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B U E N O S
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A I R E S
4 2
S O L
L U N A
D I R E C T O R E S
Ai ario O. cAmadeo
Secretario
CONSEJO
DE
REDACCION
- Buenos Aires
LUNA,
SOLYLUNA
8
B U E N O S
A I R E S
FLOR
DE
LEER
LIBROS
La crisis del estado de derecho liberal-burgus,
por Arturo Enrique Sampay
)
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J laiaitcife j
MI A B U E L O
ESTRADA
ese anciano venerable, manantial inagotable de ancdotas, cuentos y halagos, que para todo buen nieto es el
"abuelo". Pero lo siento tan asociado a mi existencia,
tan presente en todos los momentos de mi vida, que a
m mismo no me concibo sino como su nieto. Cuntas
veces he credo advertir que su mirada penetrante, desde la lejana de la inmortalidad, llegaba al fondo de mi
conciencia!
A medida que los nietos van aprendiendo a valorar
a los abuelos, va creciendo la angustia y el temor de
perderlos. Parecen tan viejos!. . . Pero con mi abuelo
Estrada nunca experiment congoja semejante. Saba que
la muerte no poda interponerse entre l y yo y. . . me
pareca tan joven! tan eternamente joven!. . . Esa inmortalidad y esa juventud, en mi imaginacin infantil,
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lo rodeaban como de una aureola de santidad inmarcesible, que encenda en mi alma el deseo de seguir sus
pasos al mismo tiempo que me mostraba la fealdad de
mis cadas.
Mi padre hablaba constantemente de l, y tal era su
devocin que, realmente, por intermedio suyo, estaba presente en todos los momentos de la vida cotidiana de la
familia. Recuerdo el temor reverencial que me inspiraba
la biblioteca donde se conservaba religiosamente los libros, escritorio y tiles de trabajo de mi abuelo.
Los
Delgado, ms bien
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silencio, pues recin despus de varios aos de conocerlo pude or su voz. Entraba casi sin saludar, ya que
todo el protocolo se reduca, para l, a una ligera inclinacin de cabeza. Inmediatamente se diriga al archivo
de mi abuelo, y con uncin religiosa comenzaba a revisar documentos y a escribir notas en una cantidad de
papeles sueltos que luego distribua en los bolsillos.
Mi padre lo llamaba Boanerges y lo prefera a todos los concurrentes.
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chas pginas obscuras de la historia argentina. De meditacin en meditacin, llegu a escribir "El Tercer Gobierno de Rosas". El tema es sencillo; sostengo que
nunca fu tan fuerte el podero del dictador como despus de Caseros. Derrocado por sus enemigos, pas a ser
el Ahrimn de la poltica argentina. Su accin dej de
ser exclusivamente de orden temporal para alcanzar
hasta lo ms profundo de las conciencias. Ya no se haca sentir por medio de su polica federal ni de los mazorqueros; pero estaba presente en donde quiera un
argentino
Como un dios excecrable e invisible, asista a las asambleas pblicas organizadas por sus vencedores, y ;guay
de quien se atreviera a pronunciar una palabra en ellas,
sin haberle antes maldecido!. . . Como en el drama teolgico de los persas, para los argentinos no haba otra
salida que odiar al enemigo divino!. . .
Ese ambiente
respir tu abuelo.
Una visita inoportuna interrumpi el dilogo. Boanerges se retir, y yo qued tratando de hilvanar mis
ideas. Indudablemente la explicacin haba
quedado
trunca.
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era entonces
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menester tocar para obtener todo el encanto de sus armonas. Para encender el espritu de tu abuelo era menester tocar esa fibra; as, una vez "lleno de indignacin", renda sus ms hermosas producciones. Adems,
se mova siempre en el terreno de lo absoluto; en su
inteligencia slo tenan personera por derecho propio
Dios y Satans. Cualquiera fuera el tema que tratara lo
colocaba en ese terreno, y, naturalmente, su temple de
fuego haca lo dems. . . Recuerdas aquel pasaje en
que asigna a Rosas la belleza de Belial?
S. . . pero tambin recuerdo haber ledo en sus
"Lecciones sobre la Historia" que los caudillos no son
monstruos que enva el infierno. . ., atin a observar.
No me has interpretado, muchacho, replic Boanerges, y tras una breve pausa continu: Yo no he dicho
que colocara a lo absoluto en el terreno de lo concreto
sino al revs, que los problemas concretos los resolva
en el orden de lo absoluto. Lo primero es propio de los
imbciles; lo segundo, de los genios. Mira lo que sucede
en estos das: los aliadfilos dicen que el Kaiser es el
Anticristo, que la causa de la Triple Entente es la causa
de Dios, y mil pamplinas por el estilo. . . Pues eso se
llama juzgar de lo absoluto con el criterio de lo concreto, o, si prefieres, emporcar a Dios con el mundo. En
cambio, si t dijeras que la cabalgata de las fuerzas alemanas sobre el suelo francs, es el anuncio de que ha
empezado el castigo del liberalismo, de que comenzamos
a ver en este mundo la proyeccin temporal de la terrible sentencia pronunciada en el juicio universal. . . entonces, s, juzgaras de lo concreto con el criterio de lo
absoluto, elevaras las cosas del mundo al trono de
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Argentinos! a elevar
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rencias; y, fjese usted bien, si alguna reserva haca respecto a Castro Barros, era precisamente, porque ste,
por su nacionalismo indigenista, despreci el significado
de lo hispnico en nuestra constitucin social. Yo no
dudo que, de no haber muerto tan joven, nos habra dejado otra obra fundamental de historia argentina. Y no
podra ser de otra manera; bien se ve que l mismo perteneca a la familia de los Balmes y los Donoso.
Espartaco contest con una trivialidad para salir
del paso, y luego la conversacin se desvi hacia otro
tema. El incidente lleg a odos de otras personas de la
familia, quienes me pidieron que les narrara la discusin. Como nico comentario, se me dijo: "Boanerges
tiene razn".
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Congreso
Espartaco me
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entera fu un
esfuerzo
constante
de
dar
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cismo, sea en la enseanza, en el matrimonio o en cualquier orden; simplemente era la garanta para que la
Iglesia pudiese cumplir su ministerio. Le aterrorizaba
el peligro de que la jerarqua eclesistica fuera amarrada por las autoridades civiles; tema los efectos de
un patronato usurpado en manos de gobernantes masones.
De qu ideas iba a valerse sino de las que el ambiente le proporcionaba, que eran las nicas que el ambiente entenda? Claro que esas ideas obraron malamente sobre su inteligencia, pero culpa es del siglo
cuya atmsfera infecta como dijo ms tarde en el Congreso Catlico haba respirado!. . . Pero tan no respondan a su "verbo interior" que, siguiendo pgina a
pgina su produccin escrita, es fcil observar cmo buscaba precisar los conceptos y depurarlos de lo que paulatinamente vea en ellas de heterodoxo. Y creo que el
proceso de correccin hubiera sido mucho ms rpido
si no se hubiese interpuesto un desdicha : : Congreso de
catlicos belgas esos belgas! que pretendi dar las bases
para un liberalismo catlico, y que Estrada coment extensamente en un peridico de la poca.
Entonces, usted cree que hubo en l un vuelco
repentino de opinin? interrump yo.
Segn qu entiendas por vuelco repentino de opinin, me contest.
Algo semejante a lo de San Pablo en el camino
a Damasco.
Absolutamente. Lo de San Pablo fu un prodigio
repentino de la gracia. Lo de tu abuelo, en cambio, fu
lo que sucede a diario con los cristianos que han sido
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Por aquello das haba terminado ya la guerra europea. Una ola de odios, mil veces ms funesta que la lucha
viril de las naciones en armas, invada el mundo. Espartaco, que haba credo de buena fe que el triunfo de
ingleses, franceses, yanquis y dems aliados, marcara el
comienzo de una era de democracia paradisaca, se mostraba amargado, triste, escptico y sin esperanzas. Una
tarde lleg a la biblioteca casi juntamente con Boanerges. A los pocos minutos se trabaron en conversacin.
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- - diese gober-
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derivados
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Quiz su profundo
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Como se haba hecho muy tarde Espartaco se despidi. Al encontrarme solo con Boanerges quise retenerle, para que continuara hablando de mi abuelo. Deseaba sobre todo escucharlo sobre el temperamento y el
carcter predominante en l, lo que implicaba la necesidad de desviar la conversacin, cosa difcil de hacer con
mi maestro. Gracias a Dios, la ocasin se present enseguida.
Naturalmente, me dijo a modo de comentario,
que tu abuelo, a pesar de su realismo, tena sus simpatas por determinadas formas tericas de gobierno. Sobre
todo haba algunas que le eran francamente antipticas.
En un artculo publicado en la Revista Argentina, all
por 1868, sobre la revolucin espaola, dice, por ejemplo, que la monarqua constitucional "es la forma de
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Usted admira inteligentemente a mi abuelo dije, pero por qu razn puede admirarlo Espartaco?
No le parece inexplicable que simpaticen con l quienes
viven alejados de la Iglesia?
No estoy contigo. Cuando visit la Catedral de
Chartres, lo bice al mismo tiempo que un turista pagano.
Recuerdo que se me ocurri pensar algo semejante a lo
observado por ti. "Cmo va a sentir ese individuo lo
que este monumento significa? me deca qu belleza podra encontrarle?" . . . En realidad me equivocaba grandemente: el pagano perciba la prodigiosa armona de las formas (como que la obra de piedra pertenece
al mundo de los sentidos) an cuando fuese incapaz de
intuir la fuente de donde ella emana.
Algo semejante acontece con la vida humana. El
pecado original, al destruir la armona primitiva, dej en
la raza de los hombres una verdadera angustia y el deseo
de readquirir la belleza perdida. Era acaso otra cosa lo
que perseguan los griegos al sealar como ideal de perfeccin la meta de bondad y belleza?. . . Pues bien, nosotros sabemos que ello slo se logra en Cristo, y, as,
cuando un cristiano hace honor a su modelo divino, alcanza de manera real, perceptible, ese ideal soado por
los griegos. Los paganos lo ignoran, pero no podran
dejar de admirar el resultado . . .
No te extrae, pues, que hombres alejados de la
Iglesia admiren a tu abuelo. Sin embargo, su admiracin
es superficial. . . como la del pagano hacia la Catedral
gtica: les falta la llave para penetrar su arcano misterioso . . .
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Por muchos otros conductos se manifestaba el recuerdo de mi abuelo. Podra traer a colacin intimidades
de familia contadas por amigos y parientes, y hasta referencias de servidores leales que supieron valorar su mo-
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destia y su caridad. Pero, aparte de que forzoso es terminar, me parece impropio pregonarlas.
Y si estas lneas han resultado fatigantes, srvame
de disculpa el haberlas escrito para dar testimonio de
la gran copia de amor y de gratitud que debo a quien me
leg su sangre y un nombre ilustre.
13 de Julio de 1942.
S A N T I A G O DE ESTRADA.
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O R A C I O N EN LA SOLEDAD
refresque
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de la aurora:
brillante de roco
sientes venir la hora
que da vida a tu savia y la enamora.
Tu luminar cobarde
ante la clara luz que se avecina,
plidamente arde,
estrella
mortecina,
Esta quietud
serena,
fro
ausente!
constelaciones
No se lo que me llena
de esta extraa quietud
adormecida;
Y en la dulce belleza
de este indeciso amor de noche y da,
ahora a dolerme
empieza
rendido
un lucero
encendido
Deus. Deus meus; ad te de luce vigilo. Stivit in te nima mea, quam multipliciter tibi caro mea.
(Ps. 62)
gozando
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repetido.
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Maravilloso misterio
que hace rosal del ciprs
y me convence de que es
un jardn mi
cementerio.
infinita.
Qu locura me domina
cuando al romper la maana
hallo mi tristeza humana
tornada en pena divina?
mi respiracin entera
se hace de tribulaciones.
Pero al abrirse la herida
entra la luz del amor
que me ests dando, Seor,
y me devuelve la vida.
Diltame la abertura
de esta herida, y pon en ella
ese blsamo de estrella
que sin cerrarla, la cura.
Lmpiame los bordes con
esa tu mano llagada
dulce como miel dorada
y tierna como algodn.
Ya, Seor, que has escuchado
mi voz ancha en el desierto,
djame aqu como muerto,
muerto pero enamorado.
Seor.
JOSE MARIA
SOUVIRON.
SOBRE
LA
y
la
FORTALEZA
M u e r t e
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Vemos en el ca-
espiritual,
sacrificarse totalmente por el Bien, no es un caso de todos los das. Un caso anlogo en el mundo de la gentilidad fu el de Eudemo, cado junto a los muros de Siracusa por el ideal platnico.
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frente
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de que habla
de un espanto con-
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de eternidad
Angelus
Silesius. el
Querubn
reduzco);
Unterscheid.
discernimiento.)
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todo se confunde
la eternidad slo
como un sentido,
advirti Angelus
gemein:
sers.)
(2).
(Schutzschrift
60
die
Wahrheit
Wahrheit
ist, dazu
kommt
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se va concentrando,
contrayndose,
apretndose,
cindose, hasta quedar reducido a un puntito. Es entonces cuando el hombre ya conoce el valor verdadero
de su tiempo, la insignificancia de su tiempo. Hijo de
lo eterno se dirige hacia lo eviterno, y de estas dos duraciones sin trmino lo separa la muerte,
signo de la
creatureidad, intrusin violenta que separa la vida divina de la humana y que revela al hombre el carcter
dativo de su existencia. La contraccin del tiempo es el
resultado del pensamiento de las dos eternidades, y
mientras mayor es la conciencia de eternidad, mayor
resulta la contraccin del tiempo.
Por el ejercicio de
esta conciencia, se puede llegar a una contraccin extrema del propio tiempo, y es sin duda este punto-lmite
el que alcanzaron los msticos que se consideraron como
nada frente a la Eternidad. Pero as como el tiempo 110
se puede dilatar ilimitadamente sin que deje de ser
tiempo y deje de fluir y se confunda con la eternidad;
as tampoco se puede contraer sin lmite hasta aniquilarlo, pues se caera en la obscuridad de la nada, porque si se destruye el tiempo, se destruye la conciencia
de creatura. La creatura no puede sobrellevar la eternidad. La creatura por definicin no puede ser eterna.
Slo lo increado puede ser eterno. La creatura siempre
es algo, pero siempre como creatura y nunca como dios,
de modo que el signo de la temporalidad no la abando-
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ente
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y la racionalidad es profundamente
Esta
La persona
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su contenido no era
de Sabelio quien negaba que en Dios hubiese tres personas subsistentes ( 4 ) . La palabra subsistencia que corresponde a hipstasis, es una voz inventada por el propio Rufino, para verter la voz griega que no exista en
la literatura de la gentilidad. Entre los padres y doctores
no hay una filosofa
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o sea que implcitamente poda existir en sta una filosofa de la persona, pero sin que ella hubiera sido en
ningn momento el motor de aquella especulacin ( 5 ) .
La filosofa de la persona humana haba sido ya pensada y formulada por los griegos, y en especial por Aristteles en su Etica Nicomaquea, y mejor an a mi
juicio en la Etica a Eudemo. Pero lo ms caractersticamente griego es la antropologa de la Etica Nicomaquea, donde est presente la concepcin de hombre
como entelequia, como un ente racional, como lina substancia completa.
En cambio, en la literatura patrstica, uno de los
temas predilectos es el de las personas divinas, el cual
se vincula al misterio de la Trinidad. Y en la Escolstica, la preocupacin de las personas divinas est constantemente en un primer plano al formularse la doctrina de la justificacin teolgica de los dos grandes
dogmas de la Trinidad y de la Encarnacin del Yerbo.
En lo que se refiere al orden de los entes racionales
inferiores, y en especial del hombre, no importaba tanto
a los padres y doctores la personalidad, sino la condicin de creaturas. Nos hablan de las creaturas humanas, no de las personas. Y esto no es una cuestin balad,
sin significado doctrinal. No. La persona no expresa
suficientemente la relacin del hombre con Dios;
es
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y principalmente del
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y gelatinosa que est pidiendo fuego del cielo. Las "Filosofas de la persona liumana" tienen una evidente
resonancia liberal, son un eco del liberalismo francs
cuyo representante fu el neo-kantiano Renouvier. Los
filsofos de la persona humana son la continuacin
pseudo catlica pero en el fondo kantiano-protestante del personalismo que impera en la Sorbona desde
el siglo xix y que es indiscernible del liberalismo ms
pernicioso. Para Renouvier y sus discpulos, la libertad
humana es una potencia o un poder de comenzar, una
causa primera en la sucesin de nuestros actos individuales. La libertad es el fondo constitutivo del hombre,
es el rasgo caracterstico, esencial y dominador del ser
humano. Y por eso la persona es para ellos una mnada
cerrada, desconectada, por la libertad constitutiva, del
orden csmico.
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Phaed.
114 d.), frmula mgica que suple a la certeza de destino del hombre nuevo. El auto-encantamiento
socrtico-
platonico era un medio psicolgico de crearse subjetivamente una conviccin del allende, pero en todo caso
no era ms que una auto-creacin, precisamente lo que
no es la conciencia de creatureidad a la cual el hombre
cristiano no la auto-crea por ningn ejercicio de las potencias de su alma, sino que la "descubre" en ella.
71
El
caso
ser
especficamente
anloga ni
podr
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inesperada del divino amor, por una emisin inconcebible de la divina omnipotencia, ofrecida por pura y
superabundante Gracia. De aqu se sigue que la participacin de Dios a la creatura, aunque no sea perfecta, es
tan sublime como la generacin del \ erbo, y como sta
ininvestigable y secretsima. Para quien tiene un concepto adecuado de la bajeza de la naturaleza creada y
de la infinita sublimidad de la divina, esta participacin
ser imposible; y entonces, la aceptar solamente como
un prodigio inmenso de la divina omnipotencia y del
divino amor ( 8 ) .
De todo sto es portadora o es capaz la creatura, y
para que en su alma est presente la conciencia del
enigma de la creacin y del misterio de Dios en ella, es
necesario que constantemente mantenga el vnculo filial, es decir, que ahonde sin tregua su conviccin de
creatura, que es el camino que la restituir a su origen,
pero ya como destino. Slo como creatura se sabe hija
del Creador y en cuanto tal objeto de infinita y misteriosa Gracia. En presencia de todo ello, su actitud no
puede ser sino de admiracin, de agradecimiento y de
humillacin en lo que se refiere a Dios, de seguridad
en lo que se refiere a s misma y de fortaleza en lo que
se refiere a las pruebas exteriores. La fortaleza de la
creatura humana procede de la seguridad que ella tiene
de su origen y de su destino; y la seguridad de que se
sabe hija de Dios omnipotente e infinitamente bueno y
destinada a regresar a su seno despus de la muerte.
Nada hay comparable a esta fortaleza cuando la conciencia de creatureidad ha adquirido la plenitud en el
alma cristiana. Esa es la fortaleza de los mrtires, los
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Edad Media, el proceso de obscurecimiento de la conciencia humana puede ser seguido objetivamente; con
algunos intervalos, ese movimiento de integracin de
la concepcin monadolgica del yo, no se detiene hasta
rematar en el demoliberalismo que seala el lmite de
mayor abyeccin del hombre. El hombre de la Edad
Media es la creatura humana alimentada de la conviccin teocntrica, que vive en el mundo de la Redencin
y de la Gracia. A fines del siglo xin y a comienzos
del xiv, esta conviccin es conmovida por la aparicin
del occamismo, doctrina inglesa, no europea, que inspir los principales errores protestantes. Segn los occamistas, la gracia santificante no difiere de la virtud
infusa de la caridad. Esta virtud, y de una manera general, todas las virtudes infusas, slo son necesarias de
hecho, es decir, en el estado presente de las cosas, porque Dios as lo quiere. En s, es decir, de potentia absoluta, las virtudes infusas son superfluas. Toda la obra
de salud, la obra de la gracia y de la justificacin, sera
un hecho puramente exterior.
experimentamos
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la gracia; las solas fuerzas naturales podran bastar para lograr nuestro fin sobrenatural, tanto ms cuanto
que en las dos hiptesis posibles, es decir, en s y en el
estado presente de las cosas, todo depende nicamente
de la aceptacin de Dios. Como se ve, segn la concepcin occamista, el hombre puede ser amigo de Dios por
pura denominacin
extrnseca,
luntad de Dios lo acepta. Por ello, el concepto de gracia se fu volatilizando. Fu en esta escuela donde se
form Lutero quien llama a Occam "Summus dialecticus, scholastichorum doctorum sine dubio princeps et
ingeniosissimus". No seguiremos el proceso de esta doctrina en Lutero, pero s sealaremos que la supresin
de lo sobrenatural en l se lo debe al occamismo, como
puede deducirse de lo anterior. El occamismo, por lo
menos, rompe la armona del mundo de la Gracia, y
con ello predispone al hombre no slo a una actitud de
filialidad mezquina, sino tambin a un personalismo bastante cerrado para olvidar su condicin de creatura. En
realidad, ste es el nido de los errores que proliferaran
inmediatamente en la hereja protestante. Si esto es cierto
y creemos que lo es el protestantismo tuvo un origen
ingls y no alemn. Lutero fu su campen, pero su
inspirador fu Occam ().
A ello se sum el Renacimiento, que debilit notablemente el concepto de Redencin, al obscurecer en
el hombre la conciencia de pecado. El Renacimiento
s es tpicamente europeo y por eso no es una hereja,
sino una actitud errnea del hombre. Es filosfico o
pseudofilosfico
pero
no
es esencialmente
religioso.
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2) en el orden familiar,
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en el mundo, no en el espritu sino en la carne. Mientras que la creatura liumana se mece entre la eternidad
de su origen y la eviternidad de su destino, la persona
actual lo hace entre el Ignoramus y el Ignorabimus. Y en
esta doble ignorancia de lo pasado y de lo futuro, expresa no slo la impotencia del conocimiento natural,
sino tambin la renuncia al orden sobrenatural divino;
y se priva as de la beatitud natural que proporciona
el conocimiento del Ente, y de la beatitud sobrenatural que asegura el orden de la Redencin y de la Gracia. La persona humana actual tiene la conviccin de
haber superado todo los modelos de hombre, y de haber
logrado la perfeccin antropolgica. Es una especia de
tercer Adn ( 1 2 ), y por ello no anhela ningn retorno
a lo pasado que juzga siempre inferior a lo presente, al revs del hombre del Renacimiento que intent
recuperar por lo menos el sentido csmico con la vuelta a la antigedad clsica. Qu ha de desear, entonces,
el retorno del hombre cristiano, de la creatura humana
redimida, es decir de la persona autntica, cuya presencia significa una invitacin a la santidad a lo que
slo se llega por la pobreza, o sea, por el renunciamiento voluntario de los bienes que coronan de rosas
al hombre! Las virtudes teologales que sobreelevan a
la creatura y la ponen en comunicacin con Dios, no
tienen cabida en el alma de la persona liberal, sino despus de sufrir una transformacin que las adapta a la
mundanidad ms hostil a lo divino. La fe, ordnala el
hombre personalista, al porvenir, preado de bienes
inagotables por el mecanismo del progreso indefinido.
La esperanza, consiste ahora en la conviccin del triun-
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Teme,
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y finalmente, porque lo
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(la corruptio
de los
filsofos antiguos), que es un hecho fsico-csmico, colocado en el movimiento y en el tiempo de las cosas
sujetas al devenir. El hombre, en cuanto creatura del
mundo sublunar, que posee una materia corruptible,
est sometido a la muerte como todos los dems seres
inferiores a l. Hasta las piedras mueren en el ciclo
ineluctable de la generacin y de la corrupcin; y con
mayor razn los brutos. Esta es una muerte regida por
la necesidad, muerte del mundo de la materia y de lo
vital sin conciencia (de los animales irracionales), y
de la cual participamos por nuestra animalidad que nos
liga al gnero de las cosas vivientes. Aqu podemos repetir con el poeta: "morir, dormir", o si se quiere: "morir
y dejar de ser". La amenaza constante de esta muerte
hiere nuestra individualidad y nos llena de melancola,
pero no crea una problemtica al alma humana. En este
grado de la vida, el hombre envejece y se enferma como
los animales, y muere como ellos en virtud de leyes
comunes. Las bestias prximas a morir, tambin son
presas de la tristeza. Esta faz de la muerte es la referida por Sexto Emprico, como concepcin de los epicreos: "la muerte dice no
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como
destino,
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conciencia de destino. El tercer Adn es el hombre antropolgicamente perfecto que tiene todo en s y que
no busca nada fuera de s; por ello ha renunciado a la
adopcin divina: no la necesita. Pero la misericordia
infinita de Dios, la comunin de los Santos, la muerte
de los inocentes bautizados, la fidelidad de los cristianos reunidos en la Iglesia y el sacrificio de los hroes,
impiden
definitiva del
(post
La muerte tem-
(10);
segunda muer-
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NIMIO DE ANQUN.
88
(!)
final. Aristteles, Eth. Eud. 1228 a 28 y ss. Para la doctrina, Arist. Eth.
Nic. 1115 a 4 y ss. Los comentarios de santo Toms de Aquino a la Eth.
Nic. son indispensables, para localizar bien la fortaleza. La definicin del
Aquinato es la siguiente: "Fortaleza es aquella virtud que en lo relativo
al bien ocupa, segn la recta razn, un lugar medio entre el temor y la
audacia". Com. 594, Cathala. Esta definicin coincide materialmente con
los conceptos aristotlicos. Pero, como se ver por la indagacin nuestra,
la fortaleza cristiana no es la misma que la de los gentiles. Formalmente
son muy diversas. No es la misma fortaleza la de la persona griega, que
la de creatura humana cristiana.
(2)
intelligit; quia nemo diligit cujus non meminit et quod penitus nescit.
S. Agustinus. De Trinit. c. 14.
(3)
(4)
Lo
de
89
brado nfasis: "sum occamicae factionis" (pertenezco a la escuela Occamista) ; y en otra ocasin llam al doctor
invencibilis,
"magister meus".
que atestigua
Bo-
rowski: "Dieser (der Vater unsers Weltweisen) wie sich Kant von ihm
gehrt zu haben oft erinnerte, stammte von Vorfahren her, die in Schottland gelbt hatten. Er schreib sich Cant: der Sohn brauchte das K . schon
frhe in seinem Namen." (Este, es decir el padre de nuestro sabio, como
Kant a menudo recordaba habrselo odo, decenda de padres que vivieron en Escocia. l llambase Cant. El hijo desde temprano us la K en
su apellido). Ludwig Ernst Borowski, Darstellung des Lebens und Charakter Immanuel Kants. Erster Teil. Cf. R. B. Jachmann, Iram Kant geschildert in Briefen an einen Freund. Dice en la primera carta: "Sein
Vater war bei Memel gebrtig und seine Vorerltern vaeterlicher Seite
stammten am Schottland a b " (Su padre naci en Memel y sus abuelos del
lado paterno procedan
11)
de
Escocia).
90
la flor
que el racismo
El segundo
Adn fu Cristo, el Yerbo hecho carne. El tercer Adn pretende ser tan
perfecto como aquellos, pero sin relacin alguna con lo divino. Es una
ambicin
satnica.
(13)
(14)
A p o l . 40 c. y ss., Schneider.
(15)
A p o c . Y . 29.
(16)
(")
(i8)
que corresponde
a Rep.
91
s o
Cautivo ando
cayndome en
herido de ser
rebelde tierra
Aleixandre.
sueos de la aurora,
93
94
herido.
ROQUE ESTEBAN
Santiago
96
de
SCARPA
Chile
CONSIDERACIONES
SOBRE
(16),
97
mo ingenuo, gracias a una reflexin sobre la ndole de todo conocimiento y sobre las primeras evidencias que lo
constrien. Rechazamos todo procedimiento crtico porque de la duda no puede surgir ningn punto de apoyo
sobre el cual se asiente una teora aceptable y porque, antes de toda interrogacin acerca de la validez del conocimiento, debemos entendernos sobre lo que es
conocer(1S).
Ahora bien; el realismo se funda a priori sobre la naturaleza intencional del conocimiento: "es imposible
dice Ivs Simn expresar la naturaleza de la facultad
de conocer sin declarar al mismo tiempo que ella est
ordenada a la verdad" ( 1 9 ).
No vamos a explayarnos ahora en la fundamentacin
de la gnoseologa tomista; vamos a ceirnos al objeto general de estas reflexiones sobre la moderna filosofa de la
vida. Ya dijimos que in via judien, en una perspectiva
gnoseolgica, la vida no puede ser el hecho bsico, radical y exclusivamente indubitable. Para afirmarlo, en efecto, hemos tenido que aceptar previamente la veracidad de
aqul conocimiento con que captamos la vida. Y como todo conocimiento logra, para nosotros, el rango de conocimiento filosfico cuando se integra en el ms elevado
de que disponemos, a saber, la inteligencia y la razn,
tiene pleno derecho Ortega a que consideremos su filosofa como un racio-vitalismo. Un vitalismo puro no merecera llamarse filosofa.
Advirtase, sin embargo, que la aceptacin de la tesis de Ortega (en el orden gnoseolgico, repetimos) nos
impide considerar la vida como el hecho radical, como el
punto de partida de cualquier filosofa. No se dan, a
priori, ms que dos puntos de partida genricos: o comen-
98
99
pero, in via
dependera
de la validez del conocimiento conceptual. Todo el problema radica en preguntarse cul es el primum cognitum
de la inteligencia. No puede ser la vida porque sta fu
hallada o bien oscuramente, sin intervencin de la inteligencia, por un sentirse vivir sui generis en cuyo caso
la inteligencia no tendra por trmino ltimo a la vida; o
bien por la misma inteligencia (sla o solidaria con la
experiencia vital) en cuyo caso afirmamos que la vida
no es el primum cognitum. Ni en su nocin abstracta, ni
en su calidad de hecho concreto, la vida podra aprehenderse por la inteligencia si antes sta no posee la nocin
100
de ser y la evidencia incontrastable del principio de identidad, primera ley del ente. La vida, en efecto, podra ser
o no ser, podra afirmarse y negarse al mismo tiempo.
El ser es, pues, anterior a la vida y sta no es sino una de
sus manifestaciones analgicas.
Los prejuicios criticistas formularn aqu una objecin. Se dir que la idea de ser y el principio de identidad o de no-contradiccin pudieran no ser ms que formas lgicas, en el sentido kantiano de la palabra, sin validez extramental. La respuesta a este reparo nos llevara
demasiado lejos, nada menos que a la refutacin del criticismo. Felizmente, para las necesidades de la disputa,
basta decir que, an admitiendo los prejuicios criticistas,
no hay duda que el principio de no-contradiccin concebido como mera forma mental baria impensable y, por
consiguiente, informulable un punto de partida que podra ser y no ser saltern in ordine ideale. Incluso en esta
hiptesis, deberamos partir de una nocin ideal del ser
sin la cual el hecho concreto de nuestra vida ni siquiera
podra pensarse.
De las precedentes consideraciones surge la necesidad de justificar el valor ontolgico de la idea de ser y
del principio de identidad. Para ello la filosofa vitalista,
si quiere gnoseolgicamente diferenciarse del realismo
tradicional y de la posicin criticista, tendr que recurrir
a un hecho concreto la vida en el que se intuya simultneamente el ser y su primera ley ( 2 2 ). Y decimos
simultneamente porque una intuicin posterior no consentira la afirmacin antecedente del hecho. Pero una
intuicin simultnea del hecho subjetivo de la propia
vida y del ser y su primera ley es imposible si de antema-
101
no hemos adoptado, de verdad, una posicin rigurosamente crtica. Intuir el hecho concreto de la propia vida
sin que esa intuicin est intelectualmente iluminada (y
no lo podra estar porque hemos puesto en duda, aunque
sea metdicamente, el valor de la inteligencia) equivaldra a una percepcin oscura sobre una X a la que ni
siquiera podramos denominar ser. Para hacer esa denominacin es forzoso poseer, con antelacin, el concepto
universal del ente, concepto que debi adquirirse mediante el ejercicio espontneo de la inteligencia. Ahora
bien; si por adoptar la postura crtica hemos dudado
acerca del valor real de los conceptos, incluso del concepto de ser, cmo podramos llamar ser a un hecho
concreto? En otros trminos: cmo un slo hecho concreto podra asumir la universalidad contenida en la nocin de ser? Por eso decamos que la intuicin del hecho
vital tena que ser una intuicin oscura, intraducibie en
el plano del pensamiento por conceptos y que, en esas
condiciones, es imposible la percepcin simultnea del
ser y su primera ley. Estaramos en presencia de una
aprehensin verdaderamente infrahumana a fuer de infraintelectual. Y aunque se impusiera de hecho, tenebrosamente, como se impone a un infusorio la realidad de su
protoplasma frente al medio circundante, tal imposicin
carecera de validez en cuanto pretendiera expresarse en
el mbito de la filosofa.
Se nos objetar diciendo que la percepcin del hecho
concreto de la propia vida es una percepcin intelectualmente iluminada ya que la duda acerca del valor de la
inteligencia no es una duda real sino simplemente metdica. La inteligencia habra adquirido, as, la idea del ser
102
Llamar, entonces,
103
por lo menos in
slo se
104
ser) y del principio de contradiccin y se quisiera resolver el problema crtico partiendo, como Descartes, del
puro cogito, ste mismo se desvanecera porque, puesto en
duda el principio de contradiccin, se podra decir: puede ser que sea yo y no-yo, que piense y que no piense" (~G). Segundo: si el yo fuera la primordial realidad
indubitable en el terreno crtico cmo alcanzaramos
luego al ser extramental mantenindonos en el mismo terreno crtico? La objetividad del conocimiento, en cuanto
corresponda a la realidad extra subjetiva, quedar para
siempre puesta en tela de juicio. De ah nacen indefectiblemente las concepciones idealistas acerca del conocimiento, concepciones que obligan a pasar de la duda metdica a esa duda real que se haba tratado de evitar en
vista del escepticismo que origina.
Si, acatando el orden contenido en el hecho natural de conocer, buscamos una primera evidencia, ella no
puede ser otra que el trmino universal sobre el que recae
la actividad cognoscitiva: el ser inteligible, primum cognitum para el entendimiento y objeto formal del mismo ( 2 7 ). Pero como una nocin correcta del ser no se logra ni por el conocimiento vulgar, ni por hbitos empiriolgicos, ni por una abstraccin meramente lgica, sino
por una autntica visin metafsica, es obvio que la teora del conocimiento supone la construccin integral de
la filosofa primera ( 2 S ). La gnoseologa, excluida la posicin crtica, no es una disciplina preliminar, algo as
como una culminacin de la lgica, sino un coronamiento y remate de la ontologa. Es una reflexin sobre el conocimiento ya ejercido en su mxima amplitud natural;
es una ontologa del conocer.
105
defor-
106
No po-
demos admitir la posibilidad a priori porque el conocimiento, examinado con todo rigor fenomenolgico, se nos
presenta como esencialmente orientado hacia su trmino.
Cabra hacer, a este respecto, la distincin que la moderna psicologa establece entre funciones y contenidos ( 30 ) de la conciencia, distincin que, en el plano subjetivo por lo menos, nadie ha osado negarle el rango de
distincin real. Diramos que el conocimiento, en tanto
actividad o funcin, incide necesariamente en algn contenido y que, por va refleja, l puede hacerse contenido
de si mismo cuando se ejerce sobre el hecho de su misma
actividad. Pero esto ltimo supone que esta actividad, en
cuanto se hace objeto o contenido del conocimiento, deje
de ser tal para transformarse en una esencia o concepto
de la actividad. El problema consiste en averiguar si puede a priori aceptarse que todo contenido pueda ser un
trmino fabricado por la funcin intelectual. Evidente-
107
108
109
proponernos, en los lindes de este ensayo, mostrar siquiera las grandes lneas de esa refutacin. Baste a nuestro intento la advertencia de que el criticismo no puede,
a esta altura de los tiempos, considerarse demostrado;
y que, entonces, tampoco podemos hablar de una demostracin a posteriori de la actividad fabricadora de nuestra inteligencia ( 3 1 ).
Pues bien; visto que no estamos obligados ni por
fundada motivacin apriorstica, ni por demostracin
propiamente dicha a concebir el conocimiento como
una actividad productora de su objeto, es evidente que,
por lo menos, permanecemos en libertad para elegir entre las dos posiciones previas a la elaboracin del saber
gnoseolgico.
Si, contreidos por la evidencia objetiva, aceptamos
al ser inteligible como punto de arranque lo cual significa aceptar el conocimiento en su manifestacin fctica y natural desarrollaremos una gnoseologa realista;
si dudamos de esa evidencia y partimos del hecho subjetivo de nuestra propia duda lo cual significa aceptar el conocimiento artificialmente deformado desarrollaremos una gnoseologa idealista. Advirtase que la
eleccin entre una y otra postura inicial antecede, por
inicial, a la construccin del edificio gnoseolgico. As,
ser idealista quien opte por el punto de partida idealista y, a la inversa, ser realista quien asume, de entrada,
la posicin realista. No valdr nada, pues, la objecin tan
difundida de que el realismo procede de una fianza ingenua mientras el idealismo se prestigia con sus elaboradas y crticas lucubraciones. No estamos obligados, segn hemos demostrado, a optar por la crtica. Y si hay
110
ingenuidad en aceptar un punto de partida necesariamente previo ai desarrollo ulterior de la gnoseologa, tan ingenuo ser el idealismo como el realismo. La superioridad
que, para nosotros, tiene este ltimo sobre el primero
radica en su acatamiento a las evidencias naturalmente
primordiales, acatamiento que le permite luego vincular,
sin discontinuidad, el mundo de la razn terica con el
mundo de la razn prctica. El idealismo, en cambio,
nace de un problema mal planteado porque violenta el
orden natural de las evidencias. Deforma, como dijimos,
el hecho previo de conocer: no es extrao que, ms tarde,
abra un abismo infranqueable entre la especulacin y la
conducta. Las tentativas pragmatistas de salvar ese abismo negando llanamente el conocimiento teortico para
no ver en l ms que un valor de utilidad, marcan a nuestro juicio la sima de degradacin ms profunda a que
haya llegado la filosofa despus que se apart de la tradicin viviente que no es por cierto una rutina de
la philosophia
perennis.
refleja
111
Ponen metdicamente
(crtica-
Lebensphilosophie.
112
las palabras: ese beeho concreto, en caso de poder afirmarse con restringida validez subjetiva, no podra denominarse ser si por este vocablo entendemos al ser en toda
su extensin universal y su comprensin formal. Menos
an la identidad del yo consigo mismo equivaldra a la
ley de la identidad universal. Hasta lgicamente podra
demostrarse que la frmula: mi yo no es mi no-yo es intransferible a la frmula del principio de contradiccin:
el ser no es el no ser. En la postura crtica sera una induccin ilegtima. Se trata, en efecto, de proposiciones
universales negativas en las que el atributo debe tomarse
en toda su extensin. Es evidente que la extensin universal del no-yo slo tiene sentido como exclusin del yo
singular y en tanto un juicio singular tiene en lgica
formal la estructura de un juicio universal. Pero ese no-yo
no corresponde positivamente a cualquier ser que no sea
el yo, y ello, cabalmente, porque se haba comenzado por
consentir en la crtica, en la duda acerca de la existencia
de los seres extramentales. El sofisma consiste, as, en
una intolerable inadvertencia: la de identificar al no-yo
tomado, por exigencia de la duda metdica, como una
mera negacin del yo singular con el no-yo, concebido
ahora subrepticiamente como algo positivo, a saber, como los seres que no son el yo concreto. Si se duda de
la existencia de estos ltimos cmo podremos decir
que, afirmados, ellos tambin excluyen el no-ser?, acaso la experiencia singular del yo permitira una generalizacin de esta ndole?
Esto nos lleva a la entraa misma del problema, porque los autores aludidos por no querer admitir que la
gnoseologa supone la metafsica, se encuentran en el
113
afirman
114
del
115
116
afirma, por el
acto comn del entendimiento y del ser, segn la profunda expresin aristotlica, la compenetracin inmaterial entre ambos.
Advirtase, adems, cmo la justificacin refleja del
conocimiento excluye la pretendida justificacin crtica.
117
intentionale
con el esse
concreta (y ello es
118
liemos visto que la unidad del concepto de ente simpliciter sumpta (unidad perfecta) impide considerar al ser
y a su primer principio en toda su universalidad trascendente. Ahora bien; si el principio de contradiccin
no se toma con esa amplitud verdaderamente trascendente a las categoras y predicables, tampoco la tomarn los otros principios en que se funda la demostracin de la existencia de Dios. El principio de
razn suficiente carecer de valor ontolgico, porque ste
se cifra en su reduccin (por el absurdo) al principio de
contradiccin y esta reduccin implicara una peticin
de principio si, a su vez, el principio de razn suficiente
no se considera, junto con el de identidad, en toda su
universalidad y analoga ( 4 d ).
De Yries (4I>) afirma que, sin relacin con la experiencia, el principio de contradiccin no puede tener valor ontolgico y que la concepcin tomista que ve en l
una ley de lo posible equivale a una independencia lgica del primer principio difcilmente concebible y carente de justificacin.
Respondemos que sin relacin con la experiencia
el principio de contradiccin no puede tener valor ontolgico; ello es evidente. Pero ello no importa una relacin concreta y justificativa
con hechos
aisladamente
tomados, porque ninguno de ellos abarca la universalidad del ser. La nocin de ser es inductiva en el sentido
ms amplio de esta expresin; no est, por consiguiente,
desvinculada con la experiencia. Mas la nocin universal
lograda no calza, por universal, con ninguno de los seres
concretos de donde fu abstrada (por abstractio formalis). Esta nocin universal no es una nocin meramente
119
concebido.
120
Esta somera exposicin de las concepciones tomistas acerca del ser, concepciones que fundamentan toda la
gnoseologa realista, nos muestra la necesidad de no errar
en los comienzos. Ya Santo Toms adverta, en el primer
prrafo de su De Ente et Essentia: "Quia parvus error in
principio magnus est in fine, secundum
Philosophum
CESAR E. PICO
121
(16) "Si el estado de conocimiento crtico (en el sentido de conocimiento examinado o reflejo., lo que, de suyo, no implica una duda radical) es coesencial al estado de conocimiento filosfico, todo filsofo que
adopte una epistemologa
crtico
(en
el
igualmente
la expresin realismo
crtico,
del orden
filo-
en su sentido riguroso, a
una
en
se
Beauchesne, p. 3.)
( 1 9 ) Ivs Simon. "Introduction
a l'ontologie
du connatre", Paris,
con-
siste en una vuelta del espritu sobre sus propios actos y, luego, sobre su
propia condicin de sujeto de dichos actos. La crtica consiste en una
122
duda acerca de la validez de la actividad cognoscitiva. Puede haber reflexin sin crtica y puede haber crtica sin reflexin. Pero lo ms interesante consiste en comprender que puede haber crtica sobre la reflexin
y reflexin sobre la crtica. La duda metdica es un artificio paradojalmente destinado a encontrar una primera certeza indubitable. Para ello
duda acerca del objeto directo del conocimiento; tiene, entonces, la certeza de que duda y de que a esa duda corresponde un sujeto. Esta certeza
implica una reflexin autntica, pero si la duda incluy a los primeros
principios de la razn especulativa, ya que en caso contrario partiramos
de la evidencia de estos ltimos fundada en el ser, con qu derecho
podramos estar ciertos de nuestra duda? Excluida la evidencia indubitable del principio de contradiccin podra al mismo tiempo dudarse y no
dudarse, ser y no ser. La crtica deber, entonces, extenderse hasta la
misma reflexin, con lo cual se patentiza que la duda metdica no llegar jams a una primera evidencia indubitable. Son estas reflexiones
sobre la crtica las que obligan a abandonarla por inconducente y destructora de toda certeza.
( 2 1 ) Debe forzosamente tratarse, por las razones aducidas en la nota
precedente, de un conocimiento verdadero. Adems, si el vitalismo moderno pretende ser realista, ello supone que la vida est trascendentalmente ordenada a captar, mediante sus operaciones
(incluso
cognosciti-
de este ltimo:
simultneamente
debe afirmarse,
en
correspondencia
posible,
formularse.
actual
o, simplemente, a la
123
sino res-
posiblei
vocis.
Respuesta:
vocis.
Instancia:
de la idea de ente posible una mera palabra sin significado; pero dicha
supresin, en realidad de verdad, no se efecta. No se suprime la referencia a la existencia actual sino de una manera metdica, lo cual supone
una referencia anterior y espontnea, sin valor gnoseologico, porque la
gnoseologia, segn esta manera de ver, comienza con el planteamiento
crtico del problema del conocimiento. Concebimos, pues, lo actual en
una posicin pre-crtica; la crtica se queda con el concepto as adquirido y slo pone en duda su valor ontolgico; con relacin a ese concepto
construmos el concepto de ente posible, concepto que excluye, por mera
negacin lgica, el de imposible. Subsiste, pues, la doble referencia:
la existencia
con
espontneo de la inteligencia y la duda metdica no versa sobre el concepto sino sobre el valor ontolgico del concepto; con lo imposible,
por-
es, genticamente
posible
no
que es o que
puede
(aqullo)
posible,
actual;
pero, en ese
crtico, no se diferenciara de la
de que
en no poder
hacer
124
de
real,
como imposible pueda ser pensado a la vez como posible; que lo que
es
(idealmente)
mente)
(ideal-
que
solamente
impensable
sino
irrealizable. El principio
de
contradiccin
imposible,
contradiccin.
Por
a cual-
podr
tomada en toda su amplitud y valor ontolgico, no podramos llamar propiamente ser y darle consistencia entitativa a una simple
percepcin.
sino la
Acaso
no
vivir
125
seolgica, no puede ser la vida sino el conocimiento con que se manifiesta y en el supuesto de que tal fuera la direccin primaria del conocimiento. Ahora b i e n ; ese conocimiento corresponde o no a la realidad
que pretende captar? Es lcito extender la duda metdica en lo que concierne a esa adecuacin entre conocimiento y realidad, tanto ms cuanto,
si se ha puesto en duda el valor ontolgico del concepto de realidad (en
a c t o ) , ni siquiera podramos denominarla realidad
(25)
en acto.
(esse).
demostra-
de lo contrario sera
duda.
(26)
(27)
al
intelectual.
quidditati
objeto
sensibili,
y a su m o d o , perciben los sentidos; el ser inteligible de las cosas corpreas, incorporado en la multiplicidad de sus esencias. Pero este
primer
ens;
126
su ms cabal expresin.
Para
por el verbo
intencional,
Mas aqu
sobreviene otra dificultad, porque c o m o habamos dicho la referencia que el verbo tiene con la existencia no importa de suyo existencia
actual: puede tratarse de una existencia posible. El obstculo se allana
si consideramos que la nocin de existencia posible es una nocin derivada de la nocin del ente actual. Se insistir objetando que la nocin
de existencia actual, en tanto nocin, nos vuelve a dar un esse ut significatum
se distinguiera de la nada y si no incluyramos adems en nuestras facultades cognoscitivas a los mismos sentidos, si no apelramos a su servicio ministerial y a su inconfundible choque con las cosas. Como dice Cayetano en un texto clebre, la inteligencia "saliendo de sus propios dominios, recae, por el ministerio de los sentidos, sobre las cosas corruptibles donde lo universal se realiza" (in Anal. Post., 1. 1 ) . As, en virtud de la solidaridad de nuestras facultades, la existencia actual de las
cosas se asegura, en definitiva, por la experiencia sensorial, experiencia
que proporciona al verbo la posibilidad de juzgar acerca de la existencia
127
ideas primitivas
ditati sensibili),
quid-
in
judicium,
perficitur
aparen-
temente paradojal, entre conceptos que, como tales, podan incluso ser
diversos. Y
existencial.
...)
asig-
que
uni-
que hemos
se-
alados?
(28)
j;s
objeto
de la crtica
la justificacin lgica
de nuestros
128
tficamente ciertos? N o sera, en este caso, intil una investigacin crtica? Si estoy cierto de tener conocimientos cientficos para qu examinar si mi entendimiento es apto? Parece violento poner como premisas algo que se pretende deducir. Por consiguiente, a nuestro modo de
ver, sera intil plantear el problema crtico posteriormente a una metafsica. Sera examinar el instrumento, esto es, el entendimiento de cuyo
valor estamos seguros, para concluir que el instrumento es apto para su
fin. Esta posicin inicial va derechamente contra el fin prctico sealado
al principio como
del escepticismo e idealismo, ya que al escptico o idealista se le obliga a admitir como cientficamente demostrada toda la metafsica cuyo
valor ontolgico ha negado o puesto en duda". En estos trminos objetan
E. B. Pita y J. I . Cifuentes la posicin gnoseologica de Garrigou-Lagrange y de Maritain que es la del realismo tomista y que nosotros aceptamos sin amba jes. (El punto de partida de la filosofa, Buenos Aires,
Espasa-Calpe Arg., S. A., 1941, p. 71-72; el subrayado nos pertenece). En
general, todos los autores que han padecido la influencia
de Surez
cin total de sus inferiores y el ente real con todas sus determinaciones.
Mas dejemos de lado este aspecto histrico del problema y vayamos a lo
que ahora nos interesa, a saber, la respuesta a las mencionadas objeciones. Pita y Cifuentes, en el texto transcripto, comienzan por no concebir
una Gnoseologia que no sea crtica. No vamos a repetir lo que dijimos,
especialmente en las notas 16, 20 y 25 de este ensayo; insistiremos, s,
en la imposibilidad de "dar razn de la aptitud de nuestro conocimiento
para alcanzar la verdad" cuando se ha puesto en duda esa misma aptitud.
Acaso la razn utilizada para hacer crtica es distinta de la razn
tinada a alcanzar el ser? Si dudamos de su eficacia qu
des-
consistencia
que,
a lo sumo, se agotara en la evidencia subjetiva de una vivencia concreta? He ah abiertas nuevamente las puertas del idealismo al que se pretenda "refutar directamente", todo por aceptar, sin cautela, sus artificiales
129
habitus
puede proporcionarnos
esa revelacin
y, por
ello,
Esto
destruye
el argumento
con
positivo
que el
idealismo
extramental, independiente
de la
conciencia,
es
contradictoria
se puede, por consiguiente, afirmar que el objeto exista fuera de nuestra conciencia. " U n ser dice Schuppe
no ser
(o de no ser todava
in se, una idea
dictio
dotado
de la propiedad
inconcebible".
tionale
de
contrainten-
en el senti-
vel physicum
la argumentacin idealista
escribe Hessen:
"Sin
duda
podemos decir, en cierto sentido, que hacemos del objeto que pensamos
un contenido de nuestra conciencia. Pero esto no significa que el objeto
sea idntico al contenido de conciencia, sino tan slo que el contenido
de conciencia, ya sea una representacin o un concepto, me hace
sente
el objeto,
conciencia.
de la
del
Cuando
objeto,
contenido
pre-
objetos
es considerada
independientes
como
conciencia. La idea
nota
de un objeto
una
se refiere al
independiente
contradiccin, porque
del
pensamiento
el pensamiento,
el
que la independencia
no
ser
res-
94).
El tomismo busca una justificacin refleja del conocimiento, pero
queda
(identificada abusivamente
aptitud,
no puede
de haber
puesto
constituirse
en
admi-
tiendo de antemano el saber metafsico. La objecin supone gratuitamente que gnoseologa y crtica son trminos sinnimos.
130
(30)
Un
anlisis racional
confirmativo
de este hallazgo
fenome-
de
de
una regresin al infinito, salvo que se niegue la reflexin del conocimiento sobre si mismo, lo que equivaldra a negar la posibilidad
adoptar una postura
(32)
de
crtica.
que el principio
de identidad
no es tautolgico, ni los
modo
dicendi
apriorstica,
Aristteles
y profundamente analizado por la escolstica medieval, moderna y contempornea; que, adems, esas evidencias primordiales se reducen por
el absurdo al primer principio
de identidad;
que la distincin
entre
que la abstraccin de la
habitus
mo una tautologa lgica, revela, por si sola, que Kant no ha concebido correctamente al ser. Qu extrao tiene, entonces, el hecho
de
mayor
abundamiento,
diremos
que
Kant
parti
de
una
de
la teora gnoseolgica, se da una eleccin previa sobre el hecho de conocer tomado o bien tal cual se ofrece a la investigacin fenomenolgica, o bien tal cual se presenta, pero ahora deformado, despus de aceptar la duda metdica.
(34)
131
como
nica realidad
de su falacia, afirma el
dice: yo pienso;
el
idealismo
(36)
(37)
Rflexions
sur le problme
critique
fondamental, Arch.
de
mo las matemticas, en la imaginacin) ; sin embargo ella retorna tambin sobre la existencia corruptible ofrecida a la sensacin, no
para
establecer cientficamente qu son las realidades que ella estudia (aquellas que constituyen el sujeto de la metafsica, es decir, el ser comn
a los diez predicamentos, el ser creado y material considerado en tanto
ser), tampoco
para
realidades existen
conocer
su esencia,
mas
para
saber
cmo
esas
de
lo
que
existe
inmaterialmente,
lo
puramente
espiritual."
(40)
( D e nominum
Definire-
analoga).
contenidos implcitamente)
pliciter
eadem;
as, p. ej.:
rationem
se dice univocamente
hombre
de los
simdi-
radones
totaliler
diversas;
v. gr., el trmino
len
pero no conceptos
Trmino anlogo
equvocos.
132
significat
in diversis
rationem,
non
simpliciter
eamdem,
nec
totaliter
diversam,
sed eamdem
Algunos
portionalitatem.
secundum
ejemplos
aliquam proportionem
nos permitirn
abreviar
vel
la
pro-
explica-
(o de atribu-
del primer
m o d o , es
(en tanto
c o m o el animal es
al suyo.
impropia
porque no
se entien-
apli-
proporcionalidad impropia
toda
se la llama metafrica:
es el fundamento de
metfora.
Mas hay una analoga de proporcionalidad propia
enjundia
conceptual. C o m o
dice
de mucha mayor
verdadera-
en tanto
puede
ser
de
develado
por la
del
inteligencia
hu-
propia
requieren,
los sujetos a que se aplica, algo que se comprende sin refex-encias explcitas a los modos con que se da el conocimiento. Y aunque
miento
conoci-
analgicos
es conocer,
que existen
tafsica, nos damos cuenta que esos trminos son intrnsecamente anlogos y que la unidad de sus conceptos coexiste con la diversidad fundamental
de
los
sujetos
a que
igualdad de proporcionalidad
se aplica.
La
unidad
resulta
que sta
la sensacin es al conocimiento
inteleccin es al conocimiento.
simpliciter
de
la
comporta;
como la
analgica
est
133
a una
y tie-
quid;
elaboracin
real.
De lo expuesto retengamos, sobre todo, esta conclusin: que cuando el concepto es anlogo de suyo
propia)
cosa
analgicamente
mente
sin
necesidad
de
referirnos
explcita-
(op.
cit. in nota 7.), donde se muestran, con prodigiosa claridad, los inconvenientes adscritos a las concepciones scotista y suareziana acerca del ser.
(42)
tus entis, longe clariora et certiora videri, quam quod ens sit analogum;
et ideo
defendendam
analogiam
negari
uni-
salvar la analoga
del
ente, no porque
su
con-
de
quid
nida formaliter
eadem
de una concepcin diametralmente opuesta a la tomista, pese al propsito de insinuarse como una posicin intermedia entre el tomismo y
el scotismo.
La decisiva objecin que debe hacerse a la concepcin suareziana
del ser finca en la imposibilidad metafsica de esa abstraccin de sus
inferiores a los que debe corresponder
el concepto,
precisamente porque
134
es
menester, deca, que la diferencia sea. Pero afirmar que el ser no consiente adicin alguna
concepto universal
implica que el
escitio
(trascendental)
desesen-
ciado acerca del ente con las esencias reales a las que debra abrazar
aquel concepto porque ellas tambin son seres?
entre el concepto
del problema
crtico
tendrn
filsofos contemporneos,
en
cuanto
aceptan
no
tendrn
tramental, que
otro
expediente, para
el desesperado
recurso
de sus
reencontrar
la
la
postura
consecuen-
existencia
ex-
de acudir a la voluntad
vivencias infraracionales, renegando de todo intelectualismo. Por esto sostenemos que, fuera de la filosofa tomista, tampoco resulta viable un
racio-vitalismo
la
(44)
Lagrange
(De
objeciones
Objetio:
praescindit
a Deo
et a crea
tura, quia aliquis potest esse certus, v. gr. quod caritas est ens et dubitare utrum caritas sit Deus an creatura. Ergo conceptus entis est simpliciter unus.
ad praedictum dubium sufficit quod conceptus analo-
Respondetur:
gus entis non
explicet
analogata,
solum
virtualiter
(Alude aqu a la
Deus et creatura,
consequens
aut
conjunctive.
135
(43)
La
demostracin
rigurosa
de
esta
tesis
ha
sido
efectuada
transcri-
bimos a continuacin.
"Formulado
el principio
A Todo
ser tiene
de razn
aquello
suficiente:
ser tiene
aquello
sin lo cual no
es.
aquello
respectivas. La frmula
C implica
lo
una
aquello
sin lo cual no
es.
sin incurrir
en
un
lado,
(Bouyssonie, Laminne)
136
hemos
explicado)
su razn de ser, el
admitir una razn de ser extrnseca a los seres contingentes que entran
en las categoras, resulta una consecuencia
cipio de razn suficiente considerado en su valor trascendental y analgico. No hay, pues, ninguna postulacin ms o menos inevidente; no
hay ni sombra de peticin de principio."
(46)
Crtica,
137
FLOR
DE
LEER
EPISTOLARIO INEDITO
de Jos Manuel Estrada
N homenaje
poder de sus
actualmente
descendientes.
dejados
disertaciones
arreciaba
esquemas
los cuales
redactaba
verbales. Se refiere
a la Lnin Catlica,
de lucha, cuando
el conflicto
provocado'
liberales.
de la institucin
referida.
Salvo la que
personales
se publica el comienzo
encontraba
ob-
de Estrada.
Casaaparece
que fu su ins-
en
como recuerdo
de
consejos.
143
gobernantes y de la sociedad;
males desarrollados en la vida pblica, que en
la vida pblica deben ser contrarrestados, y de
consiguiente llaman los seglares a la accin.
Llamamiento de Castro Barros
Llamamiento de Fras
Accin colectiva y annima por condensacin de fuerzas
morales. Si el mal aumenta y llega a agudez, es cierto tambin
que estamos mejor apercibidos a la resistencia y la reaccin
que en ninguna poca de la historia. Falta que todos lo comprendan y armonicen su conducta con su conviccin.
Rivadavia
144
Sarsfield
social de Rivadavia.
146
Lea V. en reserva la invitacin general dirigida a las Asociaciones, y que con breves variantes puede servir para la prensa catlica. Es posible que en mi estado de espritu haya medido mal el de la generalidad de los catlicos del pas, y que,
por consiguiente, se deslicen en la minuta algunas expresiones
que fuera conveniente templar. Creo que ninguna es injusta.
Ninguna expresa por completo la indignacin con que miro lo
que pasa. Desgraciadamente mover a muchos catlicos es como
revolver piedras; y no quiero que el efecto de la cobarda de
unos, y de la negligencia o egosmo de otros, si nuestra iniciativa es acogida con frialdad, se atribuya en ningn caso a
exagerado celo o imprudencia de mi parte. Adems de eso, el
corazn humano es tan enfermizo que los mejores sentimientos se vician en l y se mezclan con pasiones que no siempre
es posible discernir y separar. Qu se yo cuantos mviles
impuros tengo revueltos con los pocos restos que por la gracia
de Dios me guan? Y menos s si alguno de ellos transpira
donde no veo sino una inspiracin sana. Pero no quiero fiarme
sino de V d . ; en todo caso, consulte al Dr. Terrero. Si de la
censura no x*esulta observacin substancial haga imprimir la
circular, remitindome las pruebas para corregirlas personalmente. En caso contrario, trasmtame sus objeciones sin demora, reservando V. el original. Me inspira tambin la ms
plena confianza para esta consulta Emilio Lamarca.
Le recomiendo que elija para imprimir la circular una
imprenta capaz y tipos y dimensiones elegantes. Nada de cuerpo 10 ni de pliegos de oficio. La medida y el papel han de ser
cuadrados, y el tipo de cpo. 7 si es bueno y nuevo.
En caracteres mayores se imprimir el Programa de cuestiones y las Advertencias en seguida.
Las notas a los Cabildos, Obispos y Superiores de Ordenes
sern mejores manuscritas. Para facilitar la operacin es bueno
que sean tan breves como las he redactado. As que estn copiadas, srvase envirmelas para firmarlas.
Me parece intil aadir que tanto la circular como los
oficios deben ser refrendados por los dos Secretarios de la
Asociacin.
147
del
148
No digo esto para aplicarlo al caso de la circular. He aceptado el consejo con ntegra adhesin de espritu. Vienen, sin
embargo, muchas circunstancias en que podr sernos perjudicial contemplar sistemticamente el falso espritu de paz de
meticulosos y de egostas. No podemos bajar el tono a la altura de los que no quieren hablar ni que se les hable. Arriesgaramos no despertar a nadie cuando es menester que no se
duerma.
Muchas cosas tenemos que considerar. Ese horror a ver
asociados el nombre de catlicos con el nombre de polticos,
por de pronto constituye en s mismo el mal que tratamos de
curar. Ya v V. que no se puede proceder como si l no existiera.
Unos lo comparten por malas costumbres inveteradas por
la accin del largusimo tiempo en que los catlicos, separando enteramente las cuestiones de gobierno de las cuestiones
religiosas, han admitido de hecho el postulado fundamental
del liberalismo. A otros le viene de que mientras dura la divisin de lo religioso y lo social, capitulan con su conciencia y
se afilian en las oligarquas para medrar a su sombra aunque
sean liberales, creyendo que lo han hecho todo con hacerse
derrotar protestando contra tal o cual medida anticristiana.
Nada de eso merece consideracin, porque es intrnsecamente vicioso. En unos nace de obcecacin del espritu; en
otros, de egosmo. Estos quieren ir por caminos fciles al logro
de ambiciones personales; y son ayudados por muchos que sin
ese mvil impuro, proceden lo mismo, confiando excesivamente en su propia influencia para contener el liberalismo de
sus aliados. Encontramos esta ilusin sin duda en el espritu
de no pocos de los partidarios de Rivadavia . . .
Hay un captulo de historia argentina, que nadie ha escrito, y que es necesario escribir. Vea V. si le tienta el asunto.
Despus de 1820 el liberalismo se entroniz en el Ro de
la Plata con el partido unitario, que era un ncleo de doctrinarios amamantados en la literatura revolucionaria de Europa. Los catlicos pudieron y debieron resistir formando una
falange independiente que hubiera contado con todas las
149
150
151
catlico
no est en muchas
los
principios
y no se cuente con los hombres", pero luego corrigi en la forma indicada en el texto.
152
a la
153
154
h?
t^K.
Av^- Asst^^l^t/L
euA.
/
AA^i/y<2-
UT,
C.
r
X'-Ust i
yC
Ci.
Jz
-
J.
Unin".
157
pero paradojal, de los que en Blgica y en Francia, se llamaron, antes del Concilio Vaticano, catlicos
liberales.
158
( * ) No me doy cuenta de la razn por qu an los Institutos religiosos ms hbiles para dirigir la juventud, como la Compaa de Jess,
desaprovechan las inagotables fuentes de enseanza y la maravillosa potencia de educacin doctrinaria y moral, que contiene la Liturgia, prefirindole devociones, que por ms santas que sean, no igualan, ni con
mucho, al culto, eminentemente social, organizado por la Iglesia y
modelado en la serie de los misterios de la Redencin.
159
R U B E N
D A R I O
160
y a tantos otros raros, que fu ciudadano del mundo, no olvidaba la tragedia de su tierra y el "clamor continental". Conoci y denunci la buena vecindad,
de profeta de Amrica, de nuestra Amrica "catlica y espaola". "Maana, deca, podremos ser yankis (y es lo ms probable) ; de todas maneras, mi protesta queda escrita sobre las
alas de los inmaculados cisnes, tan ilustres como
Jpiter".
161
VENUS
En la tranquila noche, mis nostalgias amargas sufra.
En busca de quietud baj al fresco y callado jardn.
En el oscuro cielo Venus bella temblando luca,
como incrustado en bano un dorado y divino jazmn.
A mi alma enamorada, una reina oriental pareca,
que esperaba a su amante, bajo el tccho de su camarn,
o que, llevada en hombros, la profunda extensin recorra,
triunfante y luminosa, recostada sobre un palanqun.
" i O h , reina rubia! djele, mi alma quiere dejar su crislida
y volar hacia t, y tus labios de fuego besar;
y flotar en el nimbo que derrama en tu frente luz plida,
y en siderales xtasis no dejarte un momento de amar."
El aire de la noche refrescaba la atmsfera clida.
Venus desde el abismo, me miraba con triste mirar.
CATULLE
MENDES
162
AO
NUEVO
163
RESPONSO
1)
164
LA
ESPIGA
YO PERSIGO
UNA
FORMA
...
165
SALUTACION
DEL
OPTIMISTA
166
167
ROOSEVELT
NO
Los Estados Unidos son potentes y grandes.
Cuando ellos se estremecen hay un hondo temblor
que pasa por las vrtebras enormes de los Andes.
Si clamis, se oye como el rugir del len.
Y a Hugo a Grant lo dijo: Las estrellas son vuestras.
(Apenas brilla, alzndose, el argentino sol
y la estrella chilena se l e v a n t a . . . ) Sois ricos.
Juntis al culto de Hrcules el culto de Mammn;
y alumbrando el camino de la fcil conquista,
la Libertad levanta su antorcha en Nueva York.
Mas la Amrica nuestra, que tena poetas
desde los viejos tiempos de Netzahualcyotl,
168
CANTO
DE
ESPERANZA
169
LOS
CISNES
170
NOCTURNO
Quiero expresar mi angustia en versos que abolida
dirn mi juventud de rosas y de ensueos,
y la desfloracin amarga de mi vida
por un vasto dolor y cuidados pequeos.
Y el viaje a un vago Oriente por entrevistos barcos,
y el grano de oraciones que floreci en blasfemia,
y los azoramientos del cisne entre los charcos
y el falso azul nocturno de inquerida bohemia.
171
del divino
del
mal...
veneno
CARACOL
A Antonio
Machado.
172
NOCTURNO
A Mariano
de
Cavia.
173
E L H E C H O DE L A
de c l a s e s
LUCHA
y marxistas
contra
los
hechos.
El
pensa-
econmica,
174
175
de esta ltima.
Toda negacin idealista, toda solucin sentimental de los antagonismos de clase, son hipocresa o ceguera.
En realidad, el conflicto que desgarra las grandes sociedades humanas y que lanza a la lucha dos frentes antagnicos obstinados en conquistar o en conservar la casi totalidad de
las riquezas materiales, constituye un fenmeno
demasiado
176
por ello agrupaba los miembros de la comunidad en categoras adversas ni amenazaba directamente la organizacin y
la cohesin de esa misma comunidad.
La interpretacin segn la cual uno de los fenmenos sociales ms importantes de nuestra poca sera una catstrofe
gratuita provocada por los judos, por los intelectuales o por la
envidia; y la interpretacin que hace de este fenmeno la ley
universal de la historia son dos formas igualmente absurdas
del fetichismo poltico.
la que el papel propio del espritu humano es el de
ver en los enigmas del mundo social, como en los del mundo
fsico, lo que ambos pueden tener de fatal y de inexplicable,
nosotros no resolveremos el presente estado de divisin social,
sino rehusando carcter de necesidad a los antagonismos que
lo han engendrado, pero reconocindoles, eso s, su carcter de
realidad.
Existen, pero pueden dejar de existir; no nos dan de si
mismos las soluciones que buscamos, ni nos permiten buscarlas fuera de ellos. El pensamiento revolucionario que hace de
estos antagonismos la ley de la historia humana y el pensamiento conservador, ms pueril todava, que los considera como gratuitos, nos alejan igualmente del verdadero problema,
que es el de resolverlos.
177
guna parte parece haberse intentado dar un significado histrico aceptable a los movimientos nacionalistas. Son esta vez
los conservadores quienes atribuyen al hecho nacional un
carcter de necesidad mstica; son los socialistas, los marxistas, quienes rehusan ver en la violencia de los movimientos
nacionalistas contemporneos, otra cosa que el efecto de las
intrigas capitalistas. As el pensamiento conservador se apoya en la realidad nacional para negar los antagonismos de
clase y, porque se niega a tener en cuenta la existencia de las
clases, acaba por identificar los intereses de la nacin con
los intereses de la clase que la domina actualmente.
(Ntese
bien que nada contribuye tanto a destruir la comunidad nacional como su sumisin a una casta econmicamente dominante.) El pensamiento marxista, por su parte, se apoya sobre
la realidad de las clases para negar la nacin, y no ve en el
cuadro nacional ms que un instrumento de dominacin para
la clase privilegiada. Indiscutiblemente los poseedores actuales
del poder econmico consideran la exaltacin de la idea nacional como un medio para desviar los espritus de la lucha de
clases y por consiguiente para salvar su podero. (La explotacin del peligro de guerra, en particular, ofrece a los amos
de la economa nacional, un excelente sucedneo de los conflictos sociales internos, que ellos sienten como una amenaza
de su p o d e r o ) .
Pero la estilizacin de la nacin por una clase, no la autoriza a considerar a la nacin
para su provecho.
lucionario
Las recientes
han demostrado
como
derrotas
creada
expresamente
del socialismo
la potencialidad
que ciertos
revopar-
tidos podan adquirir, con la sola condicin de hacer un llamado al alma de millones de hombres, al sentido de la comunidad nacional histrica que el socialismo haba tan injustamente despreciado. El marxismo mismo, para resolverse a tomar la lucha con alguna posibilidad de xito, ha
debido
Pero
esta conversin
es
puramente
178
hecho
nacionales,
prensibles;
no
ha
aprovechndolos
tratado
de
como
asimilarlos
decir, de comprenderlos.
Su nacionalismo
bal y
la
demaggico
como
aptitud
fuerzas
incom-
realmente,
es
tambin
reciente
de
Entre los que difunden y justifican el sistema social actual, y entre aquellos que lo combaten conservadores, colectivistas revolucionarios se observa
la misma
tendencia
mental de circunscribir arbitrariamente la realidad, de mutilarle una parte de su substancia esencial, de simplificarla para
hacrsela inteligible. Ello no debe extraarnos, puesto que
es un rasgo caracterstico del pensamiento dbil y vulgar, el
negar aquello que lo sobrepasa. Si se piensa que a esta simplificacin, impuesta por la debilidad del mismo pensamiento, se aaden las otras simplificaciones que imponen al pensamiento las necesidades prcticas, los intereses, la propaganda, la polmica, se comprende fcilmente cmo, en una sociedad donde los grupos en lucha se afrontan tan violentamente
como en la nuestra, cada uno de estos grupos concluye por
sacar su fuerza de la misma imperfeccin de su pensamiento,
de la violencia de su negativa frente a todo lo que no pueda
claramente explicarse.
El marxista al aceptar la unidad nacional como un hecho
irreductible a las competiciones de clase, y el conservador,
demcrata individualista o patriota " d e unin sagrada" al
179
tener en cuenta la importancia real de los hechos econmicos y de las divisiones que engendran, tienen uno y otro conciencia de debilitarse.
El error
180
ponentes sociales en la vida individual reduca al fin de cuentas esos componentes sociales a su esquema ms grosero y fcilmente mensurable: las relaciones determinadas por la satisfaccin de las necesidades vitales.
La filosofa idealista ha sacado a los hechos sociales toda
substancia y reconstruido la sociedad a partir de una libre decisin de los individuos. El marxismo ha sacado toda substancia
a la conciencia individual, hasta hacer de ella una "superestructura" de la vida social. La primera, borrando los hechos
sociales ante la conciencia pura, el segundo subordinando toda
actividad individual autnoma al determinismo social, ambos
mutilan y degradan, por la necesidad intrnseca de sus sistemas, una parte de la realidad.
181
182
ser explicada
sin los
intercambios sociales, pero los intercambios sociales no pueden explicar la vida de la conciencia individual. La vida colectiva y la vida individual se nos aparecen as como realidades
distintas y sin embargo inseparables, ligadas una a la otra por
determinaciones recprocas y por intercambios infinitos de reacciones. Las condiciones colectivas de vida intervienen a cada
minuto en la cultura, en el arte, en la formacin misma de
las ideas y de las creencias; la actividad libre de los hombres, forma y transforma a cada instante las condiciones de la
vida colectiva y las formas mismas de esta vida. La colectividad se transforma, pero a travs de las conciencias; la conciencia se transforma, pero a travs de las costumbres y de
las instituciones.
Los filsofos individualistas del siglo X V I I I imaginaban el
vnculo social original sobre el modelo del contrato; pero el
vnculo contractual es incapaz de fundar, de facto o de jure,
la sociedad humana, puesto que supone, para establecerse, la
voluntad de asociarse, una sociabilidad, una confianza, una
regularidad jurdica que intervenga en las relaciones humanas, es decir, la misma sociedad. Los filsofos colectivistas han
fundado toda la vida de las sociedades humanas sobre los
intercambios econmicos; pero el intercambio econmico supone tambin relaciones sociales preexistentes; intercambiar
implica de antemano renunciar a matarse mutuamente.
El individualista no debe imaginar un pacto libre anterior a toda vida social; el marxista no debe imaginar un intercambio econmico anterior a toda vida poltica, jurdica,
moral. Idealismo y determinismo, aplicados a la historia, conducen al mismo fracaso.
El fracaso es el mismo porque el error es el mismo. El
idealismo individualista y "burgus", el determinismo colectivista de Marx, opuestos en su conclusiones, estn emparentados por su singular monismo en la explicacin de la historia, por su mana de reducir a una definicin analtica simple,
una realidad que nos es dada como originalmente compleja,
183
184
A estas simplificaciones ingenuas la historia de las sociedades humanas opone un desmentido incesante. En toda ella
est presente el ms permanente de los antagonismos humanos: el que constrie a todo hombre, en una estrecha comunidad social, a vivir una vida de individuo autnomo y , dije-
185
minan combatindose.
THIERRY
186
MEAULNIER
LA CRISIS DEL ESTADO DE DERECHO LIBERALBURGUES, por Arturo Enrique Sampay. Ed. Losada. 1942. B. Aires.
Situado en la encrucijada de mundos histricos antagnicos uno que muere y otro que puja por nacer el Estado,
como la gran Esfinge, parece decirnos: Adivina
o te
devoro.
189
liberal-burgus.
amplsimo
190
determinacin
entendido
con
el
prstino
sentido aristotlico,
191
sicin.
En tal sentido puede decir este ltimo, siguiendo la huella
del gran apologista catlico espaol, que todos los conceptos
fundamentales de la moderna teora del Estado son conceptos
teolgicos secularizados; y as hay que considerarlos dice, "no
solamente de acuerdo a su desarrollo, ya que ellos fueron
transportados de la Teologa a la Teora del Estado, sino tambin por su estructura sistemtica, cuyo conocimiento es necesario para una consideracin sociolgica de estos conceptos".
Pero no slo estos dos ltimos pensadores, Donoso y Schmitt
reaccionarios al fin sino tambin Kelsen, que ningn parentesco tiene con ellos, reconoce la necesaria vinculacin que
existe entre una determinada imagen del mundo y la forma
de Estado.
Y de este modo, y a pesar del veto que opone a toda idea
que altere la pureza metdica
nocido que su teora del Estado se relaciona con la constelacin histrica del pensamiento
crtico-pantesta.
TERMINOSE DE
IMPRIMIR EN BUENOS AIRES,
EL 11 DE SEPTIEMBRE DE 1942
POR FRANCISCO A. COLOMBO
HORTIGUERA 552.