2012 Nimmo R.

Animal Cultures, Subjectivity and Knowledge: Symmetrical Reflections

Beyond the Great Divide. Society and Animals 20, no. 2(2012): 173-192. Traduccin: M.
Soledad Garca, Andrs Robledo y Thiago Costa.

Culturas animales, Subjetividad y Conocimiento: Reflexiones

simtricas ms all de la Gran Divisin1
Richie Nimmo
Traduccin: M. Soledad Garca, Andrs Robledo y Thiago Costa

Abstract
This article reflects upon the implications for sociology of the steady accumulation of
evidence in the sciences of animal behavior pointing to the existence of culture among
nonhuman animals. With a particular focus on primatology, it explores how these
developments challenge the notions of culture that continue to inform the study of human
social life. The article argues that this growing challenge to the assumption of human
uniqueness that has historically provided the core rationale for sociology cannot be
ignored. The paper thus contributes to the overdue work of articulating a constructive
response by tracing the issues involved in the encounter between these knowledges.
Theoretical currents from science studies and actor-network theory are drawn upon in
order to propose a reflexive and symmetrical realignment of this encounter, with significant
implications for our understandings of human and animal being and subjectivity.
Keywords
culture, knowledge, primatology, reflexivity, sociology, subjectivity, symmetry

Introduccin
La evidencia emprica en la existencia de cultura entre los primates no-humanos y otros
animales no-humanos se ha ido acumulando durante varias dcadas. A lo largo de los
mltiples campos superpuestos, que forman el estudio cientfico de la conducta animal,
hay un uso cada vez ms generalizado del concepto de "cultura", y un reconocimiento
creciente de que varios animales no-humanos deben ser considerados criaturas
"culturales" (Boesch, 2003; Whiten, 2000; McGrew, 1998, 2003; Wrangham, De Waal,
1

Agradezco a la Animals y Society Institute y la Universidad Wesleyan que me permitieron investigar y

escribir este artculo durante mi participacin en la beca Human-Animal Studies Fellowship 2011. Tambin
estoy en deuda con los revisores annimos por sus comentarios perspicaces, y a los editores de este nmero
especial por su orientacin.

Heltne, & McGrew, 1994). Sin embargo, hasta el momento, estos desarrollos han sido
ignorados en gran medida por las ciencias sociales y la sociologa en particular, que en su
mayora ha procedido como si la aparicin de "cultura" entre no-humanos no afectara la
comprensin sociolgica de la vida y comportamiento humano2. Esta separacin se hace
cada vez ms insostenible con el peso acumulado de la evidencia emprica. Por otro lado,
es casi innecesario decir que la sociologa, con una mirada hacia su exterior, implicara en
un dilogo franco y reflexivo con importantes avances en las ciencias naturales, aunque de hecho, sobre todo- donde se puede cuestionar algunas de sus premisas
fundamentales. Pero cul sera la modalidad correcta de dicha participacin, es un
problema ms difcil.
En el corazn del choque entre estas formaciones se encuentra la permanente
cuestin de cmo se constituye nuestro conocimiento de los dems animales: cul es la
naturaleza y estado de esos conocimientos, cules son sus lmites, si los hay, y cules
son sus implicaciones para la forma en que entendemos el ser animal y su subjetividad?
Esta interseccin entre cuestiones de epistemologa y "la cuestin del animal" ha sido
reconocida por aquellos que se dedican a los estudios de humanos y animales que han
destacado la performatividad de conocer animales de maneras particulares. Formas
especficas del conocimiento animal y sus lenguajes asociadas promulgan y dan forma a
representaciones particulares de ver a los animales y por lo tanto un tipo especfico de
relacin entre humanos y animales, y de hecho vice-versa (Irvine, 2004; Crist, 2000;
Arluke & Sanders, 1993). Una preocupacin clave en este artculo es seguir a travs de
las consecuencias de esto para el encuentro entre sociologa y primatologa- un encuentro
hecho inevitable por la vuelta de la segunda a la cultura. Esto implicar el examen de
cmo ciertas concepciones de humanidad y animalidad no slo se abordan de manera
explcita en aspectos del contenido de estos conocimientos, sino que estn arraigados en
sus propias epistemologas.
Ligada a las cuestiones de conocimiento estn las preguntas de experiencia
fenomenal, intersubjetividad y comunicacin: cmo seres diferentes experimentan el
mundo y cunto de esto se puede traducir de manera significativa entre los lmites de las
2

Aunque creo que mi argumento se aplica en general a gran parte de las ciencias sociales, mi atencin se
centra principalmente en la sociologa, ya que sera necesario que el anlisis sea matizado de diversas
maneras para otras disciplinas, lo que sera ms all del alcance de este documento. La antropologa, por
ejemplo, ha resultado un tanto ms dispuesta a colaborar con las implicaciones de las culturas de origen
animal.

especies? Investigadores en los estudios de humanos-animales han criticado cada vez

ms la tendencia a tratar los animales simplemente como portadores de las relaciones
sociales o de cultura humanas y han abogado por una mayor atencin a los animales en
s o la perspectiva del animal (Shapiro & Copeland, 2005; Fudge, 2002; Arluke & Sanders,
1996). Partiendo de sensibilidades feministas, poscoloniales y una cautela crtica sobre
hablar por el Otro, esta lnea de pensamiento parece lamentar implcitamente la ausencia
de un dilogo transparente entre especies en las que el animal pudiera hablar por s
mismo, sin intermediarios, y por lo tanto dar forma a su propio testimonio existencial libre
de las distorsiones del discurso humano. Con el problema as definido, la ciencia parece
ofrecer entonces un medio para revelar lo que est de otra manera oculto. Como Shapiro
y DeMello (2010) han dicho recientemente: Cada vez ms, la tecnologa sofisticada de
las ciencias duras, nos permite ver las mentes animales, el pensar y actuar del animal.
Asimismo, si entendimientos crticos y relacionales de la constitucin del
conocimiento moderno que han surgido de corrientes en los estudios cientficos y la teora
del actor-red se toman en serio (Michael, 2000; Latour, 1993, 2004), entonces es la
moderna separacin ontolgica del humano de lo no-humano, y la correspondiente
divisin entre las ciencias naturales y humanas, en lugar de cualquier frontera
comunicativa, corporal o existencial que es ms decisiva en la creacin de los lmites
entre especies. Si esto es as, entonces con el fin de comprender la perspectiva animal, o
mejor, con el fin de disolver la brecha epistemolgica que parece separar el humano del
animal, tenemos que estar preparados para cruzar la gran divisin del conocimiento
moderno. Este artculo explora las formas en que la aparicin de la cultura en animales
no-humanos en las ciencias es y no es una instancia de tal cruce de lmites.

Culturas No-humanas
Entonces, Qu encontraron los primatlogos cuando miraron a sus temas de
estudio? Inevitablemente y para algunas personas, terriblemente, se encontraron con
una de las cosas que suponia ser del dominio humano. Encontraron, de hecho, la
cultura. (Fudge, 2002, p. 132)

Un gran y creciente cuerpo de investigacin emprica confirma el papel central de la

cultura en la vida de animales no-humanos (De Waal y Tyack, 2003). Esto ha emergido
desde toda una serie de disciplinas y campos superpuestos, desde la biologa conductual

a la etologa cognitiva y de la psicologa comparativa hacia la primatologa de campo3.

Cada cual tiene sus propias preocupaciones distintivas, hiptesis y metodologas; por lo
que, el significado de cultura en cada una es inevitablemente algo diferente. Lo que es
comn a estos usos de cultura, sin embargo, es el significado de una cierta distancia y
autonoma de la naturaleza; cualquiera sea su concepcin de naturaleza, la cultura es
distinta a esta. Dada la primaca actual de los conceptos genticos en la naturaleza, la
definicin ms bsica y persistente de cultura en referencia a animales no-humanos es la
conducta que se ha transmitido de una generacin a otra por medios no genticos
(McFarland, 2006, p. 45; cf. De Waal, 2001). Los diferentes usos de cultura a travs de
las ciencias del comportamiento animal se unen en la bsqueda de operacionalizar esta
idea central, aunque de diferentes maneras.
Desarrollos similares han tenido lugar en los estudios de comportamiento de una
amplia gama de especies, desde delfines a las aves e incluso insectos; pero estn en su
estadio ms avanzado en el estudio de los grandes simios y sobre todo, los chimpancs.
Como los primatlogos Christophe Boesch y Michael Tomasello (1998) explican:
En un grado desconocido en cualquier otra especie de animal no-humano, primates o
no, diferentes poblaciones de chimpancs parecen tener sus propios repertorios de
comportamiento,

incluyendo

cosas

como

preferencias

alimentares,

uso

de

herramientas, seales gestuales y otras conductas, y estas diferencias de grupos

suelen persistir a travs de generaciones. Desde el punto de vista biolgico, no hay
duda de que gran parte del comportamiento de los chimpancs se transmite
culturalmente en el sentido de que los individuos adquieren sistemticamente
conductas especficas de su poblacin, de manera que no dependen directamente de
la transmisin gentica o de condiciones ecolgicas evidentes. (pg. 592)

Esto ha conducido a la aparicin de la primatologa cultural como un subconjunto de

investigaciones interesadas en la cultura (en oposicin a la anatoma, ecologa, gentica,
o fisiologa) de primates no-humanos" (McGrew, 2003, p. 420), la cual est a la
vanguardia de un cambio ms amplio hacia la cultura en las ciencias del comportamiento
animal. Las implicaciones de estos desarrollos para la sociologa son profundas, porque el
supuesto de que la cultura es una propiedad exclusiva y definitoria de los seres humanos
ha proporcionado a la sociologa con su principal razn de ser e identidad disciplinaria, y
3

Para mayor comodidad y brevedad, voy a menudo referirme a este conjunto como primatologa cultural
sin querer sugerir que la vuelta a la cultura a travs de las ciencias del comportamiento animal es o
reducible o exclusivo de este subcampo, o que incluso este subcampo es en s unitario o exclusivo.

provey la base para su demarcacin vis--vis con las ciencias naturales (Nimmo, 2011;
Sanders, 2006). Casi todos los libros de texto de sociologa todava comienzan afirmando
la separacin de la sociedad humana del mundo no-humano, y la naturaleza
exclusivamente cultural de los seres humanos. No es de extraar, entonces, que se ha
producido una notable falta de compromiso sociolgico con las culturas de origen animal,
si la propia viabilidad de la idea de sociologa parece estar en juego. Sin embargo, las
posibles respuestas parecen duras. Hasta ahora, la principal respuesta ha sido
simplemente ignorar el tema, o seguir insistiendo en la singularidad de la cultura humana
en negacin a la evidencia acumulada que sugiere lo contrario. Pero esto significa la
redefinicin de la cultura en trminos cada vez ms antropocntricos y un terreno
continuamente cambiante hacia nuevos criterios de inclusin cada vez que se rompe el
anterior bastin de la unicidad humana con cada cambio defensivo de criterios menos
convincentes que los anteriores. Como el etlogo cognitivo Marc Bekoff (2004) seala:
Cuando analizamos cuidadosamente los criterios que se han utilizado con frecuencia
para separar el nosotros de ellos-uso de herramientas, lenguaje, arte, cultura,
sentimientos, conciencia- nos encontramos en la cuerda floja, ya que ninguno
demuestra que representamos una especie de discontinuidad evolutiva. (p. xi)

La posibilidad opuesta es la de aceptar la realidad de la cultura de animales no-humanos,

junto con las consecuencias -la naturaleza nada excepcional de los seres humanos y la
animalidad del humano. Esto es a menudo considerado como la base necesaria del
pensamiento no-antropocntrico, pero sigue siendo inmensamente problemtico, porque
su corolario dentro de la estructura existente del conocimiento es la subsuncin de las
ciencias sociales en virtud de una globalizadora ciencia natural de la conducta humana y
no-humana. Esta fue la lgica del proyecto de la sociobiologa, y hay quienes todava
defienden algo en estas lneas y no solamente desde las ciencias naturales (Corbey,
2005, Fox, 1989; Wilson, 1975). Lejos de sus implicaciones polticas, para todos los ricos
trabajos interpretativos, hermenuticos e histricos sobre las complejidades de la accin
social humana a ser abandonados o vaciados y re-conectados a un modelo positivista, ya
sea gentico, cognitivo o neurocientfico en carcter, sera sin duda una gran prdida y un
enorme retroceso en la comprensin del comportamiento humano. Pero el apoyo a esa
posicin reduccionista bien puede surgir de la frustracin por lo que parece ser la nica
alternativa, nombrando continuamente la insularidad, intransigencia e insistencia pseudoteolgica sobre la singularidad humana y autonoma de la cultura humana. Para aquellos

que consideran tal excepcionalismo humano no slo como errneo, sino central en el
modo de vida que nos ha llevado al borde de la catstrofe ecolgica, los relativos peligros
de reduccionismos biolgicos y sociales aparentemente en oferta pueden parecer menos
claros.

La Gran Divisin
Por debajo de la tensin entre la sociologa y los estudios cientficos de la cultura animal
choca un encuentro entre distintas cosmovisiones o visiones del mundo. Esto es ms
evidente en el caso de las ciencias sociales: la mirada de que los seres humanos se
distinguen del mundo no-humano por la posesin de cultura no es slo una afirmacin
emprica sino es, en ltima instancia, cosmolgica y se refiere a la situacin de la
humanidad en el mundo. Afirma la irreductibilidad de la existencia humana a cualquier
concepcin de naturaleza, biologa, causalidad mecanicista o determinismo. Esta es
fundamentalmente una visin de la libertad existencial humana y gran parte de la
epistemologa de las ciencias sociales puede ser entendida como un sistemtico trabajo a
travs de las consecuencias de esta libertad por lo cual se deben entender los seres
humanos y la accin social humana (Plumwood, 1993). La narrativa maestra es una de
auto-autora o auto-creacin, lo que implica la posibilidad y responsabilidad socio-poltica
y temporalmente orientada hacia el cambio social futuro.
El estudio cientfico de la cultura entre los primates no-humanos puede parecer
ms estrictamente emprico, pero en realidad no es menos cosmolgica que su
contraparte cientfica social. En este caso no es la autonoma humana la que se est
afirmando, sino la continuidad humana con la naturaleza y otras especies. La narrativa
dominante aqu es la evolucin en lugar de la libertad existencial; lo que est valorizado
es auto-conocimiento en lugar de responsabilidad socio-poltica; y la orientacin temporal
es hacia el pasado en lugar del futuro -generalmente hacia una nocin de los orgenes
humanos, o las races evolutivas de la cultura humana.
Estas cosmologas contrastantes estn estrechamente ligadas a las diferentes
visiones ontolgicas de cultura: por un lado est la idea fundamental que subyace a las
tradiciones interpretativas, fenomenolgicas y humanistas de las ciencias sociales, que
entienden la cultura como intersubjetividad. En un linaje intelectual fuertemente

influenciado por la epistemologa de Kant, pero ms directamente atribuible a la postura

metodolgica del socilogo Max Weber (1964, 1968), cultura se sostiene en consistir de
redes de significados situados que surgen en la interaccin social entre sujetos
conscientes y reflexivos. Fundamentalmente, estos significados intersubjetivos se
mantienen para dar forma a la accin social, socavando as las explicaciones causales de
la conducta humana (Winch, 2007). Para la sociologa interpretativa, los sujetos actan de
acuerdo con las formas en las que ellos mismos entienden y definen las situaciones; se
sostiene que la cultura y la accin social no son de ninguna manera mecanicista sino que
consisten en acciones significativas (Weber, 1964). Estos a su vez est completamente
en contexto -y situacin-dependiente por lo tanto slo pueden ser entendidas en trminos
de una ontologa de primera persona- es decir, en trminos de auto-entendimiento de
sujetos culturales. Por tanto, cualquier vista en tercera persona, externalista u objetivista
de la cultura se considera como una reificacin -la fabricacin en una cosa de algo
esencialmente sin cosificacin. Sujetos se constituyen socialmente dentro de redes de
significados intersubjetivos, al igual que simultneamente tejen estas redes de significado
a travs de sus acciones reflexivas, con propsito y significado.
Las ciencias de la conducta animal presentan un panorama algo ms complejo y
contradictorio. Por un lado, su definicin ms bsica de la cultura, como hemos visto, es
que la cultura no es la naturaleza, que es corrientemente comprendido como la conducta
que se transmite por medios no genticos. Sin embargo, la cultura se inscribe al mismo
tiempo como parte de la naturaleza por el ncleo epistemolgico de este enfoque; en la
medida en que se propone que la cultura puede ser estudiada cientficamente, la
primatologa cultural representa una extensin de la epistemologa cientfica moderna a la
cultura. No obstante la ciencia procede fundamentalmente al inscribir los productos de su
conocimiento como objetos conocibles por un observador debidamente apartado (Birke,
1994; Haraway, 1990). Por lo tanto, tratando de producir conocimiento objetivo de la
cultura, la primatologa cultural est inscribiendo efectivamente la cultura como un objeto,
en el sentido de la cultura siendo parte de un mundo-objeto, continua con la naturaleza y
susceptible de ser conocido de manera cientfica y objetiva. Esto significa que, en
trminos de la arquitectura epistmica empleada, no hay una conexin necesaria entre la
cultura y la vida consciente interna de los sujetos, y de hecho ningn reconocimiento de
la subjetividad de los animales es requerida por esta aproximacin (Crist, 2000); la
conducta cultural no es vista como algo necesariamente impulsado por los entendimientos

fenomenales y las intenciones de los sujetos, sino por mecanismos causales de un tipo u
otro.
Esto es consistente con las definiciones tcnicas de caractersticas culturales de
mucho de la etologa cognitiva y psicologa primate comparativa, para las que cultura
denota un tipo particular de transferencia de informacin no gentica o mecanismo de
aprendizaje, o un tipo especfico de proceso cognitivo, dependiendo de la sub-disciplina
en cuestin (Boesch y Tomasello, 1998). Por lo tanto, los animales son vistos como
portadores de una agencia que est sobre determinada por imperativos evolutivos y
situada en otro lugar, ya sea en los genes, en unidades hormonales o biolgicas, en
neurobiologa -en fin, en cualquier parte del cuerpo-cerebro del animal como un objeto
biolgico pero nunca en el animal completo como un sujeto consciente (Crist, 2000). El
contraste con la concepcin interpretativa e intersubjetiva de la cultura no podra ser ms
aguda.
El dilema que surge de la inconmensurabilidad de estas cosmologas y sus
conceptos asociados de cultura es que el hipottico triunfo de cualquiera, dara lugar a
una aproximacin profundamente carente tanto para humanos como animales. La
aparente opcin no-antropocntrica es plantear una ciencia natural de la sociabilidad
humana y animal arraigada en una visin esencialmente objetivista de la cultura. El
atractivo del enfoque es que se evita hacer una distincin especista entre los seres
humanos y otros animales, en lugar de posicionar los seres humanos como parte estable
del mundo natural. Pero este tipo de proyecto ha sido objeto de crtica mordaz en las
ciencias sociales, sobre todo a partir de feministas y estudiosos de la ciencia, que han
demostrado que la ciencia natural que funciona como ciencia social de esta manera,
tiende a convertirse en un vehculo para la naturalizacin de las relaciones de poder en la
sociedad humana, sobre todo en torno al gnero, pero tambin en torno a las relaciones
sociales de raza, clase y jerarqua (Hubbard, 1990, Keller, 1985). Desde esta perspectiva,
como Donna Haraway (1984) sucintamente afirma, primatologa es poltica por otros
medios (p. 489).
Esto

no

es

slo

de

importancia

histrica.

En

la

psicologa

evolutiva

contempornea, por ejemplo, las visiones claramente ideolgicas de la organizacin

social se dan rutinariamente el duro brillo de la objetividad cientfica antes de ser
energticamente popularizadas (Jackson y Rees, 2007). La principal preocupacin en
este caso, sin embargo, no es con una ideologa-crtica de esas tendencias, sino en

demostrar cmo el modelo objetivista depende de ser sistemticamente irreflexivo cuando

se trata de la relacin entre su objeto de conocimiento y el conocimiento de sus propias
prcticas, de una manera que es particularmente problemtico cuando se trata de estudiar
la cultura.

Cultura como Naturaleza: Positivismo en Primatologa

Un campo relativamente joven, emergente en el siglo 20 y convirtindose en una ciencia
completa slo en los aos 1960 y 70, la trayectoria de desarrollo de la primatologa ha
sido compleja. Considerada durante mucho tiempo por las ciencias ms establecidas
como un campo marginal de condicin cientfica cuestionable, debido en parte al papel
nicamente liminal que desempean los primates en la cosmologa moderna occidental
(Corbey, 2005; Haraway, 1990), una dinmica importante en la maduracin de la
primatologa ha sido su lucha por el reconocimiento como ciencia rigurosa y objetiva. A
pesar del trabajo de algunos pioneros de la observacin de campo en los aos de
entreguerras y de las primeras observaciones menos sistematizadas de exploradores y
naturalistas (Rees, 2006; Mitchell, 1999), el perodo inicial de la institucionalizacin de la
primatologa en la dcada de 1950 se centr en estudios de laboratorio de poblaciones
cautivas, sobre todo de chimpancs, utilizando metodologas experimentales ms
vinculadas a las ciencias naturales. Los mtodos de trabajo de campo y observacin eran,
en este momento, vistos como una forma de historia natural en lugar de ciencia dura,
debido a su confianza en la observacin y clasificacin, en lugar de experimentos
controlados que producen hechos comprobables y por lo tanto fueron tratados como, a lo
mejor, suplementar para el ms fiable conocimiento que se podra producir en las
condiciones controladas del laboratorio.
Sera una simplificacin afirmar que se ha producido una inversin ordenada de
esta jerarqua epistmica, pero durante los ltimos cuarenta aos, las percibidas ventajas
de los experimentos de laboratorio en trminos de control, fiabilidad y reproducibilidad,
han sido cada vez mas sopesados en numerosos problemas que vinieron a ser asociados
a estudios en cautividad (Rees, 2006; Haraway, 1990). El principal de ellos es el
reconocimiento de que los primates tienden a comportarse de manera diferente en
condiciones de cautiverio, de esta forma lo que se est estudiando ya no es realmente
natural, sino que es, en cierta medida, producido por el propio laboratorio. Esto ha

proporcionado una valorizacin progresiva de la funcin del trabajo de campo y mtodos

de observacin, adems de un esfuerzo establecido para hacer estos ms objetivos y
fiables, en especial mediante la utilizacin de criterios de observacin altamente
estandarizados en los que casi toda la necesidad de interpretacin por parte del
observador ha sido despojada (Rees, 2006). Mientras tanto, los estudios de laboratorio aunque siguen siendo importantes- en muchos casos han llegado a desempear un papel
ms complementario, siendo utilizados para generar hiptesis o para someter a los datos,
que emergen de estudios de campo, a pruebas controladas.
Entendida reflexivamente, esta revalorizacin gradual de la relacin entre estudios
en cautiverio y estudios de campo es en s misma un reconocimiento indirecto de los
problemas en estudiar la cultura como un objeto. El proyecto inicial de estudiar el
comportamiento de los primates en laboratorio se basa en la ingenua idea de que, como
parte de la naturaleza, los primates y su comportamiento podran simplemente ser
reubicados a estos espacios artificiales de observacin donde iran a manifestar su
naturaleza como antes (Rees , 2006). Pero los primates pronto demostraron que su
comportamiento estaba ntimamente ligado a lugar y contexto, y sensiblemente calibrado
a un medio ecolgico y social-relacional. En efecto, el laboratorio, lejos de purificar el
objeto no-humano de cualquier relacin de distorsin con el experto sujeto humano, fue
en su lugar sirviendo para exponer la ineludible inter-relacin de primates y humanos
dentro de un espacio social y ontolgico comn.
Como el estado de objeto-puro de conducta de los primates no poda estar seguro
en el laboratorio, se consider necesario confiar ms fuertemente en el estudio de estos
animales en sus ambientes naturales. Sin embargo, dada la situacin ya liminal de la
primatologa, las perspectivas de reconocimiento cientfico para una primatologa de
campo como una rama de la historia natural se eclipsaron. Por tanto la historia de la
primatologa de campo Occidental y el desarrollo de sus mtodos pueden ser entendidos
como un esfuerzo en curso para establecer una reputacin cientfica de esta alternativa a
los estudios de laboratorio. Esto ha involucrado el perfeccionamiento progresivo de
tcnicas para la prestacin de encuentros vividos entre los sujetos en trminos de
conocimiento objetivo, en una especie de alquimia epistemolgica. Sin embargo, estas
tcnicas de purificacin estn constantemente en tensin con la subjetividad afectiva de
ambos grupos de primates, es decir, los humanos y no-humanos, los observadores y los
observados en ambos lados. Por ejemplo, Amanda Rees (2007) ha documentado cmo

en sus prcticas diarias de trabajo, primatlogos de campo tienden intuitivamente a

ubicarse en un espacio existencial y relacional comn con sus sujetos primates, a los que
habitualmente atribuyen muchas de las caractersticas de la cultura, entendida como
intersubjetividad, individualidad, singularidad incorporada y auto-conciencia. Esto es parte
integral de la prctica cotidiana en primatologa de campo, sin embargo, como
antropomorfismo y ancdota estn cuidadosamente evitados en las publicaciones de
investigacin en nombre de la ciencia correctamente rigurosa y objetiva, tpicamente
expresndose tarde en la popularizacin y versiones personales. De esta manera, la
experiencia afectiva y relacional de la intersubjetividad en la primatologa de campo,
aunque fundamental para la prctica de la observacin de campo, es sistemticamente
dejada afuera del conocimiento cientfico formal.
Otro ejemplo de las tensiones intrnsecas a la transformacin de los sujetos en
objetos en la primatologa de campo cientfica es evidente en el papel de la habituacin.
En los primeros estudios de campo, el problema clave del laboratorio bsicamente volva
a reproducirse; tan pronto como los primates se dieron cuenta de la presencia de los
observadores humanos, su conducta cambi notablemente. El mtodo para superar esto,
se estableci slo despus de un considerable ensayo y error. Consiste en el
mantenimiento de la presencia constante o frecuente de observadores para que los
primates se acostumbren a la proximidad con los humanos y as vuelvan a su
comportamiento natural (Williamson & Feistner, 2011; Rees, 2006). Esto se ha tornado
fundamental para la prctica de la primatologa de campo como condicin previa para la
viabilidad de un sitio de campo, sin embargo, slo recibe una atencin superficial en la
literatura cientfica, donde tiende a ser tratado como una condicin previa de
conocimiento, en lugar de una parte activa de la produccin de conocimiento. Esto es
caracterstico de la ciencia moderna en la invisibilizacin de las condiciones sociales de
su conocimiento, de manera que el objeto resultante parece estar hablando por s mismo,
sin la mediacin de sujetos o de las relaciones entre sujetos (Birke, 1995, Hubbard, 1990).
De esta manera, la habituacin se inscribe como una ausencia, ms
especficamente, una ausencia de las relaciones con humanos que consideran
comprometerse a estudios de cautiverio. Sin embargo, depende precisamente de la
presencia de un cierto tipo de relacin intersubjetiva entre observadores y observados,
que es activamente establecida y mantenida; se basa en los primates percibiendo a los
humanos de una determinada manera. Por tanto, lejos de ser una tcnica para fijar el

natural, autentico estado objeto de culturas primates por garantizar ausencia de la

intersubjetividad humana-animal, la habituacin se observa ms precisamente como una
relacin social intersubjetiva en s misma. Este reconocimiento transforma radicalmente el
estatus ontolgico del conocimiento producido, la autenticidad de lo que ya no se basar
en la separacin de sujetos conocedores y objetos conocidos, sino de la cuidadosa
creacin de ciertos tipos de relaciones recprocas de confianza entre los sujetos: los
observadores humanos pasan a conocer los primates no-humanos en proporcin a la
medida en que los primates conozcan a los humanos.
La trayectoria metodolgica de la primatologa, entonces, en su cambio gradual de
nfasis de laboratorio para estudios de campo, as como en la evolucin de los propios
mtodos de campo, se puede entender en trminos de un seguimiento a largo plazo de la
objetividad4. Sin embargo, las tensiones que han impulsado este desarrollo, que se
mantienen internas a la prctica de la primatologa de campo, manifiestan una trayectoria
inversa, con la erupcin progresiva de sujetos y de relaciones intersubjetivas en el aparato
de la produccin de conocimiento objetivo. Por tanto, cultura primate se ha
sistemticamente negado a comportarse como si fuera un conjunto de relaciones-objeto,
perpetuamente escapando a travs de relaciones cuasi-subjetivas o intersubjetivas,
persuadiendo a la primatologa de emplear mtodos cada vez ms estrictos y
estandarizados en la lucha por el estatus cientfico. Pero siempre hay un exceso, un Otro
que persigue a los informes cientficos de la cultura, que no puede ser completamente
purificado ya que ha sido inscrito por el propio objeto. Este Otro es el sujeto y la
intersubjetividad, la razn de ser de las humanidades y las ciencias sociales.

Humanismo ms all de la humanidad

Tornando el modelo de cultura como intersubjetividad, el ms inmediato obstculo para su
uso en referencia a la cultura de animales no-humanos, es su fundacional
antropocentrismo; como convencionalmente se utiliza en las ciencias sociales, este
modelo categorialmente excluye a los no-humanos de la esfera de la cultura. La tradicin
interpretativa e interaccionista de la sociologa, se define a s misma
4

afirmando una

Por supuesto, no hay una sola primatologa, sino muchas, y esta imagen heurstica es demasiada perfecta
para capturar la dinmica de la primatologa, incluso occidental, en toda su complejidad (cf. Strum y
Fedigan, 2000). No obstante, hace captar el amplio patrn general de cambio epistmico y metodolgico.

divisin rgida humano/animal. En el trabajo de Max Weber (1964, 1968), e incluso ms

claramente en el de George Herbert Mead (1967) y Alfred Schultz (1967), que formul los
prolegmenos de la sociologa simblico interaccionista y fenomenolgica, haba una
recurrente distincin entre una accin social significativa y el simple comportamiento,
que se traz directamente en la divisin humano/animal (Crist, 2000, p.210). La
comunicacin simblica y el lenguaje complejo eran considerados esenciales para la
posesin de un yo y, por lo tanto, significativa en la interaccin social con otros
(Sanders, 2006). Los animales fueron juzgados como carentes de lenguaje, y sin l no
poda haber redes de significado, por consiguiente, ni cultura ni sujetos de cultura.
Afortunadamente, la exclusin de animales no-humanos de este modelo, ha sido
compresivamente desafiada en los ltimos cincuenta aos por socilogos dedicados a la
interaccin humanos-animales, que han abordado nuevamente el enfoque en torno a
nociones ms amplias de la comunicacin significativa como fundamentalmente
encarnada, corporal y multisensorial, en lugar de estrictamente simblica o lingstica
(Irvine, 2004; Alger & Alger, 2003; Myers, 2003; Arluke & Sanders, 1996). En este camino,
los animales han sido tericamente reposicionados como participantes activos en una
cultura intersubjetiva y coproducida, en lugar de ser categricamente

excluidos del

mundo cultural exclusivamente humano. Esto se construye por el reconocimiento del

hecho de que muchos animales no-humanos se encuentran profundamente inmersos en
diversos grados en actividades sociales humanas, relaciones sociales, y sistemas
asociados de sentido, y como tales se encuentran ya enredados en la sociedad y la
cultura (Bryant, 1979). Pero desafiar la exclusin de los animales del dominio de la cultura
tiene profundas implicaciones para los seres animales y humanos, subjetividad y
experiencia, ya que desafa el escepticismo filosfico que sustenta las aproximaciones
cientficas y objetivistas as como al humanismo tradicional.
Rastreable hasta el dualismo mente/cuerpo de Descartes, el escepticismo localiza
la subjetividad o mente animal en algn lugar dentro del animal, en un espacio
ontolgico privado de interiorizacin inaccesible (Crist, 2000, p.216). Al mismo tiempo, el
comportamiento corporal exterior animal es dislocado de esto y despojado de sentido
es simplemente mecnico, sin ningn significado subyacente. El problema entonces se
convierte en el intratable acceso a la experiencia mental interior del animal, sin la cual
todas las inferencias que conciernen a su comportamiento pueden ser entendidas como
meras proyecciones de los sentidos humanos acerca de los animales. En palabras del

propio Descartes, Basamos nuestro juicio nicamente en el parecido entre algunas

acciones exteriores de los animales y las nuestras propias; pero esto no es en absoluto
base suficiente para probar que no existe ningn parecido entre las acciones interiores
correspondientes (citado en Crist, 2000 p. 216). Por lo tanto, este marco dualista asegura
que la subjetividad de los animales, dictada como intangible e inobservable, se convierta
en sujeto de la duda escptica, que a cambio invita y legitima estudios cientficos del
comportamiento animal que afirman movilizar mtodos especiales para revelar la verdad
interior del animal.
La ampliacin del enfoque interaccionista hacia los animales cuestiona los
principios interconectados de escepticismo y dualismo sugiriendo que la mente animal, o
el sentido del comportamiento animal, no se encuentra escondido en algn lugar dentro
del animal, sino que es construido relacionalmente en la interaccin interespecie. La
subjetividad animal, en esta propuesta, esta constitutivamente presente en interaccin,
performada en el comportamiento, y abierta a la visin como una consciencia
encarnada. En esta perspectiva, el problema de las mentes animales no est resuelto
como tal, sino ms bien desaparece como problemtica falsa arraigada en un
escepticismo Cartesiano inapropiado; ya comprendemos las subjetividades animales
desde donde razonablemente podemos preguntarnos, porque forman parte de una cultura
en la que nuestras subjetividades son propiciadas. De este modo, el problema no es el
que no podamos ver al interior del animal y percibir el mundo desde el punto de vista del
animal, sino que las categoras de nuestro pensamiento y percepcin nos ciegan ante lo
ya evidente.
Esto permite un modo de disolver los lmites de lo animal y lo humano, y traer a los
humanos y a los animales no-humanos dentro del mismo dominio ontolgico, existencial y
tico sin necesidad de postular una visin biolgicamente reduccionista de los seres
humanos, o una conductista de la cultura. En esencia, se incorpora a los animales en la
cultura dentro de una cosmovisin humanista generalizada, en lugar de incorporar a los
humanos en la naturaleza dentro de una cosmovisin cientfica. Pero esto efectivamente
obvia la necesidad de estudios cientficos de la cultura animal? La respuesta se halla en el
rango de estudios empricos informados por este tipo de acercamiento, al ser notable que
ellos se han centrado mayoritariamente a los animales de compaa y en entornos de
trabajo en el que los animales domesticados cumplen un rol fundamental (Irvine, 2004;
Alger & Alger, 2003; Sanders 1999). Los animales en cuestin estn muy incorporados en

los ambientes sociales humanos y en sus relaciones y sistemas de significado; incluso,

domesticacin significa que una especie se encuentra envuelta en la estructura social de
la comunidad humana (Clutton- Brock, 1995, p.15). Lo mismo claramente no puede ser
dicho de los primates en su ambiente natural o, de hecho, de los animales salvajes en
general.
Mientras que la rpida expansin de las sociedades humanas en todo el mundo
significa que existen en este momento muy pocos grupos de primates completamente
intactos por los efectos del desarrollo humano, sera implausible mantener que las
culturas de primates libres seran por ellos indistinguibles de su enredo en los ambientes
socioculturales humanos, como es ms razonable argumentar para las especias con una
larga historia de co-evolucin con los humanos, como perros y gatos (Haraway, 2003;
Clutton-Brock, 1995).

Por lo tanto, antes de entender a los estudios cientficos de

primates como redundantes:

Sin primatologa, para hablar de simios y monos, tendramos que depender de las
ancdotas tradas por misioneros y exploradores; no tendramos informacin, ni
bases comparativas, no ms que las declaraciones lamentables de la vida silvestre y
salvaje con que nos ha equipado la cultura Occidental desde el principio (Latour,
2000, p.359)

Esto sugiere que el antropocentrismo del marco intersubjetivo no es enteramente

extirpado, incluso cuando el dominio de la cultura es extendido ms all de los seres
humanos. El problema es que los animales son entendidos como sujetos aqu slo en la
medida en que son incorporados en estructuras de interaccin significativas formadas por
las actividades sociales humanas; son seres culturales slo si los humanos les confieren
dicho status de ah el foco sobre los animales domesticados que se presenta en esta
propuesta.
Tales objeciones subrayan el problema inherente a extender perspectivas
centradas en lo humano a fin de incorporar animales al dominio de la cultura, que es
todava concebido antropocntricamente. Como argumenta Cary Wolfe, slo porque
estamos estudiando animales no-humanos no significa que no continuamos siendo
humanistas y por ello, por definicin, antropocentristas (Wolfe, 2009, p. 568). Si los
animales son de hecho criaturas culturales, entonces en ciertos contextos sus culturas se
superponen e interpelan con la nuestra, pero en otros, seran ms o menos autnomas.

Es por lo tanto complaciente -y de hecho antropocntrico- negar la alteridad animal

sugiriendo que sus culturas deben ser relativamente transparentes a los seres humanos.
En efecto, si la cultura es un modo de vida total (Williams, 1983), entonces las culturas
animales deben ser reconocidas por estar imbricadas en el especie-ser nico de modos
de vida particulares, que son inseparables de formas particulares de cerebros y cuerpos y
que los humanos, por lo tanto, nunca pueden compartir completamente (Nagel, 1974).
Pero reafirmando el escepticismo, por tanto el caso de la ciencia contra el
interpretativismo, estas bases nos devuelven a las aporas de la objetividad irreflexiva
previamente discutida. Un camino ms constructivo y simtrico a seguir es el
reconocimiento de que ni el cientfico ni el modelo interpretativo de las culturas animales
pueden ser enteramente adecuados, y de este modo explorar nuevas formas de pensar
sobre seres animales y humanos.

Hacia un entendimiento simtrico

En este momento deben ser claras las contradicciones entre las contrastante
concepciones de la cultura imbuidas en la primatologa cultural y la sociologa
interpretativa respectivamente, son muchas las oscilaciones entre el sujeto y el objeto, o
la cultura y la naturaleza dentro de la estructura del conocimiento moderno definidas por
ese dualismo. Ninguna puede ser totalmente triunfante ya que una presupone a la otra,
incluso cuando la suprime o la niega; ms objetivo aparece el objeto, ms subjetivo surge
el sujeto y, de igual forma, a la inversa. Pero nuevos entendimientos en torno a la
constitucin del conocimiento moderno que emergen de la corriente de estudios de la
ciencia y la teora de actor-red proveen un modo de atravesar este callejn sin salida no
proponiendo una suerte de sntesis dialctica, sino a travs de la disolucin del sujeto y
el objeto en conjuntos de relaciones hbridas y enredadas dentro de un colectivo material
heterogneo5. Este modo no-moderno de ver permite, no tanto una solucin a la tensin
entre primatologa y sociologa, como una realineacin simtrica de sus trminos de
contratacin, con una subsecuente reconceptualizacin de humanos y animales.

Aunque me centro en los estudios de la ciencia y ANT, otras corrientes teorticas y crticas ofrecen un
potencial fructfero y nuevos modos complementarios de pensar de los seres animales y humanos,
incluyendo el posthumanismo y el nuevo materialismo relacional (cf. Coole & Frost, 2010; Wolfe, 2010;
Haraway, 2007).

En el centro de los estudios de la ciencia es un compromiso tratar al conocimiento

cientfico como uno socialmente integrado, producido dentro de prcticas sociales o
prcticas-de-conocimiento (Latour & Woolgar, 1986). De este modo la ciencia ya no
puede ser vista como habitando un dominio de verdad y objetividad trascendiendo de
alguna forma lo social, sino ciencia como una actividad social, y conocimiento cientfico
como conocimiento construido socialmente. Esto es un desafo fundamental para la
arraigada escisin epistemolgica del trabajo, en la cual las ciencias naturales son las
encargadas de descubrir verdades objetivas y universales y estn, por ello, exentas de los
procesos sociales, culturales e ideolgicos estudiados por las ciencias sociales. Los
primeros trabajos en esta lnea se caracterizan por estudios etnogrficos cercanos a la
prctica de laboratorio, destacando la disparidad entre la auto-presentacin cientfica del
conocimiento como objetivo, universal e individual, y su realidad mucho ms
desordenada, en la que las prcticas del conocimiento estn involucradas en todo tipo de
contingencias y, ad hoc, arreglos. Dichas prcticas tambin fueron halladas como
tejedoras de objetos y sujetos, o de humanos y no-humanos, tan cercanamente en redes
hbridas que hara a su separacin analtica un sinsentido.
Esto no fue una crtica ideolgica a la ciencia, o la afirmacin de que la ciencia es
simplemente construida socialmente, sino un intento de explicar el poder peculiar de la
ciencia moderna. Para los estudios de la ciencia este se atribuye al modo en que la
ciencia ha logrado inscribir objetos heterogneos y materiales en una red socialepistmica de forma tal que sus afirmaciones de conocimiento se han hecho concretas,
densas y durables. Un movimiento definitorio para la teora del actor-red es tomar esta
visin del conocimiento cientfico como algo producido dentro de prcticas sociales y
aplicarlo simtricamente a todas las prcticas de conocimiento, incluyendo aquellas de las
ciencias sociales. Reconociendo la asimetra en el tratamiento de las ciencias y la
naturaleza como productos sociales mientras seguimos asumiendo que el dominio de la
sociedad y la cultura es simplemente real, ANT postula el argumento simtrico radical de
que la cultura o sociedad son similarmente producidas dentro de prcticas, y que estas
no son a priori sociales o culturales sino heterogneas, ya que incluyen al objeto de
conocimiento cientfico, es decir, naturaleza y no-humanos:
Si la naturaleza y la epistemologa no se componen de entidades transhistricas,
entonces tampoco la historia y la sociologa a menos que se adopte una postura
asimtrica y algunos autores acuerden ser simultneamente constructivistas en

donde la naturaleza es realista y preocupante, donde la sociedad est preocupada

(Latour, 1993, p.27)

De esta manera, ANT va ms all de la lgica asimtrica del constructo social mostrando
cmo sujetos y objetos, cultura y naturaleza, humano y no-humano, no son tipos de
entidades separadas en absoluto, sino que son mutuamente constitutivas en su
intermediacin dentro de la estructura ontolgica del entendimiento moderno.
Reconceptualizando la vuelta a la cultura en las ciencias del comportamiento
animal en este sentido, se transforma radicalmente la naturaleza de su encuentro con la
ciencia social. Con la disolucin de la naturaleza monoltica en ensamblajes e
intermediaciones heterogneas, el espectro de la ciencia natural determinista del
comportamiento humano y animal se aleja. Tal proyecto ha resultado ser insostenible ya
que depende de la perpetua supresin de sus propias contradicciones reflexivas, as
como de sus propias condiciones relacionales de posibilidad. Resumiendo, la cultura no
puede ser subsumida a la naturaleza sin, simultneamente, cambiar el sentido de
naturaleza, de tal manera que ese objetivismo resulta incoherente. Por lo tanto, en lugar
de llevar inexorablemente a cuentas reduccionistas de la sociedad humana, el
entendimiento de los animales como seres culturales podra bien ayudar a combatir el
concepto mecanicista y reduccionista de la naturaleza humana, mostrando que incluso los
no-humanos no son autmatas biolgicos. Esto no es porque los animales son autmatas
biolgicos, sino porque la biologa en s misma no es autnoma, sino que est inmersa en
un conjunto ms amplio de relaciones heterogneas.
El modelo interpretativo de la cultura es tambin transformado ms all del
reconocimiento por este realineamiento simtrico. La nocin de cultura que emerge
todava se preocupa por la relacin entre sujetos, pero lejos de ser irreductibles, estos
sujetos se encuentran ya enredados y mediados por cuasi-objetos de todo tipo, entonces
no hay sujetos en s mismos. As, los significados intersubjetivos privilegiados en los
enfoques humanistas surgen de mundos heterogneos de vida, en lo que cada humano
es inseparable de los mltiples no-humanos, y dnde no existe un momento de
humanidad pura. No es tanto una cuestin de extender la esfera de la cultura y la
subjetividad para abarcar a los animales, sino de deconstruir la categora antropocntrica
de cultura y sujeto por completo, sin que colapsen nuevamente en la naturaleza,
biologa, u objetividad sus contrapartes dentro de la moderna ontologa dualista. En

cambio, la emergente cosmologa debe ser una en la que los seres de diversos tipos
coexistan dentro de un colectivo relacional que no es ni la cultura ni la naturaleza.

Conclusin
Independientemente de los grilletes de la epistemologa cientfica y relocalizada dentro de
un marco simtrico y relacional, la primatologa cultural aparece en general continua con
las formas de interpretativismo intersubjetivo centrales en las aproximaciones sociolgicas
a las culturas animales, en lugar de a un orden completamente diferente de conocimiento
objetivo. Pero lejos de esta disminucin de su status, es que su verdadero significado
aparece: no ms ciencias modernas asimtricas estudiando un objeto-naturaleza,
primatologa cultural como un entramado de prcticas de conocimiento que resulta
comprometido con la esencia del proyecto posthumanista de ensamblar un sentido
apropiado para entender al ser animal en toda su diferencia y alteridad, sin recurrir ni al
antropocentrismo ni al antropomorfismo. Su valor consiste precisamente en la
construccin -dentro de redes epistmicas y materiales simultneas de ensamblajes- de
caminos que inscriban la alteridad y especificidad animal, rehusndose a apartarlos en el
nombre de una transparencia interespecie que borre la diferencia y, al mismo tiempo,
rehusndose a sostener el escepticismo en la presentacin de un ser animal
incognoscible.
Aunque todava obscuro y distorsionado, en la real primatologa existente dentro
de las restricciones de la epistemologa cientfica, este modesto y pragmtico
acercamiento posee un ncleo radical, ya que representa una ruptura embrionaria con el
marco ontolgico que fundamenta al humanismo y al positivismo. Sirve como un poderoso
recordatorio de que la bsqueda por el punto de vista animal -una recurrente y seductora
idea, no slo para los cientficos de la naturaleza sino tambin a veces para
interpretativistas en estudios sociolgicos de animales y humanos- resulta finalmente una
quimera; un involuntario retroceso al escepticismo Cartesiano. Conocer a otros -humanos
o no-humanos- es inevitablemente un proceso iterativo de interpretacin en una
interaccin mediada y corporeizada ms que una cuestin de obtencin de conocimiento
objetivo acerca de lo que se encuentra en la mente del otro. Por lo tanto, hacer de las
mentes animales el problema central, inadvertidamente reinscribe la dicotoma
interno/externo intrincadamente conectada con el dualismo humano/animal que pretende

deconstruir. Una sensibilidad ms simtrica reconocera la ineludible naturaleza mediada

de la subjetividad, la relacional y situada naturaleza de todo conocimiento, incluyendo el
autoconocimiento, y por tanto, la dificultad -pero no imposibilidad- de conocer a otros,
humanos y no-humanos por igual. As liberado de las miopas autoimpuestas del
escepticismo, el dualismo y el antropomorfismo, la subjetividad animal -o mejor, de los
seres animales- es tan palpable como la de otros seres humanos, y no necesita ms ser
definida o medida ni por su distancia de la necesidad biolgica, o por su similitud o
inteligibilidad con los seres humanos.
Esta cosmovisin exige un entendimiento hbrido, sin las restricciones de la gran
divisin que fundamentan la demarcacin de las disciplinas modernas, que pueda
aprovechar los repertorios tcnicos de la ciencia y la reflexividad epistemolgica de las
ciencias

sociales

las

humanidades

simultneamente,

simtricamente,

sin

contradiccin. Lejos de representar una amenaza existencial a las ciencias sociales, la

emergencia de una cultura animal en las ciencias naturales, ofrece una oportunidad sin
precedentes para el tipo de acercamiento disciplinario y cruce de fronteras necesario en el
comienzo del ensamblaje de esta forma de entendimiento.

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