento moral kantiano haba tenido ya expre
siones, que hemos recogido. Conforme a una perceptible inspira
cin en la volont genrale rousseauniana, el carcter absoluto
de la ley moral se corresponda en el Canon con la pertenencia
a un mundo moral, un corpus mysticum de los seres racio
nales. No puede, pues, sorprender que Kant busque la respuesta
a las preguntas recin recordadas en una nueva apelacin a esos
conceptos. La formulacin va a ser nueva y muy valiosa como
profundizacin. H ace falta, aunque se resista uno a ello, dar
un paso ms y entrar en la metafsica, aunque en una esfera
de la metafsica distinta de la filosofa especulativa: la metaf
sica de las costumbres * . E s slo un prstamo, aclaremos, que
Kant ser puntilloso en devolver. Aqu retorna a su teora de
la voluntad como facultad de fines; pero ahora establece una
neta distincin de los subjetivos los que haba antes tenido
en cuenta y los objetivos (que valen para todo ser racio
nal). Buscando qu puedan ser stos, sugiere que puede haber
algo que sea fin en s mismo porque su existencia posea un
valor absoluto. Y aade asertivamente: el hombre, y en ge
neral todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo
como m edio31. Llmase por eso persona, como distinto de las
cosas. Sugiere a continuacin un primer argumento que ya po
dra no ser metafsico-dogmtico sino crtico-moral, fundamen
tante:
porque sin esto no habra posibilidad de hallar en parte
alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera
condicionado y, por tanto, contingente, no podra encon
trarse para la razn ningn principio prctico supremo...
As se representa todo ser racional su existencia, a consecuen
cia del mismo fundamento racional que para m vale ( * ) ...
El imperativo prctico ser, pues, como sigue: obra
de tal modo que tomes la humanidad, tanto en tu persona

Ib.
Ib., IV, 428.

La visin del mundo del testa moral

180

como en la persona de cualquier otro siempre como un

fin y nunca solamente como un medio 32.
Acaba, pues, Kant con una reconversin de su frmula del
imperativo. Pero es importante ver que no busca dar equivalen
cias a mayor abundamiento, sino encontrar la raz o fundamento
que apoye la ya dada y que quedaba problemtica en su rea
lidad. En la nota de la llamada ( * ) reconoce que esa su afir
macin crucial es an un postulado que se intentar funda
mentar ms adelante. (Seguimos, pues, reconociendo un prsta
mo). El avance dado es, a mi entender, decisivo. Se ha reco
nocido que lo moral, en su contraste con el rgimen de fines
subjetivos (referidos al nico absoluto que sera el sujeto pro
pio), no se produce al margen del sistema de fines, sino por
reconocer fines de igual dignidad (con valor absoluto) en todos
los dems sujetos racionales. E l mundo moral ha descubierto
as mucho de su entraa: es el reino de los fin es a .
L a moralidad consiste, pues, en la relacin de toda accin
con la legislacin por la cual es posible el reino de los
fines. Mas esa legislacin debe hallarse en todo ser racional
y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues,
no hacer ninguna accin por otra mxima que sta, a saber:
que pueda ser tal mxima una ley universal y, por tanto,
que la voluntad, por su mxima, pueda considerarse a s
misma al mismo tiempo como universalmente legislado3
ra .
Surge as una tercera frmula del imperativo como sntesis
de las dos primeras: como la exigencia de universalidad, pero
ya fundada en el valor absoluto y el carcter de fin en s que
se reconocen los seres racionales. La volont gnrale de Rous
seau da su mximo rendimiento en esta fundamentacin de lo
moral. Este principio de toda voluntad humana como una volun
tad legisladora por medio de todas sus mximas umversalmente 3*5
33

Ib ., IV , 428-429.
33 Ib ., IV, 433. Ver tambin la expresin System der Zwecke en la
Introduccin a la 2.* parte de la Metafsica de las costum bres, V I, 381.
Cf. Dsing, K., arl. cit. en nota 2, p. 31.
GM S., IV , 434.
33 I b ., IV , 432.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

181

es la verdadadera clave de la categoricidad kantiana del deber.

Su Critica de la Razn Prctica recoger una sola frmula de
imperativo; pero ser esta tercera, que implica un primado fundamentador de la segunda y de su nocin de fin en s, incluido
en la capital nocin nueva de legislacin universal 36. La misma
concepcin de legislacin de todos para todos en el reino de
los fines es la que se expresa en la otra nocin clave de auto
noma: que no es nunca la arbitrariedad de la voluntad indi
vidual, sino la voluntad comn, que cada uno percibe y promulga
desde s 37.
E s oportuno hacer balance y preguntarse cunto es lo con
seguido. Hay que responder que es mucho en la articulacin
de lo moral, en s mismo y en relacin con la antropologa.
Pero qu se ha logrado de fundamentacin? Ms bien sigue
pendiente el prstamo metafsico. Kant lo admite al final de
su desarrollo sobre la autonoma: A s, pues, quien tenga la
moral por algo y no por una idea quimrica desprovista de ver
dad, habr de admitir tambin el citado principio de la misma.
Este captulo... ha sido netamente analtico3*. Para lograr algo
ms, anuncia Kant que hay que pasar a una crtica de la razn
pura prctica. Y ese mismo ttulo lleva efectivamente el ltimo
(breve) captulo del libro. El proceder sinttico ( = deductivo
a priori), que se echaba en falta, se espera puede venir del con
cepto de libertad. En su significacin positiva, libertad es auto
noma y brinda la posibilidad de un razonamiento que concluya
la realidad del hecho moral (descrito en su raz tambin como
auto-noma). Pero pginas adelante es denunciado lcidamente
el carcter circular de tal proceso: cmo sabemos que somos
libres? no es precisamente porque somos morales? * . La in34 Bastantes intrpretes dan por obvio que la frmula del imperativo
en la C ritica de la Razn Prctica es la primera de las de la Fundamen
tacin. Pienso, ms bien, que, al aparecer en ella la palabra Gesetzgebung,
su semejanza es con la tercera. Comprese:
...das der Wille durch seine M
Handle so, dass die Mxime deines
xime sich sclbst zugleich ais allgeWillens jcdetzcit zugleich ais Princip einer allgemcinen Gesetzge
mein gcsetzgcbend betrachten kon
ne. (IV , 434).39
bung gelten konne. (V, 30).
37 GM S., IV , 433.
Ib ., IV , 445.
39 Ib ., IV , 453. Hay que destacar, con esta ocasin, la riqueza del
concepto kantiano de libertad. Incluye la capacidad de opcin no deter
minada algo, pues, propio del individuo, lo ms irreductiblemente per-

182

La visin del mundo del testa moral

satisfaccin con la que as finalmente se cierra la Fundamentacitt est seguramente en la base de que slo tres aos despus
se escriba un nuevo y ms extenso libro, con el ttulo de Cr
tica de la Razn Prctica. No se titula, se nos explica , Crtica
de la razn pura prctica, porque lo primero que hay que ase
gurar es que efectivamente la razn en su uso prctico puede ser
pura (lo que es decir incondicionada, moral). El crculo que apa
reca al final de la Fundamentacin es asumido mamadamente:
la libertad es ratio essendi de la ley moral, la ley moral es la
ratio cognoscendi de la libertad41.
Ms claramente que antes hay que decir que esto es articu
lar la vivencia moral, no fundamentarla en sentido estricto.
Hay, pues, que constatar que, despus de varios intentos no lo
grados, Kant acaba renunciando explcitamente a una fundamen
tacin en sentido estricto. Tal renuncia es lo que dice la expre
sin conocida segn la cual la conciencia moral es Faktum der
Vernunft42. Es importante notar que no hay en ella un orgu
lloso rechazo del razonamiento en virtud de una conviccin arro
lladora de la indubitabilidad del hecho moral. Ms bien, Kant,
que, desde luego, no parece poder dudar personalmente de tal
hecho que vive y que comprende como pertenencia al corpus
mysticum de los seres racionales, al reino de los fines-en-s, al
reino de la libertad... parece tambin confesar que no tiene
modo de argir contra quien niegue todo eso. Desde su vivencia
del hecho de la razn y como muestra precisamente el llamarlo
as, interpreta a todo ser racional como participante de una visonal . Pero est bien lejos de encuadrarla en una antropologa indivi
dualista. E l individuo slo se hace libre y capaz de opcin en cuanto se
acoge a la voz de la voluntad legislante del Reino de los fines. D e lo con
trario, cae en nueva heteronoma, la de sus atractivos y mviles. En la
lgica de la nocin kantiana, habra creo que admitir actuaciones:
libres pero contrarias al principio de la libertad y que tienden a destruirlo..
Pero sobre este tema el mal moral volveremos despus.
KPrV., V, 3.
41 Ib ., V, 4, nota.
42 KPrV., V, 31, 42, 55. Sobre el tema, el buen artculo de D . Henrich D e r B e g riff d e r sittlich e n E in sic b l u n d K a n ts L e b re vom F ak tu m d er
V ern u n ft: Festschrift fr H.-G. Gadamer (Mohr, Tubinga 1960) 77-115.
Del carcter fctico de la conciencia moral participa en algunos textos
la libertad. Ver sobre todo KU., 91, V , 468: S e encuentra incluso, cosa
muy notable, una idea de la razn... entre los hechos: la idea de la liber
tad. (Cf. ib ., 474). Por otros textos podra llamrsela, ms bien, postu
lado (KPrV., V, 132).

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

183

venca anloga, peto sin poder ir ms lejos. E s interesante ad

vertir que no hemos avanzado demasiado desde la posicin de
Rousseau en cuanto a razonar y justificar. Kant ha interiorizado
los fundamentales conceptos rousseaunianos y los ha enriqueci
do al articularlos. L a libertad se ha hecho con ello algo ms
slo algo ms razonable. Sigue siendo primariamente una
toma de postura a favor del h om bre*.
1.3.3.

La permanencia del supremo bien

La Analtica de la Razn Prctica, al afirmar tan desnuda

mente como Faktum la categoricidad del deber, lleva a la m
xima coherencia la lgica interna de esa concepcin moral; y,
con ella, de la vivencia del respeto que la acompaa. Lo hace
hasta el punto de dejar un tanto eclipsados elementos del pen
samiento kantiano que en el esfuerzo de la Fundamentacin ha
ban sido centrales, tal sobre todo el reino de los fines. Pesa,
sin duda, el hecho de renunciarse a una fundamentacin en
el sentido estricto de prueba a priori; si bien no hasta el punto de
que se abandone la relativa fundamentacin que hace radicar la
exigencia de universalidad en di carcter de fin en s con valor
absoluto de todo ser racional, dando con ello su sentido4344. Y
creo que el relativo eclipse del reino de los fines se explica tam
bin por el renacimiento pujante del supremo bien, que haba
por su parte sufrido un eclipse (esta vez ms neto) en la Fun
damentacin. Dije antes que en el Canon de la Razn Pura se
daba una prctica ecuacin de los conceptos de reino moral
y supremo bien. Quiz en la Fundamentacin fue este ltimo
silenciado en castigo por la demasa de haberse erigido en ali
ciente (en razn del elemento felicidad propia que con
tiene). La segunda Crtica, ya sin ese extremismo, le va a devol43 Cf. dignidad de un ser racional, que no obedece a ninguna otra
ley que la que l mismo da (G M S., IV , 434). Y cf. la traduccin poltica,
ms literalmente rousseauniana en Zum ewigen Frieden, V II I, 350, nota.
44 Ver de nuevo la observacin que hice en la nota 36 sobre el pregnante contenido de la frmula usada para el imperativo en la C rtica de
la Razn Prctica. En el contexto de la Dialctica encontraremos reafirmacin del carcter de fin en si para el hombre (y todo ser racional): V,
110 y 131-132, apoyado (en el ltimo texto) en el carcter santo que
le confiere ser sujeto de la ley.

184

La visin del mundo del testa moral

ver su papel, y mejor precisado. Mientras que su Analtica subra

ya (incluso extremadamente, como acabamos de ver) la lgica
de la categoricidad del deber, la Dialctica recupera el supremo
bien con todo el subrayado que pudo tener en el Canon. Insiste,
eso s, en la cautela de que, incluyendo como incluye felicidad
junto a deber, slo por razn de este ltimo ser fundamento
de determinacin (Bestimmungsgrund); en su conjunto ser
ms bien totalidad del objeto45.
E s de la mayor importancia precisar el alcance de esta dis
tincin, cuya intencin es bien comprensible (pues responde a
la voluntad de eliminar todo retorno del papel de aliciente). No
quita fuerza de exigencia; pues leemos es a priori nece
sario producir el supremo bien por la libertad de la voluntad * .
El explicar la distincin refiriendo un trmino a lo formal y
otro a lo material no resuelve todo.
La pregunta decisiva versara quiz sobre si lo formal, el
Bestimmungsgrund, se concibe como ajeno al orden de los fines
(Zwecke). Ya recordamos que la Fundamentacin distingui, para
resolver este problema, fines subjetivos (aquellos, empricos, de
cuya consideracin parti el anlisis antropolgico de Kant) y
objetivos. La Dialctica confirma esa orientacin, pues habla de
una intencin a priori, es decir, un fin (Zweck) como obje
to (de la voluntad) que, independientemente de todo prin
cipio terico, es representado como prcticamente necesa
rio por un imperativo que determina inmediatamente la
voluntad (un imperativo categrico) y as es el supremo
bien 47.
Creo que la interpretacin ms razonable de este texto y
otros anlogos es la que reconoce que, a pesar de ciertas repug
nancias cuya razn de ser nos llevar a meditar ms adelante
Kant hace suyas las afirmaciones siguientes: 1) el deber surge
por la valoracin absoluta de un fin en s, dado a priori, que
es el que determina la voluntad; 2) ese fin no es slo el ser
racional en s mismo (objeto de respeto), sino su plena reali KPrV., V, 109-110, 130.
* Ib ., V, 113.
47
KPrV., V, 134. La Crtica del Juicio insiste en la nocin de fin
propuesto a priori (el E n d zw eck ); contraponindolo a fin como condicin
material. Ver: (V, 430) citado despus.

E l reino de la libertad y sus posibles ados fuentes

185

zacin, que incluye el que todo ser racional alcance la felicidad

proporcionada a su honestidad. Por eso, retorna el supremo
bien como denominacin inevitable. Para que todo sea coheren
te, hay que admitir que la reserva de que el supremo bien
es totalidad de objeto y no fundamento de determinacin tiende
slo a excluir aquel aspecto en que el elemento felicidad es
felicidad propia, con la consiguiente amenaza de que se erija
en aliciente que reste valor moral a la accin.
Una, ms o menos explcita, distincin de felicidad propia
frente a otra que puede llamarse ajena (y, en el lmite, univer
sal) estaba siempre latente en las expresiones de K an t4. Los
escritos posteriores a la Crtica de la Razn Prctica no harn
sino darle cada vez ms franca carta de ciudadana. As, la in
troduccin a la Doctrina de la virtud (segunda parte de la Me
tafsica de las costumbres de 1797), tras remachar inequvoca
mente que el deber se constituye como fin un fin que al
mismo tiempo es deber , responde taxativamente a la pregun
ta por cules son tales fines: la propia perfeccin y la felicidad
ajen a4849*. L a propia felicidad es un fin que todos los hombres
tienen en fuerza del impulso natural y que no puede sin contra
diccin ser tomado como deber. Tambin, aade, habra contra
diccin en proponerme como deber la perfeccin ajena, por cuan
to ello estrictamente es algo que slo el otro ser libre puede pro
curar. Al definir felicidad ajena, explica que es la felicidad
de otros hombres cuyos (lcitos) fines hago mos. En ese con
texto m i felicidad queda como un medio licito (erlaubtes
M ittel). Y se reconoce sentido a una ilimitada benevolencia, aun
que sea obviamente limitado su alcance realM. El tiempo, hemos
de concluir, ha ayudado a disipar objeciones que pudieron surgir
de una consideracin demasiado minuciosa del problema.
48 E l discurso del Canon de la Razn Pura (A 808-819, B 836-847)
supone evidentemente, aunque no la explcita, la nocin de felicidad de
todos conforme a su ser dignos de la misma. l captulo siguiente (Arqui
tectnica de la Razn Pura) termina precisamente con las palabras feli
cidad universal (A 851, B 879). La presencia explcita y subrayada del
determinativo mi propia (meine eigene) en la discusin del postulado
de Dios en la C rtica de la Razn Prctica (V , 129-130), supone indirec
tamente la misma contraposicin. El argumento podra reforzarse encon
trando los pasajes paralelos de las Prelecciones.
49 M etafsica de las costum bres, V I, 385.
Ib ., 386, 388, 393.

1.4.

D o s fuentes de la moral kantiana?

Me he esforzado por mostrar una prevalente continuidad en !a

evolucin del pensamiento de Kant. Hace unos aos opt por
otra solucin, a la que ahora debo finalmente retornar, aunque
con matizaciones. Mantuve que puede ser iluminadora la hip
tesis de que no sea nica la fuente de la moral kantiana.
Buscaba significar con ese trmino metafrico de resonancia
buscadamente bergsoniana, que deber precisar algo de un or
den anterior a lo conceptual-racional, que puede presumirse pre
sente en la actitud y conviccin moral y determinante de sus
caractersticas. Me pareca relativamente obvio caracterizar as el
sentimiento de respeto (Achtung) tal como lo presenta el mis
mo Kant en los escritos de 1785 y 1788 en relacin con la teora
moral que en ellos prevalentemente desarrolla51*. Y me pareca
bastante verosmil argir, en ese supuesto, que bajo los desarro
llos relativos al supremo bien subyace una segunda fuente,
que me permit denominar utopa y describir como senti
miento de solidaridad desbordante (y esperanzada), que se ex
presara en teora filosfica como valoracin suprema del bien
integral de todos los sujetos morales.
Debo agradecer a algunas de las crticas recibidas 55 estmulos
eficaces para ver hoy como no muy felices bastantes expresiones
de mi artculo de 1978, para haber incluso cambiado mi ptica
general sobre el tema hasta la que hoy preside el desarrollo que
estoy escribiendo. En sustancia, se me ha hecho ms claro que
la fuente utpica es de ms raigambre en Kant (siendo como
es la heredada de Rousseau, prevalente antes y despus del gran
51 Ver Respeto y Utopa; Dos fuentes de la moral kantiana?. En
Pensamiento 34 (1978), 259-276; pp. 262-263 y 271-272.
* Ib ., 267.
a Un escrito crtico redact amablemente Adela Cortina atendiendo
a un ruego mo. Quiero agradecrselo aqu pblicamente; as como el que
atendiera a mi ulterior ruego de no publicarlo entonces, ya que en la
discusin se implicaban otros aspectos de interpretacin de Kant que yo
no haba podido tocar en el artculo. L a lectura del escrito me ha ayu
dado a modificar o precisar algn aspecto. Me ha ayudado tambin a ada
rar un par de puntos el seminario dirigido por m en el primer semestre
del curso 1982-1983 en la Facultad de Filosofa de la Universidad ComillasMadrid, sobre E l pensamiento moral de K ant; algo que deseo agradecer
tambin desde aqu a los participantes.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

187

brote de la fuente del respeto). Esta fuente utpica est en

estrecha relacin con el tesmo moral: en seguida van a subrayar
esta vinculacin las referencias que har al tratamiento del tema
en la Crtica del Juicio. E s un indicio coherente con los varios
otros que avalan la centralidad del tesmo moral en el criticismo.
Pero sera muy inadecuado infravalorar por ello la coheren
cia interna y la originalidad kantiana de la moral del respeto.
Si bien su expresin es relativamente tarda, ocupa papel fun
damental en los escritos de Kant ms expresamente dedicados
a la exposicin de lo moral. Hoy, pues, ms que nunca me sigue
resultando atractiva la hiptesis de las dos fuentes, por cuanto
puede iluminar una hermenutica difcil. Voy a tratar de repen
sarla con matizacin y acentos diversos, inevitablemente algo ms
sutiles.
La aproximacin ms claramente necesaria es la de situar me
jor esta tipologa que sugiero para una lectura en profundidad
de Kant respecto a la del conocido libro de Bergson. Hay entre
ambas una diferencia que salta a la vista. Desde su trasfondo
biologista, quiere Bergson explicar la moral con exclusin de
todo origen estrictamente racional. O instinto infra-intelectual o
mstica supra-intelectualS4*. La razn juega un papel secundario:
formula, argumenta un regreso cuando nos hemos alejado. Pero
el origen est o bien en la necesidad de cohesin social o bien
en esa profunda coincidencia con el fondo de la realidad, que lo
percibe como amor generoso.
Bergson piensa, sobre todo, en la obligacin originada en la
primera fuente en realidad, la moral de la segunda fuente
no es tan propiamente obligacin cuando marca muy delibe
radas distancias con K an t3 . Ms que de un nico deber, hay
que dar cuenta de mil obligaciones especiales, cada una de las
cuales reclama su propia explicacin56, todas empero subsumibles bajo el gnero del instinto de socialidad. No se puede estar
seguro de que Bergson haya comprendido a Kant ni lo haya si
quiera ledo con la elemental simpata que permita la compren
sin. Lo que, en cambio, ocurre cuando se hace hoy el esfuerzo
de lectura simpatizante de ambos, es que queda abierto un con54
(Pars
3
*

Bergson, H ., Les deux sources de la m orale et de la religin, 184 ed.

1969). Ver, sobre todo, pp. 28-29 y 33-34.
Ib ., 14ss., 87.
Ib ., 15.

188

La visin del mundo del testa moral

tencioso complejo y lleno de inters. Pero quede bien claro que

no es el dirimirlo si es que es dirimible lo que aqu me
interesa.
Mi inters es doble: por un lado, me resulta sugestiva en
s misma la hiptesis bergsoniana de la moral abierta (segun
da fuente) y me resulta sorprendentemente cercana, a pesar de
algunas diferencias, a la que insinan ciertos pasajes kantianos
del contexto del supremo bien. Sobre esto har despus un
breve comentario. Por otro lado, creo que la contraposicin con
las dos fuentes bergsonianas puede ayudar no poco a definir la
que sera primera fuente kantiana, la que origina la moral del
deber categrico, cuya lgica he tratado en las ltimas pginas
de precisar.
Empiezo por esto ltimo. Del modo ms general, sugiero si
tuar la fuente kantiana de la categoricidad del deber en me
dio de las dos bergsonianas. Una teora moral podra, entonces,
intentar englobar la aportacin de ambos filsofos, reconociendo
tres fuentes: la instintual socigena, la puramente racional, la
de la generosidad. Esta idea presidi ya mi ensayo de hace unos
aos y an me sigue resultando atractiva. Slo deseo aadir que
el constructo filosfico fuentes debe aplicarse con discrecin
y flexibilidad para que sea til y viable. Si esta advertencia vale
ya de la dicotoma bergsoniana y el mismo Bergson ha acon
sejado verlo as, sobre todo en la aplicacin a lo religioso: quiz
siempre estn presentes las dos fuentes, prevalezca la una o la
otra , con ms razn vale al introducir ese tercer elemento de
origen extrao que es la teora kantiana (con la que el mismo
Bergson polemiz).
Asumamos que, para la comprensin de unos mismos hechos
de conciencia moral, pueden ser aplicables y parcialmente fecun
das las dos sugerencias, la kantiana y la bergsoniana (primera).
Polemizando entre s, Kant hubiera dicho a Bergson que su
explicacin no daba cuenta de lo ms estrictamente moral; Berg
son, como ya hemos recordado, dijo explcitamente que su teora
daba cuenta de lo que realmente pasa en la conciencia de los
hombres, de lo cual la teora de Kant no es sino racionalizacin
tarda.
No pienso que sea descaminada la postura eclctica que bus
que sntesis entre los dos. En todo caso, creo vale la pena apoyar
metdicamente la plausibilidad de la fuente kantiana (siempre

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

189

ms puramente pensada desde la fenomenologa de la conciencia,

sin pretensin biologista). Qu supone exactamente su apelacin
a la razn y a su universalidad? No se trata, evidentemente,
de la que Weber llamara racionalidad de los medios (coin
cidente con los imperativos hipotticos kantianos). Podra pen
sarse en un proceder deductivo desde lo formal, es decir, de
una ostensin de absurdidad lgica pura en la adopcin de la
mxima presuntamente inmoral? Quiz Kant lo pens alguna vez
as. Pero un anlisis de los conocidos ejemplos, que aduce en la
Fundamentacin para mostrar la fecundidad de su criterio, des
hace esa posibilidad, salvo quiz en el ejemplo de la promesa
excepcional, porque en l se tratara de aceptacin y rechazo
de una institucin humana a .
Creo que la apelacin kantiana a la universalidad y la razn
tiene otro sentido. La expresin nuclear que l destaca tiene una
doble vertiente (subjetivo/objetiva): respeto/ley. Al haber siem
pre definido Kant el sentimiento de respeto por su objeto (la
ley), todo induce a buscar la clave en lo que este concepto con
tiene. Pero hay que tratar de captar sus supuestos. Podra pa
recer que stos hubieran debido buscarse en la ley positiva del
Derecho. Aun cuando obvias razones de historia semntica ava
laran un proceder as, pronto aparecera su esterilidad. No hay
en el texto kantiano nada que aclare por ah el sentido de la
ley moral. Ms bien hay que buscar en una direccin muy
diversa. Tengo por indudable que el modelo de ley que pre
side la teorizacin kantiana del surgimiento de la conciencia del
deber es la ley de la naturaleza. El trmino recurre constan
temente en los escritos morales. Y hay hasta una sugestiva pro
pensin a usar el abstracto legalidad (Gesetzm assigkeit) * . Se
quiere evocar una imagen de esa admirable fijeza y armona que
el hombre encuentra en el cosmos y va pudiendo reconstruir en
su esfuerzo cientfico. De ella surge la aoranza de que no re
sulte disonante la conducta libre humana.
Veamos desde aqu el papel clave de la razn. Ella es la que
descubre y admira las leyes naturales; y, en su autocrtica como
razn especulativa, se ha encontrado a s misma en el origen57
57 Debo esta observacin a una anlisis lgico del pasaje (manuscrito)
realizado por mi colega Camino Can Loyes, a quien agradezco el per
miso de utilizacin.
* GM S., IV , 402.

190

La visin del mundo del testa moral

de la admirable legalidad sin ser el origen nico . Desde ah

est planteada la cuestin del origen y sentido de una legalidad
de las conductas humanas. En este terreno ser la razn (pura
prctica) el nico origen, pero en difcil competencia con los atrac
tivos sensibles que tienden a determinar esas conductas en fun
cin de necesidades y deseos percibidos sin la debida perspec
tiva. E l hombre, ser de la naturaleza, es demasiado complejo para
ser simplemente natural. Tiene una desarmona interna que
slo le permitir alcanzar la armona natural imponiendo la pura
ley de su razn (auto-noma) sobre las hetero-nomias de los atrac
tivos. Lo que autoriza a hablar de ley en uno y otro caso
lo que realizar una complecin no-natural de lo natural es
la llegada a lo universal. Validez universal, sin excepcin, tienen
las leyes de la naturaleza. Validez universal reclama la ley moral.
E s la razn que exige a todos los individuos, por el camino que
en cada caso es posible, el comportamiento en que se realice la
armona global.
La presentacin que acabo de hacer est, en realidad, casi
ipsis verbis en la reinterpretacin que hace la Fundamentacin
a rengln seguido de la solemne presentacin de la primera
frmula (la de la pura universalidad): obra como si la mxima
de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de
la naturaleza59. Tambin la Crtica de la Razn Prctica da al
tema un lugar significativoK, aunque menos destacado. En modo
alguno cede con esto Kant a la tentacin de una fundamentacin
propiamente naturalstica del deber la falacia denunciada por
Hume ; pero la fundamentacin que hace en los contextos en
que subraya la categoricidad del deber y su compendio en la
universalidad (aun siendo racionalista) busca el modelo la
legalidad natural; y slo as se hace inteligible y coherente61.*
* GM S., IV , 421. Patn, H.-J. (T h e C ate g o rical Im p e rativ e, Hutchinsons, N. Y. 1946, pp. 146-164), da relieve como 1, a a esta fr
mula de la ley de Naturaleza. La frmula reaparece en IV , 437 (y cf.
an la nota de IV , 436).
40 En la O b serv aci n que sigue a la primera D efin ici n de la Anal
tica: V , 19-20.
41 En el anlisis ya aludido (nota 57) la profesora Camino Can en
cuentra que es la ley de la naturaleza el factor (ms o menos implcito)
que hace concluyentes las reducciones a d ab su rd u m ensayadas por Kant
sobre los ejemplos para mostrar su subsuncin bajo el imperativo cate
grico.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

191

(Repitamos que, paradjicamente, el modelo no se deja alcanzar

por el proceder espontneo que inspira al hombre lo que tiene
de ms natural, su deseo de felicidad. Como hemos de ver ms
abundantemente, toda la filosofa kantiana est transida de la
conciencia de esta desarmona y de la necesidad de superarla).
Ahora bien, no es este natural-racionalismo la nica fuen
te de la moral kantiana. Bien recordamos que incluso despus
de la invocacin de la naturaleza como modelo de la armona
a que aspira el hombre por el deber, ha necesitado Kant plan
tearse la pregunta por la realidad de esa ley m orala . Esto indica
que no vea claro por qu hemos de acomodarnos a la naturaleza
mediante la emulacin de su legalidad. Entrevea, en cambio,
que hay respuesta en el reino de los fines, retornando as a
la tradicin de su pensamiento moral anterior. En cuanto pro
fundiza en esa direccin, le est brotando esa otra fuente de
moral, de orientacin tan diversa, de la que haba siempre be
bido bajo la inspiracin rousseauniana. Si bien tampoco por este
camino aparece una prueba a priori de la exigencia moral y sta
tiene qiie establecerse como Faktum , pero (en conjunto) el Faktum es la co-legislacin de los fines en s, ms que la razn
natural. Esa moral no puede menos de proponerse el supremo
bien como ideal. En la Crtica del Juicio expresa la segunda
fuente la lgica de su prevalente exigencia con ms claridad. Con
sideremos, por ejemplo, este pasaje:
L a ley moral, como condicin formal de nuestra razn en
el uso de nuestra libertad, nos obliga por s sola, sin de
pender de fin alguno como condicin material; pero, sin
embargo, nos determina tambin, y eso a priori, un fin
final que nos obliga a perseguir y es el ms alto bien po
sible en el mundo mediante la libertad63.
Fin final (Endzweck) es un trmino tcnico que Kant in
troduce en ese libro y con el que realiza algo muy importante
del propsito sinttico que le movi a escribirlo. Volver en el
apartado siguiente sobre ello. Resumiendo lo que podr despus
quedar ms claro, el concepto recoge una visin religiosa del fin
de la creacin de parte de un pensable Creador, para aclarar62
62 GM S.. IV , 425ss. Ver supra, p. 178.
KU ., V, 450.

192

La visin del mundo del testa moral

desde ah el ideal moral, a la vez que este ideal moral sirve de

apoyatura a una nueva versin no dogmtica de dicha visin
religiosa.
Vase esta grfica presentacin-resumen que leemos en el pr
logo, escrito dos aos despus, al libro L a Religin en los lmites
de la mera razn:
N o puede serle indiferente a la moral el que forme, o no,
el concepto de un fin final de toda las cosas ( ...) ; porque
slo as puede ser dada realidad objetiva prctica a la con
cordancia de la finalidad por libertad con la finalidad de
la naturaleza, de la que no podemos prescindir. Poned un
hombre que venera la ley moral y se pone a pensar (cosa
que difcilmente podr evitar) qu mundo creara l, guiado
por la razn prctica, si estuviera en su poder, y de modo
que l se insertara en l como miembro; no slo lo elegi
ra de acuerdo con la idea del supremo bien... sino que que
rra tambin que en todo caso existiera un mundo, porque
la ley moral quiere que sea hecho por nosotros el supremo
bien posible; aunque ese hombre por tal idea se vea en
peligro de perder mucho en felicidad para su persona, pues
cabe que l no pudiese adecuarse a las exigencias que la
razn pone por condicin a la felicid ad ...6*.
Estos textos, con bastantes otros que se podran aadir65,
son los que justifican una aproximacin a la segunda fuente
D ie R eligin ..., V I, 5-6.
65 Ver, por ejemRo, estos textos de las Prelecciones: E l supremo
bien en las realidades del mundo consiste en que estas realidades acten
segn leyes morales y que la naturaleza concurra a la felicidad de ellas
y de las otras, segn sus mritos. Moralidad y felicidad, a promover, cons
tituyen el supremo bien. E l adecuarnos a la ley moral est en nuestras
fuerzas... que lo merecen, tal facultad no la tiene ninguna realidad del
mundo (X X V III, p. 791). Hacer real este sistema general de fines, es
nuestro destino, y que nosotros realicemos este destino es el fin objetivo
de la creacin. El mundo como coherente con las leyes morales es el
sumo bien creado. Cada ser racional tiene, pues, como fin para sf en el
mundo, el que Dios tiene umversalmente para el mundo: en cuanto de
ella depende, promover un sistema universal de fines. Actuar conforme
a ese sistema nos convierte en miembros suyos. En cuanto el mundo es
este sistema de fines, es el objeto de la suprema complacencia divina. La
felicidad es la idea de un bienestar que slo puede tener lugar en el sis-

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

193

bergsoniana . Si sera absurdo pretender una igualacin pues

temperamento y clima cultural marcan netas distancias creo
que sera no menos absurdo negar unas sorprendentes analogas.
E l Kant denodado enemigo de toda Scbwdrmerei habra llevado,
probablemente, a mal este avecinamiento al defensor de la re
ligin de los msticos. Y el antiintelectualista Bergson protestara
igualmente de que no se toman suficientemente en serio sus
soflamas contra el rigorismo racionalista de la moral kantiana.
En modo alguno intento negar ni disimular todo esto. Simple
mente, encuentro que, a pesar de ello y tanto ms significativa
mente cuanto menos pretendida, hay una real analoga.
La conciencia moral puede consistir, o mejor, consiste tam
bin para Kant en una valoracin suprema del bien integral de
todos los sujetos morales, en una solidaridad que lleva a pro
ponerse aquel objetivo de bondad y felicidad (proporcionada a
la bondad) de todos que deberemos pensar propio de un Crea
dor si es que creemos en un Creador . Kant ha percibido
la distancia de sus dos fuentes podemos aadir cuando en
un pasaje de L a Religin poco posterior al citado ha hecho las
siguientes observaciones:
la proposicin haz del supremo bien posible en el mundo
tu fin final es un juicio sinttico a priori, introducido por
la misma ley moral y por medio del cual, sin embargo,
la razn prctica se ampla ms all de la ley; lo cual es
tema de todos los -fines. Hemos de comportamos bien si queremos ser
felices. El fin objetivo es el Summum bonurn in fin itum ... (1.303*1304).
66 Ver esta breve antologa de sus expresiones ms significativas: ...e s
siempre en un contacto con el principio generador de la especie humana,
de donde uno ha sentido sacar la fuerza de amar a la humanidad. Entre
la primera y la segunda moral hay toda la distancia del reposo al movi
miento. La primera tiende a pensarse inmutable... Pero la otra es un
impulso, una exigencia de movimiento..., ...u n cambio que lo eleva al
rango de los adiulores D ei, pacientes respecto de Dios, agentes respecto
de los hombres. Porque el amor que le consume no es ya simplemente
el amor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos los hombres.
A travs de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor di
vino. No es la fraternidad que los filsofos han recomendado en nombre
de la razn, arguyendo que todos participan originalmente de una misma
esencia razonable.... Bien diferente es el amor del mstico por la hu
manidad. No prolonga un instinto, no deriva de una idea... Coincidiendo
con el amor de Dios por su obra... dara a quien supiera nterrrogarlo el
secreto de la creacin (Les deux so u rces..., 52, 56, 246, 247, 248).
13

194

La visin del mundo del testa moral

posible porque ella es referida a la propiedad natural del

hombre de necesitar pensar para todas sus acciones, ade
ms de la ley, un fin (propiedad que le hace objeto de ex
periencia); y es slo posible (como en los juicios tericos
sintticos a priori) porque l encierra el principio a priori
del conocimiento de los fundamentos de determinacin de
una libertad en la experiencia, en cuanto sta, que presenta
las realizaciones de la moralidad en sus fines, proporciona
al concepto de la moralidad como causalidad en el mundo
realidad objetiva aunque slo prctica47.
La explicacin es poco clara. Apelar a una sntesis a priori
es, en principio, kantiano; pero habra que recordar cun exi
gente ha sido otras veces Kant en cuanto a justificacin de jui
cios sintticos a priori. Lo que aqu se dice es a todas luces in
suficiente. Kant percibe una distancia pienso que la que existe
entre las dos fuentes de moral que estoy suponiendo trabajan
en l y acude a su frmula favorita de superacin. E l que no
lo haga ms cuidadosamente es indicio de que no es muy cons
ciente de todo lo que esa distancia puede suponer; y de que,
por otra parte tampoco le crea excesivo problema, toda vez que
l acoge y valora las dos fuentes. La exigencia que no venga
del modelo ley de la naturaleza vendr del modelo fin final
de la creacin. Ambas son afines y coherentes, aun cuando la
segunda exija ms.
En realidad, si releemos a la luz de mi hiptesis el discurso
moral kantiano, nunca encontraremos neta y plenamente discer
nidas las dos fuentes, sino la prevalencia de la una o de la otra
lo cual pertenece, dir una vez ms, a la ndole misma de !a
hiptesis . Quiz el caso ms tpico de esta situacin, y un caso
que por su papel central explica mucho de la coexistencia poco
problemtica de la doble inspiracin, lo encontramos en la se
gunda frmula del imperativo categrico en la Fundamentacin.
Recordmosla una vez ms:
87 D ie R eligin ..., V I, 7. Del mismo tiempo de la redaccin de La
Religin es esta Reflexin (8097): E s posible moral sin teologa? SI,
pero slo en relacin con los deberes y derechos de los hombres, no en
relacin con el fin final. Encuentro en estas palabras una buena confir
macin de la hiptesis de dos fuentes.

E l reino de la libertad y sus posibles dos fuentes

195

acta de modo que tomes a la humanidad, tanto en tu

persona como en la persona de cualquier otro, siempre a
la vez como fin, nunca puramente como medio.
La frmula contiene una importante ambigedad respecto a
sus presupuestos: la presencia, al parecer tenida por no supe
rable, de la consideracin de los humanos como medios; por
ello, slo se pide que se los tome a la vez como fines. Creo
que el contexto ilustra bastante sobre la intencin primaria de
esa salvedad: se est buscando, como apoyo de todas las ca
denas de fines y medios que rigen la accin, un fin en s mismo.
(Si eso se da, no importa que tambin sea medio). Es realista,
por otra parte, el advertir que de hecho los humanos nos uti
lizamos continuamente como medios en una convivencia en la
que cada uno instintivamente mira primero por s y desde s.
Creo, por todo ello, desacertada la exgesis del texto kantiano
que pensara que lo que inculca este imperativo slo tiene apli
cacin all donde concretamente entra en cuestin una relacin
de utilizacin del otro como medio pidiendo, entonces, el no
slo 48. Si en un caso no entrara tal relacin en cuestin,
se realizara a fortiori lo pedido!
Pero la ambigedad abriga una duplicidad latente; a mi en
tender, no otra que la de las dos fuentes. Si el acento cae
sobre el no slo como medio, la frmula se mueve an en
el mbito del respeto: su modelo puede no ser sino la a
veces cruel y siempre fra imparcialidad de la naturaleza. Si,
por el contrario, el acento cae sobre el fin en s, la frmula
revela ms bien ya el clima utpico del supremo bien, del
fin final de la creacin: soy requerido a hacer mo en la me
dida que me sea posible el fin de todos, el que cada uno es
y el que cada uno se propone (este ltimo, como es obvio,
condicionado a la compatibilidad mutua).*
** Aunque es en si comprensible, creo que no es adecuado al plan
teamiento del conjunto del texto kantiano el articulo de John E . Atwell,
Are K ants F irst Tw o M oral Principies Equivdent?-. Journal of the History of Phitosophy 7 (1969) 273-284. Kant no pretende primariamente
la equivalencia sino que busca la fundamcntadn. Y , desde luego, deja
escapar el espritu del discurso moral kantiano sobre el fin en s mismo
la interpretaevin lgicamente rigurosa del nunca como puro medio, siem
pre tambin como fin. Con lo cual no digo que no haya un problema
de superposicin de discursos en el mismo texto kantiano; algo en lo
que despus voy a insistir.

196

La visin del mundo del testa moral

La diferencia de las dos fuentes se ha hecho, en la nueva

versin que ahora le doy, ms sutil. Pero subsiste; y es de
enorme relevancia. El modelo ley de la naturaleza nos supone
a los humanos ms pasivos al pedirnos la reintegracin a nuestro
envolvente. (E s tal natural-racionalismo un spinozismo tico
sin respaldo ontolgico?) E l modelo fin final de la creacin
nos hace, por el contrario, sentirnos activamente colegisladores.
Es inseparable del tesmo moral y puede verse su cercana espi
ritual a la moral abierta de Bergson (y a su religin dinmi
ca). Tambin la diferencia; que no est slo en que Bergson
suponga el carcter descensivo de esa moral religiosa (por Dios
y con Dios se ama la obra de Dios), sino en que, por el carc
ter ascensivo del pensamiento kantiano, el significado mismo de
D ios y nuestro derecho a creer en E l viene dado por nuestro
poder de amor y utopa 69. Si por moral kantiana hubiramos
de entender slo el nunca puro medio, o bien el emular la
legalidad de la naturaleza, realmente el salto al tesmo moral
no resultara justificado. Pero la afirmacin postulatoria de Dios
es coherente con una moral del reino de los fines en la que fin
incluye la promocin del supremo bien.
Cerrar con una apreciacin general este primer apartado del
desarrollo sobre la visin del mundo de Kant. Aunque compleja,
tiene un neto centro de gravedad en el hombre. E s humanista.
Como ya hice notar en otro contexto, la fe racional es bsi
camente fe en el hombre, acogida confiada de su aspiracin pro
funda que, en realidad, se extiende incluso ms all del te
rreno moral/religioso y afecta de algn modo, como presupuesto
indiscutido, a todo el criticismo.
En consecuencia con ese espritu humanista, la fuente moral
ms radical y decisiva en Kant, la que ms revela de su visin
del mundo, es la del amor esperanzado a los hombres. (Aunque
am or no es de su lxico preferido, la acogida del precepto
evanglico con el que busca concordar70 es significativa). Co-legislacin humana, pues, ms que reintegracin en la natural. Moral
humanista.
69 Ver de nuevo el final de Refl. 7202 (X IX , 282), ya citado en la
nota 15.
70 C rtica de la Razn Prctica, V, 83ss., 127ss.; D ie R eligin ..., VI,
160-161; M etafsica de las costum bres, V I, 401-402, 450, 451. Caben dudas
sobre la concordancia de fondo. Ver lo que aado en la Conclusin, p. 237.

Libertad y Naturaleza

197

Hay todava otro trmino consagrado que expresa probable

mente mucho del temple humanista kantiano: dignidad (W ur
de). E s razonable dedicarle aqu un breve comentario. Se con
trapone a precio por no admitir sustitucin por algo equiva
lente; expresa por ello valor interno y pertenece slo a la
persona, precisamente por cuanto sta no obedece a otra ley
que aquella que se da a si misma. El carcter de legisladora
(universal) es el constitutivo del ser persona y engendra su pe
culiar sublimidad, o dignidad. Estos son los rasgos que la
Fundamentacin nos ofrece en el contexto del desarrollo sobre
el Reino de los fines y a los que casi simplemente alude la Crtica
de la Razn P rctica71. Demasiado inconexos para constituir una
teora filosfica elaborada, son muy reveladores de toda esa ma
nera de ver la realidad humana como Reino de la Libertad, desde
la que fue posible a Kant el tesmo moral.

2.

LIBERTAD Y NATURALEZA: BUSQUEDA DE ARMONIZACION

La visin del mundo del testa moral no incluye slo una visin
del mundo de la libertad tal que resulte coherente con la afir
macin en fe racional del Supremo Bien Originario. Le queda
una tarea difcilmente eludible en resolver la objecin que
ya hemos encontrado de diversas maneras que crea a la liber
tad humana el tener que desenvolverse en medio hostil. Por ser
moral y libre, no deja el hombre de pertenecer al mundo fsico,
cuyo conjunto llamamos Naturaleza. E l mundo moral no es un
mundo aparte: es, ms bien, el mismo nico mundo en cuanto
contiene el corpus mysticum de los seres racionales que se
propone el proyecto de transformarlo. Cmo se puede pensar
una armonizacin o, dicho de otra manera, una viabilidad de
ese proyecto?
El conflicto libertad-naturaleza tiene dos perspectivas de abor
daje diversas aunque complementarias. La ms fundamental y ms
tpicamente kantiana ya nos es bien conocida, pues es la misma
que da origen al tesmo moral. E s una perspectiva noumenal,
71
GM S., IV , 434-440 (cf. 449-450); C ritica de la Razn Prctica, V,
82-83, 87.

198

La visin del mundo del testa moral

a priori. Hay tambin otro abordaje posible, desde lo emprico.

E s ste el que lgicamente nos debe ahora ocupar ms deteni
damente, ya que, como veremos, son mltiples sus problemas.
Antes, de todos modos, conviene aadir algo sobre la armoniza
cin a priori. Equivale a desarrollar un poco ms ciertos aspec
tos de la lgica de los postulados y la fe racional.
2.1.

Libertad en la naturaleza: armona telealgica a priori

Quiz conviene comenzar insistiendo en que para Kant la obli

gacin moral, incluso cuando es concebida como generosidad (la
que he llamado de la segunda fuente), no supone una previa
afirmacin de Dios, ni queda supeditada a la fe racional. Hay
que ser bueno incluso a la desesperada; si bien el ser bueno
induce el derecho a esperar72. E s curioso que, cuando formula
en la segunda Crtica el postulado de la inmortalidad73, parece
Kant pensar solamente en la infinitud (hasta la santidad) del
proyecto moral, olvidando en ese momento la conjuncin con la
felicidad que preside en conjunto la Dialctica de la Razn Prc
tica. Pero otras expresiones del tema inmortalidad parecen in
corporar el motivo. Nunca ha precisado Kant cmo podra en
tenderse una armonizacin de libertad y naturaleza en una vida
ulterior74. Se han emitido al propsito las hiptesis de accin
directa de Dios y de readaptacin de las circunstancias en que
los humanos actan, de modo que ya no fueran las mismas leyes
72 E s muy grfico el dramatismo con el que K U ., 87, V, 4 5 1-457 pinta
el problema del increyente honrado (como, por ejemplo, Spinoza, aade).
E l no poder creer en Dios no le exime en modo alguno del deber. Pero
ante la imposibilidad de aquello por lo que lucha, si ha de permanece^
fiel a la voz del sentido moral y no debilitar el respeto... mediante la
anulacin del nico fin final..., deber con un propsito prctico admitir
la existencia de un creador moral del mundo, es decir de D ios.
73 La inmortalidad en KPrV. (V , 122-124) es postulada slo por lo
inacabable de la tarea moral. Para postular a Dios como Supremo Bien
Originario, el supremo bien derivado ha de incluir no slo moralidad
sino felicidad. L a diferencia en conjunto no es relevante y el sistemad
postulatorio kantiano ha de definirse por la conjuncin global. Cfr. KRV.,
A 811 y 819, B 839 y 857. Fortscbritte, X X , 295, 298.
74 A. Wood (K ants M oral Religin (Ithaca 1970) 146) subraya jus
tamente esta ausencia.

Libertad y Naturaleza

199

naturales obstculo por s a la consecucin de la armona1S. Pien

so que es lo razonable dejar el tema en esta imprecisin. Ningn
tipo de precisin que pudiera ofrecerse generara por s la fe
racional; tampoco, probablemente, la persistencia de unas u otras
dificultades concretas impedir tenga la fe quien logre identifi
carse en lo sustancial con el punto de vista kantiano.
Quedndonos en un nivel ms abstracto y aunque ya alguna
otra vez hemos aludido a ello, creo oportuno dedicar aqu aten
cin algo ms detenida a la clave conceptual de la armonizacin
que Kant ha credo lograr en la Crtica det Juicio. Con toda pro
babilidad se trata de lo que fue determinante para que se es
cribiera la tercera Crtica.
E l relieve que el mundo moral, el reino de la libertad, cobr
al publicarse la Crtica de la Razn Prctica obligaba a plantear
ms explcitamente su relacin con el reino de la naturaleza, so
bre cuya exploracin por la razn terica humana o, ms exac
tamente, por los conocimientos proporcionados por el entendi
miento esquematizado (bajo las ideas de la razn, no capaces
ya de proporcionar conocimiento) haba versado la Crtica de
la Razn Pura. Para todo el problema, la primera Crtica haba
asegurado una aportacin ciertamente importante en la solucin
de la tercera antinomia, al garantizar que la tesis de la liber
tad por situarse en el campo del nomeno no resulta con
tradictoria con la anttesis que le supone el determinismo causal
que es ley en la investigacin del fenmeno (emprico)7576. Pero
esta solucin no es plenamente satisfactoria, al ser minimalista,
algo as como un simple nihil obstat racional. Una vez desa
rrollado en la segunda Crtica el reino de la libertad y promul
gado el primado de la Razn Prctica, quedaba para el lector de
Kant una desazonante impresin de disociacin. E s la desazn
que se explcita en la Conclusin. Cmo armonizar el que la
innumerable multitud de mundos ( = naturaleza) aniquila mi
importancia como criatura animal, que tiene que devolver al pla
neta (un mero punto en el universo) la materia de que fue
hecho, despus de haber sido provisto (no se sabe cmo) por un
75 Ver F . J . Herrero, Religin e historia en K ant (Gredos, Madrid)
106.
* K RV ., A 542 558, B 570-586. L a Introduccin a la C ritica del
Ju icio, (V , 175) recoge explcitamente ese resultado.

200

La visin del mundo del testa moral

corto tiempo de fuerza v ita l... con que la ley moral me des
cubre una vida independiente... que va a lo infinito?77.
Sin negar que subsista el abismo infranqueable, la intro
duccin a la Crtica del Juicio anuncia una clave de solucin:
Pero, si bien se ha abierto un abismo infranqueable entre
la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible
y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible,
de tal modo que del primero al segundo (por medio del
uso terico de la razn) ningn trnsito es posible, exac
tamente como si fueran otros tantos mundos diferentes, sin
poder el primero tener influjo alguno sobre el segundo,
sin embargo debe ste tener un influjo sobre aqul, a
saber: el concepto de libertad debe realizar en el mundo
sensible el fin propuesto por sus leyes; y la nautraleza, por
tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la
conformidad a leyes de su forma concuerde con la posi
bilidad de los fines, segn leyes de libertad, que se han
de realizar en ella. Tiene, pues, que haber un fundamento
para la unidad de lo suprasensible, que yace a la base de la
naturaleza, con lo que el concepto de libertad encierra de
prctico... .
No es simplemente repetir el postulado del Dios-armonizador.
Se avanza en mostrar la posibilidad de la armona. La clave del
progreso est en el relieve del concepto de finalidad, con lo que
implica de nueva consideracin de la actividad natural. Se da, en
efecto, en la tercera Crtica un importante paso, que ampla nues
tra imagen de la naturaleza respecto a la que resultaba de la
primera Crtica y de los Comienzo m etafsicos de la Ciencia na
tural (1786): se pasa de una prevalencia de lo fijo (esttico) a
otra de lo dinmico-histrico. Desde este punto de vista, recibe
el mayor relieve la pregunta para qu? Su ms obligado lugar
est en la consideracin de los organismos concretos y su onto
gnesis: es la finalidad interna. Como es conocido, la respuesta
kantiana nos dice que, sin dejar de llevar adelante nuestra in
quisicin de los mecanismos de las causas eficientes, hemos de
introducir la consideracin de la causalidad final como principio
n KPrV., V, 162.
78 KU., Introduccin, V, 175-176.

Libertad y Naturaleza

201

regulativo, para poder avanzar en la explicacin de lo que por

otro camino quedara sin explicar79*. Cabe entonces ir ms all
y preguntar tambin (finalidad externa) para qu existen las
diversas especies y gneros (y hasta los reinos enteros) de los
organismos que encontramos en nuestro planeta.
La admisin de la pregunta por la finalidad externa es un
sugestivo marco en el que comprendemos podr abordarse el
tema de la relacin del hombre con el cosmos en clave teleolgica. Pero Kant no se aventura sino cautamente. Admite que no
carece de sentido responder, por ejemplo, que los vegetales exis
ten para los hervboros, stos para los carnvoros y stos para
el hombre. Pero, no podra tambin decirse que los hervboros existen para que no haya una descompensada prolifera
cin de lo vegetal y los carnvoros para que no proliferen en
exceso los hervboros? . Con esta irnica observacin alusiva,
diramos hoy, a equilibrios ecolgicos quiere sin duda mostrar
lo frgil de una argumentacin que constituya al hombre en lti
mo fin (letzter Zwek) de la realidad empricamente conocida
en el Planeta, ampliando luego quiz su imperio al Universo.
No rechaza con ello, sin ms la idea; si tomamos aade
en consideracin no slo la felicidad sino la cultura, puede el
hombre ser dicho fin ltim o81. Pero su insistencia posterior no
va a apoyarse sobre lo que por ese camino haya podido lograrse.
Ms bien busca un nuevo concepto que, mediante un artificio
lingstico, distingue del anterior al llamarlo Endzweck (lo ven
go traduciendo, con Garca Morente: fin final). E l hombre
podra presentarse como el nico fin final pensable para la
creacin. Pero eso supone que, dejando lo emprico, tomamos
al hombre en cuanto ser moral y libre.
Ahora bien: no tenemos ms que una especie nica de
seres en el mundo, cuya causalidad sea teleolgica, es de
cir, enderezada a fines, y al mismo tiempo sin embargo,
de ndole tal, que la ley segn la cual esos seres tienen
que determinarse fines es representada por ellos mismos
como incondicionada e independiente de condiciones na
turales, y, al mismo tiempo, empero, como necesaria en
79 KU., 70-71, V , 387ss.
KU., 82, V, 42M 27.
81 KU., 83, V, 429-434. Concretamente (V, 432): un elemento de la
cultura (disciplina) prepara a ser moral y, de esa manera, al fin final.

202

La visin del mundo del testa moral

s. El ser de esa clase es el hombre, pero, considerado co

mo nomeno; es el nico ser natural en el cual, sin em
bargo, podemos reconocer una facultad suprasensible (la
libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que
esa facultad puede proponerse como el ms alto fin (el
supremo bien en el mundo). Del hombre, pues (e igual
mente de todo ser racional en el mundo), considerado como
ser moral, no se puede ya preguntar ms por qu (quem in
finem) existe. Su existencia tiene en s el ms alto fin...
As, pues, si las cosas del mundo, como seres dependien
tes en cuanto a su existencia, necesitan una Causa Suprema
que obre segn fines, el hombre es el fin final de [su ]
creacin a .
E s bien advertible que se ha producido un salto. Como su
vehculo ms ostensible es el trmino citado, creo oportuno en
tablar un anlisis de su origen y condiciones. Aparece ms de
cien veces en la Critica del Juicio (en su apndice sobre la M e
todologa del juicio teleolgico, donde culmina el esfuerzo de
la obra). Casi como un neologismo. Cuando un importante
pasaje de la Crtica de la Razn Prctica apuntaba la idea, usaba
todava letzter Zw eckM. A mi entender, son necesarios para
explicar su orto y su alcance estas tres fuentes conjugadas: la
primera, que ya conocemos bien, es el orden moral y su expli
cacin por el concepto de fin-en-s (Zweck an sich selbst),
clave de bveda de la Pundamentacin de la m etafsica de las
costumbres, claramente recogido en el pasaje de la Crtica de
la Razn Prctica recin aludido; la segunda, la nocin utpica
del supremo bien, como fin buscado por la actividad moral hu
mana; la tercera fuente es la constituida por la misma apelacin
religioso-teolgica que el concepto expresa : slo cuando se
cuenta con que se puede hablar de fin final de la creacin (lo
KU., 84, V , 435.
** Haba aparecido el trmino, pero de un modo an totalmente
impreciso, en KRV., A 840, B 868.
KPrV., V, 130.
89 Con la mayor claridad aparece esta fuente del uso de Endzwcck
en los pasajes de filosofa de la religin. Ver el citado antes (nota 64) y
el siguiente, tambin del Prlogo de Die Religin... (V I, 6): [D ios] en
cuya voluntad es fin final de la creacin del mundo lo mismo que puede
y debe ser fin final del hombre.

Libertad y Naturaleza

20}

que slo tiene sentido si hay un Creador), se tiene pleno dere

cho a hablar del fin-en-s como fin final.
La nica definicin, que se nos haba dado poco antes, es
muy contundente, pero resulta excesivamente formal: Fin final
es el fin que no necesita ningn otro como condicin de su po
sibilidad w. As definido, no se ve en qu habra de diferir
del que se ha estado llamando ltimo fin; la distincin verbal
carecera de objeto. Si vamos ms all de lo formal, en la con
juncin de los tres elementos dichos tenemos la clave: el dis
curso moral ya conocido (valoracin absoluta del hombre como
fin-en-s, ms supremo bien como fin ltimo de la colegislacin del Reino de los fines-en-s), al producir por la fe ra
cional el postulado de Dios, perm ite considerar finalsticamente
la naturaleza y encontrar que, en ella, el hombre es el fin final
de la creacin (de sta por Dios). Y esto, a su vez, permite
redefinir como fin final para el mismo hombre y, en el
sentido que eso pueda tener, para Dios el reino de la libertad.
Los pargrafos siguientes de la Crtica del Juicio confirman
esta interpretacin. Tras una consideracin bastante desfavora
ble de lo que podra dar de s una teologa fsica, que inten
tara la afirmacin de Dios desde una consideracin de los fines
de la naturaleza y del hombre como su ltimo fin (cf.: la
teologa fsica, por muy lejos que se la lleve, no puede, sin
embargo, descubrirnos nada de un fin final de la creacin, pues
ni siquiera llega a preguntar por tal fin *7), se asevera:
A s, pues, tiene el hombre que ser ya presupuesto como
fin final de la creacin, para tener un fundamento de razn
por el cual la naturaleza deba coadyuvar a su felicidad,
cuando la naturaleza es contemplada como un todo abso
luto, segn principios de los fines... / ...l obra, no como
miembro de la naturaleza, sino en la libertad de su facul
tad de desear, es decir, que una buena voluntad es lo nico
que puede dar a su existencia un valor absoluto, y, con
relacin a ella, a la existencia del mundo un fin final**.
KU., 84, V, 434.
KU., 85, V , 437.
M KU., 85, V. 443. Ver an el relieve del concepto Endzweck en la
sntesis de Fortschritte, X X , 294.

204

La visin del mundo del testa moral

L o que no logra la teologa fsica s lo logra la teologa

moral. Aqu precisamente se inserta la conocida argumentacin
postulatoria, en clave teleolgica. En definitiva, la armonizacin
se logra en virtud de la fe racional. Esto, que ya era sabido,
queda precisado as: por cuanto ella posibilita una lectura te
leolgica confluyente as del mundo natural como del de la li
bertad. La visin kantiana del mundo sigue descansando en la
decisin de la conciencia moral y tiene por ello el tono de un
optimismo militante. Lo dicho, empero, no es sino un aspecto
de las cosas, y es menester tratar de ver el otro.
2.2.

Fenomenizacin de la libertad en la naturaleza

La otra cara de la medalla cuando lo que hemos estado desarro

llando es la visin apririca de una armona, postulada desde el
primado de la Razn Prctica y desde la decidida opcin por un
corpus mysticum noumenal, reino de la libertad es, como pue
de bien comprenderse, el recuerdo de los fueros de nuestro co
nocimiento terico, aqul que investiga con pleno derecho y cre
ciente xito cientfico el mundo emprico, la naturaleza en su
ndole fenomnica (es decir, siempre slo relativa a las fa
cultades cognoscitivas del hombre que investiga).
Kant dedic a la relacin libertad-naturaleza desde el ngulo
terico-emprico una serie de escritos generalmente breves que
corren paralelos con los constitutivos de su criticismo y cabe
decir les hacen el contrapunto en su visin del mundo. Son
varios los problemas que pueden individuarse dentro del tema,
que es complejo. El primero es el de la historia; algo muy com
prensible, pues, aunque noumenal, la libertad humana es la liber
tad de un ser inserto en la naturaleza, que proviene de ella y
acta en ella en actuaciones temporales, empricamente investigables.
De aqu surge ya una paradoja: esas actuaciones que consti
tuyen la historia habrn de someterse al principio determinista
que rige el desarrollo de la naturaleza, hasta el punto de que
quepa preguntarse qu queda de libertad. Admitamos con Kant
que esa paradoja puede bsicamente resolverse. An no est
w En el cap. I (supra, pp. 69-70) mostr por qu (doble) aplicacin de
la distincin fenmeno/nomeno. El pasaje de K RV ., 497-558, B 525-586
es digno de atenta relectura para todo lo que sigue.

Libertad y Naturaleza

205

resulto el problema que engendra el fenmeno de la libertad

que se da en la historia para una visin del mundo primariamente
moral. Responde de algn modo al origen que se le supone?
N o refuta ms bien esa proveniencia, al presentar una abun
dancia de mal indigna del reino de los fines-en-s?
Estas preguntas contienen de nuevo mltiples temas cruzados.
Destaquemos ante todo el del progreso. Hay progreso en la
historia humana? Las respuestas pueden ir desde la que niegue
que tenga que haberlo (porque precisamente la moralidad y sus
resultados deban mirarse desde el solo punto de vista de los
individuos), hasta las que en la constatacin de la falta de pro
greso encuentren la refutacin, al menos indirecta, de cualquier
concepto muy elevado de moralidad y libertad; pasando por las
que piensen encontrar suficiente progreso. Pero aun stas tienen
ulteriormente que precisar cmo y por qu criterios piensan en
contrar el progreso y si entienden que el progreso empricamente
constatable queda en lo cultural o se extiende a lo moral. (H ay
al menos algn anticipo del supremo bien que se deje cons
tatar en la historia?).
Luego est el fondo del problema del m al, en cuanto mal
moral generado por el mismo hombre. En qu medida es con
ciliable con la asuncin bsica de que los protagonistas de la
historia del mal son fundamentalmente buenos, forman un corpus mysticum de seres morales y libres, que co-legislan sobre
tenerse siempre como fines y nunca como puros medios, ms an,
que persiguen en su actuacin el ideal del supremo bien? Qu
hay que suponer en el hombre para que esas bsicas afirmacio
nes resulten compatibles con lo que la historia nos ensea sobre
el ser humano?
Y, pasando de preguntas ms bien tericas a las prcticas,
cul es el programa de accin que debe trazarse una intencin
moral que quiera no ignorar los datos de la realidad? Con qu
debe contar para la posibilidad de que su intencin tenga efec
tividad? En el pensamiento de Kant es ste el lugar ms propio
de la religin. Pero no puede estar en ella la nica respuesta
prctica. Este es tambin el lugar de la poltica. Y aqu hay
que preguntar: surge alguna concrecin de programa poltico a
partir de las premisas kantianas? En qu relacin queda para
l la poltica con la moral y la religin?

La visin del mundo del testa moral

206

Historia, progreso, mal, praxis religiosa y poltica. Diremos

algo de cada uno de estos puntos, para terminar con una eva
luacin reflexiva, alrededor del tema ms complexivo, el del pro
greso.
2.2.1.

E l proyecto kantiano de filosofa de la historia

Cualquiera que sea el concepto que se tenga desde el pun

to de vista metafsico sobre la libertad de la voluntad, los
fenmenos (Erscheinungen) de la misma que son las actua
ciones humanas estn determinados, como cualquier otro
acontecimiento natural, segn leyes universales de la natu
raleza. La historia, que se ocupa de la narracin de esos
fenmenos ocultas como puedan quedar sus causas ,
nos deja esperar que, considerado en conjunto el juego
de la libertad de la voluntad humana, podr descubrir un
curso regular de la misma; y que, por llamativamente con
fuso e irregular que sea lo que atae a los sujetos singula
res, se dar a conocer un progreso continuo aunque lento
del gnero humano en sus disposiciones originarias90.
Esta lcida declaracin, con la que Kant abre su tratadito
Idea de una historia universal en perspectiva cosm opolita (1784),
nos da la mejor entrada en todo el tema. Vemos la situacin que
para l tiene: est en el campo del conocimiento terico (ya con
su crtica restriccin fenomnico-emprica). E l tema que el p
rrafo citado seala a todo el escrito (y al que ste se atiene) no
es el de la relacin de ese conocimiento con el mundo pura
mente inteligible de la libertad (que, no obstante, es explcita
mente salvaguardado), sino el de si la consideracin global de
la historia humana va a trasparentar, si no sus ocultas causas
(eso, digamos de nuevo, queda entre parntesis aqu), al menos
una regularidad, y si sta va a ser la del progreso.
Aadamos en seguida que la respuesta kantiana, como se
poda presagiar del tono mismo de la introduccin, va a ser po
sitiva. Cree posible un intento filosfico de elaborar la historia
universal del mundo segn un plan de la naturaleza que tienda
59 Id e e
V III, 17.

zu ein er atlgem ein en G e sc b ic h te in w e ltb rg e rlicb er A b sich t,

Libertad y Naturaleza

207

a la perfecta unificacin ciudadana del gnero humano: as reza

la novena y ltima de las proposiciones de que consta su tratadito91. Va ah insinuada, como veremos, la ms universal (y
reconocidamente utpica) de sus pautas de praxis poltica. En
una insinuacin que, por otra parte, no es simplemente voluntarista, sino que intenta contar con la presencia en el hombre
de la inclinacin al mal, incluso hasta el punto de hacerla con
tribuir positivamente en esa direccin.
El opsculo de 1784 contiene ya la aportacin kantiana ms
tpica a todo el tema aunque recibir complementos, y habr
que tener particularmente en cuenta los aportados por el libro
sobre La religin de 1793 . Una primera pregunta que todo el
opsculo, y muy explcitamente el texto citado, plantea se re
fiere a la determinacin de los fenmenos de la libertad, como
cualquier otro acontecimiento natural. Esta pregunta roza algo
muy bsico del kantismo y debo confesar que no la tengo por
definitivamente respondida. Pero mi persuasin es que no in
terpreta bien a Kant quien le atribuye la opinin de que unas
mismas acciones humanas son en s libres como emanadas de la
realidad noumenal del hombre y en s determinadas por cuanto
entran en el curso de los acontecimientos naturales. Esto no es
correcto, por ms que parezcan sugerirlo ciertos textos de Kant.
No lo es, porque en los principios del criticismo es fundamental
el que desconocemos el en s de tales acontecimientos; ms bien
disponemos slo de datos de experiencia que debemos subsumir
bajo nuestro aparato categorial. En ste entra la relacin causa/
efecto; y Kant nos recuerda, a propsito de las actuaciones hu
manas (datos para la peculiar ciencia emprica que es la historia),
que deben metdicamente ser consideradas (como todo lo dems)
en su sumisin a dicha estructura categorial; un recuerdo que
vale tambin para toda ciencia, psicolgica u otra, que trate de
ellas. Las hiptesis con las que puede trabajar la historia no
sern, pues, del tipo: A hizo B a su arbitrio, sino A hizo B
por X . Algo que, por lo general, slo conducir a conjeturas,
tanto ms cuanto ms concreta sea la actuacin; y slo ir per
mitiendo generalizaciones ms y ms probables al irse refiriendo
a tractos de tiempo ms extensos o a hiptesis ms universales.
Creo que mi interpretacin puede verse confirmada por las pala
bras citadas de Kant: la historia... nos deja esperar que, con

Id ee ..., V II I, 29.

208

La visin del mundo del testa moral

siderado en conjunto el juego de la libertad de la voluntad hu

mana, podr descubrir un curso regular de la misma. Y ms
an por los ejemplos que a continuacin aade: posibilidad de
predicciones estadsticas de nacimientos y muertes, no obstante
la complejsima conjuncin de factores y, entre ellos, de las
voluntades humanas .
Esta aclaracin me resulta necesaria para superar un peligro
de contradiccin. Pero es evidente que nada de lo dicho basta
como clave positiva de comprensin terico-emprica de la pre
sencia de la libertad en el mundo de la naturaleza. La clave que
Kant ofrece en sus tesis de 1784 est en la consideracin id eo
lgica de la naturaleza. Hay que decir que da con esto un im
portante paso ms all de lo que explcitamente permita la
Crtica de la Razn Pura y haban de desarrollar los Comienzos
m etafsicos de la ciencia de la naturaleza (1786). E l presupues
to de que la naturaleza acta teleolgicamente es asumido con
la mayor espontaneidad y sin discusin. Para su comprensin,
creo necesario no olvidar la ulterior tematizacin que Kant hara
aos despus en la Crtica del Juicio; aunque todava no apa
recen las conocidas distinciones que all se proponen, toda la Idea
de una h istoria... debe, a mi entender, leerse con la reserva de
que el principio teleolgico es del juicio reflexionante (y no del
constituyente) sin que la argumentacin pierda eficacian . He
aqu lo esencial del razonamiento:
Todas las disposiciones naturales de una criatura estn
destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y se
gn finalidad (t. 1.a). En el hombre..., aquellas dispo
siciones que se refieren al uso de su razn deberan desa
rrollarse completamente slo en el gnero, no en el indi
viduo (2.a). L a naturaleza ha querido que el hombre
saque enteramente de s mismo todo lo que va ms all
de la ordenacin mecnica de su existencia animal, y que
no participe de otra felicidad o perfeccin que aquella que
l mismo, libre de instinto, se procura por su propia ra
zn (3.a). E l medio, del que se sirve la naturaleza para91
91 La anticipacin que I d e e ... (1784) supone sobre la C ritic a d el
Ju ic io (1790) en la consideracin dinmica y finalstica de la Naturaleza
la ha notado muy justamente F. Kaulbach en su artculo D e r Z usam m eith an g zw iscb en N a tu rp h ilo so p h ie u n d G e se b ic b tsp h ilo so p b ie b e i K an t:
Kant-Studien (1965) 430451.

Libertad y Naturaleza

209

lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el an

tagonismo de las mismas en la sociedad... Etiendo aqu
por antagonismo la insociable socialidad de los hombres, es
decir, su inclinacin a entrar en sociedad, que va unida,
no obstante, con una total resistencia que amenaza conti
nuamente con romper la sociedad (4.*).
A continuacin seala Kant sobreponiendo las perspecti
vas histrica y tico-poltica la lnea de un desarrollo que
reconoce tardar en venir: el establecimiento de una sociedad
ciudadana que administre el derecho con mirada universal (5.*),
que conjugue a los Estados desbordndolos (8.a). E s el tema ut
pico, que desarrollar ms a fondo en su escrito posterior Para
la paz perpetua (1795).
E l hombre quiere concordia; pero la naturaleza, que sabe
mejor lo que es bueno para su gnero, quiere discordia*4. Este
antagonismo es, sin duda lo ms nuevo que para un lector
de Kant tiene el opsculo de 1784, junto con la repetida apela
cin a la intencin de la naturaleza. Tendremos que analizar
algunas de sus implicaciones tericas y evaluar la aportacin que
supone al problema que quiere resolver. Previamente es razo
nable preguntarse por su posible procedencia y, en todo caso,
por su parentesco filosfico. Se ocurre en seguida relacionar
lo con la astucia de la razn que haba de invocar Hegel. Pero,
probablemente, es mayor la cercana espiritual a la mano in
visible de Adam Smith, e incluso en este caso cabe hablar no
slo de cercana sino de influjo . Kant est razonando muy em
pricamente; su horizonte de referencia no es la razn, sino la
naturaleza. En todo caso, sus alusiones explcitas en este mismo
contexto son otras. Los factores antagnicos... delatan el orden
de un sabio Creador. Una tal justificacin de la naturaleza, o me
jor, de la Providencia.... No est absolutamente excluido que
este lenguaje sea convencional; pero, habida cuenta, de los desa
rrollos que por este mismo tiempo elabor Kant de la fe racio
nal, es ms lgico concluir que la est presuponiendo.
Id ee..., V II I, 18-20.
Id ee ..., V III, 21.
95 Cf. E . Menndez Urea, L a critica kantiana de la sociedad y de la
religin. Kant predecesor de Marx y Freud (Tecnos, Madrid 1979) 23-24.
* Id ee..., V III, 22, 30.
14

210

La visin del mundo del testa moral

La implicacin terica ms importante de lo dicho apunta

hacia una complejidad del ser humano, mayor de la que descu
bre un anlisis slo superficial. Esta complejidad afecta decisi
vamente a la capacidad moral humana, por lo que es de gran
relieve para la visin del mundo. Aparece en este contexto por
primera vez, de la pluma de Kant, una expresin que se ha he
cho famosa, segn la cual el hombre es un leo retorcido, del
cual es casi imposible sacar nada derecho9798. Kant es proba
blemente consciente de que su pesimismo lo aparta de Rous
seau. Quiz por ello aprovecha la oportunidad para aclarar, com
pensatoriamente, algo despus, que no se equivocaba del todo
Rousseau al preferir la condicin de los sa lv aje s*. Pero Kant,
que as busca reconciliarse incluso con el primer Rousseau, cri
ticando con l por un momento los males de la cultura y la
sociedad presentes, difiere mucho de l, y en algo no accidental,
por cuanto los atribuye a algo nsito en la naturaleza del hom
bre y no participa el optimismo radical de la primera libertad
rousseauniana; tambin difiere, en consecuencia, cuando, con un
cierto optimismo de otro gnero (liberal o providencialista, segn
se vea) pone como tesis fundamental en la consideracin de la
historia la efectividad positiva de la insociable socialidad.
97 Idee..., V III, 23. La expresin retorna en Die Religin..., V I, 100.
98 Idee..., V III, 26. La toma de postura kantiana ms completa frente
al pensamiento poltico de Rousseau es la que encontramos en el opsculo
de 1786, Comienzo conjetural de la historia humana: D e este modo, se
pueden reconciliar entre s y con la razn las afirmaciones del famoso
J . J . Rousseau, aparentemente contradictorias y tan frecuentemente mal
interpretadas. En su escrito sobre la Influencia de las ciencias y sobre la
Desigualdad de los hombres muestra muy justamente el inevitable conflicto
de la cultura con la naturaleza del gnero humano, entendido como g
nero fsico, en el que cada individuo debera alcanzar su destino; pero
en el Emilio, en el Contrato social y en otros escritos trata de nuevo de
solucionar un problema ms difcil: cmo debera progresar la cultura para
desarrollar las disposiciones de la humanidad relativas a su destino como
gnero moral, de modo que ste ya no contradiga a aqul (como gnero
natural) (V III, 116). E s, evidentemente, el segundo Rousseau (de los
dos que distingue) el que Kant hace suyo; con lo cual probablemente
tampoco ste es asumido sin una muy seria transformacin. Ver las obser
vaciones de Vlachos (op. cit., nota 8, pp. 200ss.).

2.2.2.

E l m al rad ical en la naturaleza humana

Pero an haba de expresar ms duramente su pesimismo so

bre la condicin humana. Lo hizo en un artculo de 1792, re
cogido meses despus como primera parte del libro L a religin
en los lm ites de la mera razn. Nada menos que un mal ra
dical habita en la naturaleza humana, como principio del mal
junto al del bien. Encontramos as un ingrediente ms, poco
esperado, en la visin kantiana del mundo; y tenemos que de
tenernos a sopesar su alcance. Previamente tenemos que ligar su
aparicin con la lnea de atencin kantiana a la empiria, que
estamos siguiendo en esta parte del estudio. En s, una afirma
cin como la que vamos a considerar, no es muy directamente
emprica. Kant, empero, profesa establecerla a partir de la ex
periencia. El egosmo humano, ste es el dato; tras dedicarle
pinturas crueles, Kant anuncia que va a buscar su raz. Afirma:
1) que no puede estar sino en la misma naturaleza del hom
b r e " ; 2), y es lo que ms agrava el m al radical, que se trata
de algo que nos es imputable, que es una culpa innata (angeborne Schuld (reatus) ) ,0.
Esta vez el origen de la idea no es difcil de localizar; aun
que eso no quita extraeza al caso. Se trata, a todas luces, de
una secularizacin del dogma cristiano del pecado original; y,
por cierto, en su versin fuerte, luterana. La trasposicin kan
tiana lo hace extremadamente difcil de concebir: le conserva el
carcter de opcin libre pecaminosa al mismo tiempo que le
quita su carcter de contingencia histrica para reintroducirlo
en la naturaleza. Kant haba dado seis aos antes (1786) en su
opsculo Comienzo conjetural de la historia humana una inte
resante interpretacin histrico-progresista del pasaje del docu-910
99 Die Religin..., V I, 21: por naturaleza del hombre se entender
aqu solo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general (bajo
leyes morales objetivas) que precede a todo hecho que cae bajo los sen
tidos, dondequiera que resida este fundamento.
100 Die Religin..., V I, 38, 32. Vase la continuacin del pasaje citado
en la nota anterior (V I, 21): Pero este fundamento subjetivo tiene que
ser l mismo a su vez un acto de la libertad (pues, de otro modo, el uso
o abuso del albedro del hombre con respecto a la ley moral no podra
serle imputado y no podra en l el bien o el mal ser llamado moral).

La visin del mundo del testa moral

212

ment Yahvista: no cada, sino paso doloroso de la animalidad

a la racionalidad, lea bajo los smbolos bblicos 101. La exgesis
naturalstico-pesimista que ahora insina es completamente dis
tinta 102*104.
Para captar el significado integral que da al tema en su rein
terpretacin secularizadora del cristianismo, es bueno evocar el
resto de los elementos cristianos que retoma en el libro L a re
ligin. Son los siguientes: la conversin o radical cambio de acti
tud como el nico modo de superacin del mal radical1<B; la
aproximacin indefinida a un ideal infinito de santidad y su hipstasis en un arquetipo, el H ijo de D ios ,<H; la gracia como
complemento de fuerza aadido a nuestra buena voluntad para
realizar y llevar adelante con consecuencia la conversin 105; final
mente, y es para Kant lo ms importante, el concepto de un
pueblo de Dios bajo leyes ticas. Sobre este ltimo punto nos
hemos de detener ms adelante, pues expresa uno de los ele
mentos ms esenciales de la visin del mundo de Kant en cuan
to proyecto prctico.
Aun as situada, la afirmacin del m al radical conserva
toda su dificultad. Pienso que, en orden a ganar algo de cla
ridad, es til la hiptesis de que son analticamente separables
dos temas que hemos visto conjuga Kant y que tiene cada uno
su intencionalidad propia. La dificultad (o absurdidad?) podra
provenir de la conjuncin acumulativa, con el agravante de la
subyacente tendencia a destemporalizar la libertad.
1) Pienso que Kant busca ante todo razonar por qu los hu
manos cuya inclinacin al bien ha sido implcitamente afirma
da en el reconocimiento de su carcter moral, y libre se com101
,<B
,0J
104
'

M u tm asslich er A n fan g d e r M em cb en gesch ich te, V III, 110-115.

D ie R e lig i n ..., V I, 41-43.
D ie R e lig i n ..., V I, 44ss., 65ss.
D e R e lig i n ..., V I, 60ss.
D ie R e lig i n ..., V I, 45, 88, 116, 143, 171-172, 191-192. Aadir:
D e r S tr e it d e r F ak u ltate n (1798), V II, 43. Una opinin muy razonable

sobre el tratamiento kantiano del tema de la gracia puede verse en

L . Bruch, Le p en se re lig ie u se d e K a n t (Aubier, Pars 1968). La postura
de Kant debera juzgarse pelagiana desde la ortodoxia tradicional. Pero
hay quiz que subrayar, ms bien, que es sorprendentemente religiosa
en el clima ilustrado en que se mueve Kant. Aun cuando la gracia es
reclamada como un complemento de la fuerza moral humana, ese solo
hedi implica a la vez sentimiento de humildad y confianza trascendente.

Libertad y Naturaleza

2U

portan tan mal. No es suficiente explicacin la existencia de

circunstancicas externas que invitan al mal; ha de postularse
una inclinacin al mal, puesto que la desviacin ocurre en el
interior noumenal del mismo ser humano. Un principio del
mal habita, junto al del bien, en la misma raz: esta asercin,
que es literalmente kantiana, no ofrece an problema; pero tam
poco dice todo lo que Kant quiere decir.
2) Entra en cuestin un segundo tema: la relacin entre lo
que podemos llamar actitud moral fundamental y sus conse
cuencias en las diversas actuaciones concretas. Es, a lo que en
tiendo, un tema clsico. La postura de Kant es severa como
poda esperarse , pero en s comprensible: la actitud moral fun
damental no admite trminos medios; o es buena, la de un miem
bro coherente del reino de los fines-en-s (incluso, pienso, admi
tidos inevitables fallos humanos), o es mala, por anteponer a
todo (a la misma voz de la conciencia que recuerda el todos
siempre como fin, nunca como puros medios) la mxima del
propio inters m.
Entiendo que, a complicar las cosas, viene todava otro fac
tor, que se refiere al estatuto noumenal que hay que dar, tanto
a lo que en el tema [ 1 ] hemos llamado con la metfora raz,
como a la actitud moral fundamental (buena o mala) del te
ma ( 2 ] . Hay que recordar que en la Crtica de la Razn Pura
ha insistido Kant de tal modo en la idealidad trascendental
del tiempo que ha hecho poco verosmil una temporalidad
de lo noumenal, lo que hoy llamaramos tem poralidad vivida
o existencial del sujeto personal. Ahora bien, una tal ausencia
de dimensin temporal que tan poco coherente es, por otra
parte, con la kantiana finitud del sujeto queda en nuestro
tema contradicha por el simple hecho de hablarse de conver
sin. Es, pues, un punto en que el kantismo necesita urgente
mente un mnimo de correccin m.1067
106_ As resulta, sobre todo, de V I, 21-25; es algo coherente con la
exposicin teolgica cristiana tradicional y, todava ms, con sus versio
nes actuales.
107 Sobre la intemporalidad noumenal puede leerse K RV., A 538-541,
B 566-569. Oportunas las sugerencias de Bruch (op . cit., pp. 87-91). No
es suficiente la correccin que ya apunt en el cap. 1 (p. 63, n. 90).
El ejercicio moral de la libertad pide una alterabilidad noumenal.

214

La visin del mundo del testa moral

Pienso que puede recibirla sin demasiada violencia, en la di

reccin, por ejemplo, de la antropologa heideggeriana del Dasein
o de la reflexin bergsoniana sobre la dure. Sugiero que puede
quedar en pie la fenomenicidad de la duracin cronometrable de lo emprico. Y que, con apoyo por una parte de la ex
periencia de la vida moral, por otra en lo que cabe inferir desde
dicha temporalidad fenomnico-emprica, puede mantenerse en es
pritu kantiano una tesis sobre la alterabilidad del sujeto, que
baste para sustraer el apoyo que la apelacin a la noumenalidad
poda prestar a la teora de la angeborne Scbuld como hecho
inteligible anterior a toda experiencia (intelligibele Tbat vor
aller Erfahrung) 108.
Disipado as un poco el halo mtico que apelaciones no ma
tizadas dan al nomeno, nos es ms fcil separar analtica
mente los dos temas que se cruzan en la argumentacin kantiana
sobre el mal radical. Se puede, entonces, en cuanto al prime
ro, convenir con Kant en que no bastan como fundamento del
mal los estmulos externos ni los impulsos naturales. Sin que
la alternativa sea: un acto de libertad. Basta: una raz de
mal que consista en la misma limitacin, que inclina por s (en
innato contraste con la capacidad moral) a anteponer a toda
mxima la del egosmo. La pequeez humana es el mayor ad
versario de la grandeza humana. Tal sera un mal radical en
sentido menos estricto, altamente verosmil y que satisfara a
una de las lneas de razonamiento presentes en el texto kantiano.
Se puede tambin convenir con Kant que la expresin un
acto en general puede valer tanto del uso de la libertad me
diante el cual es acogida en el albedro la mxima suprema
(conforme a la ley o contra ella), como tambin de aquel en que
las acciones mismas... son ejecutadas conforme a aquella m
x im a ... 109. Esto aconseja distinguir un acto inteligible del
factum phaenomenon, como Kant hace a continuacin en el pa
saje citado. Creo, como ya indiqu antes, que esa importante
distincin es la que hoy suele hacerse entre actitud funda
mental y acto concreto. Y es innegable que, hecha la distin
cin, lo verdaderamente relevante en e! orden moral es el primer
miembro. Cuando la actitud sea mala, se podr hablar, con Kant,
de peccatum originartum. Pero no se ve por qu eso deba coin108 Die Religin..., V I, 39, nota. Cf. ib., 31.
109 Die Religin..., V I, 31.

Libertad y Naturaleza

215

cidir con lo antes descrito como mal radical, ni deba hacerse

perteneccer a la naturaleza.
La operacin que estoy sugiriendo es delicada. No es nada
menos que introducir un bistur en la carne de media docena
de pasajes del ensayo kantiano de 1792. Pero creo que es lo
nico que puede quitarles el carcter de sofisma o, quiz ms
exactamente, de peticin de principiono. Me parece, por otra
parte, que lo esencial del mensaje de ese escrito de Kant, al
menos en lo que concierne a su visin del mundo, no est en
el punto ms controvertible, el del alcance por as decir ontolgico de su afirmacin del mal radical; sino en la orientacin
antropolgica de tal afirmacin, en lo que altera la imagen del
hombre que, sin ella, hubiramos propendido a atribuir a su
autor.
Un hombre egosta e insolidario, presente siempre poten
cialmente y capaz de actualizarse como tal en actitudes que cons
tituyen una verdadera perversin de la libertad: tal es la anttesis
con la que debe contar la prevalente tesis del hombre solidario
y libre. Kant, en este punto decisivo como en otros no pocos
de su obra, se nos presenta ms como buscador honrado de la
verdad a cualquier precio que como amante del sistema armo
nioso y acabado. Un fuerte trazo pesimista, contrario al subya
cente (y probablemente prevalente) optimismo ilustrado, cruza
as su visin del mundo. Tendremos que buscar su repercusin
en la decisiva cuestin del progreso de la historia. Un indicio
que llama desde ahora la atencin lo da la acumulacin de alu
siones positivas a las ideas de Hobbes que encontramos al co
mienzo de la tercera parte de L a religin. El estado de natu
raleza es descrito como guerra de todos contra todos m.10
110 Los pasajes ms concernidos seran: V I, 21, 31, 32, 37-38, 39
(nota), 43. Sera oportuno aislar, mediante un riguroso anlisis semntico,
ios razonamientos y aplicar a estos una elemental formalizacin. No es
que preconice, en general, este mtodo de trabajo con los textos kantia
nos; creo que se llega ms lejos tolerando su polisemia y falta de rigor
en detalle, para captar sus mensajes mayores. Por excepcin, creo que
el mtodo es til en casos donde se topa con una opacidad invencible. Un
primer ensayo de formalizacin del primero de esos pasajes, realizado a
ruego mo por la Prof. Camino Catin, parece confirmar mis hiptesis.
111 Die Religin..., V I, 96 y 97 nota. Ver tambin Zum ewigen Frede, 2 (V III, 348-349). Y los comentarios de Vlachos (op. cit., nota 8,
pp. 298ss.) sobre los matices de la atraccin que Kant mostr por Hobbes;
una atraccin hay que aadir, que se hace particularmente patente en los

2.2.3.

M oral, religin y poltica

E s el momento de volver desde las consideraciones tericas, sea

empricas (las que estbamos ltimamente esbozando) sea metaempricas, a la fundamental cuestin prctica qu debo hacer?,
que para Kant es, declaradamente, base de la visin del mundo.
N o vamos a repetir lo ya dicho sino a ver cmo se difracta
hacia la orientacin de proyectos concretos de realizacin del
ideal moral. Esto ocurre en dos dimensiones complementarias,
la tico-religiosa y la tico-poltica. La distincin de lo legal
y lo moral aparece ya en el opsculo de 1784 ,l2. Lo prime
ro, propio de la dimensin poltica del quehacer humano, es tam
bin ms obviamente constatable en la lectura emprica de la
historia. Pero no agota la capacidad prctica del hombre ni su
posibilidad de perfeccionamiento ,u.
E s una novedad del libro de 1793 el precisar esencialmente
la tarea moral en su aspecto de socialidad y en paralelo con la
tarea poltica (que desarrolla lo legal). Eso se consigue precisa
mente en mbito religioso. De todos los elementos de cristianis
mo secularizado de que consta la descripcin kantiana, es la
fundacin de un reino de Dios sobre la tierra ,M el que pre
senta mayor originalidad y supone un mayor progreso de Kant
en 1793 sobre lo que antes tena escrito.
Un estado civil de derecho (poltico) es la relacin de
los hombres entre s en cuanto estn comunitariamente
escritos de los aos 90. Pero hay que insistir en matizar. Porque otras
veces, incluso en ese tiempo (por ejemplo, D ie Religin..., V I, 93) el
mal no es simple consecuencia de las disposiciones naturales sino efecto
de la interaccin social lo que vuelve a tener reminiscencias rousseaunianas . Por lo dems, hay que destacar que el tema del mal radical
no reaparece en los escritos de los ltimos aos de Kant con la frecuen
cia que hubiera podido esperarse. Aparecen, incluso, pasajes de duda, tan
elocuentes como ste de la Refl. 8108 (de hacia 1797): S e da junto al
principio bueno otro malo en el mismo hombre? O es suficiente el con
siderar la humanidad como realidad de razn y de sentidos, con lo que
lo ltimo [el mal principio] es slo falta y no algo positivo? (X IX , 630).
Cfr. tambin O.P. 7 (X X II , 290).
Id ee..., V III, 22-26. Cf. K U 83, V, 429-434 a propsito de la
dimensin cultural.
tu Toda la orientacin fundamental tica del pensamiento kantiano
avala esta obvia afirmacin. Sobre la relacin de poltica y moral, ver
el apndice de Zum ewigen Frieden (V III, 370-386).
1,4 Die Religin..., V I, 95. Cf. Bruch (op. cil. en la nota 105), p. 166.

Libertad y Naturaleza

217

bajo leyes de derecho pblicas (que son en su totalidad

leyes de coaccin). Un estado civil tico es aqul en que
los hombres estn unidos bajo leyes no coactivas, esto es:
bajo meras leyes de virtud m.
A continuacin se subraya el paralelo: a ambos estados de
derecho se llega desde estados de naturaleza (que se descri
ben, como antes ya dije, en trminos hobbesianos). E s primero
la formacin del estado poltico; y puede permanecerse slo en
l: pues sera una contradiccin (in adjecto) que una comuni
dad poltica debiese forzar a sus ciudadanos a entrar en una co
munidad tica n6. Y puesto que los deberes de virtud concier
nen a todos los hombres, el concepto de una comunidad tica
est siempre referido al ideal de una totalidad de todos los hom
bres y en ello se distingue del de una comunidad poltica ,l7.
El trnsito del estado de naturaleza al de derecho se formula
en los trminos del Contrato rousseauniano como obra de la
voluntad general. Su aplicacin al surgir de la comunidad tica
razona la peculiaridad religiosa de modo que puede resultar sor
prendente. Recordamos bien que incluso desde los aos precr
ticos haba hecho Kant una tal aplicacin al surgir de la moral
que por ello es auto-noma del Corpus mysticum, del Reino
de los fines-en-s . Ahora eso se presupone; y lo que Kant
quiere razonar es el surgir de una cierta sociedad positiva, que
ser como el instrumento de realizacin histrica de la mora
lidad. Se trata (y esto es esencial a su argumentacin) de leyes
pblicas relativas a la moralidad, no de la misma ley moral que
es ntima en cada individuo. Por ello, no basta la apelacin al
testimonio de la conciencia de cada uno (en la que resuena la
voz de todos); tampoco, por otra parte, puede apelarse a un
legislador simplemente externo, pues se caera en una heteronoma extraa a la tica. La solucin de esta tensin se busca
as:
Por lo tanto, slo puede ser pensado como legislador
supremo de una comunidad un ser con respecto al cual
todos los verdaderos deberes, por lo tanto tambin los ti-15*7
115 Die Religin..., V I, 95.
114 Ib.
117 Die Religin..., V I, 96.

218

La visin del mundo del testa moral

eos, han de ser a la vez representados como mandamientos

suyos; el cual por ello ha de ser tambin un conocedor
de los corazones, para penetrar en lo Intimo de las inten
ciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comu
nidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos me
recen. Pero ste es el concepto de Dios como soberano
moral del mundo. As pues, una comunidad tica slo pue
de pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos,
esto es: como un pueblo de D ios y ciertamente bajo leyes
de virtud n*.
La argumentacin, pinsese lo que sea de su valor, es ndice
de la centralidad que Kant quiere seriamente dar a lo religioso.
Siempre a partir de lo moral, no consiste simplemente en un
barniz o una matizacin que no lo transforme. La secularizacin
de la Iglesia en una societas etbica, promotora histrica del bien
moral y de su victoria sobre el mal radical, es una idea suges
tiva. Kant no tena, ciertamente, carisma de fundador y no hay
en sus palabras ninguna veleidad a ese propsito. Ms bien piensa
concretamente en las iglesias cristiasas; y siempre, por su
puesto, admitiendo que habr quien sea su sincero adherente,
creyente ms all de la fe racional propone a esos cristianos
cules son los elementos nucleares de su adhesin. El tenerlos
en cuenta, les ayudar a purificarse de los peligros que les ace
chan y en que de hecho caen (clericalismo, fanatismo, supersti
cin, ilusiones). Podrn asi, adems, congregar a ms hombres
morales, los puros adherentes a la religin racional. Kant, di
ramos, avizora un movimiento ecumnico de convergencia de los
verdaderos cristianos y los dems hombres de buena voluntad;
y cree que una depuracin de las iglesias podra ser su estruc
tura social jurdico-religiosa.
Pienso que esta idea, adems de ser tan sugerente en s (y
tan pertinente para hacernos ver la visin del mundo de su
autor) nos ayuda mejor que ninguna otra para apreciar tambin
lo que es su aportacin poltica. Si no fue, como acabo de decir,
un fundador religioso, menos an fue un poltico. Esto, em
pero, no es en modo alguno devaluacin por su parte de la re
levancia de la dimensin poltica de la praxis humana. Tom
i>s Die Religin..., VI, 99.

Libertad y Naturaleza

219

tambin posicin y busc razonarla. Bsicamente rousseauniano,

demcrata, republicano y capaz de ver un signo esperanzador en
la Revolucin francesa 119; por otra parte, moderado defensor del
papel de la autoridad legtima l0; en todo caso, utpico en su
mirada de largo alcance, sugeridor de una confederacin de esta
dos, como camino para la paz perpetua U1. A todos esos rasgos,
ms patentes, hay que aadir el de su pesimismo respecto a
hombre, nacido de su fuerte exigencia moral. En tal supuesto,
se hace an ms comprensible el que conceda un primado a la
conversin. Todava ingenuo para no ver como ver Marx
los trucos con que los intereses pueden engaar a la conciencia,
quiz podra mantener (incluso despus de Marx) la necesidad
de que un cambio de estructuras revolucionario vaya precedido
por el cambio de la conciencia moral. As como por la ilustra
cin: pues, envueltos en la ignorancia, los hombres echarn de
menos y aceptarn fcilmente la estructura que les haga
vivir seguros aunque oprimidos.
En cualquier caso, aparece Kant en poltica fundamentalmente
perplejo: su postura es eclctica, vacilante, a veces difcilmente
defendible de una acusacin de incoherencia. N o hubiera por ella
sola, ciertamente, pasado a la historia. Hay que aadir que tuvo
que vivir los aos ms densos y difciles de la moderna poltica
europea; ni le era posible dejar de opinar sobre ella, ni poda
esperarse de su idiosincrasia y dedicacin ningn esclarecimiento
concreto verdaderamente influyente para su desarrollo.
i Der Streit der Fakultaten, V II, 85. Zum ewigen Frieden, V II I,
349ss.
120 Incluso all donde, contra Hobbes como subtitula explcitamente
el ensayo D e la relaci n d e la te o ra a la p rctica en e l d erech o p b lico
quiere rechazar el autoritarismo arbitrario. ( D eb er den G em ein sp ru ch : D as
m ag in d e r T h eo rie rich tig se in , tau g t ab e r n ich t f r d ie P rax is, V III,
297-298).
121 Z u m ew igen F rie d e n , V III, 357ss.Este con razn famoso opsculo
kantiano de 1785 hubiera justamente pedido ms atencin en un desarrollo
menos apresurado que el que estoy haciendo. Es, sin duda, la palabra
poltica ms importante de Kant. Aun asi, y a pesar de que su Apndice
distingue cuidadosamente poltica y moral, la misma argumentacin pol
tica no es comprensible sino tenida cuenta de la vertiente utpica de
la moral kantiana. L o que, a su vez, hace que Kant se crea obligado a
aadir una clusula complementaria, donde la garanta del proyecto po
ltico es confiada a la Naturaleza ms que a las libres voluntades humanas
volviendo, pues, al tema de I d e e ... . Pero, aqu ms claro que nunca,
tras la Naturaleza se muestra activa a la P ro v id e n c ia!

2.2.4.

Reflexiones conclusivas alrededor del progreso humano

No veo mejor tema, para concluir a su alrededor la evocacin

de la visin del mundo kantiana, que el del progreso humano.
En l se dan cita todos los dems; y en los complejos matices
de la postura que Kant adopta a su respecto se resumen todos
sus motivos y sus preferencias.
Ya conocemos que Kant, moralista ante todo, se plantea pri
mariamente el progreso como la nunca acabable tarea del su
premo bien del reino de los fines-en-s; pero sabe tambin mirar
la triste y ambigua traduccin histrica de ese ideal. A pesar
de esto, mantiene un mesurado optimismo porque encuentra como
inesperada aliada de la libertad la obra de l naturaleza, que
conduce a ese fin incluso las acciones humanas en que ha sido
prevalente el mal radical. Sabe asimismo distinguir entre lo
legal (que es el elemento ms constatable fenomnicamente y, por
otra parte, paso necesario del progreso) y lo moral, aquello
ms decisivo, que ms depende de nuestra realidad noumenal y
nunca sabemos en qu medida hemos alcanzado.
Es una postura compleja cuya coherencia cabe, ciertamente,
discutir; cuya incoherencia no creo sea posible demostrar y a la
que, finalmente, se tendr en mayor o menor aprecio, segn se
participen ms o menos los presupuestos de su autor. Pienso que
el ms pertinente de estos presupuestos es el de la fe racional,
entendida, segn ya he dicho, como fe humanista; que sta
determina en Kant la visin del mundo y que la simpata o anti
pata que suscite estar en relacin con la mayor o menor sin
tona que un actual lector kantiano encuentre con esa visin.
Mejor que extenderme en nuevos comentarios, encuentro el
citar con amplitud los dos textos cronolgicamente ltimos y pro
bablemente ms maduros de Kant. El primero es de la parte
tercera del escrito que lleva el ttulo Sobre el dicho: esto esta
r bien en teora, pero no sirve para la prctica (1793). Esta
parte, la ms breve, no parece haber sido la determinante del
conjunto. Va dirigida a rechazar la opinin que Kant haba en
contrado en una pgina de la Jerusaln de Moses Mendelssohn,
en la cual se mantiene que el gnero humano nunca da un paso
adelante sin retroceder en seguida con redoblada velocidad a su

Libertad y Naturaleza

221

estado anterior 122. H e aqu la piedra de Ssifo, apostilla

K a n t123. Enfrenta as su opinin a la referida:
Soy de otra opinin. Si fuera digno de una divinidad ver
cmo un hombre virtuoso lucha contra las adversidades y
tentaciones del mal, mantenindose recto a pesar de ellas,
es en todo caso altamente indigno, no digo ya de una divini
dad sino incluso del ms vulgar pero bienintencionado ser
humano, contemplar cmo el gnero humano avanza de edad
en edad hacia la virtud y cae sin embargo una y otra vez de
nuevo en el vicio y la miseria. Puede quiz resultar con
movedor e instructivo contemplar durante un corto tiempo
tal drama, pero debe caer finalmente el teln... / ...Permi
tir que en la realidad se amontonen vicios sin nmero
(aunque sea con virtudes intercaladas) para que en su mo
mento reciban el justo castigo, contradice, al menos segn
nuestros conceptos, la moralidad de un Creador y Rector
sabio del mundo.
Yo ms bien admitira lo siguiente: que, puesto que el
gnero humano est en continuo avance respecto a la cul
tura, en la que consiste su fin natural, est por lo mismo
tambin en progreso hacia lo mejor respecto del fin moral
de su existencia, y que este progreso puede, desde luego,
interrumpirse de vez en cuanto pero no romperse del todo.
No necesito demostrar este presupuesto; su adversario de
bera ms bien demostrar. Porque yo me apoyo en mi deber
innato de actuar sobie la posteridad, en cada miembro de
la serie de las generaciones donde me encuentro (como
hombre en general) y por cierto no tan bueno como de
bera y podra segn la condicin moral que se me puede
exigir , de actuar, digo, de modo que esa posteridad siem
pre sea mejor (algo pues, cuya posibilidad debo aceptar)
y que as este deber pueda ser heredado de un miembro
de la serie de generaciones a otro. Ya pueden surgir de
la historia cuantas dudas sean contra mis esperanzas; admi
tiendo que, si fueran demostrativas podran moverme a
desertar de un trabajo en la apariencia perdido, no puedo,
sin embargo, en tanto esa demostracin no haya sido hecha
m

Ueber den Gemeinsprucb..., V III, 307.

Ib.

La visin del mundo del testa moral

224

Por mi parte, confo en la teora que arranca del principio

del derecho, de cmo debe ser la relacin entre los hombres
y los Estados... / ...Pero, al mismo tiempo, tambin con
fo (,in subsidium ) en la naturaleza de las cosas, que obliga
a llegar a lo que no se quiere hacer a gusto (fata volentem
ducunt, ttolentem trahunt). Hay que tener en cuenta a la
naturaleza humana: puesto que en ella se conserva viviente
el respeto por el derecho y el deber, no puedo ni quiero
tenerme por tan hundido en el mal como para estimar que
la razn moral-prctica, tras muchos intentos fracasados, no
acabar triunfando finalmente y mostrndose digna de amor.
Queda, pues, vigente, tambin desde el punto de vista cos
mopolita, la afirmacin: lo que vale en teora por funda
mentos racionales, vale tambin en la prctica m.
Otro escrito que debemos citar aqu lleva el ttulo Reitera
cin de la pregunta sobre si el gnero humano se halla en con
tinuo progreso hacia lo mejor, data de 1797 y apareci como
segunda parte del libro L a controversia de las Facultades en
1798, bajo el epgrafe Controversia de la Facultad filosfica con
la ju rd icaIS.
Comienza Kant por notar que el ttulo exige una especie de
historia del futuro, vaticinante, que, al no guiarse por leyes
naturales, tendr que ser adivinatoria pues no alcanza a ser
proftica (sobrenatural). En todo caso, historia moral y del
gnero humano en su totalidad 13.
El primer paso de la respuesta nos sita en el conocido clima
militante:
Pero, cmo es posible una historia a priori? Respuesta:
si el adivino hace y dispone lo que anuncia U1.
La glosa de este brillante aforismo (que, al ser ledo hoy,
no puede menos de evocarnos la undcima tesis marxiana sobre
Feuerbach) no es precisamente una exhortacin a cualquier vo* Ib .,
i Ver
V II , 339ss.
i D er
D er

313.
K . Vorlander en la Einleitung en la edicin de la Academia,
Streit..., V II, 79.
Streit..., V II, 81.

Libertad y Naturaleza

225

luntarstico primado de la praxis. Resulta, ms bien, una irnica

crtica de aquellos polticos y clrigos que acuden al truco de
pronunciar augurios ttricos para legitimar con ellos su propia
ineficacia. Pero, evidentemente, lo que subyace a esa irona es
ms un programa sanamente prctico que la nostalgia de una
futurologa de pretensin cientfica.
Se propone a continuacin con ttulos que delatan un jui
cio peyorativo una tipificacin de concepciones posibles para
esa historia a priori y para la respuesta al tema del progreso.
Est la postura terrorista (pesimismo, diramos, o nihilismo),
est la eudemonista (optimismo simplificador) y el abderitismo (ir y venir, que es prctico estancamiento, al estilo de la
posicin que vimos criticada en Mendelssohn; con nueva alusin
al mito de Ssifo)
Kant deja deliberadamente indecisa su postura. Sugiere, por
lo pronto, que todo puede estar en el punto de vista que se
adopte. Aade que, desde luego, no podemos prentender hacer
nuestro el nico punto de vista perfecto, que es el de la Pro
videncia. No podemos tampoco contar nicamente con una in
clinacin del hombre hacia el bien que hubiera de ser invariable
(aunque limitada); pues debemos contar tambin con su incli
nacin al mal en una medida que nos es desconocidalM. Para
continuar el razonamiento sugiere tambin que ciertos aconteci
mientos, aunque singulares, pueden tomar, por la concurrencia de
circunstancias, un carcter de signo (Vorzeicben). Y es aqu
donde inserta su ya recordada valoracin positiva del resultado
de la Revolucin francesa. Ms precisamente, el signo est
para Kant en la entusiasta participacin que ese resultado sus
cita en los observadores; una especie, diramos, de plebiscito
de humanidad. Creo menester citar literalmente el matizado p
rrafo:
L a revolucin de un pueblo lleno de espritu, que hemos
visto realizarse en nuestros das, podr triunfar o fracasar;
puede, quiz, estar tan repleta de miserias y crueldades,
que un hombre bienpensante, que pudiera esperar ponerla132
132 D er S t r e it ,.., V II, 82. Sobre los supuestos de abderitismo, cf. el
artculo ^e la Enciclopedia Espasa, vol. I, p. 261: los habitantes de Abdera (Tracia) tuvieron proverbial fama de estpidos en la Antigedad cl
sica.
D e r S t r e it ..., V II, 83-84.

15

226

La visin del mundo del testa moral

en marcha una segunda vez, no se decidiera a un expe

rimento de tales costos, una tal revolucin, digo no
obstante, encuentra en los nimos de todos los espectadores
(que no estn ellos mismos involucrados en el juego) una
tal participacin en el deseo, que colinda con el entusiasmo
incluso si su exteriorizacin resulta peligrosa; tal, en suma,
que no puede tener otra causa que una disposicin moral
del gnero humano l34.
E s un tipo de argumentacin que estaba anticipado en el ya
citado texto de 1793 (juicio ms riguroso de la humanidad
de hoy sobre lo que deberamos ser). Ms analticamente, los va
lores que Kant descubre en 1797 en el signo de la partici
pacin en el espritu de la revolucin son el derecho de un
pueblo a darse la Constitucin que juzga ms conveniente y el
anhelo de la eliminacin de toda guerra agresiva (algo que es
mejor garantizado en una forma de gobierno republicana). Apo
yado en estos valores que as afloran en la conciencia del tiempo,
se atreve a enunciar su definitiva tesis, matizadamente optimista:
Afirmo, pues, segn los signos (nach den Aspekten und
Vorzeichen) de nuestros das y sin recurrir al arte de adi
vinar, que el gnero humano obtendr esa meta [a saber,
la que se busca en el consenso moral dicho]; y, con ella,
el progresar hacia lo mejor, sin retrocesos totales. Ya que un
tal fenmeno histrico no ser jams echado en olvido,
pues ha descubierto una disposicin y capacidad para el
bien en la naturaleza humana, cual ningn poltico hubiera
deducido del curso pasado de los acontecimientos; y tal
que slo la naturaleza y la libertad unidas segn principios
de derecho podan prometerla (aunque de modo indeter
minado y contingente en cuanto al tiempo) ,3S.
Kant est, si s leerlo acertadamente, expresando el gozo del
hallazgo de una confirmacin emprica de su confianza en la na
turaleza (o mejor, en la Providencia). Es consciente de que
i * Der Slreit..., V II, 85.
J D er Slreit..., V II, 88. E s interesante el juicio positivo sobre la
Iglesia en la actualidad respecto al pasado que se lee en Die Religin...,
V I, 131. Podra ser para Kant otro signo? (Menos claro, sin duda!).

Libertad y Naturaleza

227

la confirmacin no es inequvoca y por ello aade todova cau

telas. Sin quitar nada a la responsabilidad humana que habr
de ir realizando el ideal, insiste an, algo ms adelante, en la
necesidad de poner como en su condicin positiva la esperanza
del progreso slo en la Providencia m. L a irona con la que cierra
el desarrollo (M e muero de puro mejorar, en labios del en
fermo piadosamente animado por su mdico) no intenta deshacer
lo dicho; aunque s muestra, a mi entender, la gran madurez con
que est planteada toda esta reflexin. Kant presenta su hallazgo
y lo hace con conviccin; pero tiene la lucidez de ver y reco
nocer que es impugnable, que su optimismo es frgil y sigue
apoyado ltimamente, como en un punto arquimdico, en su in
quebrantable decisin moral. El esfuerzo, racionalmente impres
cindible, por la confrontacin emprica ha conducido al encuentro
del signo (que ser, aparte de su concrecin, una categora
digna de perdurar). Pero, aun entonces, para la lectura del signo,
sigue siendo decisiva la toma de postura a priori.
A travs del recorrido que hemos seguido, la visin del mun
do en Immanuel Kant se nos ha ido enriqueciendo con muchos
matices, que hay que tener presentes al enjuiciarla. Pero pre
senta una innegable continuidad incluso en su complejidad y
admitido que contenga incoherencias parciales . Se puede, en
razn de esta visin, denominar a su autor pensador trgico
(Goldmann ts7). Pero no, ciertamente, en el sentido en que hoy
podramos dar ese ttulo a un Max Horkheimer I3. Desde plan
teamientos muy similares a los de ste, Kant mantiene an una
prevalente confianza en el hombre, que impone finalmente un
pronunciamiento esperanzado a pesar del mal . A ms de uno
su inquebrantable esperanza le sugerir la irnica apostilla:
cunta moral!. E s cuestin de poca histrica? Arriara hoy
Kant su bandera, o la mantendra enhiesta? Son preguntas per
tinentes, pero es mejor no caer en la tentacin de intentar res
ponderlas.
Der Streit..., V II, 93.
137 Goldmann, L., E l h om bre y lo a b so lu to (Pennsula, Barcelona 1968).
133 Pienso sobre todo en sus conocidsimas ltimas manifestaciones y,
ms concretamente, en la imagen de su postura que tan acertadamente ha
contrapuesto a la de E. Bloch, J . Muguerza en su reciente artculo L a
c risis d e id e n tid a d d e la filo so fa d e la id e n tid a d : Sistema 36 (1980)
19-36.

228

L a visin del mundo del testa morid

Situndola en coordenadas de operatividad intrahistrica, la

postura kantiana parece pedir ante todo una comparacin con las
de Marx y Freud **. Ya record que el tema del mal radical
es, ciertamente, ms freudiano que marxiano. Pero Kant no es
un Freud que entregue al dios L agos 13940 la clave de la so
lucin. A riesgo de incurrir en la denuncia freudiana de la ilu
sin, mantiene una visin esperanzada fundada en el primado
de la Razn Prctica. Esto le aproxima ms a Marx; de quien,
sin embargo, le distancia la falta de crtica respecto al influjo
de los intereses en la conciencia y la conviccin de la primaca
de la conversin sobre la revolucin estructural.
Podra ser si es que se confirma y desarrolla que la nue
va vuelta a K ant, que parece haberse insinuado en 1981 (en
la contrastacin con Hegel suscitada por la coincidencia del sesquicentenario de la muerte de ste con el bicentenario de la Crtica
de la Razn Pura), no proviniera slo de un desengao del Gran
Sistema y de sus traducciones polticas, que aora la kantiana hu
mildad ante lo real sin por otra parte querer reincidir en la mi
seria del positivismo. Podra tambin significar la fuerte toma
de conciencia de que el gran tema de nuestros das en el mun
do superdesarrollado y en crisis es el de la moral; y, con l,
su inseparable conexin utpica. Porque, incluso quien no pueda
seguir a Kant en su heroica esperanza, difcilmente dejar de
concederle que la gran pregunta humana contina siendo: qu
nos cabe esperar?

139 Cf. el captulo final del libro de Menndez Urea, citado en la

nota 55.
140 Freud, S ., El porvenir de una ilusin (Afianza, M adrid, 1969), 191.

CONCLUSION

H e procurado atenerme a la pauta metdica que me propuse

en la introduccin. Sin disimular mi simpata pero reduciendo
los juicios de valor a breves observaciones, desigualmente re
partidas, he tratado ante todo de exponer a Kant por Kant.
Resulta obligado dedicar como conclusin una pginas a una eva
luacin global del tesm o moral. Eso voy, pues, a hacer ahora.
Pienso que puedo tener por confirmada mi hiptesis inicial
de que se trata de una postura filosfica coherente y central para
Kant. Debo ahora aadir que, en realidad, es una postura com
pleja, que incluye al menos estos elementos: la filosofa refle
xiva que conocemos como trascendental (y en su forma criticista, la propiamente kantiana), la fuerte conviccin moral tan
tpica de Kant y (en conexin con sta) una religiosidad sobria
pero autntica, de clara ascendencia cristiana aunque muy ta
mizada por factores tpicamente ilustrados.
No se puede decir salvo del libro de 1793 que Kant
haya escrito en el gnero que hoy llamamos filosofa de la re
ligin. E s su filosofa tout court esa filosofa que declara
hacer centro de su inters al hombre, tratando de responder no
slo a la pregunta qu puedo saber? sino tambin a las otras
dos: qu debo hacer, qu me cabe esperar? la que se nos
presenta concernida con el tema religioso y no pudiendo dejar de
tomar postura ante l. Creo que se puede decir que, si Kant
no hubiera sido personalmente religioso, como, todava ms, si no
hubiera tenido la fuerte conviccin moral que tena, el criticismo
no hubiera lgicamente acabado en el tesmo moral. Pero lo que
ocurrira en estas hiptesis irreales es que tampoco la filosofa
criticista sera lo que es; porque en su base cosmovisional entra
lo moral y lo religioso y no de modo accidental.
Insistir en esto ltimo. Pienso que el criticismo filosofa
trascendental esencialmente modesta y por ello menos ansiosa
de sistema que lo sera en los otros pensadores que la profesan,
intento de comprender como tal la finitud humana desde dentro

230

Conclusin

de la misma , acaba muy naturalmente en una afirmacin del

Dios de la religiosidad cristiana, hecha (como bien sabemos) en
base a la conviccin moral y con conciencia de ser fe, aunque
racional; acaba, pues, convalidando filosficamente la ms esen
cial de las actitudes de la religiosidad cristiana, sin haberse pro
puesto precisamente este objetivo. Pienso que acaba as, porque
en su base cosmovisional inclua supuestos radicalmente afines con
esa religiosidad; en la forma concreta de una herencia histrica
asumida preconscientemente y no renegada aunque s sometida a
crtica.
Esta implicacin de lo religioso y lo filosfico, que me pa
rece encontrar en el criticismo kantiano, hace aconsejable desglo
sar en dos el intento de evaluacin que quiero esbozar. Porque
sera demasiado difcil emitir proposiciones de valor sobre la
filosofa del tesmo moral, que puedan al mismo tiempo satis
facer a quienes se aproximen a l con y sin supuestos religiosos
de algn modo anlogos a los de Kant.

1.

E L TEISMO MORAL KANTIANO PARA UN CREYENTE EN DIOS

H e recordado en algn momento la repulsa que Kant encontr

en el mbito de pensamiento ms confesionalmente cristiano, con
cretamente en el catlico. Tambin he dejado entrever que no
me resultaba razonable esa repulsa. Con el pensamiento de
Kant tuvo probablemente el cristianismo la mejor oportunidad de
entrar por la puerta ancha en el mundo de la modernidad.
Aun pasada ya esa oportunidad en lo que pudo tener de his
trico, el criticismo puede seguir brindando al creyente que sien
ta necesidad de filosofar sugerencias de las ms valiosas. No es
casual que uno de los renacimientos kantianos de nuestro siglo
haya sido el producido en medios filosficos catlicos. El movi
miento iniciado por Joseph Marchal (con una inspiracin per
ceptible en Blondel, que, sin embargo, reconoca menos su deuda
con Kant) ha producido resultados apreciables en sus ya tres
generaciones; con demasiada frecuencia, sin embargo, entre exce
sivas preocupaciones por aplicar en el debido momento el co
rrectivo que evitara la heterodoxia. (Subyaca quiz an la con
cepcin de la filosofa como ancilla, que deba concordar con

El tesmo kantiano para un creyente en Dios

231

la teologa e incluso prestarle determinados servicios, concreta

mente una prueba de la existencia de Dios que, como prem
bulo, fuera lgicamente anterior a la fe).
Pienso que cabe, dejada la preocupacin apologtica, encon
trar, con base en afirmaciones explcitas de Kant, una razonable
articsdacin de la filosofa del tesmo moral (fe racional) con
la fe propiamente cristiana. Voy a comenzar indicando su lnea
general. A continuacin esbozar (desde supuestos que procurar
en cada caso formular) sendas evaluaciones de la religiosidad
kantiana y de la misma filosofa del tesm o moral en cuanto tal
(es decir, no en cuanto implica las posiciones generales del cri
ticismo, sino en su especfica pretensin de ser vehculo apto
de una afirmacin humana referida a Dios).
1.1.

Una infraestructura racional de toda fe en D ios

Sobre pocos puntos habr conseguido Kant expresarse tan clara

mente como sobre su concepcin de la relacin de la religin
racional (a la que daba clara preferencia) y la religin revelada
(histrica). Segn el prlogo a la segunda edicin de su libro
sobre L a religin (fechado el 26 de enero de 1794), es la rela
cin de una esfera ms am plia de la fe, que encierra en s a
la otra, a una como esfera ms estrecha (no como dos crculos
exteriores uno a otro, sino como concntricos); el filsofo ha de
tenerse dentro del ltimo de estos crculos como puro maestro
de la ra z n ...1.
En base a este principio, no podr fcilmente un creyente
tachar a Kant de reduccionista. Pues jams pretendi que la
religin de la razn fuera la nica; desde luego no la nica exis
tente algo demasiado obvio , pero tampoco la nica legtima,
o la que haya de prevalecer. Respecto al cristianismo, como he
mos tenido ocasin de ver, pens que era la religin histrica
que, con mucha diferencia, ms se acercaba a la pura religin
racional, hasta ofrecer las ms adecuadas pautas para investigar
sta. Seal incluso, en determinados momentos aunque cier
tamente con sobriedad y sin entusiasmo algunos puntos en que
1
Die Religin..., V I, 12. Ver excelentes comentarios en J.-L. Bruch,
L a Philosopbie religieuse de Kant (Aubier, Pars, 1968), 2-39, 250-252 y,

sobre todo, 261-266.

232

Conclusin

la esfera de lo cristiano desborda correctamente la esfera de

la religin racional. Abierta o veladamente critic en otros mo
mentos lo que llamaramos zonas de interseccin (en las que la
religin histrica se escapa de lo razonable y se descalifica al
hacerlo).
Este ltimo aspecto es el que encierra ms all del acierto
o desaciertos de los detalles el meollo de la cuestin as como
suscita la disputa ms molesta entre creyentes, a la vez inelu
dible e insoluble a gusto de todos. Debe una fe que se apoya
en el acontecimiento histrico privilegiado (revelacin de Dios)
someterse a la normativa apririca que, de modo lgicamente
previo, le d la razn? Ntese que no es sta la pregunta que
habra de hacerse ante la pretensin hegeliana d e poseer el acceso
racional a la verdad ltima del hecho; como ni siquiera tam
poco, exactamente, la que se hace Jaspers en su contraposicin
de fe filosfica y fe de revelacin; ya que en definitiva no cabe
en estos ltimos planteamientos la opcin por la doble fe, que
s cabe en el planteamiento kantiano. La pregunta es, entonces,
anterior y ms sencilla: puede una fe histrica independizarse
de la fe racional? Si no puede, es que sta le marca una cierta
normativa apririca.
Encontramos en el mbito de los creyentes de tradicin his
trica, y concretamente en el mbito cristiano, la doble postura.
Apoyada en ambos casos en razones serias, que se proclamarn
internas a la misma fe. Un Kierkegaard o un Barth mantendrn
que slo una soberana independencia de toda normativa apri
rica de la razn humana es digna de la iniciativa libre de un
autntico Dios: si aqulla se afirma, sta se destruye y ya no
hay revelacin. En la lgica de esta postura estaba desde anti
guo, con su tremenda expresividad paradjica, el Credo quia
absurdum de Tertuliano.
Pero desde antiguo tambin otra linea de tradicin cristiana,
la ms tpicamente catlica, opt con instinto profundamente l
gico aun cuando nunca o muy rara vez llevado a suficiente co
herencia por la postura contraria. Desde los Apologistas del
siglo ii; pasando por el rechazo de la idea de Pedro Damiano
de que Dios no es afectado por el principio de no-contradiccin,
por el rechazo (menos neto) de la exaltacin ockhamista de la
libertad divina sobre la razn; pasando por la significacin ms
honda de la escolstica, hasta las declaraciones del Vaticano I

E l tesmo kantiano para un creyente en D ios

233

(tan inequvocas en los principios como incoherentes en bastan

tes de las aplicaciones). Podemos resumir as esa lgica: o la
presunta revelacin se acredita de modo fe-haciente ante la
razn, o su aceptacin ser locura fantica, abierta a peligrosas
inhumanidades. Pero la posibilidad de tal acreditacin supone que
la razn dicta normas a priori sobre lo que pueda llamarse D ios
y sobre las condiciones de cualquier afirmacin suya por el hom
bre. (Admitido el cual principio, no est an definida la con
creta normativa; pero ya no se puede volver atrs o negar a la
razn su fuero).
Esta segunda postura es, en principio, consonante con la man
tenida por Kant y puede hacer suya su imagen de las dos esferas.
O, con otra imagen, puede mantener en nombre de la misma fe
de revelacin, si ha de ser asumida con honestidad intelectual y
humana, la exigencia de una infraestructura racional. Los pro
blemas vendrn a continuacin: al buscar el mtodo adecuado
para la determinacin de esta infraestructura (el crculo inter
no de la imagen kantiana), al establecer concretamente los re
sultados y afrontar los conflictos que hubieren surgido.
Ser, en todo ello, decisiva la mayor o menor importancia
afectiva y valorativa que se d a uno y otro crculo. Quien
primariamente se defina por su fe religiosa (de revelacin) ser
ms o menos exigente en la autocrtica y en lo que d a la fe
racional, pero propender a las soluciones positivas que favo
rezcan su fe primaria. Kant, por su parte incluso sin poner
en cuestin su sinceridad en la acogida a las fes de revelacin
zanjaba pronto los conflictos en favor de la para l prevalente
fe racional; tenda tambin a dilatar su dominio y a subordi
narle como subsidiario todo lo histrico (tendente a aparecer,
entonces, como una especie de pedagoga de la humanidad ha
cia su madurez racional sin que esta ltima idea se absolutice
en l, como ocurrir en Hegel ).
E s por esta tendencia que hay que reconocer se agudiz en
el escrito polmico posterior que constituye el primer captulo de
L a D isputa de las Facultades * por la que la filosofa religiosa2
2
La Disputa de la Facultad filosfica con la teolgica data del mis
mo ao (1794) que vio la segunda edicin de La Religin (cf. K. Vorlander, Einleitung, en V II, 337), aunque la obra en conjunto slo apareci
en 1798. Kant, a la vez que concede diplomticamente (a veces con cierto
fondo irnico) el derecho a los telogos a reglamentar la fe eclesistica,

234

Conclusin

kantiana resulta menos atractiva a muchos creyentes. Me parece

importante haber destacado que el problema no est tanto en el
principio3 cuanto en las concreciones; y es, en gran parte, (un
cin de peculiaridades tanto de la religiosidad como de la filo
sofa kantianas, que voy a recordar sintticamente en los dos
apartados siguientes peculiaridades que distan mucho de im
ponerse como las ms acertadas .
A la hora de la evaluacin ms global, es muy razonable que
prevalezca la consideracin de principio. Pienso, entonces, que,
con todos los riesgos que sean y que no son suprimibles, el
creyente hace la opcin ms sensata cuando asume el principio
kantiano y busca la infraestructura racional de su fe. La huma
nidad y la modestia (que son siempre obligadas y ms en cues
tiones tan delicadas) imperan respeto a los que se acogen a la
es muy tajante en la reivindicacin del derecho de la filosofa a una ltima
palabra independiente la importante para el hombre que por la Ilustra
cin ha alcanzado madurez humana . Quiz el rasgo menos afortunado
y coherente de los que se acentan co n *la polmica, es la tendencia a
la consideracin pedaggica de la revelacin, como vehculo de la re
ligin racional (cf. V II, 44-45), algo que poda verse preludiado en pa
sajes de La Religin como V I, 115-124, 155-157, 162. Otras expresiones
pueden ser entendidas de modo que dejen a salvo cuanto el creyente cris
tiano profesa. Por ej., el Dios en nosotros es, l mismo, el intrprete
(V II, 48) que inicia el uso de la preposicin en que ya coment
en el captulo 3. . O la aguda diatriba de V II, 63: haba de hablar
Dios realmente al hombre y el hombre no podra llegar a saber que es
Dios quien le habla; pues lo que en esas palabras se afirma es la ne
cesidad de una intervencin crtica de la razn humana que permita el
reconocimiento. Al aadir que, al menos, una pretendida revelacin que
se descubriera ser contra la voz de la contienda moral se mostrara con
ello inautntica, deja entender que el papel prindpal que confiere a la re
ligin radonal es de norma negativa, muy concorde con la imagen de los
crculos.
3
En los pasajes en que ms precisamente aborda el problema, no
excluye Kant para el Cristianismo el indispensable margen de independen
cia. Profesa, eso s, no atribuir gran valor a sus doctrinas puramente te
ricas y sin relevancia prctica, tal el dogma trinitario (V II, 39; pero ver
tambin el esfuerzo de V I, 145 por comprenderlo desde d Dios es
Amor) . Admite que en lo prctico el aspecto que le interesa porque
es el constitutivo de la religin de la razn aporta el Cristianismo una
fuerte exigencia, que tiende a denominar santidad (V I, 161, 191, etc.),
ms que deberes nuevos; desde donde puede decir, sin que ello signifique
necesariamente el reduccionismo pedagogizante a que me he referido,
que el Cristianismo podra ser subjetivamente revelado, objetivamente
natural (V I, 156ss.), Ver ideas semejantes, bajo otra terminologa, en
Prelecciones, X X V II, 309-310 (recensin de Collins, fechada en 1785).

E l tesmo kantiano para un creyente en Dios

233

lgica del credo quia absurdum ; pero sea permitido alegrarse de

no tener que seguirlos... e incluso desear estar a salvo de los
nada infrecuentes brotes fanticos que su postura propicia.
1.2.

Sobre la religiosidad kantiana

Lo ms destacable de ella es, sin gnero de duda, su cercana

a la vivencia moral. Kant es explcito y tajante en afirmar que
la religin brota de la decisin moral; no es menester repetir
cmo lo concibe y lo explica.
Esta posicin ha suscitado y suscita reservas y crticas de
diverso tipo. Por mi parte, he acogido ya con seriedad una que,
efectivamente, me parece importante para comprender el kantis
mo y lo es ahora para valorarlo. Me remito a lo dicho en el ca
ptulo ltimo sobre las dos fuentes de la moral kantiana. Quien
no acepte mi hiptesis (o alguna parecida) y trate de empalmar
la moral kantiana (es decir, el solo imperativo de la posible
universalidad de la mxima) con la religin (testa) y compren
der sta desde aqulla, no dudo tendr dificultades. Quiero aa
dir que cuando oigo o leo a creyentes cristianos motejar de
moralista y por ello inautntica la religin kantiana, no puedo
evitar la impresin de que hay una buena parte de este (normal
y comprensible) malentendido en sus crticas.
Si se admite, como es mi sugerencia, que la dualidad est
en la misma fuente de la moral a la que Kant se refiere re
cordemos: respeto a la ley por un lado, utopa del supremo
bien por otro , habr ya menos dificultad en reconocer la auten
ticidad de la religiosidad que Kant declara inseparable de la
sincera bsqueda de este ltimo ideal, fin final que el hom
bre se propone y entiende no ser otro que el que sera realmente
fin final del Universo en relacin con su Creador. La insisten
cia kantiana en que no se derive la exigencia moral de un ante
rior saber de la existencia de Dios, sino se llegue a la fe en esta
existencia a partir de la exigencia moral, mira el orden lgico
de un razonamiento, el nico que juzga posible a la razn hu
mana, finita. Pero permite buscar, en otro orden, una ntima com
plicidad de la vivencia moral, que se pone en la base, con la
religiosidad.

236

Conclusin

Kant mismo ha notado alguna vez4 que la religiosidad in

culcada por el Maestro del Evangelio daba, en contraste con
la tradicin prevalente en su ambiente, una neta preferencia a
la decisin moral por la justicia y el amor al prjimo sobre cual
quier ritualismo. Esto es algo histricamente cierto: Jess de Nazareth, recogiendo la tradicin de los grandes profetas de su
pueblo, pero yendo ms all, puso ah todo el acento de su vi
sin religiosa; y la teologa que se expresa incipientemente en
el Nuevo Testamento cristiano consagr la unidad inseparable
de la actitud fundamental creyente y el amor fraterno (el que
ama es el que ha nacido de D io s... a Dios no lo ha visto na
die. Si nos amamos, Dios est en nosotros, segn 1 Jn 4,7 y 12).
No tiene, pues, sentido un indiscriminado reproche cristiano
de moralismo lanzado a la religiosidad kantiana. Sera, proba
blemente, ms certero, dentro de lo parcial, el reproche de este
ticismo que se hiciera a la postura contraria o complementa
ria . Y , sin embargo, s hay matices con los que el reproche
de moralismo cobra sentido en su aplicacin a la religiosidad de
Kant. E s monocorde, podemos formular, y erige en suficiente lo
que es una base necesaria (y probablemente la principal) de la
religin.
a)
Y a en el mismo mbito de lo moral se advierten los
efectos de la unilateralidad. Pienso que son debidos a la interfe
rencia de la primera fuente que llam natural-racionalismo,
con su veneracin fra por lo universal. Faltan en consecuencia
aspectos de los ms religioso-cristianos en la actitud moral: al
mximo, el relieve de la misericordia 5. Y es perceptible una aler
4 D ie R eligin ..., V I, 167.
s Hay, ciertamente, desarrollos muy valiosos sobre el deber de mirar
por los dems y su felicidad en la segunda parte de la M etafsica de las
costum bres (V I, 393ss., 448ss.). Pero de la prevalencia de un rigorismo
inmisericorde es buen testigo su articulito de 1797, Sobre un pretendido
derecho a mentir por amor del prjimo (V II, 423-430). La conocida se
veridad del juicio moral kantiano en este punto (Cf. M .S., V I, 429: el
mximo fallo en el deber para conmigo; 431: el primer crimen por el
que entr el mal en el mundo) es para un estudioso tan fino como L . Bruch
(L a p en sie religieuse de K ant, 47-48) un rasgo temperamental definitorio
del pensamiento moral y antropolgico de Kant, origen de su juicio pe
simista sobre la humanidad (contrario al espritu ilustrado que, sin em
bargo, tiende a prevalecer...). Reconociendo pleno valor a esta observa
cin, encuentro que, en otro plano ms profundo, esa tendencia distanda
a Kant de las intuidones religiosas ms originales del Cristianismo. La

E l tesmo kantiano para un creyente en D ios

2}7

gia hacia el uso del trmino moral ms centralmente cristiano, el

am or (agape), tanto ms desconcertante cuanto que difcilmen
te es concebible sin l el proyecto del supremo bien 4. Descon
tando lo que en el caso hay de terminolgico y de epocal-psicolgico, queda el ndice de una no disimulable distancia real de
las actitudes7.
b) Falta, ulteriormente y no en poca medida, el sentido
contemplativo de adoracin, el ms bsico de los ndices de lo
sagrado segn la reciente fenomenologa. La ausencia no es to
tal y podra espigarse una breve antologa de sus manifestaciones,
sobre todo si se toman en consideracin las Prelecciones. Pero
hay aqu, de nuevo, una distancia real para el cristiano. Y una
tal sobriedad de lo religioso que har comprensiblemente rece
loso al fenomenlogo.
c) Junto con las diferencias mencionadas, hay que conme
morar las que pueden estar latentes bajo la excesivamente esca
sa relevancia atribuida a la revelacin. Ya hemos discutido la
predileccin de Jess de Nazareth por la misericordia parece hoy uno de
los rasgos histricamente ms asegurados. La preocupacin que muestra
Kant por que la bondad que atribuimos a Dios no eclipse su justicia
(por ej., Die Religin..., V I, 141, y, ya antes KPrV., V , 124) da un re
sultado poco conciliable con la intencin de las conocidas parbolas evan
glicas del hijo prdigo o la oveja perdida.
6 Sobre el amor del prjimo aparece (M .S., V I, 401-402; cf. 450-451),
a pesar de una buscada cercana del texto evanglico, tambin una dis
tanda con su espritu. La distincin en que insiste Kant, entre benevo
lencia (Wohlwollen) que se hace real en la beneficencia ( Wohltun) y com
placencia (Woblgefalien), es justa; y l no intenta picosamente ahondarla,
puesto que admite que aqullas pueden conducir a sta. Pero la observadn tambin en s correcta pero ya superfidal de que slo aquellas
pueden ser propiamente deber, unida a las connotaciones que este trmino
trae consigo y que equivalen a un cambio de clave, conducen todo a un
final fro que decepdonar comprensiblemente al cristiano.
7 E s sugestivo, no obstante el reconorimiento por parte de Kant del
valor de la amabilidad de la doctrina cristiana en una pgina del final
de su opsculo sobre E l final de todas las cosas (1794): E l cristianismo
tiene, adems del inmenso respeto, que irresistiblemente inspira la santidad
de sus leyes, algo amable en s. ( ...) E l cristianismo tiene como intencin
el fomentar el amor en la observancia del deber, y lo logra. Lo logra
porque su Fundador no se present como un dictador pidiendo obedienda
para su exigente voluntad, sino como un amigo del hombre que suscitaba
en el corazn a sus semejantes su propia voluntad bien entendida, es decir,
aquella segn la cual ellos hubieran querido actuar libremente si hubieran
sabido comprenderse (Das Ende aller Dinge, V III, 337-338).

238

Conclusin

cuestin formal, de principio. Ahora se trata de captar los ma

tices subyacentes de diversa sensibilidad. E s muy comprensible
que el cristiano se sienta insatisfecho con la ordenacin de va
lores que muestra Kant, muy tributario en esto del clima de la
primera Ilustracin. Deber, por otra parte, admitir el cristiano
que el concepto de revelacin, tal como se manejaba en su mundo
religioso y en su teologa, quedaba demasiado inmerso en lo m
tico, sin suficientes claves de purificacin crtica; defecto que,
incluso hoy, no podr darse por superado.
Para entablar una discusin fructfera, en presupuestos co
rrectamente kantianos, es aconsejable partir de la ecuacin que
Kant hace de revelacin con histrico/emprico *: radica ah
ya su infravaloracin, pues esos trminos son para l peyorativos
frente a lo puro de la religin racional.
Admitamos que ha de ser emprica la recepcin por un cre
yente de los datos histricos, a partir de los cuales erigir, en
su fe, un determinado hecho de la historia humana en clave ex
cepcional de comprensin de Dios y de su designio. Y que no
podr hacerlo razonablemente de no tener el punto de apoyo en
su vivencia personal (moral) segn el anlisis kantiano del origen
de la fe racional. Pero, puesto que se acepta la legitimidad de
sta, no cabe ir ms all? Recordemos que el mismo Kant ha
querido en principio mantener abierta esa ulterior posibilidad9.
E s, digamos, un segundo salto de fe, ni necesario ni impo
sible puesta la fe racional. Hay ahora que tematizar su posi
bilidad y pienso que Kant podra haber admitido que los men
cionados datos histricos, ms all de su primario carcter em
prico-fenomnico (sometido a las reglas generales del conoci
miento) podran para la fe ser portadores de un contenido noumenal que completara el contenido esencial de la fe racional.
* Die R e lig i n ..., V I, 12: b isto risc h e s S y ste m / rein V e rn u n ftsy ste m *.
Ver tambin Ib., 118-119. Entre muchos pasajes que podran aadirse, cf.
P relecciones, X X V III, 999, 1240 (el paralelo de 1139 dice, probablemente
por malentendido del transcriptor, m is bien lo contrario); X X V II, 714.
9
D ie R e lig i n ..., V I, 154ss.: el racionalista... jams negar, como un
naturalista, ni discutir la posibilidad interna de una revelacin en gene
ral..., Cf. P relecciones, X X V II, 173, 714. El naturalista niega la reali
dad de la revelacin. Interesante este complemento: si llega a negar
la p o sib ilid a d de la revelacin, entonces debe negar la existencia de Dios
o bien el que la revelacin pueda aportar algo a la perfeccin humana
(X X V III, 1319).

E l tesmo kantiano para un creyente en Dios

239

Tales datos se haran as signo en una terminologa bblica

que Kant no ensaya en este contexto, pero a la que se ha apro
ximado en otro que guarda cierta analoga con l l01.
Partiendo de lo que acabo de decir creo hemos logrado el
mejor acceso a los puntos ms importantes de la diferencia
entre el cristianismo y la religiosidad kantiana. En perspectiva
criticista, no puede ser signo cualquier dato emprico que lo
hubiera sido en supuestos precrticos. Podra, en cambio, serlo
el testimonio de una vida y una actitud humana integral en las
que el creyente reconociera una plenitud de realizacin del ideal
moral que desbordara las posibilidades normales humanas. De
realizarse esto, habramos re-encontrado de hecho un rasgo de
la realizacin histrica de Ja religin que justamente destac
Bergson: las grandes religiones son tradiciones que se originan a
partir de la vivencia excepcional religiosa que han tenido los
msticos. Sus seguidores, que no tienen esa vivencia excep
cional, encuentran que, al menos, algo en su fondo les hace
imperceptiblemente eco
y por ello se insertan y mantienen
en esa tradicin cuando lo hacen personalizadamente.
d)
Pero esto nos conduce al que pienso ser el problema fun
damental en toda la cuestin: el del misticismo. Sabemos que
alrededor de l ha sido Kant fuertemente polmico, mostrando
una de sus ms claras alergias. Pero, en realidad, admitir una
revelacin no es separable de admitir que pueda darse una co
municacin de una conciencia humana con Dios ms all de la
comn vivencia religioso-moral en la que se apoya la fe ra
cional.
El punto es delicado: es la bsqueda de una frontera borrosa
del criticismo. Los datos textuales no dan, probablemente, para
ms de lo que va dicho y por solos ellos habra que dejar la
cuestin dudosa. Si es lcito preguntarse, una vez ms, por la
lgica de una posible prolongacin de Kant, para m la cuestin
bsica se planteara as: admitido que yo (yo y el hombre
desde el que filosofo) no soy un mstico y que, si me arrogo
un acceso iluminista a Dios incurro en una de las formas de la
10 D er S tre it..., V II, 88. Ver cap. IV , p. 225s. y nota. Vorzeichen apa
rece tambin (en sentido cercano al bblico) en D as Ende aller Dinge, V III,
331.
11 Bergson, H .: Les deux so u rces..., p . 226.

240

Conclusin

peligrosa Schwarm ereiu, no es posible, e incluso ms coherente,

no elevar esta imposibilidad a rango de principio? (E n qu me
apoyara para hacerlo? N o es igualmente a-crtico el negar como
el afirmar una posibilidad real desde conceptos?).
La razn ms seria pensable contra la pretensin mstica de
acceso directo a Dios desde la consciencia humana creo que est
en que conllevara un olvido de la propia finitud; con lo que
tal inmediacin de la certidumbre de lo divino no sera ya genuinamente humana. Ahora bien, es necesariamente as el ver
dadero misticismo? No veo que sea inconcebible que un sujeto
humano permanezca, por una parte, slidamente consciente de su
ndole finita y de la distancia infinita que lo separa de Dios;
mientras que, por otra parte, pueda abreviar los trmites de la
fe racional por una cierta evidencia directa de la realidad ontolgica de su radicacin en D ios de esa misma realidad que
la fe racional acaba reconociendo, aunque slo en fuerza de su
peculiar salto .
Lo que hara, segn esto, el creyente cristiano que reconoce
a Jess como Signo de una presencia peculiar de Dios, y as
como Revelador suyo, sera el interpretar en su fe los
datos histricos sobre Jess precisamente postulando para l esa
calidad mstica que en s mismo no reconoce pero con la que,
recordemos, se siente afn (algo en l hace imperceptiblemente
eco, segn la expresin de Bergson) .
Por el Fundador del cristianismo mostr Kant siempre una
marcada veneracin. Pero parece haberlo dividido en dos: por
un lado, Jess, el Maestro del Evangelio1213, por otro, el H ijo
de D ios, Arquetipo de la humanidad perfecta14. No cabra
12 Me remito a lo escrito sobre la Schwarmerei en el cap. 3, pp. 134-137
y notas 36 a 46. Para determinar si, y en qu condiciones, podra haber
para Kant un misticismo no schwrmerisch, habra que estudiar con plena
atencin, comparativa y diacrnicamente, toda la larga serie de los pasajes
y alusiones pertinentes incluidos los del O pus postumum, que sabemos
insinan en esto una inflexin (ver la ltima parte del cap. III). A (alta
de tal estudio, lo que ahora sugiero en esta Conclusin no puede ser sino
modesta hiptesis.
13 Maestro sabio (D ie R eligin ..., V I, 84). Maestro del Evangelio
(Ib ., 128, 134, etc.). Un bello resumen de las enseanzas evanglicas, ndi
ce de su valoracin (relativa) por Kant, Ib ., 159-163.
14 A su presentacin est por completo dedicado el captulo primero
de la segunda parte de L a Religin (V I, 60-78).

E l tesmo kantiano para un creyente en Dios

241

por supuesto, dejando en este nivel radical de reflexin cual

quier intento de reivindicacin de las frmulas de confesin y de
teologa cristianas fundir en una las dos figuras? ,s. Quiz tal
intento no desborda por principio las posibilidades abiertas por el
criticismo; aunque es bueno subrayar de nuevo que, en cualquier
caso, implica un segundo factor de salto, ms all del de la
fe racional del criticismo practicado por Kant.
e)
Para terminar este apartado, creo obligada una mencin
de dos rasgos de religiosidad que present ya en mi ltimo ca
ptulo. Sobre el primero de ellos, el del mal radical, pienso
es intil aadir aqu nada ms. S querra aadir una palabra
sobre el segundo, el sentido ecumcnista (transcristiano), que ins
pira la propuesta kantiana de la societas ethica como Reino
de Dios en la historia del que ya dije ser el rasgo positivo
ms destacable en su libro sobre L a religin . Ante l, un cris
tiano puede reaccionar en dos direcciones: quiz es ms obvia la
reaccin del recelo, pero en modo alguno est excluida otra de
ms largo alcance, que encuentre aqu profunda afinidad. Bien
entendido que no precisamente porque el cristiano abandone su
peculiaridad, sino como despligue de la lgica profunda de uni
versalidad que esa misma peculiaridad implica.
1.3.

Sobre la filosofa del tesmo moral

Si he de tratar ahora de esbozar una evaluacin de los elementos

propiamente filosficos implicados en el tesmo moral, pienso
poder ser mucho ms breve; porque, en parte, lo he hecho ya
en forma de insinuaciones esparcidas, que slo tendr que reco
ger; y no tendra sentido evaluar ahora los presupuestos inte
grales del tesmo moral no otra cosa que el entero criticis
mo . Que ste es un estilo filosfico coherente y fecundo, me15
15
En dos pasajes de La Religin se acerca Kant a la superposicin de
ambas figuras. En 3,1 (V I, 118-121), inculca la distancia: no debe confun
dirse la fe pura, que va al Arquetipo (U rbild) con la emprico-histrica,
que va al Arquetipo en el fenmeno (U rbild in der Erscheinung). En
3,2 (V I, 128-129) aproxima, aunque sin fundir: el Maestro es un ejem
plo adecuado al Arquetipo de la nica Humanidad agradable a Dios. Con
razn dice Bruch (op. cit., 109) que no hay Encarnacin, sino ilustracin
emprica de una Idea de la Razn.

16

242

Conclusin

parece ms all de toda duda. Personalmente tendera a decir

bastante ms; pero, como ya insinu, admito que ello podra ser
(uncin de un temple vital y una cosmovisin, segn la idea de
Dilthey.
As, pues, en el marco del criticismo y con la base de reli
giosidad a que me he estado refiriendo hace un momento, qu
cabe decir de lo que el tesmo moral aporta como elaboracin
filosfica? Valga como intento de respuesta la serie de afirma
ciones siguientes:
a) Es, en primer lugar, muy valiosa la posicin relativa de
las tres teologas, trascendental, fsica y moral. Estn bien des
critos su peculiaridad conceptual y sus respectivos valores y de
bilidades argumntales.
b) Ms concretamente, son valiosos e imprescindibles pa
ra lo que significa el tesmo moral ciertos resultados de la tan
polmica discusin kantiana de la teologa trascendental. As, la
firme demarcacin (rente al conocimiento emprico, conjugada
con la asercin de la ambicin de absoluto de nuestra razn; la
arquitectura del conjunto nocional y argumental; el reconoci
miento de la (uncin de censura 14 que, por otra parte, nunca
llega a aplicar suficientemente el mismo Kant; en todo ello, la
prevalencia del sentido crtico (rente a la preocupacin sistem
tica (propia as de la tradicin como de la posterior recons
truccin hegeliana).
c) Ya he indicado en otro momento cmo la apelacin al
estatuto de concepto lmite (Grenzbegriff) me resulta a la vez
sugerente, insuficiente y capaz de se desarrollada de modo ms
positivo, hacia una asntota de contenido conceptual y posi
cin. (Lo que, a la vez, devolvera al argumento cosmolgico una
oportunidad de remediar el (alio denunciado en l por Kant y
poder aspirar, no a ser prueba, pero s, quiz, postulado de
la razn terica,T).167
16 Catharticon es un grfico sinnimo que usan alguna vez las Pre
lecciones (X X V III, 692; cT. ib ., 596-597).
17 N o puede sin ms descartarse que las expresiones de ciertas Re
flexiones relativamente tardas, de ndole ms sinttica (ver, por ej., 6217,
6219, 6221), que hablan de postulado tanto de la razn terica como de
la prctica, supongan una ampliacin.

E l tesmo kantiano para un creyente en Dios

243

d)
Uno de los aciertos ms especficos de la teologa mo
ral es la primaca dada para el acceso a Dios al concepto de Summum Bonum (Originarium ). Sabemos que Kant ha querido
con ello evitar tanto el desmo de la teologa trascendental a
la que, sin embargo, conceda una insustibuble presencia censora como los antropomorfismos a los que propende la reli
giosidad testica en su modo de personalizar a Dios. La nocin
de Summum Bonum es, a mi entender, una nocin semntica
mente sobrecargada, que Kant no llev a plena madurez pero
se adapta, mejor que otras, a aspectos esenciales de la religio
sidad testa.
c) Estimo formalmente correcta la argumentacin postulatona; eso s, necesitada de mayor explicacin de los presupues
tos (a los que, ms all de lo formal, deber su validez y el ser
o no aceptada de hecho): en concreto, entra ah lo relativo a
la fe racional.
/) En la epistemologa de la fe racional est la aportacin
filosfica ms considerable de las incorporadas en el tesmo mo
ral. Aportacin polmica, que encontrar reservas, quiz insupe
rables, desde todas las posturas que no sean el criticismo. En
ste podra haber recibido otras formulaciones y matices, pero,
en lo sustancial, difcilmente poda faltar. Me remito a lo es
crito en los captulos primero y tercero. Una filosofa de) sujeto
humano finito slo se puede hacer mediante una cierta supera
cin de su finitud desde la misma finitud. Le es imprescindible
al menos la hiptesis del sujeto no-finito, as como las de la rea
lidad en s y el nomeno. Su postulacin no ser imprescin
dible en el mismo grado, pero s es muy coherente; es la mejor
garanta de la seriedad de la hiptesis y de que, por consiguiente,
cabe hablar con pleno sentido de finitud humana, y no desde
el infinito.
g) Hay que aadir en este resumen valorativo una nueva
mencin de la falta, ya varias veces mencionada, de un serio
planteamiento del problema metafsico que intentaba resolver la
posicin de Spinoza; remitiendo al final del captulo tercero para
una (provisional) evaluacin de los tanteos de solucin que su
pone el Opus postumum. Si fuera acertada mi hiptesis de que
la bsqueda kantiana apuntaba en la direccin del panentesmo,

Conclusin

244

la deficiencia habra sido bien percibida y resuelta, al menos

germinalmente, en estas ltimas reflexiones de Kant.
h) Y , finalmente, es menester sealar un punto importante
de cualquier filosofa de la religin que se centre en el tesmo:
el abordaje del inevitable antropomorfismo, y su crtica. Kant
ha sido, al menos, genricamente lcido al respecto, ha subrayado
que aqu radicaba la diferencia del tesmo con el desmo y el
problema especfico del primero. H a sugerido tambin ciertas
claves de solucin: fundamentalmente, la analoga, por la que
puede quedar en antropomorfismo simblico. E s un tema que
necesita an hoy ms amplio desarrollo; que podra bien hacerse
en espritu kantiano, hasta constituir una cierta crtica de la
razn simblica 18.

2.

E L M EN SA JE H UM ANISTA D E L TEISM O M O RAL

Dejara esencialmente incompleta mi evaluacin del tesmo

moral de Kant si no intentara apreciar lo que puede ser su men
saje en un nivel ms radical que el de su letra explcita. E l cri
ticismo, desde luego, es un estilo de filosofar que puede brindar
sugerencias ms all de las concreciones que supone y que in
cluyen una determinada insercin en la historia religiosa de la
humanidad.
Voy a denominar humanista ese nivel, por cuanto el concernimiento filosfico criticista se dirige declaradamente al hom
bre. Debo pedir se lea el trmino sin otras connotaciones que
las que son inseparables del mismo planteamiento kantiano. En
tiendo que los problemas humanos, que preocupaban al hom
bre Immanuel Kant y buscaban solucin a travs de su tesmo
moral, son problemas ampliamente sentidos todava hoy.
a)
El ms bsico de esos problemas es, sin duda, el de la
fundamentacin (la racionalidad) de la actitud moral. Para quie
nes no sea hoy posible una fundamentacin testa de la moral
al estilo antiguo y tampoco puedan honradamente asumir sus
metamorfosis racionalistas (Hegel y epgonos); para quienes, al
18
Espero hacer una modesta aportacin en el libro que preparo sobre
filosofa de la religin.

El mensaje humanista del tesmo moral

24$

mismo tiempo, las posibilidades que un pensamiento empirista

abre a lo moral resulten inhumanamente escasas; para quienes
tampoco resulte posible asumir el tesmo moral kantiano por
unas u otras razones, Kant sigue en cualquier caso llamando al
coraje de la moral autnoma el Faklum de la razn, en pre
cario y cargado de perplejidades...: e pur si deve! .
No es preciso detenerse en ese punto, el ms bsico y la
primera y ms clara aportacin del mensaje kantiano. Aadir
solamente: como problema, nadie le negar centralidad y gra
vedad. Como solucin, la kantiana envuelve ya, ciertamente, una
opcin, que no harn suya los propensos al temple racionalista
o al temple empirista. (Por donde se dibuja ya, mejor que de
otros modos, qu significa hablar de humanismo en este con
texto).
b)
Junto con esta ms bsica aportacin (resumamos: que
ni se puede renunciar a una actitud moral de ndole absoluta,
ni se puede deducir la misma por va racional o emprica), y
dando por supuesto que filosofar es (segn los principios del
criticismo) buscar las condiciones de posibilidad para los hechos
dados en la conciencia, la segunda aportacin del tesmo moral
se refiere a la inseparabilidad de la actitud moral y del proble
ma de la esperanza y del sentido. El hombre moral ha de estar
dispuesto a serlo incluso cuando se vaya sintiendo puro defen
sor de causas perdidas. Pero no es un masoquista que busque ese
fracaso. La realizacin de sus proyectos de bien le concierne, la
bsqueda de esa realizacin pertenece a la seriedad de los mis
mos proyectos. Pienso que difcilmente rechazar esta aportacin
kantiana (la esperanza como problema ineludible) quien acepte
la primera. No veo quepa ser moral sin hacerse problema de la
marcha del mundo y de la historia humana.
Desde esta perspectiva, resultan, al menos, serias y respeta
bles las visiones religiosas del mundo que alimentan la esperanza
de que el mpetu moral de los hombres no se pierde en el va
co. (As como resultan particularmente deplorables sus tan fre
cuentes perversiones opresin legalista, fatalismo, oscurantis
mo, fanatismo, ilusiones evanescentes... ).
La cuestin se va centrando en si se puede ser optimista o
esperanzado; o, mejor, cmo y en qu medida se puede razona
blemente ser tal. El tesmo moral es, como hemos visto, una
filosofa madura y sobriamente esperanzada, un optimismo mi

Conclusin

246

litante, consciente de no poder alcanzar el saber, sino quedar

en fe (con ms de firmeza que de seguridad).
c)
Con ello he mencionado la tercera de sus aportaciones:
la elaboracin de un estatuto epistemolgico vlido para lo que
no es ni ciencia (formal y positiva) ni superciencia, pero va
inextricablemente unido a la vida misma del sujeto. Ya he
dicho que la fe racional kantiana me parece ser en su base
fe en el hombre (como sujeto tico que se vive, no como objeto
cientfico que es sabido y desde tal saber es crtica para su fe).
La fe racional llev a Kant, como hemos visto, a afirmar a Dios.
Aunque no han usado ese ttulo epistemolgico, encuentro que
es una anloga fe la que mantiene la afirmacin del Hombre en
Feuerbach o en Bloch y en tantos otros humanistas, cuyo en
tusiasmo hoy empieza a parecer ms admirable que imitable.
Pero pienso que no es necesariamente indivisible lo que se
puede albergar bajo el dicho ttulo de fe ; no slo por los
diferentes contenidos que acabo de recordar puede tener, sino
tambin porque caben grados diversos en el alcance que se
le otorgue.
Como dije en algn momentow, algo del espritu de la fe
racional, una confianza en la bedrftige Vernunft, es inseparable
del criticismo incluso en su anlisis del conocimiento terico.
Toda bsqueda de condiciones de posibilidad envuelve la acep
tacin como vlido, no slo del hecho que se investiga sino
tambin del derecho del instrumento con que se investiga.
Filosofar kantianamente es siempre fiarse del hombre que se es.
Resulta oportuno preguntarse qu hubiera sustituido al tes
mo moral, si Kant hubiera vivido y reflexionado slo la moral
de la primera fuente, la que expres en el sistema de la categoricidad del deber y he credo poder denominar natural-racio
nalismo. Tal como ahora est en el conjunto escrito de Kant,
esta parcela no desarrolla del todo su lgica, porque va envuel
ta en la moral utpica que conduce al tesmo moral. Sera, d ije 1920,
una especie de spinozismo tico sin ontologa. Debo ahora aa
dir que ya en s envolvera tambin no poca fe en el hombre y
que, si hubiera desarrollado toda su lgica, hubiera presumible
mente conducido a una formulacin de recia fe aunque no testa.
19 Ver p. 133ss.
20 Ver p. 196.

E l mensaje humanista del tesmo moral

247

(Por ejemplo: la Razn, que se nos revela como exigencia de

universalidad en la naturaleza, nos pide que libremente actuemos
tambin segn lo universal y nos reintegremos as a ella...).
Probablemente no es muy diverso de esto lo que viven y
quiz articulan, ms o menos, en sus esbozos de filosofa mu
i o s humanos de hoy. Mi intencin en estas insinuaciones es
tan slo la de destacar que tambin en ello se da una fe, aun
que menos ardorosa y audaz que la del tesmo moral kantiano.
Resumo: en tres puntos, hecho de la moral, implicacin de
la esperanza, inevitabilidad de alguna fe en el hombre, se cifra
el mensaje humanista del tesmo moral kantiano. Es un mensaje
estimulante y sugeridor aun para quien no lo asuma en su pe
culiaridad testa.
Y encuentro que incluso la peculiaridad testa es mensaje,
al menos en la clave del anhelo. La nostalgia de lo totalmente
otro de Max Horkheimer expresa probablemete mejor que otras
frmulas, algo de lo que vive el humanista moral de hoy. Pero
difcilmente sern slo la naturaleza y su regularidad (vale lla
marlos azar y necesidad?) eso totalmente o tro .... Quiz, por
ello, es legtimo formular, como ltimo acto de fe que an pue
den compartir humanistas testas y no testas, algo de este estilo:
en su secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la Humanidad
se merece que no sea fallida su esperanza: se merece que exista
Dios. Pasar de ah a D ios ex iste21 aade algo esencial; pero el
planteamiento que invita a hacer Kant a unos y otros, sin disi
mular la ltima diferencia, acenta lo comn en bien de todos.

21
Obviamente, el no testa restringir el alcance de la expresin al
de condicional irreal (merecera... existiera), ms que nada quiz por la
inverosimilitud que da a la existencia de D ios la masiva presenda del mal
en nuestro mundo. Por su parte, d creyente testa que lo dice aade:
y Dios existe. Y no entiende en modo alguno que su mrito produzca
la existencia de Dios; sino, ms bien encuentra esencialmente induda en
su comprensin del Dios, en quien cree, que es don de E l el que el hombre
lo lleve anunciado en s mismo y pueda apoyar as su fe.