La oralidad femenina en el texto

escrito colonial: rsula de Jess

Patricia Martnez i lvarez
Cuando ya se me olvide habr olvidado
vivir adormecida, liberada
no ansiar la respuesta
pues no habr preguntado
no habr de perdonar
ni habr ofendido.
CHABUCA GRANDA, Ese arar en el mar (1963)
Introduccin: la palabra femenina en el marco de la biografa religiosa
La libertad religiosa con la que durante la Baja Edad Media se expresaron oral y
corporalmente numerosas voces femeninas en los lugares pblicos, en los caminos entre
ciudades, en las confesiones hechas a clrigos y religiosos y en la relacin entre mujeres
experimenta, entre los siglos XIII y XVII, un progresivo proceso de moldeamiento que se hace
canon en la proliferacin de la literatura biogrfica religiosa escrita por hombres. Los cnones
eclesisticos estipularon, despus de la explosin de la palabra libre, qu formas de
conocimiento hechas voz encerraban ortodoxia y cules heterodoxia.
En este artculo una mujer negra del siglo XVII, cuya vida transcurri en gran parte
en el monasterio de Santa Clara de Lima, habla con su voz y cuenta su libertad.1 Entre los
1

Sobre la literatura hagiogrfica escrita durante el siglo XVII, narrando la vida de algunas mujeres religiosas, se ha
dicho que los textos expresan la imposible desvinculacin, adems de la propia representacin, de las mujeres a la
"autoridad masculina" (De la Rosa 2002: 189-219). En el anlisis de los textos coloniales que presento distingo
entre el poder masculino. que s se haca presente en la intervencin de la experiencia religiosa de las mujeres, y la
autoridad femenina, que va ms all -y no slo se sujeta- al poder patriarcal eclesistico.

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textos coloniales narrando vidas de mujeres con los que he trabajado hasta ahora, son los de
rsula de Jess los ms representativos para analizar la diferencia entre la palabra escrita
femenina, la escritura oral masculina y la oralidad en el texto escrito femenino. Las palabras de
rsula de Jess se hicieron escritura sin que el imaginario masculino del control advirtiera la
libertad femenina con la que se convirtieron en texto.
En este artculo aparecen conceptos como el de "biografa", "hagiobiografa",
"autohagiografa" y "apuntes espirituales". 2 En el anlisis de los textos coloniales hablando de
mujeres uso los siguientes criterios: biografas son los textos en los que las mujeres aparecen
narradas en una suerte de recuento de sus vidas. En el caso de las hagiobiografas, algunas
mujeres fueron descritas aludiendo a su trayectoria vital desde la intencin de los clrigos que
las escribieron de introducir sus causas en procesos de beatificacin. Existe, tambin, algn
caso en el que fueron las propias mujeres las que haciendo uso del modelo de la hagiografa se
escribieron a s mismas: se trata de lo que he denominado "autohagiografas"; son textos en los
que est clara la intencin de las mujeres de "ceirse a la regla" del lenguaje contrarreformista,
de encerrarse en la idea de lo femenino en el marco de la Contrarrenovacin y de la
Contrarreforma. Por ltimo existen textos que son en realidad una especie de cuadernos
espirituales en los que aparecen notas desordenadas narrando experiencias msticas y
visionarias: estos textos han sido denominados, aqu, "apuntes espirituales" y son los textos en
los que habla rsula de Jess.
Durante el proceso de implantacin y desarrollo colonial, y a pesar de los esfuerzos
por lograr su exclusin, las mujeres y hombres distintos de raza y de grupo social3 vivieron en
muchas ocasiones compartiendo espacios en el Per. Es cierto que en todos y cada uno de esos
espacios el cultivo de los discursos del poder marc las relaciones, y que tambin indios y
negros, indias y negras convivieron con los espaoles primero y con los criollos ms tarde bajo
formas de violencia que implicaban la servidumbre y la extirpacin de la tradicin cultural
propia. Es cierto, a la vez, que de la imposicin de dichas formas de violencia en la relacin
entre las distintas razas se aprendieron otras formas de violencia: las que usaron indias, negras,
indios y negros para representarse a s mismos en una coyuntura que les negaba espacios
pblicos de representacin.
Tambin entre los sexos se cultivaron formas de violencia: la negacin de la legitimidad cuando hombres blancos y mujeres indias y negras tenan hijos, la necesidad del recogimiento de las mujeres blancas y criollas, la decisin masculina de los espacios de vida para
las mujeres muestran el modo en que desde el origen de la conquista se haba fortalecido la
idea del modelo en el que se encarnaban todas las mediaciones: la mediacin con el poder
poltico espaol, con la Iglesia y con Dios mismo encarnadas por el varn blanco, espaol y
cristiano.
Los espacios que se constituyeron en la Colonia para que las mujeres vivieran reco2

El texto escrito puede tambin interpretarse desde la posibilidad de la permanencia de la oralidad en l: algunos de
los documentos que transcribo en este estudio reflejan claramente cl acto de la trans cripcin de la palabra hablada,
es decir, el hecho de hacer del soporte del papel y la tinta un medio de permanencia de la oralidad ms espontnea.

Trato de evitar la denominacin "clases sociales" para describir el mundo colonial peruano.

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gidas fueron instituciones que reprodujeron y sostuvieron el orden colonial. En estos espacios
las mujeres permanecan alejadas del mundo. En ellos se cultivaban los discursos sobre la
inferioridad de las razas distintas a la espaola y se multiplicaban formas de penitencia que
tenan que ver con la capacidad de unas, las espaolas, de relacionarse humildemente con las
otras: las indias y las negras. Ms all del sentido que el imaginario masculino haba dado a
estos lugares se produjo en ellos la libertad de las mujeres. En estos espacios
institucionalizados por el poder colonial y eclesistico muchas mujeres recrearon el mundo
significndose y representndose a s mismas como sus distinciones las hacan: negras,
ilegtimas, mujeres libres de preceptos clericales, mujeres esposas que transformaron su vida y
la de sus cnyuges tambin, mujeres que vivieron ms all de los muros monsticos: mujeres
diferentes a los clculos de la Colonia.
rsula de Jess fue hija de una mujer esclava y, sin embargo, parece haber terminado
convirtindose en un modelo de perfeccin catlica por el que se inici, incluso, un proceso de
beatificacin. De ello da muestra la tradicin escrita de su vida (documentacin biogrfica que
dar lugar a la redaccin de una hagiobiografa que ser copiada varias veces a lo largo del
tiempo y nombrada en la crnica franciscana ms importante del siglo XVII), pero tambin el
hecho mismo de que su hagiobigrafo la nombrara Sierva de Dios4 en su texto. En la vida de
rsula, sin embargo, ms all del hecho de su calidad modlica, hay que rescatar su capacidad
de trascender el orden. En sus dilogos msticos rsula descubri un mundo en el que las razas
no se sobreponan y un Dios al que el color de la piel no le importaba. rsula, convirtindose
en una mujer casi santa a la que sus compaeras reconocan y a la que personalidades de la
Colonia recurrieron tambin, recrea las relaciones y hace de la negritud una forma de
perfeccin mediante la que conoce lo desconocido. Segn lo anotado por su hagiobigrafo,
rsula naci en noviembre de 1604 en la ciudad de Lima y segn su bigrafa a los doce aos
fue llevada ya al monasterio como esclava (1616). En 1645 tom el hbito de Santa Clara y en
el ao 1647 hizo su primera profesin. En 1666 muri congregando sus honras gran nmero de
personas. En sus funerales, segn su bigrafa, estuvieron juntos virreyes y "tan gran concurso
de gentes que no se haba visto antes": honras fnebres por una negra en la Li ma colonial.
Honras por una mujer a la que el nacimiento, en el contexto colonial, le haba designado la
esclavitud. Una mujer de la que Dios, en la experiencia religiosa libre de ella, haba recreado
su condicin. Su hagiobigrafo, por cierto, nada cuenta en el texto de su vida acerca de su
muerte y sus funerales.
La construccin de la perfeccin femenina: instituciones religiosas para las mujeres en la
Amrica colonial
El inters masculino por la perfeccin de la vida religiosa de las mujeres tiene antecedentes muy remotos en la historia. En Amrica confluyeron, de manera especial, los intereses
masculinos y las proyecciones polticas de la monarqua y de los colonos. Los antecedentes del
4

En los procesos de beatificacin. el estado de "sierva o siervo de Dios" es el antecedente para la introduccin de la
causa en el Vaticano. Corresponde, esta denominacin, a la fama de santidad otorgada por aclamacin popular,
pero tambin a las primeras gestiones y reconocimientos del clero local (episcopado fundamentalmente).

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caso americano hay que buscarlos, precisamente, en el contexto hispano y en el proceso que
haba vivido la Iglesia durante las ltimas dcadas de la Edad Media en relacin con la
monarqua: en ello -en los discursos de perfeccin religiosa que la monarqua espaola haba
ensayado en Espaa- se basaron en gran medida los fundamentos para la vida religiosa de las
mujeres en las colonias. Los Reyes Catlicos, en Espaa, recibieron del pontfice la potestad
de intervenir directamente en la organizacin de la vida religiosa. Bajo el derecho que les
conceda el Patronato Regio nombraban visitadores y reformadores cuyas propues tas de
reforma financiaban adems con las arcas de la Corona. Las reformas promovidas y
financiadas por la monarqua catlica se centraron especialmente en la observancia de una
severa clausura y en la perfeccin de la vida comn. Las reformas de los Reyes Catlicos, sin
embargo, no siempre pudieron llevarse a cabo sin conflicto. El hecho de la vida comn -por
ejemplo- significaba la renuncia, la puesta en comn de los bienes propios. Muchas familias de
mujeres religiosas se opusieron a que stas acataran reformas de este tipo. Tambin despus de
las reformas desaparecieron opciones de vida que permitan a algunas mujeres permanecer en
el claustro, tomar decisiones en l y no hacer votos ni observar la clausura. Parece ser que tanto
las abadesas como las familias de las mujeres cuyos monasterios vivieron ms directamente la
intervencin monrquica se opusieron abiertamente a las reformas. 5 Se ha interpretado que los
Reyes Catlicos estaban principalmente preocupados por las diferencias de posicin social que
dentro de los espacios monsticos se evidenciaban entre las mujeres (Poska y Lehfeldt
2002:37-64). Parece importante observar el hecho de la contradiccin entre los ideales, los
proyectos de la monarqua y los de la sociedad. La intervencin de la monarqua en la vida de
la Iglesia promova una serie de reformas que haban de fomentar el abandono de los
privilegios del siglo. En los claustros, las hijas y herederas de las grandes y antiguas familias
nobles perdan sus ttulos, sus bienes, su posibilidad de multiplicar las formas de poder social.
Entre la relacin que tuvo la monarqua con la antigua nobleza en Espaa y la que mantuvo en
las colonias americanas existe una notable diferencia. En Espaa la monarqua deba
consolidar una supremaca que evidenciaba el debilitamiento de las antiguas familias nobles.
Que los monarcas intervinieran directamente en los espacios monsticos (masculinos y
femeninos aunque tengamos ms noticia de la cantidad de monasterios femeninos que
reformaron) tuvo que ver con la tradicional intervencin de la Iglesia en la construccin del
orden social. A lo largo de la Edad Media una de las funciones de la Iglesia y de sus discursos
haba sido la promocin del orden feudal, de relaciones jerrquicas y de dependencia que
privilegiaban a unos grupos sobre otros. Los Reyes Catlicos desarrollaron, con sus reformas,
una serie de intervenciones en la vida monstica que redundaban otra vez en el bien de la
Iglesia jerrquica y esta vez en el de la organizacin de una sociedad que girara en torno a un
poder centralizado: el de la monarqua, en detrimento del de la seora nobiliaria. La situacin,
en Amrica, fue bastante distinta. En las colonias los monarcas debieron delegar la
responsabilidad de la construccin de un orden que procurara la explotacin de las nuevas
tierras y su sometimiento a la soberana hispana. A estos fines, los discursos tradicionales de la
5

La documentacin de la poca evidencia la aspereza con la que se llevaban a cabo las visitas y con la que se
imponan las reformas. En muchos casos, por ejemplo, las autoridades locales tenan que interceder ante los reyes
para que algunas abadesas que haban sido depuestas fueran restituidas en su cargo.

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Iglesia acerca de un Dios que distingua se hicieron especialmente tiles. Entre la experiencia
de los Reyes Catlicos en Espaa y la de stos y sus descendientes en Amrica existen
procesos en los que la instrumentalizacin de los monasterios se hizo evidente. Con el tiempo,
muchos seores invirtieron en la fundacin y en la construccin -con importantes donaciones
econmicas de instituciones monsticas femeninas. Parece ser que el favor que luego obtenan
dichos seores de las religiosas de los monasterios que stos fundaban y mantenan
compensaban de manera extraordinaria la inversin (Poska y Lehfeldt 2002:50-53). En
cualquier caso, tanto en el contexto peninsular a fines de la Edad Media como despus, en los
procesos modernos y en el contexto americano, la vigilancia masculina -de los poderes
polticos y religiosos sobre la vida religiosa de las mujeres redundaba en el intento por
consolidar el silencio de las mujeres por un lado y la organizacin jerrquica de la sociedad por
otro. Iglesia y poderes polticos se sirvieron del silencio y del encierro de las mujeres para la
construccin de rdenes en los que ni la libertad de la diferencia femenina ni la libertad de la
experiencia de Dios tenan cabida.
En Espaa muchas de las transformaciones de beaterios en monasterios fueron
financiadas directamente por la monarqua, muchas de las nuevas fundaciones tambin
-promovidas por los monarcas- se desarrollaron en tiempos y zonas de repoblacin, de
reconquista. La alta nobleza fundaba sobre todo para tener dnde colocar a su descendencia y
la baja nobleza lo haca para consolidar sus ansias de linaje y sus limitaciones para casar
convenientemente a sus hijas (Miura Androides 1998: 53-120; Snchez Lora 1988: 139-163).
La incidencia de la voluntad masculina -y de la voluntad del poder poltico- sobre la
vida religiosa de las mujeres se hizo evidente en coyunturas en las que participaron intereses
eclesisticos, sociales y polticos. Entre la Baja Edad Media y la Edad Moderna hay que pensar
los claustros femeninos como espacios en los que se construan sociedades verticales, religiosidades contrarreformistas y obediencias polticas que redundaban en el fortalecimiento de
identidades dominantes: masculinas, seoriales y en el caso de Amrica, blancas de piel.
Para que los claustros de mujeres construyeran, restituyeran, reprodujeran el orden
que los poderes polticos y eclesisticos promovan para el mundo dominado en el nombre de
un Dios que exclua, dos fueron los mbitos de mayor control: el del ejercicio de la autoridad
femenina y el de la experiencia mstica libre. En el ao 1658, en pleno auge del tridentinismo
en Europa y en Amrica, en pleno apogeo del dominio criollo sobre la administracin de las
colonias americanas, se publicaba en Madrid una "Breve y clara exposicin y declaracin de la
primera regla de la gloriosa Virgen Santa Clara". En este documento se dedicaba algn
captulo a explicar qu tipo de potestad tena la abadesa sobre sus monjas:

Tambien se puede dudar acerca de la autoridad de las abadesas, que potestad o

jurisdiccin tienen sobre sus Monjas: en la qual dificultad es cosa sin duda, como
lo determina el Derecho, y comunmente los Doctores, que las mugeres por la
razon de su estado femenil son incapaces de tener en la iglesia dignidad alguna, a
la qual este anexa jurisdiccion espiritual; como lo determina San Pablo, y dice ser
mandamiento de Dios; y lo mismo dixo escribiendo a su Discipulo Timoteo.
Porque como son incapaces de recibir ordenes, lo son tambien de tener espiritual

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jurisdiccion, porque aunque esto no es inmediatamente potestad de Orden, ni cosa

que pertenezca a las llaves de la Iglesia, que son el poder de absolver, y perdonar
pecados, o retenerlos: ordenase empero a ellos, y dellas tienen su origen y
principio: luego si las mujeres son incapaces de lo uno tambien lo deben ser de lo
otro.6

Haciendo alusin al derecho, a los clsicos de la Tradicin de la Iglesia y a los

principios elementales de la exclusin patriarcal de las mujeres en la Iglesia, rememorando
discursos de haca muchos siglos, a mediados del siglo XVII se explicaba con estas palabras la
necesaria represin de la autoridad femenina.
Voces masculinas que hablan de perfeccin femenina
En Amrica los cronistas religiosos exaltaron de las mujeres la perfecta humildad y en
especial su capacidad de sacrificio. Entre las palabras de los cronistas y el modo de vivir las
mujeres su experiencia de Dios existe la distancia, muchas veces, del silencio femenino y en
las palabras escritas de ellos encontramos, de manera reiterada, el silencio masculino acerca de
la libertad femenina. Ninguna de las mujeres cuyos comportamientos quedaron transcritos en
las grandes crnicas fue explicada desde su libertad. La libertad femenina no aparece en los
escritos de los religiosos que hablaron de ellas para reproducir el orden de la relacin
jerrquica y obediente a los confesores, a los maridos colonos, al orden colonial. En la
exaltacin de su negacin, de la negacin de las mujeres, se produca, eso s, la configuracin
de un mundo en el que la divinidad subordinaba la diferencia femenina y premiaba la capacidad de las mujeres de ser obedientes a dicha subordinacin:

Pero donde a todo esto solt las velas fue en el tiempo de su viudez y en el
estado de religin, condenndose todos los das a tres rigurossimas disciplinas, siendo las dos con instrumento de cuerdas y nervios, y la otra con los
ramales delgados de una cadena, en satisfaccin, como ella deca, de sus
pecados [ ... ] Cise los pechos y espalda hasta el da antes de morir que se la
quitaron, con una cadena de hierro nudosa y gruesa, y lo que le restaba de las
piernas, brazos, cintura y muslos lo conden tambin a un perpetuo cilicio de
mordientes rallos. En todo este tiempo ni se visti camisa, ni se calz zapatos,
usando slo de unos chapines que le duraron casi diez aos, porque slo le
servan para ir al coro. [ ... ] No era menos la que mostraba en obedecer a sus
confesores, sabiendo con cvidencia se oponan algunas veces sus mandatos a
lo que Dios quera, hasta que ordenaba su divina majestad que tambin
conviniesen ellos en lo que gustaba. [ ... ] Deca tambin "no haber cosa que
6

Murcia 1658: Captulo 30 num. 13 fol. 361.

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ms estorbase en el camino de la virtud que el amor propio".7

Carlos de Sigenza y Gngora fue un jesuita criollo, nacido en Mxico, de padres

espaoles, cuya obra fue editada en 1684. La crnica narra la fundacin del monasterio de
Jess Mara, acogido a la Orden de las Carmelitas Descalzas y se detiene tambin en la vida de
su fundadora, Marina de la Cruz, venerable madre. Gngora empieza a hablar de ella en el
Libro Segundo de la crnica aduciendo "no puedo darle a la narracin de su vida mayor abono
que la recomendacin con que previno su confesor la noticia de ella, como estimable herencia
les dej a las religiosas antiguas del Real Convento".8 En la descripcin de la mujer, el jesuita
narra en el fragmento citado ms arriba la negacin del cuerpo. Un cuerpo que, despus de la
viudez, slo estorbaba a la religiosa. Tal vez por ello, entre otras muchas capacidades de
flagelacin y negacin, su confesor haba dado noticias legtimas de Marina. El escritor jesuita
hablaba de la religiosa viuda repitiendo algunas de sus propias palabras, "como deca ella" y
sin embargo giraba el sentido de sus expresiones. Marina castigaba su cuerpo "en satisfaccin
de sus pecados": identificaba su carne con su pecado y sus satisfacciones. Gngora hace santa
a la mujer slo cuando enviuda y entra en la religin. Fue entonces cuando sus virtudes se
desbordaron: cuando despus de fallecer su marido, ella entreg su cuerpo a la clausura de un
monasterio, como perpetuando el honor del marido. Marina no ali nunca ms su carne. No
usaba ni ropas ni zapatos salvo en los momentos en los que las dems religiosas deban verla.
Marina vesta, seguramente, slo el sayal o hbito que vestan las religiosas del monasterio al
ingresar a la clausura: se hizo perfecta por abandonar el siglo cuando su esposo haba fallecido
y por observar la extrema humildad en la clausura, rememorando los consejos de la Iglesia
tridentinista del momento. Gngora transcribe, tambin, la obediencia de la mujer a sus
confesores: una obediencia extrema que la llevaba, a veces, a desobedecer a Dios mismo. La
idea que encierran estas dos frases del fragmento es, precisamente, la de una Iglesia hecha a
medida del orden jerrquico a partir del cual se desarrollaron las relaciones durante el siglo
XVII tanto en Amrica como en Espaa: la voluntad divina, hecha carne en cuerpos de
mujeres, quedaba en segundo plano ante el ejercicio de la direccin espiritual de los varones,
de los clrigos que reproducan la jerarquizacin de las relaciones de diferencia sexual. La
verdad de las mujeres, la divinidad en ellas, su libertad, permaneca en la sabidura de su
silencio. Por eso Gngora, al reproducir una vez ms las palabras de la Venerable, contrapona
la virtud a la experiencia del amor propio en Marina. Muchos siglos antes, en la Europa
bajomedieval, la beguina Margarita Porete haba escrito acerca de las virtudes situndolas al
lado de la experiencia mstica de unin con Dios. Margarita iba mucho ms all de las virtudes
-determinadas por el discurso eclesistico- y en su manera de ir ms all se encontraba con
Dios. La beguina haba dicho de ellas, de las Virtudes, que "no proporcionaban ms que
trabajo y preocupaciones" (Gar y Padrs 1995). Sigenza y Gngora deca en Mxico, a fines
del siglo XVII, que Marina haba explicado que en el camino de la virtud el amor propio
estorbaba. Tal vez a Marina le interesaba ms el amor propio que la virtud: tal vez ella saba,
7
8

Sigenza y Gngora 1995:194-195,209 y 210.

Sigenza y Gngora 1995: 115.

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como el cronista, que en su propio amor se encontraba Dios aun cuando sus confesores, los de
las palabras acerca de las virtudes, contradecan a Dios. La idea sobre la Venerable Madre
Marina, sin embargo, despus de leer al cronista jesuita, tiene que ver con la de la relacin de
causa y efecto entre la negacin del amor propio y la santidad de la mujer. Su confesor, como
haba dicho Sigenza y Gngora, haba hecho legtima su santidad.
Tambin el cronista peruano Crdova y Salinas (1957) se regocijaba hablando de las
mujeres santas de la provincia franciscana del Per:

Vida, virtudes, xtasis y dones de profeca de la venerable sor ana del espiritu
santo, la primera de las fundadoras del monasterio de Santa Clara de Guamanga.
[ ... ]
Empezar por sus virtudes, que fueron los rayos, con los cuales, como un
lucidssimo sol esclareci el Monasterio e influy celestiales efectos en sus
sbditas. Sobresali maravillosamente en la virtud de la humildad, como la que es
madre, fundamento y guarda de las dems. [ ... ] Al peso de su humilde espritu
fueron las dems virtudes, porque cuanto ms se abata y hunda debajo de la tierra
tanto ms altas ramas ech, con ms sazonados frutos de heroicas obras. [ ... ] Es
tambin la humildad raz de la virtud de la obediencia, y ass de su profunda
humildad naca la perfecta obediencia, que tuvo a nuestro seor ya sus ministros,
que en su lugar la gobernaban. Pues fue tan humilde, tan pobre y obediente, no es
maravilla que el Seor le haya regalado y enrique cido tanto con sus divinos dones.

Crdova y Salinas alude, como hizo aos ms tarde el jesuita mexicano hablando de
la perfeccin de Marina, a las virtudes de Antonia del Espritu Santo, primera clarisa en la
ciudad de Huamanga, en el sur andino. De sus virtudes, de la obediencia a los cnones de las
virtudes de la Iglesia, se desprenda la santidad de Ana. Su primera virtud fue la humildad. Esa
humildad de la que tantas veces se haba hecho eco la Iglesia tridentina que vea en la soberbia
de las mujeres un peligro inminente: el de su libertad. La redundancia en la capacidad de
negarse a s misma Ana del Espritu Santo, "hundindose bajo tierra", habla en exceso de las
intenciones del cronista: Ana era santa porque era humilde y obedeca. Por eso, slo por eso,
Dios la agraciaba con sus dones. Crdova y Salinas es explcito en su descripcin del orden:
Ana obedeca a Dios y, especialmente, "a sus ministros en su lugar". La virtud de su humildad,
aconsejada a la vez por el discurso de la Iglesia, la haca obediente a los clrigos y de su
obediencia se desprenda el favor di vino. El orden jerrquico de las relaciones es evidente en
las palabras del franciscano: Dios o los clrigos por l y la obediencia femenina.
Las mujeres que vivieron en la Colonia no se desprendieron de la jerarqua que exista
en el imaginario de los hombres de Dios y de los dems hombres con los que compartieron la
vida: sus esposos, sus hijos, sus padres. En el mundo colonial americano, efectivamente, la
vida de las mujeres estaba rodeada de discursos que construan su propia perfeccin. Por eso
tal vez muchas mujeres buscaron, a la par, el mundo monstico de relaciones en el que lo que
las rodeaba fueron muros. Muros que separaban a hombres y mujeres. A pesar de las muchas

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lneas que en distintos documentos hacan explcito el peligro del ingreso de hombres a los
claustros de mujeres, las palabras masculinas ingresaban en ellos. Lo hacan, adems, en
lengua vulgar, para que todas ellas las entendieran:

En catorce dias del mes de Diziembre de mil y seiscien // tos y veinte y dos aos.
Aviendo concluido con las causas ofrecidas en este difinitorio. Nuestro
Reverendisimo Padre // Fr. Juan Venido comisario general de indias, en la qual
viene un capitulo, y en el encomienda la // reforma de estas provincias y todos
dixeron que les parecia muy bien// y para que la execusion// della, se traxesen las
constituciones fechas y ordenadas en la congregacion general intermedia//
celebrada en el convento de nuestro Padre San Francisco de Segovia y conforme a
ellas se visite la Provincia y // se procure la reformacion de toda ella. Y que para
este fin, se procuren repartir con la Brevedad // pusible, amonestando a todos las
observen y guerden con toda puntaulidad y lo firmaron de sus // nombres [ ... ]
y assi mismo en lo tocante a las monjas dize assi. Tambien se encarga a los
reverendissimos procuradores escriban en lengua // bulgar y se embien a todos los
conventos de monjas, los estatutos generales // ordenados para su buen gobierno
con los dems ordenados [ ... ]
y para que las elecciones de las Abadesas se hagan con la diligen // cia que
combiene; tengan las electoras para conocer con madura discrecion, los nombres
de las // que han de ser elegidas: se ordena y determina que en las elecciones de
Abadesas tengan // las monjas que uvieren cumplido seis aos de profession.9
En este documento, expedido en 1622, los superiores de las rdenes franciscanas
recordaban la necesidad de una reforma de la vida religiosa tanto de hombres como de
mujeres. El documento, sin embargo, de dos pginas, no hace alusin alguna al modo de la
reforma en las rdenes masculinas. Deja constancia de la orden y del deber de acatar una
reforma para todos y para todas y sin embargo se detiene expresamente en "lo tocante a las
monjas".
A las esposas, madres e hijas de los colonos de Amrica les llegaron cartas de
Amrica en las que se les describa su vida futura en enclaves de recogimiento, perfeccin y
obediencia: obediencia a la voluntad masculina de que preservaran y en ocasiones construyeran el honor masculino. A las mujeres que vivieron en las colonias se les hacan explcitos
los deseos de sus varones, hechos rdenes, en el proyecto de que permanecieran recogidas en
instituciones religiosas. En estas instituciones, los hombres de Dios tuvieron bajo su tutela a
las madres, a las viudas, a las esposas del orden colonial y escribieron de ellas la perfeccin de
sus comportamientos. En el espacio cerrado y separado del mundo, las mujeres recibieron las
directrices de sus confesores y recibieron en su carne tambin el significado masculino de la
renuncia a s mismas. Mucho ms all de tantas palabras, las mujeres resignificaron su
9

Patente de Fr. Juan Moreno Verdugo, Comisario General del Per, Tierra Firme. Acerca de los votos de las
monjas. 1622. ASFL, Reg. 1, n 4, l O, ff 259-260.

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encierro y en ocasiones recrearon las palabras mismas. El sentido de sus renuncias. El sentido
de sus libertades.
El miedo a la libertad femenina en el Per colonial
En el Per colonial la libertad de las mujeres en los claustros, en muchas ocasiones,
lleg a odos de quienes haban pretendido un recogimiento exhaustivo para ellas:
en la ciudad de los Reyes en diez y nuebe de enero de mil seyscientos y sesenta y
un aos don Pedro Villagomez provisor y vicario deste arzobispado [ ... ] dixo que
por cuanto se le a dado noticia que el lunes passado que se contaron diez y siete
des te mes en el monasterio de monjas de la Santisima trinidad desta dicha ciudad
se represento una comedia con bestidos de gala y otras profanidades entrando
mugeres seglares a hallarse en ella y saliendo a desoras de la clausura [ ... ] 10
Lo cierto es que, como evidencia el documento, en los claustros femeninos la vida no
estaba tan ordenada como prescriba la voluntad masculina. La posibilidad de representar en
los monasterios comedias como la que nombra Villagmez era, en realidad, la manera ms
explcita de recrear el mundo ellas. Aquello que verdaderamente escandalizaba y atemorizaba
al imaginario masculino en la Colonia era lo ms implcito: la posibilidad de conocer las
mujeres a Dios en s mismas y de hacer, de ello, la expresin mayor de la libertad femenina.
Uno de los casos ms representativos del modo en que, en la experiencia mstica, las mujeres
hicieron del mundo religioso una experiencia de libertad fue el de la vida de recogimiento
espiritual de Rosa de Lima. Isabel Flores de Oliva11 "desarrolla una teologa cristocntrica y
eucarstica que le permite identificarse con la humanidad sufriente, maternal y redentora del
Mesas. Mediante el ayuno y el ascetismo penitencial, la primera santa americana se libera de
los estigmas heredados de Eva y rompe de paso con ciertos roles tradicionales femeninos que
su madre pretende imponerle en casa" (Mujica 200 1:37). Rosa de Lima guard durante
muchos aos -casi hasta los tres ltimos aos de su vida- el secreto de su experiencia mstica
consigo. De sus escritos msticos no se conservan ms que dos documentos holgrafos en los
que ella dibuj sus "mercedes o heridas del alma" y el "camino espiritual". Rosa de Lima tuvo
al menos ocho confesores durante los tres ltimos aos de su vida: las noticias de sus
conocimientos y experiencias msticas, sin duda, pusieron en alerta a la sociedad religiosa que
la rodeaba. Del miedo a la libertad religiosa de las mujeres se hicieron eco, aos despus,
multitud de palabras clericales:
Ilustr nuestro Seor a su sierva con el don de profeca, descubrindole como a tan
querida suya las cosas ms secretas y ocultas que estaban por venir. [ ... ] Passando
una religiosa por el claustro, le sali al encuentro la madre Ana del Espritu Santo
10
11

AAL Santsima Trinidad. Leg 5. a. 1661

Este fue el verdadero nombre de Rosa de Lima, nacida en Lima en 1586 y muerta en la misma ciudad en 1617.

210

Revista Andina

Patricia Martnez i lvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial

y le dio un golpe, diciendo: desecha, hija, essos pensamientos, que te van

inquietando. Y a otra religiosa le amonest que no pensase en tal y tal
pensamiento, que actualmente le atormentaban, y ellas confessaron ser ass todo
como lo deca la sierva de Dios.
Crdova y Salinas, hablando de Ana del Espritu Santo, la haca vigilante de esa
libertad. La describa en permanente observacin de todo aquello que suceda a su alrededor.
de los pensamientos que las mujeres que vivan con ella pudieran tener tambin. Las profecas
de que estaba dotada Ana del Espritu Santo, en el relato del cronista, servan para adornar la
capacidad de control que se haba reproducido en aquella mujer.
y porque, como las vrgenes locas, no se descuidasse, pensando que con tener esta
virtud lo tena todo, castigaba su cuerpo rigurosamente, porque no le estorbasse a
los oficios del alma.
Por eso, dice Crdova y Salinas, el don de la profeca, del conocimiento de lo que
estaba ms all del orden en el que viva, haca que Ana castigara continuamente su cuerpo. La
posibilidad de saber, de conocer lo que las palabras y confesiones de los clrigos no
nombraban resultaba, en la crnica escrita, un peligro con el que las mujeres deban lidiar: el
peligro de la locura.
Muchos de los monasterios peruanos de los que tenemos noticia en el siglo XVII
haban nacido en realidad como casas de beatas y de recogimiento. El paso acelerado a la regla
monstica y las preocupaciones explcitas por visitar cada vez con mayor frecuencia estos
lugares de mujeres pone de manifiesto la necesidad de control de la experiencia religiosa y
mstica libre. La conquista, la exclusin de la diversidad racial y la jerarquizacin de las
relaciones entre hombres y mujeres primero y entre distintos de raza durante la poca colonial
se explicaba fundamentalmente en claves divinas. El hecho de la relacin entre Dios y las
mujeres, en el cuerpo de stas, en sus mentes, poda dar lugar al desorden colonial. Por eso
Lima, la ciudad criolla por excelencia, la metrpoli peruana en la que la jerarqui zacin se
imitaba aprehendiendo el discurso sobre los deseos del Dios de los cristianos, se ti
rpidamente de recursos para contener la libertad femenina. No bast con ordenar la vida de
las mujeres dentro y fuera de las casas en las que se recogan del mundo: fue necesario,
tambin, intervenir en la libcrtad de su pensamiento.
A partir de la segunda mitad del siglo XVI se fundaron en Lima numerosas instituciones para el recogimiento de las mujeres: en 1553 se fund el Recogimiento de San Juan de la
Penitencia para educar a mestizas pobres; en 1559 se cre el Hospital de la Caridad, donde se
educaron nias espaolas; en 1589 se fund el recogimiento o beaterio de Nuestra Seora de
los Remedios, para mujeres pobres y mujeres separadas de sus esposos; en 1592 se erigi el
Recogimiento de Mara Magdalena de la Penitencia, para el recogimiento de divorciadas,
arrepentidas y mujeres que necesitaban asilo; en 1603 se cre el Hospital de la Santa Cruz de
Nuestra Seora de Atocha o la Casa de Nios Expsitos; en 1615 fue creado el Colegio de
Santa Teresa; en 1619 el del Carmen, para doncellas pobres; en 1669 el Beaterio de Santa Rosa
de Santa Mara; en 1670 el Recogimiento de las Amparadas de la Concepcin, para la

N 38, primer semestre del 2004

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Artculos, Notas y Documentos

reclusin de beatas, divorciadas y arrepentidas; en 1671 el beaterio de las mercedarias

descalzas; el de las nazarenas en 1672; el de las nerias en 1674; en 1685 el de Santa Rosa de
Viterbo; en 1685 el de Nuestra Seora del Patrocinio, fundado por Villagmez, y en 1691 el de
Nuestra Seora de Copacabana (Van Deusen 1995:65-85). De todos ellos, slo tres permanecieron con el fin con el que haban sido fundados y el resto pasaron a ser monasterios con los
aos. La prctica de la penitencia tridentinista, en todas estas instituciones, proliferaba a la vez
que se extenda el control inquisitorial y la autocensura en la expresin libre de las mujeres.
rsula de Jess: la libertad de la raza y el sexo
De rsula, en realidad, tenemos bastantes noticias escritas. En el siglo XVII, en el
monasterio de Santa Clara de Lima, unos cuantos folios fueron escritos en primera persona: en
ellos una mujer explicaba todo aquello que en continuas visiones se le presentaba. Sobre la
mano que en realidad transcribi las visiones de esa mujer, de rsula, poco puedo asegurar en
realidad. Este texto 12 parece haber sido escrito por alguien que apunta de vez en cuando lo que
siente, lo que le pasa por la mente, lo que ve ms all. Puede haber sido un cuadernillo de
apuntes al que rsula recurriera puntualmente. El modo de enlazar las imgenes, sin mucha
correlacin, sin principios ni finales, habla ms bien de una mano que se sienta a escribir y deja
que broten las palabras, una mano a la que se le ocurren de pronto escenas desordenadas:
tanbien me dijo que io diese grasias a dios p[or los]
benefisios que me a echo aunque m(>i)e paresio que se iba al si[elo]
io traigo una tentasion terrible i es que cuando topo a las
monjas me quisiera enterrar por que no me bieran // biniendo
al coro estaba en el camino una rrueda de monjas i entre
ellas estaba fulana pasando io dijo que ai en easa quien
aga milagros penseme caer muerta fime13 a dios tan aflijida como el sabe como permitis seor // que ai en mi para que digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia
el corason en el cuerpo // no agas caso deso14 dejalo todo15

Y sin embargo, en realidad, el texto denota la intervencin de ms de una mano. Este

podra ser un elemento que nos ayudara a entender el por qu de estos saltos temticos y
escnicos tan bruscos. Si rsula no fue quien escribi este texto, si lo dictaba a ratos a alguna
de las religiosas con las que viva, si fueron ms de una las que intervinieron en la transcripcin
de sus imgenes o si, finalmente, los escritos primeros fueron en algn momento intervenidos
por algn clrigo que diera forma al texto son algunas de las preguntas que me hago para
contestar quin lo escribi. En cualquier caso, rsula lo escribi. Seguramente sin saber
escribir. Seguramente sin imprimir en el papel las letras que se conservan en los folios del
12
13
14
15

Al que denominar en adelante "texto 1".

fuime
de eso
Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto l. fols. 2 y 3.

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Patricia Martnez i lvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial

monasterio de Santa Clara. Entre su voz y el papel parece mediar -en gran parte de este texto-la
mano de alguien que no interrumpe, que no transforma, sino que extiende:
esto ba a pedasitos como se a
acordado // tan bien dijo que los credos se asian aos en aquel[las]
penas // como no tengo estas cosas por siertas // no las digo luego que me suseden asta que perseberan tanto mas a deies a[os]16 17

Si ese "a acordado" se refiere a un acuerdo o al ejercicio de la memoria en rsula

tampoco es fcil de descifrar a primera vista pero es interesante, sin embargo, ver cmo el
texto pasa en ocasiones muy puntuales, como sta, de la primera persona a la tercera como si
fuera una misma voz, efectivamente, la que recuerda, la que cuenta lo que le viene a la
memoria y dicta. Inmediatamente despus del "como se ha acordado" y del "tambin dijo", la
mano que escribe alcanza la primera voz sin ningn esfuerzo: "como no tengo estas cosas ... ".
En fragmentos como este se sostiene la idea de que fuera rsula, en verdad, ms all de que
fuera ella quien tomara la pluma en la mano, la que escribi este texto.
Sobre la posibilidad de que rsula supiera o no escribir hay algunas informaciones
encontradas en los textos:
yo no se [desirlo] lo que alli pasa si yo supiera escribir y tubiera licencia del padre fuera cosa admirable mas todo se me olbida
quando estoy trabajando y recogida se me bienen a la memoria
y alli b/i/enen otras todo se pasa como no ay ocasion de desirlas
luego un dia des tos estaba en los confesionarios cansada y flogiando18 y enpese ab(a>)lar con dios y desia entre mi si me oyra dios
esto que le dijo 19 disenme todo lo oygo todo lo beo y todo lo que
pobrecito ase por mi lo agradesco20

En realidad rsula no necesit saber escribir. Tampoco necesit tener "licencia del
padre". Entre sus olvidos y recuerdos estn la falta de ocasin de contar y tambin su propio
recogimiento pero, ms all de eso, rsula hablaba para quien la oa y vea despus de las
faltas de ocasiones o licencias: para Dios mismo.
El caso de una mujer como rsula, durante gran parte de su vida esclava en un contexto como
el de la Lima colonial, se asocia al pensamiento inmediato, en realidad, de que no supiera
escribir. Ni la Iglesia ni el poder hispano -y criollo despus- fomentaron la educacin de los
negros (apenas de los indios) en la lectura y escritura... pero rsula vivi entre mujeres. Entre
mujeres en espacios de mujeres. En espacios en los que las relaciones iban ms all del orden
mismo recrendolo en vidas como la de rsula:
16
17
18
19
20

ha diez a os?
Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto l. fol. 7
f/ojeando
digo
Archivo de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto l. Fol. 31

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Artculos, Notas y Documentos

fue la madre21 ursula de jesuchristo criolla de esta siudad de lima yja

de isabel de los rrios negra criolla esclaba de doajeronima de los rrios
la qualla crio con mui santa dotrina amandola como a ija por aber
nasido en su casa y siendo ursula de siete aos murio esta
su ama y por su muerle la llebaron a casa de la santa seora
doa luisa22 de soto23 en cuia 24 conpaia i san ta enseansa25

A rsula, las mujeres a las que sirvi la amaron como hija y le ensearon. o sabemos
qu exactamente, pero lo cierto es que en vez de haber establecido con ella una relacin de
maltrato -cuentan sus biografas-la amaron y ensearon: dos formas de relacin, la de amar y la
de ensear, en las que la mediacin entre mujeres no detiene sino que permite continui dad y
recreacin.
Puede ser que rsula supiera escribir, que le hubiera enseado ello, y que en sus
propias afirmaciones (las que aparecen en el "texto 1") hiciera uso de una especie de modestia.
En cualquier caso parece que la presencia de otras mujeres en las redacciones es innegable:
Y desde aquel instante// limpia de toda la consciencia //
mediante la virtud del soberano Sacramento// disposicion exacta del penitente// y
discreta inquisicion del buen Ministro// se hall muy otra// y fueron tantas las
mercedes que recibi de Dios// y tan continuas// que dixo la Religiosa// que 26
(serial) del Confessor (fue sealada) para que las escribiesse// que era im- posible
retenerlas en la memoria todas las circunstncias que contenian para asentarlas
individualmente// y que asi escribiria solo lo que pudiese per-cibir de ellas// 27

La claridad en las palabras y estructura de los textos biogrficos y hagiobiogrfico

que hablan de rsula poco tiene que ver con la superposicin de ideas y palabras del "texto 1"
al respecto:
y io asiendo que no que como abia de desir aquello diese el lisensiado refilio 28 lo que
de escribyr 29 de su mano i ponerlo tu en [-)- [-) // que no lo de a nadie en la puerta del
coro que a-lli lo beran ellas dige entre mi como no beo este que me abla diese si me
bieras te murieras // yo ando arto afligida con estas cosas dios sabe lo que es 30

Finalmente, y con la dificultad aadida de palabras que resultan indescifrables en la

21
22
23
24
25
26
27
28
29
30

"Fue la Sierva de Dios" en el texto 3.

Un incipit en latn.
Se aade "de Soto Melgarejo" en el texto 3.
"exemplar compaa" en el texto 3.
En vez de "enseanza". "educacin" en el texto 3.
En el margen derecho aparece: "por orden del Seor (como veremos despus) y licencia del confesor".
Archivo ASFL. Reg. 17, 1. 45. Texto 3. fol. 7.
Palabra incomprensible.
lo que he de escribir?
Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin Clasificar. Texto l. fol. 35

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Patricia Martnez i lvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial

transcripcin, tambin aqu, en el "texto 1" rsula habla de escritura y de alguien que pide que
alguien escriba, que ponga por escrito. En este caso pareciera que se tratara de alguien que est
ms all de la realidad, de alguien no visible que en los textos biogrficos (textos 2 y 3) ha sido
nombrado "confesor".
Las alteraciones, diferencias)' contradicciones son comunes entre los distintos textos
que la tradicin nos ha dejado de Ursula. Como coment ms arriba, de la vida y experiencias
de rsula se conservan varios documentos relacionados entre s que he denominado textos 1,2
Y 3 respectivamente. Adems se conservan dos copias exactas al texto 3 (una del siglo XVIII y
otra del siglo XIX o XX) y un fragmento en la pgina 902 de la edicin impresa de la Crnica
de Fray Diego de Crdova:
Floreci tambin en santidad y virtudes Sor rsula de Jess en el vergel de la
religin. Era mucha su modestia, limpssima su castidad, contnua su oracin, grande
su penitencia y admirable su mortificacin. Tomaba cada da tres disciplinas y segua
las comunidades muy fervorosa. Nunca falt del coro, donde tocando el rgano (de
que tuvo gracia) cantaba, como otra Cicilia, dulcemente himnos y salmos al Seor.
Fue extremada en el silencio, grande en la humildad y excelente en la candidez de su
vida, la cual concluy felizmente opinada de gran sierva de Dios, a tres de mayo de
1637, teniendo diez y ocho de Religin

Tal vez la de la fecha dada por este cronista sea la contradiccin ms aguda entre los
diversos textos que hacen referencia a rsula. Segn los textos 3 y 2 rsula naci en el ao
1604, en el ao 1647 hizo su profesin tras haber tomado el hbito haca dos aos y falleci en
el ao 1666. Sin embargo, y a pesar de la contradiccin con la fecha que da el cronista, parece
raro pensar en otra Ursula de Jess, sierva de Dios, en el monasterio de Santa Clara de Lima,
en fechas cercanas.
Respecto al resto de los documentos, la hiptesis que planteo es que el texto I fuera el
que se escribi primero. En l participaron fundamentalmente mujeres: el tipo de letra, de
expresiones y el modo ortogrfico podran ser indicadores de ello. Posteriormente, un segundo
documento ms biogrfico podra haber sido escrito por una de las religiosas del monasterio,
alguna prelada seguramente, aunque ms tarde fuera un texto legitimado por diversos clrigos
que firmaron al final de los folios escritos. Estos dos textos, l y 2, sirvieron para iniciar el
proceso de beatificacin de rsula de Jess, para "introducir la causa". En este primer paso, la
biografa se adjunt a los apuntes espirituales escritos en primera persona. Ms adelante se
hizo de todo ello una versin ms institucional, mucho ms hagiogrfica (texto 3) que es la que
se encuentra en el Archivo de San Francisco de Lima y la que ha sido reproducida
posteriormente (copias ss. XVIII, XIX o XX). En este segundo momento rsula es ya sierva
de Dios y el bigrafo toma lo escrito en el texto 2 como cuerpo central de lo que l escribe
(texto 3). A ello aade una introduccin de dos folios en los que habla fundamentalmente de
todo aquello que rodea a rsula y la ensalza:
Capitulo 1// Nacimiento y Crianza de Ursula// Corran los aos de seiscientos y
quatro// cuando en esta ciudad de los Reyes// unico Emporio Peruano// Corona de

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Artculos, Notas y Documentos

Carlos Segundo que Dios guarde// Rey de las Espaas// Seor deeste nuevo Mundo//
cuya opulencia de tesoros// enriquese estraas Monarquas// siendo el Archivo
Lima// en que a penas recogidos como en hermosa fuente// luego se comunican y
repar- ten// En esta pues// ilustre Patria mia// Cuia Nobleza Espaola en sus
Conquistadores propasaron las Herculeas columnas del Plus ultra quedando desde
entonces por glorioso trofeo de sus Armas// no sien- do menos aora// antes si en mas
augmento cada dia// la infanzona sangre que la anima en los generosos troncos y
ramas espaoles de Nobles Titulados e ilustres Cavalleros// que en sus Plazas se
cruzan cuyo pavimento y terreno gosa del Sur benigno // que la baa// cuias
niveladas calles de dilatadas lineas ajedreadas sigue el compaz de su vistosa planta//
cuios sobrepuestos perfiles de varias hermosas flores// son a vis-ta del sol primaveras
de Rosas// y C1aveles// cuya magnificencia de sus Templos [y] riqueza de Altares y
sagrarios// preciosidad de vasos y ornamentos no tiene semejante 31

En los dos folios que se aaden para dar inicio a la hagiobiografa, el bigrafo se
pierde. Se pierde tratando de dibujar un entorno desde el cual explicar a rsula:
En esta pues (repetir mil veces) ciudad bella y magnifica//Madre de forasteros//
Almasigo de doctos // academia de Yngenios// taller de discreciones// [Palacio de
Hermosuras]// y sobre todo Relicario de Santos// Lima la ciudad Santa// la fiel
siempre y Leal a su Monarca invicto // Nascio por dicha nuestra// Ursula (de la
Religion) por el mes de noviembre 32

Se pierde construyendo a rsula porque no sabe, en realidad, cmo una mujer como
ella, negra, esclava, puede andar camino a la santidad. Quiere empezar a hablar de ella y
comprende que le ser difcil porque rsula ha trascendido a la realidad y ha recreado, por
ejemplo, la forma de perfeccin en la sociedad de la Lima del XVII. En el intento por
presentarla, el hagiobigrafo se enreda en sus propias palabras: habla de las grandezas del
Per, de las grandezas de la religin y hace, en el primer folio, un discurso lleno de ejemplos y
metforas en los que lo negro se blanquea. Slo despus de haber reafirmado el entorno puede
el hagigrafo hablar de rsula. Slo despus de ratificar que se trata en verdad de un lugar en
el que "la fe de los nativos excede toda exageracin", slo despus de decir que hablar de una
tierra en la que los forasteros son los hijos, despus de contar que
No es nuevo del Seor hacer lo negro blanco// de sus caricias// y deposito de sus
gracias 33

puede el hagiobigrafo hablar de rsula y explicarle al mundo que, en la Lima del

siglo XVII, una mujer negra tuvo fama de santidad.
Entre los textos 2 y 3 -que, segn mi hiptesis, incorpora y transforma en hagiografa
31
32
33

Archivo ASFL. Reg. 17, 1,45. Texto 3. fol. 2.

ibid.
idem fol. 1

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Patricia Martnez i lvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial

modlica la biografa del texto 2- hay diferencias importantes. Entre ellas, dos a destacar en
este momento: por un lado el hecho de que en el folio segundo el hagiobigrafo dijera que
rsula era hija legtima de Juan de Castilla y de Ysabel de los Ros. Por otro, el hecho de que
en la hagiobiografa aparezcan pasajes que en la biografa 2 no aparecen pero que s estn en el
texto l cuyo contenido, bsicamente, es obviado en ambas versiones. Lo primero afianzara la
hiptesis de un texto hagiogrfico -que toma muchos pasajes biogrficos- construido bajo un
formato que redunda en algunos de los aspectos que en torno a las diferencias he ido
desarrollando a lo largo de este estudio: rsula era mujer, era negra y esclava y slo pudo
haber sido modelo de santidad si de una u otra manera poda ser percibida desde los prismas
propios del poder de la poca, por eso el hagiobigrafo blanquea a rsula y la hace hija
legtima de un tal Juan Castilla, quien, de existir y de ser cierto que rsula fuera legtima,
debi ser negro tambin, o indio, en cuyo caso la cuestin de la "legitimidad" dejaba de ser en
verdad til a los fines. Deprisa, y como sin darle importancia, el hagiobigrafo no deja pasar
ocasin para intentar, por lo menos, darle un sello ms de credibilidad a la negra sierva de
Dios. Lo segundo: el hecho de que en esta versin aparezcan algunos pasajes que no aparecen
en la biografa 2 (texto 2) pero s en los apuntes espirituales (texto 1) asentara la hiptesis de
que es un texto posterior y de que el autor del mismo se sirvi tanto de 2 como de 1 para
moldear despus a rsula.
Que rsula fue una mujer visionaria lo atestiguan todos y cada uno de los documentos que se conservan; sin embargo, el texto en el que sus visiones, apariciones y conocimientos
tienen un relieve mayor es el texto escrito en primera persona, a modo de apuntes espirituales,
conservado hoy en el monasterio de Santa Clara de Lima (texto 1). El texto escrito en primera
persona es, entre las diversas versiones, el que ms sirve de inspiracin pero el ms alterado a
la vez en la redaccin de los textos posteriores. Como anot, en l hay muchas expresiones en
las que rsula efectivamente parte de s misma para hablar de s misma y de su relacin con
Dios. En este texto hay muchos elementos que hablan de cmo rsula habla consigo misma
desde s misma y para s misma adems. Habla tejiendo expresiones que no son para que el
pblico las escuche, habla metafricamente como siente y en el texto escrito aparece, en
realidad, la palabra hablada:
que ai en mi pa- ra que digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia el
corason en el cuerpo (fol. 3)

Si verdaderamente el texto fue escrito al dictado de rsula, el respeto a las expresiones aqu habla, nuevamente, de la espontaneidad de una mujer hablando en realidad para ella
misma, pronunciando lo que piensa, lo que le viene a la mente:
tenia una corona de espinas digo de flores en la cabeza (fol. 2)

rsula habla espontneamente de su relacin con Dios y a veces olvida, incluso, las
palabras propias para describirla:

N 38, primer semestre del 2004

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Artculos, Notas y Documentos

jueves un dia despus de pascua de r/r/eies estando con el seor (fol. 3)

En vez de contar que estuvo recogida, o en oracin, habla abiertamente de "haber

estado con l", es decir, del hecho simple ya la vez ntimo de permanecer en relacin. Su
mundo, que es principalmente el mundo de las mujeres negras en un recinto como el monstico, aparece continuamente tambin en su relato extendiendo as el sentido de ella misma, de
su cotidianidad, y plasma en el texto la continuacin de s: son muchas las imgenes de negras
y de donadas que le son mostradas, muchas las voces de mujeres negras las que le hablan para
seguir mostrndole a Dios.
rsula expresa en ocasiones convicciones que no tienen que ver con el mundo que la
rodeaba sino con su propia experiencia y que, hechas palabras en este texto, se convirtieron en
expresiones de libertad:
disenme que dios es el berdader[o] maestro que que me podia ensear el padre ni los
libros que fuese [-]-mo lo que aqui me ensean (fol. 14)

Parte de su libertad, tambin, fue expresar su propia vulnerabilidad: la misma que

apenas aparece en la hagiobiografa del texto 3:
muchisimas cosas me dijeron y me las dieron mui bien a entender sino que no las se
desir tan bi-en (fol. 13)

Finalmente, rsula est convencida -y de ello hace escritura- del tipo de relacin que
mantiene con Dios. Lo que el hagigrafo usar como ejemplo de doctrina es explicado por
rsula tan sencillamente como el amor mismo:
despues que paso esto dije al seor que para que queria io ber bisiones que de que me
serbian // disenme que son para que creamos en amor porque los que se a-man
mientras mas se comunican mas crese en ellos el amor (fol. 13)

La relacin expresada en esta frase concentra gran parte del sentido del texto escrito o
dictado en primera persona por rsula: se trata, efectivamente, de una mujer cuya capacidad
de trascender, desde su libertad religiosa, desde su relacin de amor con la divinidad, recreaba
el hecho de ser negra, el hecho mismo de ser mujer y muchos de los estandartes del poder
eclesistico y poltico del momento. rsula, con todo, fue convertida en un modelo por el
poder mismo en realidad. Pero en esta primera versin, en el monasterio de Santa Clara, entre
los papeles que casi nadie ha ledo, queda escrita su libertad:
Dije que si las negras iban al sielo dijo que si que como fuesen agrades idas i tubiesen
atension a los benefisios i le diesen grasias por ellos las salba por su gran
misericordia34
34

Texto 1. ASCL, fol. 2.

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Patricia Martnez i lvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial

Entre la palabra hablada hecha escritura de rsula de Jess y las palabras escritas del
cronista hay en la casi totalidad de los textos importantes distancias. Distancias en el modo, l,
de construir la perfeccin y de moralizar constantemente la imperfeccin y en el modo, ella, de
transcribir lo que dice legitimando en gran medida:
otro dia despues de aber comulgado disenme que encomiende a una negra que abia
estado en el conbento i la sacaron mui mala a cura[r] i a pocos dia murio i a casi
treinta anos no me acordaba mas della [si] no ubiera sido io me espante i entre mi
pense que tanto tienpo // [rres]-pondenme que aquellas cosas en que ella andaba [-]
daban lo a ent[en]- der que era un amor desordenado que tenia a una monja i toda la
[ca]- sa lo sabia i que mi padre san fransisco i mi madre sancta clara se [abi]- an
incado de rrudillas a nuestra seora por que alcansase de su ijo [la] salbasion de
aquella alma porque abia serbido aquella casa suia con buena boluntad // luego bi
que pendiente de un sinto bajaba [de] arriba una corona unas espinas grandes casi de
un jeme en n[ume]- ro no se si fueron sesenta y tantas dentro de dos dias buelbo a ber
[a la] morena en un rrincon mui apartada como la primera bes que tan[bi]- en la bi alli
// y me dijeron entonces que penaba en el dormitorio b[a]- jo aora la bi en su propia
figura con un faldellin berde y pao [en la] cabesa y desiame que la gran misericordia
de dios la tenia alli que n[uestros] padres san francisco y clara se abian yncado de
rrodillas por ella35

rsula haba visto, en uno de sus viajes al purgatorio, a una negra que penaba por
haber tenido "amores desordenados" a otra mujer. En su relato los santos Francisco y Clara se
arrodillaban por ella y en sus palabras, tambin, apareca la noticia de que toda la casa lo
hubiera sabido. El cronista reprodujo en su escrito este pasaje y aadi, castigando, algunas
palabras a la noticia que daba rsula:
Otro dia// despues de aver comulgado// le pidieron (sin ver quien)//rogase a Dios por
el alma de una negra// que avia estado en el Convento// y la sacaron muy mala a
curar// y a pocos dias muri y con ser as que avia casi 30 aos// que era difunta// toda
via estaba padeciendo graves penas// Ad-mirose Ursula de que tanto tiempo
estuviesse en Purgatorio// y la respondieron que aquellas cosas en que adaba// no
pedan menos castigo// dandole a entender// que era un amor desordenado// que avia
tenido a una Monja// con nota y censura de toda la casa36

Entre el "y toda la casa lo saba" de rsula y el "con nota y censura de toda la casa"
existe la diferencia de la censura y la diferencia, tambin, de la historia inventada. Entre los
tres textos (los apuntes espirituales, la biografa y la hagiobiografa) existen aspectos comunes
pero sobre todo diferencias: el modo de significar las palabras, el modo de acentuar u omitir
los hechos y el modo, tambin, de incorporar en el texto hagiobiogrfico algunos pasajes
35
36

Texto l. ASCL. 1'01. 12

Texto 3, ASFL, 1'01. 15. El uso de negritas es mo y corresponde a la informacin que es distinta al texto primero.

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219

Artculos, Notas y Documentos

prcticamente inventados -que no existieron en las otras versiones- habla de intenciones

distintas en la escritura. Se trata en realidad de tres textos distintos. De tres textos escritos
desde realidades distintas: la de la libertad de rsula en su relacin mstica con Dios, la del
cuidado de la bigrafa que saba que rsula iba a ser publicada y la del hagiobigrafo, cuya
realidad era parte del orden colonial: cuyas palabras para hablar de rsula haban sido tomadas
de la tradicin y de la Contrarreforma, del miedo a hacer de una negra santa, de una mujer
conocedora de Dios.
Patricia Martnez i lvarez
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

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BIBLIOGRAFA
Fuentes manuscritas
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