Romano Guardini

La esencia del cristianismo

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Das wesen des christentums *
Romano Guardini
El presente ensayo se public en 1929 en la revista Die Schildgenossen . El nmero en q
ue apareci est agotado desde hace ya largo tiempo. Por eso he credo, accediendo a n
umerosos ruegos, que mereca que se publicase nuevamente, ms que nada por la relacin
que tiene con otros dos libros lanzados en la misma editorial: La imagen de Jes
ucristo en el Nuevo Testamento y El Seor. En l se expone, si as puede decirse, la c
ategora necesaria para estos dos ltimos y viene a ser como una introduccin metdica a
los mismos.
El problema
En la historia de la vida cristiana hay pocas en las que el creyente es cristiano
con naturalidad y evidencia. Ser cristiano es para l lo mismo que ser creyente e
incluso que ser religioso. El cristianismo constituye a sus ojos el nico mundo r
eligioso posible, de tal suerte que todos los problemas surgen dentro de su mbito
. Considerada en trminos generales, sta fue la situacin para la mayora de los hombre
s de Occidente durante la Edad Media, y aun siglos ms tarde, y sta es tambin la sit
uacin para el individuo cuando crece en el seno de una atmsfera cristiana unitaria
y en ella inmerge totalmente su personalidad. Ms tarde, empero, se impone la con
ciencia de que existen tambin otras posibilidades religiosas, y el creyente, que
hasta entonces no se vea inquietado por ninguna duda, comienza a analizar, compar
a, juzga y se siente en la necesidad de tomar una decisin. En el curso de este pr
oceso mental se hace urgente el problema de saber qu es aquello peculiar y propio
que caracteriza al cristianismo y lo diferencia, a la vez, de otras posibilidad
es religiosas.
La pregunta por la esencia del cristianismo ha sido contestada de modos muy divers
os. Se ha dicho que lo esencial del cristianismo es que en l la personalidad indi
vidual avanza al centro de la conciencia religiosa; se ha afirmado asimismo que
la esencia del cristianismo radica en que en l Dios se revela como Padre, quedand
o el creyente situado frente a l directa e inmediatamente; tambin se ha sostenido
que lo peculiar del cristianismo es ser una religin que eleva el amor al prjimo a
la categora de valor fundamental. Esta enumeracin podra prolongarse todava, hasta ll
egar a aquellas teoras que tratan de presentar al cristianismo como la religin per
fecta en absoluto, tanto por ser la ms acorde con los postulados de la razn, como
por ser la que contiene la doctrina tica ms pura y la que en mayor grado coincide
con las exigencias de la naturaleza.
De todas estas respuestas no hay ninguna que d en el blanco. De un lado, porque t
odas ellas angostan la amplia totalidad de la realidad cristiana, reducindola a u
no solo de sus momentos, al que, por una u otra razn, se estima como el ms importa
nte o decisivo.
Para percatarse de la insuficiencia de todas estas respuestas, basta considerar
el hecho de que casi siempre es posible oponer a cada una de ellas otra respuest
a contraria, igualmente sostenible e igualmente unilateral. Es posible afirmar f
undadamente, por ejemplo, que la mdula del cristianismo consiste en el descubrimi
ento de la comunidad religiosa e incluso de la totalidad transpersonal; que en l
se revela la trascendencia de Dios, siendo por ello una religin en la que el media
dor desempea un papel esencial; que la preeminencia del amor a Dios anula en l el a
mor al prjimo, etc., etc. Podramos llegar incluso a la tesis de que el cristianism

o es la religin que quebranta ms radicalmente los postulados de la razn, que niega

el primado de lo tico y que pretende de la naturaleza que acepte lo que ms profund
amente le repele.
Las respuestas mencionadas al principio son empero, adems, falsas y aqu radica lo d
ecisivo , porque se hallan formuladas en forma de proposiciones abstractas, subsum
iendo su objeto bajo conceptos generales. Este proceso, empero, contradice precisa
mente la ms ntima conciencia del cristianismo, ya que de esta suerte se le reduce
a sus presuposiciones naturales; es decir, a aquello que la experiencia y el pen
sar entienden por personalidad, relacin religiosa directa e inmediata, amor, razn t
ica, naturaleza, etc. Ahora bien: lo propiamente cristiano no es aprehendido exh
austivamente en estos conceptos. Lo que Cristo nos anuncia como amor , o lo que qui
eren decirnos San Pablo y San Juan cuando desde su conciencia cristiana nos habl
an de amor, no es el fenmeno humano general que suele designarse con esta palabra
, ni tampoco su purificacin o sublimacin, sino algo distinto. Amor , en este sentido,
presupone la relacin filial del hombre con Dios. sta a su vez se diferencia esenc
ialmente de la concepcin cientfica que nos dice, por ejemplo, que el acercamiento
a la divinidad del hombre religioso tiene lugar segn el esquema de la relacin entr
e hijo y padre; la relacin filial del hombre con Dios significa, ms bien, el renac
imiento del creyente del seno del Dios Vivo, obrado por el pneuma de Cristo. El am
or al prjimo en el sentido del Nuevo Testamento significa la visin axiolgica y la a
ctitud que se hacen posibles desde aqu. De igual manera, tampoco la interioridad de
l cristianismo es un fenmeno histrico y psicolgico, que hubiera comenzado, por ejem
plo, con la disolucin de la conciencia objetiva propia de la Antigedad y hubiera h
allado su prosecucin histrica en el individualismo del Renacimiento o en la concie
ncia de la personalidad de la Edad Moderna. La interioridad cristiana significa, a
ntes bien, aquella esfera especial en la que, en un ltimo sentido, el creyente se
halla sustrado al mundo y a la historia situado sobre ambos, dentro de ambos o co
mo quiera formularse , pero en la que, a la vez, se halla prximo en un nuevo sentid
o a la historia, adquiriendo de una nueva manera poder y responsabilidad sobre e
lla. Es el lugar en el que el redimido en Cristo se halla frente a frente al Dios
, Padre de Nuestro Seor Jesucristo (II Cor., 1, 3), [*] y se halla constituida y f
undamentada slo por l. Tan pronto como se hace desaparecer a Cristo, desaparece
ta
mbin la interioridad cristiana. El amor cristiano es, naturalmente, el amor de un
hombre, y en su realizacin concreta se dan todas las actitudes y acciones que co
nstituyen el amor de los humanos; el fenmeno de la interioridad cristiana contien
e tambin, naturalmente, todas las fuerzas y valores de los diversos procesos de i
nteriorizacin, tal y como tienen lugar en el curso de la vida del individuo y en
el curso de la historia. No obstante, lo que aqu importa en primer trmino es la di
ferenciacin. Conscientes de la responsabilidad ante el Dios revelado, hay que hac
er resaltar aquello
que es diverso; diverso, al menos, por su pretensin y su punto de partida inicial
, y aun cuando su realizacin sea despus todo lo insuficiente y confusa que se quie
ra.
Lo propiamente cristiano no puede deducirse de presuposiciones terrenas, ni puede
determinarse por medio de categoras naturales, porque de esta suerte |se anula l
o esencial en l. Si se quiere aprehender esto |ltimo, hay que hacerlo partiendo de
su propio mbito. Hay que preguntar directamente a lo cristiano y recibir de l la
respuesta; slo as se perfilar su esencia como algo propio y no soluble en el resto.
Lo cristiano contradice el pensamiento y la diccin naturales, para los cuales to
das las cosas, sea cual sea la diferencia entre ellas, se renen bajo las mismas c
ategoras ltimas, constituidas por la lgica y la experiencia. Lo cristiano no se ins
erta bajo estas categoras. Cuando el pensamiento se percata de que, pese a toda l
a identidad en los elementos naturales y en la estructura ntica, no puede desinte
grar lo cristiano ni insertarlo en el mundo , entonces y slo entonces se dibuja con
claridad lo esencial del problema.
El cristianismo no es, en ltimo trmino, ni una doctrina de la verdad ni una interp

retacin de la vida. Es esto tambin, pero nada de ello constituye su esencia nuclea
r. Su esencia est constituida por Jess de Nazareth, por su existencia, su obra y s
u destino concretos; es decir, por una personalidad histrica. Algo semejante, en
cierto modo, a lo que con estas palabras quiere decirse lo experimenta todo aquel
para que el que adquiere significacin esencial otra persona. Para l no es ni la hu
manidad ni lo humano lo que reviste importancia, sino esta persona concreta. Ella d
etermina todo lo dems, y tanto ms profunda y ampliamente cuanto ms intensa es la re
lacin. Puede llegarse incluso a que todo: el mundo, el destino y el cometido prop
io, pasen a travs de la persona amada, a que sta se halle contenida en todo, a que
se la vea a travs de todo y a que todo reciba de ella su sentido. En la experien
cia de un-gran amor todo el mundo confluye en la relacin yo-t, y todo cuanto acont
ece se convierte en un acontecimiento dentro de su mbito. El elemento personal al
que se refiere en ltimo trmino el amor, y que representa la ms elevada entre las r
ealidades del mundo, penetra y determina todo lo dems: espacio y paisaje, la pied
ra, el rbol y los animales Todo ello es cierto, pero tiene lugar solamente entre e
ste yo y este t. Cuanto ms vidente se hace el amor, tanto menos pretende, sin emba
rgo, que lo que para l constituye el centro del mundo ha de revestir tambin esta c
ualidad para los dems. Una pretensin de esta especie podra ser sincera desde el pun
to de vista lrico; pero constituira, por lo dems, un desatino. Para la doctrina cri
stiana, en cambio, la situacin es otra. La doctrina cristiana afirma, en efecto,
que por la humanizacin del Hijo de Dios, por su muerte y su resurreccin, por el mi
sterio de la fe y de la gracia, toda la creacin se ha visto exhortada a abandonar
su aparente concrecin objetiva y a situarse, como bajo una norma decisiva, bajo
la determinacin de una realidad personal, a saber: bajo la persona de Jesucristo.
Ello constituye, desde el punto de vista lgico, una paradoja, ya que parece hace
r problemtica la misma realidad concreta de la persona. Incluso el sentimiento pe
rsonal se rebela contra ello. Someterse, en efecto, a una ley general cierta bien
natural, mental o moral no es difcil para el hombre, el cual siente que al hacerl
o as contina siendo l mismo, e incluso que el reconocimiento de una ley semejante p
uede convertirse en una accin personal. A la pretensin, en cambio, de reconocer a o
tra
persona como ley suprema de toda la esfera religiosa y, por tanto, de la propia
existencia, el hombre reacciona en sentido violentamente negativo.
A modo de diferenciacin
Hemos de preguntar ahora al Nuevo Testamento si es cierto y exacto lo afirmado p
or nosotros, y cul es la posicin de la persona de Jesucristo dentro de la religin c
ristiana.

Una mirada superficial basta para percatarse de la inconmensurable significacin q

ue reviste la persona de Jess en el Nuevo Testamento. En el Sermn de la Montaa, por
ejemplo, se contrapone a la frase se dijo a los antiguos , esta otra: Yo, empero, o
s digo (Mt., 5, 21-22). La misma conciencia de mxima autoridad resuena en las pala
bras una y otra vez repetidas: En verdad, en verdad os digo . Subrayado por la admi
racin de sus oyentes, Jess enseaba como quien tiene poder y no como los sabios y erud
itos doctores (Mt., 7, 29). De su mensaje afirma el mismo Jess: El cielo y la tier
ra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mt., 24, 35). Las palabras habladas por l son
espritu y son vida (Jn, 6, 63), y el que las escucha y las pone por obra ser como el
varn prudente que edifica su casa sobre roca (Mt., 7, 24). La exclamacin confiada
y creyente Seor, Seor!
mucho en s , no basta, sino que hay que hacer la voluntad de m
re (Mt., 7, 21). El que hace, en cambio, lo dicho por l, no ver jams la muerte (]n., 8
, 51). Jess exige que se le siga, llevando cada uno su cruz (Mt., 10, 38), pero da
tambin una paz como el mundo no la da (Jn., 14, 27) y la vida eterna (Jn., 10, 28). J
esucristo anuncia un nuevo orden de las cosas, un mundo de realidades y fuerzas
espirituales hasta entonces desconocidas, el reino de Dios , y otra serie de expres
iones semejantes que podramos enumerar Todo esto revela una autoridad mxima religio
sa, pero no es todava suficientemente decisivo para la cuestin que nos ocupa. Un e
jemplo sacado de la historia de las religiones nos conducir al ncleo del problema.

Quiz no haya ninguna figura religiosa que haya surgido con ms alta y segura preten
sin que Budha. En los libros sagrados se le alaba como sublime, perfecto, totalmen
te iluminado, rico en ciencia, sabedor de caminos, conocedor de los mundos, inco
mparable educador de hombres, maestro de dioses y hombres . [1] Budha revela la ese
ncia de este mundo, de los dioses y de las criaturas , despus de que l mismo la ha co
nocido y penetrado. Predica la doctrina que es hermosa al principio, en el medio
y al fin, llena de significacin y minuciosidad en la forma externa
[2] Su autorida
d es inconcusa. Todos los seres, no slo los hombres, sino tambin los espritus y los
dioses, esperan su salvacin a travs de l. El Dighanikaya, la coleccin mayor , y sobre
todo su segundo libro entero, se halla dedicado a probar cmo los seres ms sublimes
acuden a Budha en busca de salvacin. El mismo Brahma, adornado por la tradicin vdi
ca con todos los atributos de la ms alta divinidad, demanda tambin de Budha consej
o y aleccionamiento. En el camino que Budha predica para la salvacin, lo primero
es siempre la con fianza en el lcido . Slo a l le es conocida la cudruple verdad sagrad
a del dolor, de suerte que el primer paso por este camino consiste en que el que
implora diga: Por eso, seor, me refugio en el Supremo, en su doctrina y en la com
unidad de los Bhikkhu . [3]
Ahora bien: cul es la posicin de Budha mismo en este orden religioso? Su saber es t
an inconmensurable que conoce lo que se halla oculto a todos los seres, incluso
a Brahma. Lo descubierto por l es de tal suerte secreto y difcil de aprehender , que
despus de su conocimiento decisivo en Uruvela, se inclina a la idea de que no le
es posible comunicarlo. El Malo, Mar, se aprovecha de este escrpulo y trata de arr
astrarlo a un silencio fatal, de tal manera que el rey de los dioses tiene que v
enir por s mismo e incitarle a poner en movimiento la rueda de la doctrina . [4] El
hecho mismo, empero, de que en el curso de los tiempos ha habido una y otra vez lc
idos , aparta a su persona de la esencia de la religiosidad representada por l.
Budha es iluminado , lcido ; ha superado la servidumbre de la ilusin y conoce la ley de
la existencia, la ley del dolor, del origen del dolor, de la desaparicin del dolor
y del camino en ocho partes que conduce a la desaparicin del dolor . [5] Ha dado e
xpresin a lo que, si bien oculto por la apariencia y la ceguera, revesta carcter ob
jetivo y validez. Sin l nadie en la poca presente del mundo llegara al conocimiento
de la ley del ser y del camino de la redencin. Ello, sin embargo, slo porque ning
uno de los hombres, tal y como en este tiempo son, tendran la fuerza para ello; e
l mismo Budha no tuvo tampoco esta fuerza en los renacimientos anteriores. Los h
ombres precisan, pues, de l como de un gua, pero slo fcticamente, por ser tal y como
son, no en principio. En principio cada uno de ellos podra recorrer el mismo cam
ino con slo llegar hasta la pureza total. El objetivo al que Budha tiende es la e
xtincin, el no ser nada . [6] Despus, en efecto, no es ya ni queda de l otra cosa que
el recuerdo, permaneciendo, por lo dems, la doctrina y la comunidad . De la doctrina
, se dice, empero, una y otra vez que se sigue con el propio esfuerzo. Poco tiemp
o ya despus de su recepcin viva el venerable N. N. slo para s y retirado, ascendiendo
, anhelante y dirigido interiormente derecho a su fin; y no pas mucho tiempo y ya
haba reconocido, realizado y hecho propiedad duradera aquel fin supremo de la vi
da piadosa, por causa del cual hombres de las mejores familias abandonan para si
empre su hogar. Su mente vea claro: Todo devenir ha terminado, se ha acabado la ne
cesidad de la lucha religiosa, se ha resuelto el problema, ya no hay retorno. Est
a es la frmula de la vida ejemplar, tal y como se relata repetidamente en los Dis
cursos. [7] Respondiendo a la demanda de su discpulo predilecto Ananda, que le pi
de que instituya un ltimo orden antes de su muerte, responde Budha: Qu es lo que esp
era todava la comunidad de los Bhikkhu de m, Ananda? He proclamado la doctrina sin
distinguir un dentro y un fuera, porque el Tathagata no es avaro cuando se trat
a de la doctrina, tal y como suelen serlo los maestros. El que alberga la idea r
ecndita: Quiero ser yo quien dirija la comunidad de los Bhikkhu , o bien: La comunida
d de los Bhikkhu tiene que quedar vinculada a mi , es posible que tenga que tomar
determinadas disposiciones en relacin con el rebao de los Bhikkhu. El Tathagata, e
mpero, no conoce estas ideas recnditas Buscad, pues, Ananda aqu abajo lucidez y ref
ugio en vosotros mismos y en ningn otro sitio Y todo Bhikkhu que, ahora o cuando y

o ya no exista, busque lucidez y refugio en s mismo y en la doctrina de la verdad

, y en ningn otro sitio, estos Bhikkhu que busquen tan celosamente, sern tenidos p
or los ms elevados . [8]
La significacin religiosa de Budha es, pues, extraordinaria; en ltimo extremo, emp
ero, dice slo lo que, en principio, podra decir tambin otro hombre cualquiera. Lo q
ue hace
es indicar el camino que existe tambin sin l, y con la vigencia de una ley univers
al. La persona misma de Budha no se halla dentro del mbito de lo propiamente reli
gioso.
A fin de hallar una diferenciacin relevante hemos partido de la figura del ms gran
dioso quiz de todos los fundadores de religiones. Es para nosotros expresin de una
actitud limpia y pura en extremo, que Budha haya situado su persona fuera del mb
ito de lo propiamente religioso; es decir, que no la haya identificado con la es
encia de la religin por l predicada. Desde un principio esperamos hallar tambin est
a actitud en el curso de la revelacin, all donde el apstol o el legislador religios
o aparecen como mensajeros, y enviados del Dios Vivo.

Moiss es una personalidad religiosa de grandes dimensiones; pero es llamado contr

a su Voluntad a cumplir su cometido, y ste representa constantemente para l una ca
rga que soporta al servicio del Seor. Es siervo y amigo de Dios, guardin e intrpret
e de la Ley, pero su persona nada tiene que ver con la esencia de la religin. La
frmula de su actuacin se halla contenida en las frases: Di al pueblo y As ha hablado Y
av Tambin el profeta es llamado. Su mirada contempla cosas extraordinarias y una fue
rza sobrehumana penetra su persona. Es instrumento de una comisin divina. Se hall
a en lugares decisivos de la Historia Sagrada y crea su conciencia. Est iniciado
en la accin divina y se presenta al pueblo con todo el pathos de la clera de Dios. S
iempre, empero, sabe el profeta que es un enviado, y nada ms que esto. Las frmulas
de su existencia rezan tambin: Ve y di y As habla el Seor
Estos hombres todos se hal
destinados a situaciones reales como personalidades reales tambin; en relacin con
lo esencial no son, sin embargo, ms que mensajeros. La palabra y el mandato de l
a revelacin tiene que ser sustentados histricamente por hombres; pero la persona d
e stos no se halla en el mensaje mismo, es decir, en el contenido de la revelacin.
Lo mismo puede decirse de los Apstoles. Las palabras con que son llamados y envia
dos (Mt., 10; 16, 16-19; 18, 18; 28, 18-20; Mc., 16, 15-18; Jn., 13, 20), lo mis
mo que las palabras finales de despedida, les sitan en las proximidades ms inmedia
tas de la fuente de la revelacin y dan a su predicacin una significacin religiosa d
ecisiva. Los mismos Apstoles se hallan profundamente penetrados por la conciencia
de esta significacin. Basta considerar la manera con que se caracteriza su actit
ud hasta las declaraciones del primer concilio en los Hechos de los Apstoles: Porque
ha parecido al Espritu Santo y a nosotros no imponeros ninguna otra carga ms que s
tas necesarias (15, 28). Ni un solo momento, sin embargo, se les ocurre insertars
e a s mismos en el contenido de la revelacin. En un momento decisivo describen de
la siguiente manera su cometido: Ahora, pues, conviene que de todos los varones q
ue nos han acompaado todo el tiempo en que vivi entre nosotros el Seor Jess, a parti
r del bautismo de Juan, hasta el da en que fue tomado de entre nosotros, uno de e
llos sea testigo con nosotros de su resurreccin (Hechos, 1, 21-22). Y San Pablo, c
uya conciencia apostlica revesta intensidad singular, tanto por las circunstancias
especiales de su conversin como por la necesidad de defenderla contra violentos
ataques, replica con pasin a partidarios excesivamente celosos: Esto, hermanos, os
lo digo porque he sabido por los de Cloe que hay entre vosotros discordias, y c
ada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Crist
o. Por ventura est dividido Cristo? O ha sido Pablo
crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en su nombre? (I Cor., 1, 11-13)
. El profeta como el apstol son portadores del Mensaje, obreros en la gran obra,
pero nada ms. Lo esencial slo les ha sido confiado. Ms an, es caracterstico de su exi

stencia que estn llamados a proclamar algo que sobrepasa por naturaleza su propio
ser y su propia capacidad. De aqu se deriva para ellos no slo grandeza, sino tamb
in una profunda problematicidad, ua desproporcin entre sus palabras y su ser, que l
as ms potentes personalidades de entre ellos han sentido tanto ms intensamente. De
spus de la terrible tensin de su lucha con los profetas, experimenta Elas un desmay
o escalofriante: Ajab hizo saber a Jezabel lo que haba hecho Elas, y cmo haba pasado
a cuchillo a todos los profetas; y Jezabel mand a Elas un mensajero para decirle:
As me hagan los dioses y as me aadan, si maana a estas horas no ests t corno uno de el
los. Huy, pues, Elas para salvar su vida, y lleg a Berseba, que est en Jud; y dejando
all a su siervo, sigui l por el desierto un da de camino, y sentse bajo una rama de
retama; dese morirse, y dijo: Basta, Yav! Lleva ya mi alma, que no soy mejor que mi
s padres (7 Reyes, 19, 1-4). Y en la primera Epstola a los Corintios, dice San Pab
lo en relacin con el pasaje ya mencionado: Es preciso que los hombres vean en noso
tros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (7 Cor., 4, 1),
prosiguiendo ms adelante: Porque, a lo que pienso, Dios a nosotros los Apstoles, n
os ha asignado el ltimo lugar, como a condenados a muerte, pues hemos venido a se
r espectculo para el mundo entero, para los ngeles y para los hombres. Hemos venid
o a ser necios por amor de Cristo; vosotros, sabios en Cristo; nosotros dbiles, v
osotros fuertes; vosotros ilustres, nosotros viles. Pasamos hambre, sed y desnud
ez; somos abofeteados y andamos vagabundos, y penamos trabajando con nuestras ma
nos; afrentados, bendecimos; hemos venido a ser hasta ahora como desecho del mun
do, como estropajo de todos (4, 9-13). Es como si la personalidad natural se rebe
lara contra una existencia semejante, la cual, sin embargo, es amada y deseada c
on lo ms profundo del ser.
Por contraste con todo ello se pone de manifiesto fundamentalmente diferente es
la posicin de la persona de Jess en el orden religioso proclamado por l.
La persona de Cristo y lo propia y esencialmente cristiano
Se ha afirmado repetidamente que Jess no forma parte del contenido de su mensaje.
Los que sostienen esta tesis la fundamentan de la siguiente forma: La accin de J
ess consisti primordialmente en un mover e inquietar los nimos, en la comunicacin de
vida, en el despertar del espritu y en la conduccin al seno de un destino religio
so; en la parte en que esta accin fue mensaje y doctrina, consisti slo en la predic
acin del Padre y de su Reino. Jess fue slo mensajero, y lo fue por haber sido el pr
imero entre los llamados. Lo nico que quiso fue apartar a los hombres del mundo y h
acer de ellos el Reino vivo del Padre. La frmula de su voluntad religiosa fue: All
est el Padre y aqu estamos nosotros, los hombres. He sido instruido, conozco la re
alidad y s cul es el camino. Venid conmigo, haced lo que Yo hago, a fin de que tod
os lleguemos juntos hasta el Padre . Esta primera y autntica relacin fue falseada ms
tarde. Los creyentes estimaron como difcil en extremo la forma originaria de la f
e, es decir, la imitacin de la vida de Jess, y se sustrajeron a este imperativo co
nvirtiendo a Jess que no haba
pretendido ser ms que el gua que conduce a un fin comn en un ser sobrenatural al que
se deba adoracin, en un Dios, cuya vida constituye el contenido mitolgico del cult
o. As fue que el mensaje de Jess se transform en una nueva religin con divinidad pro
pia. En realidad de verdad, Jess, sin embargo, no se situ a s mismo en el contenido
de su predicacin, y su persona puede desaparecer sin que ello afecte en nada a l
a integridad de la doctrina enseada por l Esta teora es falsa. De una parte, Jess ha
hecho manifestaciones expresas sobre s mismo y sobre su relacin con Dios y con los
hombres, manifestaciones que pertenecen al contenido fundamental de la Buena Nu
eva, All mismo, sin embargo, donde no habla expresamente de s, su mensaje se halla
determinado por la significacin nica de su persona.
En las lneas siguientes vamos a tratar de poner de relieve esta significacin.
I

En primer trmino, Jess exige explcitamente que los hombres le sigan. Que le sigan,
no en el sentido de estar dispuestos a reconocer como ejemplar su figura de Maes
tro, sino en el sentido, mucho ms profundo, de negarse a s mismos . La figura y la pa
labra del Maestro tienen una significacin decisiva para la salvacin, de suerte que
el gran tema del individuo es la adecuada y justa relacin con l: No pensis que he v
enido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. Porque he veni
do a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su
suegra, y los enemigos del hombre sern los de su casa. El que ama al padre y la m
adre ms que a m, no es digno de m; y el que no toma su cruz y sigue en pos de m, no
es digno de m (Mt., 10, 34-38). Ms an, la exigencia alcanza un grado que sobrepasa t
oda posible relacin escueta de maestro a discpulo: El que halla su vida la perder, y
el que la perdiere por amor de m, la hallar (Mt., 10, 39). Marcos, a su vez, refue
rza la frase con la adicin, tan llena de significado, de por m y el Evangelio (8, 35
).
En este seguir a Jess tiene lugar una decisin religiosa.
Jess exige que el hombre se pronuncie por l, tanto interna como externamente, y ha
ce depender de ello la salvacin eterna: Pues a todo el que me confesare delante de
los hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre, que est en los cielos. Per
o a todo el que me negare delante de los hombres, yo le negar tambin delante de mi
Padre, que est en los cielos (Mt., 10, 32-33). Este decidirse y esta confesin se e
xige incluso en relacin con aquellas personas que ms dignas son del afecto: El que
ama al padre y a la madre ms que a m, no es digno de m, y el que ama al hijo o a la
hija ms que a m, no es digno de m (Mt., 10, 37).
De las frases citadas se deduce con toda claridad, que la eleccin exigida no es sl
o de naturaleza tica, es decir, que no se halla situada bajo la norma de lo bueno
y de lo que implica salvacin, sino que se dirige a la persona misma de Jess y sig
nifica una decisin propia y amor. Jess no slo exige, sino que ama, y el llamamiento
que dirige al hombre es amor. Y Jess poniendo en l los ojos le am , se lee en la hist
oria del joven rico (Me., 10, 21), de la misma manera que toda la existencia de
Jess surge del amor de

Dios al hombre cado: Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su Unignito Hijo (Jn.,
3, 16). A este amor debe corresponder tambin amor por parte del hombre; no amor
slo al bien o a Dios , sino a Jess vivo, y justamente por ello al bien y a Dios. As dic
l mismo: Si me amis, guardaris mis mandamientos (Jn., 14, 15); sus mandamientos, aho
ra bien, son los del Dios Santo. Quien los cumple penetra en la existencia amoro
sa de Dios: En aquel da conoceris que yo estoy con mi Padre, y vosotros en m y Yo en
vosotros. El que recibe mis preceptos y los guarda se es el que me ama; el que m
e ama a m ser amado de mi Padre, y yo le amar y me manifestar a l . Y una vez ms: Si a
no me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos mo
rada (Jn., 14, 20-21 y 23).
II
A todo ello hay que aadir, adems, aquellas palabras que hacen aparecer la persona
de Cristo como criterio y motivo de la conducta.

As, aquellas en las que se contiene la expresin por m : Bienaventurados seris cuando os
insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros todo gnero de mal, por m (M
t., 5, 11). Seris llevados a los gobernadores y reyes por amor de m . Y seris aborrecid
os de todos por causa de mi nombre; el que persevere hasta el fin, se ser salvo (M
t., 10, 18 y 22). Y quien perdiere la vida por m y el Evangelio, se la salvar (Mc., 8
, 35). No se dice, pues, por la salvacin , por la verdad , por Dios , ni siquiera por el
dre , todo lo cual parecera natural dentro del sentido general del mensaje de Jess,
sino que el motivo vivo en el comportamiento religioso cristiano es Jess mismo. E
l mismo sentido se halla en las frases: El que no est conmigo est contra m, y el que
conmigo no recoge, desparrama (Mt., 12, 30).

Todava ms enrgicamente se expresa Jess en las palabras con que instruye a los Apstole
s: El que os recibe a vosotros, a m me recibe, y el que me recibe a m, recibe al qu
e me envi (Mt., 10, 40). El que a vosotros os oye, a m me oye, y el que a vosotros o
s desecha, a m me desecha, y el que me desecha a m, desecha al que me envi (Le., 10,
16). Jess mismo vive en sus discpulos. El hecho de ser a l a quien se dirige en lti
mo trmino el comportamiento justo o injusto con los discpulos, es lo que da su sig
nificacin a este comportamiento Y cuando Jess habla del ethos de la relacin filial co
n Dios, de la actitud abierta y sin reservas frente al Padre, y del amor fratern
o recproco que ha de unir a los hijos de Dios, el sentido de esta actitud se fund
amenta asimismo partiendo de la persona de Jess. [9] Y el que por m recibiere a un
nio como ste, a m me recibe; y el que escandalizare a uno de estos pequeuelos que cr
een en m, ms le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molino de asno y l
e arrojaran al fondo del mar (Mt., 18, 5-6). Ms adelante trataremos detalladamente
de la forma extraordinaria que adopta esta idea en las palabras sobre el Juicio
Final. Jess es el ncleo, la justificacin y la fuerza de la nueva comunidad religio
sa: Aun ms: os digo en verdad que si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra
en pedir algo, os lo otorgar mi Padre que est en los cielos. Porque donde estn dos
o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt., 18, 19-20).
Relacin sta que se nos
presentar en toda su significacin cuando nos detengamos en las pginas prximas en la
idea de Cristo en nosotros , tal como se expone en las epstolas paulinas.
Estas expresiones revisten un carcter especial all donde se ponen en relacin con el
concepto de su nombre. Esto tiene lugar muy a menudo, y a continuacin damos como
ejemplo algunos pasajes. Ya antes aducimos las palabras sobre los odiados por.
causa de su nombre (Mt., 10, 22, etc.). La expresin podra tomarse aqu como sinnima d
e la frase por m . Ms contundente es la significacin en las palabras: Pues el que os di
ere un vaso de agua en razn de discpulos de Cristo, os digo en verdad que no perde
r su recompensa (Me., 9, 41). Un carcter decisivo se contiene en las frases siguien
tes: Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio d
e ellos (Mt., 18, 20); Djole Juan: Maestro, vimos a uno que en tu nombre echaba los
demonios y no est con nosotros y se lo hemos prohibido. Y Jess les dijo: No se lo
prohibis, pues ninguno que haga un milagro en mi nombre hablar luego mal de m (Me.,
9, 38); Y que se predicase en su nombre la penitencia para la remisin de los peca
dos a todas las naciones, comenzando por Jerusaln (Le., 24, 27)
En el Evangelio de San Juan se precisa todava ms el sentido de estas expresiones: M
as a cuantos le recibieron, diles poder ser hijos de Dios, a aqullos que creen en
su nombre (Jn., 1, 52); Y en aquel da no me preguntaris nada; en verdad, en verdad o
s digo: cuanto pidiereis al Padre os lo dar en mi nombre. Hasta ahora no habis ped
ido nada en mi nombre; pedid y recibiris para que sea cumplido vuestro gozo (Jn.,
16, 23-24); Y lo que pidiereis en mi nombre eso har, para que el Padre sea glorifi
cado en el Hijo; si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo la har (Jn, 14, 13-1
4). Se llega incluso a decir: En el tiempo en que estuvo en Jerusaln por la fiesta
de la Pascua creyeron muchos en su nombre viendo los milagros que haca (Jn, 2, 23
); El que cree en l no es juzgado; el que no cree, ya est juzgado, porque no crey en
el nombre del Unignito Hijo de Dios (Jn., 3, 18). Estas expresiones se hallan pre
paradas, empero, por pasajes de los Sinpticos, como el siguiente: Y el que por m re
cibiere a un nio como ste, a m me recibe; y al que escandalizare a uno de estos peq
ueuelos que creen en m, ms le valiera que le colgasen al cuello una piedra de molin
o de asno y le arrojaran al fondo del mar (Mt., 18, 5-6) En los Hechos de los Apsto
les, se lee, a su vez: De l dan testimonio todos los profetas, que dicen que por s
u nombre cuantos creen recibirn el perdn de sus pecados (Hechos, 10, 43). San Pablo
expresa el mismo significado en frases como las siguientes: Tened los mismos sen
timientos que tuvo Cristo Jess, quien, siendo Dios en la forma, no reput codiciabl
e tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonad, tomando la forma de siervo y h
acindose semejante a los hombres, y en la condicin de hombre se humill, hecho obedi
ente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt y le otorg un no

mbre sobre todo hombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en
los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucrist
o es Seor para gloria de Dios Padre (Fil., 2, 5-11) Detrs de este uso del concepto d
el nombre se encuentra, empero, el uso que en el Antiguo Testamento se hace del n
ombre simplemente, aludiendo con esta palabra al nombre de Dios (cfr., por ejemplo,
Ex., 23, 21; 11, Sam., 7, 13, y muchos otros lugares). El nombre de Dios ocupa
el lugar de l mismo. Invocarle significa invocar la
misma santidad de Dios. En todas las frases antes citadas alienta, por eso, una
pretensin absoluta, que pone la persona de Jess en ntima relacin con Dios.
De aqu conduce una lnea recta a las manifestaciones mesinicas: Si no creis que yo soy
lo que soy, moriris en vuestros pecados Cuando hayis alzado al Hijo del Hombre, re
conoceris que soy lo que soy . La significacin de estas palabras se pone de manifies
to si se las pone en relacin con la forma en que Dios se afirma a s mismo en los l
ibros de los Profetas; por ejemplo, en Isaas (43, 10-12): Vosotros sois mis prueba
s dice Yav ; mi siervo, a quien yo eleg, para que aprendis y me creis y comprendis que
oy yo solo. Antes de m no haba dios alguno, y ninguno habr despus de m. Soy yo, yo qu
e soy Yav, y fuera de m no-hay salvacin. Soy yo el que anuncio, el que salvo, el qu
e hablo, y no hay otro entre vosotros dice Yav . Vosotros sois mis testigos.
Todo esto no es slo que signifique ms, sino que significa algo totalmente diverso
de la actitud pedaggica del maestro que, llevando a cabo una vida ejemplar, une e
l peso de su persona con la autoridad de la ley tica, a fin de que sta arraigue ms
en el corazn de sus discpulos; es tambin diferente de la sabidura de un fundador rel
igioso que se sita a s mismo en la conciencia de la comunidad, a fin de robustecer
as su unidad. Aqu hay algo ms tambin que la accin audaz del salvador religioso que s
e sita ante Dios con sus seguidores; aqu hay ms y algo distinto, aqu alienta la pret
ensin de Jess de situarse en el punto en que radica el por qu del obrar. El obrar jus
to significa, en ltimo trmino, un obrar por Cristo o dirigido a Cristo, aun cuando
el motivo prximo revista un valor especial, y aun cuando el fin inmediato sea un
a persona determinada. De igual manera que l constituye la raz de la realidad, el
ncleo del sentido y el ttulo jurdico de la comunidad, y de igual manera tambin que l
justifica el acercamiento religioso a Dios, la splica.
III
Teniendo esto en cuenta, se comprende que l tiene que poner en conmocin las relaci
ones y conexiones humanas naturales: No pensis que he venido a poner paz en la tie
rra; no vine a poner paz, sino espada. Porque he venido a separar al hombre de s
u padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y los enemigos del
hombre sern los de su casa . Y a continuacin siguen las palabras ya citadas: El que a
ma al padre y a la madre ms que a m, no es digno de m, y el que ama al hijo o a la
hija ms que a m, no es digno de m; y el que no toma su cruz y sigue en pos de m, no
es digno de m. El que halla su vida la perder, y el que la perdiere por amor de m l
a hallar (Mt., 10, 34-39).
Jess no es slo portador de un mensaje que exige una decisin, sino que es l mismo qui
en provoca la decisin, una decisin impuesta a todo hombre, que penetra todas las v
inculaciones terrenas y que no hay poder que pueda ni contrastar ni detener. Es,
en una palabra, la decisin por esencia. Unas palabras, ya citadas, la describen
as: El que no est conmigo est contra m, y el que conmigo no recoge, desparrama (Mt., 1
2, 30). Y en el mismo sentido la describen tambin las palabras con que Jess replic
a a los
discpulos, indignados porque una persona extraa expulsa a los demonios en nombre d
e l: Y Jess les dijo: No se lo prohibis, pues ninguno que haga un milagro en mi nomb
re hablar luego mal de m. El que no est contra nosotros, est con nosotros. Pues el q
ue os diere un vaso de agua en razn de discpulos de Cristo, os digo en verdad que
no perder su recompensa (Mc., 9, 39-41).

En las palabras sobre Jess nio, puesto est para cada y levantamiento de muchos en Isr
ael, y para r blanco de contradiccin (Le., 2, 34), se pone de manifiesto ya lo sin
gular y caracterstico de esta decisin, su carcter insoslayable, que fuerza a un s o
un no lo ms ntimo y vivo del que escucha. Esto nos conduce al importante concepto
bblico del escndalo.
Algo me escandaliza significa, en primer trmino, que algo se convierte para m en oca
sin de un estado de nimo que pone en peligro mi salvacin; es decir, en ocasin de pec
ado: Si, pues, tu ojo derecho te escandaliza, scatelo y arrjalo de ti porque ms te c
onviene que perezca uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea arrojado
en la gehenna (Mt., 5, 29-30). O tambin: Ay del mundo por los escndalos! Porque no pu
ede menos de haber escndalos; pero ay de aqul por quien viniere el escndalo (Mt., 18
, 7). Todo puede convertirse en motivo de escndalo. Ms an, el motivo de escndalo se
halla en la misma existencia humana, como lo prueban las palabras no puede por me
nos , en el pasaje de San Mateo que acabamos de mencionar; y en sentido anlogo las p
alabras en la parbola del sembrador: Lo sembrado en terreno pedregoso es el que oy
e la palabra y, desde luego, la recibe con alegra; pero no tiene races en s mismo,
sino que es voluble, y en cuanto se levanta una tormenta o persecucin a causa de
la palabra, al instante se escandaliza (Mt., 13, 21)

La misma palabra es referida a Jess por l mismo y en el momento de una de las ms so

lemnes declaraciones. Los enviados del Bautista llegan y le preguntan si es l el
esperado: Y respondiendo Jess les dijo: Id y referid a Juan lo que habis odo y visto
. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen,
los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; y bienaventurado aqul que
no se escandalizare de m (Mt., 11, 4-6). Aqu se trata de algo absoluto. Jess sabe qu
e los hombres pueden escandalizarse en l. No escandalizarse con el escndalo del qu
e queda dicho que ay de aqul por quien viniere! , ni con el escndalo a que se refiere
Jess cuando dice a Pedro: Retrate de m, Satans, t me sirves de escndalo (Mt., 16, 23)
ampoco con aquel escndalo del que pueden ser motivo el ojo o la mano . Se trata de un
escndalo de clase singular y, al parecer, no fcil de evitar, ya que se llama bienav
enturado al hombre que no cae en l. Y esta promesa de bienaventuranza tiene, adems,
lugar en el momento en que Jess responde a la pregunta del ltimo profeta, aludien
do a la profeca mesinica.
El escndalo es aqu una actitud determinada en relacin Con el valor religioso, actit
ud que surge cuando este ltimo sale al paso, no abstractamente, sino bajo la form
a de una figura concreta. Esta actitud no se expresa en juicios como es cierto o es
falso , sino en odio y persecucin El momento decisivo en el orden de la salvacin es,
empero, Cristo mismo. No su doctrina, ni su ejemplo, ni la potencia divina oper
ante a su travs,
sino simple y escuetamente su persona. Este hecho despierta afirmacin apasionada,
fe y seguimiento, pero tambin, y en la misma medida, indignacin ante la pretensin
inaudita, protesta contra la blasfemia . La raz de la protesta se encuentra precisam
ente en la circunstancia de que una persona histrica pretende para s una significa
cin decisiva para la salvacin. El fenmeno se presenta con claridad singular en el r
elato sobre el discurso de Jess en Nazaret: Y viniendo a su tierra les enseaba en l
a sinagoga, de manera que, admirados, se decan: De dnde le vienen a ste tal sabidura
y tales prodigios? No es ste el hijo del carpintero? Su madre no se llama Mara, y su
s hermanos Santiago y Jos, Simn y Judas? De dnde, pues, le viene todo esto? Y se esc
andalizaban en l (Mt., 13, 54-56). Lucas, por su parte, describe el paroxismo de e
ste escndalo: Al or esto se llenaron de clera cuantos estaban en la sinagoga, y leva
ntndose le arrojaron fuera de la ciudad y le llevaron a la cima del monte, sobre
el cual est edificada su ciudad, para precipitarle de all. Pero l, atravesando por
medio de ellos, se fue (Le., 4, 28-30). El fenmeno del escndalo es, puede decirse,
la contraprueba crtica del problema que nos ocupa. Una doctrina de absoluta verdad,
una indicacin de significacin decisiva, o una fuerza que eleva a vida sagrada, son co
sas todas que el sentimiento natural puede discutir sin ms, y a las que responde

positiva o negativamente, aceptndolas o rechazndolas. El hecho, en cambio, de que

una figura histrica pretenda para s una significacin religiosa absoluta excita y esc
andaliza de una manera totalmente diferente. Para el sentimiento humano inmediato
se hallan fuera de toda proporcin los dos momentos que esta pretensin une. Para rec
onocer esta pretensin, el que ante ella se inclina tiene que sacrificar su volunt
ad autnoma en una forma que slo es posible por el sacrificio y el amor. Si se rech
aza el hacerlo as, surge una reaccin directa y elemental, que acierta a justificar
sus objeciones contra la figura concreta y su pretensin con la argumentacin, apar
entemente fundada, de que tiene que evitarse toda mezcla y confusin de lo absolut
o y eterno con lo histrico.
Ms profundamente todava nos conduce el concepto de la
an, sobre todo) San Pablo y San Juan.

mediacin , tal como lo desarroll

IV
La esencia de la mediacin la determinan, sin duda, de la manera ms precisa, las sigu
ientes palabras de San Juan: Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene a
l Padre sino por m. Si me habis conocido, conoceris tambin a mi Padre. Desde ahora l
e conocis y le habis visto. Felipe le dijo: Seor, mustranos al Padre, y nos basta. J
ess le dijo: Felipe, tanto tiempo ha que estoy con vosotros, y no me habis conocido
? El que me ha visto a m, ha visto al Padre; cmo dices t; mustranos al Padre? No crees
que yo estoy en el Padre y el Padre en m? Las palabras que yo os digo, no las ha
blo de m mismo; el Padre, que mora en m, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en
el Padre y el Padre en m; a lo menos, creedlo por las obras mismas (Jn., 14, 6-11)
. Aqu no se dice: Yo os muestro el camino , sino: Yo soy el camino ; no se dice Yo os en
seo la verdad , sino: Yo soy la verdad ; no, Yo os traigo la vida , sino: Yo soy la vida
o, He visto al Padre y os hablo de l , sino: El que me ha visto a m, ha visto al Padre .
El Padre est en m , dice, en efecto, Jess, y ello no en el sentido de que el
Padre viva en l por el camino de la gracia, como cuando se dice que el Padre desc
ender y morar en aquel que ame a Jess (/., 14, 23), sino en una unidad singular, inc
omparable con ninguna otra relacin humano-religiosa. El arriba divino y el abajo huma
no (Jn, 3, 31), lo que proviene de Dios y lo que proviene de la carne (Jn, 1, 13), l
a luz verdadera y el mundo encerrado en las tinieblas (Jn, 1, 9), se han disociado. No
hay camino que conduzca de uno al otro momento. Slo en el mediador se restablece
la unidad, porque l es camino, verdad y vida .

Desde el punto de vista cristiano no hay relacin directa posible del hombre a Dio
s. La palabra Dios est aqu usada en el sentido bblico, como nombre del nico inmortal ,
habita una luz inaccesible (1 Tim., 6, 16); del Santo , sustrado a todo acercamiento
humano y natural. Dios no significa, pues, lo absoluto , o el ser supremo , o el creado
del mundo , sino Aqul que es creador y juez, redentor y otorgador de gracias, y co
n el cual es posible la relacin de la fe y el amor. De l no puede haber ningn conoc
imiento ni ninguna afirmacin directos; ninguna participacin, ninguna adquisicin ni
ninguna posesin realizadas por el hombre desde s; como no puede haber tampoco ni a
ccin ni acercamiento a l movidos por la sola fuerza humana.
La relacin con l se halla vinculada ms bien a la figura del Mediador. Todo lo crist
iano que viene de Dios a nosotros, y lo mismo todo lo que va de nosotros a Dios,
tiene que pasar por Aqul. Y ello, no en el sentido de que esta mediacin signifique
tan slo un primer acceso. No en el sentido de que lo que viene de Dios a nosotros
y lo que de nosotros va a Dios tenga que ser primero descubierto, conquistado,
aportado, sufrido, osado y probado por el Mediador, dejando despus abierto un cam
ino directo entre el hombre y Dios. La mediacin constituye ms bien la forma esenci
al de la relacin cristiana con Dios, y no puede desaparecer nunca, so pena de que
dar destruida la esencia misma de esta ltima. Lar verdad cristiana no nos es, pues,
revelada, sino como dada en el Mediador y a su travs. As se halla ya expresado, p
or ejemplo, en los Sinpticos: Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie cono
ce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el

Hijo quisiere revelrselo (Mt., 11, 27). Lo mismo en San Juan: A Dios nadie le vio j
ams, Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (Jn., 1
, 18). De la revelacin del Padre, empero, depende todo: la redencin, el reino eter
no y la nueva creacin. La revelacin por Cristo no es un primer acto de comunicacin c
omo, por ejemplo, cuando alguien me dice algo y yo independizo lo dicho de la bo
ca del que lo dijo, lo tomo en s y adquiero as una relacin autnoma con el mencionado
objeto , sino una forma de la que no puede abstraerse o separarse el contenido. E
sta verdad la recibo yo siempre, y slo como dicha a m por Cristo. El ser revelada co
nstituye la estructura esencial de la verdad cristiana; hasta tal punto, que des
de aqu se plantea el problema de cmo tiene que ser la articulacin interna del conoc
imiento teolgico y su manifestacin. Y la respuesta reza: no de forma que el sujeto
cognoscente se halla referido directamente al objeto, sino a travs de un element
o intermedio, el cual, sin embargo, no tiene slo carcter instrumental, pudiendo, p
or tanto, en principio, ser eliminado, sino que es esencial y permanece siempre
en el conocimiento y en la manifestacin de l. [10]
La indicacin del camino no significa una ilustracin o descripcin de la estructura pro
pia de la realidad del hombre y del mundo, y de la naturaleza de la situacin en q
ue se da la existencia en general; no es tampoco una exposicin de las normas que
el creyente tiene que observar y de las acciones que tiene que realizar. Tambin e
s esto, pero slo despus de puesto en claro lo decisivo: que el camino en sentido cri
stiano es la persona misma de Jesucristo. El camino qued abierto al convertirse e
n hombre el Hijo de Dios; su direccin nos fue mostrada por su amoroso morar entre
nosotros. Camino significa que Dios vino a nosotros en Cristo y, a su vez, que en
l la naturaleza humana se halla dirigida total y puramente a Dios. Seguir el cami
no no puede significar, por tanto, otra cosa sino penetrar en el Cristo vivo y que
dar en l en vida y accin. El camino, por su parte, se hizo transitable al resucitar
Jess en el Espritu Santo y experimentar, transformado, la transfiguracin.
De igual manera, tampoco es la vida una esfera axiolgica autnoma, una realidad con l
a que fuera posible un contacto independiente, una potencialidad de energas y de
situacin a la que desde un momento determinado quedara abierto el acceso para tod
o hombre. La vida es, ms bien, la vida misma de Dios tal como se nos abre en Cristo
; la accin y la situacin vitales propias de Cristo. Es en este sentido que l dice d
e la Eucarista: As como me envi mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, as tambin el qu
e me come vivir por mi (Jn., 6,57). Vida es la vida de Cristo, en la cual se nos ha
prometido participacin. Y aqu tambin surge consecuentemente un problema singular,
el problema de cmo es posible llevar a cabo una accin vital que, por principio, no
se halla enraizada en la propia, sino en otra personalidad diferente; cmo esta vid
a puede realmente ser propia y contener, sin embargo, en s aquella otra personali
dad mediadora.
V
Nos hemos preguntado por la esencia del cristianismo ; es decir, por aquel carcter d
istintivo que fundamenta en s inequvocamente lo cristiano, delimitndolo y distinguin
dolo, a la vez, de todo lo que no lo es. Con otras palabras, y expresndolo con te
rminologa lgica, nuestro problema era fijar la categora de lo cristiano.
De acuerdo con el carcter de nuestras reflexiones, el problema reviste, en primer
trmino, un sentido terico. Con l nos preguntamos qu es lo que determina el objeto d
el conocimiento cristiano; es decir, hablando cientficamente, de la Teologa. Qu es l
o que fundamenta y garantiza el carcter cristiano del objeto? Qu es lo que constitu
ye la presuposicin de su forma cristiana de aprehensin, la condicin de la posibilida
d de juicios cristianos ? A estas preguntas les precede otra de ms amplias dimension
es: En qu consiste aquella realidad a la cual se halla referida esencialmente la e
xistencia cristiana? Cul es el valor que exige de sta una decisin? Esta problemtica al
ude, finalmente, a la crisis que se desprende de lo ms arriba expuesto para todo
el sistema de nuestro pensamiento, una crisis a la que no slo ha sido llevado el
pensamiento objetivo por el primado de lo personal, sino a la que, adems, ha sido

llevado todo el pensamiento universal por la realidad cristiana.

Las reflexiones anteriores nos han ido acercando lentamente a lo propio y esenci
al. El anlisis, sobre todo, de las palabras ]n., 14, 6, ha puesto de manifiesto q
ue no se trata de algo psicolgico o pedaggico didctico, sino de la forma misma en q
ue lo cristiano es cristiano. Se puede rechazar lo expuesto en las pginas anterio
res, e incluso se puede declarar que se trata de un absurdo total. Ello querr dec
ir, empero, que o bien no se ha entendido exactamente lo expuesto, o bien se ha
experimentado escndalo en ello. Lo que no se puede, sin embargo, es extraerlo de la
totalidad de lo cristiano y afirmar que el resto sigue siendo cristiano.
Continuamos la investigacin y nos detenemos de nuevo en el concepto de la revelac
in. Este concepto gana ahora, por primera vez, examinado desde el ; punto de vist
a de lo manifestado, toda su precisin y toda su significacin.
Que Jess se sabe como aqul que trae la revelacin de Dios, es cosa que se halla expr
esa en cada; una de las pginas del Nuevo Testamento. Las primeras palabras que di
ce despus de su bautismo son: Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano
; arrepentos y creed en el Evangelio (Me., 1, 15). Este Evangelio, la Buena Nueva,
es el cumplimiento de las profecas. Hallndose el Bautista en prisin oye los hechos
de Jess y enva a sus discpulos para que le pregunten: Eres T el que viene, o debemos
esperar a otro? Y respondiendo Jess, les dijo: Id y referid a Juan lo que habis odo y
visto. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos
oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; y bienaventurado aq
ul que no se escandalizare en m (Mt., 11, 3-6). Jess sabe de s que no ha venido a abro
gar la ley y los profetas , sino a consumarla. Porque en verdad os digo que antes
pasarn el cielo y la tierra que falte una jota o una tilde de la ley hasta que to
do se cumpla (Mt., 5, 17-18). Al mismo tiempo, empero, se enfrenta con la revelac
in del Antiguo Testamento, trazando sus lmites y aportando lo definitivo. Ello se
expresa potentemente en aquella contraposicin que domina todo el Sermn de la Montaa
: Habis odo lo que se dijo a los antiguos Yo, empero, os digo (Mt., 5, 21-43). De su
propia doctrina, en cambio, dicen las ltimas palabras del Sermn de la Montaa: De man
era que todo el que escucha mis palabras y las pone por obra, ser como el varn pru
dente, pues edifica su casa sobre la roca. Cay la lluvia, vinieron los torrentes,
soplaron los vientos y dieron sobre aquella casa; pero no cay, porque estaba fun
dada sobre roca. Y todo el que me escucha estas palabras y no las pone por obra,
ser semejante al necio, que edific su casa sobre arena. Cay la lluvia, vinieron lo
s torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre aquella casa; y cay y fue grande
su ruma. Aconteci que, cuando acab Jess estos discursos, se maravillaban las muche
dumbres de su doctrina, porque les enseaba como quien tiene poder, y no como sus
doctores (Mt., 8, 24-29). Consciente de la ruina prxima de la ciudad santa y del f
in del mundo, dice: El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mc., 1
3, 31).
En todas estas palabras se expresa el hecho de que Jess trae la revelacin definiti
va y vinculatoria, que no hay nada ms all y que todo movimiento conduce, ms bien, sl
o a su propia infinitud. Otras manifestaciones revisten mayor amplitud. En ellas
se expresa aquel algo decisivo que a nosotros nos ocupa, y que se puso ya de ma
nifiesto en las palabras de San Juan sobre el camino, la verdad y la vida.
En este respecto, hay que mencionar, ante todo, las palabras sobre la luz: Otra v
ez, pues, les habl Jess diciendo: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no anda
en tinieblas, sino que tendr luz de vida (Jn, 8, 12). Y tambin: Es preciso que yo h
aga las obras del que me envi mientras es de da; venida la noche, ya nadie puede t
rabajar. Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo (Jn., 9, 4-5). Estas frase
s estn estructuradas anlogamente a aquellas otras del camino, la verdad y la vida.
Jess no trae tampoco aqu la luz, sino que es la luz. Expresado por el apstol, la m
isma idea figura como tema de todo su Evangelio: En l estaba la vida, y la vida er
a la luz de los hombres. Y la luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no l
a abrazaron. Hubo un hombre enviado por Dios, de nombre Juan. Vino ste a dar test

imonio de la luz, para testificar de ella, y que todos creyeran por l. No era l la
luz, sino que vino a dar testimonio de la luz. La luz verdadera era ya e ilumin
a a todo hombre, viniendo a este mundo (Jn., 1, 4-9).
Que aqu no se trata slo de una manifestacin de entusiasmo lo prueban las palabras q
ue siguen a las del camino, la verdad y la vida: Yo soy el camino, la verdad y la
vida; nadie viene al Padre sino por m. Si me habis conocido, conoceris tambin a mi
Padre. Desde ahora le conocis y le habis visto. Felipe le dijo: Seor, mustranos al P
adre, y nos basta. Jess le dijo: Felipe, tanto tiempo ha que estoy con vosotros, y
no me habis conocido? El que me ha visto a m, ha visto al Padre; cmo dices t: mustran
os al Padre? (Jn., 14, 6-9). En los discursos polmicos dice a los fariseos: Mi doct
rina no es ma, sino del que me ha enviado. Quien quiere hacer la voluntad de l, co
nocer si mi doctrina es de Dios o si es ma (Jn., 7, 16-17). Estas palabras podran en
tenderse en un principio como aplicables a la- relacin peculiar entre el profeta
y aqul que le enva. Nuestro pasaje muestra, empero, que en ellas se expresa algo ms
. Basta para ello leer las palabras que siguen: No crees que yo estoy en el Padre
y el Padre en m? Las palabras que yo os digo, no las hablo de m mismo; el Padre, q
ue mora en m, hace sus obras. Creedme, que yo estoy en el Padre y el Padre en m; a
lo menos creedlo por las obras mismas (Jn., 14, 10-11).

La doctrina de Jess es doctrina del Padre. Pero no como en un profeta que recibe
y da a conocer la revelacin, sino en el sentido de que su punto de partida se hal
la en el Padre, pero, a la vez, tambin en Jess. Y en Jess de una manera que slo a l l
e es propia y que determina su ms profunda esencia: por el hecho de ser el Hijo d
el Padre. Jess puede ensear la verdad, porque est en el Padre y el Padre est en l . Est
relacin no significa simplemente presencia amorosa de Dios en el hombre a l rendi
do, sino una forma de existencia nica, exclusiva y slo dada aqu, que fundamenta la
divinidad de Jess: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Ver
bo era Dios. Estaba al principio con Dios (Jn., 1, 1-2). Partiendo de aqu habla Cr
isto.
Sin embargo, Cristo no habla slo con palabras, sino con todo su ser. Todo lo que l
es, es revelacin del Padre. Slo ahora alcanza el concepto cristiano de la revelac
in toda su entera plenitud. El racionalismo, que ha influido profundamente el pen
samiento cristiano, sita la esencia de la revelacin en el pensamiento que se revel
a y en la palabra que lo expresa. La palabra que la boca habla no es, empero, ms
que una parte de una palabra ms amplia, de aquella palabra que consiste en la ple
nitud del ser. Cristo es la
palabra, incluso cuando no abre su boca y habla . Toda su esencia es palabra, sus g
estos, sus ademanes y actitud, su accin y su obra, los motivos de su comportamien
to y la conexin de su destino. Nos las habemos aqu con un concepto ntico de la pala
bra que se halla en la base de aquel ser Verbo en que consiste la esencia del Hijo
: Jess es logos , aun cuando nada diga en concreto.
Esto nos lleva al importante concepto de la Epifana en el Nuevo Testamento. La Ep
ifana significa la revelacin y publicidad de la verdad y realidad divinas, hasta e
ntonces ocultas. En los discursos polmicos se dice: Jess, gritando, dijo: El que cr
ee en m, no cree en m, sino en el que me ha enviado, y el que me ve, ve al que me
ha enviado. Yo he venido como luz al mundo, para que todo el que cree en m no per
manezca en tinieblas (Jn., 12, 44-46). Lo mismo dice San Juan con esa fuerza para
penetrar hasta lo esencial, que es su ms constante caracterstica: Y el Verbo se hi
zo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito
del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn., 1, 14). Un eco de estas palabras vue
lve a hallarse tambin en el comienzo de la primera Epstola: Lo que era desde el pri
ncipio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplam
os y palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida, porque la vida se ha mani
festado y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, qu
e estaba en el Padre y se nos manifest. Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos
a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestr

a es con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1 Ep. Jn., 1, 1-3). La recndita plenit
ud de sentido que es el Padre mismo con su amor, se da accesible a todos en Cris
to; es decir, en verdad entre los hombres.

Es, por tanto, consecuente que San Pablo hable de Dios como de Dios, Padre de nue
stro Seor Jesucristo (Col., 1, 3). Dios no es Padre en s y por s, sino en relacin con
Cristo, y slo desde Cristo puede ser comprendido. De igual manera, tampoco el Es
pritu Santo es espritu en s, aliento religioso que manara libremente, sino en relac
in con Jess. Es el espritu que Jess enva . El Abogado que Yo os enviar de parte del P
el Espritu de verdad que procede del Padre dar testimonio de m (Jn., 15, 26). El con
tenido de su misin es Cristo. Pero cuando viniere aqul, el Espritu de verdad, os gui
ar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oye
re y os comunicar las cosas venideras. l me glorificar, porque tomar de lo mo, y os l
o dar a conocer (Jn., 16, 13-14). La divinidad del Nuevo Testamento se halla, pues
, referida a Cristo, y slo desde l puede llegarse a ella. El Dios en que cree el c
ristiano es el Dios Jesucristo .
Teniendo esto presente se pone de manifiesto la tremenda decisin ante la que Cris
to pone al mundo: Podis conocer el espritu de Dios por esto: todo espritu que confie
se que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; pero todo espritu que no confie
se a Jess, se no es de Dios, es del Anticristo, de quien habis odo que est para llega
r, y que al presente se halla ya en el mundo Quien confiese que Jess es Hijo de Di
os, Dios permanece en l y l en Dios Todo el que cree que Jess es el Cristo, se es nac
ido de Dios, y todo el que ama al que le engendr, ama al engendrado en l Y quin es el
que vence al mundo, sino el que cree que Jess es el Hijo de Dios? El que cree en
el
Hijo de Dios, tiene este testimonio en s mismo. El que no cree en Dios le hace em
bustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo (I Ef. ]n.,
4, 2-3, 15; 5, 1, 5, 10).
Desde esta perspectiva, y slo desde ella, se pone de manifiesto la significacin de
l mensaje redentor del Nuevo Testamento.
El pecado no es slo una transgresin cometida por el hombre, una transgresin que dej
e, por lo dems, intacta su esencia. El pecado ha arrancado al hombre y con l al mun
do del orden en Dios, precipitando la existencia entera en la desdicha. La redenc
in no es, por eso, una correccin tan slo de ciertas transgresiones por la doctrina
y el ejemplo, o una alta realizacin religiosa que repara lo hasta entonces pertur
bado, sino un proceso del rango de la creacin. La redencin no es algo que tenga lu
gar dentro del mundo, sino que significa una nueva fundamentacin de la existencia
, la cual abarca a su vez doctrina, aleccionamiento y ejemplo como elementos int
egrantes. La redencin eleva el todo de la existencia a un nuevo comienzo, lo cual
, a su vez, significa, desde luego, que la redencin conduce este todo a travs de u
na nueva muerte.
Cristo mismo no precisa ninguna pena reparadora. Cristo es puro, y no slo porque
no hubiera pecado o porque un misterio de la gracia le hubiera extrado del mbito d
e la culpa, sino activa y creadoramente. Jess no es slo un ser singular entre el r
esto de los dems, una excepcin que constituya, sin embargo, frente a Dios, una par
te de la totalidad sino que, aun siendo hombre, se halla desde un principio al l
ado de Dios, y viene de l. Jess ha sido enviado por el Padre al mundo, al seno de la
responsabilidad nacida del pecado. En San Juan se dice: Pues Dios no ha enviado
a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo po
r l (Jn., 3, 17). Y en otro pasaje: Porque yo he bajado del cielo, no para hacer mi
voluntad, sino para hacer la voluntad del que me envi (Jn., 6, 38). La misma conc
epcin se expresa, empero, ya en los Sinpticos, en las instrucciones a los Apstoles:
Pues a todo el que me confesare delante de los hombres, yo tambin le confesar dela
nte de mi Padre, que est en los cielos El que os recibe a vosotros, a m me recibe,
y el que me recibe a m, recibe al que me envi (Mt., 10, 32-33 y 40). Est enviar trae c

onsigo decisin para los hombres y un destino para Jess mismo: Yo he venido a echar
fuego en la tierra, y qu he de querer sino que se encienda? Tengo que recibir un b
autismo, y cmo me siento constreido hasta que se cumpla! (Le., 12, 49-50). Y asimism
o: Desde entonces comenz Jess a manifestar a sus discpulos que tena que ir a Jerusaln
para sufrir mucho de parte de los ancianos, los prncipes, los sacerdotes y los es
cribas, y ser muerto y al tercer da resucitar (Mt., 16, 21). Finalmente: No era prec
iso que el Mesas padeciese y entrase en su gloria? (Lc., 24, 26).
En la ltima cena se conmemora la liberacin de Egipto. Entonces se haba sacrificado
un cordero, comiendo su carne y sealando con su sangre los quicios de las puertas
, a fin de que el ngel Exterminador pasara por ellas de largo. A partir de esta f
echa, cada ao se repeta la comida, y Jess lo hace as tambin con los suyos. As se relat
a, y despus se dice: Y mientras coman, tom pan, y bendicindolo lo parti, y se lo dio,
y dijo: Tomad, ste es mi cuerpo (Me., 14, 22). El cordero ha sido sacrificado, su c
uerpo ha
estado sobre la mesa y ha sido comido. Y tomando un cliz y dando gracias, se lo di
o, diciendo: Bebed de l todos, porque sta es mi sangre del Nuevo Testamento, que s
er derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt., 26, 27-28). En San Lucas
la ltima frase reza as: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada
por vosotros (Lc., 22, 20). El proceso, la idea y la manifestacin se hallan const
ruidos y reposan sobre la categora redentora por vosotros .

El sentido que en todo ello alienta se prosigue en la pasin de Jess. La angustia en

Getseman no slo significa miedo natural, sino que en ella vive ya el Redentor aque
llo de lo que se trata en el por vosotros . Jess lleva sobre s como propia la culpa d
e los hombres, siente pavor ante su horrendo carcter, que slo a l se le revela en t
oda su amplitud, y se estremece ante la pena que esta culpa exige, y que no hay
humano que pueda medir exactamente. De esta conciencia surge tambin la actitud de
Jess durante la pasin, y ello no slo en San Juan, el mstico , sino tambin en los Sinp
os. Sera totalmente imposible insertar a posteriori este sentido en una personalida
d y su comportamiento. Todo el carcter del proceso se halla determinado por aquel
por vosotros . La muerte de Jess no es ni una catstrofe, ni un destino heroico, ni e
l sacrificio de un mrtir por sus convicciones, sino algo que es en sus comienzos
y en su esencia radicalmente distinto. Una cosa as no poda ser ni imaginada ni con
struida. Por doquiera se echaran de ver las cisuras, mientras que aqu nos encontra
mos ante una unidad de una pieza. Un sinnmero de hombres, entre ellos algunos del
ms alto nivel religioso, y no slo de la ms estricta veracidad, sino de finsima agud
eza, han construido su vida sobre el hecho de la pasin tal como nos ha sido trans
mitida, sobre la estructura espiritual sagrada que en ella alienta. Estos hombre
s han puesto su existencia a prueba en este acontecimiento, han obrado, y han per
cibido que era verdad. Ante este hecho palidecen todos los puntos de vista psicolg
icos y filosficos. Aqu tenemos ante nosotros una estructura esencial, que se impon
e hasta en los gestos y en las palabras, y que fundamenta el existir para los ti
empos. Es el sacrificio redentor, al que sigue despus, como una reaccin gigantesca
, el hecho de la resurreccin. No era preciso que el Mesas padeciese y entrase en su
gloria ? (Lc., 24, 26).
San Pablo desarroll este sentido con una fuerza que va alcanzando continuamente n
uevas profundidades: Porque cuando todava ramos dbiles, Cristo, a su tiempo, muri por
los impos. En verdad, apenas habr quien muera por un justo; y aun pudiera ser que
muriera alguno por uno bueno; pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, sien
do pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora p
or su sangre, seremos por l salvos de la ira; porque si siendo enemigos fuimos re
conciliados por Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremo
s salvos en su vida (Rom., 5, 6-10). Y poco despus: As, pues, como por un hombre ent
r el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, que pas a todos los hombres, p
or cuanto todos haban pecado Si, pues, por la transgresin de uno solo, esto es, por
obra de uno solo, rem la muerte, mucho ms que los que reciben la abundancia de la
gracia y del don de la justicia reinarn en la vida por obra de uno solo, Jesucri

sto. Por consiguiente, como por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a tod
os, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida.
Pues como por la desobediencia de uno todos fueron hechos pecadores, as tambin po
r la
obediencia- de uno todos sern hechos justos (Rom., 5, 12-19). La mediacin se convie
rte en una inclusin redentora. Cristo ha hecho suyo lo que era nuestro: el pecado
; y as se ha hecho nuestro lo que era suyo: la vida divina.
Somos cristianos en virtud de la redencin. La redencin, empero, no es un hecho cuy
a eficacia pudiera separarse de la persona que es su actor, ni siquiera en la me
dida en que los hechos se separan de los que los realizan, considerndolos como un
idad de sentido y eficiencia autnoma. El hecho slo tiene, al contrario, fuerza y s
entido de redencin como hecho de ste su actor, y ste tiene que permanecer unido al
hecho. A continuacin se pondr de manifiesto que con ello aludimos a algo perfectam
ente determinado.
VI
En las cartas paulinas se encuentra uno continuamente con una expresin singular: e
n Cristo . As, por ejemplo, en las frmulas de salutacin, al principio y al final, com
o cuando la primera Epstola a los Corintos se dirige a la Iglesia de Dios, de Cori
nto; a los santificados en Cristo Jess , terminando con la expresin: Mi amor est con t
odos vosotros en Cristo Jess . La Epstola a los Filipenses est dirigida a todos los sa
ntos en Cristo Jess . De Urbano se dice en la Epstola a los Romanos: Saludad a Urbano
, nuestro cooperador en Cristo (16, 9). San Pablo advierte que los fieles deben a
legrarse siempre en el Seor (Filip., 4, 4); y asimismo dice: Pues como habis recibido
al Seor Cristo Jess, andad en l, arraigados y fundados en l, corroborados por la fe
(Col., 2, 6-7). Qu significa esta expresin?
En la Epstola a los Romanos (5, 14-21), despus de hablar de la redencin, se dice: O i
gnoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para par
ticipar en su muerte? Con l hemos sido sepultados por el bautismo, para participa
r en su muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Pad
re, as tambin nosotros vivamos una vida nueva. Porque si hemos sido injertados en l
por la semejanza de su muerte, tambin lo seremos por la de su resurreccin. Pues s
abemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el
cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. En efecto, el que muere queda absu
elto de la pena del pecado; si hemos muerto con Cristo, tambin viviremos con l; pu
es sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte n
o tiene ya dominio sobre l. Porque muriendo, muri al pecado una vez para siempre;
pero viviendo, vive para Dios. As, pues, haced cuenta de que estis muertos al peca
do, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Romanos, 6, 3-11). La redencin es un acont
ecimiento que ha tenido lugar en el seno de la historia, pero no realizado por u
n simple hombre, sino por el Hijo de Dios, de acuerdo con la voluntad del Padre
y con la fuerza del Espritu; es decir, que se trata de un acontecimiento realizad
o desde la eternidad. Este acontecimiento ha transcurrido temporalmente; pero, g
racias al Resucitado y Transfigurado, ha vuelto al Padre en su ser espiritualiza
do. De esta suerte se halla inserto en la eternidad con vigencia intemporal, com
o nos lo dice, sobre todo, la Epstola a los Hebreos en su arrollador captulo IX. L
a redencin es una realidad cumplida entonces, pero que desde la eternidad se alza
junto a todo momento posterior. Una realidad, desde luego, de especie singular:
pneumtica, fundada en el Espritu Santo; pero realidad y potencia autntica, que asp
ira a recibir en s

al hombre, a comunicarse a l, a impregnarle y conformarle. Creer, ser bautizado,

ser cristiano, as como todos los actos cristianos, significa, por eso, que el hom
bre penetra en este acontecimiento intemporal, que es captado por l y que se hace
partcipe de l, situndose en l al lado de Dios. De qu forma, empero? Recordando, compr
ndiendo, reverenciando, amando, imitando? Tambin as, pero en forma superior a todo

ello. Es sintomtico cuan ntimamente une San Pablo en el pasaje citado el concepto
de la fe con el del ser bautizado . El bautismo, ahora bien, es un proceso de rena
cimiento, de muerte y nuevo resurgir. No un algo psicolgico o tico, por tanto, sin
o algo pneumtico-real. El proceso de unificacin con el acontecimiento de la Pasin,
tal y como tiene lugar en la fe, significa, pues, una verdadera inclusin, un vinc
ularse y participar El sentido general de ello se pone de manifiesto asimismo si
se examina lo que el hecho de Pentecosts significa para la existencia cristiana.
Antes de Pentecosts Cristo se hallaba con los suyos ante los hombres. Entre unos y
otros se abra un abismo. Los hombres no haban comprendido a Cristo, no le haban hec
ho suyo an. El hecho de Pentecosts modifica totalmente esta relacin. Cristo, su perso
na, su vida y su accin redentora se le hacen al hombre cosa suya y le son abiertas . L
os hombres son ahora por primera vez cristianos . Pentecosts es la hora del nacimien
to de la fe cristiana, entendida como un ser en Cristo ; no por simple vivencia reli
giosa , sino como obra del Espritu Santo. El concepto del en cristiano es la categora
pneumtica fundamental. Slo al Espritu de Dios le compete escudriar hasta las profundi
dades de Dios (I Cor., 2, 10). El Padre y el Hijo son uno en el Espritu, como en u
n amor personal, y por el Espritu recibe tambin Cristo el carcter, gracias al cual l
puede ser de los hombres y los hombres de l.
Todo el ser y la vida de Jess constituye una realidad pneumtica eterna. Cristo viv
i y muri entonces. Sin embargo, todo lo que l fue y todo cuanto obr se ha incluido e
n su existencia pneumtica y existe all. Expresin de ello son las palabras del Apoca
lipsis sobre el cordero que estaba en pie como degollado (Apoc., 5, 6), pero que v
ive y tiene poder para romper los sellos. Cristo se halla en una accin constante,
que contiene toda su obra y su destino redentores. Creer y ser bautizado signif
ica, empero, incluirse en esta accin y recibirla en s. Significa la muerte pneumtic
a-real del hombre antiguo y el renacimiento del nuevo, por el hecho de que aquel
la accin eterna de la muerte y la resurreccin de Jess es co-realizada por el hombre e
n el tiempo y como creyente. El ser y el obrar cristiano es la co-realizacin, con
stantemente renovada, de la accin redentora, el constante despojarse del hombre vi
ejo (Col., 3, 9) y convertirse en hombre nuevo.
As surge la relacin nosotros en Cristo y Cristo en nosotros . El Cristo real-espiritual
est en un estado tal, que se convierte en una esfera viva, en la cual el hombre pued
e existir como creyente; en una potencia interior frente a todo ser creado, la cua
l, sin afectar ni a la unidad ni a la dignidad de ste, puede penetrar en l y puede
, por tanto, ser, actuar y vivir en el hombre. [11]
Si se compara el pasaje citado de la Epstola a los Romanos con otro de la Epstola
a los Colosenses, se pone de manifiesto toda la significacin que se atribuye a es
te momento: Pues en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente,
y estis llenos en l, que es la cabeza de todo principado y potestad, en quien fui
steis circuncidados con
una circuncisin, no de mano de hombre, no por la amputacin de la carne, sino con l
a circuncisin de Cristo. Con l fuisteis sepultados en el bautismo, y en l, asimismo
, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que le resucit de entre los
muertos. Y a vosotros, que estabais muertos por vuestros delitos y por el prepu
cio de vuestra carne, os vivific con l, perdonndoos todos vuestros delitos, borrand
o el acta de los decretos que nos era contraria, que era contra nosotros, quitndo
la de en medio y clavndola en la cruz (Col., 2, 9-14). A estas palabras hay que aad
ir tambin las de la segunda Epstola a los Corintios: De suerte que el que es de Cri
sto se ha hecho criatura nueva, y lo viejo pas, se ha hecho nuevo (77 Cor., 5, 17)
. Fe no significa, pues, algo psicolgico, ni una simple forma de conciencia, sino u
n estar-referido y estar-vinculado de naturaleza real. Creer, ser renovado y sel
lado por el bautismo, significa un proceso por el cual el hombre entra en la ine
xistencia alternativa pneumtica con el Redentor eterno-real; un proceso por el cu
al recibe la figura, la accin, la pasin, la muerte y la resurreccin del Redentor co
mo forma y contenido de una nueva existencia.

Dos manifestaciones expresan con gran fuerza esta participacin viva. En la primer
a Epstola a los Corintios habla San Pablo de la distincin entre el nuevo hombre esp
iritual y el viejo, natural y psquico . El primero vive de un nuevo principio de vida
, del espritu que proviene de Dios . Es por eso por lo que no puede ser entendido po
r el hombre viejo. El [hombre] espiritual juzga de todo, pero a l nadie puede juzg
arle . El texto prosigue despus: Porque quin conoci la mente del Seor, para poder ense
e? Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo (2, 12-16). En el Espritu de Dios
participamos nosotros de la razn, del nous del Redentor. El pensamiento del cristi
ano tiene lugar desde los criterios y la forma mental de Cristo.
La otra manifestacin se halla al comienzo de la Epstola a los Filipenses, y surge
de ese tono clido que llena toda la misiva: Testigo me es Dios de cunto os amo a to
dos en las entraas de Cristo Jess (Fil, 1, 8). Estas palabras expresan un paralelo
exacto al pensamiento de Cristo : la amorosa profundidad de su corazn. Lo mismo que
el creyente conoce desde el conocimiento de Cristo, participando as en su verdad,
as ama tambin desde las entraas , desde el amor de Cristo, participando de la plenitu
d de su corazn, superior a todas las posibilidades humanas. [12]
La inexistencia cristiana tiene dos facetas. De un lado, la individual: Mas yo, p
or la misma Ley, he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con
Cristo, y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m. Y aunque al presente vivo en
carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gal., 2, 19-20).
El creyente debe co-realizar tambin la accin redentora por nueva y constante supe
racin de s, hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gal., 4, 19), y hasta alcanzar la
unidad de la fe y del conocimiento de Hijo de Dios, cual varones perfectos, a l
a medida de la plenitud de Cristo (Ef., 4, 13). La persona y el destino de Cristo
con toda su potencia y plenitud se inserta en todo creyente y tiende a crecer y
desarrollarse en la existencia personal de cada uno, a fin de realizar progresi
vamente la totalidad de posibilidades de aqulla.
A esta representacin, concebida desde el punto de vista individual, se opone otra
desde el ngulo de lo total: la grandiosa idea del cuerpo de Cristo , tal como se en
cuentra
desarrollada, sobre todo, en las Epstolas a los Colosenses y a, los Efesios: Es la
imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en l fueron creadas
todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tr
onos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l y
para l. l es antes que todo, y todo subsiste en l. l es la cabeza del cuerpo de la I
glesia; l es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca
sobre todas las cosas. Y plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud de la
divinidad y por l reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas
las cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col., 1, 14-20). La mismo rela
cin que con el individuo la tiene tambin Cristo con el todo humano. De la comunida
d humana hace l la totalidad cristiana, que es algo ms que la mera suma de las ind
ividualidades que la componen. Cristo es, pudiera decirse, la entelequia de esta
totalidad cristiana, su forma interna y su potencia organizadora. Slo as, y por e
llo, se convierte esta totalidad en Iglesia.
Lo que puede decirse de la fe, del bautismo y de la vida cristiana, puede decirs
e tambin, y con especial significacin, del misterio de la Eucarista.
En la primera Epstola a los Corintios se dice: Os hablo como a discretos. Sed voso
tros jueces de lo que os digo. El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin
de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cris
to? Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos d
e ese nico pan (I Cor., 10, 15-17). Y ms adelante: Porque yo he recibido del Seor lo
que os he transmitido: que el Seor Jess, en la noche en que fue entregado, tom el p
an y, despus de dar gracias, lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vos
otros; haced esto en memoria ma. Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo:

Este cliz es el Nuevo Testamento en mi sangre; cuantas veces lo bebis, haced esto
en memoria ma. Pues cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciaris la mu
erte del Seor, hasta que l venga. As, pues, quien come el pan y bebe el cliz del Seor
indignamente, es reo del cuerpo y de la sangre del Seor. Examnese, pues, el hombr
e a s mismo antes de comer del pan y beber del cliz, pues el que sin discernir com
e y bebe el cuerpo del Seor, se come y se bebe su propia condenacin (I Cor., 11, 23
-29). Qu significa esto? Con medios psicolgicos o espirituales no puede aqu hacerse na
da. Aqu no se trata ni de un acto de pertenencia religiosa, ni de un smbolo de com
unidad, sino de la aparicin de una realidad especial: del misterio. En ella lo hi
strico-individual se transforma en un trashistrico-permanente, que surge, sin emba
rgo, de nuevo en la historia, siempre que los ministros realizan la ceremonia in
stituida por el Seor al que compete todo el poder , cuando dijo: Haced esto en memoria
ma .. En la realizacin de la accin litrgica, Cristo, con su vida, muerte y resurreccin,
se encuentra pneumtica-realmente entre aquellos que se renen en su nombre , es comido
por ellos y se halla en ellos . Es el fenmeno del culto cristiano.

Ya en San Pablo se muestra la ntima relacin entre la fe y el misterio. Todava ms cla

ramente, sin embargo, en San Juan. En el gran discurso de Cafarnaum sobre el pan
de la vida, dice Jess primeramente: Yo soy el pan de vida; el que viene a m no ten
dr ms ya hambre, y el que cree en m jams tendr sed (Jn., 6, 35). Pan es aqu Cristo c
erdad viva; este pan, empero, se come por la recepcin viva de su palabra y de su
esencia en la fe. Los oyentes murmuran porque haba dicho: Yo soy el pan que baj del
cielo (6, 41). Jess, empero, confirma lo dicho, dndole incluso un nuevo y tremendo
sentido: Yo soy el pan de vida Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno com
e de este pan, vivir para siempre, y el pan que yo le dar es mi carne, vida del mu
ndo (6, 48 y 51). De nuevo y ms violentamente protestan los oyentes, y de nuevo ro
bustece Jess su afirmacin: En verdad, en verdad os digo que si no comis la carne del
Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. El que come mi
carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da. Porqu
e mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi c
uerpo y bebe mi sangre, est en m y yo estoy en l. As como me envi mi Padre vivo y viv
o yo por mi Padre, as tambin el que me come vivir por m (Jn., 6, 53-57). A lo largo d
el discurso se ha modificado, por tanto, el concepto del pan . Al principio es la v
erdad y es comido en la fe; despus es carne y sangre de Jess y es comido bajo las es
pecies sacramentales. Una prueba de la profunda relacin en que se encuentra el ac
to de la fe con el misterio. La fe y el bautismo fundamentan la inexistencia que c
onstituye el existir cristiano; la Eucarista la alimenta y desarrolla.
Las palabras que se agrupan en torno a la Sagrada Cena (Jn, 13-17) descubren el
misterio de la pertenencia entre el Redentor y los redimidos. As, sobre todo, por
la parbola de la vid: Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viador. Todo sarmie
nto que haya en m que no lleve fruto, lo cortar; todo el que d fruto, lo podar para
que d ms fruto. Vosotros estis ya limpios por la palabra que os he hablado; permane
ced en m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto de s mismo si no p
ermaneciere en la vid, tampoco vosotros, sino permanecis en m. Yo soy la vid, voso
tros los sarmientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, porque sin
m no podis hacer nada (Jn, 15, 1-5).
Aqu se pone tambin de manifiesto cmo la relacin se extiende a la totalidad cristiana
, a la Iglesia. La Iglesia hinca sus races en el misterio y vive de l.
Estas ideas encuentran su ltima, pudiera decirse csmica culminacin en la doctrina d
el anakephalaoisis , inserta ya en el concepto del cuerpo de Cristo espiritual.
Toda la creacin es captada por la fuerza actuante del Redentor, penetrada y recon
formada por l. La Epstola a los Efesios dice: Bendito sea Dios y Padre de Nuestro S
eor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin espiritual en los ciel
os; por cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo para que fusemos
santos e inmaculados ante l, y nos predestin en candad a la adopcin de hijos suyos

por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad para alabanza y gloria de

su gracia. Por esto nos hizo gratos en su amado, en quien tenemos la redencin por
la virtud de su sangre, la remisin de los pecados, segn las riquezas de su gracia
, que superabundantemente derram sobre nosotros en perfecta sabidura y prudencia.
Por stas nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplcito, q
ue se propuso realizar en Cristo, en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas
las cosas, las de los cielos y las de la tierra en l, en quien hemos sido hereda
dos por la predestinacin, segn el propsito de Aqul que hace todas las cosas conforme
al
consejo de su voluntad (Ef., 1, 3-11). En la Epstola a los Colosenses se lee asimi
smo: El Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo d
e su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la ima
gen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en l fueron creadas tod
as las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos
y las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por l y par
a l. l es antes que todo, y todo subsiste en l. l es la cabeza del cuerpo de la Igle
sia; l es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sob
re todas las cosas. Y plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud de la div
inidad, y por l reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas l
as cosas, as las de la tierra como las del cielo (Col., 1, 13-20). El concepto de
la Iglesia se adentra en el de la nueva creacin. El Cristo pneumtico es del univer
so todo, y el universo todo es llevado por l conformndolo hacia el Padre.

La representacin paulina del todo redimido alcanza su plenitud en la del nuevo cie
lo y nueva tierra de San Juan. El mundo ha sido creado por el Logos, a su imagen
y por su potencia conformadora. El mundo cay en pecado y se arranc con ello de la
vinculacin con el Logos. El Logos vino, empero, al mundo. l es carne y, en este se
ntido, la verdad esencial, el camino y la vida del mundo (Jn., 14, 6), su pan (Jn., 6
su luz (Jn., 8, 12) y la forma del nuevo ser que le ha sido otorgado. Conduce al m
undo, si a ello se presta, hacia una nueva plenitud: al individuo en el ser hijo
de Dios , y a la creacin entera en la existencia del nuevo cielo y de la nueva tierr
a , de la que habla el Apocalipsis.
La visin final del Apocalipsis es la expresin de este mundo unido en el Redentor y
recibido en la comunidad de la gracia; la ciudad celeste de Jerusaln, la creacin
hecha toda gloria, que no precisa ya de luminar porque su luminar es el Cordero,
y que ms tarde se convierte en la novia que acude a los desposorios con el Cordero
(Apoc., 21, 1 ss.).
VII
Ante estas ideas se siente uno acuciado por la pregunta de si todo ello es, efec
tivamente, posible. No se tratar de fantasmagoras o de la expresin de estados de nimo
subjetivos? No nos encontraremos ante construcciones que habr que condenar como s
ituadas bajo el influjo problemtico de representaciones msticas? En ltimo trmino, la
pregunta no puede responderse mientras nos movamos en el mbito de las presuposic
iones terrenas. Desde este ngulo de visin slo podra mostrarse que una relacin como la
descrita rebosa de sentido, e incluso que, en cierto modo, se halla preparada p
or concepciones profanas; tambin podra mostrarse que all donde estas ideas son verd
aderamente recibidas y conforman la vida, surge una forma de existencia de pursim
o sentido y lucidez. Por lo dems, se trata del ncleo mismo de la revelacin, que slo
puede ser captado y recibido en la fe Una investigacin en el sentido indicado sald
ra del marco de este trabajo, y hemos de reservarla para una Antropologa cristiana q
ue desde hace tiempo preparamos. Aqu hemos de plantear otra cuestin: la de si la c
onciencia cristiana percibe, efectivamente, los problemas que surgen de esta
teora. Se percata con claridad la conciencia cristiana de la monstruosidad que con
ella se afirma? Sabe el Nuevo Testamento qu consecuencias implican estas doctrina
s para la persona de Cristo? Si ello es, efectivamente, as, tienen que poder hace

rse sobre la persona del Redentor ciertas manifestaciones que sobrepasen todas l
as posibilidades terrenas; tiene la conciencia de ello el Nuevo Testamento y hace
, de hecho, estas manifestaciones?
Atribuye a la figura histrica Jesucristo aquella plenitud del ser, necesaria para la
expresada relacin? Aun suponiendo que por la resurreccin y la transfiguracin ha pe
netrado Jess en el estado pneumtico, siendo capaz desde aqu de la situacin descrita,
posee efectivamente espacio en s para todo lo que en l ha de inexistir? Pueden el i
ndividuo aislado, todos los hombres, la humanidad entera, el mundo, penetrar en l
? No se angostan al hacerlo as? No pierde el mundo su carcter de libre totalidad? Si
no ha de acontecer as, tiene que poseer Cristo una verdadera omnicomprensin: sabe
el Nuevo Testamento de esta consecuencia, y la extrae de hecho? S, lo hace expres
amente, y, adems, en varios pasajes y manifestaciones.
En primer lugar, tenemos la introduccin de la Epstola a los Colosenses y el prlogo
al Evangelio de San Juan.
La primera, ya citada, reza: Por esto, tambin desde el da en que tuvimos esta notic
ia, no cesamos de orar y pedir por vosotros, para que seis llenos del conocimient
o de la voluntad de Dios, con toda sabidura e inteligencia espiritual, y andis de
una manera digna del Seor, procurando serle gratos con todo, dando frutos de toda
obra buena y creciendo en el conocimiento de Dios, corroborados en toda virtud
por el poder de su gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y de la long
animidad en todas las cosas, dando gracias a Dios Padre, que os ha hecho capaces
de participar de la herencia de los santos en el reino de la lux. El Padre nos
libr del poder de las tinieblas y nos traslad al remo del Hijo de su amor, en quie
n tenemos la redencin y la remisin de los pecados; que es la imagen de Dios invisi
ble, primognito de toda criatura; porque en l fueron creadas todas las cosas del c
ielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones
, los principados, las potestades; todo fue creado por l y para l. l es antes que t
odo, y todo subsiste en l. l es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; l es el princip
io, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre todas las cosas.
Y plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud de la divinidad, y por l reco
nciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de
la tierra como las del cielo (Col., 1, 9-21).
Cristo aparece aqu en su existencia celestial, precedente a su nacimiento terreno
, como el Hijo del Padre eterno, y slo en tanto que referido al mundo.
Con la mxima intensidad se subraya que todo cuanto es, lo es por l. Todo lo que es
, es en l, y todo fue creado por l y para l ; l es antes que todo y todo subsiste en
in se dice que en l habita toda la plenitud , y que por l se reconciliaron con el Padr
e todas las cosas .
Estos pasajes se refieren a la creacin, mantenimiento y redencin del mundo: todo c
uanto es se refiere con su esencia y realidad a Cristo, y tiene en l su subsisten
cia. Despus se habla de l mismo y se dice que es la imagen del Dios invisible . El Pa
dre, inaccesible en s, se revela en el Hijo. En ste aparece visible toda la plenit
ud de sentido y esencia del Padre. Nos es necesario, pues, por ello, fijar ya aq
u aquel concepto que, ms tarde, va a ser mencionado expresamente en el prlogo del E
vangelio de San Juan, a saber, el concepto del logos , el cual, a su vez, presupone
el del verbo divino del Antiguo Testamento y expresa u objetivamente la idea griega
. [13] No slo San Juan, sino que tambin San Pablo utiliza estos conceptos para int
erpretar la realidad de Cristo. El Hijo eterno se comporta frente a lo creado co
mo la idea frente a la realidad que ella fundamenta, y como el verbo divino frente
a las cosas creadas. Cristo es la suma de las ideas y de las palabras de Dios y con
tiene, por tanto, la raz del sentido de todo ser. l, que existe antes de todo tiem
po, ha entrado en el tiempo, y, por el hecho de la redencin, ha reconciliado al m
undo con el Padre. Al hacerse hombre vino al mundo como esencia corporal aquello
que, desde un principio, lo sustentaba creadoramente. El Cristo vivo lleva as en

s toda la omni-comprensin del logos . En virtud de ello es primognito de toda criatura

y antes que todo , habita en l toda la plenitud , puede reconciliar con el Padre todas l
as cosas y constituye la cabeza del cuerpo mstico de la Iglesia. l mismo, empero, arq
uetipo y verbo primario del mundo, es, a su vez, imagen del Padre. La idea y el ver
bo se fundamentan de esta suerte recprocamente, aunque de otra suerte distinta, de
una manera que constituye la vida interna del mismo Dios.
El prlogo de San Juan dice: Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios,
y el Verbo era Dios. Estaba al principio con Dios. Todas las cosas fueron hecha
s por l, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho Estaba en el mundo y por l
fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoci. Vino a los suyos, pero los suyos
no le recibieron A Dios nadie le vio jams, Dios Unignito, que est en el seno del Pad
re, se nos le ha dado a conocer (]n:, 1, 1-3, 10-11, 18).
Si se examinan estas palabras detenidamente, se ve que San Juan no va ms all de lo
dicho por San Pablo. San Pablo es el verdadero maestro del lo-gos , mientras que S
an Juan no hace apenas otra cosa que aadir el nombre Ya San Pablo interpreta la re
lacin de la divinidad eterna de Cristo con Dios por medio de dos representaciones: D
ios es el Padre, y la divinidad de Cristo su Hijo; Dios es arquetipo eterno, y Cris
to su imagen tambin eterna; Dios es el inaccesible, invisible, desconocido, y Crist
o su actualizacin, presencia y manifestacin. San Juan aade que la revelacin del recnd
ito tiene la forma del verbo, y que la imagen es lo expresado La interioridad en
la que San Juan ve referido el logos al legn , el Hijo al Padre, y que expresa diciend
o que el Verbo estaba con Dios , y que descansa en el pecho del Padre , se encuentra t
ambin en San Pablo cuando ste habla del Hijo de su amor . Ambos hablan del misterio d
e la interioridad inaccesible que se revela en el carcter de imagen propio del Lo
gos-Hijo. San Pablo, lo mismo que San Juan, subrayan que el mundo fue creado por
l, que es, por tanto, su propiedad, y que l es la luz del mundo; es decir, que en
ambos se encuentra en toda su energa la relacin de la idea primariamente constitu
tiva y de la palabra creadora con las cosas. De este logos dice despus San Juan y el
lo constituye un nuevo tono
frente a San Pablo que, al hacerse hombre, vino al mundo . La persona que es suma y
conjunto del sentido del mundo entra histricamente en aquello que en ella consist
e. El Padre, a quien nadie le vio jams
el invisible le llama San Pablo , se revela por
Cristo se halla, pues, en el mundo como la epifana del Padre. De aqu lo incompren
sible de que las tinieblas no comprendieran la luz y de que los suyos no recibieran
al Seor.
La representacin de San Pablo como la de San Juan dan, por tanto, una respuesta i
nequvoca a nuestra pregunta: entre el hombre y el mundo, de una parte, y Cristo,
de la otra, puede darse la relacin de inexistencia alternativa, ya que Cristo lle
va en s la plenitud del logos , que supera y trasciende toda criatura posible.
Es posible que se objete ahora que esta representacin de totalidad omnicomprensiv
a representa una metafsica y mstica extraas a la esencia del cristianismo, introduc
idas en el Nuevo Testamento por los dos telogos , San Juan y San Pablo. Sin embargo,
parece hablar ya contra este argumento el hecho mismo de que sea San Pablo el p
rimero que desarrolla tal representacin; el mismo San Pablo, que, con su doctrina
de la justificacin y de la gracia, tan intensa y repetidamente ha sido consagrad
o como mantenedor y garante de las esencias cristianas. De otra parte, este conc
epto de totalidad se encuentra ya en representaciones sobre cuyo carcter cristian
o originario no puede caber la menor duda. Ante podo, en la del Juicio Final:
Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos los ngeles con l, se sentar sob
re su trono de gloria, y se reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a
unos de otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, y pondr las ov
ejas a su derecha y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el Rey a los que es
tn a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado pa
ra vosotros desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer;

tuve sed y me disteis de beber; peregrin y me acogisteis; estaba desnudo y me ve

stisteis; enfermo y me visitasteis; preso y vinisteis a verme. Y le respondern lo
s justos: Seor, cundo te vimos hambriento y te alimentamos, sediento y te dimos de
beber? Cundo te vimos peregrino y te acogimos, desnudo y te vestimos? Cundo te vimos
enfermo o en la crcel y vinimos a ti? Y el Rey les dir: En verdad os digo, que cu
antas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a m me lo hiciste
is. Y dir a los de la izquierda: Apartaos de m, malditos, al fuego eterno, prepara
do para el diablo y para sus ngeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer,
tuve sed y no me disteis de beber. Fui peregrino y no me alojasteis; estuve des
nudo y no me vestisteis; enfermo y en la crcel y no me visitasteis. Ellos respond
ern diciendo: Seor, cundo te vimos hambriento, o sediento, o peregrino, o enfermo, o
en prisin y no te socorrimos? l les contestar diciendo: En verdad os digo, que cua
ndo dejasteis de hacer esto con uno de estos pequeuelos, conmigo no lo hicisteis.
E irn al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna (Mt., 25, 31-46).
El juez que all aparece no es Dios , sino Cristo. Y cmo juzga Cristo? El contenido de
la sentencia de acuerdo con la idea fundamental del primero y ms grande de los mand
amientos se concentra en el amor, o ms exactamente, en la caridad frente a la

necesidad ajena. El juez, empero, no dice: Habis sido caritativos, y por tanto soi
s salvos , o Habis pecado contra la caridad, y por tanto estis condenados , sino: Estaba
hambriento y me disteis de comer o Estaba hambriento y me negasteis el alimento . E
sto quiere decir, empero, que all donde el hombre practica el amor frente a otro
hombre, o se niega a hacerlo, lo hace con Cristo mismo. El criterio de la senten
cia no es, pues, la caridad , el valor , la categora tica , sino l mismo. Y ello no ped
mente, como si se situara, en cierto modo, detrs de los hombres que precisan amor
, a fin de dar fuerza con su persona a la pretensin de stos como podra suponerse, po
r ejemplo, all donde aboga por los nios , sino en principio y de manera absoluta. Lo
que da definitivamente a la accin su sentido para el remo de Dios no es el bien o
el deber , sino l. l es el bien y la norma, y nada hay que est sobre l. [14] El pecado,
que acarrea la prdida de la salvacin, consiste, en ltimo trmino, en un crimen contr
a l. La buena accin, sobre la que se funda la salud eterna, consiste en el amor a l
. Toda accin penetrada de sentido cristiano desemboca decisivamente en l, y l es el
definitivo qu y por qu del obrar. Ello quiere decir, empero, examinado detenidame
nte, la misma monstruosidad que la afirmada en el concepto del logos . Este la expr
esa ntica y metafsicamente diciendo: Cristo es el arquetipo primario y la palabra
creadora en el todo; la verdad en todo ser es l. La representacin del juicio final
lo hace tica y prcticamente al decir: Cristo es contenido y criterio del obrar cr
istiano en absoluto; el bien en cada accin es l. No constituye, por eso, sino una
consecuencia de la conciencia sinptica, el que San Pablo derive la tica cristiana
de la idea del cuerpo de Cristo, la cual dice a su vez que Cristo prosigue en el
seno de la historia como Hombre-Dios transfigurado el mismo regimiento de todo lo
creado que realiza constitutivamente en tanto que Logos. (Cfr.: Rom., 7,4; 12,
5ss.; I Cor., 15 ss.; 12, 20 ss.)
La representacin, segn la cual Cristo se halla referido en su existencia concreta
a la totalidad de lo humano, retorna una vez ms en un fenmeno tan esencial e indis
cutidamente cristiano como el de la Eucarista. Las manifestaciones de los Sinptico
s (Mt., 26, 26-29; Me., 14, 22-25; Le., 22, 15-20), as como las de la primera Epst
ola a los Corintios (11, 23-25), culminan en la afirmacin de que Cristo se ha dad
o a los suyos como comida y bebida. No slo en sentido traslaticio su verdad, su am
or, su ejemplo , sino verdadera y realmente; es decir, l mismo. Esta realidad es ex
presada en las palabras de Jess, en Jn., 6, con una tremenda rigurosidad. La resi
stencia que la idea tiene que provocar en el nimo de los oyentes no slo no es pali
ada, sino llevada a una ltima decisin. Con la misma rigurosidad alimentada por igua
l intencin con que en el prlogo no se dice el Verbo se ha hecho hombre , sino que se h
a hecho carne , tampoco aqu se dice, como en los Sinpticos: Tomad y comed, ste es mi cu
erpo , sino: Si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris
vida en vosotros (Jn., 6, 53).

Esto significa, para nuestro problema, que Jesucristo se ha determinado a s mismo

como manjar de la nueva vida y para todos los fieles. Su sustancia; vital es el
alimento de la existencia cristiana, el alimento en absoluto, subraya San Juan,
sin el cual el hombre no tiene vida en s . De nuevo, pues, la misma monstruosidad que
en las ideas y construcciones precedentes. Jess se sabe de tal manera libre de t
odo lo destruido y de
todo lo destructor, tan enteramente vida positiva, que puede darse como manjar y p
ara apropiacin ntima a aquellos que l ama y cuya salvacin eterna quiere fundamentar,
sin temer, por ello, que, en algn sentido, pueda convertirse para ellos en venen
o. Y no slo a ste o aqul, que le sean especialmente prximos, a San Juan, por ejemplo
, al que l ama, sino a todos. Su fuerza de vida y donacin, de potestad y reconstru
ccin es tal y tan comprensiva, que puede ser manjar de todos. De todos los hombre
s singulares, pero tambin del todo, pues no slo el individuo y cada individuo debe
n convertirse en un cuerpo con l, sino la totalidad creyente. ste es tambin el sentid
o de la parbola de la vid, relatada en las palabras finales de despedida y en rel
acin con el proceso de institucin de la Eucarista. En este sentido hay que entender
, empero, tambin antes la conexin que establece San Pablo, en la primera Epstola a
los Corintios, entre la Eucarista y la Iglesia bajo el concepto del cuerpo de Cris
to .
A finales del Apocalipsis, que constituye a la vez el final de toda la Sagrada E
scritura, se expresa una vez ms el hecho de la totalidad omnicomprensiva de Crist
o como en un acorde gigantesco que resumiera en s todas las voces de la revelacin
en el Nuevo Testamento.
En las visiones de las luchas apocalpticas ha alcanzado realidad la profeca de Sim
en. En Aqul que puesto est para cada y levantamiento de muchos en Israel, y para blan
co de contradiccin , se han revelado definitivamente los pensamientos de muchos cora
zones (Lc., 2, 34-35). l bien y el mal, que en el curso de la historia se hallaban
mezclados inseparablemente, se han separado ahora con claridad. La imagen de lo
s ltimos horrores, que han conmovido al mundo en sus fundamentos bsicos, ha puesto
al descubierto el sofisma que encerraba la afirmacin de que la existencia rebeld
e descansaba segura de s. Se ha puesto de manifiesto que toda realidad slo es real
desde el bien, existiendo slo en la misma medida en que honra a Dios, que es en
s mismo el bien y lo santo, lo vlido y aquello a que se debe reverencia y adoracin.
La visin del juicio final ha demostrado, finalmente, que todo, lo mismo el ser q
ue el sentido, recibe su determinacin definitiva de Cristo, el Juez. Despus se dic
e:
Y me llev en espritu a un monte grande y alto, y me mostr la ciudad santa, Jerusaln,
que descenda del cielo, de parte de Dios, que tena la gloria de Dios. Su brillo er
a semejante a la piedra ms preciosa, como la piedra de jaspe pulimentado. Tena un
muro grande y alto y doce puertas, y sobre las doce puertas doce ngeles y nombres
escritos, que son los nombres de las doce tribus de los hijos de Israel: de la
parte de Oriente, tres puertas; de la parte del Norte, tres puestas; de la parte
de Medioda, tres puertas, y de la parte del Poniente, tres puertas. Y el muro de
la ciudad tena doce hiladas, y sobre ellas los nombres de los doce Apstoles del C
ordero. Y el que hablaba conmigo tena una medida, una caa de oro, para medir la ci
udad, sus puertas y su muro. Y la ciudad estaba asentada sobre una base cuadrang
ular, y su longitud era tanta como su anchura. Y midi con la caa la ciudad, y tena
doce mil estadios, siendo iguales su longitud, su latitud y su altura. Y midi su
muro, que tena ciento cuarenta y cuatro codos, medida humana, que era la del ngel.
Y su muro era de jaspe, y la ciudad oro puro, semejante al vidrio puro; y las h
iladas del muro de la ciudad eran de todo gnero de piedras preciosas: la primera
de jaspe, la segunda de zafiro, la tercera de calcedonia, la cuarta de esmeralda
, la
quinta de sardnica, la sexta de cornalina, la sptima de crisolito, la octava de be
rilo, la novena de topacio, la dcima de crisoprasa, la undcima de jacinto y la duo

dcima de amatista. Y las doce puertas eran doce perlas, cada una de las puertas e
ra de una perla, y la plaza de la ciudad era de oro puro, como vidrio transparen
te. Pero templo no vi en ella, pues el Seor, Dios Todopoderoso, con el Cordero, e
ra su templo. La ciudad no haba menester de sol ni de luna que la iluminasen porq
ue la gloria de Dios la iluminaba, y su lumbrera era el Cordero. Y a su luz cami
narn las naciones, y los reyes de la tierra llevarn a ella su gloria. Sus puertas
no se cerrarn de da, pues noche all no habr, y llevarn a ella la gloria y el honor de
las naciones. Y en ella no entrar cosa impura, ni quien cometa iniquidad y menti
ra, sino los que estn escritos en el libro de la vida del Cordero. Y me mostr un ro
de agua de vida, clara como el cristal, que sala del trono de Dios y del Cordero
. Entre la calle y el ro, a uno y otro lado, haba un rbol de vida que daba doce fru
tos, cada fruto en su mes, y las hojas del rbol eran saludables para las naciones
. Y no habr ya maldicin alguna. Y el trono de Dios y del Cordero estar en ella, y s
us siervos le servirn, y vern su rostro, y llevarn su nombre sobre la frente. No ha
br ya noche, ni tendr necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el S
eor Dios los alumbrar, y reinarn por los siglos de los siglos (Apoc., 21, 10-22,5).
La visin alude a un ltimo resumen. La imagen de la ciudad celeste contiene la idea
del Antiguo Testamento, la Jerusaln de la tierra, que ya en la profeca se haba con
vertido en smbolo del mundo transformado por el Mesas; a la vez, empero, tambin la
idea greco-latina de la ciudad como configuracin la ms perfecta de la existencia h
umana, como fenmeno que en su delimitacin plena implica la misma perfeccin del cosm
os. Esta ciudad celeste es la suma del nuevo cielo y de la nueva tierra , de la cre
acin en su sentido eterno v transfigurado. As lo expresa la superabundancia de los
tesoros, la plenitud de vida proveniente del rbol del paraso, y, finalmente, el h
echo de que la luz, que un da no fue recibida por las tinieblas, se ha insertado ah
ora en el ser ms ntimo de la creacin, de suerte que no precisa ya de ningn luminar .
A comienzos del captulo 21 se dice despus: Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva,
porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido; y el mar no exista
ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que descenda del cielo del lado de Di
os, ataviada como una esposa que se engalana para su esposo. Y o una voz grande,
que del trono deca: He aqu el Tabernculo de Dios entre los hombres, y erigir su tabe
rnculo entre ellos, y ellos sern su pueblo, y el mismo Dios ser con ellos y enjugar
las lgrimas de sus ojos, y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni tra
bajo, porque todo esto es ya pasado. Y dijo el que estaba sentado en el trono: H
e aqu que hago nuevas todas las cosas (Apoc., 21, 1-5). Y en el versculo 9 vuelve o
tra vez la misma imagen: Y vino uno de los siete ngeles, que tenan las siete copas
llenas de las siete ltimas plagas, y habl conmigo y me dijo: Ven y te mostrar la no
via, la esposa del Cordero. Y me llev en espritu a un monte grande y alto y me mos
tr la ciudad santa, Jerusaln, que descenda del cielo, de parte de Dios, que tena la
gloria de Dios (Apoc., 21, 9-10).
La ciudad desciende . No olvidemos que se trata de una visin, en la cual se han pues
to fuera de validez las leyes directas de la realidad, y en la que las imgenes, c
omo los procesos, obedecen a un nuevo sentido. En este descenso se pone la creac
in entera en
movimiento, y su figura se modifica: la imagen de la ciudad se convierte en la d
e la novia , y la magnificencia de la construccin, hecha toda de piedras preciosas,
en galas de desposorio y belleza viva de la mujer que camina hacia su esposo. El
esposo es aqu el Cordero, Cristo en su entrega redentora.
Nos hallamos aqu ante el movimiento del amor. El eros que alienta en todo lo crea
do se pone aqu de manifiesto y adquiere figura visible. A la vez, empero, se tran
sforma, pues el movimiento desciende del cielo y desde Dios . No surge, pues, simpl
emente del impulso de la criatura hacia su creador, sino que la manera en que ti
ene lugar le es dada por Dios. Para poder ir hacia Dios es preciso proceder de l.
La doctrina de los discursos polmicos en San Juan, segn la cual slo aqul nacido de
Dios puede conocer y amar a Dios, retorna aqu de nuevo bajo forma csmica. Slo puede

conquistar a Dios como fin aquel ente que tiene a l por principio. Dios slo puede
convertirse en Z y fin , all donde tambin es la A y el principio . Y que el movimien
amor es el mismo movimiento divino se muestra en el hecho de que, al final del l
ibro, la novia y el espritu pronuncian simultneamente las palabras del anhelo.

Ahora bien: el objetivo de este movimiento amoroso que llena el sentido de todo
lo existente no es Dios , sino el Cordero ; es decir, Cristo. Y a fin de que desaparez
ca toda duda de que pudiera tratarse de una figura mtica, como, por ejemplo, el Cr
isto eterno de los gnsticos, el clamor amoroso de la novia y del espritu prosigue e
n las palabras del vidente: Amn, ven, Seor Jess . Jess, que un da vivi sobre la tierra
s el eterno t amoroso del mundo: el objetivo de su ansia de valores y de su anhel
o por un sentido.
La idea se corresponde, pues, exactamente con la del logos . Jesucristo es el logos d
el mundo, el verbo primario y la imagen esencial de todo lo que es, y es tambin l
a respuesta al ansia de valores y el fin del movimiento amoroso del mundo. Todo
lo que es viene de l y tiene en l su arquetipo y la raz de su sentido; todo lo que
es retorna a l y se convierte para l en novia . Jess es el logos del mundo y su esposo
la vez.
En los pasajes examinados no se trata de una manifestacin entusistica de la plenit
ud de gracia de Cristo, sino de una idea clara y distintamente concebida, aunque
, desde luego, superior a toda comprensin natural. Esta idea no surge de una espe
culacin o experiencia mstica posteriores respondiendo al deseo de absolutizacin que
siente toda comunidad por su fundador , sino del mismo ncleo y de la misma esencia
del cristianismo: de la conciencia que Jess tena de s y de la relacin que l ha fundad
o entre s y el hombre.
Esta posicin de Cristo tiene que ser comprendida partiendo del concepto de la medi
acin , tal y como qued expuesto en pginas anteriores. Cristo es el uno y el todo cris
tianos, pero procedente del Padre y dirigido a l. Cristo abarca todo lo existente
, pero como el logos del Padre, como Aqul en quien el Padre ha creado el mundo, com
o Aqul a quien el Padre envi para la redencin del mundo, y que instaur el reino del
Padre. Desde este punto de vista se prestan a equvoco expresiones como las de ord
en o perspectiva cristocntricos . Cristo no es centro, sino mediador, enviado y reto
rnador,
camino, verdad y vida , en el sentido en que estas palabras han sido interpretadas
por nosotros.
Resultado
La exposicin precedente podra ampliarse y profundizarse an ms; pero basta, sin embar
go, para fundamentar la nica respuesta posible a la pregunta por la esencia del c
ristianismo. Esta respuesta reza: no hay ninguna determinacin abstracta de esta e
sencia. No hay ninguna doctrina, ninguna estructura fundamental de valores ticos,
ninguna actitud religiosa ni ningn orden vital que pueda separarse de la persona
de Cristo y del que, despus, pueda decirse que es cristiano. Lo cristiano es l mi
smo, lo que a travs de l llega al hombre y la relacin que a travs de l puede mantener
el hombre con Dios.
Un contenido doctrinal es cristiano en tanto que procede de su boca. La existenc
ia es cristiana en tanto que su movimiento se halla determinado por l. En todo aq
uello que pretende presentarse como cristiano, tiene que estar dado o contenido l
. La persona de Jesucristo, en su unicidad histrica y en su gloria eterna es la c
ategora que determina el ser, el obrar y la doctrina de lo cristiano. Nos hallamo
s, pues, ante algo paradjico. Toda esfera del ser contiene ciertas determinacione
s fundamentales, que le fundamentan en su singularidad y le diferencian del rest
o del ser. Siempre que la mente trata de aprehender tericamente una esfera semeja
nte, independiza estas determinaciones fundamentales y gana as las presuposicione

s para toda manifestacin sobre los objetos de esta esfera. Estas presuposiciones
o categoras son necesariamente de ndole general. En nuestro caso, empero, la situa
cin es otra. El lugar que all ocupaba un concepto general, lo ocupa aqu una persona
histrica Lo mismo puede decirse del comportamiento tico. Tambin en este terreno hay
normas ltimas con fuerza obligatoria, que determinan el mdulo del comportamiento
justo y moral. Estas normas son su mismo nombre lo dice de naturaleza general. Jus
tamente por ello pueden abarcar siempre la situacin dada y reciben aplicacin concr
eta por la accin humana. En el obrar cristiano, en cambio, la persona histrica de
Cristo ocupa el lugar de la norma general.
De aqu se derivan amplios y graves problemas. Lo difcil de cumplir que es la exige
ncia de renunciar a toda libertad, garantizada por la relacin con una norma gener
al, sometindose a una persona como ltima y suprema vigencia, se pone de manifiesto
en el peligro del escndalo, un peligro que Cristo mismo conoca, y del que ya hemo
s hablado en pginas anteriores A los problemas tericos aluden cuestiones como las s
iguientes: si Cristo es la categora del pensar cristiano, de qu manera nos son dado
s los contenidos de este pensar? Cmo se insertan en aquella forma fundamental pers
onal las objetividades del existir? Cul es la estructura del juicio cristiano? Tod
os estos problemas son extraordinariamente dificultosos, y todo parece indicar q
ue el pensamiento teolgico no se ha ocupado todava verdaderamente de su estudio. T
odo parece indicar que el pensamiento teolgico ha buscado el carcter cientfico llev
ando a cabo su propia labor segn el esquema de las disciplinas histricas o filosfic
as, edificadas sobre la base de categoras abstractas, situando, en cambio, la ese
ncia de lo cristiano en ciertas cualidades del contenido o en el carcter autorita
rio de la revelacin.
De qu especie, empero, es la conciencia cristiana y el acto de conocimiento crist
iano, es decir, la ciencia cristiana, si es Cristo la categora de esta conciencia
y de este conocimiento, son cosas que, al parecer, nadie se ha planteado tericam
ente, abandonndolas ms bien a la meditacin de la comunidad religiosa.
Para terminar, y a fin de hacer sentir palpablemente en una sola cuestin la impor
tancia de estos problemas, aludiremos a la afirmacin tradicional de que el cristi
anismo es la religin del amor. Ello es exacto, pero siempre que el amor de que aq
u se trata se entienda exactamente: no como amor en absoluto, ni siquiera como am
or religioso, sino como amor dirigido a una persona determinada, que es la que l
o hace posible en absoluto: la persona de Jess. La tesis de que el cristianismo e
s la religin del amor slo puede ser exacta en el sentido de que el cristianismo es
la religin del amor a Cristo y, a travs de l, del amor dirigido a Dios, as como a l
os otros hombres. De este amor se dice que significa para la existencia cristian
a no slo un acto determinado, sino el ms grande y el primer mandamiento , y que de l pe
nden toda la ley y los profetas (Mt., 22, 38-40). El amor a Cristo es, pues, la a
ctitud que en absoluto presta sentido a cuanto es. Toda vida tiene que ser deter
minada por l. Qu significa, empero, la realizacin, como amor a Cristo y a travs de l,
de todos los cometidos ticos que puede contener la existencia, con todas sus situ
aciones, realidades y valores? Cmo pueden descansar formal y materialmente en el a
mor a Cristo toda la multiplicidad de acciones que constituyen el mundo?
Aqu nos est vedado comenzar siquiera con la respuesta a stos y otros interrogantes.
Baste con haber aludido a ellos.
___________________
* Traduccin de Felipe Gonzlez Vicen.
Notas
[*] En la edicin original de la obra, los pasajes del Nuevo Testamento fueron tra
ducidos expresamente para ella por Wolfgang Rttenauer. En esta versin espaola, todo
s los textos bblicos se hallan citados de acuerdo con la nueva traduccin de la Sag

rada Escritura por los Sres. Ncar y Colunga, aparecida en la

Cristianos . (N. del T.)

Bibloteca de Autores

[1] Dighanikaya, II, 8.

[2] Ob. cit., II, 38.
[3] Ob. cit., IX, 53.

Bhikkhu

es palabra con la que se designa al monje budista.

[4] Ob. cit., XVI, 3, 34.

[5] Ob. cit., VIII, 13.
[6] Aqu no podemos dilucidar hasta qu punto esta nada, el nirvana, significa la ne
gacin radical del ser, y si no reviste, ms bien, un sentido positivo y cul.
[7] Ob. cit., VIII, 24 ss., 144.
[8] El Tathagata

es el lcido. Cfr.: Ob. cit., XVI, 2, 25-26.

[9] La etica del cristianismo es, en realidad, una actitud religiosa. Ms exactament
e dicho: es un ethos que slo se nos presenta claro y realizable sobre la base de un
a nueva realidad religiosa.
[10] Otro momento incluso pertenece esencialmente aqu: la Iglesia. Cristo no se h
alla en un lugar cualquiera, absolutamente ; sino que tiene su lugar propio y se en
cuentra referido a un orden. La Iglesia es la realidad histrica permanente a la q
ue Cristo se halla referido; el espacio en el cual puede percibirse esencialment
e su figura y puede orse plenamente su palabra. El que a vosotros os oye, a m me oy
e (Lc.. 10, 10).
si a la Iglesia, desoye, sea para ti como gentil o publicano (Mt.,
18-17). Considerada en su totalidad, la frmula reza, por tanto, as: un contenido e
s cristiano siempre que est dado por Cristo en la Iglesia.
[11] En San Pablo y San Juan, pues, el seguir a Cristo , tal como se expone en los
Sinpticos, queda modificado, de suerte que el seguimiento se convierte en co-realiza
cin .
[12] El fundador de la teologa del Corazn de Jess es San Pablo. En l se encuentran l
as ideas y las actitudes religiosas que podran servir para superar los sentimenta
lismos que desfiguran la idea del Corazn de Jess.
[13] El que aqu se inserte en el pensamiento cristiano el concepto de la idea gri
ega no significa de ninguna manera una helenificacin del cristianismo, sino un cont
enido de la fe, que en otro lugar expondremos con ms detalle. Lo que con ello se
significa es que el Dios redentor es tambin Seor de la historia, estando en su man
o hacer que el pueblo griego elaborara a travs de siglos un concepto que, ms tarde
, una vez llegados los tiempos , habra de utilizar su Apstol para poner de manifiesto
la esencia del Redentor.
[14] El que el logos sea designado imagen del Padre, no significa que sea menos que s
te, sino que se encuentra con l en una relacin peculiar, la de ser su imagen , o la d
e ser su expresin ; pero siempre dentro del mismo rango.