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o la filosofa de la consolacin
Len Rozitchner
Levinas : o la filosofa de la consolacin - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca
Nacional, 2013.
208 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-987-1741-76-2
1. Filosofa. 2. Ensayo Filosfico. I. Ttulo.
CDD 190
ndice
Presentacin
Palabras previas
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Prefacio
El lmite infranqueado
De dnde parto y en qu me afirmo
para encarar la filosofa de Levinas?
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Introduccin
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V. La voluntad de someterse
Conciencia de s: inmunidad y fragilidad
Ilusin arcaica y retorno a la madre
La funcin arcaica de la madre ante el desastre
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Palabras finales
Expiacin: humillacin y sustitucin
El mismo Dios transfigurado
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Apndice
Primero hay que saber vivir.
Del vivirs materno al no matars patriarcal
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Presentacin
La obra de Len Rozitchner tiende al infinito. Por un lado, hay que
contar ms de una docena de libros editados en Argentina durante las
ltimas cinco dcadas, la existencia de cientos de artculos publicados
en diarios y revistas, varias traducciones, muchsimas clases, algunas
poesas y un sinnmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis
dcadas de una vida filosfica y poltica activa. Por otro, una cantidad
igualmente prolfica de producciones inditas, que con la presente
coleccin saldrn por primera vez a la luz pblica.
Pero esta tendencia al infinito no consiste simplemente en una
despeinada sucesin de textos, tan inacabada como inacabable; es
decir, en un falso infinito cuantitativo de la acumulacin. Lo que
aqu late como una tendencia a lo infinito cualitativo surge de la
abolicin de los lmites que definen dos mbitos fundamentales: el
del lector y el de su propia obra.
El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige
la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros lmites:
slo si somos nosotros mismos el ndice de verdad de esos pensamientos accederemos a comprenderlos. Pues esta verdad que se nos
propone, para que sea cierta, no podr surgir de la contemplacin
inocua de un pensar ajeno, sino de la verificacin que en nosotros ese
cuerpo entretejido con los otros encuentre.
Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desafiar los propios lmites, y en ir ms all de la angustia de muerte que
nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como experiencia posible. Pensar ser siempre hacerlo contra el terror. Como
lectores debemos entonces verificar en nosotros mismos la verdad
de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los lmites que
el terror nos impone.
Pero habamos dicho tambin que ese infinito cualitativo no slo
se expanda en nuestra direccin la de los lectores sino tambin en
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Levinas
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Levinas
Cristian Sucksdorf
Diego Sztulwark
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Palabras previas
Los textos que aqu presentamos guardan una formidable coherencia entre s. El primero de ellos, Levinas o la filosofa de la consolacin,
es un libro completamente indito. Se trata de un extenso aunque
inacabado ensayo crtico de Rozitchner sobre el filsofo lituanofrancs Emmanuel Levinas (1906-1995). El segundo, que se incluye a
modo de apndice, es un texto de polmica de Rozitchner con el filsofo argentino Oscar Del Barco, a propsito de su uso del no matars
levinasiano para pensar la experiencia de la guerrilla en los aos sesenta.
I
Ese es para nosotros el olvido originario en
Levinas: convertir la lengua primera de la madre
en el Infinito idealizado de la Palabra del padre,
intercambiar su rostro por el de l.
El espritu en Levinas es calificado como viril sin mater.
La obra de Levinas tiene inters para Rozitchner al menos en tres
niveles. Simpatiza con el gesto de Levinas de ir a buscar el fundamento
de las filosofas occidentales, esto es el modo en que estas se interrogan por el ser (sea de la razn, sea del lenguaje). Tal fundamento,
sin embargo, es captado por Levinas como vaco o nada, insertando
lo Infinito del pensamiento antes de toda significacin carnal humana,
organizadora entonces de la percepcin misma. La bsqueda filosfica
impide al pensamiento, una vez ms, acceder a lo material/sensible
como clave de comprensin de aquello que somos, de aquello a partir
de lo cual podramos concebirnos de otro modo.
El inters por Levinas muta. Ya no es slo simpata por la radicalidad del proyecto inicial, sino curiosidad por el punto de claudicacin,
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Levinas
II
La justicia en Levinas viene del miedo a la muerte y
no del gozo comn de la vida: viene otra vez de Dios,
como siempre, ni siquiera de las diosas.
Rozitchner atribuye el fracaso de Levinas al compromiso adoptado
con aquella metafsica que se trataba de superar, y a su incapacidad para
extraer las consecuencias intelectuales y polticas de las guerras y del
nazismo, que haban marcado trgicamente su existencia. Esta incapacidad aparece en su formulacin de lo judeo-cristiano (sobre todo
en Filosofa del hitlerismo). Al asimilar los trminos para Rozitchner
en disputa neutraliza el planteamiento del problema que se deba
afrontar: el necesario combate contra aquello que en lo cristiano (y
en lo liberal) supona y preparaba el gran proyecto de subordinacin de
la carne al espritu que el capitalismo actualiza y el nazismo radicaliza.
Si toda filosofa se mide con su tiempo por su capacidad de enfrentar
en su singularidad el obstculo que se le plantea a la vida, liberando
nuevos modos de pensar, conocer y de vivir, Rozitchner caracterizar la reflexin levinaseana como elusiva, una forma de la renuncia
y del repliegue, que busca refugio en un misticismo de lo inefable y
de la consolacin (intento fallido de superar el terror de la guerra y el
nazismo que amenaza).
Las premisas para relanzar el pensamiento deben hallarse en otro
sitio, en otro enfoque. Hace falta un punto de partida capaz de dar
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Len Rozitchner
III
La preeminencia del no matars de la Palabra del
padre sobre el vivirs sin palabras hecho lengua de
la madre. Aqu, en Levinas, la temporalidad de la
genealoga queda invertida.
Se inquieta Rozitchner por el hecho de que sea precisamente este
pensamiento de la consolacin el elegido por muchos latinoamericanos despus del terror (no slo) militar de las ltimas dictaduras (de
la teologa de la liberacin a los viejos militantes de las guerrillas) a la
hora de elaborar nuestro pasado, nuestro presente.
El resurgimiento de la obra de Levinas, que Rozitchner haba ledo en
la dcada del cuarenta en Pars, se da tambin entre los llamados Nuevos
Filsofos, en Francia. Se trata siempre de una tentativa por convertir en
metafsica el secreto del descubrimiento del otro con las palabras que suplen
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Levinas
o la filosofa de la consolacin
Prefacio
El lmite infranqueado
Luego de escribir la mayor parte de estas notas de lectura, y acceder
a su ltima obra, Autremment qutre (lo anterior y diferente al ser que
estara por debajo, antes y detrs y/o conformando el ser que somos
y desde el cual debemos pensar un fundamento anterior al fundamento ltimo de la esencia pensada), recin ahora podemos decir y
comprender el inters que su obra ha despertado, y presenta para m
ahora. Para decirlo brevemente: Levinas es quien pretende, osado, ir
ms all de todo lo que la filosofa ha pensado para encontrar un fundamento ltimo, escondido detrs del Ser sobre fondo del cual toda la
filosofa hasta ahora se ha movido. Est en cuestin ya no el modo de
aproximarnos al Ser, sino la nocin de Ser mismo de la filosofa occidental. Ms all de la fenomenologa de Husserl, ms all de Heidegger,
del racionalismo humanista, ms all del marxismo, ms all del empirismo o el sensualismo, ms all de la teologa cristiana a la cual no
contradice y ms bien acepta como compatible con la religin juda,
Levinas enfrenta desde la herencia juda y religiosa un nuevo abordaje
de la filosofa occidental. Encuentra que hay un ms ac de la nocin
de ser que la filosofa del Ser no hay otra hasta ahora no ha alcanzado a pensar. Se tratara, nada menos, de comprender que todo lo que
la cultura del occidente cristiano ha producido principios polticos,
concepcin econmica, abordajes lingsticos de la expresin humana,
cristianismo, educacin, valores, guerras, relaciones entre los hombres
en todos los niveles, concepcin de la salud y de la vida, amores y odios,
fundamento de la racionalidad desde la cual todo se ordena, ciencia
incluida debe ser pensado desde otro fundamento. Todo lo que la
palabra cultura en su sentido ms amplio expresa, por lo tanto, debe
ser re-fundado. Porque Levinas como se debe se hace la pregunta
que va al fundamento de nuestras sociedades occidentales y cristianas
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Levinas
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que el futuro espera para pensar desde ella cmo enfrentar la monstruosa hecatombe con que nos amenaza el capitalismo cristiano?
Quiz, ms all de la dificultosa lectura que mi texto inacabado
pide, haya la posibilidad de comprender cmo se dibuja en una difcil
filigrana, que los textos de Levinas nos imponen, la posibilidad de un
reencuentro con aquello que, pese a todo, no alcanza para llenar esa
Nada que sigue siendo an Nada, aunque de otro modo. Pensamos,
entonces, en un mater-ialismo histrico que Levinas sigue eludiendo
aunque, en negativo dentro de su positividad, haya credo haberlo
alcanzado con su nocin de Infinito. Hablamos de un mater-ialismo
que recupere aquel que el Infinito nos sigue obturando, aunque dibuje
su contorno cerca de la meta, del lmite hasta ahora infranqueado,
pero sin traspasarlo.
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Introduccin
I
Luego de la Segunda Guerra Mundial, de la eclosin de un pensamiento y de una actividad poltica que se expanda y arrastraba a la accin,
a la creacin y al pensamiento a quienes esa experiencia haba marcado, y
sobre todo con el triunfo de la URSS, surgen las condiciones para pensar
que otro mundo era posible. Reverdecieron las artes, las ideas filosficas,
las propuestas polticas, y culmin, como eclosin transformadora en
mayo de ese 1968, lo que haba comenzado en 1945 con la conmocin
que abarc el primer y el tercer mundo como una llama arrasadora de
optimismo poltico que slo el terror pudo detener en ambos lados.
Ahora hay masas institucionalizadas atomizadas; dominados y
enfervorizados en el uno a Uno desde la adolescencia misma, mucho
antes de como se entraba tiempo atrs a la poltica, se masifican sin
panificarse nunca, flautitas y pebetes multiplicados sin levadura. A
partir del fracaso de la URSS y del triunfo del capitalismo mundializndose y expandindose sin resistencia en Europa. Es entonces
cuando otras filosofas, la de aquellos que descendan de los grandes
maestros de la posguerra, que haban participado o contribuido al
desarrollo crtico de su pasado, acentan sin pudicia el retorno a una
metafsica post-metafsca, directamente teolgica; enfatizan sus semejanzas y diluyen lo que antes apareca como tajantes diferencias. Los
nuevos filsofos franceses, ojos avizores del desastre, se expandieron en
el campo que el terror estaba abriendo luego de la liberacin conquistada en la posguerra. Quin puede negarle las mejores intenciones a la
inocencia aterrada por las masacres ms infames que haya conocido la
historia, ahora en pleno amor y misericordia cristianas! Para ellos no
era ya la metafsica que antes criticaban sino un filosofar cuyos presupuestos decan haban superado para plantear un espacio especulativo acorde a los nuevos tiempos.
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II
Cada vez me convenzo ms me deca antes, porque vamos
cambiando de que la exposicin de las ideas filosficas debera estar
acompaada por el recuerdo, las experiencias narradas de la vida de
quien escribe, sobre todo las de su infancia: de su acceso originario a la
palabra. Y que esa exposicin de ideas, dirigidas a los lectores, se convertira entonces pensaba en un dilogo donde el lector al leerlo le ira
agregando, para ser mejor comprendido, aquello que quien escribe no
sabe de s mismo, y que el otro que lo lee le devuelve para poder entenderse mejor de lo que uno crea al escribirse. Por eso leemos, como clandestinos, las biografas de los filsofos ilustres. La refutacin cambiara
de sentido: sera un desafo a la coherencia no slo de las ideas, sino a la
coherencia consigo mismo del sujeto que piensa, y hacer que al pensar el
sujeto se piense a s mismo habilitando lo ms profundo e impensable de
su propia experiencia del acceso a la vida de la historia.1
1. La droga, antes de que aparecieran los drogadictos en masa, la droga como una experiencia
de apertura, como muchas culturas la usaban y no como decisin consciente del poder poltico, no fue quiz, como el recordado Emilio Rodrigu o Fontana lo mostraban describiendo
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Levinas
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III
Partir de describir el hecho de que en pocas de catstrofe el
retorno a lo materno es el modo de eludirla y a veces de enfrentarla,
pero con una respuesta que no siempre crea una nueva modalidad de
pensamiento para vencer el obstculo, sino simplemente para disolverlo imaginariamente. Levinas en vez de permitir una aproximacin
ms profunda al conocimiento de la realidad que lo aterra (lo cual sera
un retorno a las fuentes de la vida juda para convertirlas en un nuevo
punto de partida de la inteligibilidad humana luego de la Sho y encontrar en esas fuentes de vida la comprensin ms profunda en s mismo
y que produce esa realidad que lo persigui para aniquilarlo) entra en
cambio en un xtasis mstico donde la proteccin imaginaria le brinda
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Levinas
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El hecho de que lo materno sea el punto ciego y excluido del fundamento plantea, me parece, ciertos presupuestos que dejan de lado,
empobrecidos, aquello sin lo cual todo el gran sistema de dominacin
actual econmica, poltica y sobre todo mtico-religiosa se silencia
en lo que tiene de modificable y enfrentable. Porque precisamente
su fundamento mtico es el que organiza el horizonte de sentido de
la realidad histrica del occidente cristiano-capitalista, porque tiene
como prerrequisito la reelaboracin mtica de las categoras arcaicas
de la subjetividad. Y es el defecto fundamental que se refugia, como
un lugar reservado y excluido de la comprensin, en el campo de lo
absoluto y de la religin. Sin comprender las torsiones y las metamorfosis que el poder opera en el campo de lo arcaico, de la infancia
del nio y no solamente de la infancia del hombre en la historia, a
la manera de Marx los presupuestos de la dominacin subjetiva y
material de algunos hombres sobre la mayora de ellos quedarn sin
poderse explicar.
La razn de que el enorme esfuerzo crtico de la ontologa de
Levinas no alcance su cometido se encuentra en el hecho, creemos, de
que se despliega dentro de los lmites que el patriarcalismo plante
como nico espacio para la racionalidad histrica. Y eso determina
un lmite infranqueable para su planteo tico porque seala, al mismo
tiempo, las reas vedadas al pensar que la alienacin occidental decant
como absolutas aun para quien cree penetrar hasta el extremo lmite
de toda determinacin. Permanece en el campo de la metafsica de la
cual el mismo Levinas seala el lugar de lo ertico como su punto ciego.
Pero llega slo hasta all: no recupera a la madre-mujer, una exclusin
fundamental que sigue l mismo sosteniendo.
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I
Notas sobre el hitlerismo y el terror cristiano
Primera parte: El nazismo propiamente dicho
Las potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales
Lo terriblemente peligroso del hitlerismo se vuelve interesante
en trminos filosficos,1 comienza diciendo Levinas. Lo cual significa
que el hitlerismo racista alemn excede para l los lmites de la cultura
de Alemania y se amplifica hasta adquirir una dimensin que pone
en juego toda la cultura llamada occidental y cristiana. Abre entonces
el espacio de una reflexin sobre un peligro mucho mayor del cual
Alemania sera slo la hedionda y purulenta pstula por donde una
enfermedad mucho ms diseminada, que abarca todo el cuerpo de la
cultura occidental, de pronto supura y estalla. Y no se trata slo de un
arranque pasajero de contagio o de locura. En trminos de Marx
diramos entonces: el nazismo slo mostr de una manera amplificada la repugnante hendidura por donde se revela la putrefaccin del
Espritu Absoluto de la razn occidental.
Levinas anticipa y comprende la magnitud del horror que desde
Alemania se anuncia en trminos apocalpticos y que, como hemos
visto los que sobrevivimos a esa monstruosa hecatombe que hoy se
globaliza con el neoliberalismo, permaneca sin embargo limitada,
como si el nazismo alemn fuera tal como ha sido presentado durante
la Segunda Guerra Mundial y hasta nuestros das slo un enfrentamiento del terror de las hordas germanas contra las libres democracias
liberales, pero sobre todo contra el socialismo naciente. El conflicto
no se dirime slo entre el liberalismo y el nazismo, dice Levinas, y lo
1. Emmanuel Levinas, Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Buenos Aires, FCE,
2001, p. 7.
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4. Creo que Levinas roza roza solamente aqu algo importante: que las premisas tanto del
nazismo como del cristianismo y el liberalismo, pese a sus diferencias y a sus antagonismos,
reposan en un presupuesto comn, en una misma concepcin de las potencias primitivas,
la fuerza y los sentimientos elementales, originarios, de lo primario, de los primeros sentimientos que desde all Levinas se revela como un crtico profundo de la racionalidad cristiana
y liberal que llev a la implantacin del nazismo. Pero su crtica, aunque parcial y deformante,
no encontr cabida en Francia de la posguerra, donde un pensamiento revolucionario en el
campo de la filosofa y de la poltica abri caminos radicalmente opuestos al suyo. Por eso la
poca influencia de Levinas, que slo aparece predominando ahora entre nosotros: como un
consuelo y una justificacin de los fracasados y de los arrepentidos. [N. de L. R.]
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Sangre de su sangre
En la identidad y en la supremaca de la raza aria ahora era Hitler
la sangre de su sangre que entre los judos ocupaba desde el Gnesis
slo a la madre. Adn, recordemos, proclama extasiado y confundido
al despertar y ver en Eva a la mujer de su sueo: Esta vez s es sangre
de mi sangre, hueso de mis huesos. Pero era una nueva raza la que se
encarnaba en el Blut und Boden que Levinas menciona: la del superhombre, esa que ya Cristo haba proclamado en la Eucarista con la
hostia y el vino (esta es mi carne, esta es mi sangre) para oponerse a
la determinacin fundante de la madre juda. Ese cuerpo de la madre
juda es el que se transfiguraba en la ltima cena de Cristo: el cuerpo de
la madre de Adn manducada se metamorfoseaba en cuerpo del Hijo
del Padre. Suplanta una carne y una sangre por otras: las transforma de
femeninas en masculinas. Hitler enfrenta con su cuerpo de raza cristiana, despojado de madre, a la raza juda y a la sangre materna que
circula por el cuerpo de todos los judos. Por eso podemos decir que
con el racismo de Hitler culmina la persecucin cristiana contra los
judos que prolongan las madres judas: cuerpo de madre juda contra
cuerpo de Padre cristiano. Lo que comenz con el gape transformista
amoroso de Cristo culmina con la Sho de Hitler.
Y lo haca, podramos decir, transformndolo en su contrario,
aquello que en la cultura juda aparece prolongndose como identidad
desde el cuerpo de la madre, que es la que determina la pertenencia o
no a la comunidad del pueblo elegido. La madre es el irrenunciable
fundamento encarnado del encadenamiento judo, que en Levinas
oculta el origen tambin materno de la espiritualidad juda, porque
lee la Biblia desde el dominio patriarcal dogmtico de la Sinagoga. Por
eso en sus trabajos sobre los textos judos no tienen cabida los textos
msticos que Gershom Scholem recupera y valoriza. Y es su contrario
el que aparece en el hitlerismo: las madres son las encargadas slo de
conservar la raza biolgica, el lugar natural de una operacin espiritual: dar vida a los hijos para que luego en ellos se les inseminara la
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encerrado. Decide segn l sus acciones y su destino. El sentimiento de Israel ante el mundo es completamente diferente. Es
todo sospecha. El judo no tiene en el mundo las bases definitivas del pagano.6
Las compartir entonces con el cristianismo? Lo importante era
eso: el dios nico del monotesmo judo deba ser abstracto y ocultar
a la figura materna, y por eso la necesidad de Levinas en distanciarse
del imaginario pagano. La idea de infinitud requiere, como quien huye
de lo ms terrible y tenebroso que lo encierra en el mundo, desalojar
toda representacin figurativa como fundamento del pensamiento.
Pero ms aun, as como los religiosos judos huyen de la representacin sensible de las cosas para no caer en la tentacin de dolos y
fetiches que el monotesmo patriarcal abstracto prohbe, Levinas
debe desalojar tambin como punto de partida toda percepcin que
se representa y ordena lo que mira, los objetos y los seres del mundo,
hasta volver a la mera y ms simple sensacin corprea como punto de
partida, como Levinas lo hace en su crtica a la fenomenologa de la
percepcin desarrollada por Merleau-Ponty, para insertar all, en carne
viva, al Infinito en el origen. Es claro: Merleau-Ponty, viniendo de su
concepcin cristiana, al menos encontraba en la percepcin la unidad
primera del sentido en la carne, deca, un aparecer de los objetos del
mundo que coincida con lo que Freud haba descubierto: un nudo
de afectos significativos de una relacin al mundo. La sensacin gua
de vida para Pieron era de angustia, de pnico, de alegra: nunca un
sensible sin sentido. Levinas en cambio va a insertar lo Infinito del
pensamiento antes de toda significacin carnal humana, organizadora
entonces de la percepcin misma.
Levinas
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La memoria humana
Ser por eso que, al caer en mis manos de pronto un libro que haba
ledo en mi adolescencia: La rebelin de las masas, de Ortega y Gasset,
reencuentro de pronto una frase que, cambiando de bicho mosca por
tigre utilic durante mucho tiempo: Las pobres bestias se encuentran
cada maana con que han olvidado casi todo lo que han vivido el da
anterior, y su intelecto tiene que trabajar sobre un mnimo material de
experiencias. Y aqu viene lo que recuerdo: Parejamente el tigre de hoy
es idntico al de hace seis mil aos, porque cada tigre tiene que empezar
de nuevo a ser tigre, como si no hubiese habido antes ninguno.7 El
hombre, en cambio, tiene memoria pero no puede recordarlo todo: su
experiencia arcaica con la madre sigue olvidada para siempre, aunque
tambin sin saberlo para siempre lo marca. Se olvida que por el carcter
prematuro de su nacimiento las primeras marcas permanecen grabadas,
aunque nunca alcancen la conciencia, porque de ese olvido surge la
conciencia con la cual la razn occidental se piensa.
El problema es, entonces, la memoria. Sobre ese olvido originario se
construyen las teoras teolgicas. Ese olvido sin inscripcin consciente,
en tanto arcaico es el que explica que no haya ni tragedia ni drama en
la organizacin del cuerpo cultural para Levinas. O encontrar el fundamento subjetivo en un cuerpo no tocado por el Infinito (con los lazos
de sangre, dice), y entonces predominara el Blut und Boden y todas las
potencias primitivas, la fuerza y los sentimientos elementales. O partir
de la intuicin y la decisin originaria, de un cuerpo que recibe el espaldarazo de una tradicin y una cultura, como si esta identificacin, tarda
para Levinas, no fuera el mbito determinante del recin nacido que, en
su imaginario ensoado o alucinatorio, metamorfosea las potencias
primitivas y los sentimientos elementales, que entonces dejan de serlo.
Como si no entrara a formar parte de una experiencia cultural donde
con la madre se construye en l un primer mundo interno donde las
7. Jos Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, Buenos Aires, Orbis, 1983, p. 32.
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Levinas
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Inmanencia trascendente
Retrocede entonces en busca de lo ms concreto a la abstraccin
metafsica donde todo sentido se disuelve, como si la vida antes de
que se organizara el hombre careciera de todo sentido humano, al
menos para el cuerpo animal del nio lactante que quiere persistir
como cuerpo vivo. Como si en lo finito sin sentido de la corporeidad
humana surgiera de golpe lo Infinito sagrado donde la trascendencia
eso lo har luego nunca se convierte en inmanente. Levinas no
puede dar cuenta de esa inmanencia que an desdea en esta etapa
como si fuera propia de la naturaleza, porque no puede aceptar que
detrs de su concepto de inmanencia hay un inmanente-trascendente
en el hombre que es producto de una socializacin primera con la
madre que queda luego, para lo arcaico de la infancia, como pura
inmanencia. Esa inmanencia es tambin trascendente, trascendencia
de la madre que la incorpora en el nio, aunque el nio prematuro lo
ignore, porque para el nio toda trascendencia histrica los modos
de ser histricos de la madre es, en el origen, inmanente o interna:
forma cuerpo con la madre, la tiene dentro de s mismo, porque
no hay mundo exterior todava. Y como si en la naturaleza, en el
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Levinas
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II
Del rostro materno a la palabra de Dios
Notas sobre Violencia del rostro1
Evocacin y olvido
La idea ms importante cuando evoco el rostro del otro, la
huella del Infinito o la Palabra de Dios es la de una significancia
de sentido que originalmente () no es objeto de un saber, no es
ser de un ente, no es representacin. Un Dios que me concierne
mediante una Palabra expresada como rostro del otro hombre,
es una trascendencia que nunca se vuelve inmanencia.2
Primero, el rostro es evocado, no visto: rostro imaginado y disuelto
en su presencia arcaica al mismo tiempo pienso para comprenderlo.
Desliz del lenguaje? Un rostro evocado no es aquel al que miro a los
ojos para verlo. No habr un rostro primero evocado en cada rostro
visto? No hay una negacin de lo mismo cuando evoco al otro y quiero
borrarlo para verlo ms all de ese rostro? El rostro evocado no ser
quizs el de ese primer rostro que se hace presente pero defraudado en
cada otro rostro nuevo, como una temida amenaza que se verifica como
cierta, la prdida definitiva y eterna del rostro que ahora alucino y al
que no renuncio, y en el cual contrasto el rostro que ahora miro con
el rostro primero que evoco al mirarlo? Quiero decir: hay un rostro
primordial, el de la primera mirada materna que me invisti como otro
dentro de lo Mismo (y entonces lo Mismo es la unidad simbitica cuya
huella inconsciente evoca) desde la cual, sin poder dejar de evocarla,
1. Violence du visage, entrevista a Emmanuel Levinas, en: Alterit et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995. Versin castellana: Emmanuel Levinas, El rostro de la violencia,
Revista Nombres, Crdoba, ao VI, N 8-9, noviembre de 1996, pp. 271-280. Las citas del
texto pertenecen a la versin castellana [N. de los eds.]
2. p. cit., p. 271.
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La justicia
Levinas comprende que la violencia es inseparable entonces de la
justicia. Pero nos dice que la justicia puede ser alcanzada a partir de
la caridad. La caridad surge como una obligacin ilimitada frente al
otro, y en ese sentido acceso a su unicidad como persona, y en este
sentido amor: amor desinteresado, sin concupiscencia.11 Es claro:
concupiscente era la mirada del nio hacia la madre, limitada y sin
significancia ni apertura todava hacia los otros. No hay trnsito de la
sensibilidad sensual acogedora de la madre a la pura espiritualidad del
padre racional y filsofo.
11. Ibd.
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Levinas
La particularidad
Levinas acenta el carcter de la particularidad: La racionalidad
pura de la justicia en Eric Weil, as como en Hegel, llega a hacer pensar
la particularidad del hombre como algo desdeable, como si no fuera la
particularidad de una unicidad sino la de una individualidad annima.
El determinismo de la totalidad racional corre el riesgo del totalitarismo. () El fascismo nunca confes glorificar el crimen.12
Es lo que no hace, es cierto, la hipocresa del liberalismo en el otro
extremo. El racionalismo puro, nos dice, trata de subjetivismo la vinculacin con la unicidad de otro y el para-el-otro radical del yo.13 Sin
embargo este subjetivismo as pensado, y que Levinas trata de incluir
desde su perspectiva pero sin negar nunca al racionalismo patriarcalista es dependiente todava de un racionalismo puro, porque no va
ms all de reafirmar de otra manera la base, el presupuesto sobre el cual
el racionalismo se apoya, puesto que tambin el suyo est depurado
de la madre y racionaliza al mismo tiempo que la actualiza y congela,
como todo el misticismo cristiano. Queda detenido en la experiencia
primera de la confusin simbitica con ella, pero sin prolongarla por
medio de una razn nueva y distinta, de origen impuro, que parta de
presuponerla. Porque retiene el momento del don como sacrificio, sin
retener la existencia necesaria de la primera donna-dora, como persistiendo en su ser. Donacin primera sin sacrificio, donacin primera
impensada sin la cual no seramos, y que, otra vez, queda ignorada.
Persiste en el esquematismo de la relacin unitaria, la vinculacin con
la unicidad del otro y el para-el-otro radical del yo, como el otro polo,
noemtico, de mi relacin inmanente de conciencia. Queda detenido
en el origen de la racionalidad patriarcal, sin desarrollar, lo que as
fue tomado como experiencia fundamental pero travestida. Por eso
el olvido de s es concomitante con el olvido del otro originario, de
sexo femenino, que se recupera slo en un acting-out regresivo: cuando
12. Ibd.
13. p. cit., p. 276.
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Derecho a ser
Levinas se pregunta: tengo el derecho de ser?, por su lugar en
el ser. No es ya usurpacin y violencia en relacin con otro? () La
prensa nos habla del Tercer Mundo, y nosotros estamos muy bien aqu,
nuestra comida cotidiana est asegurada. A costa de quin? se puede
preguntar. () Los jvenes que durante horas se entregaban a todas
las diversiones y a todos los desrdenes, al finalizar el da visitaban a
los obreros en huelga en la Renault como si fueran a una oracin. El
hombre es el ser que reconoce la santidad y el olvido de s.15
Qu buenos muchachos los que luego se hicieron, como el dirigente alemn, socialdemcratas, nunca totalitarios es cierto: slo
globalizadores! Y ms adelante: Pienso particularmente que la Pasin
de Israel en Auschwitz marc a la cristiandad y que una amistad judeocristiana es un elemento de paz, y que en este sentido la persona de
Juan Pablo II es una esperanza.
Lo peor que podramos atribuirle a un pensador como Levinas es la
inocencia, despus que todo fue consumado: que tenga fe en el Papa.
Y lo hace, es seguro, porque Juan Pablo II contribuy como nadie en
la cada del totalitarismo comunista y en el triunfo del neoliberalismo.
Tctica o estrategia en la filosofa? Inocencia poltica o complicidad
14. p. cit., p. 278.
15. Ibd.
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Levinas
III
Totalidad e infinito?
El tiempo congelado: libertad absoluta y crimen absoluto
El espritu de libertad, para la civilizacin europea, implica
una concepcin del espritu humano: la libertad absoluta del
hombre respecto del mundo y de las posibilidades que requiere
su accin. () El hombre se renueva eternamente ante el
universo. Hablando en trminos absolutos no tiene historia.1
Levinas parte de un concepto puro, meta-fsico a la letra, de libertad
que al parecer es propio de la civilizacin europea. Es un judo el que
as analiza una diferencia substancial entre el judasmo y el cristianoliberalismo. Y entonces, criticando ahora al cristiano-liberalismo,
la libertad absoluta es lo opuesto a la idea de la libertad humana
concreta que, para nosotros, supone siempre una forma activa: liberarse de. La libertad es y slo desde all puede ser pensada luego la
respuesta a un acto: a la atadura o a la determinacin insufrible de
la cual parte. La libertad absoluta, entonces, supone como punto de
partida lo In-finito como puro pensamiento sin materia, sin tiempo,
sin historia; la libertad humana concreta supone un punto irrefutable
de partida: la finitud de la vida humana situada en el tiempo y en el
espacio del enfrentamiento.
El carcter relativo de la libertad, relativo a la vida y a la historia,
queda as anulado y llevado por el cristiano-liberalismo a un extremo
delirante, a una inversin total y absoluta en verdad esta vez donde
predomina como punto de partida la negacin de las condiciones
originarias materiales y humanas de todo lo pensable. Y nos revela su
1. Emmanuel Levinas, Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, Montpellier, ditions
Fata Morgana, 1997. Traduccin al espaol: Algunas reflexiones sobre el hitlerismo, cit.
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espejo donde se reflejaban y se anulaban simultneamente los desvaros locos y alucinados de mentes enfermas de religin en un tiempo
congelado de sus respectivos pasados. Era la ltima intervencin para
la locura que invada a Europa en la misin asumida por la herencia
cristiana, ahora por los alemanes, cuando liberalismo y cristianismo
an se enfrentaban y Hitler apareca para que los contradictorios se
unan y por fin se reconozcan formando parte de un mismo punto de
partida. Por eso Freud esperaba que los judos y los cristianos pasaran al
principio de realidad viniendo desde sus fantasas arcaicas, congeladas
como un eterno presente para ambos. Por eso distingua una verdad
material de una verdad histrica. Estas concepciones sublimes sobre la
libertad absoluta del hombre y del espritu, separadas de su origen, son
las que el directo planteo del hitlerismo, de la muerte y de la destruccin del otro, se revelaran como la verdad escondida detrs de lo ms
libre y puro, uno en la religin, el otro en la poltica: el sinceramiento
cruel y desolado que el cristianismo y el liberalismo escondan.
Y entonces reaparece para Levinas el judasmo, una cierta interpretacin religiosa y metafsica del judasmo, trayendo este magnfico
mensaje. Cul mensaje? El mensaje judo termina en el judeocristianismo. Primero los judos traen el remordimiento por el crimen, luego
el arrepentimiento y el perdn, al cual le agregan luego la nocin de
pecado que trae el cristianismo y su Eucarista mstica que Levinas
reconoce como la culminacin de esta profundizacin en el espritu de
Occidente. Levinas considera estos aportes espirituales, que vienen de
la religin, como delicadas y fragantes flores pero ya mustias dentro de
un planteo cuyos fundamentos quedaron invalidados, pese a su belleza
y su grandeza, por la crisis culminante que el nazismo revel a los europeos? O considera que an siguen siendo vlidas, pero requieren una
modificacin en los fundamentos de las ideas que las sostenan, y a eso
apuntan sus reflexiones futuras, que encuentran en esta crisis su punto
de inflexin y su nuevo punto de partida? Podr el perdn redimir
el crimen histrico para comenzar desde cero, como pretende el cristianismo, sin trazar el derrotero de su huella permanente donde los
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sino algo-alguien, una unidad viva que sea yo, y que se viva entonces
como existencia absoluta, pero no absoluta por el tiempo y el espacio
que an pueden no existir, sino como diferenciada e irreductible a toda
otra porcin de materia animada que no sea la ma. Slo por eso soy un
absoluto: irreductible a toda otra porcin de vida separada como la ma,
pero que luego, ms all de la simbiosis con la madre, descubro como
absoluto-relativo a la historia y al mundo para comprenderme.
El mal del ser es la muerte, segn Levinas. Una cosa es el mal del
ser, que surge desde este anonimato que lo conduce a la muerte, y
otra es la maldad humana que viene dada por la mano del hombre.
Por qu el cristianismo ha ayudado siempre a que nos acorten la vida
acelerando nuestra partida de ese cuerpo despreciado? Y volvemos
con la misma distincin de las dos muertes: la paulista-heideggeriana
(la cristiana) y la juda.
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Levinas
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supuesto es la premisa de la separacin entre ciencia y religin, fenmeno occidental y cristiano desde Galileo hasta nuestros das.
Pero si ese Infinito fuera puesto a cuenta de una creacin comn,
donde las madres por la generacin de hijos-nios abren el espacio de
un imaginario que entre ambos debe ser prolongado y transformado
para hacer del nio un adulto que luego prolonga el acuerdo entre
ambos, otras seran las consecuencias de su elaboracin tico-filosfica,
y otra hubiera sido la lectura y la interpretacin a desarrollar por un
Renacimiento y un Iluminismo desde las escrituras bblicas donde este
debate diosas del cielo contra el dios nico se haba planteado.
Escuchar la palabra divina no significa conocer un objeto, sino
estar en relacin con una substancia que desbordaba su idea en m,
desbordando lo que Descartes denomina su existencia objetiva,9 dice
Levinas. Pero ese desborde previo a la idea que alcanza una substancia
nueva, esa que desborda al mundo objetivo que la racionalidad
cartesiana y galileana prefiguraron para la prolongacin del cristianismo como ciencia occidental basada en el concepto de verdad como
clculo exacto, y el capitalismo calculante luego de toda materialidad
humana, es una patriarcalizacin adulta de la significancia de la madre
que originara una racionalidad sin corte, una misma substancia plena
de la cual derivara otra construccin y concepcin del mundo y de las
relaciones humanas. Aqu tambin Levinas aprendi del cristianismo
a convertir en paterna, espiritual y racional, a la substancia materna
cuyas cualidades fundantes negadas, su ordo amoris, fueron sustituidas
por el pensamiento espiritual puro, sin presupuestos, del Espritu Infinito, para retener su sentido espiritual y tico al mismo tiempo que
lo separaba de su cuerpo pleno.
Or, cette parole divine nous dcentre de nous-mmes, fissure
notre moi pour nous tourner vers autrui et en cela constitue notre subjectivit. Cette relation avec la transcendance
9. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, cit. p. 100.
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A la orden
Levinas parte de la lengua materna (transfigurada en paterna), pero
su primer imperativo proviene de la palabra del padre: el no matars.
Al hacerlo, recuperando ese mandamiento judo como fundamento
que nos revela en el rostro del otro el infinito de donde surgira la
eticidad humana, deja de lado la genealoga histrica de la tragedia
que la Biblia describe, la que comienza en el sueo del Gnesis, pasa
por el xodo antes de culminar en los profetas. Pues lo que hace no
proviene de la metafsica que critica, sino del descubrimiento glorioso
del mandamiento judo que est como punto de partida y de llegada.
Ahonda e interioriza ms profundamente la racionalidad trascendente
del mandamiento divino, no es ya ms un imperativo que se le impone a
la conciencia pero que me deja en libertad para obedecerle o rebelarme,
sino que le confiere una imperiosidad donde lo subjetivo coincide ms
ntimamente con lo objetivo, donde lo trascendente se confunde casi
10. David Banon, ibd.
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Len Rozitchner
con lo inmanente absoluto, donde el imperativo de la ley divina diviniza al rostro del sujeto que miro, y la ley aparece ahora desde el objeto
mismo como si Dios nos acechara en su mirada: la prohibicin emana
de un dios que nos mira desde el otro a quien miramos. Levinas parte
del fetichismo persecutorio de la mirada que nos vuelve paranoicos.
Donde se resolvera la distancia entre inmanencia y trascendencia y el
acto tico se impondra, coincidiendo lo debido con lo percibido: la
orden ineludible que el mirar el rostro del otro me impone. Donde la
racionalidad de la ley ha encontrado al fin su fundamento encarnado del
cual surge, pero que seguir siendo siempre la corporeidad evanescente
que le concedemos al cuerpo espectral del padre para que sostenga su
Palabra. Ser Ley encarnada, pero ley que nos organiza desde su Palabra.
El imperativo tico que la racionalidad sostiene en sus conceptos
parecera surgir desde la materialidad misma del cuerpo del otro, pero
es una apariencia de cuerpo, cuerpo alucinado, la que lo sustenta. Ya
no hay casi distancia para que la decisin y la eleccin frente a la ley
pueda ser asumida: la tica simula un imperativo moral desde adentro
de la espontaneidad sintiente, como si el hombre fuera bueno desde su
inclinacin misma, cuando en realidad sucede que la formalidad de la
ley racional externa aparece ahora encarnada sensiblemente en la luz
de la mirada: deja de ser mandamiento para la conciencia, siendo la
forma ms absolutamente racional en la materializacin cuasi etrea
de su soporte pensado. La significacin la significancia emana aqu
y coincide con el significado que le sirve de soporte en la Eucarista, a
la que tanto recurre Levinas como modelo tomado del cristianismo:
en la transformacin de lo sensible en smbolo de lo divino. Qu es
la Eucarista? Sacramento instituido por Jesucristo en la ltima cena,
que consiste en que, por las palabras pronunciadas por el sacerdote en
la consagracin, el pan y el vino de esta se transforman en el cuerpo
y la sangre de Cristo (Moliner, p. 1241, I). El carne de mi carne y
huesos de mis huesos que Adn descubre deslumbrado al verla en la
Varona rediviva al despertarse, se transmuta de sangre y carne de madre
en sangre y carne del Padre en la Eucarista. Levinas lee la Biblia juda
84
Levinas
Len Rozitchner
hombre luego, ser en tanto primognito muerto por los celos del padre
que vive con su mujer amada la pasin que el recin nacido siente por su
madre. Todo nio encierra el secreto, cuando llegue a ser hombre, del
apasionado amor que la mujer le despierta, pero en cada nuevo amor el
fundamento de su primer amor, el materno, aparece aureolando la figura
femenina. El padre que fue antes nio no tolera que el hijo lo desplace
de la alucinacin materna con la que aureola a la mujer que hizo madre.
El amor a la mujer es un re-encuentro donde se encarna lo imposible e
imborrable del primer amor en su figura nueva donde esplende el pasado
realizando la fantasa imposible que todo amor promete: ser nuevamente carne de su carne con (y para) la mujer que ama.
El hijo, el primognito, es para ese hombre amante, el mensajero de
una verdad insoportable pero irrefutable: le descubre al padre que slo
el hijo es para la mujer amada la verdadera realizacin de la carne enamorada que la pasin haba alucinado: ser carne de su carne y huesos de sus
huesos. Y entonces surge desde adentro, para Moiss mismo, el mandamiento de matars a tu hijo que Jehov le sugiriera con la amenaza de
muerte al primognito del Faran (xodo). La primera orden que Moiss
cree que lo autoriza al matars del hijo primognito que tuvo con su
mujer amada la recibe de Jehov mismo, cuando le ordena que le diga al
Faran que si no deja libre a su primognito (el pueblo elegido) Jehov
matar a su primognito, a su propio hijo, como se deduce del texto
bblico, y que Sfora, su mujer, detiene tomando un pedernal del camino
con el cual circuncida a su hijo amenazado y arrojndolo a los pies de
Moiss le grita por dos veces: soy tu mujer en la sangre, soy tu mujer en
la sangre. Slo as, confirmando su mujer la fantasa de que el hombre y
la mujer formaran al unirse una sola carne, y que lo sigue siendo, Moiss
detiene su mano mortfera, y el hijo se salva de ser asesinado.
El no matars es pues la conclusin de ese silogismo dramtico. No
matars porque me amas. Cuando Moiss baja del Sina con las Tablas de
la Ley que Jehov mismo entre truenos y centellas y sonoras trompetas le
ha confiado, recin aparecer, sexto mandamiento, el no matars; del
cual parte, como si fuera un comienzo absoluto, el mandamiento que
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Levinas
La razn patriarcal oculta la experiencia de la cual resultan los presupuestos que la fundan. Y por eso pone a la guerra como la experiencia
ms pura del Ser puro: la realidad de la guerra y la poltica. Aqu s
parte, como se debe, de la propia experiencia, la ms terrible y profunda
que Levinas y su generacin hayan vivido. Pero ignora la experiencia
materna como lugar donde el amor al hijo, al prjimo, predomin
para que vida hubiera. El horror de su experiencia real histrica no
tuvo lmites. Este borramiento de la madre juda en su caso personal
muestra hasta qu punto las profundidades del hombre son aniquiladas: esas que en la genealoga de los cuerpos culturales lo denuncian
tambin como judo, porque entre los judos no impera la genealoga
espiritual del padre sino el engendramiento corporal de la madre que
le confiere su pertenencia al pueblo elegido. Podemos pensar que esta
dificultad de las premisas del Ser en la filosofa del judo Levinas es
producto del terror cristiano que la cultura occidental y capitalista
engendraron. Hay una comprensin de la guerra que contiene, interpretacin mediante, esta presencia del campo alucinado de la madre
como fundamento negado de la infancia en las teoras racionales que
la explican, y podemos descifrarlo en la que expuso Von Clausewitz en
el primer captulo de su libro.12
Formulemos una hiptesis interpretativa, tal vez demasiado a la
ligera. Quiz fue tal el pavor de la soledad monstruosa que Levinas,
debemos pensarlo, vivi durante el nazismo y luego en la prisin
alemana que hasta el reflejo imaginario de volver a la madre continente haba sido clausurado en el espanto que inhiba, para permanecer vivo, la emergencia afectiva de sus marcas arcaicas. No pudo
entonces actualizar su propia historia del acceso a la historia donde
la guerra predomina. Pero lo que este retorno al hogar idlico del hijo
prdigo nos muestra en la verdad a la que apunta, tiene una interpretacin diferente cuando de retorno al hogar se habla: all nos espera no
12. Para un anlisis detallado ver: Len Rozitchner, Pern: entre la sangre y el tiempo, Buenos
Aires, Biblioteca Nacional, 2012. [N. de los eds.]
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slo la verdad, sino lo siniestro que lo familiar oculta, y que Freud nos
muestra.13 El fondo de lo siniestro oculta el rostro de la verdad poltica, con las fantasas de despedazamiento, de mutilaciones: tiene que
ver con la amenaza de la castracin paterna del patriarcado realizado
que impide que la madre vuelva a ser el suelo, el sitio, la base donde
el acogimiento que la verdad racional desplaza por el terror vuelva
a despertarse. Eso que Lacan le asigna por esencia a la experiencia del
nio en el Estadio del Espejo, como si no fuera una proyeccin de su
propia experiencia cristiana.
Este retorno al hogar como siniestro tiene que ver tambin con la
guerra interiorizada en la familia; en el enfrentamiento irreductible
entre lo materno y lo paterno que la pareja encierra. La tica que
Levinas busca est mucho ms presente como identidad de lo absoluto del cuerpo acogedor de la madre vivido por el nio que como un
ser fro y vaco, que pese a todo, en su desnudez inhabitable, slo se
entiende como el mximo intento de hacer del agua vino: del espritu
abstracto del padre producir la leche clida y nutriente de la madre.
Hasta Isaas preanuncia al hijo bueno de una buena madre, donde su
leche y su miel se prolongarn luego en la leche de las cabras y la miel
de las abejas: slo luego, cuando sean grandes. Entonces podemos
decir que la tica que Levinas busca abstractamente en una experiencia
humana en la que habra de revelarse, la encuentra demasiado tarde.
La guerra haba matado hasta las huellas vivientes de lo materno en el
hombre, ltimo refugio donde ahora, cristianismo mediante, slo nos
espera el Espritu del padre. No haba descifrado los tres volets,14 los
tres momentos diferentes, del gnesis bblico como Jernimo Bosch s
supo hacerlo en su pintura.
13. Ver Sigmund Freud, Lo siniestro [1919], en: p. cit., pp. 2483-2505. Freud muestra en
este artculo que la palabra alemana para siniestro, unheimlich, significa literalmente negacin
(prefijo un) de lo hogareo o familiar (heimlich). [N. de los eds.]
14. Remitimos para el anlisis de esos tres momentos del Gnesis al libro indito de Rozitchner,
Gnesis, la plenitud de la materialidad histrica, cuya prxima aparicin en esta coleccin ya
hemos mencionado. [N. de los eds.]
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Levinas
tica y poltica
Para Levinas existe una prioridad radical de la tica sobre la poltica,
como si toda tica no fuera desde el vamos tica poltica, social por lo
tanto. El problema consiste en situar su origen en las relaciones espontneas antes que en las leyes que obligan a cumplirla. Si slo encontramos la resistencia del otro en decir ticamente no a la violencia,
slo permanecemos en el reino del espritu y en el infinito pensado,
pero la contra-violencia a la que permanece unida la fuerza de vida de
la madre estara ausente de esa resistencia. La separacin entre tica
15. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, cit., p. 52.
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Levinas
93
IV
Sobre el lenguaje
Cuerpo y significacin
Levinas parte de la Palabra divina: hay una sola lengua. En su
ltima obra reconocer que hay al menos dos formas de decir: el Decir
y el decir en minscula. En esto retoma la escritura de Stefan George,
el poeta citado por Heidegger. El problema de la existencia de dos
lenguas, la lengua materna y la paterna, cuya distincin est ausente en
Levinas, explicara la relacin directa que tiene el Infinito con la lengua
del padre sin pasar por la lengua de la madre. Y por lo tanto toda la
idealizacin que se apoya en recuperar las experiencias fundantes que
abren al mundo desde la madre sin mencionar el cuerpo de su proveniencia, a pesar de que en algn momento debe referirlas a lo femenino, pero no materno. Dice Levinas en Totalidad e infinito: La tesis
aqu presentada consiste en separar radicalmente lenguaje y actividad,
expresin y prctica del trabajo, a pesar de toda la parte prctica del
lenguaje, cuya importancia no podra subestimar.1
Este es el punto de partida reconocido, que se inscribe en contra de
la tradicin juda, donde la verdad que el lenguaje expresa est referida
a la praxis, a diferencia de la verdad greco-cristiana, donde la verdad
aparece como un acto de de-velamiento, aletheia para Heidegger.
Segn expone el mismo Levinas fue Merleau-Ponty quien
mostr que el pensar descarnado, que piensa la palabra antes de
hablarla, el pensamiento que constituye el mundo de la palabra,
que la adhiere al mundo previamente constituido de significaciones, en una operacin siempre trascendental, era un mito.
Ya el pensamiento consiste en elaborar en el sistema de signos en
1. p. cit., p. 218.
95
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la lengua del pueblo o de una civilizacin, para recibir la significacin de esta operacin misma. Va a la aventura, en tanto no
parte de una representacin previa, ni de estas significaciones,
ni de frases a articular. El pensamiento casi [casi?] opera, pues,
en el yo puedo del cuerpo. Opera en l antes de representar o
de constituir este cuerpo. La significacin sorprende al pensamiento mismo que lo ha pensado.2
El cuerpo piensa como cuerpo pensante que fue constituido con un
sistema de signos, y as produce las significaciones nuevas. La pregunta
que se hace Levinas para criticar esta capacidad creativa del cuerpo
como cuerpo que piensa es: Por qu el lenguaje, recurso al sistema
de signos, es necesario al pensamiento? () La significacin recibida
de este lenguaje encarnado no sigue siendo objeto intencional?.3
Habra que pasar simplemente, pensamos, para responderle, de la
intencionalidad de la conciencia al cuerpo como lugar donde la intencionalidad vivida comienza y se termina; la intencionalidad corporal
que Merleau-Ponty distingue en lo ante-predicativo: antes de que
tenga (advengan) palabras.
Pero Levinas si bien parte del cuerpo, pone el acento en la
conciencia y en la necesidad del nombre para que algo, hasta un
objeto emprico, llegue a ser significacin. Y as trata de separar a la
significacin del cuerpo que piensa, porque la significacin recibida
de este lenguaje encarnado () sigue siendo, en toda esta concepcin,
objeto intencional, es decir objeto de conciencia. La estructura de
la conciencia constituyente recobra todos sus derechos despus de la
mediacin del cuerpo que habla o escribe;4 volvemos al fundamento
de los dos polos de la conciencia: noema y noesis, un polo somtico
y un polo ideacional, supuestos de una abstraccin terica, que es el
modo como la conciencia recupera sus derechos como fundamento
2. p. cit., p. 219.
3. Ibd.
4. Ibd.
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freudiano, corresponde a la instauracin de la razn con su correspondiente mandamiento, el no matars que aparece sobre la culpa
de haberle imaginariamente dado muerte. Pero es este mandamiento,
nunca originario desde la lengua de la madre, el que viene desde el padre
interiorizado como ley originaria. El rostro del radicalmente Otro es
el rostro del padre, de esa Otra que nunca ser radicalmente Otra, en
el cual volvemos a leer la amenaza redoblada: en todo otro rostro los
ojos que nos miran siempre actualizan la mirada persecutoria del padre
amenazante. No puede ser nunca el rostro de la madre, que siempre est
unida indisolublemente en nosotros con el mandamiento sin palabras
del vivirs en m eternamente. La tica que obliga y ordena con su
no matars viene del padre; el amor de la donacin y de la entrega, el
vivirs primero, originario y sin palabras viene de la madre.
Lo que Freud entonces le agrega a la relacin notico-noemtica de
la conciencia fenomenolgica es la dimensin histrica escondida que
la escindi en dos, sin continuidad de la una a la otra: el polo noemtico, que corresponde a lo somtico, sera el polo materno que emerge
en la conciencia, y el polo notico sera el de las significaciones reguladas, en tanto espritu infinito, por la ley y la lengua del padre. A la
fenomenologa de la conciencia de Husserl la teora de Freud le agrega
la base histrica de su formacin como conciencia, sin la cual su emergencia misma sera incomprensible. Y es desde aqu donde Levinas se
torna comprensible.
Infinito y mater-ialidad
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concepto sino una inteligencia. La significacin precede la Sinngebung e indica el lmite entre el idealismo en lugar de justificarlo.11
Este pensamiento, aun en su distanciamiento de la racionalidad
metafsica cristiana, conserva algo de sensible en lo inteligible: se
revela en la mirada. Pero sigue siendo revelacin, aletheia, aunque
ahora juda. Si la significacin infinita es primera y fundante, y
precede a toda otra significacin porque es la dadora de sentido a todo
sentido, las marcas y las improntas maternas se han convertido verdaderamente en in-significantes en su doble sentido: carentes de valor y
carentes de pensamiento. Y aunque el concepto quede desplazado por
la inteligencia, porque aqu piensa que el concepto, que tiene forma y
contenido racional, idealidad pura, es pensado desde su revelacin no
en la mera palabra sino en la Palabra que se actualiza en la mirada de un
rostro que evoca al Otro en lo sensible de una cara, no por eso supera
al idealismo. Su crculo tambin lo apresa. Porque hay un idealismo
que no es el de la pureza del concepto, aunque Levinas le devuelva esa
brizna de sensible que lo determina como propio de la inteligencia, y
sin embargo sigue siendo idealismo: no alcanza la mater fundadora
del mater-ialismo. Porque esa punta de materia etrea que es la mirada
que brilla en los ojos como una epifana, es slo una metfora de la
verdadera experiencia mater-ial que, aunque relegada, la sustenta. El
nico idealismo que conozco es siempre el que niega el materialismo:
el cuerpo de la madre como lugar de la primera significancia. No hay
forma de negarla sin caer en la negacin del primer sentido originario,
y desde all imponer la tirana y el totalitarismo que el mismo Levinas
denuncia al intentar transformar la Ley dndole el soporte material
de la luz de una mirada.
La condicin de la profundizacin del Infinito no puede escapar a la
interiorizacin cada vez ms profunda y espontnea del sometimiento
al Otro: La conciencia de la obligacin no es una conciencia, ya que
11. p. cit., p. 220.
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V
La voluntad de someterse
Colonia, jueves 21 de febrero de 2008 (de noche)
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psquica. Sin embargo para el racionalismo patriarcalista que instituy su poder sobre la negacin de las significaciones maternas como
experiencia infantil no prolongada hasta encontrar la realidad adulta
que las transformara conservando los valores humanos y afectivos que
realmente las componan esos valores de la humanidad materna se
convirtieron en valores ticos de una razn sustentada por un cuerpo
no ya de madre sino de palabras. Perda as su arraigo en la materialidad de los seres y las cosas del mundo.
Freud ya lo haba planteado al dar cuenta de la gnesis histrica de
la subjetividad y de la formacin del aparato psquico. Primero el yo
lo contiene todo (forma una unidad con lo materno confundido sin
distancia), luego pone fuera de s un mundo exterior. Sucede que la
subjetividad descripta desde la metafsica no tiene en cuenta las vicisitudes del trnsito de la infancia hacia la edad adulta, del principio
arcaico del placer sin realidad de ese todo del mundo de la madre
primera hacia la constitucin del principio de realidad sin placer del
padre en el mundo social del hombre adulto que mantuvo inconsciente su experiencia originaria.
El poder de la ilusin no es un simple extravo del pensamiento sino
un juego en el ser mismo. Tiene un alcance ontolgico. El problema est
en que el judasmo quiere volver a la madre, y debe encontrarla ms all
de la ley, como lo expresa Levinas, pero tambin de la crtica paulina a
la ley que abre el infinito vaco del otro mundo, universal cuantificable.
Este, el cristiano, sera el otro mundo igualmente conmensurable al
clculo exacto que corresponde a las ciencias naturales. Pero el racionalismo de Levinas es ms complicado y ms moral: el hijo no es culpable
de querer asesinar al padre por haber asesinado a la madre. El problema
del hijo no es haber matado al padre por separarlo de la madre: es por
haberla matado y no haberla enterrado. La culpa cmplice y la cobarda
por haber hecho las paces con el padre asesino nos ha convertido en
piltrafas humanas: el espectro que revolotea clamando justicia no es el
del padre sino el de la madre. En realidad aqu estara la clave de Antgona: slo Edipo poda haber impedido el exterminio entre hermanos.
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VI
El tiempo y el otro (sobre lo femenino)
Muerte e infancia
Al no encontrar en el comienzo de la vida misma a la corporeidad
materna que abre el primer acogimiento del recin nacido como
fundamento de toda carnalidad y de toda apertura al otro y al
mundo, que sigue en la simbiosis prolongando la gestacin interna
en la prematuracin externa debe Levinas construirlo desde la nada
y la soledad. La soledad misma es segunda, no primera, y quiz la
angustia de nacimiento, la primera soledad sentida despegando del
cuerpo en el que se haba formado, con el cual ha ido creciendo,
madurando protegido, hace imposible que el il y a ontolgico de
Levinas sea una experiencia vaca de la nada del mundo luego de
aniquilarlo todo. Es difcil pensar que la experiencia de la cual parte
o reconstruye Levinas no est marcada por la catstrofe del terror
vivido durante el nazismo. Y esto puede comprenderse porque su
primera experiencia del otro est ligada a la muerte, ofensiva o defensiva, no a la vida. Como hemos visto el no matars siempre es consecuencia del matars ejercido o deseado, pero ambos provienen del
vivirs sin el cual ninguno de esos imperativos ligados a la muerte,
que siempre es segunda, hubieran aparecido.
Cuando afirma que el asesinato es ms trgico que la muerte
vuelve a la muerte que viene por la mano del hombre desde la muerte
que nos espera al trmino de la vida. Es a la interiorizacin de la muerte
como amenaza y destruccin interior de la afirmacin de la vida recibida de lo que se trata en verdad. Pero pese al esfuerzo de Levinas por
diferenciarse del cristianismo, y mostrar su alianza con la muerte en el
campo poltico, no le queda otra acusacin que la del hecho de que el
cristianismo refiere el valor de la vida al otro mundo, y hace posible el
dominio y la esclavitud en esta.
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lo femenino erotizado, si no estuviera presente desde antiguo en su virilidad? Pero seamos ms claros: si bien la metafsica se pregunta por el Ser
que hizo que desde l todo sea, y por lo tanto uno mismo, y se convierte
la pregunta en teologa o en ontologa, no por eso subsiste una pregunta
que la metafsica no resuelve: el hecho de que las categoras con las cuales
pensamos al Ser y a sus atributos sean aquellas que se nutren todava de
la experiencia arcaica de la pre-maturacin humana: del ensueo de lo
absoluto vivido en la vida feliz, la eternidad en acto del nio con la
madre, el primer absoluto que dar desde all sentido a todo otro. El
misterio de Levinas permanece, pese a todo; pero entonces, como deca
Wittgenstein, de lo que no podemos decir nada lo mejor es callarnos.
Levinas
decir que no hay nada antes, vivido como relacin fundante, sobre la cual
se apoya luego este nivel convencional del alter-ego reducido a su mera
simplicidad? La empata es, como critica Scheler, una relacin meramente biolgica, corporal presente en la cultura? O, por el contrario,
algo falta en el comienzo del hay que encuentra al otro demasiado
tarde, y por eso lo tiene que deconstruir operacin segunda para
encontrar luego, mucho ms tarde, la dimensin profunda del otro
como siendo tan misterioso como yo mismo? Tampoco lo encuentra
en la negacin del otro como alter ego, en tanto alter ego sufriente: El
otro en cuanto otro no es solamente un alter ego: es aquello que yo no
soy... en razn de su alteridad misma. Es, por ejemplo, el dbil, el pobre,
la viuda y el hurfano7 de los profetas de la Biblia, mientras que yo
soy el rico y el poderoso.
Sin embargo slo retiene de esta relacin de una infancia negada
lo femenino, en la mujer, como lo misterioso ertico: en la vida civilizada hemos de buscar pues las huellas de la forma original de esta
relacin.8 Existe alguna situacin en la que aparezca en toda su
pureza la alteridad del otro () en la que un ser poseyese la alteridad
a ttulo positivo, como esencia? Pienso que lo contrario absolutamente contrario () la contrariedad que permite que un trmino
retenga absolutamente su otredad, es lo femenino.9 Esta otredad, lo
ms heterogneo dentro de lo ms homogneo de lo humano, ya est
planteada por Marx en los Manuscritos de 1844.10 Pero en las huellas
de la forma original, presentes en lo femenino, no se interroga por
la historia personal, por las huellas no histricas de las civilizaciones,
es decir no se interroga por las huellas de otra historia, la del acceso
infantil desde lo materno-femenino a la feminidad que descubre su
virilidad adulta como la otredad absoluta, como esencia. La esencia
de la feminidad adulta no es relativa a la maternidad infantil que la
7. p. cit., p. 127.
8. Ibd.
9. p. cit., p. 128.
10. Ver: Karl Marx, Manuscritos: Economa y filosofa, Madrid, Alianza, 1968, pp. 140-156.
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VII
Cristianismo y capitalismo: del terror csmico a la
pacificacin capitalista
El des-madre del hay y la experiencia del vaco
Tengo que sincerarme; no soy ajeno a la experiencia que describe
Levinas, sentida quizs en la adolescencia y a mi llegada a Pars. El
hay era la experiencia del vaco donde ya nada poda sostenerme.
Era el fracaso del cobijo materno, aunque recurriera a l para paliar
la angustia desolada de un mundo extrao y de la soledad; entonces
me palmeaba el hombro a m mismo para consolarme. Y las paredes
de mi cuarto que se me venan encima, se acercaban agigantadas y
amenazaban con aplastarme, moles enormes que se me derrumbaban
encima. Yo era consciente de que me distanciaba de mi madre, y que
para eso haba viajado a estudiar a Pars. (Era la bsqueda oscura
del misterio de la soledad y la ruptura de la familia y de la patria).
Quin puede evitar el sentimiento del horror de los espacios infinitos
cuando han desaparecido todas las envolturas y los soportes humanos
que sostienen esa mirada? Pero la ciudad plena de Pars no era para m
el cielo estrellado que Pascal miraba, y sin embargo me produca esa
angustia diferente: estar solo en un mundo humano donde se haba
originado para m la verdadera historia. Ir en busca del origen era
devenir de otro modo ab-origen. Mirar la ciudad desde mi mansarda
y angustiarse no produca la misma angustia que el mirar al cielo en la
noche estrellada. Esta angustia que produce la infinitud csmica anula
toda la humanidad, desde que el hombre es hombre; es una mirada
anterior como si viramos al mundo antes de que existiera el hombre, y
despus de que se extinguiera. Es la negacin de la humanidad entera,
desde su comienzo y despus de su trmino lo que experimentamos
en esta angustia sin hombres, donde todo lo humano desaparece: es el
vaco que exista antes de que existiera el hombre que ahora se angustia
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4. Ibd.
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VIII
Lo que compartimos con Levinas y lo que nos separa
El terror pensado como refugio ante el terror sentido
El il y a de Levinas trata de descender al abismo ms profundo para
enfrentar desde un nuevo punto de partida esa nueva catstrofe que las
contradicciones del capitalismo produjeron, y que l retoma desde la
poca previa a la Segunda Guerra Mundial. A ese descubrimiento horroroso del il y a de Levinas habra que agregarle, como marca e impronta
primera de toda apertura, el primer deslumbramiento que surge cuando,
dados a luz, salimos desde las entraas de su cuerpo que nos ha gestado.
Todo lo que piensa Levinas adulto y nos deslumbra en su descripcin
fenomenolgica supone esa previa presencia libidinal del otro que desde
el cuerpo maternal se abre. Y cuando luego debe dar cuenta de la aparicin de la conciencia desde lo inconsciente, all no sita, para distanciarlos,
ningn acontecimiento, ningn acto ni enfrentamiento que la cultura y
la historia exijan para hacer aparecer al yo como sujeto. La existencia de
dos mundos diferentes en el mismo mundo que desde el il y a Levinas
nos abre es producto de una separacin impuesta, esa que Freud describe
en la tragedia de Edipo, como hecho aterrorizante que marca el trnsito
de la una a la otra: la separacin que la cultura patriarcal impone, padre
mediante, para separar la racionalidad de la conciencia de lo inconsciente
que el il y a haba inaugurado como negacin del ser y apertura a una
nada que alternaba con el lleno vaciado de la madre. El horror pensado es
un cobijo contra el horror sentido: nos distancia y a travs de la confesin
de su existencia busca el contacto con los otros, para sostenerse. Si slo lo
sintiera al il y a no lo pensara: su presencia sera insoportable.1
1. Y ese momento maravilloso que experimenta mientras cae en el vaco y siente que la muerte
a la que se precipita lo espera con los brazos abiertos, el nico que de toda su narracin envidiamos, precisamente esa coincidencia con lo que Del Barco procura con su propuesta mstica,
es dejada de lado. [N. de L. R.]
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El il y a y el lmite de la experiencia:
el problema del tiempo presente
La culpa es la culpa que sigue perteneciendo al mundo de las cosas que
llenan el vaco del mundo. El misticismo de Levinas, creemos, actualiza
y le contrapone una sabidura antigua que an resuena en la disolucin
de su ser consciente: es el horror contra el cual slo el cuerpo arcaico de
3. Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo XXI, 2009, p. 104.
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Palabras finales
Expiacin: humillacin y sustitucin
Levinas parecera que est por llegar a la posicin que sostenemos.
Roza lo materno y se distancia. Se acerca an ms cuando nos dice
que una trascendencia slo es posible como verdad humillada, perseguida e incierta, es decir la verdad que se nos sustrajo de la madre
misma. La madre es la verdad humillada, perseguida e incierta en cada
uno de nosotros mismos. Esa verdad, que qued contenida, determina nuestro modo de ser: nuestro afecto, nuestras pasiones, nuestras percepciones y nuestros pensamientos. Y precisamente veremos
que Levinas sigue pensando desde dentro de la escisin metafsica
misma, sin trascenderla con su trascendencia. El cristianismo, contra
la experiencia juda, le ha enseado a transformar la trascendencia
divina en inmanencia. Ha unido lo que desde siempre estuvo absolutamente separado para el creyente adulto que ha reservado, aunque
reprimido, el lugar irreductiblemente propio de la madre. Ni Dios lo
haba logrado entre los judos.
En el paganismo los hombres se hacan dioses: lo divino se esfumaba. Los dioses de la filosofa: Platn converta al Bien en impersonal, y el Dios en Aristteles era un dios de pensamiento: el Dios
de Aristteles era un pensamiento que piensa. Con el Hegel de la
Enciclopedia (por algo criticamos a Hegel antes de Levinas)1 culmina
ese pensamiento y se cierra, nos dice. Cmo ser la divinidad y Dios
mismos en Levinas luego de llegar a un dios ambiguo, una verdad que
de l emana como humillada, perseguida e incierta? Una verdad
que no es ni gloriosa ni destellante? La verdad perseguida es la nica
modalidad de la trascendencia.
1. Se trata del libro indito Hegel psquico, de prxima aparicin en esta edicin de las Obras
de Len Rozitchner en la Biblioteca Nacional. [N. de los eds.]
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La guerrilla y la muerte
Ciro Bustos le relata a Jon Lee Anderson el primer encuentro del
grupo inicial del EGP con el Che Guevara:
Lo primero que nos dijo fue: Bueno, aqu estn; ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a
partir de ahora consideren que estn muertos. Aqu la nica
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Desandando el camino
Pero si partiendo de este no saber hacia dnde vamos Del Barco
quisiera darle una respuesta, toda una densidad de vida los separa: ese
testimonio, en sordina, sobrio y pudoroso, inaugura una pregunta que su
respuesta, quiz ya en estado de gracia, ignora y deja de lado. La reduce a
una abstraccin de la cual queda expulsado todo el contenido histrico,
personal y social, que da sentido a la pregunta que Jouv se hace.
Ese es el desafo al que hay que ponerle palabras y conceptos. Por
eso me sorprende este desplazamiento, tan significativo, desde Jouv
hasta Del Barco que algunos han hecho: nos quedamos slo con Del
Barco, que habl sin que nadie lo pidiera, como dejamos solo a Jouv
que nos narr su historia porque otros s se lo pidieron. Estaremos
haciendo lo mismo que hicieron sus veinte compaeros en el monte?
Jouv no acude a un ejemplo imaginario para sentir el horror directo.
Asumi la experiencia despus de vivirla hasta el extremo lmite de su
entrega, su valenta, su amor por la vida, su credulidad, su buena fe:
su inocencia. Con quien intercambi con Del Barco en el 73-74, sin
que a este, al parecer, se le filtrara la responsabilidad y la duda luego de
escucharlo. De esos encuentros que Jouv cita, Del Barco no dice nada.
Jouv, dolorido y responsable, no se arrepiente de nada: slo narra su
experiencia y asume que le marc la vida y al narrarla espera que su
experiencia sirva de algo.
Entonces aparece la carta de Del Barco y nos lleva nuevamente ante
un abismo diferente: metafsico y abstracto. Del Barco transforma
al afecto al que un como si le sirve de materia viva, convertido en
abstracto, en el mximo de materialidad que un cuerpo siente, para
anularlo como cuerpo histrico. Porque partiendo de lo absoluto el
cuerpo sobra. Y quiere que nos conmovamos con su grito, como si
en verdad hubiera llegado hasta el fondo del abismo y hubiera bebido
hasta el fin su fina copa de heces. Cmo si se arrogara, una vez ms,
ser los que con sus ideas abren y cierran los caminos, primero los que
llevan a un destino incierto al cuerpo depreciado en la guerrilla y luego
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haya asesinos les complace: justifican a los propios. Pero las culpas
y las responsabilidades de los militantes que se jugaron la vida para
cambiar las cosas, y donde muchos la perdieron, son diferentes cualitativamente, desde el punto de vista de su inscripcin individual y colectiva, de los hechos monstruosos de algunos miembros, jefes sobre todo,
del ERP o de los Montoneros. Porque tambin pienso en el valor que
la vida tena para Paco Urondo o para Diana Guerrero, y debo poner
nombres para pensar en serio. No son conceptos: son figuras vivas.
Cada uno de nosotros debe tener las suyas.
Violencia y contra-violencia
Cristo viene al caso distingua dos violencias. Cuando pide que
pongamos la otra mejilla claramente se refiere a la contra-violencia: no
responder a la violencia recibida, y hasta ofrecerse una vez ms como
vctima. Pero tambin puede ser entendida como una astucia, como
una respuesta postergada: pongo la otra mejilla mientras me tomo
tiempo y me preparo para que no vuelva a sucederme; pero entonces no
sera Cristo sino un mero cristiano. Ms bien se refiere, en su ejemplo,
a una violencia que no es de muerte: a lo sumo afecta a la dignidad
herida ah me las den todas. Pero el problema de la lucha poltica es
agonista: acepto que me maten o me defiendo. Es aqu, en su acepcin cristiana, donde la contra-violencia es suprimida: aceptemos el
martirio, nos hacemos dignos de otro mundo. Lo absoluto desde lo
relativo. El problema es cmo volver del otro mundo a este mundo, de
la Ciudad de Dios a la ciudad de Crdoba o de Buenos Aires.
Lo que plantea Del Barco se refiere a la estrategia ontolgica entre
esencias abstractas sobre fondo de la teologa mstica judeo-cristiana,
la de Levinas para el caso. Deja de lado el origen de la violencia, y por
lo tanto la diferencia entre la violencia y la contra-violencia, pero sobre
todo la disimetra de las fuerzas enfrentadas en una situacin extrema:
quin aplica la violencia con vistas a someter al otro a su voluntad
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El crculo de lo absoluto-relativo
Si el otro fuera slo un absoluto como lo sera yo para m mismo,
ambos no seramos ms que monadas cerradas que deben romper
su carcasa, pura clara estril, sin mundo todava: no seramos el uno
relativo al otro en lo ms profundo de nuestra mismidad corprea, y
ambos relativos al mundo y a la historia al mismo tiempo en lo que
tenemos de ms ntimo, primero y humanos. Pero se nos dice: slo
puedo descubrirme a m mismo como semejante al otro cuando
descubro lo absoluto de m mismo slo en el rostro del otro como irreductiblemente otro. Lo que est primero, antes de toda experiencia en
el mundo, es la voz que me habla desde adentro, pero esa voz ahora
interna no tiene cuerpo humano que grite esas palabras: es lo Infinito
quien las dice. Lograr descubrir mi semejanza con el otro, por lo
tanto descubrirme tambin como otro, slo cuando escuche como un
mandato la epifana inefable del no matars. Pero al hacerlo dejo de
lado mi ser relativo no solamente a la historia sino tambin relativo a
la nuda vida y tambin a la dura materia que nos forma. Porque aun
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secreto de la trampa elaborada por el cristianismo: convertir en inmanentes, universales y esenciales sus principios teolgicos, relativos a su
pretensin catlica, universal, y a la historia.
En otras palabras: ese absoluto del no matars que impone el 6
mandamiento judo desde afuera, como Dios manda, de trascendente
que era para los judos-judos pasa a convertirse en inmanente, viene
ahora desde adentro tanto para los judos como para los cristianos,
ahora todos ecumnicamente unidos. Como supone una experiencia
anterior que la ontologa de Levinas al cristianizarse encubre, aunque
la descubra cuando mira demasiado tarde el rostro del otro. Pero es
la primera impronta del imperativo vivirs materno el que aparece
encubierto y carezca de palabras para decirse. Y oculta que el mandamiento del no matars sea una consecuencia ni siquiera segunda sino
slo tercera dentro de una serie que tiene su primer comienzo en la
experiencia del vivir materno, que es lo nico inmanente histrico
desde el vamos. Es cierto: esto sucede si no partimos del il y a que la
metafsica de Levinas nos propone como su presupuesto fundante, y
al mismo tiempo nos permite convertirnos de judos en cristianos sin
dejar de aceptar la racionalidad externa de los profetas.
Dnde est ese punto de Arqumedes que Levinas pide para separarse de la insublimable corporeidad que la mitologa juda sostiene
desde el Gnesis? En el hecho de que Levinas no parte del cuerpo, como
Jehov lo haca, sino del ms minsculo tomo de carne, el ms insensible e insignificante: la mera sensacin, esa que un Merleau-Ponty
haba desplazado desde el biologismo rampln para hacer prevalecer la
percepcin que su fenomenologa funda en el cuerpo pleno y sexuado
de la experiencia humana. Por eso Levinas reivindica la minscula
sensacin sensible como primera, contra la percepcin que desde la
densidad acogedora del cuerpo de la madre se inaugura para todos los
hombres desde el nacimiento, y que se convierte entonces en segunda.
Para que el Infinito aparezca como absoluto y separado de la madre
como cuerpo sensible necesita un lugar sensible originario carente
de sentido y de forma humana: sin el rostro primero de la madre. El
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Infinito no parte primero de ese primer rostro amado, los ojos y los
pechos que por los ojos y la boca inauguran nuestra entrada al mundo
humano: all, en lo materno, no existe es cierto la Infinitud que la salvacin en Dios-Padre pide y nos promete si renunciamos a su cuerpo.
Pero en su cobijo y afecto estaba el germen de toda tica que tome a la
mater-ialidad como punto de partida.
La madre abre a la vida pero tambin a la muerte: hay que dejarla
de lado si queremos que lo Infinito predomine y nos salve. Si la madre
ensea a morir al hijo en este mundo de vida finita, Dios padre en
cambio nos introduce de golpe en la dimensin Infinita, sin los terrores
que el filsofo siente: no nos incluye en la Totalidad sensible del pensamiento mundano, sino en una dimensin que le es anterior y mas rica.
Pobre madre cautiva, que nos cautiva y limita con su cuerpo: desde su
lugar no hay posibilidad de descubrir al irreductible otro como lo hace
el pensamiento paterno. El no matars no es su mandamiento. Por
eso en Levinas lo Infinito slo necesita insertar su fra llama pensante
en una sensacin corporal insignificante y abstracta, slo el soporte
de una determinacin divina, casi nada, sensacin pura, algo mnimo,
lo indispensable para afirmar su trascendencia absoluta en la materialidad humana. Parte del mandamiento racional y abstracto abstrado
que fue primero el cuerpo materno del padre.
Levinas
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Levinas
preocupa. Pero debemos tener en cuenta que Levinas tambin era invitado para exponer sus ideas en las universidades teolgicas catlicas,
protestantes y judas. No a cualquiera. Y por qu este judo notable,
que por algo se proclamaba griego, ha influido y ahora entiendo por
qu en la Teologa de la Liberacin cristiana en Amrica Latina.
Violencia y contra-violencia
Volvamos entonces a la violencia. Lo primero que se ha tenido
que hacer para aislarla y convertir lo ms terrible en lo ms abstracto,
hasta universalizarlo, fue ignorar la distincin entre violencia y contraviolencia que infectaba la poltica de izquierda. El no matars como
mandamiento abstracto se asienta, pero lo esconde, en una experiencia
sensible y mater-ial primera: el vivirs originario, el misterio original
de mi propia existencia en el cuenco germinal de lo materno. Al tomar
como punto de partida slo el hay algo sensible Levinas cree que
llena el vaco del no hay nada insensible del espiritualismo cristiano:
la nada originaria. Si no se revela la violencia fundadora que separ al
hay (il y a) y al no hay (il ny a pas) del cuerpo de la madre aniquilado, cmo dar cuenta de la violencia social si se nos oculta la violencia
originaria sobre la que se asientan las palabras de ese mismo Dios que
condena la violencia? Por eso toda violencia, aunque sea para salvar la
propia vida que es lo que tenemos de materno para Del Barco es
mortfera y condenable.
Lo primero que se ha tenido que hacer para aislarla y convertir lo
ms terrible en lo ms abstracto, hasta universalizarlo, fue disolver la
distincin entre violencia y contra-violencia que infectaba la poltica
de izquierda de la cual formaban parte. Esto depende de tres concepciones equvocas que nos parece estn presentes en la ideologa de
izquierda: 1) la de que todo combatiente tiene que asumir primero
que cuando entra en la guerrilla debe desvalorizar su propia vida; 2) no
haber diferenciado que en la contra-violencia la violencia ha cambiado
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de cualidad; que tampoco debe ser la misma violencia, slo que ahora
apuntara en direccin opuesta; y 3) no reconocer que la disimetra
de las fuerzas exige contar con un actividad colectiva mayoritaria de
los rebeldes antes sometidos para imponerse, y sobre todo que la vida
es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno.
Mantener el valor de la vida como un presupuesto es el punto de
partida de la eficacia tica en toda accin poltica. Si la muerte aparece
no ser porque la busquemos, ni en nosotros ni en los otros.
No haber comprendido que la contra-violencia no es slo la que
recurre a las armas que aniquilan, que esta tiene cuando se la descubre
desde la historia de las luchas y del pensamiento una cualidad diferente
y hasta contradictoria, por su esencia, de la otra. Para Del Barco toda
violencia siempre es violencia de aniquilamiento y de muerte. Slo si se
hubiera comprendido desde el vamos, es decir desde mucho antes, esto
que ahora quiere inaugurar un sendero luminoso y descubre al irreductible y absolutamente otro necesariamente presente tambin en
la poltica esa experiencia fundamental que la derecha teme hubiera
permitido comprender la contra-violencia como una experiencia de
vida y no de muerte. Hubiera permitido pensar, por ejemplo, que la
vida suprimida framente, aun la de Aramburu, no poda ser utilizada
como un triunfo simblico revolucionario, aunque Aramburu fuera
un enemigo. Y no por las razones que Del Barco seala. Aramburu
podra haber sido totalmente culpable: eso no autorizaba a asesinarlo.
Primero y eso es lo ms importante porque al hacerlo los defensores
de la vida se convirtieron en asesinos. Y lo que es ms monstruoso:
convirtieron en el campo de la poltica popular a un hombre cobardemente aniquilado, a la muerte, en smbolo de un triunfo de la justicia y
de la vida. Y convirtieron a todos sus simpatizantes en cmplices temerosos de este hecho cobarde y sanguinario.
No porque no haya seres que no merecen la vida: veo rostros
precisos, veo a Menem, desecho humano ya difunto sentando en el
paraso de los senadores. Pienso en Hitler. El valor de sus vidas es nulo:
ellos mismos, en su mismidad ms profunda, se han aniquilado. Pero
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yo mismo lo he suprimido. Ningn acto de costriccin puede resucitarlo. Me quedo ms tranquilo? Pero darle muerte porque la justicia
lo declara culpable cuando ya no es necesario destruir su actividad
asesina, ese es el crimen serial que el asesino sigue produciendo en los
que quedaron vivos al transformarlos tambin a ellos, con las mejores
intenciones de justicia, en los supresores innecesarios de la vida. La
cadena de la muerte no se interrumpe, y est en nosotros no en ellos
que viven de ella interrumpirla cuando es posible.
El problema de esta identificacin e igualacin que Del Barco hace,
cuando no distingue entre violencia ofensiva y violencia defensiva,
nos llevara a hacerle una pregunta que si roza el absurdo es porque
la presunta inocencia de su planteo lo exige: matara al que trata
de matarlo, o aceptara perder su vida, que se regula por ese principio inmanente, para conservar la del otro que se complace y goza
con darle muerte, y que, por no sentir ni or el murmullo interior del
imperativo que est en todos, no se gua por ese no matars que Del
Barco escucha? Si es como si en cada asesinado viviera esa muerte
cual la de un hijo, dejara de matar al que est por asesinarlo a uno
o a otro cuando el como si de la fantasa desaparece y la realidad
lo pone frente a la necesidad de defenderlo? Del Barco nos dira que
el principio, aun violado, sigue siendo el mismo: nos convertimos en
culpables de un asesinato pese a nosotros mismos. La realidad nos
obliga, implacable, pero la infraccin al Infinito sigue existiendo. Esto
quiere decir, contradictoriamente entonces, que es un mandamiento
que contiene la contradiccin dentro de s mismo: un mandamiento
que exige ser violado. Pensamos sin embargo que darle la muerte al
otro que amenazaba con matarlo, lo que se llama legtima defensa, lo
convertira en un hombre que mat a otro, pero no lo convertira en un
asesino. O caso alguien preferira ser asesinado para salvar un principio absoluto y metafsico? Y no digo que esto mismo no deje su
huella en quien se ve obligado a realizarlo.
El principio universal, as considerado, slo nos ata a nosotros
las manos. Por eso el no matars es lo que los dominados y amena192
Levinas
A otra cosa
Pero quizs esto tambin sea excesivo. Nuestra reflexin va dirigida a todas las consecuencias que quiz se hubieran evitado si la
crtica y el anlisis poltico no siguieran soslayando ahora lo que
se haba soslayado antes por negarse a dejarse penetrar por la experiencia traumtica que vivieron: si hubieran permitido durante
tantos y tan largos aos que la reflexin filosfico-poltica abriera el
espacio crtico de la violencia en la izquierda y, por qu no, en el ms
amplio espacio de la cultura ciudadana. Hubiera surgido quizs otra
crtica. Hubiera dejado su paso a un nico punto de convergencia en
la izquierda: el lugar del otro, del sujeto humano, tambin en la poltica. Hubiramos podido aceptar sin vergenza la defensa del valor
de la vida sin ser tildados de cobardes cuando el torrente poltico los
llevaba, valientes es cierto, al borde del abismo. Hubiramos podido,
al comprender nuestras dificultades, nuestra sombras, comprender la
de otros y ayudarles, pensando, a participar de ese campo poltico del
que, ante actores, nos habamos distanciado.
Pero si la violencia es una sola, y es esa de los dos adolescentes asesinados la que se da como ejemplo, son tomos de violencia los que
se analizan, monadas de violencia donde culminara toda violencia
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Levinas
sensible? Para descubrir el rostro del otro como otro era preciso acaso,
como pensaba entristecido un poeta, haber ledo todos los libros?
Ser sobrevivientes
Y entonces me detengo porque Del Barco me lleva a pensar en otra
cosa. Y pienso tambin que ahora lo comprendo, que s, que es muy
terrible decir lo que en verdad calla: que es muy difcil ser sobreviviente.
Es difcil aceptar que eludimos la muerte cuando otros la sufrieron.
O tuvimos la suerte de no estar presentes. Que nos fuimos, que nos
exiliamos cuando otros se quedaron. Eso lo sentimos an aquellos que no
apoyamos la aventura guerrillera en nuestro pas, porque nunca cremos
en la visin alucinada de una fuerza posible que le diera el triunfo, ni
fuimos peronistas de izquierda, pero vivimos con los fantasmas de
nuestros compaeros a quienes ambamos y no pudimos disuadirlos
para modificar su destino, porque todo estaba an por jugarse. Y que
ahora que estn muertos nos dejaron una marca indeleble y una acusacin callada que recorri a toda una generacin: la de no haber tenido
quiz los huevos bien puestos, quiero decir el valor que ellos tuvieron.
Que ningn vaco metafsico ni ninguna falta ni ningn sin ser ni
ningn sin fuerza ni ningn sin presencia puede dejar de delatar el
contorno preciso de sus miradas y de sus cuerpos plenos tan queridos
vaciados de presencia, de ser y de fuerza por una muerte inmerecida.
Reconozcamos entonces que no fuimos cobardes por estar ahora
vivos. La cobarda a la que nos referimos slo puede ser una, y se refiere
a esa otra responsabilidad que era y es la nuestra, esa otra manera
de ser culpables a la que se refiri Del Barco. Reconozcamos entonces
el valor de estar vivos, porque ni su triunfo posible ni su fracaso esa
siniestra frustracin de la Derrota que nos endilgan a todos dependa
slo de nosotros.
Pero tambin queda por resolver otro grave problema: si ese principio del no matars est en todos, cmo es posible que tantos
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Volvamos a Jouv
Y la historia desaparece como anlisis de los hechos que dan sentido
a su grito. Si comenzamos considerando primero, como ms importante, la entrevista a Jouv y en ella vimos que hubo una determinacin histrica de grupo donde el valor relativo de la vida desde una
perspectiva revolucionaria objetivista prevaleci enfrentando dos
mandamientos el matars contra el no matars, Masetti contra
Jouv ese hecho muestra puesto que fue el detonante para el grito
de Del Barco que all en el seno del grupo, para usar las palabras de su
propio planteo, lo imposible y lo posible estaban enfrentados. Y que si
uno triunf sobre el otro es porque en la izquierda el debate, la crtica a
la teora estructural de Althusser, o a la teora de la guerra aplicada por
Pern a la poltica, o a la concepcin de los varios Viet-Nam sudamericanos en el Che, no form parte del pensamiento crtico de la izquierda
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