I.N.E.T.

C.F.E.

Instituto Normal de Enseanza Tcnica

Consejo de Formacin en Educacin

TEORA DEL
CONOCIMIENTO
Y EPISTEMOLOGA
CURSO 2013

Prof. Martn Irisarri

NDICE
PROGRAMA ANALTICO..........................................................................................1
FERRATER MORA......................................................................................................3
REN DESCARTES...................................................................................................11
DAVID HUME............................................................................................................32
CARLOS MOULINES................................................................................................38
CIRCULO DE VIENA................................................................................................55
KARL POPPER...........................................................................................................71
THOMAS KUHN........................................................................................................85
BIBLIOGRAFA.........................................................................................................98

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

PROGRAMA ANALTICO
1 PARTE: TEORA DEL CONOCIMIENTO
Introduccin
Qu es conocer? Definicin general. Problemas involucrados: Posibilidad-imposibilidad, sujetoobjeto, razn-experiencia.
Bibliografi: Entrada: conocimiento, Diccionario de Filosofa de Ferrater Mora.

Descartes
Marco histrico de su pensamiento; Reglas del Mtodo; La duda hiperblica; Fuentes de certeza y
de error; Definicin negativa de existencia; Cogito. Problema del solipsismo. Fundacin del sujeto
trascendental; Operaciones posibles del cogito; El caso de la cera; Entendimiento e imaginacin;
Creencias y dudas sobre los sentidos; Conocimiento de los objetos externos a la mente: analoga
de la cuerda; Resolucin del problema de la vigilia y el sueo.
Textos fuente: Discurso del mtodo y Meditaciones Filosficas.
Texto de apoyo: Historia de la Filosofa Moderna, Scruton, Roger, captulo dedicado a Descartes.

Hume
Marco histrico de su pensamiento; Percepciones: impresiones e ideas; Simples y complejas;
Precedencia de la impresin; Impresiones e ideas de sensacin y reflexin; Sensacin, memoria,
imaginacin; Criterios para asociar ideas.
Escepticismo de Hume; Rechazo de la explicacin causal; Admisin de las insuficiencias de la
induccin; Formas de escepticismo antiguo; Pirronismo-Escepticismo Acadmico. Caracterizacin;
Aspecto comn con Pirrn: escepticismo frente a lo no-evidente; Aspecto comn con Carnades:
conocimiento

como

probabilidad,

siempre

incompleta;

Conocimiento

en

Hume

como

correspondencia entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas.

Textos fuente: Tratado de la Naturaleza Humana, Investigaciones Filosficas, de Hume, Hume,
Pirrn, Carnades y Sexto Emprico, Irisarri, Martn.
Texto de apoyo: Historia de la Filosofa moderna, Scruton, Roger, captulo dedicado a Hume.

Transicin de la teora del conocimiento a la epistemologa - Positivismo

Positivismo como corriente, no como modelo o teora; Diferencias positivismo-empirismo.
Proto-positivismo: 1 y 2 generacin. Ubicacin histrica y caractersticas.
Positivismo clsico. Comte. Ubicacin histrica y caractersticas.
Positivismo crtico: investigacin de fundamentos en fsica. Ubicacin histrica y caractersticas.
Texto fuente: La gnesis del positivismo en su contexto cientfico, Moulines, Ulises.

PROGRAMA ANALTICO

2 PARTE: EPISTEMOLOGA
Crculo de Viena - Positivismo Lgico
Antecedentes e influencias. Ubicacin histrica; Diferencia entre el empirismo moderno y el nuevo
empirismo lgico; Caractersticas que postula el Crculo; Mtodo del anlisis lgico. Teora del
significado; Criterio de demarcacin: proposiciones con sentido y pseudo-propopisiciones; Errores
bsicos de la metafsica; La metafsica como expresin de emociones; Estado de situacin y
problemas de las diferentes disciplinas de conocimiento.
Texto fuente: Manifiesto del Crculo de Viena, en Revista Redes.

Falsacionismo
Crticas al principio de induccin; Campo de la epistemologa; Contrastacin deductiva de teoras:
4 pasos; Mtodo hipottico-deductivo. Falsacin; El problema de la demarcacin; La experiencia
como mtodo: requisitos para las teoras; La falsabiliidad como criterio de demarcacin; El
problema de la base subjetiva; Conviccin subjetiva y objetividad cientfica.
Texto fuente: La lgica de la investigacin cientfica. Captulo 1.

Historicismo
Esquema bsico del planteo de La Estructura de las Revoluciones Cientficas.
Pre-paradigma, Paradigma, Ciencia Normal, Comunidad Cientfica, Anomala recalcitrante, Crisis,
Revolucin Cientfica, Ciencia Extraordinaria, Nuevo Paradigma, Incomensurabilidad.
Posdata: solucin de la ambigedad del concepto paradigma; Sentido sociolgico y sentido
filosfico; Circularidad virtuosa del trmino. (paradigma-comunidad cientfica-ciencia normal).
Nocin intuitiva de comunidad; Cantidad de miembros de una comunidad cientfica (entre 25 y
100); Qu hace a una comunidad tal y cules son sus funciones?; Paradigmas maduros e
inmaduros; Cambio de paradigma como reconstruccin de los compromisos de cada grupo; Crisis
endgenas y exgenas; Los paradigmas como constelacin de compromisos del grupo.
Matriz disciplinar: Generalizaciones simblicas, Partes metafsicas del paradigma, Valores,
Ejemplares. Educacin del cientfico: dogmtica, analgica y gestltica.
Texto fuente. Estructura de las Revoluciones Cientficas, Kuhn, Thomas, Posdata.
Textos crticos para la 2 parte: Invitacin a la Filosofa de la Ciencia, Osorio Rojas, Carlos y
Filosofa de la Ciencia hoy, Ensayos, Fundacin Vidal Barraquer.

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

FERRATER MORA
Preguntas como: "Qu es el conocimiento?", "En qu se funda el conocimiento?", "Cmo es
posible el conocimiento?", etc., pertenecen a una disciplina filosfica llamada de varios modos:
"teora del conocimiento", "crtica del conocimiento", "gnoseologia", "epistemologa". No nos
ocuparemos aqu del significado de los diversos nombres de esta disciplina; remitimos para ello al
artculo GNOSEOLOGA. De momento la llamaremos "teora del conocimiento" y usaremos los
trminos 'gnoseolgico' y 'epistemolgico' como adjetivos. Las preguntas antes formuladas, no
obstante su generalidad (o quizs a causa de ella), no agotan los problemas que se suscitan en la
teora del conocimiento. En el curso de la presente exposicin examinaremos algunas cuestiones
ms especficamente ().
El problema y los problemas del conocimiento han sido tratados por casi todos los filsofos,
pero la importancia que ha adquirido la teora del conocimiento como "disciplina filosfica"
especial es asunto relativamente reciente.
Los griegos introdujeron en la literatura filosfica, y con un sentido preciso, los trminos que nos
sirven todava para designar nuestra disciplina: los vocablos gnosis ("conocimiento") y
episteme ("saber", traducido a veces asimismo por "ciencia"). Con frecuencia trataron problemas
gnoseolgicos, pero solieron subordinarlos a cuestiones luego llamadas "ontolgicas". La
pregunta: "Qu es el conocimiento?" fue a menudo formulada entre los griegos en estrecha
relacin con la pregunta: "Qu es realidad?" Algo parecido sucedi con muchos filsofos
medievales. En modo alguno quiere decir esto que los filsofos aludidos no trataran el problema
del conocimiento con detalle: no se puede decir que, por ejemplo, los escpticos o San Agustn no
dedicaran muchos esfuerzos a esclarecer la posibilidad (o imposibilidad) del conocimiento y los
tipos de conocimiento. Sin embargo, es plausible sostener que slo en la poca moderna (con
varios autores renacentistas interesados por el mtodo y con Descartes, Malebranche, Leibniz,
Locke, Berkeley, Hume y otros) el problema del conocimiento se convierte a menudo en problema
central si bien no nico en el pensamiento filosfico. La constante preocupacin de los
autores aludidos y citados por el "mtodo" y por la "estructura del conocimiento" es en este
respecto muy reveladora. Pero todava no se conceba el estudio del conocimiento como pudiendo
dar impulso a una "disciplina filosfica especial". Desde Kant, en cambio, el problema del
conocimiento comenz a ser objeto de "la teora del conocimiento". La filosofa de Kant no puede
reducirse, como lo han pretendido algunos neo-kantianos, a teora del conocimiento. Pero es
indudable que esta teora ocupa un lugar muy destacado en el pensamiento de dicho filsofo.
Desde Kant, adems, se ha manifestado con frecuencia en el pensamiento filosfico moderno y
contemporneo una cierta "epistemofilia", que contrasta con la "ontofilia" de los griegos y de
muchos autores medievales. En vista de ello, algunos autores han llegado a la conclusin de que

FERRATER MORA

la teora del conocimiento es la disciplina filosfica central. Otros han intentado mostrar que es
una disciplina independiente, o relativamente independiente. Las cosas, sin embargo, no son tan
claras como se pretende. Es probable que, como ha indicado repetidamente Nicolai Hartmann, los
problemas gnoseolgicos se hallen estrechamente coimplicados (o complicados) con problemas
ontolgicos (y viceversa). Es casi seguro que muchos problemas epistemolgicos se hallan
estrechamente relacionados con cuestiones lgicas. En todo caso, puede seguirse reconociendo a
la teora del conocimiento un puesto destacado sin por ello separarla de otras disciplinas
filosficas.
En el presente artculo trataremos de los siguientes aspectos del problema del conocimiento: la
descripcin del fenmeno del conocimiento o fenomenologa del conocimiento; la cuestin de la
posibilidad del conocimiento; la cuestin del fundamento del conocimiento; la cuestin de las
formas posibles del conocimiento.

Fenomenologa del conocimiento

Entendiendo el trmino 'fenomenologa' en un sentido muy general, como "pura descripcin de lo
que aparece", la fenomenologa del conocimiento se propone describir el proceso del conocer
como tal, es decir, independientemente de, y previamente a, cualesquiera interpretaciones del
conocimiento y cualesquiera explicaciones que puedan darse de las causas del conocer. Por
tanto, la fenomenologa del conocimiento no es una descripcin gentica y de hecho, sino "pura".
Lo nico que tal fenomenologa aspira a poner en claro es lo que significa ser objeto de
conocimiento, ser sujeto cognoscente, aprehender el objeto, etc., etc.
Un resultado de tal fenomenologa parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto
(llamado "cognoscente") aprehende un objeto (llamado "objeto de conocimiento" y, para abreviar,
simplemente "objeto"). Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple. Por lo pronto,
la pura descripcin del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone de relieve la indispensable
coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, co-operacin, de dos elementos que no son
admitidos, o no son admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las filosofas. Algunas
filosofas insisten en el primado del objeto (realismo en general); otras, en el primado del sujeto
(idealismo en general); otras, en la equiparacin "neutral" del sujeto y objeto. La fenomenologa
del conocimiento no reduce ni tampoco equipara: reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin
precisar en qu consiste cada uno de ellos, es decir, sin detenerse en averiguar la naturaleza de
cada uno de ellos o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusin de
ellos.
Conocer es, pues, fenomenolgicamente hablando, "aprehender", es decir, el acto por el cual un
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

sujeto aprehende un objeto. El objeto debe ser, pues, por lo menos gnoseolgicamente,
trascendente al sujeto, pues de lo contrario no habra "aprehensin" de algo exterior: el sujeto se
"aprehendera" de algn modo a s mismo. Decir que el objeto es trascendente al sujeto no
significa, sin embargo, todava decir que hay una realidad independiente de todo sujeto: la
fenomenologa del conocimiento, decamos, no adopta por lo pronto ninguna posicin idealista,
pero tampoco realista. Al aprehender el objeto ste est de alguna manera "en" el sujeto. No est
en l, sin embargo, ni fsica ni metafsicamente: est en l slo 'representativamente". Por eso
decir que el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa
tal como el objeto es, el sujeto tiene un conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del
objeto; cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto.
El sujeto y el objeto de que aqu se habla son, pues, "el sujeto gnoseolgico" y el "objeto
gnoseolgica", no los sujetos y objetos "reales", "fsicos" o "metafsicos". Por eso el tema de la
fenomenologa del conocimiento es la descripcin del acto cognoscitivo como acto de
conocimiento vlido, no la explicacin gentica de dicho acto o su interpretacin metafsica.
Sin embargo, aunque la fenomenologa del conocimiento aspira a "poner entre parntesis" la
mayor parte de los problemas del conocimiento, ya dentro de ella surgen algunos que no pueden
ser ni solucionados ni siquiera aclarados por medio de una pura descripcin. Por lo pronto, hay el
problema del significado de 'aprehender'. Se puede "aprehender" de muy diversas maneras un
objeto. As, por ejemplo, hay una cierta aprehensin y aprehensin cognoscitiva, o parcialmente
cognoscitiva de un objeto cuando se procede a usarlo para ciertos fines. No puede descartarse
sin ms este aspecto de la aprehensin de objetos por cuanto un estudio a fondo del conocimiento
requiere tener en cuenta muy diversos modos de "capturar" objetos. Sin embargo, es
caracterstico de la fenomenologa del conocimiento el limitarse a destacar la aprehensin como
fundamento de un enunciar o decir algo acerca del objeto. Por este motivo la aprehensin de que
aqu se habla es una representacin que proporciona el fundamento para enunciados.
En segundo lugar, hay el problema de cul sea la naturaleza de "lo aprehendido" o del objeto en
cuanto aprehendido. No puede ser el objeto como tal objeto, pero entonces hay que admitir que el
objeto se desdobla en dos: el objeto mismo en cuanto tal y el objeto en cuanto representado o
representable. La clsica doctrina de las "especies" (especies sensibles, especies intelectuales)
constituy un esfuerzo con vistas a dilucidar el problema del objeto en cuanto representado o
representable. Han sido asimismo esfuerzos en esta direccin las diversas teoras gnoseolgicas
(y a menudo psicolgicas y hasta metafsicas) acerca de la naturaleza de las "ideas" (teoras
desarrolladas por la mayor parte de autores racionalistas y empiristas modernos). Tambin han
sido esfuerzos en esta direccin los intentos de concebir la aprehensin representativa del objeto
desde el punto de vista causal (como ha sucedido en las llamadas "teoras causales de la
percepcin").

FERRATER MORA

Finalmente, hay el problema de la proporcin de elementos sensibles, intelectuales, emotivos,

etc., etc. en la representacin de los objetos por el sujeto. De acuerdo con los elementos que se
supongan predominar se proponen muy diversas teoras del conocimiento. Puede verse, pues,
que tan pronto como se va un poco lejos en la fenomenologa del conocimiento se suscitan
cuestiones que podran llamarse "metafenomenolgicas".

Posibilidad del conocimiento

A la pregunta "Es posible el conocimiento?", se han dado respuestas radicales. Una es el
escepticismo, segn el cual el conocimiento no es posible. Ello parece ser una contradiccin, pues
se afirma a la vez que se conoce algo, es decir, que nada es cognoscible. Sin embargo, el
escepticismo es a menudo una "actitud" en la cual no se formulan proposiciones, sino que se
establecen, por as decirlo, "reglas de conducta intelectual". Otra es el dogmatismo, segn el cual
el conocimiento es posible; ms aun: las cosas se conocen tal como se ofrecen al sujeto.
Las respuestas radicales no son las ms frecuentes en la historia de la teora del conocimiento. Lo
ms comn es adoptar variantes del escepticismo o del dogmatismo: por ejemplo, un
escepticismo moderado o un dogmatismo moderado, que muchas veces coinciden. En efecto, en
las formas moderadas de escepticismo o de dogmatismo se suele afirmar que el conocimiento es
posible, pero no de un modo absoluto, sino slo relativamente. Los escpticos moderados suelen
mantener que hay lmites en el conocimiento. Los dogmticos moderados suelen sostener que el
conocimiento es posible, pero slo dentro de ciertos supuestos. Tanto los lmites como los
supuestos se determinan por medio de una previa "reflexin crtica" sobre el conocimiento. Los
escpticos moderados usan con frecuencia un lenguaje psicolgico o, en todo caso, tienden a
examinar las condiciones "concretas" del conocimiento. As, por ejemplo, los lmites de que se
habla son lmites dados por la estructura psicolgica del sujeto cognoscente, por las ilusiones de
los sentidos, la influencia de los temperamentos, los modos de pensar debidos a la poca o a las
condiciones sociales, etc., etc. Cuando lo que resulta es slo un conocimiento probable, el
escepticismo moderado adopta la tesis llamada "probabilismo". Los dogmticos moderados, en
cambio, usan un lenguaje predominantemente "crtico-racional": lo que tratan de averiguar no son
los lmites concretos del conocimiento, sino sus lmites "abstractos", es decir, los lmites
establecidos por supuestos, finalidades, etc., etc. Es fcil ver que mientras los escpticos
moderados se ocupan predominantemente de la cuestin del origen del conocimiento, los
dogmticos moderados se interesan especialmente por el problema de la validez del
conocimiento.
Los autores que no se han adherido ni al escepticismo ni al dogmatismo radicales y que, por otro
6

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

lado, no se han contentado con adoptar una posicin moderada, estimada como "meramente
eclctica", han intentado descubrir un fundamento para el conocimiento que fuese independiente
de cualesquiera lmites, supuestos, etc., etc. Tal ocurri con Descartes, al proponer el Cogito, ergo
sum y con Kant, al establecer lo que puede llamarse el "plano trascendental". En el primer caso,
conocer es partir de una proposicin evidente (que es a la vez resultado de una intuicin bsica).
En el segundo caso, conocer es sobre todo "constituir", es decir, constituir el objeto en cuanto
objeto de conocimiento. Nos hemos referido con ms detalle a estos puntos en los artculos
dedicados a los autores mencionados y a varios conceptos fundamentales, por lo que no
estimamos necesario volver sobre ellos.

Fundamento del conocimiento

Una vez admitido que el conocimiento (total o parcial, ilimitado o limitado, incondicionado o
condicionado, etc.) es posible, queda todava el problema de los fundamentos de tal posibilidad.
Algunos autores han sostenido que el fundamento de la posibilidad del conocimiento es siempre
"la realidad" o, como a veces se dice, "las cosas mismas". Sin embargo, la expresin la
realidad' no es en modo alguno unvoca. Por lo pronto, se ha hablado de "realidad sensible" a
diferencia de una, efectiva o supuesta, "realidad inteligible". No es lo mismo decir que el
fundamento del conocimiento se halla en la realidad sensible (en las impresiones, percepciones
sensibles, etc.), como han hecho muchos empiristas, que decir que tal fundamento se halla en la
realidad inteligible (en las "ideas", en sentido ms o menos platnico), como han hecho muchos
racionalistas (especialmente los que han sido al mismo tiempo "realistas" en la teora de los
universales). Por otro lado, aun adoptndose una posicin empirista o raciona lista al respecto,
hay muchas maneras de presentar, elaborar o defender la correspondiente posicin. As, por
ejemplo, el empirismo llamado a menudo "radical" propone que no slo el conocimiento de la
realidad sensible est fundado en impresiones, sino que lo est tambin el conocimiento de
realidades (o cuasi-realidades) no sensibles, tales como los nmeros, figuras geomtricas y, en
general, todas las "ideas" y todas las "abstracciones". Pero el empirismo "radical" no es ni mucho
menos la nica forma aceptada, o aceptable, de empirismo. Puede adoptarse un empirismo a
veces llamado "moderado" que a menudo coincide con el racionalismo tambin llamado
"moderado", tal como sucede, por ejemplo, en Locke, segn el cual el fundamento del
conocimiento se halla en las impresiones sensibles, pero stas slo proporcionan la base primaria
del conocer una base sobre la cual se montan las ideas generales. Puede adoptar se un
empirismo que a veces se ha llamado "total": es el empirismo que rehsa atenerse a las
impresiones sensibles por considerar que stas son slo una parte, y no la ms importan te, de la

FERRATER MORA

"experiencia". La "experiencia" no es nicamente para este empirismo experiencia sensible: puede

ser tambin experiencia "intelectual", o experiencia "histrica", o experiencia "interior", o todas
esas cosas a un tiempo. Puede adoptarse asimismo un empirismo que no deriva de las
impresiones sensibles el conocimiento de las estructuras lgicas y matemticas justamente
porque estima que tales estructuras no son ni empricas ni tampoco racionales: son estructuras
puramente formales, sin contenido. Tal ocurre con Hume y diversas formas de positivismo lgico.
Puede abrazarse tambin un empirismo que parte del material dado a las impresiones sensibles,
pero admite la posibilidad de abstraer de ellas "formas"; es el empirismo de sesgo aristotlico y los
derivados del mismo. En cuanto al llamado grosso modo "racionalismo", ha adoptado asimismo
muy diversas formas de acuerdo con el significado que se haya dado a expresiones tales como
'realidad inteligible', ideas', 'formas', 'razones', etc., etc. No es lo mismo, en efecto, un racionalismo
que parte de lo inteligible como tal para considerar lo sensible como reflejo de lo inteligible, que un
racionalismo para el cual el conocimiento se funda en la razn, pero en donde sta no es una
realidad inteligible, sino un conjunto de supuestos o "evidencias", una serie de "verdades eternas",
etc., etc.
Las posiciones empiristas y racionalistas, y sus mltiples variantes, son slo dos de las posiciones
fundamentales adoptadas en la cuestin del fundamento del conocimiento. Otras dos posiciones
capitales son las conocidas con los nombres de "realismo" e "idealismo". Nos hemos referido a
ellas con ms detalle en los artculos correspondientes. Indiquemos aqu nicamente que lo
caracterstico de cada una de estas posiciones es la insistencia respectiva en tomar un punto de
partida en el "objeto" o en el "sujeto". Aun as, no es fcil esclarecer el significado propio de
'realismo' y de 'idealismo' en virtud de los muchos sentidos que adquieren dentro de estas
posiciones los trminos 'objeto' y 'sujeto'. S, por ejemplo, en lo que toca al "sujeto", la naturaleza
de la posicin adoptada depende en gran parte de si el sujeto en cuestin es entendido como
sujeto psicolgico, como sujeto trascendental en el sentido kantiano, como sujeto metafsico, etc.
En algunos casos el partir del sujeto puede dar lugar a un subjetivismo, y hasta a un solipsismo.
Pero en otros casos el trmino 'sujeto' designa ms bien una serie de condiciones del
conocimiento como tal, que no son precisamente "subjetivas". Por eso cuando se habla, por
ejemplo, de idealismo, no es lo mismo entenderlo en sentido subjetivista u objetivista, crtico,
lgico, etc., etc. En otros casos, el partir del objeto puede dar lugar a lo que se ha llamado
"realismo fotogrfico", pero en muchas ocasiones el admitir que el fundamento del conocimiento
se halla en el objeto no equivale a hacer del sujeto un mero "reflejo" del objeto.
No todas las actitudes adoptadas en el problema que nos ocupa pueden clasificarse en posiciones
como las reseadas. En rigor, todas estas posiciones tienen en comn el dar de algn modo el
conocimiento por supuesto. Adems, casi todas tienden a concebir el conocimiento no slo como
una actividad intelectual, sino tambin como una actividad fundada en motivos intelectuales,
aislados, o aislables, con respecto a cualesquiera otros motivos. En cambio, ciertas posiciones,
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

especialmente desarrolladas en la poca contempornea, pero precedidas por ciertas corrientes

(entre las cuales cabe mencionar a Nietzsche y a Dilthey), han intentado preguntarse por el
fundamento del conocimiento en distinto sentido: en funcin de una ms amplia "experiencia".
Como resultado de ello la teora del conocimiento no ha consistido ya en una "filosofa de la
conciencia" como "conciencia cognoscente". Ejemplos de estos intentos los tenemos en varios
autores: pragmatistas (Dewey, James), existencialistas (Sartre) y otros no fcilmente clasificables,
como Ortega y Gasset, Heidegger, Gilles-Gaston Granger, etc. Nos limitaremos a subrayar aqu la
doctrina de Ortega en la cual el conocimiento es examinado como un saber: el "saber a qu
atenerse". Se niega con ello que el conocimiento sea connatural y consustancial al hombre, es
decir, que el hombre sea ltimamente "un ser pensante". Esto no equivale a defender una teora
"irracionalista" del conocimiento; equivale a no dar el conocimiento por supuesto y a preguntarse
por el modo como "se funda".

Formas del conocimiento

Nos hemos referido ya al conocimiento como conocimiento sensible y conocimiento inteligible. En
muchos casos se admite que ambas formas de conocimiento son intuitivas, pero a veces se
establece, o propone, que el conocimiento intuitivo es distinto de todas las dems formas de
conocimiento. Tal ocurre especialmente cuando la intuicin es entendida como un acceso a la
realidad absoluta.
Puede hablarse asimismo de conocimiento inmediato, equivalente a una intuicin o aprehensin
directa del objeto conocido o cognoscible; y de un conocimiento mediato, equivalente a una serie
de inferencias y razonamientos.
Otras formas de conocimiento de que se ha hablado con frecuencia son el conocimiento a priori y
el conocimiento a posteriori. () .
Puede asimismo hablarse de conocimiento de acuerdo con el tipo de realidad que se trate de
conocer. En este caso vuelve a hablarse de conocimiento sensible y conocimiento inteligible (o a
veces intelectual), pero hay otras clasificaciones posibles. As, por ejemplo, puede hablarse de
una diferencia entre el conocimiento de la realidad y el conocimiento del valor. A la vez, este ltimo
conocimiento puede ser de tipo intelectual o de tipo emotivo.
Tambin puede hablarse de conocimiento por contacto o presencia directa y conocimiento por
descripcin del objeto que se propone conocer. Estos dos tipos de conocimiento coinciden a veces
respectivamente con el conocimiento inmediato y mediato, pero no se identifican siempre con
ellos. En efecto, la mediatez del conocimiento que supone la inferencia es muy distinta de la
9

FERRATER MORA

mediatez que supone la descripcin.

Algunos autores han distinguido entre "conocer que" y "conocer como"; otros han considerado el
"conocer que" como un caso especial del "conocer como". Puede asimismo distinguirse entre
conocer algo y conocer que algo es esto o aquello. En general, un anlisis de los diversos
contextos en los cuales se usan 'conocer' (y 'saber') puede hacer comprender aspectos del
problema del conocimiento no siempre puestos de relieve por las teoras del conocimiento
"tradicionales".
Finalmente, puede hablarse de tipos de conocimiento de acuerdo con ciertas divisiones
introducidas en la realidad misma y en el modo de considerarla. As, por ejemplo, se ha propuesto
a veces que el conocimiento de la Naturaleza y de los objetos naturales tiene que seguir por
caminos distintos (y emplear, por tanto, conceptos distintos) de los seguidos por el conocimiento
del hombre y de los "objetos humanos" (acciones, valoraciones, experiencias individuales e
histricas, etc.). El problema de las formas de conocimiento se halla en este caso relacionado con
el problema de la clasificacin de los saberes a que nos hemos referido en el artculo clasificacin
de las ciencias.

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

REN DESCARTES
Sinopsis de las seis meditaciones
En la primera se exponen las causas por las que podemos dudar de todas las cosas,
especialmente de las materiales, al menos mientras no poseamos otros fundamentos de las
ciencias que los que hemos tenido hasta ahora. Aunque la utilidad de esta tan grande duda no
aparezca a primera vista, su efecto ms principal es que nos libera de todo prejuicio y facilita un
camino sencillo para apartar la mente de los sentidos, y hace finalmente que no podamos seguir
dudando de lo que posteriormente averigemos ser cierto.
En la segunda, la mente que, usando de su libertad congnita, supone que todas esas cosas no
existen (aun aquellas cuya existencia es casi indudable), se da cuenta de que no puede ser que
ella misma no exista. Lo cual es de gran utilidad, puesto que de esta manera se distingue
fcilmente qu es lo que atae a s misma, es decir, a la naturaleza intelectual, y qu es lo que se
refiere al cuerpo. Pero dado que quizs algunos esperarn en este lugar los argumentos sobre la
inmortalidad del alma, creo que se les ha de advertir que no he intentado escribir nada que no
pueda demostrar diligentemente; por lo tanto, no he podido seguir otro orden que el usado por los
gemetras, es decir, pasar por alto todo lo que depende de la proposicin buscada antes de que
se haya definido sta misma. Lo primero y ms principal que se requiere para conocer la
inmortalidad del alma es formarse un concepto lo ms claro posible y diferenciado en absoluto de
todo concepto del cuerpo, y esto se ha hecho all; se requiere, adems, saber que todas las cosas
que conocemos de un modo claro y definido son verdaderas, lo cual no se demuestra antes de la
meditacin cuarta, y que se debe tener un concepto claro de la naturaleza corprea, lo cual es
tratado, parte en la segunda, parte en la quinta y sexta; y que de ello se debe concluir que todas
las cosas que se conciben clara y definida-mente como substancias diversas, como se concibe al
alma y al cuerpo, son en realidad substancias diferentes recprocamente entre s, lo cual se
demuestra en la sexta; esto es, adems, confirmado en ella por el hecho de que no concebimos a
ningn cuerpo sino como divisible y, por el contrario, a ningn alma sino como indivisible: ya que
no podemos imaginar la mitad de ningn alma, como podemos hacerlo respecto de cualquier
cuerpo por exiguo que sea; de modo que sus naturalezas no slo son diversas, sino tambin en
cierto modo contrarias. No he tratado ms sobre este asunto en este libro; no slo porque sobra lo
anterior para demostrar que no se sigue la muerte del alma a la corrupcin del cuerpo y han de
esperan los mortales una vida ulterior, sino tambin porque las premisas de las que se puede
deducir la inmortalidad del alma dependen de la explicacin de toda la fsica; primero, para saber
que absolutamente todas las substancias, es decir, las cosas que han de ser creadas por Dios
para existir, son incorruptibles por su naturaleza, a no ser que sean reducidas a la nada por el
mismo Dios si les niega su apoyo; y, por ltimo, para que se advierta que el cuerpo tomado en
11

REN DESCARTES

general es una substancia, y por lo tanto no perece nunca. Pero el cuerpo humano, en cuanto
difiere de los dems cuerpos, est formado por cierta configuracin de miembros y otros
accidentes por el estilo; mientras que el alma humana no slo no consta de ningn accidente, sino
que es ella misma pura substancia: aunque se muden sus accidentes, es decir, que comprenda
unas cosas, quiera otras, perciba otras, etc., no cambia en su esencia; el cuerpo humano, por el
contrario, se convierte en algo distinto por el simple hecho de cambiar la figura de ciertas partes.
Por todo lo cual se sigue que el cuerpo se extingue fcilmente, mientras que el alma es por
naturaleza inmortal.
En la Meditacin tercera he explicado bastante prolijamente, segn creo, mi principal argumento
para probar la existencia de Dios. Sin embargo, como no he querido usar de comparaciones
tomadas de las cosas corporales, para apartar la mente del lector, en lo posible, de los sentidos,
quizs existan muchas dificultades, que se disiparn segn espero en las respuestas a las
objeciones; como, entre otras, de qu manera la idea de un ente sumamente perfecto tiene tanta
realidad objetiva que no puede provenir sino de una causa sumamente perfecta, lo cual se explica
con la comparacin de una mquina perfecta, cuya idea existe en la mente de algn artfice; de
igual manera que el artificio objetivo de esta idea debe tener alguna causa, es decir, la ciencia del
artfice, o de algn otro de quien recibi aqulla, as la idea de Dios que existe en nosotros no
puede no tener a Dios mismo como causa.
En la cuarta se prueba que todo lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, y al mismo
tiempo se explica en qu consiste la falsedad, cosas que hay que saber necesariamente tanto
para afirmar lo que antecede como para comprender lo siguiente. (Se ha de advertir que no se
trata, de ninguna manera, del pecado o del error que se comete en la bsqueda del bien y del mal,
sino del error que acaece solamente en el discernimiento de lo verdadero y lo falso; y que no
examina lo que atae a la fe o a una conducta de vida, sino tan slo verdades especulativas o
conocidas solamente mediante la luz natural.)
En la quinta, adems de explicarse la naturaleza corprea tomada general-mente, se demuestra la
existencia de Dios de un nuevo modo; en ella se presentarn quizs algunas dificultades, que
sern resueltas en la respuesta a las objeciones; y, finalmente, se muestra de qu manera es
cierto que la certidumbre de las propias demostraciones Geomtricas depende del conocimiento
de Dios.
Por ltimo, en la sexta, se separa el intelecto de la imaginacin, se describen los signos de esa
distincin, se prueba que el alma se distingue realmente del cuerpo, pero que est tan
estrechamente ligada con el que forma un todo unido; se pasa revista a todos los errores que se
originan de los sentidos y se exponen los medios por los que pueden ser evitados, y se muestran,
por ltimo, las razones por las cuales se puede deducir la existencia de las cosas materiales: no
porque las juzgue muy tiles para probar lo mismo que prueban, es decir, que existe en realidad
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

algn mundo, que los hombres tienen cuerpo, etc., de lo cual nadie que est en su sano juicio ha
dudado nunca, sino porque cuando se las considera, se reconoce que no son tan firmes ni tan
obvias como aquellas mediante las que llegamos al conocimiento de Dios; de manera que estas
ltimas son las ms ciertas y evidentes que puedan ser conocidas por el intelecto humano. Su
demostracin es la meta de estas meditaciones. No hago recensin de las varias cuestiones sobre
las que se trata en este libro ocasionalmente.

Meditacin primera: sobre la metafsica, en las que se demuestra la

existencia de dios y la distincin del alma y del cuerpo
Ya me percat hace algunos aos de cuntas opiniones falsas admit como verdaderas en la
primera edad de mi vida y de cun dudosas eran las que despus constru sobre aqullas, de
modo que era preciso destruirlas de raz para comenzar de nuevo desde los cimientos si quera
establecer alguna vez un sistema firme y permanente; con todo, pareca ser esto un trabajo
inmenso, y esperaba yo una edad que fuese tan madura que no hubiese de sucederle ninguna
ms adecuada para comprender esa tarea. Por ello, he dudado tanto tiempo, que sera
ciertamente culpable si consumo en deliberaciones el tiempo que me resta para intentarlo. Por
tanto, habindome desembarazado oportunamente de toda clase de preocupaciones, me he
procurado un reposo tranquilo en apartada soledad, con el fin de dedicarme en libertad a la
destruccin sistemtica de mis opiniones.
Para ello no ser necesario que pruebe la falsedad de todas, lo que quiz nunca podra alcanzar;
sino que, puesto que la razn me persuade a evitar dar fe no menos cuidadosamente a las cosas
que no son absolutamente seguras e indudables que a las abiertamente falsas, me bastar para
rechazarlas todas encontrar en cada una algn motivo de duda. As pues, no me ser preciso
examinarlas una por una, lo que constituira un trabajo infinito, sino que atacar inmediatamente
los principios mismos en los que se apoyaba todo lo que cre en un tiempo, ya que, excavados los
cimientos, se derrumba al momento lo que est por encima edifica-do.
Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o
por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que stos engaan de vez en cuando y es prudente
no confiar nunca en aquellos que nos han engaado aunque slo haya sido por una sola vez. Con
todo, aunque a veces los sentidos nos engaan en lo pequeo y en lo lejano, quizs hay otras
cosas de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como,
por ejemplo, que estoy aqu, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido con un traje de
invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el estilo. Con qu razn se puede negar
que estas manos y este cuerpo sean mos? A no ser que me asemeje a no s qu locos cuyos

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REN DESCARTES

cerebros ofusca un pertinaz vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que
son reyes, siendo en realidad pobres, o que estn vestidos de prpura, estando desnudos, o que
tienen una jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que estn creados de vidrio; pero
sos son dementes, y yo mismo parecera igualmente ms loco que ellos si me aplicase sus
ejemplos.
Perfectamente, como si yo no fuera un hombre que suele dormir por la noche e imaginar en
sueos las mismas cosas y a veces, incluso, menos verosmiles que esos desgraciados cuando
estn despiertos. Cun frecuentemente me hace creer el reposo nocturno lo ms trivial, como,
por ejemplo, que estoy aqu, que llevo puesto un traje, que estoy sentado junto al fuego, cuando
en realidad estoy echado en mi cama despus de desnudarme! Pero ahora veo ese papel con los
ojos abiertos, y no est adormilada esta cabeza que muevo, y consciente y sensible-mente
extiendo mi mano, puesto que un hombre dormido no lo experimentara con tanta claridad; como
si no me acordase de que he sido ya otras veces engaado en sueos por los mismos
pensamientos. Cuando doy ms vueltas a la cuestin veo sin duda alguna que estar despierto no
se distingue con indicio seguro del estar dormido, y me asombro de manera que el mismo estupor
me confirma en la idea de que duermo.
Pues bien: soemos, y que no sean, por tanto, verdaderos esos actos particulares; como, por
ejemplo, que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos; pensemos
que quiz ni tenemos tales manos ni tal cuerpo. Sin embargo, se ha de confesar que han sido
vistas durante el sueo como unas ciertas imgenes pintadas que no pudieron ser ideadas sino a
la semejanza de cosas verdaderas y que, por lo tanto, estos rganos generales (los ojos, la
cabeza, las manos y todo el cuerpo) existen, no como cosas imaginarias, sino verdaderas; puesto
que los propios pintores ni aun siquiera cuando intentan pintar las sirenas y los stiros con las
formas ms extravagantes posibles, pueden crear una naturaleza nueva en todos los conceptos,
sino que entremezclan los miembros de animales diversos; incluso si piensan algo de tal manera
nuevo que nada en absoluto haya sido visto que se le parezca ciertamente, al menos debern ser
verdaderos los colo-res con los que se componga ese cuadro. De la misma manera, aunque estos
rganos generales (los ojos, la cabeza, las manos, etc.) puedan ser imaginarios, se habr de
reconocer al menos otros verdaderos ms simples y universales, de los cuales como de colores
verdaderos son creadas esas imgenes de las cosas que existen en nuestro conocimiento, ya
sean falsas, ya sean verdaderas.
A esta clase parece pertenecer la naturaleza corprea en general en su extensin, al mismo
tiempo que la figura de las cosas extensas. La cantidad o la magnitud y el nmero de las mismas,
el lugar en que estn, el tiempo que duren, etc.
En consecuencia, deduciremos quiz sin errar de lo anterior que la fsica, la astronoma, la
medicina y todas las dems disciplinas que dependen de la consideracin de las cosas
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

compuestas, son ciertamente dudosas, mientras que la aritmtica, la geometra y otras de este
tipo, que tratan sobre las cosas ms simples y absolutamente generales, sin preocuparse de si
existen en realidad en la naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que, ya est
dormido, ya est despierto, dos y tres sern siempre cinco y el cuadrado no tendr ms que
cuatro lados; y no parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en sospecha de
falsedad.
No obstante, est grabada en mi mente una antigua idea, a saber, que existe un Dios que es
omnipotente y que me ha creado tal como soy yo. Pero, cmo puedo saber que Dios no ha
hecho que no exista ni tierra, ni magnitud, ni lugar, creyendo yo saber, sin embargo, que todas
esas cosas no existen de otro modo que como a m ahora me lo parecen? E incluso que, del
mismo modo que yo juzgo que se equivocan algunos en lo que creen saber perfectamente, as me
induce Dios a errar siempre que sumo dos y dos o numero los lados del cuadrado o realizo cualquier otra operacin si es que se puede imaginar algo ms fcil todava? Pero quiz Dios no ha
querido que yo me engae de este modo, puesto que de l se dice que es sumamente bueno;
ahora bien, si repugnase a su bondad haberme creado de tal suerte que siempre me equivoque,
tambin parecera ajeno a la misma permitir que me engae a veces; y esto ltimo, sin embargo,
no puede ser afirmado.
Habr quizs algunos que prefieran negar a un Dios tan potente antes que suponer todas las
dems cosas inciertas; no les refutemos, y concedamos que todo este argumento sobre Dios es
ficticio; pero ya imaginen que yo he llegado a lo que soy por el destino, ya por casualidad, ya por
una serie continuada de cosas, ya de cualquier otro modo, puesto que engaarse y errar parece
ser una cierta imperfeccin, cuanto menos potente sea el creador que asignen a mi origen, tanto
ms probable ser que yo sea tan imperfecto que siempre me equivoque. No s qu responder a
estos argumentos, pero finalmente me veo obligado a reconocer que de todas aquellas cosas que
juzgaba antao verdaderas no existe ninguna sobre la que no se pueda dudar, no por
inconsideracin o ligereza, sino por razones fuertes y bien meditadas. Por tanto, no menos he de
abstenerme de dar fe a estos pensamientos que a los que son abiertamente falsos, si quiero
encontrar algo cierto.
Con todo, no basta haber hecho estas advertencias, sino que es preciso que me acuerde de ellas;
puesto que con frecuencia y aun sin mi consentimiento vuelven mis opiniones acostumbradas y
atenazan mi credulidad, que se halla como ligada a ellas por el largo y familiar uso; y nunca dejar
de asentir y confiar habitualmente en ellas en tanto que las considere tales como son en realidad,
es decir, dudosas en cierta manera, como ya hemos demostrado anteriormente, pero, con todo,
muy probables, de modo que resulte mucho ms razonable creerlas que negarlas. En
consecuencia, no actuar mal, segn confo, si cambiando todos mis propsitos me engao a m
mismo y las considero algn tiempo absolutamente falsas e imaginarias, hasta que al fin, una vez

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REN DESCARTES

equilibrados los prejuicios de uno y otro lado, mi juicio no se vuelva a apartar nunca de la recta
percepcin de las cosas por una costumbre equivocada; ya que estoy seguro de que no se
seguir de esto ningn peligro de error, y de que yo no puedo fundamentar ms de lo preciso una
desconfianza, dado que me ocupo, no de actuar, sino solamente de conocer.
Supondr, pues, que no un Dios ptimo, fuente de la verdad, sino algn genio maligno de
extremado poder e inteligencia pone todo su empeo en hacerme errar; creer que el cielo, el
aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son ms que engaos de
sueos con los que ha puesto una celada a mi credulidad; considerar que no tengo manos, ni
ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinin ma; permanecer, pues, asido
a esta meditacin y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procurar
al menos con resuelta decisin, puesto que est en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que
este engaador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero este intento est lleno de
trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueos
de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le
despierte y sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones, as me deslizo voluntariamente a
mis antiguas creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plcido descanso haya de
transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas inextricables de los
problemas suscitados.

Meditacin segunda: sobre la naturaleza del alma humana y del hecho de

que es ms cognoscible que el cuerpo
He sido arrojado a tan grandes dudas por la meditacin de ayer, que ni puedo dejar de acordarme
de ellas ni s de qu modo han de solucionarse; por el contrario, como si hubiera cado en una
profunda vorgine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo ms hondo ni nadar en la
superficie. Me esforzar, sin embargo, en adentrarme de nuevo por el mismo camino que ayer, es
decir, en apartar todo aquello que ofrece algo de duda, por pequea que sea, de igual modo que
si fuera falso; y continuar as hasta que conozca algo cierto, o al menos, si no otra cosa, sepa de
un modo seguro que no hay nada cierto. Arqumedes no peda ms que un punto que fuese firme
e inmvil, para mover toda la tierra de su sitio; por lo tanto, he de esperar grandes resultados si
encuentro algo que sea cierto e inconcuso.
Supongo, por tanto, que todo lo que veo es falso; y que nunca ha existido nada de lo que la
engaosa memoria me representa; no tengo ningn sentido absolutamente: el cuerpo, la figura, la
extensin, el movimiento y el lugar son quimeras. Qu es entonces lo cierto? Quiz solamente
que no hay nada seguro. Cmo s que no hay nada diferente de lo que acabo de mencionar,

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

sobre lo que no haya ni siquiera ocasin de dudar? No existe algn Dios, o como quiera que le
llame, que me introduce esos pensamientos? Pero, por qu he de creerlo, si yo mismo puedo ser
el promotor de aqullos? Soy, por lo tanto, algo? Pero he negado que yo tenga algn sentido o
algn cuerpo; dudo, sin embargo, porque, qu soy en ese caso? Estoy de tal manera ligado al
cuerpo y a los sentidos, que no puedo existir sin ellos? Me he persuadido, empero, de que no
existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; no significa esto, en resumen, que
yo no existo? Ciertamente exista si me persuad de algo. Pero hay un no s quin engaador
sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propsito. Sin duda alguna,
pues, existo yo tambin, si me engaa a m; y por ms que me engae, no podr nunca conseguir
que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados
escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo Yo soy, yo
existo o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad. No alcanzo, sin embargo, a
comprender todava quin soy yo, que ya existo necesariamente; por lo que he de procurar no
tomar alguna otra cosa imprudentemente en lugar mo, y evitar que me engae as la percepcin
que me parece ser la ms cierta y evidente de todas. Recordar, por tanto, qu crea ser en otro
tiempo antes de venir a parar a estas meditaciones; por lo que excluir todo lo que, por los
argumentos expuestos, pueda ser combatido, por poco que sea, de manera que slo quede en
definitiva lo que sea cierto e inconcuso. Qu cre entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero
qu es un hombre? Dir que es un animal racional? No, puesto que se habra de investigar qu
es animal y qu es racional, y as me deslizara de un tema a varios y ms difciles, y no me queda
tiempo libre como para gastarlo en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicar mi atencin en
especial a lo que se me ocurra espontnea-mente siguiendo las indicaciones de la naturaleza
siempre que consideraba que era. Se me ocurra, primero, que yo tena cara, manos, brazos y
todo este mecanismo de miembros que an puede verse en un cadver, y que llamaba cuerpo. Se
me ocurra adems que me alimentaba, que coma, que senta y que pensaba, todo lo cual lo
refera al alma. Pero no adverta qu era esa alma, o imaginaba algo ridculo, como un viento, o
un fuego, o un aire que se hubiera difundido en mis partes ms imperfectas. No dudaba siquiera
del cuerpo, sino que me pareca conocer definitivamente su naturaleza, la cual, si hubiese
intentado especificarla tal como la conceba en mi mente, la hubiera descrito as: como cuerpo
comprendo todo aquello que est determinado por alguna figura, circunscrito en un lugar, que
llena un espacio de modo que excluye de all todo otro cuerpo, que es percibido por el tacto, la
vista, el odo, el gusto, o el olor, y que es movido de muchas maneras, no por s mismo, sino por
alguna otra cosa que le toque; ya que no crea que tener la posibilidad de moverse a s mismo, de
sentir y de pensar, poda referirse a la naturaleza del cuerpo; muy al contrario, me admiraba que
se pudiesen encontrar tales facultades en algunos cuerpos.
Pero, qu soy ahora, si supongo que algn engaador potentsimo, y si me es permitido decirlo,
maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede? Puedo afirmar que tengo
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REN DESCARTES

algo, por pequeo que sea, de todo aquello que, segn he dicho, pertenece a la naturaleza del
cuerpo? Atiendo, pienso, doy ms y ms vueltas a la cuestin: no se me ocurre nada, y me fatigo
de considerar en vano siempre lo mismo. Qu acontece a las cosas que atribua al alma, como
alimentarse o andar? Puesto que no tengo cuerpo, todo esto no es sino ficcin. Y sentir? Esto no
se puede llevar a cabo sin el cuerpo, y adems me ha parecido sentir muchas cosas en sueos
que he advertido ms tarde no haber sentido en realidad. Y pensar? Aqu encuntrome lo
siguiente: el pensamiento existe, y no puede serme arrebatado; yo soy, yo existo: es manifiesto.
Pero por cunto tiempo? Sin duda, en tanto que pienso, puesto que an podra suceder, si
dejase de pensar, que dejase yo de existir en absoluto. No admito ahora nada que no sea
necesariamente cierto; soy por lo tanto, en definitiva, una cosa que piensa, esto es, una mente, un
alma, un intelecto, o una razn, vocablos de un significado que antes me era desconocido. Soy, en
consecuencia, una cosa cierta, y a ciencia cierta existente. Pero, qu cosa? Ya lo he dicho, una
cosa que piensa.
Qu ms? Supondr que no soy aquella estructura de miembros que se llama cuerpo humano;
que no soy un cierto aire impalpable difundido en mis miembros, ni un viento, ni un fuego, ni un
vapor, ni un soplo, ni cualquier cosa que pueda imaginarme, puesto que he considerado que estas
cosas no son nada. Mi suposicin sigue en pie, y, con todo, yo soy algo. Suceder quiz que
todo esto que juzgo que no existe porque no lo conozco no difiera en realidad de m, de ese yo
que conozco? No lo s, ni discuto sobre este tema: ya que solamente puedo juzgar aquello que
me es conocido. Conozco que existo; me pregunto ahora quin, pues, soy yo que he advertido
que existo? Es indudable que este concepto, tomado estrictamente as, no depende de las cosas
que todava no s si existen, y por lo tanto de ninguna de las que me figuro en mi imaginacin.
Este verbo figurarse me advierte de mi error; puesto que me figurara algo en realidad en el
caso de que imaginase que yo soy algo, puesto que imaginar no es otra cosa que contemplar la
figura o la imagen de una cosa corprea. Pero s ahora con certeza que yo existo, y que puede
suceder al mismo tiempo que todas estas imgenes y, en general, todo lo que se refiere a la
naturaleza del cuerpo no sean sino sueos. Advertido lo cual, no me parece que errar menos si
digo: imaginar, para conocer con ms claridad quin soy, que si supongo: ya estoy despierto,
veo algo verdadero, pero puesto que no lo veo de un modo definido, me dormir
intencionadamente para que los sueos me lo representen con ms veracidad y evidencia. Por lo
tanto, llego a la conclusin de que nada de lo que puedo aprehender por medio de la imaginacin
atae al concepto que tengo de m mismo, y de que se ha de apartar la mente de aquello con
mucha diligencia, para que ella misma perciba su naturaleza lo ms definidamente posible.
Qu soy? Una cosa que piensa. Qu significa esto? Una cosa que duda, que conoce, que
afirma, que niega, que quiere, que rechaza, y que imagina y siente.
No son pocas, ciertamente, estas cosas si me ataen todas. Pero por qu no han de referirse a

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

m? No dudo acaso de casi todas las cosas; no conozco algo, sin embargo, y afirmo que esto es
lo nico cierto y niego lo dems; no deseo saber algo, aunque no quiero engaarme; no imagino
muchas cosas aun sin querer, y no advierto que muchas otras proceden como de los sentidos?
Qu hay entre estas cosas, aunque siempre est dormido, y a pesar de que el que me ha creado
me haga engaarme en cuanto pueda, que no sea igualmente cierto que el hecho de que existo?
Qu es lo que se puede separar de mi pensamiento? Qu es lo que puede separarse de m
mismo? Tan manifiesto es que yo soy el que dudo, el que conozco y el que quiero, que no se me
ocurre nada para explicarlo ms claramente. Por otra parte, yo soy tambin el que imagino, dado
que, aunque ninguna cosa imaginada sea cierta, existe con todo el poder de imaginar, que es una
parte de mi pensamiento. Yo soy igualmente el que pienso, es decir, advierto las cosas corpreas
como por medio de los sentidos, como, por ejemplo, veo la luz, oigo un ruido y percibo el calor.
Todo esto es falso, puesto que duermo; sin embargo, me parece que veo, que oigo y que siento, lo
cual no puede ser falso, y es lo que se llama en m propiamente sentir; y esto, tomado en un
sentido estricto, no es otra cosa que pensar.
A partir de lo cual empiezo a conocer un poco mejor quin soy; sin embargo, me parece (y no
puedo dejar de creerlo) que las cosas corpreas, cuyas imgenes forma el pensamiento, son
conocidas con mayor claridad que este no s qu mo que no se halla bajo mi imaginacin,
aunque sea en absoluto asombroso que pueda aprehender con mayor evidencia las cosas
desconocidas, ajenas a m, y que reconozco que son falsas, que lo que es verdadero, lo que es
conocido, que yo mismo, en definitiva. Pero ya veo lo que ocurre: mi mente se complace en errar y
no sopor-ta estar circunscrita en los lmites de la verdad. Sea, pues, y dejmosle todava las
riendas sueltas para que pueda ser dirigida si se recogen oportunamente poco despus.
Pasemos a las cosas que, segn la opinin general, son aprehendidas con mayor claridad entre
todas: es decir, los cuerpos que tocamos y vemos; no los cuerpos en general, ya que estas
percepciones generales suelen ser un tanto ms confusas, sino tan slo en particular. Tomemos,
por ejemplo, esta cera: ha sido sacada de la colmena recientemente, no ha perdido todo el sabor
de su miel y retiene algo del olor de las flores con las que ha sido formada; su color, su figura y su
magnitud son manifiestos; es dura, fra, se toca fcilmente y si se la golpea con un dedo emitir un
sonido; tiene todo lo que en resumidas cuentas parece requerirse para que un cuerpo pueda ser
conocido lo ms claramente posible. Pero he aqu que mientras hablo se la coloca junto al fuego;
desaparecen los restos de sabor, se desvanece la figura, su magnitud crece, se hace lquida y
clida; apenas puede tocarse y no emitir un sonido si se la golpea. Queda todava la misma
cera? Se ha de confesar que s: nadie lo niega ni piensa de manera distinta. Qu exista, por
tanto, en aquella cera que yo aprehenda tan claramente? Con seguridad, nada de lo que apreci
con los sentidos, puesto que todo lo que excitaba nuestro gusto, el olfato, la vista, el tacto y el odo
se ha cambiado; pero con todo, la cera permanece.

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REN DESCARTES

Quizs era lo que pienso ahora: que la cera misma no consiste en la dulzura de la miel, en la
fragancia de las flores ni en su blancura, ni en su figura ni en el sonido, sino que es un cuerpo que
hace poco se me mostraba con unas cualidades y ahora con otras totalmente distintas. Qu es
estrictamente eso que as imagino? Pongamos nuestra atencin y, dejando aparte todo lo que no
se refiera a la cera, veamos qu queda: nada ms que algo extenso, flexible y mudable. Qu es
ese algo flexible y mudable? Quiz lo que imagino, es decir, que esa cera puede pasar de una
forma redonda a una cuadrada y de sta a su vez a una triangular? De ningn modo, puesto que
me doy cuenta de que la cera es capaz de innumerables mutaciones de este tipo y de que yo, sin
embargo, no puedo imaginarlas todas; por tanto, esa aprehensin no se realiza por la facultad de
imaginar. Qu es ese algo extenso? No es tambin su extensin desconocida? Puesto que se
hace mayor si la cera se vuelve lquida, mayor todava si se la hace hervir, y mayor an si el calor
aumenta; y no juzgara rectamente qu es la cera si no considerase que sta admite ms
variedades, segn su extensin, de las que yo haya jams abarcado con la imaginacin. Hay que
conceder, por tanto, que yo de ninguna manera imagino qu es esta cera, sino que la percibo
nicamente por el pensamiento. Me refiero a este pedazo de cera en particular, ya que ello es ms
evidente todava en la cera en general. As pues, qu es esta cera que no se percibe sino
mediante la mente? La misma que veo, que toco, que imagino, la misma finalmente que crea que
exista desde un principio. Pero lo que se ha de notar es que su percepcin no es visin, ni tacto,
ni imaginacin, ni lo ha sido nunca, sino solamente una inspeccin de la razn, que puede ser
imperfecta o confusa como era antes, o clara y definida como ahora, segn atiendo ms o menos
a los elementos de que consta.
Me admira ver cun propensa es mi mente a los errores, porque, aunque piense esto
calladamente y sin emitir sonidos, me confundo sin embargo en los propios vocablos y me engao
en el uso mismo de la palabra. Afirmamos, en efecto, que nosotros vemos la cera en s si est
presente, y que no deducimos que est presente por el color o la figura; de donde yo concluira al
punto que la cera es aprehendida por los ojos y no nicamente por la razn, si no viese desde la
venta-na los transentes en la calle, que creo ver no menos usualmente que la cera. Pero, qu
veo excepto sombreros y trajes en los que podran ocultarse unos autmatas? Sin embargo, juzgo
que son hombres. De este modo lo que crea ver por los ojos lo aprehendo nicamente por la
facultad de juzgar que existe en mi intelecto.
Pero un hombre que desea saber ms que el vulgo debe avergonzarse de encontrar duda en las
maneras de hablar del vulgo; atendamos, por tanto, a la pregunta: En qu momento percib la
cera ms perfecta y evidentemente, cuando la vi por primera vez y cre que la conoca por el
mismo sentido externo o al menos por el sentido comn, es decir, por la potencia imaginativa, o
cuando investigu con ms diligencia no slo qu era sino de qu modo era conocida? Dudar de
esto sera necio, pues qu hubo definido en la primera percepcin? Y qu hubo que no se
admita que lo pueda tener otro animal cualquiera? Por el contrario, cuando separo la cera de las
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

formas externas y la considero como desnuda y despojada de sus vestiduras, entonces, aunque
todava pueda existir algn error en mi juicio, no la puedo percibir sin el espritu humano.
Qu dir por ltimo de ese mismo espritu, es decir, de m mismo? En efecto, no admito que
exista otra cosa en m a excepcin de la mente. Qu dir yo, por tanto, que creo percibir con
tanta claridad esa cera? Es que no me conozco a m mismo no slo con mucha ms certeza y
verdad sino tambin ms definida y evidentemente? Pues si juzgo que la cera existe a partir del
hecho de que la veo, mucho ms evidente ser que yo existo a partir del mismo hecho de que la
veo. Puede ser que lo que veo no sea cera en realidad; puede ser que ni siquiera tenga ojos con
los que vea algo, pero no puede ser que cuando vea o lo que ya no distingo cuando yo piense
que vea, yo mismo no sea algo al pensar. Del mismo modo, si juzgo que la cera existe del hecho
de que la toco, se deducir igualmente que yo existo. Lo mismo se concluye del hecho de
imaginar de cualquier otra causa. Esto mismo que he hecho constar de la cera es posible aplicarlo
a todo lo dems que est situado fuera de m. Por tanto, si la percepcin de la cera parece ser
ms clara una vez que me percat de ella no slo por la vista y por el tacto sino por ms causas,
con cunta mayor evidencia se ha de reconocer que me conozco a m mismo, puesto que no hay
ningn argumento que pueda servirme para la percepcin, ya de la cera, ya de cualquier otro
cuerpo, que al mismo tiempo no pruebe con mayor nitidez la naturaleza de mi mente! Ahora bien,
existen tantas cosas en la propia mente mediante las cuales se puede percibir con mayor claridad
su naturaleza, que todo lo que emana del cuerpo apenas parece digno de mencionarse.
He aqu que he vuelto insensiblemente a donde quera, puesto que, conociendo que los mismos
cuerpos no son percibidos en propiedad por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino tan
slo por el intelecto, y que no son percibidos por el hecho de ser tocados o vistos, sino tan slo
porque los concebimos, me doy clara cuenta de que nada absolutamente puede ser conocido con
mayor facilidad y evidencia que mi mente; pero, puesto que no se puede abandonar las viejas
opiniones acostumbradas, es preferible que profundice en esto para que ese nuevo concepto se
fije indeleblemente en mi memoria por la reiteracin del pensamiento.

Meditacin sexta: sobre la existencia de las cosas materiales y sobre la

distincin real del alma y del cuerpo
Resta examinar si existen las cosas materiales. Ya s al menos que stas pueden existir en tanto
que son el objeto de la pura matemtica, ya que las percibo clara y definidamente. No es dudoso
que Dios es capaz de crear todo lo que yo puedo percibir de esa manera; y ninguna cosa he
juzgado jams que no pudiera ser realizada por l a no ser por el hecho de que repugnase a la
esencia de ella que yo la pudiera percibir claramente. Adems, se deduce que existen a partir de

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REN DESCARTES

la facultad de imaginar, de la que yo uso cuando estoy dedicado a estas cosas materiales, porque
si se considera con mayor atencin qu es la imaginacin, no parece ser otra cosa que cierta
aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le est ntimamente presente, y que por lo
tanto existe.
Para aclararlo ms, examinar primero la diferencia entre la imaginacin y la pura inteleccin. Por
ejemplo, cuando me imagino un tringulo, no supongo tan slo que es una figura comprendida en
tres lneas, sino que tambin veo estas tres lneas como presentes por el poder del intelecto; esto
es lo que llamo imaginar. Si quiero pensar en un quiligono, juzgo que es una figura que consta de
mil lados, con la misma certeza con que he juzgado que el tringulo consta de tres; pero no del
mismo modo me imagino aquellos mil lados o los veo como cosas presentes. Y aunque entonces,
por la costumbre de imaginar algo, siempre que pienso en una cosa corprea me represente una
figura quiz confusa, est claro que sa no es un quiligono, porque no es diversa en nada de la
figura que me representara si pensase en un mirigono o en cualquier otra figura de muchos
lados, ni ayuda en nada a conocer las propiedades por las que se diferencia el quiligono de los
dems polgonos. Por el contrario, si se trata de un pentgono, puedo ciertamente concebir su
figura, como la figura del quiligono, sin la ayuda de la imaginacin; pero puedo tambin
imaginarla, aplicando mi atencin a sus cinco lados, y al rea comprendida entre ellos, y advierto
evidentemente que he menester entonces de un peculiar esfuerzo de nimo para imaginar, que no
me es preciso para concebir. Este esfuerzo nuevo de nimo muestra claramente la diferencia
entre imaginacin e intelecto.
Adems, considero que este poder de imaginar que existe en m, en tanto que difiere del poder de
concebir, no es requerido para la esencia de m mismo, es decir, de mi espritu, puesto que,
aunque desapareciese aqul, yo permanecera sin duda tal como soy ahora, de donde parece
seguirse que aqul depende de una cosa diferente de m. Veo fcilmente que, si existe algn
cuerpo al que el espritu est de tal manera unido que pueda ste ocuparse de considerarlo a su
arbitrio, puede ocurrir que sea de esta manera como imagino yo las cosas corpreas, de suerte
que este modo de pensar difiere tan slo de la pura inteleccin en que la mente, mientras concibe,
se concentra en cierto modo en s misma, y considera alguna de las ideas que tiene; por el
contrario, cuando imagina, se vuelve al cuerpo y ve en l algo conforme a la idea concebida por
ella o percibida por los sentidos. Concibo fcilmente, repito, que la imaginacin se puede producir
as si existe el cuerpo; y dado que no se me ocurre ningn otro argumento ms apropiado para
explicarla, conjeturo con probabilidad que el cuerpo existe; pero tan slo con probabilidad, y,
aunque lo examine todo con diligencia, no veo todava que de la clara idea de la naturaleza
corprea que existe en mi imaginacin se pueda tomar alguna prueba que concluya
necesariamente que existe algn cuerpo.
Suelo imaginarme muchas otras cosas, adems de aquella naturaleza corprea que es el objeto

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

de la pura matemtica, como son los colores, los sonidos, los sabores, el dolor, etc., pero ninguna
tan claramente como aqulla; y dado que percibo estas cosas mejor por los sentidos, por los
cuales parecen haber llegado a la imaginacin con ayuda de la memoria, para tratarlas de un
modo ms til se ha de tratar al mismo tiempo sobre los sentidos, y se ha de ver si se puede
obtener algn argumento cierto en favor de la existencia de los seres corpreos a partir de
aquellas cosas que se perciben por medio de ese modo de pensar que llamo sentido.
Primeramente recordar qu cosas percibidas por el sentido son las que consider ciertas hasta
ahora, y por qu lo hice; despus examinar las causas por las que despus las puse en duda, y
finalmente, considerar qu he de creer ahora sobre ellas.
En primer lugar he sentido que yo tena cabeza, manos, pies, y los dems miembros de los que
consta ese cuerpo que consideraba parte de m o quizs como mi totalidad; sent que este cuerpo
se hallaba entre otros muchos cuerpos, de los que poda recibir diversos beneficios o perjuicios, y
meda esos beneficios por cierto sentimiento de placer, y los perjuicios por el sentido del dolor.
Adems del dolor y del placer, senta en m el hambre, la sed y otros apetitos por el estilo, al
mismo tiempo que unas ciertas propensiones a la risa, a la tristeza, a la ira o afectos de este tipo;
exteriormente senta la dureza, el calor y otras cualidades tctiles, adems de la extensin de los
cuerpos y las figuras y los movimientos; y tambin la luz, los colores, los olores, los sabores y los
sonidos, por los que distingua el cielo, la tierra, los mares y los restantes cuerpos. No ciertamente
sin razn, crea sentir ciertas cosas diferentes en absoluto de mi pensamiento, es decir, cuerpos
de los que procedan esas ideas, a causa de las ideas de todas esas cualidades que se
mostraban a mi pensamiento, y que eran las nicas que senta propia e inmediatamente.
Experimentaba adems que aqullas me venan a la mente sin mi consentimiento, de manera que
ni poda sentir ningn objeto aunque quisiese, si no estaba presente el rgano del sentido, ni
poda no sentirlo cuando estaba presente. Siendo las ideas percibidas por los sentidos mucho
ms vvidas y configuradas, y en cierto modo ms claras que cualesquiera de las que produca en
mi meditacin, o de las que adverta que estaban grabadas en mi memoria, pareca que no poda
ser que procediesen de m mismo, y por tanto restaba nicamente que viniesen de otros seres;
pero, no teniendo ningn otro conocimiento de esos seres que el que proceda de esas mismas
ideas, no poda ocurrirme otra cosa que pensar que aqullos eran semejantes a stas. Al mismo
tiempo, como recordaba que yo haba utilizado antes los sentidos que la razn, y vea que las
ideas que yo creaba no eran tan claras como las que perciba por los sentidos y generalmente se
componan de partes de stas, me persuada fcilmente de que no tena ninguna idea en el
intelecto que antes no la hubiese tenido en los sentidos. No sin razn juzgaba que aquel cuerpo,
que llamaba con un derecho especial mo me perteneca ms que ninguna otra cosa: no poda
separarme de l, como de los dems; senta todos los afectos y apetitos en l y para l; y,
finalmente, adverta el dolor y el cosquilleo del placer en sus partes, y no en otras que estaban
situadas fuera de l. No poda explicar por qu a un sentido del dolor se sigue una cierta tristeza
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REN DESCARTES

de nimo, o al sentido del cosquilleo una cierta alegra, o por qu una no s qu irritacin del
estmago, que llamo hambre, me mueve a tomar alimento, o la aridez de la garganta a beber, etc.,
a no ser porque haba sido enseado as por la naturaleza; porque no existe ninguna afinidad (al
menos en lo que alcanzo a ver) entre esta irritacin del estmago y el deseo de tomar alimento, o
entre el sentimiento de la cosa que produce el dolor y el pensamiento de la tristeza producida por
ese sentimiento. Todo lo dems que juzgaba sobre los objetos de los sentidos, me pareca haberlo
aprendido de la naturaleza; en efecto, yo me haba convencido de que as eran las cosas antes de
considerar razn alguna por la que se demostrase que eran as.
Pero despus, muchas experiencias destruyeron paulatinamente la fe que tena en los sentidos,
ya que, de vez en cuando, las torres que parecan redondas desde lejos, aparecan cuadradas de
cerca, y las colosales estatuas situadas en sus cimas no parecan grandes al observarlas desde
tierra; y as en innumerables otras cosas adverta que los juicios de los sentidos externos se
engaaban; y no slo de los externos, sino tambin de los internos, porque qu hay ms interior
que el dolor? Y, sin embargo, haba odo que a aquellos a quienes se haba cortado un brazo o
una pierna, les pareca sentir todava a veces el dolor de la parte del cuerpo que no tenan; por lo
tanto, no me pareca ser absolutamente cierto que me doliese un miembro, aunque sintiese dolor
en l. A todo lo cual he aadido hace poco dos causas principales de duda: la primera consiste en
que yo nunca puedo sentir mientras estoy despierto cosas que no pueda tambin, mientras
duermo, creer alguna vez que las siento; y no creyendo en lo que me parece sentir en los sueos,
no vea por qu haba de creer en aquello que me parece sentir estando despierto.
La otra era que, ignorando todava al autor de mi creacin, o al menos suponiendo que lo
ignoraba, nada me pareca oponerse a que yo hubiera sido creado por la naturaleza de tal suerte
que me engaase aun en aquellas cosas que se me mostraban certsimas. En lo que se refiere a
las razones por las que me haba persuadido anteriormente de la verdad de las cosas sensibles,
responda a ellas sin dificultad; viendo, en efecto, que la naturaleza me impela a cosas de las que
me disuada la razn, no juzgaba que se haba de confiar mucho en lo que nos ensease la
naturaleza. Aunque las percepciones de los sentidos no dependiesen de mi voluntad, no crea que
se haba de concluir por ello que procedan de cosas diferentes de m, porque puede quiz existir
una facultad en m, que me es desconocida y que sea la creadora de aqullas.
Pero ahora, una vez que empiezo a conocerme mejor a m mismo y al autor de mi origen, no creo,
desde luego, que se haya de admitir indistintamente todo lo que me parece poseer por los
sentidos, pero tampoco que se haya de dudar en absoluto sobre todo.
Primeramente, puesto que ya s que todo lo que concibo clara y definida-mente puede ser creado
por Dios tal como yo lo concibo, es suficiente poder concebir una cosa sin otra clara y
definidamente para tener la certeza de que una es diferente de la otra, porque puede ponerse
separadamente, al menos por Dios; y para que se la juzgue diferente no importa qu poder sea el
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

que lo haga; y por lo tanto, del hecho mismo de que yo s que existo, y de que advierto que
ninguna otra cosa en absoluto atae a mi naturaleza o a mi esencia, excepto el ser una cosa que
piensa, concluyo con certeza que mi existencia radica nicamente en ser una cosa que piensa. Y
aunque quizs (o mejor dicho, ciertamente, segn dir ms adelante) tengo un cuerpo que me
est unido estrechamente, puesto que de una parte poseo una clara y distinta idea de m mismo,
en tanto que soy slo una cosa que piensa, e inextensa, y de otra parte una idea precisa de
cuerpo, en tanto que es tan slo una cosa extensa y que no piensa, es manifiesto que yo soy
distinto en realidad de mi cuerpo, y que puedo existir sin l.
Encuentro adems en m facultades de pensar por ciertos modos especiales, como por ejemplo
las facultades de imaginar y de sentir, sin las que me puedo concebir clara y definidamente, pero
no viceversa aqullas sin m, es decir, sin la substancia inteligente en la que existen; puesto que
incluyen en su concepto formal una cierta inteleccin, de donde percibo que se diferencian de m
como los modos de la cosa.
Advierto adems ciertas otras facultades, como la de cambiar de lugar, adquirir varias figuras, etc.,
que no pueden ser concebidas, al igual que las precedentes, sin alguna substancia en donde
existan, ni por lo tanto existir sin ella; pero es manifiesto que estas facultades, puesto que existen,
deben existir en una substancia corprea o extensa, no inteligente, porque est incluido en su
concepto claro y preciso una cierta extensin, pero de ningn modo una inteleccin.
Por otra parte, existe en m una cierta facultad pasiva de sentir, o de recibir y conocer las ideas de
las cosas sensibles, pero no obtendra ningn provecho de ella si no existiese tambin una cierta
facultad activa, ya exista en m, ya en otro, de producir o de hacer estas ideas. Y sta no puede
existir en m mismo, porque no supone ninguna inteleccin anterior, sino que estas ideas me
vienen sin mi cooperacin y aun sin mi consentimiento; por tanto, resta que exista en alguna
substancia diferente de m, y, dado que debe estar en ella toda la realidad, ya formal, ya
eminentemente, que existe objetivamente en las ideas producidas por esa facultad (como ya antes
hice notar), o esta substancia es un cuerpo o naturaleza corprea, en la que todo lo que en las
ideas est contenido objetivamente est contenido formalmente, o es Dios, o alguna criatura ms
noble que el cuerpo en la que todo aquello est contenido eminentemente. Como Dios no es
engaador, es manifiesto absolutamente que l ni me enva esas ideas por s mismo
inmediatamente, ni mediante otra criatura en la que se contenga su realidad objetiva, no formal
sino eminentemente. Pues no habindome concedido ninguna facultad para conocerlo, sino, muy
al contrario, una gran propensin a creer que las ideas son emitidas de las cosas corpreas, no
veo de qu manera podra entenderse que no es falaz, si procediesen de otra parte que de las
cosas corpreas; por lo tanto, las cosas corpreas existen. Con todo, no existen todas del modo
en que yo las concibo por los sentidos, porque la aprehensin de los sentidos es muy obscura y
confusa respecto a muchas cosas; pero al menos existe en ellas todo lo que percibo clara y

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REN DESCARTES

definidamente, es decir, todo lo que est comprendido de un modo general en el objeto de la pura
matemtica.
En lo que se refiere a las dems cosas que son tan slo particulares, como, por ejemplo, que el
sol sea de tal magnitud o figura, etc., o bien que se conciben menos claramente, como la luz, el
sonido, el dolor, etc., aunque sean muy dudosas e inciertas, el mismo hecho de que Dios no sea
falaz y de que, por tanto, no puede ser que se encuentre alguna falsedad en mis opiniones, a no
ser que Dios me haya concedido otra facultad para enmendarla, me muestra una esperanza cierta
de lograr la verdad aun en aqullas. No es dudoso que todo lo que me ensea la naturaleza tiene
algo verdadero; comprendo por naturaleza en general a Dios mismo o la ordenacin de las cosas
creadas constituida por Dios; y por mi naturaleza en particular el conjunto de todo lo que Dios me
ha dado.
No hay nada que la naturaleza me ensee ms manifiestamente que el que tenga cuerpo, que
sufra cuando siento dolor, que he menester de alimento o de bebida cuando sufro hambre y sed,
etc.; no debo dudar, por tanto, que no haya en ello algo verdadero. La naturaleza me ensea
tambin, mediante los sentidos del dolor, del hambre, de la sed, etc., que no slo estoy presente
en mi cuerpo como el navegante en el barco, sino que estoy unido a l estrechsimamente y como
mezclado, de manera que formo una totalidad con l. Por lo dems, cuando el cuerpo es herido,
yo, que no soy ms que una cosa que piensa, no sentira dolor, por tanto, sino que recibira esa
lesin en el mero intelecto, como el navegante ve si se rompe algo en la nave; o cuando el cuerpo
ha menester de alimento o de bebida, lo concebira estrictamente, y no tendra las confusas
sensaciones del hambre y de la sed, ya que esas sensaciones de la sed, el hambre, el dolor, etc.,
no son ms que ciertos modos confusos de pensar producidos por la unin y como por la mezcla
del alma con el cuerpo.
Adems me ensea la naturaleza que existen varios otros cuerpos a mi alrededor, de los que
debo rehuir unos, perseguir los otros. Ciertamente, del hecho de sentir diversos dolores, sonidos,
olores, sabores, el calor, la dureza, etc., concluyo con rectitud que existen en los cuerpos de los
que proceden esas varias percepciones de los sentidos, algunas variedades correspondientes a
aqullos, aunque quiz no sean iguales; y del hecho de que unas percepciones me son gratas y
otras desagradables, es manifiesto que mi cuerpo, o mejor dicho, yo mismo en conjunto, en tanto
que estoy compuesto de cuerpo y alma, puedo recibir beneficios y perjuicios de las cosas que me
rodean.
Existen por otra parte muchas cosas que, aunque parezca habrmelas enseado la naturaleza, no
las he recibido en realidad de ella, sino de cierta costumbre de juzgar inconsideradamente, y por
tanto suele acaecer que sean falsas; como por ejemplo, que todo el espacio en el que nada hay
que impresione mis sentidos, est vaco; o que en un cuerpo caliente exista algo parecido a la
idea de calor que tengo, en uno blanco o verde exista la misma blancura o verdura que siento, en
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

uno amargo o dulce el mismo sabor, etc.; o que los astros y las torres o cualquier cuerpo lejano
sean de la misma magnitud y forma con que se muestran a mis sentidos. Pero para no concebir
nada en este asunto sin la suficiente claridad, debo definir con ms precisin qu quiero expresar
cuando digo que la naturaleza me ensea algo. Tomo aqu naturaleza en un sentido ms estricto
que como el conjunto de todo lo que Dios me ha dado, ya que en este conjunto estn
comprendidas muchas cosas que se refieren tan slo al alma, como por ejemplo que perciba que
lo que est acabado no puede estar inacabado y todo lo que es conocido por la luz natural, sobre
la que no se trata aqu ahora; y otras muchas cosas que ataen al cuerpo solamente, como por
ejemplo tener peso y propiedades similares, de las que no me ocupo, sino tan slo de aquellas
que Dios me ha dado a m como compuesto de alma y de cuerpo. Por lo tanto, esa naturaleza
ensea a huir de lo que nos produce sensacin de dolor, y a desear lo que nos proporciona placer;
pero no parece que nos ensee a concluir algo de esas percepciones de los sentidos sin un previo
examen sobre las cosas que estn situadas fuera de nosotros, porque el conocer con certeza
esas cosas parece referirse al alma tan slo y no al compuesto. As, aunque una estrella
impresione mi ojo no ms que el fuego de una pequea antorcha, no hay en ello ninguna
propensin real o positiva para creer que aqulla no sea mayor, sino que lo he juzgado as sin
fundamento desde mi infancia; y aunque al acercarme al fuego siento calor y al aproximarme ms
siento dolor, no hay ninguna razn que me persuada a creer que hay en el fuego algo parecido a
ese calor, como tampoco a ese dolor, sino tan slo que hay en l algo, sea lo que sea, que
produce en nosotros esas sensaciones de calor y de dolor; y, del mismo modo, aunque en algn
espacio no haya nada que impresione los sentidos, no se sigue por ello que no exista ningn
cuerpo en l; pero veo que yo acostumbro alterar el orden de la naturaleza en esta y en muchas
otras cosas, porque, en efecto, me sirvo de las percepciones de los sentidos, que en propiedad
nos haban sido dadas por la naturaleza slo para sealar al alma qu cosas son convenientes o
inconvenientes al compuesto del que forma parte, y que para eso son suficientemente claras y
definidas, como reglas ciertas para conocer inmediatamente cul es la esencia de los cuerpos
situados fuera de m, sobre la que en realidad no especifican nada que no sea confuso u obscuro.
Con todo, ya he comprendido antes suficientemente de qu modo sucede que mis juicios sean
falsos no obstante la bondad de Dios. Pero aqu se presenta una nueva dificultad sobre las cosas
mismas que la naturaleza me muestra que hay que rehuir o que hay que desear, y aun sobre los
sentidos internos en los que me parece haber encontrado errores: como, por ejemplo, cuando
alguien, engaado por el sabor agradable de algn alimento, toma un veneno que est oculto
dentro. Sin embargo, la naturaleza impele entonces tan slo a apetecer aquello en lo que hay un
sabor agradable, y no el veneno, que ignora sin duda; nada, por tanto, se ha de concluir de esto,
sino que la naturaleza no es omnisciente; lo cual no es de extraar, puesto que siendo el hombre
una cosa limitada, no le pertenece otra naturaleza que la de una perfeccin limitada.
Pero no raramente nos engaamos tambin en las cosas a que nos impele la naturaleza, como
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REN DESCARTES

los que estn enfermos desean un alimento o una bebida que les ha de daar poco despus. Se
podr decir quiz que si los tales se engaan es porque su naturaleza est deteriorada; pero esto
no quita la dificultad, porque no menos es un hombre enfermo criatura de Dios que un hombre
sano; por lo tanto, no parece menos contradictorio que posea de Dios su naturaleza engaosa. Y
de igual modo que un reloj fabricado con ruedas y pesos no menos exactamente observa todas
las leyes de la naturaleza cuando ha sido fabricado mal y no indica con rectitud las horas, que
cuando satisface plenamente a los deseos del artista, as, si considero el cuerpo del hombre en
tanto que es una cierta mquina de tal manera ensamblada y compuesta de huesos, nervios,
msculos, venas, sangre y piel, que, aunque no existiese en l alma alguna, tendra sin embargo
todos los movimientos que ahora en l no proceden del mando de la voluntad ni, por tanto, del
alma, veo con facilidad que para l tan natural sera, si, por ejemplo, estuviese enfermo de
hidropesa, sufrir esa sequedad de garganta que suele producir en el alma la sensacin de la sed,
y, por lo tanto, que sus nervios y dems partes sean de esta manera acuciados a tomar una
bebida que agrave la enfermedad, como, cuan-do ninguna enfermedad semejante hay en l, ser
movido por una sequedad de garganta semejante a tomar una bebida til para l. Y aunque,
volviendo al uso antes mencionado del reloj, podra yo decir que se aparta de su naturaleza
cuando no indica bien las horas, y, del mismo modo, considerando la mquina del cuerpo humano
como destinada a los movimientos que suelen hacerse en l juzgase que aqulla se aparta de su
naturaleza si su garganta est seca, no sirviendo la bebida para su conservacin, advierto sin
embargo que esta ltima acepcin de la palabra naturaleza difiere mucho de la otra; sta, en
efecto, no es ms que una denominacin dependiente de mi pensamiento que compara el hombre
enfermo y el reloj mal fabricado con la idea de un hombre sano y de un reloj bien hecho, y
extrnseca a las cosas de las que se dice; mediante aqulla, en cambio, comprendo algo que se
encuentra en realidad en las cosas, y por lo tanto tiene algo de realidad.
Ciertamente, aunque en lo que se refiere al cuerpo enfermo de hidropesa sea tan slo una
denominacin extrnseca, cuando se dice que su naturaleza est corrupta porque tiene la
garganta seca y no ha menester, empero, de bebida, en lo que se refiere, sin embargo, al
compuesto, es decir, al alma unida a un cuerpo as, no es una pura denominacin, sino un
verdadero error de la naturaleza, el que tenga sed sindole la bebida perjudicial; por lo tanto,
sigue quedando por investigar de qu manera la bondad de Dios no impide que la naturaleza
considerada de este modo sea engaosa.
Advierto en primer lugar que hay una gran diferencia entre el alma y el cuerpo en el hecho de que
el cuerpo sea siempre divisible por naturaleza y el alma indivisible; ya que cuando la considero a
ella o a m mismo en tanto que soy una cosa que piensa, no puedo distinguir en m ninguna parte,
sino que veo que soy una cosa una e ntegra; y aunque el alma parezca estar unida a todo el
cuerpo, al cortar un pie o un brazo o cualquier otra parte del cuerpo, conozco sin embargo que
nada ha sido quitado al alma, y tampoco se puede decir que las facultades de querer, de sentir, de
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

comprender, etc., sean partes de ella, porque es una y la misma el alma que quiere, que siente,
que comprende. Al contrario, no puedo pensar ninguna cosa corprea o extensa que no pueda
dividir fcilmente en partes con el pensamiento, y por esto mismo sepa que es divisible; y slo
esto bastara para ensearme que el alma es en absoluto diferente del cuerpo, si an no lo
supiese con suficiencia de otra manera. Finalmente, advierto que el alma no es impresionada de
un modo inmediato por todas las partes del cuerpo, sino tan slo por el cerebro o quiz tan slo
por una exigua parte de aqul, es decir, por aquella en la que se dice que est el sentido comn;
la cual, siempre que est dispuesta del mismo modo, muestra lo mismo al alma, aunque las
restantes partes del cuerpo puedan encontrarse de diversos modos, como lo prueban
experimentos sin nmero, de los que no es preciso hacer recensin.
Advierto, adems, que la naturaleza del cuerpo es tal, que ninguna parte suya puede ser movida
por otra parte un poco alejada que no pueda ser movida tambin del mismo modo por cualquiera
de las que son intermedias, aunque la ms alejada no obre en absoluto. Como, por ejemplo, en la
cuerda A B C D, si se arrastra su parte ltima D, no de otro modo se mover la primera A que
podra moverse si se arrastrase una de las intermedias B o C, y la ltima D no se moviese.
Igualmente, cuando siento el dolor de pie, me ensea la fsica que esa sensacin se produce
gracias a los nervios esparcidos por el pie, que, extendidos como cuerdas hasta el cerebro,
cuando se tira de ellos en el pie, tiran tambin de las partes interiores del cerebro con las que
estn vinculadas y excitan en aqullas un cierto movimiento, que ha sido dispuesto por la
naturaleza de modo que afecte al alma con la sensacin del dolor como radicando en el pie. Pero
puesto que aquellos nervios deben atravesar la tibia, la pierna, los riones, la espalda y el cuello,
puede suceder que aunque la parte de aqullos que se halla en el pie no haya sido tocada, sino
tan slo alguna de las intermedias, se produzca el mismo movimiento en el cerebro que cundo
ha sido herido el pie, por lo que ser necesario que el alma sienta el mismo dolor. Lo mismo se ha
de pensar de cualquier otro sentido.
Advierto finalmente que, puesto que cada uno de los movimientos que se producen en la parte del
cerebro que de un modo inmediato impresiona al alma no le proporciona sino una sola sensacin,
nada mejor se puede pensar sobre este asunto que le proporcione, entre todas las que puede
proporcionarle, aquella que en el mayor grado y con la mxima frecuencia es til para la
conservacin del hombre sano. Por otra parte, la experiencia testimonia que as son todas las
sensaciones que nos han sido atribuidas por la naturaleza, y que por lo tanto nada se puede
encontrar en ellas que no testimonie la bondad y la potencia de Dios. As, por ejemplo, cundo los
nervios que estn en el pie son sacudidos fuertemente y contra lo acostumbrado, el movimiento
de aqullos, llegando a lo ms recndito del cerebro por la mdula de la espina dorsal, da all al
alma una seal para sentir algo, a saber, un dolor como radicando en el pie, por el cul es
impelida a eliminar la causa de aqul, en cunto pueda, como nociva al pie. La naturaleza del
hombre podra haber sido constituida por Dios de manera que el mismo movimiento en el cerebro
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REN DESCARTES

mostrase alguna otra cosa al alma: por ejemplo, que se mostrase a s mismo, en tanto en cunto
est en el cerebro, o en cunto est en el pie o en alguno de los lugares intermedios, o,
finalmente, otra cosa cualquiera; pero ninguna otra cosa contribuira igualmente a la conservacin
del cuerpo. Del mismo modo, cundo tenemos necesidad de beber, se origina de ello una cierta
sequedad en la garganta que mueve sus nervios y mediante stos las zonas ms recnditas del
cerebro; y este movimiento produce en el alma la sensacin de la sed, porque no hay nada en
aquella ocasin que nos sea ms til de saber que el que necesitamos beber para la conservacin
de la salud, y as de las dems cosas.
De lo cul es manifiesto que, no obstante la inmensa bondad de Dios, la naturaleza del hombre,
tal como est compuesto de alma y de cuerpo, no puede no ser algunas veces engaosa. Puesto
que si alguna causa, no en el pie, sino en otra cualquiera de las partes por las que se extienden
los nervios desde el pie al cerebro, o aun en el propio cerebro, excita el movimiento que suele
provocarse al herirse un pie, se sentir el dolor como en el pie, y se engaar naturalmente el
sentido, ya que, dado que el mismo movimiento en el cerebro no puede exhibir al alma sino la
misma sensacin y suele originarse mucho ms frecuentemente de la causa que hiere el pie que
de cualquier otra existente, es normal que muestre siempre al alma el dolor del pie antes que el de
otra parte. Y si alguna vez la sequedad de garganta no se origina como es su costumbre de que la
bebida convenga a la salud del cuerpo, sino de otra causa totalmente distinta, como sucede con el
hidrpico, es mucho mejor que aqulla engae en esa ocasin que el que engaase siempre
estando sano el cuerpo, y as de las restantes.
Est consideracin es de gran utilidad, no slo para advertir todos los erro-res a los que es
propicia mi naturaleza, sino tambin para poder enmendarlos o evitarlos. Ya que, sabiendo que
todos los sentidos indican con mayor frecuencia lo verdadero que lo falso respecto a lo que se
refiere al bien del cuerpo, y pudiendo casi siempre utilizar varios de ellos para examinar la misma
cosa, adems de la memoria, que enlaza el presente con el pasado, y del intelecto que ha
divisado ya todas las causas de los errores, no debo temer por ms tiempo que sea falso lo que
me muestran los sentidos, sino que se han de rechazar todas las hiperblicas meditaciones de los
das anteriores como irrisorias, en especial la gran incertitud sobre el sueo, que no distingua del
estar despierto; ahora me doy cuenta de que hay una enorme diferencia entre ambos, en el hecho
de que nunca enlace la memo-ria los sueos con las dems actividades de la vida, como sucede
respecto a lo que me ocurre mientras estoy despierto; puesto que si alguien se me apareciese de
repente mientras estoy despierto y desapareciese al punto, como pasa en los sueos, es decir, sin
saber yo ni de dnde haba venido ni adnde iba, lo juzgara no sin razn ms como un espectro o
un fantasma creado en mi cerebro que como un hombre verdadero. Pero como me pasan unas
cosas que advierto con claridad de dnde, adnde y cundo se me aparecen, y enlazo su
percepcin sin interrupcin alguna con la vida restante, estoy seguro de que las percibo cundo
estoy despierto, y no en sueos. Y no debo dudar en lo ms mnimo de su verdad, si, una vez que
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

he convocado todos los sentidos, la memoria y el intelecto para examinarlas, ninguno de ellos me
manifiesta nada que se oponga a los dems. Del hecho de que Dios no sea engaoso se sigue
que yo no me engao en absoluto en esto. Pero ya que la necesidad de llevar una vida activa no
concede siempre una pausa para un examen tan detenido, se ha de confesar que la vida humana
est expuesta a frecuentes errores en lo que se refiere a las cosas particulares, y se ha de
reconocer la debilidad de nuestra naturaleza.

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DAVID HUME

DAVID HUME
Seleccin de texto de Tratado de la Naturaleza Humana ( introduccin)
...proponemos un sistema completo de las ciencias, construido sobre una base enteramente
nueva y la nica sobre la que pueden descansar con alguna seguridad. Y como la ciencia del
hombre es el nico fundamento slido que podemos dar a esta ciencia misma debe residir en la
experiencia y la observacin.

Pero si la imposibilidad de explicar los ltimos principios es

estimada como un defecto en la ciencia del hombre, me atrevera a afirmar que ese es un defecto
comn a todas las ciencias y todas las artes a que podemos dedicarnos, ya sean cultivadas en las
escuelas de los filsofos o practicadas en los talleres de los ms humildes artesanos. Ninguno de
ellos puede ir ms all de la experiencia, o establecer principios que no estn fundados en esta
autoridad...
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos tipos diferentes, que llamar
impresiones e ideas. A aquellas percepciones que penetran con ms fuerza y violencia podemos
llamarlas impresiones; y bajo ese nombre comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y
emociones segn hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles
de stas en el pensamiento y el razonamiento.
Hay otra divisin de nuestras percepciones, que ser conveniente observar, y que comprende
nuestras impresiones e ideas. Esta divisin las considera como simples y complejas.
Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distincin ni separacin. Las
complejas son lo contrario de stas: pueden ser distinguidas en partes. Aunque un color, sabor y
olor particular son cualidades reunidas todas en esta manzana, es fcil percibir que no son lo
mismo...
Cuando entorno los ojos y pienso en mi habitacin, las ideas que formo son representaciones
exactas de las impresiones que he recibido, y no hay ninguna circunstancia en la una que no se
encuentre en la otra. Revisando mis otras percepciones, descubro el mismo parecido y la misma
representacin. Ideas e impresiones aparecen siempre en correspondencia unas con otras.
Percibo, por tanto, que, a pesar de que existe, en general, una gran semejanza entre nuestras
impresiones e ideas complejas, sin embargo, no es exactamente verdadera la regla de que son
copias exactas unas de otras. Podemos a continuacin considerar el caso que se refiere a
nuestras percepciones simples (...) Aquella idea de rojo que formamos en la oscuridad, y la
impresin (rojo) que hiere nuestros ojos a la luz del sol, difieren solamente en grado, no en
naturaleza. (...) todas las ideas e impresiones simples se parecen unas a otras; y puesto que las
complejas estn formadas de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de
percepciones son exactamente correspondientes.

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

...cules de las impresiones e ideas son causas, y cules efectos. (...) nos contentaremos aqu
con establecer la proposicin general: Todas nuestras ideas simples en su primera aparicin
se derivan de impresiones simples que les corresponden y representan exactamente.
...las impresiones dependen de las ideas o las ideas de las impresiones. Para que pueda saber
de qu lado se halla esta dependencia, considero el orden de su primera aparicin y hallo, por la
experiencia constante, que las impresiones simples son siempre anteriores a sus
correspondientes ideas y no aparecen nunca en el orden contrario. (..) el principio de
prioridad de las impresiones sobre las ideas debe entenderse con otra limitacin, a saber: como
nuestras ideas son imgenes de nuestras impresiones, podemos formar ideas secundarias que
son imgenes de las primarias, como se deduce de este razonamiento. Eso no es, propiamente
hablando, una excepcin a la regla, sino, ms bien, una explicacin de ella. Las ideas producen
sus propias imgenes en otras nuevas ideas; pero como se supone que las primeras ideas se
derivan de impresiones, todava permanece como cierto que todas nuestras ideas simples
proceden ya mediata o inmediatamente de sus impresiones correspondientes.
Las impresiones pueden dividirse en dos clases: las de sensacin y las de reflexin. La primera
clase aparece, originalmente, en el alma por causas desconocidas. La segunda se deriva, en gran
parte, de nuestras ideas, y en el siguiente orden: la impresin excita primero nuestros sentidos y
nos hace percibir el calor o el fro, la sed o el hambre, el placer o la pena de una u otra clase. De
esta impresin hay una copia tomada por el espritu, que permanece despus que cesa la
impresin; y a eso llamamos idea. Esta idea de placer o pena, cuando vuelve al alma, produce las
mismas impresiones de deseo y aversin, esperanza y miedo, que se pueden llamar propiamente
impresiones de reflexin, porque se derivan de ella. Estas son de nuevo copiadas por la memoria
y la imaginacin y se transforman en ideas, que dan, quizs, a su vez, origen a otras impresiones
e ideas. De modo que las impresiones de reflexin son solamente precedentes a sus
correspondientes ideas, pero posteriores a las de sensacin y derivadas de ellas.
Hallamos por la experiencia que, cuando una impresin ha estado presente en el espritu, hace
de nuevo su aparicin como una idea; y esto puede ocurrir de dos maneras distintas: o cuando en
su nueva aparicin conserva un grado considerable de su primitiva vivacidad, y entonces es algo
intermedio entre una impresin y una idea, o cuando pierde completamente aquella vivacidad, y
entonces es una idea. La facultad por medio de la cual reproducimos nuestras impresiones, segn
el primer modo, es llamada memoria, y la otra imaginacin. Es evidente, a primera vista, que las
ideas de la memoria son mucho ms vivas y firmes que las de la imaginacin, y que la primera
facultad presenta sus objetos con ms precisin que la ltima.
La naturaleza, de alguna manera, seala a cada una de las ideas simples, cules son ms
propias para unirse en una idea compleja. Las cualidades de las que procede esta asociacin, y
por las que el espritu es de esta manera conducido de una a otra idea, son tres, a saber:

33

DAVID HUME

semejanza, contigidad en tiempo o lugar, y causa y efecto. Es evidente en el transcurso de

nuestro pensamiento, y en la constante evolucin de nuestras ideas, nuestra imaginacin pasa
fcilmente de una a otra idea que se le asemeja, y que esta cualidad es para la fantasa un lazo
suficiente de asociacin. Es, adems, evidente que como los sentidos, al cambiar sus objetos,
estn obligados a cambiarlos regularmente y a tomarlos como se dan, contiguos uno a otro, la
imaginacin debe, por la larga costumbre, adquirir el mismo mtodo de pensar y recorrer las
partes del espacio y del tiempo al concebir sus objetos. De las tres relaciones mencionadas, la de
la causalidad es la ms extensa. Dos objetos pueden ser considerados como insertos en esta
relacin, bien cuando uno es la causa de alguna de las acciones o movimientos del otro, o bien
cuando el primero es la causa de la existencia del ltimo.

Hume, Pirrn, Carnades, Sexto Emprico

Estas lneas tienen por propsito reactualizar una lectura que, por la profundidad de los anlisis
que ha merecido y por la profusin de los mismos, deja mrgenes escasos para la novedad; esto
es la determinacin del tipo de escepticismo sostenido por Hume y los grados de cercana o
lejana de las formas que esta posicin asumi en la antigedad: escepticismo pirrnico o radical
y/o escepticismo mitigado, acadmico o probabilstico. La lectura directa de Hume en prueba de
sus manifestaciones explcitas al respecto sugiere cierta inclinacin del escocs por la segunda de
las opciones mencionadas.
Para el siguiente trabajo se deber dar cuenta de la asuncin por parte de Hume de alguna de las
formas que puede asumir la posicin escptica, de su rechazo hacia el escepticismo de Pirrn y
su adhesin, desde una perspectiva utilitaria, al escepticismo acadmico, para concluir con la
explicitacin de algunos matices a una lectura demasiado literal de las posiciones del principal
filsofo moderno escptico, de acuerdo a la determinacin de Richard Popkin y otros.
En la conclusin del Tratado de la Naturaleza Humana (T), Hume afirma:
si somos filsofos, tendremos que serlo nicamente sobre la base de principios
escpticos, y por la inclinacin que sentimos a emplear nuestra vida de esa forma. All
donde la razn sea vivaz y se combine con alguna inclinacin hay que asentir a ella.
Donde no lo sea, no puede tener fuerza alguna para actuar sobre nosotros.
En las Investigaciones sobre el entendimiento humano, sostiene:
Con esto podemos descubrir la razn por la que ningn filsofo, que sea razonable y
modesto, ha intentado mostrar la causa ltima de cualquier operacin natural o
exponer con claridad la accin de la fuerza que produce cualquier efecto singular en el
34

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

universo. Pero, en lo que concierne a las causas de estas causas generales,

vanamente intentaramos su descubrimiento, ni podremos satisfacernos jams con
cualquier explicacin de ellas. Estas fuentes y principios ltimos estn vedados a la
curiosidad y la investigacin humanas.
La sana inclinacin escptica parece connatural al espritu filosfico y ambos pasajes muestran la
renuencia a admitir aquello que pueda ofrecer dudas o que directamente sea incognoscible. En la
cita del Tratado, el criterio de asentimiento se funda en la vivacidad o fuerza con la que la
naturaleza se imponga a la impresin, pero esta cancelacin del juicio suspendido no devela qu
clase de actitud escptica resulta conveniente. La cita de las Investigaciones parece guiarse por
un doble propsito: por un lado, se explicita el rechazo a concebir el mundo segn el esquema
causa-efecto con fuerza de necesidad y por el otro se cierra el paso a aquellos sistemas
metafsico-dogmticos proponiendo mrgenes de razonabilidad a la empresa investigativa del
filsofo.
Antes de considerar las manifestaciones de Hume sobre las formas del escepticismo antiguo
trazar una caracterizacin del mismo. Es en Pirrn donde se encuentran las notas tradicionales
de la postura escptica como aquella tendencia a descreer de toda afirmacin y por tanto de toda
posibilidad de conocimiento. Es claro que esta posicin no puede ser afirmada en trminos
generales dado que incurrira en una paradoja. Pirrn, a diferencia de los acadmicos, evita
cualquier afirmacin sobre aquello que sea no-evidente. La tendencia natural del hombre a
desarrollar actividades de bsqueda crtica y desprejuicida (ztesis) nos conduce a la valoracin
de

los

argumentos

en

pro

en

contra

de

cualquier

cuestin

como

equivalentes

(equipolenciaisostheneia) lo que inhabilita a tomar posiciones y conduce a antinomias irresolubles.

De ello se sigue la suspensin del juicio (epoj) que posibilita la tranquilidad espiritual (ataraxia).
La primera forma de escepticismo est ms preocupada por dar una respuesta vital a la crisis del
mundo griego que en ofrecer aserciones epistemolgicamente vlidas. Las crticas de los
estoicos, que en cierto modo son asimilables a las de Hume, en torno a la imposibilidad pirrnica
de la actividad judicativa haran imposible la vida. A favor de Pirrn cabe distinguir entre la
imposibilidad de probar veritativamente nuestras creencias y el hecho de poseerlas como guas
para la vida. A estas acusaciones el pirrnico respondera que slo no asiente respecto de aquello
que es no-evidente y que en referencia al mundo de la vida se siguen las costumbres del resto de
los hombres. Esto ha llevado al Dr. Junqueira Smith a afirmar que esta primera forma de
escepticismo es una forma de empirismo, aunque ms adelante anotar alguna diferencia en este
punto.
Suele atribuirse a Carnades la afirmacin de que: no existe absolutamente ningn criterio de
verdad. Es este aserto el que ha posibilitado a la crtica la idea de que el escepticismo
acadmico no es una genuina forma de esta escuela sino que podra describrselo como una

35

DAVID HUME

forma dogmtica, aunque negativa. Es muy habitual la identificacin del pensamiento de Hume y
el de Carnades tomando como referencia comn la nocin de probabilismo. La posicin de
Carnades nos es conocida gracias a las Hipotiposis Pirronianas y Contra los matemticos de
Sexto Emprico. Examinar brevemente esta cuestin. Segn Sexto encontramos en Carnades
tres niveles de representacin. En el nivel ms bsico se produce una forma de representacin
aislada que merecer confianza en razn de la fuerza y la vivacidad que posea, lo que permite
gradientes de probabilidad. En el segundo nivel se someten las representaciones a la
comparacin para determinar el grado de coherencia que pueden poseer entre si. Este segundo
nivel suma a la probabilidad, la irreversibilidad de la creencia, al tiempo que muestra conexin y
no aislamiento. En el tercer nivel se somete a escrutinio cada representacin a fin de definir la
imposibilidad de cualquier sospecha de falsedad. Esta representacin aparecer, de resistir la
prueba, como testada. Veamos que nos dice Hume sobre el pirronismo y sobre los acadmicos.
Rechaza el pirronismo fundado en la conviccin de un cierto naturalismo sensitivo:
Slo nos salvamos de este escepticismo total en virtud de esa singular y, en
apariencia, trivial propiedad de la fantasa por la que penetramos slo a costa de gran
dificultad en las consideraciones remotas de las cosas, y somos incapaces de hacerlas
seguir de una impresin tan intensa como hacemos con las que son ms sencillas y
naturales.
Es precisamente este naturalismo sensitivo que se asume como supuesto, el fundamento ltimo
de la posibilidad de conocimiento, as como el acicate para la accin. La preferencia por una forma
de escepticismo mitigado es la alternativa terica del filsofo escocs:
Ciertamente hay una especie ms moderada de escepticismo o filosofa acadmica
que puede ser a la vez verdadera y til y que puede, en parte, ser el resultado de este
pirronismo o escepticismo excesivo, cuando el sentido comn y la reflexin, en alguna
medida, corrigen sus dudas imprecisas.
Son bien conocidos los impactos de este escepticismo mitigado fundamentalmente en relacin a:
la imposibilidad de justificar la conexin necesaria entre nuestras sensaciones, creencias e ideas y
el mundo; la creencia en la continuidad causa-efecto sobre la base de la costumbre y el hbito
como condiciones de posibilidad de la vida humana y; la diferenciacin entre sensacin y ficcin
fruto de la mayor fuerza y vivacidad de la primera y que la habilita a dejar una idea ms firme en la
mente.
El naturalismo sensitivo reseado no parece mostrarse como una diferencia clara que nos permita
ubicar a Hume como pirrnico o acadmico. Como se afirmaba ms arriba, el pirrnico no es
quin marcha vaco de creencias sino aquel que descree de lo no-evidente. El gradualismo,
distinguiendo las sensaciones de las ficciones de nuestra principal facultad cognitiva (la

36

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

imaginacin), abre la posibilidad del probabilismo como grados de acercamiento estadstico hacia
nuestras certezas.
El Dr. Junqueira Smith seala una diferencia sustancial con el pensamiento de Carnades basado
en un problema de traduccin del original Phantasa Pithan, como representacin probable. Al
tiempo que afirma el sentido diverso del concepto de probabilidad en la poca del acadmico,
prefiere traducir Pithan por persuasin.
Tendramos de este modo una representacin persuasiva y no probable, en el sentido moderno.
En este punto puede indicarse la preferencia humeana por la determinacin de nuestro
conocimiento como relaciones de ideas, base de una de las dos formas de razonamiento que
admite (razonamiento demostrativo y razonamiento moral).
Ms que establecer una conclusin definitiva, por otra parte imposible en el tiempo asignado, esta
ponencia intent mostrar algunos matices que al menos visibilizan algunas conexiones con
aspectos del escepticismo antiguo. Sea como fuere, el escepticismo de Hume puede valorarse a
la luz de un triple aspecto.
El primero es la determinacin de los lmites de la empresa cognitiva humana. Esta determinante
gnoselgica trazar una influencia decisiva en la empresa investigativa posterior, adems de
configurar todo un criterio meta-filosfico que propone redireccionar la disciplina hacia
investigaciones posibles y/o tiles.
En segundo lugar, y no desconectado de lo anterior, el escepticismo de Hume, que tambin ha
merecido el adjetivo de refinado, se presenta como un precepto metodolgico para el filsofo jovial
y desprejuiciado, que debe ejercer la sospecha sobre aquello que se presente de manera no
evidente y solo admitiendo la imposicin de la naturaleza a nuestros sentidos y la fuerza y
vivacidad como sustento de las sensaciones.
Por ltimo, hay un aspecto del escepticismo de Hume que, paradjicamente, mueve a la accin y
se transforma en determinante axiolgica. Las apelaciones al sentido comn y a la costumbre as
como la dosis teraputica correcta de escepticismo convierte al sujeto en ciudadano: un tipo de
libre-pensador que pone a examen todas las evidencias disponibles aguzando su desconfianza,
para contentarse desde la humildad y el sosiego con las apariencias aproximadas de la realidad.

37

CARLOS MOULINES

CARLOS MOULINES
LA GENESIS DEL POSITIVISMO EN SU CONTEXTO CIENTIFICO
En la literatura filosfica actual de todos los matices y en todas las latitudes es muy frecuente el
uso del epteto positivista para referirse, generalmente en tono negativo, a veces incluso muy
apasionado, a filsofos o corrientes que, por alguna razn u otra, no le son simpticos al autor que
usa el epteto en cuestin. Se da por supuesto que todo el mundo sabe cules son las
caractersticas del positivismo. Sin embargo, es difcil admitir la validez de este supuesto, dada la
variedad de usos contradictorios del trmino positivismo en la literatura. En realidad, nadie ha
emprendido una verdadera clarificacin de la naturaleza del positivismo, a pesar de su (supuesta)
difusin en el mundo filosfico actual.
Cierto que existen algunas definiciones del positivismo por parte de algunos de sus detractores.
Pero, prescindiendo de la dudosa objetividad en tales determinaciones, el problema es que ellas
no contribuyen en gran cosa a una comprensin de la naturaleza de la concepcin positivista; ello
se debe a que el positivismo no consiste en un conjunto de tesis establecidas por escrito en algn
sitio, sino ms bien en una determinada actitud que ha evolucionado mucho en el tiempo.
Las corrientes realmente significativas en la historia del pensamiento no pueden definirse
asignndoles un par de rasgos globales. Con ello lo nico que se consigue es un clich, apto a lo
sumo para manuales de divulgacin. Lo que debe intentarse es determinar la peculiar evolucin
histrica de la corriente (corriente entendida aqu en un sentido cuasi-literal), analizando todas
las fases por las que atraviesa y las modificaciones que sufre. Slo as puede comprenderse algo
de sus caractersticas peculiares. Esto es vlido en general, pero en especial lo es para el
positivismo, pues ste consiste ms en una actitud que en un sistema.
Dar un primer paso en semejante intento de determinacin hidrogrfica, podramos decir, de la
corriente positivista de los siglos XVIII y XIX es lo que se pretende en este artculo.
Por otro lado, aqu nos limitaremos a un aspecto del positivismo que, si bien esencial, ciertamente
no es la nica componente del mismo: sus relaciones con la investigacin de fundamentos en las
ciencias empricas. Una adecuada comprensin de esta componente es sin duda decisiva con
respecto a las formas ms modernas de positivismo, por ejemplo, la del Crculo de Viena, que se
han auto-considerado fundamentalmente como filosofas de la ciencia. Intentaremos aqu trazar la
historia de esta componente y mostrar, entre otras cosas, que los orgenes histricos de la filosofa
positivista de la ciencia deben buscarse no en el supuesto fundador del positivismo como sistema
filosfico, Auguste Comte, sino en los trabajos de investigacin de fundamentos de las ciencias
empricas (especialmente de la mecnica) emprendidos antes y sobre todo despus de Comte.
Pueden distinguirse por lo menos tres grandes fases en la evolucin histrica del positivismo
38

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

anterior al Crculo de Viena; un proto-positivismo o positivismo germinal anterior a Comte,

ubicado en Francia desde mediados del siglo XVIII, hasta la era napolenica; el positivismo
clsico de Comte y sus discpulos, con el que est estrechamente conectado el inductivismo de
John Stuart Mill y de la mayora de metodlogos britnicos de la era victoriana; y finalmente el
positivismo crtico alemn del ltimo tercio del siglo XIX, predecesor del positivismo lgico del
Crculo de Viena.
A cada una de estas tres fases del positivismo van asociadas manifestaciones secundarias o
corrientes laterales, por ejemplo la de los idelogos de la Francia revolucionaria, el
evolucionismo positivista de Spencer en Inglaterra y Haeckel en Alemania a mediados del XIX y la
escuela energtica alemana de Helm y Ostwald en la transicin del XIX al XX.
Pero no queremos aqu entrar en los detalles de las diversas manifestaciones histricas del
positivismo, sino slo trazar a grandes rasgos la historia de la germinacin y el desarrollo de la
temtica que sera central en el positivismo lgico del siglo XX; el tema del carcter y los
fundamentos del conocimiento cientfico.

El proto-positivismo francs anterior a Comte

Inicios de un modo de pensar positivista se encuentran sin lugar a dudas en los gometres
franceses, es decir, en los fsicos matemticos del siglo XVIII, formados en la fermentacin
cientfica y filosfica producida en Francia por la confluencia (en parte violenta) de tres corrientes
encontradas: la fsica newtoniana, el mecanicismo geomtrico cartesiano y el empirismo britnico.
Pueden distinguirse dos generaciones sucesivas de gometres: la formada alrededor de
D'Alembert a mediados del XVIII y la de Lagrange y Laplace poco antes de la Revolucin. En el
pensamiento y en la actividad de ambas generaciones cientficas pueden detectarse ya con
bastante claridad los rasgos fundamentales del positivismo posterior, por lo que no sera del todo
desencaminado considerar a D'Alembert, Turgot y Condillac como los verdaderos fundadores del
positivismo suponiendo que tenga sentido en este caso buscar fundadores. De todos modos,
para evitar objeciones terminolgicas, es preferible reservar para estos autores precomtianos la
designacin de proto-positivistas.
En su historia general del positivismo retrotrae Leszek Kolakowski los orgenes del positivismo
mucho ms atrs, al nominalismo de la Baja Edad Media, y denomina positivistas a autores
como los mecanicistas del XVII (Mersenne, Gassendi) y Hume, a quien considera, en particular, el
padre del positivismo moderno.

39

CARLOS MOULINES

Esta es, en mi opinin, una caracterizacin demasiado amplia del positivismo. Est claro que la
actitud positivista tiene importantes puntos de contacto con otras corrientes anti-metafsicas
como el occamismo, el mecanicismo y sobre todo el empirismo; pero no es histricamente
adecuado identificarla con ellas. El positivismo posee rasgos especficos, debidos a su contexto
histrico particular, que permiten separarlo de las corrientes mencionadas. Es una caracterstica
esencial del positivismo el presentarse como una filosofa de las ciencias empricas, y no
meramente como una teora del conocimiento ordinario al estilo de los empiristas clsicos. Es una
constante en el positivismo la preocupacin por la metodologa cientfica y por los anlisis
detallados de la estructura de las teoras cientficas. Ahora bien, esta preocupacin por la
metodologa cientfica slo pudo surgir a partir del momento en que se hubo constituido una
ciencia natural exacta consciente de s misma, es decir, consciente de su triple autonoma con
respecto a la matemtica pura, a la filosofa y al conocimiento emprico comn. Esto no ocurri
hasta mediados del siglo XVIII. En conexin con este fenmeno histrico, y no antes, deben
buscarse los orgenes del positivismo como forma especial de las corrientes metafsicas
Dicho de otro modo, slo a partir del momento en que el intelectual occidental fue plenamente
consciente de la existencia de la explicacin cientfica del mundo como algo radicalmente nuevo y
distinto de los tipos anteriores de explicacin (sentido comn, metafsica incluida, la metafsica
materialista o mecanicista, teologa) pudo surgir la actitud filo-cientfica propia del positivismo, y
su deseo de exponer ese tipo de explicacin en su estado puro, libre de las impurezas
acientifcas que todava contena. En este sentido se distingue claramente el positivismo del
empirismo clsico: este ltimo est basado ms en un anlisis del conocimiento comn que en
una preocupacin por las ciencias exactas.
Dentro del poderoso movimiento escptico, antirreligioso, anti-metafsico, cuasimaterialista surgido
con la Encyclopdie fue configurndose gradualmente como subforma especial la actitud protopositivista. Desde un punto de vista ideolgico puede considerarse la Encyclopdie como el efecto
del influjo del empirismo britnico sobre el cartesianismo francs, con la salvedad de que los
enciclopedistas mismos no queran saber nada de los momentos espiritualistas contenidos tanto
en el empirismo como en el cartesianismo. Muchos de los enciclopedistas se inclinaban
declaradamente hacia el materialismo, que suponan demostrado por la fsica. No obstante, los
primeros positivistas se distanciaron ya conscientemente de un materialismo estricto al estilo de
Hlvtius: el materialismo era para ellos una hiptesis casi tan especulativa como el supuesto de
un mundo sobrenatural, y en cualquier caso igual de intil para la ciencia.
Estas primeras formas de positivismo no se basaban en ningn sistema filosfico, eran
decididamente anti-sistemticas. El sistema positivista surgira tan slo con Comte. De todos
modos, de los escritos de autores como D'Alembert, Turget, Condorcet, pueden entresacarse ya
algunos de los aspectos bsicos del positivismo posterior:

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

rechazo de cualquier pregunta por la esencia de las causas fsicas;

limitacin de la tarea propia de la ciencia al establecimiento de relaciones lgicomatemticas entre los fenmenos;

rechazo de toda explicacin teolgica, metafsica o teleolgica de los fenmenos;

fe en el progreso continuado de la comprensin cientfica del mundo la nica forma vlida

de conocimiento.

Lo ms caracterstico de los proto-positivistas del siglo XVIII es su estrecha conexin con la

investigacin matemtica de la naturaleza. No es una mera casualidad que el ms eminente de
estos proto-positivistas, D'Alembert, fuera a la vez uno de los fsicos matemticos ms
importantes de su poca; y ms sintomtico todava es que se dedicara particularmente a la
clarificacin lgica de los fundamentos de la mecnica y criticase enrgicamente el concepto
contemporneo de fuerza (lo cual sera tambin el leitmotiv de los trabajos positivistas de
fundamentos ms de cien aos ms tarde).
En el Prlogo a su Trait de Dynamique (1743) subraya D'Alembert que su objetivo primordial es
liberar la mecnica de todas las oscuridades metafsicas que le acosan en su estado presente.
He proscrito totalmente las fuerzas inherentes a los cuerpos en movimiento, seres
oscuros y metafsicos, que no son aptos ms que para difundir las tinieblas en una
ciencia que en s misma debera ser clara (Trait, p. XXVIII).
Un aspecto positivista posterior que, en cambio, no se halla expresado claramente en los protopositivistas es la necesidad de configurar unitariamente todas las ciencias segn un aparato
conceptual nico. Los primeros en postular explcitamente esta necesidad seran los idelogos,
una corriente filosfico-psicolgica surgida con la Revolucin Francesa como retoo de los protopositivistas anteriores. Cabanis, uno de los representantes ms notables de los idelogos,
escriba alrededor del cambio de siglo:
Es sin duda una idea bella y graciosa la de considerar todas las ciencias y artes en
mutua conexin, como todo indivisible, o como las ramas de un mismo tronco, unidas
por su origen comn, pero ms unidas an por el fruto que han de aportar todas por un
igual, la plenitud y la felicidad del hombre (Oeuvres philosophiques, p. 124).
La idea de la unificacin conceptual de las ciencias (con su connotacin ms de exigencia ticosocial que de realidad fctica) resurgira con el positivismo crtico alemn y llegara a su
culminacin con el formidable intento de la Enciclopedia de la Ciencia Unificada de los aos
1930 y 1940.

41

CARLOS MOULINES

Los idelogos y otros filsofos y cientficos emparentados con ellos de fines del XVIII intentaron
elaborar clasificaciones unificadoras de las ciencias entonces existentes; el punto de partida
metodolgico era la ordenacin de las ciencias particulares segn el grado de abstraccin y
generalidad alcanzado. Mientras que los proto-positivistas haban extrado sus ideas
metodolgicas exclusivamente de la fsica matemtica, con el cambio de siglo van entrando en la
perspectiva positivista otras ciencias: primero la qumica (despus de los trabajos de Lavoisier y
Laplace), luego la medicina y la fisiologa (que en opinin de los idelogos), ya haban
alcanzado el status de ciencias maduras), finalmente tambin las ciencias sociales.
En realidad, se da aqu una especie de paradoja histrica: si en el proto-positivismo de los
idelogos aparece explcitamente la idea de la unificacin de las ciencias, es justamente porque
en su poca las ciencias ya haban empezado a disgregarse de hecho; la generacin de
D'Alembert no senta la necesidad de metatizar el problema de la unificacin de las ciencias, ya
que el supuesto ms o menos consciente de esa generacin era que, en definitiva, slo poda
haber una ciencia: la mecnica. Con el cambio de siglo, sobre todo despus de Lavoisier, este
supuesto empez a parecer menos obvio, y las corrientes positivistas existentes por esas fechas
sintieron la necesidad de afirmarlo explcitamente.
A fines del siglo XVIII, y por iniciativa de la Convencin Nacional revolucionaria, la antigua
Escuela Central de Obras Pblicas fue rebautizada y transformada en la famosa Cole
Politiqueare, que haba de dedicarse mucho ms intensamente a las investigaciones de ciencia
pura. El alma de esta institucin fue Flagrante, y en ella se formaron la mayora de los cientficos
franceses posteriores.
La creacin de la Ecole Polytechnique significa un acontecimiento decisivo para la historia del
positivismo decimonnico. Auguste Comte, cuya formacin cientfica provena de esa Escuela,
manifestara repetidas veces cun fuerte fue el influjo ejercido sobre su pensamiento por el
espritu general que imperaba en la Ecole Polytechnique.
Tambin el conde de Saint-Simon, que en las concepciones sociales de Comte iba a desempear
anlogo papel al que desempe la Ecole Polytechnique en su metodologa cientfica, mantuvo
estrechos contactos con profesores y alumnos de la Ecole por los aos 1820, es decir, por la
poca en que Comte estudiaba all.

El positivismo clsico
Durante aos fue Comte el secretario de Saint-Simon. No cabe ninguna duda de que Saint-Simon
ejerci una gran influencia en las ideas poltico-sociales de su joven amigo.
42

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

No est del todo claro cules son las doctrinas de Comte que provienen directamente de SaintSimon; pero la famosa ley de los tres estadios de la historia humana (teolgico, metafsico,
positivo), que ya haba sido insinuada por Turgot, fue postulada explcitamente por Saint-Simon;
Comte se limit a desarrollarla y a tratar de apoyarla en material histrico. Tambin el trmino
positivo, como sinnimo de cientfico, aparece ya en Turgot y en Saint-Simon, y la idea de la
fundacin de una ciencia de la sociedad tan exacta como la fsica tiene su claro origen en SaintSimon.
En cualquier caso, es indiscutible que es a Comte a quien corresponde el mrito (o demrito) de
haber fundado el positivismo como sistema filosfico y como metodologa de supuesta validez
universal.
Iring Fetscher, en su introduccin a la traduccin alemana del Discours sur esprit positif, interpreta
la empresa comtiana en su totalidad como el intento de forjar un sistema definitivo de filosofa de
la historia. La aspiracin bsica de Comte era lograr una aplicacin convincente del mtodo de las
ciencias naturales, que ya haba hecho tan grandes progresos en otros campos, al dominio de la
historia y de los fenmenos sociales. Concuerdo plenamente con la interpretacin de Fetscher. El
inters ms genuino de Comte no estaba centrado en los fundamentos de las ciencias naturales,
sino en una ciencia de la sociedad an por construir. El propsito de Comte era llegar a ser para la
sociologa lo que Newton haba sido para la mecnica y Lavoisier para la qumica.
A diferencia de los proto-positivistas anteriores por un lado y de los positivistas crticos posteriores
por otro, Comte no se dedic a la investigacin de fundamentos en las ciencias naturales, a pesar
de que su formacin cientfica quizs se lo hubiera permitido.
Comte consideraba el estado de las ciencias naturales de su poca, sobre todo de la fsica y la
qumica, como definitivamente maduro, y no esperaba ninguna sorpresa por ese lado. De ah el
tono dogmtico, acrtico, casi sacerdotal y, en definitiva, aburrido con que Comte y sus discpulos
exponen las bases de las ciencias naturales, en total contraposicin con las fases anteriores y
posteriores del positivismo. Esto explica tambin por qu el positivismo de Comte tuvo mucha
mayor significacin para el desarrollo de las ciencias sociales e incluso de la literatura, que para
las ciencias naturales.
Para ser justos con Comte, no obstante, debe tenerse en cuenta que su presentacin de la
metodologa cientfica no es slo producto de su idiosincrasia personal, sino tambin reflejo de la
situacin general de las ciencias fsicas y hasta cierto punto tambin de las biolgicas durante la
primera mitad del siglo XIX. La mayor parte de las ciencias naturales, sobre todo en Francia, se
hallaban inmersas por la poca de Comte en un estadio que, siguiendo la terminologa de Thomas
Kuhn, podramos caracterizar de ciencia normal: es decir, no se ponan en cuestin los
fundamentos de las teoras cientficas establecidas, se elaboraban primordialmente los detalles

43

CARLOS MOULINES

tcnicos de las mismas y la imagen general de la empresa cientfica era la de un progreso lineal
paso a paso. Esta imagen de la ciencia era probablemente la que imperaba en la Ecole
Polytechnique y la que recibi Comte en sus aos de estudiante.
Sea como sea, la filosofa de Comte nos interesa en el contexto presente de la relacin entre
positivismo y desarrollo cientfico slo en la medida en que representa una forma bien delineada
del cientificismo moderno. Segn Comte, todo desarrollo en la sociedad humana depende en
ltima instancia del desarrollo cientfico. La historia de la ciencia es el ncleo de la historia general
de la especie humana. No puede comprenderse bien el sentido de la historia universal si antes no
se ha clarificado la evolucin de las formas de conocimiento emprico.
Esta evolucin sigue tres estadios: el teolgico, el metafsico y el positivo. Toda ciencia, y por tanto
tambin toda sociedad, debe atravesar estos tres estadios. Las diferencias entre los estadios
vienen determinadas por el modo diverso como el hombre concibe el mundo. En el estadio
teolgico, el hombre intenta explicar los fenmenos naturales suponindolos efecto de la voluntad
de espritus o fuerzas sobrenaturales. En el estadio metafsico se interpretan los fenmenos como
efectos de fuerzas o entidades abstractas, ya no ms personificadas. En el estadio positivo, que
es el de una ciencia o de una sociedad madura, se describen y predicen con toda exactitud los
fenmenos mediante leyes naturales sin buscar explicaciones casuales tras los fenmenos; las
leyes naturales son el producto exclusivamente de la observacin y de la reflexin racional.
El verdadero objetivo de las ciencias no es buscar las causas ocultas de los fenmenos, sino slo
describirlos sistemticamente, para poder hacer buenas predicciones. Las predicciones nos
permiten actuar sobre la naturaleza; con ello se promueve el progreso tecnolgico, la base de todo
progreso humano.
La ley de los tres estadios la complement Comte con otra ley general acerca de la ordenacin
dinmica de las ciencias: la no menos famosa ley enciclopdica, que fija un orden temporal en
las ciencias segn la complejidad de su objeto. La primera ciencia emprica que ha llegado al
estadio positivo es aquella cuyo objeto muestra una estructura mximamente simple y regular: la
astronoma. Despus de ella vienen, por orden, la fsica, la qumica, la fisiologa o biologa y la
sociologa.
La posicin que ocupa la matemtica en este esquema no es del todo clara. En su Discours pone
Comte la matemtica en la cspide, antes de la astronoma. En el Cours de philosophie positive
afirma, en cambio, que la matemtica debe ocupar un lugar especial en el esquema, puesto que
no es una ciencia entre otras, sino el lenguaje conceptual de todas ellas. La matemtica no es una
parte de la ciencia, sino su fundamento conceptual. Esta segunda concepcin de la matemtica
est ms de acuerdo con nuestro paladar actual; curiosamente, no obstante y esto obedece a una
confusin conceptual de la poca, entiende Comte por matemtica no slo la aritmtica, el clculo

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

y la geometra, sino tambin la llamada mecnica racional, es decir, los Principia de Newton y
su secuela, a pesar de que l era consciente del carcter emprico, no apririco de la mecnica.
La ley enciclopdica consiste resumidamente en la afirmacin de que el desarrollo de cada una de
las ciencias depende del estado en que se halle coetneamente la ciencia que la precede en la
lista. No puede haber, por ejemplo, buena fsica sin una astronoma madura, ni buena biologa sin
una qumica constituida. A pesar de ello, cada una de las ciencias tiene su propia metodologa
autnoma, puesto que su objeto es tambin distinto del de las dems. Aqu vemos hasta qu
punto las concepciones de Comte reflejan la situacin de las ciencias en su poca; poco antes de
Comte se haba inaugurado definitivamente la poca de la especializacin cientfica: los cientficos
ya no eran sabios universales que aspirasen a una comprensin global del universo, sino
profesionales satisfechos con el estudio detallado de una parcela de la realidad, cada vez ms
impermeables a lo que pudieran hacer o decir los profesionales de otras parcelas, en la medida en
que no tuviera un inters inmediato para su propio campo.
Con su doctrina de que cada ciencia tiene su propio mtodo y objeto, Comte simplemente
describi en un marco conceptual general lo que los cientficos de su poca ya sentan. Y esta
doctrina, lo mismo que todas sus sutiles y rgidas clasificaciones en estadios y sub-estadios,
ciencias y sub-ciencias, es uno de los puntos que le separa ms abiertamente de los protopositvistas anteriores y sobre todo de los positivistas crticos posteriores.
Otro punto de divergencia consiste en la interpretacin comtiana de las leyes naturales. Comte, y
an ms decididamente su discpulo Pierre Laffitte, sostenan que las leyes bsicas de una ciencia
ya madura no pueden ponerse en cuestin. Deben ser consideradas inmodificables, de lo
contrario resulta imposible el progreso cientfico. Nuevamente tenemos aqu un reflejo de la
autocomprensin de la ciencia normal de la poca. En el lenguaje de Kuhn podramos decir:
para Comte era inconcebible un progreso cientfico revolucionario; el progreso para l slo poda
consistir en un desarrollo lineal dentro de los cauces prefijados por los paradigmas de la ciencia
normal. El lema comtiano orden y progreso no slo deba aplicarse a la organizacin social,
sino tambin a la tica cientfica. Esto era slo la expresin filosfica de la actitud ms o menos
subconsciente de la mayora de los cientficos, particularmente de los fsicos y qumicos, durante
la primera mitad del XIX.
Nada de todo esto, ni el sistematismo filosfico, ni la clasificacin enciclopdica de las ciencias, ni
el supuesto de la validez incontrovertble de las leyes generales, ni el ingenuo progresismo
cientfico, se encontrar en la corriente de fines de siglo que hemos denominado positivismo
crtico.
La aversin a todo sistema filosfico, incluido un sistema de corte positivista, y la sospecha de que
los fundamentos de la ciencia son mucho ms dudosos de lo que se quiere admitir, caractersticas

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CARLOS MOULINES

que ya se insinan en algunos proto-positivistas del XVIII, resurgirn con renovada fuerza en los
positivistas crticos alemanes del ltimo tercio del XIX, sobre todo en su portavoz ms eminente,
Ernst Mach. En este sentido tienen los positivistas crticos ms rasgos en comn con la
generacin de D'Alembert que con la de Comte. Es notable la poca consideracin que sentan
Mach y Avenarius, por ejemplo, hacia la escuela de Comte o la de Mill y Spencer. En toda la obra
de Mach he encontrado un solo lugar donde cita a Comte, y lo hace con un comentario negativo.
Los positivistas crticos no crean que los fundamentos de la ciencia fueran intocables, ni les
interesaban las clasificaciones escolsticas de las ramas cientficas existentes. Crean, por el
contrario, que ni los fundamentos ni las divisiones acadmicas existentes eran adecuados. En la
admisin incondicional de la ciencia en su estado presente vean una nueva forma de dogmatismo
y una nueva metafsica. Su programa era el de una reconstruccin crtica y unificada del
conocimiento emprico. Crtica en el sentido de eliminar toda oscuridad metafsica de la ciencia,
unificada en el sentido de considerar que la base del conocimiento emprico debe ser comn a
todas las ramas cientficas. Combatir la metafsica segua siendo su objetivo, al igual que en
Comte, slo que ellos vean la metafsica all donde Comte no la supona: en los fundamentos de
la ciencia misma, y en particular en la ciencia aparentemente ms madura, la mecnica.

Investigacin de fundamentos en fsica

Como todo fenmeno histrico importante, esta nueva actitud hacia la ciencia no surgi de un
modo casual. Tiene sus premisas histricas en la propia evolucin de la ciencia decimonnica,
particularmente de la fsica y de la fisiologa de los sentidos. Creo que el punto de inflexin hacia
la nueva actitud cientfco-filosfica puede fecharse alrededor de 1860. Determinar exactamente
las causas del cambio es una tarea difcil, que requerira probablemente una gruesa monografa.
Aqu slo podemos intentar un bosquejo a grandes rasgos de la situacin histrica.
El cambio de actitud cientfica queda caracterizado esencialmente por una nueva consideracin de
la mecnica newtoniana. Esta ya no se ve como algo absolutamente seguro y firme; sus
conceptos bsicos, espacio y tiempo, masa y fuerza, dejan de ser considerados como nociones
evidentes.
Puede que este escepticismo creciente con respecto a la supuesta evidencia y validez universal
de la mecnica tuviera su origen en la constitucin entre 1850 y 1865 de una nueva rama de la
fsica, la termodinmica fenomenolgica, cuyos principios y conceptos fundamentales aparecan
como totalmente ajenos al aparato conceptual newtoniano espacio-tiempo-masa-fuerza. Tambin
el creciente malestar ante la incapacidad de dar una formulacin estrictamente mecnica a los

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

resultados obtenidos en el electromagnetismo puede haber contribuido a hacer tambalear la fe en

los fundamentos de la mecnica.
Pero no se trata aqu de lanzar hiptesis histricas, sino de constatar simplemente el hecho de
que a principios del ltimo tercio del XIX una serie de grandes fsicos, en su mayora alemanes,
empezaron a ocuparse sistemticamente de los fundamentos conceptuales y epistemolgicos de
la mecnica. Creo que los trabajos ms significativos en este sentido son los de Helmholtz,
Kirchhoff, Mach y Hertz, por orden cronolgico.
A excepcin de Mach, no puede calificarse a estos investigadores de positivistas sin ms; no
obstante, sus trabajos en la investigacin de fundamentos fueron decisivos para el surgimiento del
positivismo crtico alemn, y su ideario metodolgico (sobre todo en el caso de Kirchhoff y Hertz)
se hallaba muy prximo al del positivismo o estaba condicionado por l.
De Helmholtz a Hertz puede observarse una inclinacin creciente a tratar los fundamentos de la
mecnica con una actitud crtico-positivista. En todos estos autores hallamos puntos de vista de
tono claramente positivista: una actitud negativa hacia los conceptos de fuerza y de causa fsica;
la admisin de la necesidad de lograr una unificacin lgica de las diversas ciencias; la tesis de
que slo los hechos directamente observables son de fiar; el rechazo decidido de cualquier forma
de metafsica; la acentuacin del valor prctico-biolgico de la ciencia; la tarea primordial de la
ciencia no es explicar los fenmenos, sino describirlos con la mxima precisin posible para hacer
predicciones que nos permitan actuar en consecuencia.
Ya en Helmholtz, el menos positivista de los autores mencionados, encontramos una
preocupacin constante por el problema de una unificacin real de las ciencias. Helmholtz
fundaba su esperanza de realizar esta empresa en las nuevas investigaciones que se estaban
llevando a cabo a mediados de signo justamente en la fisiologa de los sentidos esperanza que
resurgir en Mach y mucho ms tarde en el Aufbau de Carnap, y a las que el propio Helmholtz
contribuy en gran medida.
En una conferencia con el caracterstico ttulo Sobre la relacin de las ciencias naturales con la
totalidad de la ciencia, en 1862, lamentaba Helmhotz apasionadamente la disgregacin de las
ciencias particulares, que ya en su poca era cada vez ms acusada. Consideraba de necesidad
imperiosa el establecimiento de conexiones lgicas entre las diversas ciencias, tanto por razones
internas (para promover mejores resultados en la labor cientfica), como por razones externas
(para mantener un equilibrio sano entre las fuerzas espirituales). Dado que las ciencias haban
crecido tanto en extensin, el establecimiento de la conexin requerida no poda lograrse de una
manera directa, sino buscando una base profunda y comn que sistematizase todo el
conocimiento cientfico.
Helmholtz vea claramente la dificultad de semejante empresa, y al revs de muchos de sus
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CARLOS MOULINES

contemporneos, no crea que esa base pudiera hallarse en la mecnica en su forma presente;
ms bien la buscaba en una especie de proto-fsica fisiolgica. Ya en Helmholtz aparece
claramente el escepticismo con respecto a la mecnica, que luego ser un componente esencial
del positivismo crtico. Le pareca muy dudoso el valor de las explicaciones mecnicas de
fenmenos no-mecnicos (electromagnetismo, fenmenos trmicos), que era el objetivo bsico de
la mayora de cientficos de la poca. En su propia introduccin a la Mecnica de Hertz escribira:
Fsicos ingleses, como Lord Kelvin con su teora de los tomos en remolino y Maxwell
con su hiptesis de un sistema de celdas cuyo contenido se halla en rotacin, en la
que se basa su intento de explicar mecnicamente los fenmenos electromagnticos,
se sienten manifiestamente ms satisfechos con este tipo de explicaciones
(mecnicas) que con la simple descripcin ms general posible de los hechos... Debo
confesar que yo mismo me he mantenido hasta ahora en este tipo de descripcin, con
la que me siento ms seguro (H. Hertz, Prinzipien der Mechanik, p. XXIXXII).
Tampoco Gustav Kirchhoff se senta satisfecho alrededor de 1875 con las pretensiones de la
mecnica de explicar todos los fenmenos naturales. Todava en 1865 se adhera a la concepcin
de Laplace, segn la cual el objetivo de la mecnica es buscar en todas partes las fuerzas que
expliquen casualmente los movimientos y cambios de los sistemas fsicos. Once aos ms tarde
haba cambiado totalmente de opinin, sobre todo porque el concepto de fuerza le pareca
sospechoso. En el Prlogo a sus Lecciones sobre mecnica escribe:
Suele definirse la Mecnica como la ciencia de las fuerzas, y las fuerzas como las
causas que producen o tienden a producir movimientos. Cierto que esta definicin ha
sido de gran utilidad para el desarrollo de la Mecnica... Pero est preada de la
oscuridad inherente a los conceptos de causa y de tendencia... Por esta razn
propongo como tarea propia de la Mecnica la de describir los movimientos que
ocurren en la naturaleza, y describirlos del modo ms completo y ms simple posible.
Quiero decir con ello que lo nico que nos debe interesar es averiguar cules son los
fenmenos que ocurren, y no determinar sus causas,
Segn Kirchhoff, pues, el objetivo propio de la mecnica no es la explicacin de los movimientos,
sino slo su descripcin exacta. Dicho de otro modo, el acento no se pone en la explicacin
dinmica del universo (determinacin de fuerzas), sino en su descripcin cinemtica
(determinacin de relaciones espacio-temporales).
Casi simultneamente con Mach y Avenarius propone Kirchhoff tambin un principio de economa
conceptual destinado a justificar el aparato conceptual de la ciencia. Segn este principio, cuanto
ms simple sea la forma de las leyes fsicas, ms aptas sern ellas para lograr descripciones y
predicciones controlables. Las consideraciones de simplicidad justifican la introduccin de

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

conceptos abstractos como el de fuerza.

Tales conceptos pueden introducirse en la mecnica en calidad de cmodas abreviaciones, pero
slo en la medida en que se est seguro de que pueden reducirse en principio a los conceptos
empricos bsicos de espacio, tiempo y materia. En consecuencia, Kirchhoff da un paso audaz
para su poca: define la fuerza simplemente como el producto de la masa por la aceleracin;
convierte por tanto el segundo principio de Newton en una mera tautologa.
Por esta poca sostena ya Ernst Mach las mismas opiniones con respecto a los fundamentos de
la mecnica. Slo que Mach era ms radical que Kirchhoff (y tambin ms ignorado por el mundo
acadmico). Ya en 1868, ocho aos antes de la definicin de fuerza propuesta por Kirchhoff, haba
dado un paso ms en el reduccionismo cinemtico: en su artculo Sobre la definicin de la
masa (aparecido en el Carls Repertorium der Experimentalphisik, una especie de revista
general de fsica) rechaza Mach el concepto de masa como concepto bsico (primitivo) de una
formulacin adecuada de la mecnica; la masa es reducible definitoriamente a magnitudes
directamente observables, a saber, las aceleraciones relativas a dos cuerpos en proximidad
espacial.
Creo que vale la pena detenerse un poco en esta cuestin algo tcnica de la definicin
machiana de masa, puesto que en ella estn contenidos en germen los principios metodolgicos
que Mach desarrollara posteriormente en sus obras ms filosficas.
Para empezar, rechaza por oscura la identificacin usual de la masa con la quantitas materiae:
La idea de la cantidad de materia no es adecuada para determinar y aclarar el
concepto de masa, puesto que ella misma carece de suficiente claridad. Esto sigue
siendo el caso aun cuando se recurra, como han hecho algunos autores, al nmero de
los hipotticos tomos contenidos en un cuerpo (E. Mach, Die Mechanik in ihrer
Entwicklung, 9. edicin, p.210).
En vez de la confusa nocin de cantidad de materia, parte Mach del tercer principio de Newton
(accin = reaccin) para determinar primeramente la igualdad de masas; es decir, primero define
el concepto de igualdad de masas y luego el concepto general de masa como magnitud:
Decimos que dos cuerpos tienen igual masa, si, cuando interactan, se inducen mutuamente
aceleraciones iguales y de sentido opuesto, y aade una observacin tpicamente positivista:
Con ello no hemos hecho ms que denominar una relacin fctica (op. cit. p. 211).
Es decir, la experiencia nos ensea directamente que los cuerpos del universo pueden agruparse
en clases de equivalencia determinadas por la igualdad en valor absoluto de las aceleraciones
que se provocan mutuamente los elementos de cada clase. Para denominar con una abreviacin
cmoda dichas clases de equivalencia utilizamos el trmino igualdad de masas: dos cuerpos

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CARLOS MOULINES

poseen igual masa si y slo si pertenecen a la misma clase de equivalencia de aceleraciones

mutuas. Esto es una mera definicin. Y una definicin tal, que en el definiens slo aparecen
conceptos cinemticos (conceptos observables).
El siguiente paso es la definicin del concepto de masa en general, o lo que viene a ser lo mismo,
la introduccin de una escala (un orden) de masas. Por convencin, se escoge una de las clases
de igualdad de masas y se asigna a sus elementos el valor unidad. Para determinar la masa de
cualquier otro cuerpo C no perteneciente a dicha clase, se toma un representante A de la misma y
se le coloca en proximidad espacial de C. Observamos sus aceleraciones mutuas y definimos: C
tiene la masa m si y slo si la aceleracin inducida en A por C es m veces mayor que la
aceleracin inducida en C por A.
Nuevamente es un hecho emprico que las escalas de masas que se obtienen tomando otras
clases de equivalencia como unidades son todas proporcionales entre s. Y como justificacin
general de su procedimiento concluye Mach: Mi definicin resulta del intento de determinar las
relaciones de dependencia entre los fenmenos y de eliminar toda oscuridad metafsica (op. cit.,
p. 212).
La definicin machiana de masa puede leerse todava hoy en manuales de mecnica clsica.
Investigaciones relativamente recientes en filosofa de la ciencia han puesto en claro que la
supuesta definicin propuesta por Mach no es una definicin en sentido lgico estricto, sino algo
mucho ms dbil. No parece posible una definicin adecuada de masa a partir de conceptos
puramente cinemticas.
Pero no se trata aqu de adentrarse en las discusiones de la actual filosofa de la ciencia, sino de
determinar el sentido histrico de la propuesta de Mach. Se trata de un intento de reconstruccin
de la mecnica de signo claramente positivista en el siguiente sentido: para la determinacin
conceptual de los fenmenos mecnicos slo se admiten en principio nociones espaciotemporales, pues slo stas son asequibles a la observacin directa; todos los dems conceptos
de la mecnica, incluidos masa y fuerza, deben ser reducibles a nociones cinemticas, de lo
contrario son oscuridades metafsicas.
Las propuestas de Mach fueron ignoradas durante largos aos. Slo despus de que una
autoridad como Kirchhoff hubo allanado el camino, empezaron a ser tomadas en consideracin,
particularmente despus de la publicacin de la Mecnica del propio Mach, en 1883. En esta obra
afirma Mach una vez ms la definibilidad cinemtica de masa y fuerza, y critica a fondo los
conceptos newtonianos de espacio y tiempo absolutos, que para l eran puras fantasas
metafsicas.
La crtica machiana de los conceptos fundamentales de la mecnica habra de causar un profundo
impacto en Einstein y preparar su camino hacia la teora de la relatividad restringida. El papel que
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

jug Mach en la gnesis de este gran cambio de la historia de la fsica ha sido reconocido
claramente por el propio Einstein en su Autobiografa:
No deberamos asombrarnos de que prcticamente todos los fsicos del ltimo siglo
viesen en la mecnica clsica una base firme y definitiva de la fsica entera, incluso de
la ciencia en su totalidad, y de que intentasen una y otra vez fundamentar en la
mecnica tambin la teora maxwelliana del electromagnetismo, que se iba afianzando
paulatinamente; ... en su pensamiento consciente se aferraban a la mecnica como
base segura. Fue Ernst Mach quien en su Historia de la Mecnica hizo tambalear esa
fe dogmtica; justamente en este sentido ejerci este libro sobre m una profunda
influencia en mi poca de estudiante. Veo la verdadera grandeza de Mach en su
escepticismo insobornable y en su independencia de criterio; en mis aos jvenes me
impresion mucho la posicin epistemolgica de Mach (en P. A. Scilpp, (dir.), Albert
Einstein. Philosopher-Scientist, La Salle Illinois, 1949, p. 20).
La expulsin sistemtica, llevada hasta sus ltimas consecuencias, del concepto de fuerza de la
mecnica fue la tarea emprendida por Heinrich Hertz en sus Principos de la Mecnica en 1894.
Hertz, que haba sido discpulo de Helmholtz y de Kirchhoff, reconoce en la Introduccin de su
libro que debe su concepcin general de los fundamentos de la mecnica a los trabajos de Mach.
El objetivo central de Hertz en esta obra es construir de modo riguroso y sistemtico los
fundamentos de la mecnica partiendo de una base puramente emprica, libre de metafsica.
Espacio, tiempo y partcula o punto-masa (no masa) son en Hertz los conceptos empricos
fundamentales. Con ellos, y slo con ellos, formula Hertz los axiomas de su mecnica. Fuerza y
energa no figuran en la base conceptual propuesta por Hertz.
A diferencia de los investigadores anteriores, Hertz distingue estrictamente entre las cuestiones
apriricas (puramente matemticas) y las empricas (propiamente fsicas) en un tratamiento
adecuado de la mecnica. Esta divisin estricta se refleja incluso en el modo concreto de
exposicin escogido por Hertz: en la primera parte del libro se tratan las cuestiones apriricas y en
la segunda parte, las empricas, netamente separadas. La necesidad de distinguir claramente
entre ambos tipos de cuestiones en toda obra cientfica sera ms tarde uno de los requerimientos
bsicos del positivismo lgico. Es sabido que las concepciones metodolgicas de Hertz
contribuyeron en medida importante a la filosofa de la ciencia del Tractatus Logico-Philosophicus
de Wittgenstein (Hertz es, junto con Russell y Frege, uno de los pocos autores a quienes
Wittgenstein hizo el honor de citar en su Tractatus), y, a travs de l, influy en la filosofa de la
ciencia del Crculo de Viena. Pero ste es otro captulo de la historia.

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CARLOS MOULINES

El positivismo crtico
Todos estos trabajos en los fundamentos de las ciencias, especialmente de la mecnica, se hallan
en estrecha conexin con el surgimiento de la corriente filosfica que hemos denominado
positivismo crtico y que, centrada en Alemania, tendra prontas repercusiones en otros pases,
como Gran Bretaa y Norteamrica. Los trabajos de fundamentos mencionados fueron en parte la
premisa histrica, pero en parte tambin la consecuencia de la nueva actitud filosfica. No es fcil
determinar en cada caso el orden exacto de las influencias.
Tambin es difcil determinar exactamente cundo surgi el positivismo crtico. Puestos a buscar
una fecha de nacimiento podra darse como tal la definicin de la masa de Mach en 1868 o
quizs la formulacin dada por Avenarius del principio de economa epistmica en 1876. En
cualquier caso, antes de la publicacin del Anlisis de las sensaciones de Mach en 1885 eran
poco conocidas del pblico general las nuevas ideas positivistas.
El Anlisis de las sensaciones fue por su peculiar carcter (estimulante mezcla de investigaciones
cientficas concretas y tesis epistmico-metodolgicas generales) una obra muy leda en la poca,
tanto en medios estrictamente cientficos como en sectores ms amplios del pblico. A la primera
edicin de 1885 siguieron seis ediciones ms, all en vida del autor (Mach muri en 1916). De
entre los filsofos coetneos fueron sobre todo los empiriocriticistas Avenarius y Petzoldt los ms
influidos por la epistemologa machiana; entre los cientficos de la poca que se sintieron
fuertemente atrados por Mach pueden mencionarse: William K. Clifford, Karl Pearson (ntimo
amigo de Mach, a quien est dedicado el Anlisis de las sensaciones), William James (como
psiclogo, no como filsofo), Max Planck y el joven Einstein.
Las ideas de Mach acerca de los fundamentos del conocimiento humano no eran, sin duda,
completamente originales. Fsicos como Helmholtz y Ewald Hering, que tambin se interesaban
por la psico-fisiologa, haban anticipado ya algunas de ellas. En el campo estrictamente filosfico,
Avenarius ya haba inaugurado en 1876 muchas de las tesis econmico-biolgicas de la nueva
epistemologa en su librito acerca del Principio del mnimo esfuerzo como principio-gua de todo
conocimiento positivo. Estos y otros autores indagaban las conexiones existentes entre fsica y
psicologa, e intentaban una solucin al llamado problema psicofsico a travs de una concepcin
unitaria, segn la cual, la base del conocimiento no debe buscarse ni en los conceptos fsicos ni
en los psquicos; antes bien, el aparente abismo entre fsica y psicologa debe salvarse al nivel de
un substrato comn ms primario.
De todos modos, el Anlisis de las sensaciones fue la primera obra sistemtica en este campo, la
primera que plante claramente el programa. El problema que intentaba solucionarse, tal como
aparece planteado en el Anlisis, puede describirse concisamente as: cmo hallar conceptos y
leyes que sean de carcter ms bsico que los de la fsica y la psicologa, y de los cuales puedan
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

deducirse (o construirse) estos ltimos. El programa de Mach para solucionar este problema era
el siguiente. Las nociones y las leyes requeridas deben buscarse en el material proporcionado por
nuestra experiencia fisiolgica; esto es lo nico que nos viene dado de forma inmediata, y por sus
propiedades no pertenece ni al dominio fsico ni al psquico. Los conceptos de la fsica y de la
psicologa deben construirse matemticamente a partir de la experiencia sensible. Ya la primera
frase en el prlogo a la primera edicin del Anlisis caracteriza bien el programa de Mach:
Profundamente convencido de que la ciencia en general, y la fsica en particular, esperan las
ms importantes aclaraciones sobre sus fundamentos de la biologa y, concretamente, del anlisis
de las sensaciones orgnicas, me he visto conducido repetidas veces a este campo.
Pero el objetivo ltimo de este programa no era slo la clarificacin de los fundamentos de las
diversas ciencias, sino su unificacin. Para ello era necesario partir de una idea clara y firme del
proceso cognoscitivo en general: la idea de que el acto cognoscitivo y su objeto son idnticos por
principio, por mucho que al nivel ms complejo de las diversas ciencias parezcan diverger.
Todo conocimiento autntico descansa sobre la experiencia sensorial, y sta consiste en un gran
nmero de elementos discretos, a los que Mach llama a veces sensaciones.
Hay que manejar el trmino sensacin con cuidado: sobre todo no entenderlo en modo pasivo,
como si hubiera un sujeto previo a las sensaciones que las sintiera; lo nico que hay es ese
conjunto de sensaciones.
Las sensaciones pueden agruparse segn ciertas relaciones de similitud en diversas categoras:
sensaciones cromticas, tctiles, trmicas, etc. En principio. estas categoras no tienen nada que
ver entre s. Afortunadamente, la experiencia sensorial est constituida de tal manera que pueden
establecerse ciertas correlaciones ms o menos regulares de dependencia entre los diversos
grupos de sensaciones. Esto permite la construccin de complejos ms o menos estables, los
objetos sensibles.
Segn como estn estructuradas las diversas relaciones que se establezcan entre las
sensaciones, se obtendrn los diversos objetos de las ciencias particulares. En una reconstruccin
ideal de la base de la ciencia habra que representar dichas relaciones en forma de funciones (en
el sentido matemtico: relaciones unvocas en uno o ms de sus argumentos) y expresar las
dependencias regulares entre las sensaciones mediante tales funciones como ecuaciones en el
tiempo (el tiempo fenomnico tambin es para Mach no ms que un conjunto de sensaciones
especficas). Se obtendran entonces dos grandes grupos de funciones de sensaciones,
distinguibles entre s por su forma analtica general: la clase de las funciones de las que diramos
que constituyen objetos o procesos fsicos y la clase de las funciones de las que diramos que
constituyen procesos psquicos. Los objetos fsicos vendran determinados por conjuntos (de
conjuntos) de funciones fsicas que satisfacen ciertas propiedades formales; anlogamente se
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CARLOS MOULINES

definiran los objetos psquicos. Entre las funciones fsicas.. y las psquicas han de
establecerse tambin ciertas correlaciones; sta es la tarea propia de la ciencia llamada psicofisiologa.
El punto decisivo aqu es que los argumentos de todas las funciones o relaciones consideradas
son siempre sensaciones, tomadas como elementos neutrales. A partir de ellas se constituye el
mundo fsico o el psquico, segn el tipo de funciones de sensaciones que se establezcan. El
desarrollo exacto de esta empresa es, segn Mach, la tarea de una epistemologa cientfica,
definida como ciencia de las funciones o relaciones de sensaciones. Una vez constituida esta
ciencia (para lo cual Mach pretende dar los primeros pasos), se vera claramente que fsica,
fisiologa y psicologa no se distinguen entre s por su objeto, que es siempre el mismo (conjuntos
de sensaciones), sino por el modo de ordenar y correlacionar los elementos bsicos. Esta es, en
definitiva, la misma empresa, a cuya realizacin formal y efectiva se dedicara Carnap 40 aos
ms tarde en su Logische Autbau der Welt, con la nica diferencia (aunque esencial) de que
Carnap dispondra ya de un instrumento del que Mach careca por completo: la lgica de los
Principia Mathematica.
Este programa de reconstruccin de la totalidad del conocimiento cientfico caus una gran
impresin en los intelectuales de la poca. Despus de la publicacin del Anlisis, un nmero
creciente de filsofos, psiclogos, fisilogos y fsicos se dedicaron a investigaciones anlogas a
las de Mach, con un espritu de confluencia entre las diversas disciplinas que sera inconcebible
en nuestra poca. As poda escribir Mach con justificada satisfaccin en 1902 en el prlogo a la
cuarta edicin de su libro:
Hoy veo en fin que un gran nmero de filsofos... y tambin algunos cientficos. sin conocerse
unos a otros, han caminado en direcciones convergentes. Si por esto el valor de mi trabajo
particular queda reducido a poca cosa, en cambio puedo asegurar que no persigo una quimera,
sino que he colaborado en una obra general,
En nuestro siglo, las formas de pensamiento positivista, fundamentalmente centradas alrededor
del Crculo de Viena en los aos 1920 y 1930, entraran en una nueva fase quizs la ltima fase
histrica del positivismo. Es indudable que el positivismo lgico del perodo de entreguerras ofrece
aspectos totalmente novedosos que poco o nada tiene que ver con las corrientes anteriores y que
no consisten en un mero desarrollo de algo preexistente. Pero es asimismo indudable que muchas
de las tesis y de los puntos de vista centrales del nuevo positivismo, sobre todo por lo que
respecta a la filosofa de las ciencias empricas, estn contenidas o prefiguradas ya en las formas
anteriores, particularmente en los trabajos crticos de los fsicos alemanes del ltimo tercio del
XIX. Sin un estudio detallado de esas formas anteriores no es posible una comprensin plena del
positivismo del siglo XX. Con este artculo esperamos haber hecho una contribucin en este
sentido.
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

CIRCULO DE VIENA
Prefacio
A comienzos de 1929, Moritz Schlick recibi una tentadora designacin en Bonn. Despus de
vacilar un poco decidi quedarse en Viena. Fue en esta ocasin que por primera vez lleg a ser
evidente para l y para nosotros que existe algo as como un Crculo de Viena de la Concepcin
Cientfica del Mundo, que contina desarrollando esta manera de pensar en un trabajo conjunto.
Este Crculo no tiene una organizacin rgida; consiste de gente que tiene la misma actitud
cientfica bsica; el individuo se esfuerza en incorporarse significativamente, cada uno pone lo que
los vincula por delante, ninguno desea que las idiosincrasias entorpezcan los vnculos. En muchos
casos un miembro puede reemplazar a otro, el trabajo de uno puede ser continuado por otro.
El Crculo de Viena intenta ponerse en contacto con los que tienen una orientacin similar e influir
en aquellos que estn en una posicin diferente. La colaboracin en la Asociacin Ernst Mach es
la expresin de este empeo; Schlick es el presidente de esta Asociacin y varios miembros del
Crculo de Schlick pertenecen al directorio.
La Asociacin Ernst Mach organiza los das 15 y 16 de septiembre de 1929, en Praga, junto a la
Sociedad de Filosofa Emprica (Berln), un Congreso sobre epistemologa de las ciencias exactas
en conjunto con el Congreso de la Sociedad Fsica Alemana y la Asociacin Matemtica Alemana,
que tiene lugar all al mismo tiempo. Adems de cuestiones especiales se discutirn tambin
cuestiones de principio. Se tom la decisin que con motivo de este congreso se publicara el
presente escrito sobre el Crculo de Viena de la concepcin cientfica del mundo. El escrito le ser
entregado a Schlick en octubre de 1929 cuando regrese de su trabajo como Profesor Visitante en
la Universidad de Stanford en California, como muestra de gratitud y alegra por su permanencia
en Viena. La segunda parte del cuaderno contiene una bibliografa que ha sido compilada con la
colaboracin de algunos de los involucrados. Se intenta con esto dar un panorama de los mbitos
de problemas en los cuales trabajan aquellos que pertenecen al Crculo de Viena o estn cerca de
l.
Viena, agosto de 1929 Por la Asociacin Ernst Mach: Hans Hahn, Otto Neurath, Rudolf Carnap

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CIRCULO DE VIENA

El Crculo de Viena de la concepcin cientfica del mundo

Antecedentes histricos
Muchos sostienen que el pensamiento metafsico y teologizante est creciendo hoy de nuevo, no
slo en la vida diaria, sino tambin en la ciencia. Se trata aqu de un fenmeno general o slo de
un cambio restringido a ciertos crculos? La afirmacin misma se comprueba fcilmente mediante
una mirada a los temas de los cursos universitarios y a los ttulos de las publicaciones filosficas.
Pero tambin el espritu opuesto del iluminismo y de la investigacin antimetafsica de los hechos
se fortalece hoy en da, en la medida en que se torna consciente de su existencia y de su tarea.
En algunos crculos, el modo de pensar fundado en la experiencia y contrario a la especulacin se
halla ms vivo que nunca, y se ha fortalecido precisamente por la nueva oposicin que ha surgido.
En el trabajo de investigacin en todas las ramas de las ciencias empricas est vivo este espritu
de la concepcin cientfica del mundo. Sin embargo, slo muy pocos pensadores prominentes lo
tratan de manera sistemtica o defienden sus principios, y pocas veces estn en posicin de
formar a su alrededor un crculo de colegas que tengan las mismas ideas. Encontramos esfuerzos
antimetafsicos especialmente en Inglaterra, donde todava contina viva la tradicin de los
grandes empiristas; las investigaciones de Russell y Whitehead sobre la lgica y sobre el anlisis
de la realidad han adquirido una importancia internacional. En EE.UU. estos esfuerzos adoptan las
formas ms diversas; en algn sentido James tambin pertenecera a este grupo. La nueva Rusia
est ciertamente buscando una concepcin cientfica del mundo, aunque apoyndose en parte en
corrientes materialistas ms antiguas. En la Europa continental, el trabajo productivo en direccin
a la concepcin cientfica del mundo se concentra especialmente en Berln (Reichenbach,
Petzoldt, Grelling, Dubislav y otros) y en Viena.
Es histricamente comprensible que Viena fuera un suelo especialmente apropiado para este
desarrollo. En la segunda mitad del siglo XIX, el liberalismo fue largamente la corriente poltica
dominante. Su mundo de ideas emana de la Ilustracin, del empirismo, del utilitarismo y del
movimiento de libre comercio de Inglaterra. En el movimiento liberal viens, acadmicos de
renombre mundial ocupaban posiciones importantes. Aqu se cultivaba un espritu antimetafsico.
Gracias a este espritu de ilustracin, Viena ha estado a la vanguardia en la educacin popular
cientficamente orientada. Con la colaboracin de Victor Adler y Friedrich Jodl, se fund entonces
y se desarroll la asociacin pro-educacin popular; por otro lado, los cursos universitarios
populares y la casa del pueblo fueron instituidos por el conocido historiador Ludo Hartmann,
cuya actitud anti-metafsica y cuya concepcin materialista de la historia se expresaba en todas
sus acciones. El mismo espritu inspir tambin al movimiento de la Escuela Libre que fuera
precursor de la actual reforma escolar.

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

En esa atmsfera liberal vivi Ernst Mach (nacido en 1838), que estuvo en Viena como estudiante
y luego como Privatdozent (1861-64). Recin regres a Viena a una edad avanzada cuando fue
creada para l una ctedra propia de filosofa de las ciencias inductivas (1895). Se dedic
especialmente a purificar las ciencias empricas y, en primer lugar, la fsica, de pensamientos
metafsicos. Recordemos su crtica al espacio absoluto que hizo de l uno de los precursores de
Einstein, su lucha contra la metafsica de la cosa-en-s y del concepto de sustancia, as como sus
investigaciones sobre la construccin de los conceptos cientficos a partir de los elementos
ltimos, los datos de los sentidos. En algunos puntos el desarrollo de la ciencia no le ha dado la
razn, por ejemplo, en su posicin contra el atomismo y en su esperanza de un apoyo a la fsica
mediante la fisiologa de los sentidos. Sin embargo, los puntos principales de su concepcin han
sido positivamente evaluados en el posterior desarrollo de la ciencia. La ctedra de Mach fue
ocupada ms tarde (1902-1906) por Ludwig Boltzmann, quien defendi ideas decididamente
empiristas.
La influencia de los fsicos Mach y Boltzmann en la ctedra de filosofa se manifiesta
conceptualmente en que da a entender que hubo un vivo inters en los problemas lgicos y
epistemolgicos relacionados con los fundamentos de la fsica. Estos problemas de fundamentos
condujeron tambin a esfuerzos a favor de una renovacin de la lgica. El terreno para esos
anhelos haba sido allanado en Viena desde un lado muy distinto por Franz Brentano (desde 1874
hasta 1880 profesor de filosofa en la Facultad de Teologa, y ms tarde catedrtico en la Facultad
de Filosofa). Como sacerdote catlico, Brentano entendi la Escolstica; parti directamente de la
lgica Escolstica y de los intentos de Leibniz para reformar la lgica, mientras dejaba a un lado a
Kant y a los filsofos de sistemas idealistas. Una y otra vez, se manifestaba claramente la
comprensin de Brentano y sus discpulos por hombres como Bolzano (Wissenchaftslehre, 1837)
y otros que se esforzaban en una nueva fundamentacin rigurosa de la lgica. En particular Alois
Hfler (1853-1922) hizo destacar este lado de la filosofa de Brentano ante un foro en el cual, a
travs de la influencia de Mach y Boltzmann, los adherentes a la concepcin cientfica del mundo
estuvieron slidamente representados. En la Sociedad Filosfica de la Universidad de Viena bajo
la direccin de Hfler tuvieron lugar muchas discusiones sobre los fundamentos de la fsica y
problemas epistemolgicos y lgicos afines. La Sociedad Filosfica public los Vorreden und
Einleitungen zu klassischen Werken der Mechanik (Prefacios e Introducciones a las obras clsicas
de la mecnica), as como algunos escritos de Bolzano (editados por Hfler y Hahn, 1914 y 1921).
En el crculo viens de Brentano vivi el joven Alexius von Meinong (1870-1882) (ms tarde
profesor en Graz), cuya teora de los objetos (1907), muestra un cierto parentesco con las
modernas teoras de los conceptos y cuyo discpulo Ernst Mally tambin trabajaba en el mbito de
la logstica. Tambin los escritos de juventud de Hans Pichler (1909) se originaron en estos
crculos de pensamiento.
Aproximadamente al mismo tiempo que Mach, trabaj en Viena su contemporneo y amigo Josef
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CIRCULO DE VIENA

Popper-Lynkeus. Junto a sus logros fsicotcnicos mencionamos aqu sus generosas, aun cuando
asistemticas, consideraciones filosficas (1899), as como su plan econmico racional (deber de
alimentacin general, 1878). Sirvi conscientemente al espritu de la Ilustracin, como tambin
testimonia a travs de su libro sobre Voltaire. Algunos otros socilogos vieneses compartieron su
rechazo a la metafsica, entre ellos, Rudolf Goldscheid. Es digno de observarse que tambin en el
mbito de la economa poltica fuera en Viena cultivado un mtodo estrictamente cientfico por la
teora de la utilidad marginal (Carl Menger, 1871); este mtodo ech races en Inglaterra, Francia y
Escandinavia, pero no en Alemania. Tambin la teora marxista se cultiv y extendi en Viena con
especial nfasis (Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Max Adler y otros).
Estas influencias multilaterales tuvieron como consecuencia en Viena, especialmente con el
cambio de siglo, que un nmero cada vez mayor de personas discutiera frecuente y
sostenidamente problemas ms generales en estrecha conexin con las ciencias empricas. Se
trat sobre todo de problemas epistemolgicos y metodolgicos de la fsica, por ejemplo, el
convencionalismo de Poincar, la concepcin de Duhem sobre el objetivo y la estructura de las
teoras fsicas (su traductor fue el viens Friedrich Adler, seguidor de Mach, en esa poca
Privadotzent de fsica en Zrich); tambin se discutieron, entre otras, cuestiones acerca de los
fundamentos de las matemticas, problemas de axiomtica, de logstica y similares. Las lneas de
la historia de la ciencia y la filosofa que se reunieron aqu especialmente fueron las siguientes;
son caracterizadas a travs de aquellos de sus representantes cuya obras fueron principalmente
ledas y discutidas aqu.

El Crculo en torno a Schlick

En 1922 fue llamado Moritz Schlick de Kiel a Viena. Sus actividades encajaban bien en el
desarrollo histrico de la atmsfera cientfica vienesa. Siendo l mismo originalmente fsico,
despert a una nueva vida la tradicin que haban empezado Mach y Boltzmann y que en algn
sentido haba continuado Adolf Sthr, quien era tambin de inclinacin anti-metafsica. (Estuvieron
sucesivamente en Viena: Mach, Boltzmann, Sthr, Schlick; en Praga: Mach, Einstein, Ph. Frank.)
Con el transcurso de los aos se form en torno a Schlick un Crculo cuyos miembros unieron
distintos esfuerzos en la direccin de una concepcin cientfica del mundo. A travs de esta
concentracin se produjo una fructfera estimulacin mutua. Los miembros del Crculo son
nombrados en la bibliografa (p. 33 [p. 126]), en la medida en que existen publicaciones suyas.
Ninguno de ellos es de los as llamados filsofos puro, sino que todos han trabajado en algn
mbito cientfico particular. Ellos provienen, ms precisamente, de diferentes ramas de la ciencia y
originalmente de distintas posiciones filosficas. Con el transcurso de los aos, sin embargo,
apareci una creciente unidad; esto tambin fue el efecto de la orientacin especficamente

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

cientfica: lo que se puede decir [en lo absoluto], se puede decir claramente (Wittgenstein); en las
diferencias de opinin es finalmente posible, y de all que se exija, un acuerdo. Se mostr cada
vez ms patente que el objetivo comn de todos ellos era no solamente lograr una posicin libre
de metafsica, sino tambin anti-metafsica. Tambin se reconoce un acuerdo notable en las
cuestiones de la vida, aun cuando estos asuntos no estuvieron en el primer plano de los temas
discutidos dentro del Crculo. No obstante, esas actitudes tienen una afinidad ms estrecha con la
concepcin cientfica del mundo de lo que pudiera parecer a primera vista desde un punto de
consideracin puramente terico. As muestran, por ejemplo, los esfuerzos hacia una nueva
organizacin de las relaciones econmicas y sociales, hacia la unin de la humanidad, hacia la
renovacin de la escuela y la educacin, una conexin interna con la concepcin cientfica del
mundo; se muestra que estos esfuerzos son afirmados y vistos con simpata por los miembros del
Crculo, por algunos tambin activamente promovidos.
El Crculo de Viena no se contenta con desarrollar el trabajo colectivo como grupo cerrado. Se
esfuerza tambin por ponerse en contacto con los movimientos vivos del presente amistosamente
dispuestos hacia la concepcin cientfica del mundo y se apartan de la metafsica y de la teologa.
La Asociacin Ernst Mach es hoy el lugar desde el cual el Crculo se dirige a un pblico ms
amplio. Esta Asociacin desea, como est establecido en su programa, promover y diseminar la
concepcin cientfica del mundo. Organizar conferencias y publicaciones acerca de la posicin
actual de la concepcin cientfica del mundo de forma tal que se muestre la importancia que tiene
la investigacin exacta para las ciencias sociales y para las ciencias naturales. As se formaran
herramientas intelectuales del empirismo moderno, herramientas que se necesitan tambin en la
estructuracin de la vida pblica y privada. Mediante la eleccin de su nombre, la Asociacin
desea describir su orientacin bsica: ciencia libre de metafsica. Esto no significa, sin embargo,
que la Asociacin declara su acuerdo programtico con las doctrinas individuales de Mach. El
Crculo de Viena cree que al colaborar con la Asociacin Ernst Mach satisface una exigencia
actual: tenemos que dar forma a herramientas intelectuales para la vida diaria, para la vida diaria
del acadmico, pero tambin para la vida diaria de todos aquellos que de alguna manera
colaboran con la estructuracin consciente de la vida. La vitalidad visible en los esfuerzos por una
reestructuracin racional del orden social y econmico atraviesa tambin al movimiento de la
concepcin cientfica del mundo. Corresponde a la situacin actual de Viena que, cuando se fund
la Asociacin Ernst Mach en noviembre de 1928, fuera elegido Schlick como presidente, en torno
al cual se haba concentrado de modo ms fuerte el trabajo comn en el rea de la concepcin
cientfica del mundo.
Schlick y Ph. Frank editan conjuntamente la coleccin Schriften zur wissenschaftlichen
Weltauffassung (Escritos sobre la concepcin cientfica del mundo), en el cual estn
representados hasta ahora de manera preponderante miembros del Crculo de Viena.

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CIRCULO DE VIENA

La concepcin cientfica del mundo

La concepcin cientfica del mundo no se caracteriza tanto por sus tesis propias, como ms bien
por su posicin bsica, los puntos de vista, la direccin de la investigacin. Como objetivo se
propone la ciencia unificada. El esfuerzo es aunar y armonizar los logros de los investigadores
individuales en los distintos mbitos de la ciencia. De esa aspiracin se sigue el nfasis en el
trabajo colectivo; de all tambin la acentuacin de lo aprehensible intersubjetivamente; de all
surge la bsqueda de un sistema de frmulas neutral, de un simbolismo liberado de la escoria de
los lenguajes histricamente dados; y de all tambin, la bsqueda de un sistema total de
conceptos. Se persiguen la limpieza y la claridad, rechazando las distancias oscuras y las
profundidades inescrutables. En la ciencia no hay profundidades, hay superficie en todas partes:
todo lo experimentable forma una red complicada no siempre aprehensible en su totalidad, sino
que a menudo slo comprensible por partes. Todo es accesible al hombre y el hombre es la
medida de todas las cosas. Aqu se muestra afinidad con los Sofistas no con los Platnicos, con
los Epicreos no con los Pitagricos, con todos aquellos que aceptan el ser terrenal y el aqu y el
ahora. Para la concepcin cientfica del mundo no hay enigmas insolubles. La clarificacin de los
problemas filosficos tradicionales nos conduce, en parte, a desenmascararlos como pseudoproblemas y, en parte, a transformarlos en problemas empricos y de all a someterlos al juicio de
la ciencia de la experiencia. En esta clarificacin de problemas y enunciados consiste la tarea del
trabajo filosfico y no en el planteamiento de enunciados filosficos propios. El mtodo es el del
anlisis lgico; de l dice Russell, p. 2 y s.): se origin lentamente en conexin con las
investigaciones crticas de los matemticos. Segn mi opinin radica aqu un progreso similar al
que produjera Galileo en la fsica: resultados individuales comprobables sustituyen a afirmaciones
incomprobables sobre la totalidad, susceptibles de ser obtenidas slo mediante la fuerza de la
imaginacin.
Este mtodo del anlisis lgico es lo que distingue a los nuevos empirismos y positivismos de los
anteriores, que estaban ms orientados biolgico-psicolgicamente. Si alguien afirma no hay un
Dios, el fundamento primario del mundo es lo inconsciente, hay una entelequia como principio
rector en el organismo vivo, no le decimos lo que Ud. dice es falso, sino que le preguntamos:
qu quieres decir con tus enunciados?. Y entonces se muestra que hay una demarcacin
precisa entre dos tipos de enunciados. A uno de estos tipos pertenecen los enunciados que son
hechos por las ciencias empricas, su sentido se determina mediante el anlisis lgico, ms
precisamente: mediante una reduccin a los enunciados ms simples sobre lo dado
empricamente. Los otros enunciados, a los cuales pertenecen aquellos mencionados
anteriormente, se revelan a s mismos como completamente vacos de significado si uno los toma
de la manera como los piensa el metafsico. Por supuesto que se puede a menudo reinterpretarlos
como enunciados empricos, pero en ese caso ellos pierden el contenido emotivo que es

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

generalmente esencial para el metafsico. El metafsico y el telogo creen, incomprendindose a

s mismos, afirmar algo con sus oraciones, representar un estado de cosas. Sin embargo, el
anlisis muestra que estas oraciones no dicen nada, sino que slo son expresin de cierto
sentimiento sobre la vida. La expresin de tal sentimiento seguramente puede ser una tarea
importante en la vida. Pero el medio adecuado de expresin para ello es el arte, por ejemplo, la
lrica o la msica. Si en lugar de ello se escoge la apariencia lingstica de una teora, se corre un
peligro: se simula un contenido terico donde no radica ninguno. Si un metafsico o un telogo
desea retener el ropaje habitual del lenguaje, entonces l mismo debe darse cuenta y reconocer
claramente que no proporciona ninguna representacin, sino una expresin, no proporciona teora
ni comunica un conocimiento, sino poesa o mito. Si un mstico afirma tener experiencias que
estn sobre o ms all de todos los conceptos, esto no se lo puede discutir. Pero l no puede
hablar sobre ello; pues hablar significa capturar en conceptos, reducir a componentes de hechos
cientficamente clasificables.
De parte de la concepcin cientfica del mundo se rechaza la filosofa metafsica. Cmo, sin
embargo, se explican los extravos de la metafsica? Esta pregunta puede plantearse desde varios
puntos de vista, referidos a la psicologa, la sociologa, la lgica. Las investigaciones en la
direccin psicolgica se encuentran todava en una etapa inicial; propuestas para una explicacin
ms penetrante se presentan quizs en las investigaciones del psicoanlisis freudiano. Lo mismo
ocurre con las investigaciones sociolgicas; podemos mencionar la teora de la superestructura
ideolgica. Aqu el campo permanece abierto a una investigacin posterior que vale la pena
realizar.
Ms avanzada se halla la clarificacin del origen lgico de los extravos metafsicos,
especialmente a travs de las obras de Russell y Wittgenstein. En las teoras metafsicas, e
incluso en los planteamientos mismos de las preguntas, se dan dos errores lgicos bsicos: una
vnculacin demasiado estrecha con la forma de los lenguajes tradicionales y una confusin sobre
el rendimiento lgico del pensamiento. El lenguaje ordinario, por ejemplo, utiliza el mismo tipo de
palabra, el sustantivo, tanto para cosas (manzana) como para propiedades (dureza), relaciones
(amistad) y procesos (sueo), a travs de lo cual conduce errneamente a una concepcin
cosista de los conceptos funcionales (hipstasis, sustancializacin). Se pueden proporcionar
innumerables ejemplos similares de extravos mediante el lenguaje que han sido igualmente
fatales para la filosofa.
El segundo error bsico de la metafsica consiste en la concepcin de que el pensar puede
llevarnos a conocimientos por s mismo sin utilizacin de algn material de la experiencia, o bien
al menos puede llegar a nuevos contenidos a partir de un estado de cosas dado. Pero la
investigacin lgica lleva al resultado de que toda inferencia no consiste en ninguna otra cosa que
el paso unas oraciones a otras, que no contienen nada que no haya estado ya en aqullas. No es

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CIRCULO DE VIENA

por lo tanto posible desarrollar una metafsica a partir del pensar puro.
De esta manera, a travs del anlisis lgico, se supera no slo a la metafsica en el sentido propio,
clsico del trmino, en especial a la metafsica escolstica y a la de los sistemas del idealismo
alemn, sino tambin a la metafsica escondida del apriorismo kantiano y moderno. La concepcin
cientfica del mundo no reconoce ningn conocimiento incondicionalmente vlido derivado de la
razn pura ni ningn juicio sinttico a priori como los que se encuentran en la base de la
epistemologa kantiana y an ms de toda ontologa y metafsica pre y post-kantiana. Los juicios
de la aritmtica, de la geometra y ciertos principios de la fsica, que Kant tom como ejemplos de
conocimiento a priori, se discutirn luego.Precisamente en el rechazo de la posibilidad de
conocimiento sinttico a priori consiste la tesis bsica del empirismo moderno. La concepcin
cientfica del mundo slo reconoce oraciones de la experiencia sobre objetos de todo tipo, y
oraciones analticas de la lgica y de la matemtica.
Los partidarios de la concepcin cientfica del mundo estn de acuerdo en el rechazo de la
metafsica manifiesta o de aquella escondida del apriorismo. Pero ms all de esto, el Crculo de
Viena sostiene la concepcin de que todos los enunciados del realismo (crtico) y del idealismo
sobre la realidad o irrealidad del mundo exterior y de las mentes ajenas son de carcter
metafsico, pues ellos estn sujetos a las mismas objeciones que los enunciados de la antigua
metafsica: no tienen sentido porque no son verificables, no se atienen a las cosas. Algo es real
en la medida en que se incorpora a la estructura total de la experiencia.
La intuicin, que es especialmente enfatizada por los metafsicos como fuente de conocimiento,
no es rechazada como tal por la concepcin cientfica del mundo. Sin embargo, se aspira a, y
exige de, todo conocimiento intuitivo, una posterior justificacin racional, paso a paso. Al que
busca le estn permitidos todos los medios; lo encontrado, sin embargo, debe resistir la
contrastacin. Se rechaza la concepcin que ve en la intuicin un tipo de conocimiento de valor
ms elevado y profundo, que puede conducirnos ms all de los contenidos de la experiencia
sensible y que no debe estar unido mediante fuertes cadenas al pensamiento conceptual.
Hemos caracterizado la concepcin cientfica del mundo en lo fundamental mediante dos rasgos.
Primero, es empirista y positivista: hay slo conocimiento de la experiencia que se basa en lo
dado inmediatamente. Con esto se establece la demarcacin del contenido cientfico legtimo.
Segundo, la concepcin cientfica del mundo se distingue por la aplicacin de un mtodo
determinado, a saber, el del anlisis lgico. La aspiracin del trabajo cientfico radica en alcanzar
el objetivo de la ciencia unificada por medio de la aplicacin de ese anlisis lgico al material
emprico. Debido a que el significado de todo enunciado cientfico debe ser establecido por la
reduccin a un enunciado sobre lo dado, de igual modo, el significado de todo concepto, sin
importar a qu rama de la cienciapertenezca, debe ser determinado por una reduccin paso a
paso a otros conceptos, hasta llegar a los conceptos de nivel ms bajo que se refieren a lo dado.
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

Si tal anlisis fuera llevado a cabo para todos los conceptos, seran de este modo ordenados en
un sistema de reduccin, un sistema de constitucin. Las investigaciones orientadas al objetivo
de tal sistema de constitucin, la teora de la constitucin, forman, de este modo, el marco en el
cual es aplicado el anlisis lgico por la concepcin cientfica del mundo. La realizacin de tales
investigaciones muestra muy pronto que la lgica aristotlico-escolstica es completamente
insuficiente para esa meta. Recin en la moderna lgica simblica (logstica) se logran obtener la
precisin requerida de las definiciones de conceptos y enunciados, y formalizar el proceso de
inferencia intuitivo del pensamiento ordinario, esto es, ponerlo en una forma rigurosa, controlada
automticamente mediante el mecanismo de signos. Las investigaciones en la teora de la
constitucin muestran que los conceptos de las experiencias y cualidades de la psiquis propia
pertenecen a los estratos ms bajos del sistema de constitucin; sobre ellos se depositan los
objetos fsicos; a partir de stos se constituyen las mentes ajenas y por ltimo los objetos de las
ciencias sociales. El ordenamiento de los conceptos de las distintas ramas de la ciencia en el
sistema de constitucin es hoy ya reconocible a grandes rasgos, aunque para llevarlo a cabo en
detalle todava queda mucho por hacer. Con la demostracin y el sealamiento de la forma del
sistema total de los conceptos, se reconoce al mismo tiempo la referencia de todos los enunciados
a lo dado y, con ello, la forma de construccin de la ciencia unificada.
En la descripcin cientfica slo puede ingresar la estructura (forma de orden) de los objetos, no
su esencia. Lo que une a los hombres en el lenguaje son frmulas de estructura; en ellas se
representa, por s mismo, el contenido del conocimiento que es comn a los hombres. Las
cualidades experimentadas subjetivamente lo rojo, el placer son, como tales, slo vivencias, no
conocimiento; en la ptica fsica slo ingresa lo que es bsicamente comprensible tambin para el
ciego.

mbitos de problemas

1. Fundamentos de aritmtica
En los escritos y discusiones del Crculo de Viena se tratan muchos problemas diferentes que
surgen de las distintas ramas de la ciencia. Se pretenden poner las distintas orientaciones de
problemas en una unin sistemtica para clarificar de este modo la situacin de los problemas.
Los problemas de fundamentos de la aritmtica han llegado a adquirir especial importancia
histrica para el desarrollo de la concepcin cientfica del mundo, ya que son los que han dado
impulso al desarrollo de una nueva lgica. Despus del desarrollo extraordinariamente fructfero

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CIRCULO DE VIENA

de la matemtica en los siglos XVIII y XIX, durante los cuales se prest ms atencin a la riqueza
de nuevos resultados que a una cuidadosa revisin de los fundamentos conceptuales, esta
revisin se mostr inevitable, si la matemtica no quera perder la siempre celebrada seguridad de
su estructura. Esta revisin lleg an a ser ms urgente cuando aparecieron ciertas
contradicciones, las paradojas de la teora de conjuntos. Se debi reconocer pronto que no se
trataba solamente de algunas dificultades en un mbito especial de la matemtica, sino de
contradicciones lgicas generales, antinomias, que indicaban errores esenciales en los
fundamentos de la lgica tradicional. La tarea de eliminar estas contradicciones dio un impulso
especialmente fuerte al desarrollo ulterior de la lgica. Aqu los esfuerzos en pos de una
clarificacin del concepto de nmero se encontraron con aquellos a favor de una reforma interna
de la lgica. Desde Leibniz y Lambert se haba mantenido vivo el pensamiento de dominar la
realidad mediante una mayor precisin de los conceptos y de los procedimientos de inferencia y
de alcanzar esta precisin por medio de un simbolismo construido segn el modelo de la
matemtica. Despus de Boole, Venn y otros, Frege (1884), Schrder (1890) y Peano (1895), han
trabajado especialmente en esta tarea. Sobre la base de estos esfuerzos preparatorios Whitehead
y Russell (1910) pudieron establecer un sistema coherente de lgica en forma simblica
(logstica), que no slo evitaba las contradicciones de la lgica antigua, sino que tambin las
superaba en riqueza y aplicabilidad prctica. A partir de este sistema lgico derivaron los
conceptos de la aritmtica y del anlisis, dando de ese modo a la matemtica un fundamento
seguro en la lgica.
Sin embargo, ciertas dificultades se mantuvieron en este intento de superar la crisis de
fundamentos de la aritmtica (y de la teora de conjuntos) que hasta hoy todava no se ha
encontrado una solucin satisfactoria definitiva. En la actualidad tres posiciones se oponen en
este mbito: junto al logicismo de Russell y Whitehead est el formalismo de Hilbert, que
concibe a la aritmtica como un juego de frmulas con reglas determinadas, y el intuicionismo de
Brouwer, segn el cual los conocimientos aritmticos se basan en una intuicin no ulteriormente
reducible de la dualidad y la unidad. Los debates entre estas tres posiciones se siguen con el
mayor inters en el Crculo de Viena. No puede predecirse todava hacia dnde llevar finalmente
la decisin; en todo caso aqu tambin radicar al mismo tiempo una decisin sobre la
construccin de la lgica; de all la importancia de este problema para la concepcin cientfica del
mundo. Algunos tienen la opinin de que estas tres posiciones no se encuentran tan alejadas
como parece. Ellos suponen en definitiva que rasgos esenciales de las tres se acercarn ms en
el curso del desarrollo futuro y, probablemente usando las enormemente impactantes ideas de
Wittgenstein, estarn unidas en la solucin final. La concepcin del carcter tautolgico de la
matemtica, que est basada en las investigaciones de Russell y Wittgenstein, es sostenida
tambin por el Crculo de Viena. Debe destacarse que esta concepcin se opone no slo al
apriorismo e intuicionismo, sino tambin al empirismo ms antiguo (por ejemplo, el de Mill), que
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

quera derivar la matemtica y la lgica de una manera inductiva-experimental.

Relacionadas con los problemas de la aritmtica y la lgica se encuentran tambin investigaciones
con respecto a la naturaleza del mtodo axiomatico en general (conceptos de completitud,
independencia, monomorfismo, no-ambigedad, etc.), as como tambin sobre el establecimiento
de sistemas de axiomas para determinados mbitos matemticos.

2. Fundamentos de fsica
Originalmente el inters ms fuerte del Crculo de Viena fue de los problemas del mtodo de la
ciencia de la realidad. Inspirado por ideas de Mach, Poincar y Duhem, se discutieron los
problemas del dominio de la realidad a travs de sistemas cientficos, especialmente por medio de
sistemas de hiptesis y de axiomas. Un sistema de axiomas completamente libre de toda
implicacin emprica puede, al comienzo, ser considerado como un sistema de definiciones
implcitas; con ello se piensa lo siguiente: los conceptos que aparecen en los axiomas son
determinados o, en cierto modo, definidos no por su contenido, sino slo por sus mutuas
relaciones a travs de los axiomas. Tal sistema de axiomas adquiere un significado para la
realidad slo mediante el aadido de definiciones adicionales, a saber, las definiciones
coordinativas, a travs de las cuales se establece qu objetos de la realidad deberan ser
considerados como miembros del sistema de axiomas. El desarrollo de la ciencia emprica que
pretende representar la realidad con una red de conceptos y juicios que sea lo ms uniforme y
simple posible, puede ahora preceder, como lo muestra la historia, de dos maneras. Los cambios
requeridos por nuevas experiencias pueden hacerse ya sea en los axiomas o en las definiciones
coordinativas. Aqu tocamos el problema de las convenciones especialmente tratado por Poincar.
El problema metodolgico de la aplicacin de los sistemas de axiomas a la realidad puede surgir
en principio en cualquier rama de la ciencia. Que las investigaciones hasta ahora hayan sido
fructferas casi exclusivamente para la fsica, puede entenderse por el estadio actual del desarrollo
histrico de la ciencia, pues la fsica est bastante ms adelantada que otras ramas de la ciencia
en relacin con la precisin y refinamiento en la formacin de conceptos.
El anlisis epistemolgico de los conceptos fundamentales de la ciencia natural ha liberado a
estos conceptos cada vez ms de elementos metafsicos que estaban estrechamente vinculados a
ellos desde tiempos remotos. En particular a travs de Helmholtz, Mach, Einstein y otros es que
han sido purificados los conceptos de: espacio, tiempo, sustancia, causalidad y probabilidad. Las
doctrinas del espacio absoluto y del tiempo absoluto han sido superadas por la teora de la
relatividad; espacio y tiempo no son ms receptculos absolutos, sino slo ordenadores de los
procesos elementales. La sustancia material ha sido disuelta por la teora atmica y la teora de
campos. La causalidad ha sido despojada del carcter antropomrfico de influencia o conexin
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CIRCULO DE VIENA

necesaria y se ha reducido a una relacin entre condiciones, a una coordinacin funcional.

Adems, en lugar de algunas leyes de la naturaleza sostenidas estrictamente, han aparecido
leyes estadsticas e incluso se extiende en conexin con la teora cuntica la duda de la
aplicabilidad del concepto de legalidad causal estricta a los fenmenos de las ms pequeas
regiones espaciotemporales. El concepto de probabilidad es reducido al concepto empricamente
aprehensible de frecuencia relativa.
Por medio de la aplicacin del mtodo axiomtico a los problemas nombrados, se separan por
todas partes los componentes empricos de la ciencia de los meramente convencionales, el
contenido de los enunciados de la definicin. No queda ms lugar para un juicio sinttico a priori.
Que el conocimiento del mundo es posible no se basa en que la razn humana imponga una
forma al material, sino en que el material est ordenado de una manera determinada. Sobre el tipo
y el grado de ese orden no se pueden saber nada de antemano. El mundo podra estar ordenado
de una manera mucho ms fuerte de lo que lo est; pero tambin podra estar de un modo mucho
menos ordenado sin que se perdiera su cognoscibilidad. Slo la investigacin progresiva de la
ciencia de la experiencia nos puede ensear en qu grado el mundo es conforme a leyes. El
mtodo de la induccin, la inferencia del ayer al maana, del aqu al all, es, por supuesto, slo
vlido si existe una legalidad. Pero este mtodo no descansa en alguna presuposicin a priori de
esta legalidad. Puede ser aplicado en todos los casos en que conduce a resultados fructferos,
est suficiente o insuficientemente fundamentado; certeza no otorga nunca. Sin embargo, la
reflexin epistemolgica exige que a una inferencia inductiva se le debe dar significacin slo en
la medida en que sta puede ser contrastada empricamente. La concepcin cientfica del mundo
no condenar el xito de un trabajo de investigacin por el solo hecho de haber sido obtenido por
medios que son inadecuados, lgicamente poco claros o insuficientemente fundados
empricamente, pero se esforzar y exigir siempre la contrastacin con medios auxiliares
clarificados, a saber, la reduccin mediata o inmediata a lo vivenciado.

3. Fundamentos de geometra
Entre los fundamentos de la fsica, el problema del espacio fsico ha adquiridoespecial significado
en las ltimas dcadas. Las investigaciones de Gauss (1816), Bolyai (1823), Lobatchevski (1835)
y otros, condujeron a la geometra no-euclidea, a advertir que el hasta ahora dominante en
soledad sistema geomtrico clsico de Euclides era slo uno de un conjunto infinito de sistemas
con igualdad de derechos lgicos. Esto hizo surgir la pregunta sobre cul de esas geometras era
la del espacio real. Gauss ya haba deseado decidir esta cuestin mediante la medicin de la
suma de los ngulos de un tringulo grande. Esto convertaa la geometra fsica en una ciencia
emprica, en una rama de la fsica. Posteriormente los problemas fueron ms estudiados
particularmente por Riemann (1868), Helmholtz (1868) y Poincar (1904). Poincar enfatiz
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

especialmente el vnculo de la geometra fsica con todas las otras ramas de la fsica: la pregunta
concerniente a la naturaleza del espacio real puede ser respondida slo en relacin con un
sistema total de la fsica. Einstein encontr entonces tal sistema total que contest esta pregunta
en favor de un determinado sistema no-euclideo.
A travs del mencionado desarrollo la geometra fsica lleg a separarse cada vez ms de la
geometra matemtica pura. Esta ltima se formaliz gradualmente cada vez ms por medio del
desarrollo ulterior del anlisis lgico. Primero fue aritmetizada, esto es, interpretada como teora
de un determinado sistema de nmeros. Luego fue axiomatizada, esto es, representada por medio
de un sistema de axiomas que concibe los elementos geomtricos (puntos, etc.) como objetos
indeterminados, y que fija nicamente sus relaciones mutuas. Y, finalmente, la geometra fue
logizada, a saber, representada como una teora de determinadas estructuras relacionales. De
este modo la geometra se convirti en el mbito ms importante de aplicacin del mtodo
axiomtico y de la teora general de las relaciones. De esta manera, ella dio el impulso ms fuerte
al desarrollo de estos dos mtodos, los que entonces llegaron a ser tan significativos para el
desarrollo de la lgica misma y con ello, nuevamente y en general, para la concepcin cientfica
del mundo.
Las relaciones entre la geometra matemtica y la geometra fsica condujeron naturalmente al
problema de la aplicacin de los sistemas de axiomas a la realidad que, como se mencion, jug
un gran papel en las investigaciones ms generales sobre los fundamentos de la fsica.

4. Problemas de fundamentos de biologa y psicologa

La biologa ha sido siempre distinguida con la predileccin de los metafsicos, considerndola
como un mbito especial. Esto se manifest en la doctrina de una fuerza vital especial: la teora
del vitalismo. En lugar de fuerza vital tenemos dominantes (Reinke, 1899) o entelequias
(Driesch, 1905). Debido a que estos conceptos no satisfacen el requisito de reducibilidad a lo
dado, la concepcin cientfica del mundo los rechaza por metafsicos. Lo mismo ocurre con el
llamado psicovitalismo, que propone una intervencin del alma, un rol rector de lo espiritual en
lo material. Sin embargo, si se extrae de este vitalismo metafsico el ncleo empricamente
aprehensible, all permanece la tesis de que los procesos de naturaleza orgnica proceden de
acuerdo con leyes que no pueden ser reducidas a leyes fsicas. Un anlisis ms preciso muestra
que esa tesis es equivalente a la aseveracin de que ciertos mbitos de la realidad no estn
sujetos a una legalidad unitaria y abarcativa.
Es comprensible que la concepcin cientfica del mundo pueda mostrar una comprobacin ms
definitiva para sus opiniones bsicas en aquellos mbitos que ya han alcanzado una mayor
precisin conceptual: en el mbito de la fsica ms clara que en el de la psicologa. Las formas
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CIRCULO DE VIENA

lingsticas con las que todava hoy hablamos sobre el mbito de los psquico fueron formadas en
la antigedad sobre la base de ciertas ideas metafsicas sobre el alma. La formacin de conceptos
en el mbito de la psicologa se dificulta sobre todo por estas deficiencias del lenguaje: carga
metafsica e incongruencia lgica. Adems hay ciertas dificultades fcticas. El resultado es que
hasta aqu la memoria de los conceptos usados en la psicologa estn definidos
inadecuadamente; de algunos, no se est seguro si poseen significado o si slo lo aparentan tener
por el uso del lenguaje. De este modo, en este mbito queda todava casi todo por hacer para el
anlisis epistemolgico; claro est que este anlisis es aqu tambin ms difcil que en el mbito
de lo fsico. El intento de la psicologa conductista de aprehender todo lo psquico por medio de la
conducta de los cuerpos, en lo que se encuentra as a un nivel accesible a la percepcin es, en su
actitud fundamental, cercana a la concepcin cientfica del mundo.

5. Fundamentos de ciencias sociales

Toda rama de la ciencia, como hemos considerado especialmente en la fsica y la matemtica, es
llevada tarde o temprano en su desarrollo a la necesidad de una revisin epistemolgica de sus
fundamentos, a un anlisis lgico de sus conceptos. As tambin ocurre con los mbitos de la
ciencia sociolgica, en primer lugar la historia y la economa poltica. Ya desde hace alrededor de
cien aos est en marcha en estos mbitos un proceso de eliminacin de vestigios metafsicos.
Por supuesto, la purificacin aqu no ha alcanzado todava el mismo grado que en la fsica; por
otro lado, sin embargo, es quizs aqu menos urgente. Parece que aun en el perodo de mximo
desarrollo de la metafsica y de la teologa, la influencia metafsica no fue particularmente fuerte
aqu, debido quizs a que los conceptos en este mbito, tales como guerra y paz, importacin y
exportacin, estn ms cerca de la percepcin directa que conceptos como tomo y ter. No es
muy difcil abandonar conceptos tales como espritu del pueblo y en vez de ellos elegir grupos de
individuos de un tipo determinado como objeto. Quesnay, Adam Smith, Ricardo, Comte, Marx,
Menger, Walras, Mller-Lyer, para mencionar investigadores de las ms diversas tendencias, han
trabajado en el sentido de la posicin empirista y antimetafsica. El objeto de la historia y de la
economa poltica son las personas, las cosas y su ordenamiento.

Retrospectiva y prospectiva
La moderna concepcin cientfica del mundo se ha desarrollado trabajando sobre los problemas
mencionados anteriormente. Hemos visto cmo en la fsica el esfuerzo para conseguir resultados
tangibles, al comienzo con herramientas cientficas inadecuadas o todava insuficientemente
clarificadas, se vio forzado cada vez ms fuertemente a investigaciones metodolgicas. As se
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

lleg al desarrollo del mtodo de formacin de hiptesis y luego al desarrollo del mtodo
axiomtico y del anlisis lgico; con ello consigui la formacin de conceptos mayor claridad y
fuerza. Tambin el desarrollo de la investigacin de fundamentos en la geometra fsica, en la
geometra matemtica y la aritmtica llev, como hemos visto, a los mismos problemas
metodolgicos. Los problemas de los cuales los representantes de la concepcin cientfica del
mundo se ocupan en la actualidad preferentemente surgen principalmente de esas fuentes. Es
comprensible que en el Crculo de Viena permanezca claramente reconocible la proveniencia de
los miembros individuales desde los diferentes mbitos de problemas. Esto a menudo resulta en
diferencias en las direcciones de inters y puntos de vista que, a su vez, conducen a diferencias
en las concepciones. Sin embargo, es caracterstico que a travs del esfuerzo por obtener una
formulacin precisa, por aplicar un simbolismo y un lenguaje lgico exacto, as como diferenciar
claramente entre el contenido terico de una tesis y sus nociones subalternas, disminuye la
separacin. Paso a paso, se incrementa el fondo de concepciones comunes, que forman el ncleo
de una concepcin cientfica del mundo en la que se asocian las capas exteriores con una
divergencia subjetiva ms fuerte. Mirando retrospectivamente, vemos ahora claramente cul es la
naturaleza de la nueva concepcin cientfica del mundo en contraste con la filosofa tradicional. No
se exponen oraciones filosficas propias, sino que las oraciones slo se clarifican; y en particular
oraciones de la ciencia emprica, como hemos visto en los distintos mbitos de problemas
anteriormente expuestos. Algunos representantes de la concepcin cientfica del mundo no
quieren, para enfatizar an ms fuertemente el contraste con la filosofa de sistemas, utilizar ms
para su trabajo la palabra filosofa en lo absoluto. Sin importar qu trmino pueda ser usado para
describir tales investigaciones, hay algo que est de todos modos claro: no hay filosofa como
ciencia bsica o universal junto a o sobre los diferentes mbitos de la ciencia de la experiencia; no
hay reino de las ideas que est sobre o ms all de la experiencia. Sin embargo, el trabajo de las
investigaciones filosficas o de fundamentos en el sentido de la concepcin cientfica del
mundo mantienen su importancia. Pues la clarificacin lgica de los conceptos, oraciones y
mtodos cientficos nos libera de prejuicios inhibidores. El anlisis lgico y epistemolgico no
desea poner restricciones a la investigacin cientfica, por el contrario: l le pone a disposicin un
campo lo ms completo posible de posibilidades formales, dentro de las que ella escoger la ms
adecuada para la experiencia correspondiente (ejemplo: las geometras no-euclideas y la teora de
la relatividad).Los representantes de la concepcin cientfica del mundo estn resueltamente de
pie sobre el terreno de la simple experiencia humana. Confiadamente ponen manos a la obra en la
tarea de remover los escombros milenarios de la metafsica y de la teologa. O, como algunos
piensan: se proponen volver, despus de un interludio metafsico, a una imagen unificada de este
mundo como la que en algn sentido ya haba estado en la base de las creencias mgicas, libres
de la teologa, de los tiempos primitivos. El aumento de las inclinaciones metafsicas y
teologizantes que se manifiesta hoy en muchas uniones y sectas, libros y revistas, en
conversaciones y clases universitarias, parece estar basado en las feroces luchas sociales y
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CIRCULO DE VIENA

econmicas del presente: un grupo de combatientes, aferrndose a formas sociales del pasado,
tambin cultiva las posiciones de la metafsica y de la teologa heredadas, a menudo largamente
superadas en el contenido; mientras que el otro grupo, vuelto hacia los nuevos tiempos,
especialmente en Europa Central, rechaza esas posiciones y hace pie en el suelo de la ciencia de
la experiencia. Este desarrollo est conectado con el desarrollo del proceso moderno de la
produccin que est llegando a ser cada vez ms rigurosamente mecanizado tcnicamente y deja
cada vez menos espacio para las ideas metafsicas heredadas. Est tambin conectado con la
decepcin de grandes masas de gente con respecto a la actitud de aquellos que predican
doctrinas metafsicas y teolgicas tradicionales. As, ocurre que en muchos pases las masas
rechazan ahora esas doctrinas de manera mucho ms consciente que antes, y en conexin con
sus posiciones socialistas se inclinan hacia una concepcin empirista apegada a lo terrenal. En los
tiempos ms tempranos la expresin de esta concepcin era el materialismo; mientras tanto, sin
embargo, el empirismo moderno se ha desprendido de formas insuficientes y ha conseguido una
forma slida en la concepcin cientfica del mundo. As la concepcin cientfica del mundo se
mantiene cercana a la vida contempornea. La amenazan seguramente duras luchas y
hostilidades. Sin embargo, hay muchos que no se desesperan sino que, en vista de la situacin
sociolgica actual, aguardan con esperanza la marcha de los acontecimientos por venir. Por
supuesto que no todo adherente individual a la concepcin cientfica del mundo ser un luchador.
Algunos, contentos en su soledad, llevarn una vida retirada en las cimas de glaciales nieves
eternas de la lgica; algunos quizs desdean incluso mezclarse con la masa y lamentan la
inevitable trivializacin resultante de la expansin. Sin embargo, sus logros tambin se
incorporan al desarrollo histrico. Experimentamos cmo el espritu de la concepcin cientfica del
mundo penetra en creciente medida en las formas de vida pblica y privada, en la enseanza, en
la educacin, en la arquitectura, y ayuda a guiar la estructuracin de la vida social y econmica de
acuerdo con principios racionales. La concepcin cientfica del mundo sirve a la vida y la vida la
acoge.

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

KARL POPPER
Introduccin a la lgica de la ciencia
El hombre de ciencia, ya sea terico o experimental, propone enunciados (o sistemas de
enunciados) y los contrasta paso a paso. En particular, en el campo de las ciencias empricas
construye hiptesis (o sistemas de teoras)

y las contrasta con la experiencia por medio de

observaciones y experimentos.
Segn mi opinin, la tarea de la lgica de la investigacin cientfica (o lgica del conocimiento) es
ofrecer un anlisis lgico de tal modo de proceder: esto es, analizar el mtodo de las ciencias
empricas.
Pero, cules son estos mtodos de las ciencias empricas? Y, a qu cosa llamamos ciencia
emprica?

1. El problema de la induccin
De acuerdo con una tesis que tiene gran aceptacin (y a la que nos opondremos en este libro), las
ciencias empricas pueden caracterizarse por el hecho de que emplean los llamados mtodos
inductivos: segn esta tesis, la lgica de la investigacin cientfica sera idntica a la lgica
inductiva, es decir, al anlisis lgico de tales mtodos inductivos.
Es corriente llamar inductiva a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares (llamados,
a veces, enunciados particulares), tales como descripciones de los resultados de observaciones
o experimentos, a enunciados universales, tales como hiptesis o teoras.
Ahora bien, desde un punto de vista lgico dista mucho de ser obvio que estemos justificados al
inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su
nmero ; pues cualquier conclusin que saquemos de este modo corre siempre el riesgo de
resultar un idea falsa: as, cualquiera que sea el nmero de ejemplares de cisnes blancos que
hayamos observado, no est justificada la conclusin de que todos los cisnes sean blancos.
Se conoce con el nombre del problema de la induccin la cuestin acerca de si estn justificadas
las inferencias inductivas, o de bajo qu condiciones lo estn.
El problema de la induccin puede formularse, asimismo, como la cuestin sobre cmo establecer
la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia (como son las hiptesis y los
sistemas tericos de las ciencias empricas). Pues muchos creen que la verdad de estos

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KARL POPPER

enunciados se sabe por experiencia; sin embargo, es claro que todo informe en que se da
cuenta de una experiencia (o de una observacin, o del resultado de un experimento) no puede
ser originariamente un enunciado universal, sino slo un enunciado singular. Por lo tanto, quien
dice que sabemos por experiencia la verdad de un enunciado universal suele querer decir que la
verdad de dicho enunciado puede reducirse, de cierta forma, a la verdad de otros enunciados
(stos singulares) que son verdaderos segn sabemos por experiencia; lo cual equivale a decir
que los enunciados universales estn basados en inferencias inductivas. As pues, la pregunta
acerca de si hay leyes naturales cuya verdad nos conste viene a ser otro modo de preguntar si las
inferencias inductivas estn justificadas lgicamente.
Mas si queremos encontrar un modo de justificar las inferencias inductivas, hemos de intentar, en
primer trmino, establecer un principio de induccin. Semejante principio sera un enunciado con
cuya ayuda pudiramos presentar dichas inferencias de una forma lgicamente aceptable. A los
ojos de los mantenedores de la lgica inductiva, la importancia de un principio de induccin para el
mtodo cientfico es mxima: ...este principio (dice Reichenbach) determina la verdad de las
teoras cientficas; eliminarlo de la ciencia significara nada menos que privar a sta de la
posibilidad de decidir sobre la verdad o falsedad de sus teoras ; es evidente que sin l la ciencia
perdera el derecho de distinguir sus teoras de las creaciones fantsticas y arbitrarias de la
imaginacin del poeta.
Pero tal principio de induccin no puede ser una verdad puramente lgica, como una tautologa o
un enunciado analtico. En realidad, si existiera un principio de induccin puramente lgico no
habra problema de la induccin; pues, en tal caso, sera menester considerar todas las
inferencias inductivas como transformaciones puramente lgicas, o tautolgicas, exactamente lo
mismo que ocurre con las inferencias de la lgica deductiva. Por tanto, el principio de induccin
tiene que ser un enunciado sinttico: esto es, uno cuya negacin no sea contradictoria, sino
lgicamente posible. Surge, pues, la cuestin acerca de por qu habra que aceptar semejante
principio, y de cmo podemos justificar racionalmente su aceptacin.
Algunas personas que creen en la lgica inductiva se precipitan a sealar, con Reichenbach, que
la totalidad de la ciencia acepta sin reservas el principio de induccin, y (pie nadie puede
tampoco dudar de este principio en la vida corriente ". No obstante, aun suponiendo que fuese
as (despus de todo, la totalidad de la ciencia podra estar en un error) yo seguira afirmando
que es superfluo todo principio de induccin, y que lleva forzosamente a incoherencias
(incompatibilidades) lgicas.
A partir de la obra de Hume debera haberse visto claramente que aparecen con facilidad
incoherencias cuando se admite el principio de induccin; y tambin que difcilmente pueden
evitarse (si es que es posible tal cosa ): ya que, a su vez, el principio de induccin tiene que ser un
enunciado universal. As pues, si intentamos afirmar que sabemos por experiencia que es
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

verdadero, reaparecen de nuevo justamente los mismos problemas que motivaron su introduccin:
para justificarlo tenemos que utilizar inferencias inductivas; para justificar stas hemos de suponer
un principio de induccin de orden superior, y as sucesivamente. Por tanto, cae por su base el
intento de fundamentar el principio de induccin en la experiencia, ya que lleva, inevitablemente, a
una regresin infinita.
Kant trat de escapar a esta dificultad admitiendo que el principio de induccin (que l llamaba
principio de causacin universal) era vlido o a priori. Pero, a mi entender, no tuvo xito en su
ingeniosa tentativa de dar una justificacin a priori de los enunciados sintticos.
Por mi parte, considero que las diversas dificultades que acabo de esbozar de la lgica inductiva
son insuperables. Y me temo que lo mismo ocurre con la doctrina, tan corriente hoy, de que las
inferencias inductivas, aun no siendo estrictamente vlidas, pueden alcanzar cierto grado de
seguridad o de probabilidad. Esta doctrina sostiene que las inferencias inductivas son
inferencias probables. Hemos descrito (dice Reichenbach) el principio de induccin como el
medio por el que la ciencia decide sobre la verdad. Para ser ms exactos, deberamos decir que
sirve para decidir sobre la probabilidad: pues no le es dado a la ciencia llegar a la verdad ni a la
falsedad..., mas los enunciados cientficos pueden alcanzar nicamente grados continuos de
probabilidad, cuyos lmites superior e inferior, inalcanzables), son la verdad y la falsedad.
Por el momento, puedo hacer caso omiso del hecho de que los creyentes en la lgica inductiva
alimentan una idea de la probabilidad que rechazar luego por sumamente inoportuna para sus
propios fines. Puedo hacer tal cosa, porque con recurrir a la probabilidad ni siquiera se rozan las
dificultades mencionadas: pues si ha de asignarse cierto grado de probabilidad a los enunciados
que se basan en inferencias inductivas, tal proceder tendr que justificarse invocando un nuevo
principio de induccin, modificado convenientemente; el cual habr de justificarse a su vez, etc.
An ms : no se gana nada si el mismo principio de induccin no se toma como verdadero, sino
como meramente probable. En resumen: la lgica de la inferencia probable o lgica de la
probabilidad, como todas las dems formas de la lgica inductiva, conduce, bien a una regresin
infinita, bien a la doctrina del apriorismo .
La teora que desarrollaremos en las pginas que siguen se opone directamente a todos los
intentos de apoyarse en las ideas de una lgica inductiva. Podra describrsela como la teora del
mtodo deductivo de contrastar, o como la opinin de que una biptesis slo puede contrastarse
empricamente y nicamente despus de que ha sido formulada.
Para poder desarrollar esta tesis (que podra llamarse deductivismo, por contraposicin al
inductivismo'') es necesario que ponga en claro primero la distincin entre la psicologia del
conocimiento, que trata de hechos empricos, y la lgica del conocimiento, que se ocupa
exclusivamente de relaciones lgicas. Pues la creencia en una lgica inductiva se debe, en gran

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KARL POPPER

parte, a una confusin de los problemas psicolgicos con los epistemolgicos ; y quiz sea
conveniente advertir, de paso, que esta confusin origina dificultades no slo en la lgica del
conocimiento, sino en su psicologa tambin.

2. Eliminacin del psicologismo

He dicho ms arriba que el trabajo del cientfico consiste en proponer teoras y en contrastarlas.
La etapa inicial, el acto de concebir o inventar una teora, no me parece que exija un anlisis
lgico ni sea susceptible de l. La cuestin acerca de cmo se le ocurre una idea nueva a una
persona (ya sea un tema musical, un conflicto dramtico o una teora cientfica) puede ser de gran
inters para la psicologa emprica, pero carece de importancia para el anlisis lgico del
conocimiento cientfico. Este no se interesa por cuestiones de hecho (el quid facti? de Kant ), sino
unicamente por cuestiones de justificacin o validez (el quid juris? kantiano); sus preguntas son
del tipo siguiente: puede justificarse un enunciado?; en caso afirmativo, de qu modo?; es
contrastable?; depende lgicamente de otros enunciados?; o los contradice quiz? Para que un
enunciado pueda ser examinado lgicamente de esta forma tiene que habrsenos propuesto
antes : alguien debe haberlo formulado y habrnoslo entregado para su examen lgico.
En consecuencia, distinguir netamente entre el proceso de concebir una idea nueva y los
mtodos y resultados de su examen lgico. En cuanto a la tarea de la lgica del conocimiento
(que he contrapuesto a la psicologa del mismo), me basar en el supuesto de que consiste pura y
exclusivamente en la investigacin de los mtodos empleados en las contrastaciones sistemticas
a debe someterse toda idea nueva antes de que se la pueda sostener seriamente.
Algunos objetarn, tal vez, que sera ms pertinente considerar como ocupacin propia de la
epistemologa la fabricacin de lo que se ha llamado una reconstruccin racional de los pasos
que han llevado al cientfico al descubrimiento, a encontrar una nueva verdad. Pero la cuestin se
convierte entonces en: qu es, exactamente, lo que queremos reconstruir? Si lo que se trata de
reconstruir son los procesos que tienen lugar durante el estmulo y formacin de inspiraciones, me
niego a aceptar semejante cosa como tarea de la lgica del conocimiento: tales procesos son
asunto de la psicologa emprica, pero difcilmente de la lgica. Otra cosa es que queramos
reconstruir racionalmente las contrastaciones subsiguientes, mediante las que se puede descubrir
que cierta inspiracin fue un descubrimiento, o se puede reconocer como un conocimiento. En la
medida en que el cientfico juzga crticamente, modifica o desecha su propia inspiracin, podemos
considerar (si as nos place) que el anlisis metodolgico emprendido en esta obra es una especie
de reconstruccin racional de los procesos intelectuales correspondientes. Pero esta
reconstruccin no habr de describir tales procesos segn acontecen realmente: solo puede dar
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

un esqueleto lgico del procedimiento de contrastar. Y tal vez esto es todo lo que quieren decir los
que hablan de una reconstruccin racional de los medios por los que adquirimos conocimientos.
Ocurre que los razonamientos expuestos en este libro son enteramente independientes de este
problema. Sin embargo, mi opinin del asunto (valga lo que valiere) es que no existe, en absoluto,
un mtodo lgico de tener nuevas ideas, ni una reconstruccin lgica de este proceso. Puede
expresarse mi parecer diciendo que todo descubrimiento contiene un elemento irracional o una
intuicin creadora en el sentido de Bergson. Einstein habla de un modo parecido de la
bsqueda de aquellas leyes sumamente universales... a partir de las cuales puede obtenerse
una imagen del mundo por pura deduccin. No existe una senda lgica (dice) que encamine a
estas leyes. Slo pueden alcanzarse por la intuicin, apoyada en algo as como una intuicin de
los objetos de la experiencia.

3. Contrastacin deductiva de teoras

De acuerdo con la tesis que hemos de proponer aqu, el mtodo de contrastar crticamente las
teoras y de escogerlas, teniendo en cuenta los resultados obtenidos en su contraste, procede
siempre del modo que indicamos a continuacin. Una vez presentada a ttulo provisional una
nueva idea, an no justificada en absoluto (sea una anticipacin, una hiptesis, un sistema terico
o lo que se quiera), se extraen conclusiones de ella por medio de una deduccin lgica; estas
conclusiones se comparan entre s y con otros enunciados pertinentes, con objeto de hallar las
relaciones lgicas (tales como equivalencia, deductibilidad, compatibilidad o incompatibilidad, etc.)
que existan entre ellas.
Si queremos, podemos distinguir cuatro procedimientos de llevar a cabo la contrastacin de una
teora. En primer lugar, se encuentra la comparacin lgica de las conclusiones unas con otras:
con lo cual se somete a contraste la coherencia interna del sistema. Despus, est el estudio de la
forma lgica de la teora, con objeto de determinar su carcter: si es una teora emprica
(cientfica) o si, por ejemplo, es tautolgica. En tercer trmino, tenemos la comparacin con otras
teoras, que tiene por principal mira la de averiguar si la teora examinada constituira un adelanto
cientfico en caso de que sobreviviera a las diferentes contrastaciones a que la sometemos. Y
finalmente, viene el contrastarla por medio de la aplicacin emprica de las conclusiones que
pueden deducirse de ella.
Lo que se pretende con el ltimo tipo de contraste mencionado es descubrir hasta qu punto
satisfarn las nuevas consecuencias de la teora (sea cual fuere la novedad de sus asertos) a los
requerimientos de la prctica, ya provengan stos de experimentos puramente cientficos o de
aplicaciones tecnolgicas prcticas. Tambin en este caso el procedimiento de contrastar resulta
75

KARL POPPER

ser deductivo; vemoslo. Con ayuda de otros enunciados anteriormente aceptados se deducen de
la teora a contrastar ciertos enunciados singulares (que podremos denominar predicciones); en
especial, predicciones que sean fcilmente contrastables o aplicables. Se eligen entre estos
enunciados los que no sean deductibles de la teora vigente, y, ms en particular, los que se
encuentren en contradiccin con ella. A continuacin tratamos de decidir en lo que se refiere a
estos enunciados deducidos (y a otros), comparndolos con los resultados de las aplicaciones
prcticas y de experimentos. Si la decisin es positiva, esto es, si las conclusiones singulares
resultan ser aceptables, o verificadas, la teora a que nos referimos ha pasado con xito las
contrastaciones (por esta vez ) : no hemos encontrado razones para desecharla. Pero si la
decisin es negativa, o sea, si las conclusiones han sido falsadas**, esta falsacin revela que la
teora de la que se han deducido lgicamente es tambin falsa.
Conviene observar que una decisin positiva puede apoyar a la teora examinada slo
temporalmente, pues otras decisiones negativas subsiguientes pueden siempre derrocarla.
Durante el tiempo en que una teora resiste contrastaciones exigentes y minuciosas, y en que no
la deja anticuada otra teora en la evolucin del progreso cientfico, podemos decir que ha
demostrado su temple o que est corroborada por la experiencia.
En el procedimiento que acabamos de esbozar no aparece nada que pueda asemejarse a la
lgica inductiva. En ningn momento he asumido que podamos pasar por un razonamiento de la
verdad de enunciados singulares a la verdad de teoras. No he supuesto un solo instante que, en
virtud de unas conclusiones verificadas, pueda establecerse que unas teoras sean
verdaderas, ni siquiera meramente probables.
En este libro pretendo dar un anlisis ms detallado de los mtodos de contrastacin deductiva; e
intentar mostrar que todos los problemas que se suelen llamar epistemolgicos pueden tratarse
dentro del marco de dicho anlisis. En particular, los problemas a que da lugar la lgica inductiva
pueden eliminarse sin dar origen a otros nuevos en su lugar.

4. El problema de la demarcacin
Entre las muchas objeciones que pueden hacerse contra las tesis que he propuesto ahora mismo,
la ms importante es, quiz, la siguiente: al rechazar el mtodo de la induccin (podra decirse)
privo a la ciencia emprica de lo que parece ser su caracterstica ms importante; esto quiere decir
que hago desaparecer las barreras que separan la ciencia de la especulacin metafsica. Mi
respuesta a esta objecin es que mi principal razn para rechazar la lgica inductiva es
precisamente que no proporciona un rasgo discriminador apropiado del carcter emprico, no
metafsico, de un sistema terico ; o, en otras palabras, que no proporciona un criterio de
demarcacin apropiado.
76

TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

Llamo problema de la demarcacin al de encontrar un criterio que nos permita distinguir entre las
ciencias empricas, por un lado, y los sistemas metafsicos, por otro. Hume conoci este
problema e intent resolverlo; con Kant se convirti en el problema central de la teora del
conocimiento. Si, siguiendo a Kant, llamamos problema de Hume al de la induccin,
deberamos designar al problema de la demarcacin como problema de Kant.
De estos dos problemas (que son fuente de casi todos los dems de la teora del conocimiento) el
de la demarcacin es, segn entiendo, el ms fundamental. En realidad, la razn principal por la
que los epistemlogos con inclinaciones empiristas tienden a prender su fe en el mtodo de la
induccin, parece ser que la constituye su creencia de que ste es el nico mtodo que puede
proporcionar un criterio de demarcacin apropiado: esto se aplica, especialmente, a los empiristas
que siguen las banderas del positivismo.
Los antiguos positivistas estaban dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos
aquellos conceptos (o bien nociones, o ideas) que, como ellos decan, derivaban de la
experiencia; o sea, aquellos conceptos que ellos crean lgicamente reducibles a elementos de la
experiencia sensorial, tales como sensaciones (o datos sensibles), impresiones, percepciones,
recuerdos visuales o auditivos, etc. Los positivistas modernos son capaces de ver con mayor
claridad que la ciencia no es un sistema de conceptos, sino ms bien un sistema de enunciados.
En consecuencia, estn dispuestos a admitir nicamente como cientficos o legtimos los
enunciados que son reducibles a enunciados elementales (o atmicos) de experiencia (a
juicios de percepcin, proposiciones atmicas, clusulas protocolarias o como los quieran
llamar). No cabe duda de que el criterio de demarcacin implicado de este modo se identifica con
la lgica inductiva que piden.
Desde el momento en que rechazo la lgica inductiva he de rechazar tambin todos estos intentos
de resolver el problema de la demarcacin: con lo cual este problema aumenta de importancia en
el presente estudio. El hallazgo de un criterio de demarcacin aceptable tiene que ser una tarea
crucial de cualquier epistemologa que no acepte la lgica inductiva.
Los positivistas suelen interpretar el problema de la demarcacin de un modo naturalista: como si
fuese un problema de la ciencia natural. En lugar de considerar que se encuentran ante la tarea
de proponer una convencin apropiada, creen que tienen que descubrir una diferencia (que
existira, por decirlo as, en la naturaleza de las cosas) entre la ciencia emprica por una parte y la
metafsica por otra. Tratan constantemente de demostrar que la metafsica, por su misma
naturaleza, no es sino un parloteo absurdo sofistera e ilusin, como dice Hume, que
deberamos arrojar al fuego.
Pero si con las expresiones absurdo o carente de sentido no queremos expresar otra cosa,
por definicin, que no perteneciente a la ciencia emprica, en tal caso la caracterizacin de la

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KARL POPPER

metafsica como un absurdo carente de sentido ser trivial: pues a la metafsica se la define
normalmente como no emprica. Pero (naturalmente) los positivistas creen que pueden decir de la
metafsica muchas otras cosas, adems de que sus enunciados son no empricos. Las
expresiones absurdo y carente de sentido comportan una evaluacin peyorativa (y se
pretende que la comporten); y, sin duda alguna, lo que los positivistas tratan realmente de
conseguir no es tanto una demarcacin acertada como derribar definitivamente ^ y aniquilar la
metafsica. Como quiera que sea, nos encontramos con que cada vez que los positivistas han
intentado decir con mayor claridad lo que significaba con sentido la tentativa conduca al mismo
resultado: a una definicin de clusula con sentido (en contraposicin a pseudoclusula sin
sentido) que simplemente reitera el criterio de demarcacin de su lgica inductiva.
Esto se hace patente con gran claridad en el caso de Wittgenstein, segn el cual toda
proposicin con sentido tiene que ser lgicamente reducible a proposiciones elementales (o
atmicas), que caracteriza como descripciones o imgenes de la realidad (caracterizacin,
por cierto, que ha de cubrir todas las proposiciones con sentido). Podemos darnos cuenta de que
el criterio de sentido de Wittgenstein coincide con el criterio de demarcacin de los inductivistas,
sin ms que remplazar las palabras cientfica o legtima por con sentido. Y es
precisamente al llegar al problema de la induccin donde se derrumba este intento de resolver el
problema de la demarcacin : los positivistas, en sus ansias de aniquilar la metafsica, aniquilan
juntamente con ella la ciencia natural. Pues tampoco las leyes cientficas pueden reducirse
lgicamente a enunciados elementales de experiencia. Si se aplicase con absoluta coherencia, el
criterio de sentido de Wittgenstein rechazara por carentes de sentido aquellas leyes naturales
cuya bsqueda, como dice Einstein, es la tarea suprema del fsico: nunca podran aceptarse
como enunciados autnticos o legtimos. La tentativa wittgensteiniana de desenmascarar el
problema de la induccin como un pseudoproblema vaco, ha sido expresada por Schlick con las
siguientes palabras: El problema de la induccin consiste en preguntar por la justificacin lgica
de los enunciados universales acerca de la realidad... Reconocemos, con Hume, que no existe
semejante justificacin lgica: no puede haber ninguna, por el simple hecho de que no son
autnticos enunciados .
Esto hace ver que el criterio inductivista de demarcacin no consigue trazar una lnea divisoria
entre los sistemas cientficos y los metafsicos, y por qu ha de asignar a unos y otros el mismo
estatuto : pues el veredicto del dogma positivista del sentido es que ambos son sistemas de
pseudoaserciones sin sentido. As pues, en lugar de descastar radicalmente la metafsica de las
ciencias empricas, el positivismo lleva a una invasin del campo cientfico por aqulla.
Frente a estas estratagemas antimetafsicas (antimetafsicas en la intencin, claro est) no
considero que haya de ocuparme en derribar la metafsica, sino, en vez de semejante cosa, en
formular una caracterizacin apropiada de la ciencia emprica, o en definir los conceptos de

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

ciencia emprica y de metafsica de tal manera que, ante un sistema dado de enunciados,
seamos capaces de decir si es asunto o no de la ciencia emprica el estudiarlo ms de cerca.
Mi criterio de demarcacin, por tanto, ha de considerarse como una propuesta para un acuerdo o
convencin. En cuanto a si tal convencin es apropiada o no lo es, las opiniones pueden diferir;
mas slo es posible una discusin razonable de estas cuestiones entre partes que tienen cierta
finalidad comn a la vista. Por supuesto que la eleccin de tal finalidad tiene que ser, en ltima
instancia, objeto de una decisin que vaya ms all de toda argumentacin racional.
Por tanto, quienquiera que plantee un sistema de enunciados absolutamente ciertos,
irrevocablemente verdaderos, como finalidad de la ciencia, es seguro que rechazar las
propuestas que voy a hacer aqu. Y lo mismo harn quienes ven la esencia de la ciencia... en su
dignidad, que consideran reside en su carcter de totalidad y en su verdad y esencialidad
reales. Difcilmente estarn dispuestos a otorgar esta dignidad a la fsica terica moderna, en la
que tanto otras personas como yo vemos la realizacin ms completa hasta la fecha de lo que yo
llamo ciencia emprica.
Las metas de la ciencia a las que me refiero son otras. No trato de justificarlas, sin embargo,
presentndolas como el blanco verdadero o esencial de la ciencia, lo cual servira nicamente
para perturbar la cuestin y significara una recada en el dogmatismo positivista. No alcanzo a ver
ms que una sola va para argumentar racionalmente en apoyo de mis propuestas: la de analizar
sus consecuencias lgicas, sealar su fertilidad, o sea, su poder de elucidar los problemas de la
teora del conocimiento.
As pues, admito abiertamente que para llegar a mis propuestas me he guiado, en ltima
instancia, por juicios de valor y por predilecciones. Mas espero que sean aceptables para todos
los que no slo aprecian el rigor lgico, sino la libertad de dogmatismos ; para quienes buscan la
aplicabilidad prctica, pero se sienten atrados an en mayor medida por la aventura de la ciencia
y por los descubrimientos que una y otra vez nos enfrentan con cuestiones nuevas e inesperadas,
que nos desafan a ensayar respuestas nuevas e insospechadas.
El hecho de que ciertos juicios de valor hayan influido en mis propuestas no quiere decir que est
cometiendo el error de que he acusado a los positivistas (el de intentar el asesinato de la
metafsica por medio de nombres infamantes). Ni siquiera llego a afirmar que la metafsica
carezca de valor para la ciencia emprica. Pues no puede negarse que, as como ha habido ideas
metafsicas que han puesto una barrera al avance de la ciencia, han existido otras (tal el atomismo
especulativo) que la han ayudado. Y si miramos el asunto desde un ngulo psicolgico, me siento
inclinado a pensar que la investigacin cientfica es imposible sin fe en algunas ideas de una
ndole puramente especulativa (y, a veces, sumamente brumosas): fe desprovista enteramente de
garantas desde el punto de vista de la ciencia, y que (en esta misma medida) es metafsica.

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KARL POPPER

Una vez que he hecho estas advertencias, sigo considerando que la primera tarea de la lgica del
conocimiento es proponer un concepto de ciencia emprica con objeto de llegar a un uso
lingstico (actualmente algo incierto) lo ms definido posible, y a fin de trazar una lnea de
demarcacin clara entre la ciencia y las ideas metafsicas aun cuando dichas ideas puedan haber
favorecido el avance de la ciencia a lo largo de toda su historia.

5. La experiencia como mtodo

La tarea de formular una definicin aceptable de la idea de ciencia emprica no est exenta de
dificultades. Algunas de ellas surgen del hecho de que tienen que existir muchos sistemas
tericos cuya estructura lgica sea muy parecida a la del sistema aceptado en un momento
determinado como sistema de la ciencia emprica. En ocasiones se describe esta situacin
diciendo que existen muchsimos mundos lgicamente posibles (posiblemente un nmero
infinito de ellos). Y, con todo, se pretende que el sistema llamado ciencia emprica represente
nicamente un mundo: el mundo real o mundo de nuestra experiencia.
Con objeto de precisar un poco ms esta afirmacin, podemos distinguir tres requisitos que
nuestro sistema terico emprico tendr que satisfacer. Primero, ha de ser sinttico, de suerte que
pueda representar un mundo no contradictorio, posible; en segundo lugar, debe satisfacer el
criterio de demarcacin (en los apartados 6 y 21), es decir, no ser metafsico, sino representar
un mundo de experiencia posible; en tercer termino, es menester que sea un sistema que se
distinga (de alguna manera) de otros sistemas semejantes por ser el que represente nuestro
mundo de experiencia.
Mas, cmo ha de distinguirse el sistema que represente nuestro mundo de experiencia? He aqui
la respuesta: por el hecho de que se le ha sometido a contraste y ha resistido las contrastaciones.
Esto quiere decir que se le ha de distinguir aplicndole el mtodo deductivo que pretendo analizar
y describir.
Segn esta opinin, la experiencia resulta ser un mtodo distintivo mediante el cual un sistema
terico puede distinguirse de otros; con lo cual la ciencia emprica se caracteriza (al parecer) no
slo por su forma lgica, sino por su mtodo de distincin. (Desde luego, sta es tambin la
opinin de los inductivistas, que intentan caracterizar la ciencia emprica por su empleo del
mtodo inductivo.)
Por tanto, puede describirse la teora del conocimiento, cuya tarea es el anlisis del mtodo o del
proceder peculiar de la ciencia emprica, como una teora del mtodo emprico una teora de lo
que normalmente se llama experiencia.
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

6. La falsabilidad como criterio de demarcacin

El criterio de demarcacin inherente a la lgica inductiva (esto es, el dogma positivista del
significado o sentido) equivale a exigir que todos los enunciados de la ciencia emprica (o, todos
los enunciados con sentido) sean susceptibles de una decisin definitiva con respecto a su
verdad y a su falsedad ; podemos decir que tienen que ser (decidibles de modo concluyente). Esto
quiere decir que han de tener una forma tal que sea lgicamente posible tanto verificarlos como
falsarios. As, dice Schlick: ...un autntico enunciado tiene que ser susceptible de verificacin
concluyente; y Waismann escribe, an con mayor claridad: Si no es posible determinar si un
enunciado es verdadero, entonces carece enteramente de sentido: pues el sentido de un
enunciado es el mtodo de su verificacin.
Ahora bien; en mi opinin, no existe nada que pueda llamarse induccin. Por tanto, ser
lgicamente inadmisible la inferencia de teoras a partir de enunciados singulares que estn
verificados por la experiencia (cualquiera que sea lo que esto quiera decir). As pues, las teoras
no son nunca verificables empricamente. Si queremos evitar el error positivista de que nuestro
criterio de demarcacin elimine los sistemas tericos de la ciencia natural, debemos elegir un
criterio que nos permita admitir en el dominio de la ciencia emprica incluso enunciados que no
puedan verificarse.
Pero, ciertamente, solo admitir un sistema entre los cientficos o empricos si es susceptible de
de ser contrastado por la experiencia. Estas consideraciones nos sugieren que el criterio de
demarcacin que hemos de adoptar no es el de la verificabilidad, sino el de la falsabilidad de los
sistemas. Dicho de otro modo: no exigir que un sistema cientfico pueda ser seleccionado, de
una vez para siempre, en un sentido positivo; pero s que sea susceptible de seleccin en un
sentido negativo por medio de contrastes y pruebas empricas: ha de ser posible refutar por la
experiencia un sistema cientfico emprico.
(As, el enunciado llover o no llover maana no se considerar emprico, por el simple hecho
de que no puede ser refutado; mientras que a este otro, llover aqu maana, debe
considerrsele emprico.)
Pueden hacerse varias objeciones al criterio de demarcacin que acabamos de proponer. En
primer lugar, puede muy bien parecer que toda sugerencia de que la ciencia (que, segn se
admite, nos proporciona informaciones positivas) haya de caracterizarse por satisfacer una
exigencia negativa, como es la de refutabilidad. se encamina en una direccin falsa. Sin embargo,
har ver que esta objecin carece de peso, pues el volumen de informacin positiva que un
enunciado cientfico comporta es tanto mayor cuanto ms fcil es que choque (debido a su
carcter lgico) con enunciados singulares posibles. (No en vano llamamos leyes a las leyes de
la Naturaleza: cuanto ms prohben ms dicen.)
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KARL POPPER

Puede tambin hacerle de nuevo un intento de volver contra m mi propia crtica del criterio
inductivista de demarcacin: pues podra parecer que cabe suscitar objeciones contra la
falsabilidad como criterio de demarcacin anlogas a las que yo he suscitado contra la
verificabilidad.
Este ataque no me alterara. Mi propuesta est basada en una asimetra entre la verificabilidad y
la falsabilidad: asimetra que se deriva de la forma lgica de los enunciados universales. Pues
stos no son jams deductibles de enunciados singulares, pero s pueden estar en contradiccin
con estos ltimos. En consecuencia, por medio de inferencias puramente deductivas (valindose
del modus tollens de la lgica clsica) es posible argir de la verdad de enunciados singulares la
falsedad de enunciados universales. Una argumentacin de esta ndole, que lleva a la falsedad de
enunciados universales, es el nico tipo de inferencia estrictamente deductiva que se mueve,
como si dijramos, en direccin inductiva: esto es, de enunciados singulares a universales.
Ms grave puede parecer una tercera objecin. Podra decirse que, incluso admitiendo la
asimetra, sigue siendo imposible (por varias razones) falsar de un modo concluyente un sistema
terico: pues siempre es posible encontrar una va de escape de la falsacin, por ejemplo,
mediante la introduccin ad hoc de una hiptesis auxiliar o por cambio ad hoc de una definicin;
se puede, incluso, sin caer en incoherencia lgica, adoptar la posicin de negarse a admitir
cualquier experiencia falsadora. Se reconoce que los cientficos no suelen proceder de este modo,
pero el procedimiento aludido siempre es lgicamente posible; y puede pretenderse que este
hecho convierte en dudoso (por lo menos) el valor lgico del criterio de demarcacin que he
propuesto.
Me veo obligado a admitir que esta crtica es justa ; pero no necesito, por ello, retirar mi propuesta
de adoptar la falsabilidad como criterio de demarcacin. Pues voy a proponer (en los apartados 20
y siguientes) que se caracterice el mtodo emprico de tal forma que excluya precisamente
aquellas vas de eludir la falsacin que mi imaginario crtico seala insistentemente, con toda
razn, como lgicamente posibles. De acuerdo con mi propuesta, lo que caracteriza al mtodo
emprico es su manera de exponer a falsacin el sistema que ha de contrastarse: justamente de
todos los modos imaginables. Su meta no es salvarles la vida a los sistemas insostenibles, sino,
por el contrario, elegir el que comparativamente sea ms apto, sometiendo a todos a la ms
spera lucha por la supervivencia.
El criterio de demarcacin propuesto nos conduce a una solucin del problema de Hume de la
induccin, o sea, el problema de la validez de las leyes naturales. Su raz se encuentra en la
aparente contradiccin existente entre lo que podra llamarse la tesis fundamental del
empirismo (la de que slo la experiencia puede decidir acerca de la verdad o la falsedad de los
enunciados cientficos) y la inadmisibilidad de los razonamientos inductivos, de la que se dio
cuenta Hume. Esta contradiccin surge nicamente si se supone que todos los enunciados
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

cientficos empricos han de ser decidibles de modo concluyente, esto es, que, en principio,
tanto su verificacin como su falsacin han de ser posibles. Si renunciamos a esta exigencia y
admitimos como enunciados empricos tambin los que sean decidibles en un solo sentido
(decidibles unilateralmente, o, ms en particular, falsables) y puedan ser contrastados mediante
ensayos sistemticos de falsacin, desaparece la contradiccin: el mtodo de falsacin no
presupone la inferencia inductiva, sino nicamente las transformaciones tautolgicas de la lgica
deductiva, cuya validez no se pone en tela de juicio ''.

7. El problema de la base emprica

Para que la falsabilidad pueda aplicarse de algn modo como criterio de demarcacin deben
tenerse a mano enunciados singulares que puedan servir como premisas en las inferencias
falsadoras. Por tanto, nuestro criterio aparece como algo que solamente desplaza el problema
(que nos retrotrae de la cuestin del carcter emprico de las teoras a la del carcter emprico de
los enunciados singulares.
Pero incluso en este caso se ha conseguido algo. Pues en la prctica de la investigacin cientfica
la demarcacin presenta, a veces, una urgencia inmediata en lo que se refiere a los sistemas
tericos, mientras que rara vez se suscitan dudas acerca de la condicin emprica de los
enunciados singulares. Es cierto que se tienen errores de observacin, y que dan origen a
enunciados singulares falsos, pero un cientfico casi nunca se encuentra en el trance de describir
un enunciado singular como no emprico o metafsico.
Por tanto, los problemas de la base emprica (esto es, los concernientes al carcter emprico de
enunciados singulares y a su contrastacin) desempean un papel en la lgica de la ciencia algo
diferente del representado por la mayora de los dems problemas de que habremos de
ocuparnos. Pues gran parte de stos se encuentran en relacin estrecha con la prctica de la
investigacin, mientras que el problema de la base emprica pertenece casi exclusivamente a la
teora del conocimiento. Me ocupar de ellos, sin embargo, ya que dan lugar a muchos puntos
obscuros: lo cual ocurre, especialmente, con las relaciones entre experiencias perceptivas y
enunciados bsicos. (Llamo enunciado bsico o proposicin bsica a un enunciado que
puede servir de premisa en una falsacin emprica: brevemente dicho, a la enunciacin de un
hecho singular.)
Se ha considerado con frecuencia que las experiencias perceptivas proporcionan algo as como
una justificacin de los enunciados bsicos: se ha mantenido que estos enunciados estn
basados sobre tales experiencias, que mediante stas se manifiesta por inspeccin la verdad
de aqullos, o que dicha verdad se hace patente en las experiencias mencionadas, etc. Todas
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KARL POPPER

estas expresiones muestran una tendencia perfectamente razonable a subrayar la estrecha

conexin existente entre los enunciados bsicos y nuestras experiencias perceptivas. Con todo,
se tena la impresin (exacta) de que los enunciados slo pueden justificarse lgicamente
mediante otros enunciados: por ello, la conexin entre las percepciones y los enunciados
permaneca obscura, y era descrita por expresiones de anloga obscuridad que no aclaraban
nada, sino que resbalaban sobre las dificultades' o, en el mejor de los casos, las sealaban
fantasmalmente con metforas.
Tambin en este caso puede encontrarse una solucin, segn creo, si separamos claramente los
aspectos psicolgicos del problema de los lgicos y metodolgicos. Hemos de distinguir, por una
parte, nuestras experiencias subjetivas o nuestros sentimientos de conviccin, que no pueden
jams justificar enunciado alguno (aun cuando pueden ser objeto de investigacin psicolgica), y,
por otra, las relaciones lgicas objetivas existentes entre los diversos sistemas de enunciados
cientficos y en el interior de cada uno de ellos.

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

THOMAS KUHN
POSDATA: 1969
Han transcurrido casi siete aos desde la primera publicacin de este libro. En el nterin, tanto la
respuesta de la crtica como mi propio trabajo nuevo han aumentado mi comprensin de un buen
nmero de los asuntos en cuestin. En lo fundamental, mi punto de vista casi no ha cambiado,
pero hoy reconozco aspectos de su formulacin inicial que crean dificultades y equvocos
gratuitos. Como algunos de esos equvocos han sido de mi propia cosecha, su eliminacin me
permite ganar un terreno que, a la postre, podr constituir la base de una nueva versin del libro.
Mientras tanto, aprovecho la oportunidad para esbozar algunas revisiones necesarias, comentar
algunas crticas reiteradas y esbozar las direcciones que hoy est siguiendo mi propio
pensamiento.
Algunas de las principales dificultades de mi texto original se centran en el concepto de un
paradigma, y mi anlisis empieza con ellas. En la subseccin que sigue, har ver lo deseable de
aislar tal concepto apartndolo de la nocin de una comunidad cientfica, indico cmo puede
hacerse esto y elucido algunas consecuencias considerables de la resultante separacin analtica.
Despus considero lo que ocurre cuando se buscan paradigmas examinando el comportamiento
de los miembros de una comunidad cientfica previamente determinada. Ese procedimiento revela,
al punto, que en gran parte del libro me he valido del trmino "paradigma" en dos sentidos
distintos. Por una parte, significa toda la constelacin de creencias, valores, tcnicas, etc., que
comparten los miembros de una comunidad dada. Por otra parte, denota una especie de elemento
de tal constelacin, las concretas soluciones de problemas que, empleadas como modelos o
ejemplos, pueden remplazar reglas explcitas como base de la solucin de los restantes
problemas de la ciencia normal. El primer sentido del trmino, al que podremos llamar sociolgico,
es el tema de la Subseccin, ms adelante; la Subseccin est dedicada a los paradigmas como
ejemplares logros del pasado.
Al menos en el aspecto filosfico este segundo sentido de "paradigma" es el ms profundo de los
dos, y las afirmaciones que he hecho en su nombre son las principales causas de las
controversias y equvocos que ha producido el libro, particularmente la acusacin de que yo he
hecho de la ciencia una empresa subjetiva e irracional. Estos temas se consideran en las
Subsecciones 4 y 5. En la primera se sostiene que trminos como "subjetivo" e "intuitivo" no
pueden aplicarse con propiedad a los componentes del conocimiento que, segn mi decisin,
estn tcitamente empotrados en ejemplos compartidos. Aunque tal conocimiento no est sujeto a
la parfrasis sin cambios esenciales por lo que respecta a reglas y cnones, sin embargo
resulta sistemtico, ha resistido el paso del tiempo, y en cierto sentido es corregible. La
Subseccin 5 aplica tal argumento al problema de eleccin entre dos teoras incompatibles, y pide,
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THOMAS KUHN

en breve conclusin, que quienes sostienen puntos de vista inconmensurables sean considerados
como miembros de diferentes comunidades lingsticas, y que sus problemas de comunicacin
sean analizados como problemas de traduccin. Los asuntos restantes se analizan en las
siguientes Subsecciones 6 y 7. La primera considera la acusacin de que el concepto de ciencia
desarrollado en este libro es integralmente relativista. La segunda comienza preguntando si mi
argumento realmente adolece, como se ha dicho, de una confusin entre los modos descriptivo y
normativo; concluye con unas breves observaciones sobre un tema que merece un ensayo aparte:
el grado en que las principales tesis del libro pueden aplicarse legtimamente a otros campos,
aparte de la ciencia.

1. Paradigmas y estructura comunitaria

El trmino "paradigma" aparece pronto en las pginas anteriores, y es, intrnsecamente, circular.
Un paradigma es lo que comparten los miembros de una comunidad cientfica y, a la inversa una
comunidad cientfica consiste en unas personas que comparten un paradigma. No todas las
circularidades son viciosas (defender ms adelante, en este escrito, un argumento de estructura
similar), pero sta es causa de verdaderas dificultades. Las comunidades cientficas pueden
aislarse sin recurrir previamente a paradigmas; stos pueden ser descubiertos, entonces,
analizando el comportamiento de los miembros de una comunidad dada. Si estuviera
reescribiendo este libro, por lo tanto, empezara con un anlisis de la estructura comunitaria de la
ciencia, tema que recientemente se ha convertido en importante objeto de la investigacin
sociolgica, y que tambin empiezan a tomar en serio los historiadores de la ciencia. Los
resultados preliminares, muchos de ellos an inditos, indican que las tcnicas empricas
necesarias para su exploracin son no-triviales, pero algunas estn en embrin y otros
seguramente se desarrollarn. La mayora de los cientficos en funciones responden
inmediatamente a las preguntas acerca de sus afiliaciones comunitarias, dando por sentado que la
responsabilidad por las varias especialidades actuales est distribuida entre grupos de un nmero
de miembros al menos generalmente determinado. Por tanto, supondr aqu que ya se
encontrarn medios ms sistemticos para su identificacin. En lugar de presentar los resultados
de la investigacin preliminar, permtaseme explicar brevemente la nocin intuitiva de comunidad,
subyacente en gran parte de los captulos anteriores de este libro. Es una idea que comparten
extensamente cientficos, socilogos y numerosos historiadores de la ciencia.
Segn esta opinin, una comunidad cientfica consiste en quienes practican una especialidad
cientfica. Hasta un grado no igualado en la mayora de los otros mbitos, han tenido una
educacin y una iniciacin profesional similares. En el proceso, han absorbido la misma

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

bibliografa tcnica y sacado muchas lecciones idnticas de ella. Habitualmente los lmites de esa
bibliografa general constituyen las fronteras de un tema cientfico, y cada unidad habitualmente
tiene un tema propio. En las ciencias hay escuelas, es decir, comunidades que enfocan el mismo
tema desde puntos de vista incompatibles. Pero aqu son mucho ms escasas que en otros
campos. Siempre estn en competencia, y su competencia por lo general termina pronto; como
resultado, los miembros de una comunidad cientfica se ven a s mismos, y son considerados por
otros como los hombres exclusivamente responsables de la investigacin de todo un conjunto de
objetivos comunes, que incluyen la preparacin de sus propios sucesores. Dentro de tales grupos,
la comunicacin es casi plena, y el juicio profesional es, relativamente, unnime. Como, por otra
parte, la atencin de diferentes comunidades cientficas enfoca diferentes problemas, la
comunicacin profesional entre los lmites de los grupos a veces es ardua, a menudo resulta en
equvocos, y de seguir adelante, puede conducir a un considerable y antes insospechado
desacuerdo.
En ese sentido, las comunidades, desde luego, existen en muchos niveles. La ms global es la
comunidad de todos los cientficos naturalistas. A un nivel apenas inferior, los principales grupos
de cientficos profesionales son comunidades: mdicos, qumicos, astrnomos, zologos y
similares. Para estos grandes grupos, la pertenencia a una comunidad queda inmediatamente
establecida, excepto en sus lmites. Temas de la mayor dificultad, afiliacin a las sociedades
profesionales y publicaciones ledas son, por lo general, ms que suficientes. Las tcnicas
similares tambin pueden aislar a los principales subgrupos: qumicos orgnicos, quizs los
qumicos de las protenas entre ellos, fsicos especializados en transistores, radio astrnomos, etc.
Slo es en el siguiente nivel inferior donde surgen problemas empricos. Para tomar un ejemplo
contemporneo, cmo se habra podido aislar el grupo "fago", antes de ser aclamado por el
pblico? Con este fin se debe asistir a conferencias especiales, se debe recurrir a la distribucin
de manuscritos o galeras antes de su publicacin y ante todo, a las redes oficiales o extraoficiales
de comunicacin, incluso las que hayan sido descubiertas en la correspondencia y en los nexos
establecidos entre las referencias. Yo sostengo que esa labor puede y debe hacerse, al menos en
el escenario contemporneo, y en las partes ms recientes del escenario histrico. Lo
caracterstico es que ofrezca comunidades hasta, quiz, de cien miembros, ocasionalmente
bastante menos. Por lo general los cientficos individuales, particularmente los ms capaces,
pertenecern a varios de tales grupos, sea simultneamente, sea en sucesin.
Las comunidades de esta ndole son las unidades que este libro ha presentado como productoras
y validadoras del conocimiento cientfico. A veces los paradigmas son compartidos por miembros
de tales grupos. Si no se hace referencia ala naturaleza de estos elementos compartidos, muchos
aspectos de la ciencia descritos en las pginas anteriores difcilmente se podrn entender. Pero
otros aspectos s, aunque no hayan sido presentados independientemente en mi texto original.
Por tanto, vale la pena notar, antes de volverse directamente a los paradigmas, una serie de
87

THOMAS KUHN

asuntos que requieren su referencia a la estructura de la comunidad, exclusivamente.

Probablemente el ms notable de stos es lo que antes he llamado la transicin del periodo preparadigma al post-paradigma en el desarrollo de un campo cientfico. Tal transicin es la que fue
esbozada antes, en la Seccin II. Antes de que ocurra, un buen nmero de escuelas estarn
compitiendo por el dominio de un mbito dado. Despus, en la secuela de algn notable logro
cientfico, el nmero de escuelas se reduce grandemente, ordinariamente a una, y comienza
entonces un modo ms eficiente de prctica cientfica. Este ltimo generalmente es esotrico,
orientado hacia la solucin de enigmas, como el trabajo de un grupo puede ser cuando sus
miembros dan por sentadas las bases de su estudio La naturaleza de esa transicin a la madurez
merece un anlisis ms completo del que ha recibido en este libro, particularmente de aquellos
interesados en el avance de las ciencias sociales contemporneas. Con ese fin puede ser til
indicar que la transicin no tiene que estar asociada (ahora creo que no debe estarlo) con la
primera adquisicin de un paradigma. Los miembros de todas las comunidades cientficas, incluso
de las escuelas del periodo "preparadigma" comparten las clases de elementos que,
colectivamente, he llamado un "paradigma". Lo que cambia con la transicin a la madurez no es la
presencia de un paradigma, sino, antes bien, su naturaleza. Slo despus del cambio es posible
una investigacin normal de la solucin de enigmas. Muchos de los atributos de una ciencia
desarrollada, que antes he asociado con la adquisicin de un paradigma, sern considerados, por
tanto, como consecuencias de la adquisicin de la clase de paradigmas que identifica los enigmas
ms intrigantes, que aporta claves para su solucin y que garantiza el triunfo del practicante
verdaderamente capaz. Slo quienes han cobrado nimo observando que su propio campo (o
escuela) tiene paradigmas sentirn, probablemente, que el cambio sacrifica algo importante.
Un segundo asunto, ms importante al menos para los historiadores, implica la identificacin
hecha en este libro, de las comunidades cientficas, una a una, con las materias cientficas. Es
decir, repetidamente he actuado como si, por ejemplo, la "ptica fsica", la "electricidad" y el "calor"
debieran sealar comunidades cientficas porque designan materias de investigacin. La nica
alternativa que mi texto ha parecido dejar consiste en que todos estos temas han pertenecido a la
comunidad cientfica. Sin embargo, las identificaciones de tal ndole no resisten un examen, como
repetidas veces lo han sealado mis colegas en materia de historia. Por ejemplo, no hubo una
comunidad de fsicos antes de mediados del siglo XIX, y entonces fue formada por una
amalgamacin de partes de dos comunidades antes separadas: las matemticas y la filosofa
natural (physique experimntale). Lo que hoy es materia para una sola extensa comunidad ha
estado distribuido de varios modos, en el pasado, entre diversas comunidades. Otros temas de
estudio ms reducidos, por ejemplo el calor y la teora de la materia, han existido durante largos
periodos sin llegar a convertirse en campo exclusivo de ninguna comunidad cientfica en especial.
Sin embargo, tanto la ciencia normal como las revoluciones son actividades basadas en
comunidades. Para descubrirlas y analizarlas es preciso desentraar la cambiante estructura de
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

las ciencias con el paso del tiempo. En primer lugar, un paradigma no gobierna un tema de
estudio, sino, antes bien, un grupo de practicantes. Todo estudio de una investigacin dirigida a
los paradigmas o a destruir paradigmas debe comenzar por localizar al grupo o los grupos
responsables.
Cuando se enfoca de este modo el anlisis del desarrollo cientfico, es probable que se
desvanezcan

algunas dificultades que haban sido focos dela atencin de los crticos. Por

ejemplo, un gran nmero de comentadores se han valido de la teora de la materia para indicar
que yo exager radicalmente la unanimidad de los cientficos en su fe en un paradigma. Hasta
hace poco, sealan, esas teoras haban sido materia de continuo desacuerdo y debate. Yo
convengo con la descripcin, pero no creo que sea un ejemplo de lo contrario. Al menos hasta
1920, las teoras de la materia no fueron dominio especial ni objeto de estudio de ninguna
comunidad cientfica. En cambio, fueron tiles de un buen nmero de grupos de especialistas. Los
miembros de diferentes comunidades cientficas a veces escogen tiles distintos y critican la
eleccin hecha por otros. Algo an ms importante: una teora de la materia no es la clase de
tema en que los miembros siquiera de una sola comunidad necesariamente deben convenir. La
necesidad de un acuerdo depende de lo que hace la comunidad. La qumica de la primera mitad
del siglo XIX resulta un caso oportuno. Aunque varios de los tiles fundamentales de la comunidad
proporcin constante, proporcin mltiple y pesos combinados se han vuelto del dominio
pblico como resultado de la teora atmica de Dalton, era absolutamente posible que los
qumicos, ante el hecho consumado, basaran su labor en aquellos tiles y expresaran su
desacuerdo, a veces con vehemencia, con respecto a la existencia de los tomos. Creo que de la
misma manera podrn disiparse algunas otras dificultades y equvocos. En parte a causa de los
ejemplos que he escogido y en parte a causa de mi vaguedad con respecto a la naturaleza y las
proporciones de las comunidades en cuestin, unos cuantos lectores de este libro han concluido
que mi inters se basa fundamental y exclusivamente en las grandes revoluciones, como las que
suelen asociarse a los nombres de Coprnico, Newton, Darwin o Einstein. Sin embargo, yo creo
que una delineacin ms clara de la estructura comunitaria ayudara a iluminar la impresin
bastante distinta que yo he querido crear. Para m, una revolucin es una clase especial de
cambio, que abarca cierta ndole de reconstruccin de los compromisos de cada grupo. Pero no
tiene que ser un gran cambio, ni siquiera parecer un cambio revolucionario a quienes se hallen
fuera de una comunidad determinada, que acaso no consista ms que en unas veinticinco
personas. Y simplemente porque este tipo de cambio, poco reconocido o analizado en la
bibliografa de la filosofa de la ciencia, ocurre tan regularmente en esta escala menor, es tan
urgente comprender el cambio revolucionario, en contraste con el acumulativo.
Una ltima alteracin, ntimamente relacionada con la anterior, puede ayudarnos a hacer ms fcil
esa comprensin. Un buen nmero de crticos han dudado de que una crisis, la observacin
comn de que algo anda mal, preceda tan invariablemente las revoluciones como yo lo he dicho,
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THOMAS KUHN

implcitamente, en mi texto original. Sin embargo, nada de importancia en mi argumento depende

de que las crisis sean un requisito absoluto para la revolucin. Tan solo necesitan ser el preludio
habitual, que aporte, por decirlo as, un mecanismo de auto-correccin que asegure que la rigidez
de la ciencia normal no siga indefinidamente sin ser puesta en duda. Tambin pueden inducirse de
otras maneras las revoluciones, aunque creo que ello ocurra raras veces. Adems, deseo sealar
ahora lo que ha quedado oscurecido antes por falta de un adecuado anlisis de la estructura
comunitaria: las crisis no tienen que ser generadas por la labor de la comunidad que las
experimenta y que a veces, como resultado, pasa por una revolucin. Nuevos instrumentos como
el microscopio electrnico o leyes nuevas como la de Maxwell pueden desarrollarse en una
especialidad, y su asimilacin puede crear crisis en otras.

2. Los paradigmas como constelacin de compromisos del grupo

Volvmonos ahora a los paradigmas y preguntemos que pueden ser. Mi texto original no deja
ninguna cuestin ms oscura o ms importante. Un lector partidario de mis ideas, quien comparte
mi conviccin de que "paradigma" indica los elementos filosficos centrales del libro, ha pre
parado un ndice analtico parcial, y ha concluido que el trmino ha sido aplicado al menos de
veintids modos distintos. Creo ahora que la mayor parte de esas diferencias se deben a
incongruencias de estilo (por ejemplo, las leyes de Newton a veces son un paradigma, a veces
partes de un paradigma y a veces son paradigmticas), y pueden ser eliminadas con relativa
facilidad. Pero, una vez hecha tal labor de correccin, an quedaran dos usos muy distintos del
trmino, que requieren una completa separacin. El uso ms global es el tema de esta
subseccin; el otro ser considerado en la siguiente.
Habiendo aislado una particular comunidad de especialistas mediante tcnicas como las que
acabamos de analizar, resultara til plantearse la siguiente pregunta: qu comparten sus
miembros que explique la relativa plenitud de su comunicacin profesional y la relativa unanimidad
de sus juicios profesionales? A esta pregunta mi texto original responde: un paradigma o conjunto
de paradigmas. Pero para el caso, a diferencia del que hemos visto antes, el trmino resulta
inapropiado. Los propios cientficos diran que comparten una teora o conjunto de teoras, y yo
quedar satisfecho si el trmino, a fin de cuentas, puede volver a aplicarse para ese uso. Sin
embargo, tal como se emplea en la filosofa de la ciencia el trmino "teora", da a entender una
estructura mucho ms limitada en naturaleza y dimensiones de la que requerimos aqu. Mientras
el trmino no quede libre de sus actuales implicaciones, resultar til adoptar otro, para evitar
confusiones. Para nuestros propsitos presentes sugiero "matriz disciplinaria": "disciplinaria"
porque se refiere a la posesin comn de quienes practican una disciplina particular; "matriz" por
que est compuesta por elementos ordenados de varias ndoles, cada uno de los cuales requiere
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

una ulterior especificacin. Todos o la mayor parte de los objetos de los compromisos de grupo
que en mi texto original resultan paradigmas o partes de paradigmas, o paradigmticos, son
partes constituyentes de la matriz disciplinaria, y como tales forman un todo y funcionan en
conjunto.
No obstante lo anterior, no se les debe analizar como si fueran todos de una sola pieza. No
intentar esbozar una lista completa, pero har notar cules son las principales clases de
componentes de una matriz disciplinaria y aclarar as tanto la naturaleza de mi actual enfoque, lo
que nos preparar, simultneamente, para mi siguiente argumento importante.
Una clase importante de componente al que llamar "generalizaciones simblicas", teniendo en
mente tales expresiones, desplegadas sin duda ni disensin por unos miembros del grupo,
fcilmente puede presentarse en una forma lgica como (x) (y) (z) (x, y, z). Tales son los
componentes formales, o fcilmente formalizables, de la matriz disciplinaria. En algunas ocasiones
ya se les encuentra en una forma simblica: f = ma o I = V/R. Otras habitualmente se expresan en
palabras: "los elementos se combinan en proporcin constante por el peso" o "accin igual
reaccin". De no ser por la aceptacin general de expresiones como stas, no habra puntos en
que los miembros del grupo pudieran basar las poderosas tcnicas de la manipulacin lgica y
matemtica en su empresa de solucin de problemas. Aunque el ejemplo de la taxonoma parece
indicar que la ciencia normal puede proceder con pocas expresiones semejantes, el poder de una
ciencia, generalmente, parece aumentar con el nmero de generalizaciones simblicas que tienen
a su disposicin quienes la practican.
Estas generalizaciones parecen leyes de la naturaleza, pero para los miembros del grupo, su
funcin, a menudo, no es tan slo sa. Es a veces,por ejemplo, la Ley de Joule-Lenz, H = RI2.
Cuando se descubri esa ley, los miembros de la comunidad ya saban lo que representaban H, R
eI; estas generalizaciones simplemente les enseaban algo acerca de cmo proceden el calor, la
corriente y la resistencia, algo que no haban sabido antes. Pero ms a menudo, como lo indica un
anlisis anterior de este mismo libro, las generalizaciones simblicas, simultneamente, sirven a
una segunda funcin, que habitualmente es claramente separada en los anlisis de los filsofos
de la ciencia. As, f = ma, o IV/R, funcionan en parte como leyes, pero tambin en parte como
definiciones de algunos de los smbolos que muestran. A mayor abundamiento, el equilibrio entre
su inseparable fuerza legislativa y definidora cambia con el tiempo. En otro contexto, estos
argumentos valdran la pena de hacer un anlisis detallado, pues la naturaleza del compromiso
con una ley es muy distinta de la del compromiso con una definicin. A menudo las leyes pueden
corregirse parte por parte, pero las definiciones, al ser tautologas, no se pueden corregir. Por
ejemplo, una parte de lo que exiga la aceptacin de la Ley de Ohm era una redefinicin tanto de
"corriente" como de "resistencia"; si tales trminos hubieran seguido significando lo que antes
significaban, la Ley de Ohm no habra podido ser cierta; tal es la razn por la que encontr una

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THOMAS KUHN

oposicin tan enconada, a diferencia de la Ley de Joule-Lenz. Probablemente tal situacin es

caracterstica. Ahora yo sospecho que todas las revoluciones, entre otras cosas, implican el
abandono de generalizaciones cuya fuerza, previamente, haba sido la fuerza de las tautologas.
Demostr Einstein que la simultaneidad era relativa, o bien alter la propia nocin de
simultaneidad? Simplemente estaban equivocados quienes encontraron una paradoja en la frase
"relatividad de la simultaneidad"?
Consideremos ahora un segundo tipo de componentede la matriz disciplinaria, componente
acerca del cual se ha dicho ya bastante en mi texto original, bajo ttulos como el de "paradigma
metafsico" o "las partes metafsicas de los paradigmas" Estoy pensando en compromisos
compartidos con creencias tales como: el calor es la energa kintica de las partes constituyentes
de los cuerpos; todos los fenmenos perceptibles se deben a la interaccin de tomos
cualitativamente neutrales en el vaco o bien, en cambio, a la materia y la fuerza, o a los campos.
Al reescribir el libro describira yo ahora tales compromisos como creencias en modelos
particulares, y extendera los modelos de categoras para que tambin incluyeran una variedad
relativamente heurstica: el circuito elctrico puede ser considerado como un sistema
hidrodinmico de estado estacionario; las molculas de un gas actan como minsculas bolas de
billar, elsticas, en un movimiento producido al azar. Aunque vara la fuerza de los compromisos
del grupo, con consecuencias no triviales, a lo largo del espectro de los modelos heurstico a
ontolgico, sin embargo todos los modelos tienen funciones similares. Entre otras cosas, dan al
grupo sus analogas y metforas preferidas o permisibles. Y al hacer esto ayudan a determinar lo
que ser aceptado como explicacin y como solucin de problemas; a la inversa, ayudan en la
determinacin de la lista de enigmas no resueltos y en la evaluacin de la importancia de cada
uno. Sin embargo, obsrvese que los miembros de las comunidades cientficas acaso no
compartan ni siquiera los modelos heursticos, aunque habitualmente s lo hacen. Ya he indicado
que durante la primera parte del siglo XIX se poda pertenecer a la comunidad de los qumicos sin
creer por ello, necesariamente, en los tomos. Ahora describir aqu como valores a una tercera
clase de elementos de la matriz disciplinaria. Habitualmente se les comparte entre diferentes
comunidades, ms generalmente que las generalizaciones simblicas o los modelos, y hacen
mucho para dar un sentido de comunidad a los cientficos naturalistas en conjunto. Aunque
funcionan en todo momento, su importancia particular surge cuando los miembros de una
comunidad particular deben identificar una crisis o, despus, escoger entre formas incompatibles
de practicar su disciplina. Probablemente los valores ms profundamente sostenidos se refieren a
las predicciones: deben ser exactas; las predicciones cuantitativas son preferibles a las
cualitativas; sea cual fuere el margen de error admisible, debe ser continuamente respetado en un
campo determinado, y as por el estilo. Sin embargo, tambin hay valores que deben aplicarse al
juzgar teoras enteras: antes que nada, deben permitir la formulacin y solucin de enigmas;
cuando sea posible deben ser sencillas, coherentes y probables, es decir, compatibles con otras
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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

teoras habitualmente sostenidas. (Considero ahora como una flaqueza de mi texto original el
haber prestado poca atencin a valores tales como la coherencia interna y externa al considerar
las causas de crisis y factores de eleccin de teoras). Tambin existen otras clases de valores,
por ejemplo, la ciencia debe ser (o no tiene que serlo necesariamente) til para la sociedad, pero
lo anterior indica aquello que tengo en mente.
Sin embargo, un aspecto de los valores compartidos requiere en este punto una mencin
particular. En un grado ms considerable que otras clases de componentes de la matriz
disciplinaria, los valores deben ser compartidos por personas que difieren en su aplicacin. Los
juicios de precisin y exactitud son relativamente estables, aunque no enteramente, de una vez a
otra y de un miembro a otro en un grupo particular. Pero los juicios de sencillez, coherencia,
probabilidad y similares a menudo varan grandemente de individuo a individuo. Lo que para
Einstein resultaba una incoherencia insoportable en la antigua teora de los quanta, incoherencia
tal que haca imposible la investigacin de una ciencia normal, fue para Bohr y para otros slo una
dificultad que, por los medios normales, poda resolverse. Algo ms importante an: en aquellas
situaciones en que hay que aplicar valores, los diferentes valores, tomados por separado, a
menudo obligarn a hacer diferentes elecciones. Una teora puede resultar ms precisa pero
menos coherente o probable que otra; asimismo, la antigua teora de los quanta nos ofrece un
ejemplo. En suma, aunque los valores sean generalmente compartidos por los hombres de ciencia
y aunque el compromiso con ellos sea a la vez profundo y constitutivo de la ciencia, la aplicacin
d valores a menudo se ve considerablemente afectada por los rasgos de la personalidad
individual que diferencia a los miembros del grupo.
Para muchos lectores de los anteriores captulos, esta caracterstica de la operacin de los
valores compartidos ha parecido una considerable flaqueza de la posicin que he adoptado. Como
insisto en que aquello que comparten los hombres de ciencia no es suficiente para imponer un
acuerdo uniforme acerca de cuestiones tales como la opcin entre teoras competitivas o la
distincin entre una anomala ordinaria y otra que provoca crisis, ocasionalmente se me ha
acusado deglorificar la subjetividad y aun la irracionalidad. Pero tal reaccin ha pasado por alto
dos caractersticas que muestran los juicios de valor en cualquier campo. En primer lugar, los
valores compartidos pueden ser importantes y determinantes del comportamiento del grupo, aun
cuando los miembros del grupo no los apliquen todos de la misma manera. (Si tal no fuera el caso,
no habra especiales problemas filosficos acerca de la teora del valor o la esttica). No todos
los hombres pintaron de la misma manera durante los periodos en que la representacin era un
valor primario, pero la pauta de desarrollo de las artes plsticas cambi radicalmente al ser
abandonado tal valor. Imagnese lo que ocurrira en las ciencias si la coherencia dejase de ser
un valor fundamental. En segundo lugar, la variabilidad individual en la aplicacin de los valores
compartidos puede servir a funciones esenciales para la ciencia. Los puntos en que deben

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THOMAS KUHN

aplicarse los valores son invariablemente aquellos en que de ben correrse riesgos. La mayor parte
de las anomalas se resuelve por medios normales; la mayora de las proposiciones de nuevas
teoras resultan errneas. Si todos los miembros de una comunidad respondiesen a cada
anomala como causa de crisis o abrazaran cada nueva teora propuesta por un colega, la ciencia
dejara de existir. En cambio, si nadie reaccionara a las anomalas o a las flamantes teoras de tal
manera que se corrieran grandes riesgos, habra pocas o ninguna revoluciones. En asuntos como
estos el recurrir a los valores compartidos, antes que a las reglas compartidas que gobiernan la
eleccin individual, puede ser el medio del que se vale la comunidad para distribuir los riesgos y
asegurar, a la larga, el xito de su empresa.
Volvmonos ahora a una cuarta especie de elemento de la matriz disciplinaria, no la nica
restante,pero s la ltima que analizar aqu. Para ella resultara perfectamente apropiado el
trmino "paradigma", tanto en lo filolgico como en lo autobiogrfico; se trata del componente de
los compromisos compartidos por un grupo, que inicialmente me llevaron a elegir tal palabra. Sin
embargo, como el trmino ha cobrado una vida propia, lo sustituir aqu por "ejemplares". Con l
quiero decir, inicialmente, las concretas soluciones de problemas que los estudiantes
encuentrandesde el principio de su educacin cientfica, sea en los laboratorios, en los exmenes,
o al final de los captulos de los textos de ciencia. Sin embargo, a estos ejemplos compartidos
deben aadirse al menos algunas de las soluciones de problemas tcnicos que hay en la
bibliografa peridica que los hombres de ciencia encuentran durante su carrera de investigacin
post-estudiantil, y que tambin les ensean, mediante el ejemplo, cmo deben realizar su tarea.
Ms que otras clases de componentes de la matriz disciplinaria, las diferencias entre conjuntos de
ejemplares dan a la comunidad una finsima estructura de la ciencia. Por ejemplo, todos los fsicos
empiezan aprendiendo los mismos ejemplares: problemas tales como el plano inclinado, el
pndulo cnico y las rbitas keplerianas, instrumentos como el vernier, el calormetro y el puente
de Wheatstone. Sin embargo, al avanzar su preparacin, las generalizaciones simblicas que
comparten se ven ilustradas cada vez ms a menudo por diferentes ejemplares. Aunque tanto los
fsicos especializados en transistores como los fsicos tericos de un campo comparten y aceptan
la ecuacin de Schrdinger, tan solo sus aplicaciones ms elementales son comunes a ambos
grupos.

3. Los paradigmas como ejemplos compartidos

El paradigma como ejemplo compartido es el elemento central de lo que hoy considera como el
aspecto ms novedoso y menos comprendido de este libro. Por lo tanto, sus ejemplares requieren
ms atencin que las otras clases de componentes de la matriz disciplinaria. Los filsofos de la

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

ciencia habitualmente no han elucidado los problemas que encuentra el estudiante en los
laboratorios o en los textos de ciencia, pues se supone que stos tan solo aportan una prctica en
la aplicacin de aquello que ya sabe el estudiante. Se dice que no puede resolver problemas a
menos que ya conozca la teora y algunas reglas para su aplicacin. El conocimiento cientfico se
halla como empotrado en la teora y la regla; se ofrecen problemas para darle facilidad a su
aplicacin. Sin embargo, yo he tratado de sostener que esta localizacin del conocimiento
cognoscitivo de la ciencia es un error. Despus que el estudiante ha resuelto muchos problemas,
tan solo podr lograr ms facilidad si resuelve ms an. Pero al principio y durante cierto tiempo,
resolver problemas es aprender cosas consecutivas acerca de la naturaleza. A falta de tales
ejemplares, las leyes y teoras que previamente haya aprendido tendrn muy escaso contenido
emprico.
Para indicar lo que tengo en mente volver por un momento a las generalizaciones simblicas. Un
ejemplo muy extensamente compartido es la Segunda Ley del Movimiento, de Newton,
generalmente escrita como f = ma. Los socilogos, por ejemplo, o los lingistas que descubren
que la expresin correspondiente ha sido proferida y recibida sin problemas por los miembros de
una comunidad dada, no habrn aprendido mucho, sin gran investigacin adicional, acerca de lo
que significa la expresin o los trminos que la forman, acerca de cmo los cientficos de la
comunidad relacionan la expresin con la naturaleza. En realidad, el hecho de que la acepten sin
ponerla en tela de duda y que la utilicen en un punto en el cual introducen la manipulacin lgica y
matemtica, no implica por s mismo que todos convengan en cosas tales como significado y
aplicacin. Desde luego, convienen hasta un grado considerable, o el hecho rpidamente saldra a
la luz a partir de sus subsiguientes conversaciones. Pero bien podemos preguntar en qu punto y
por qu medio han llegado a ello. Cmo han aprendido, ante una situacin experimental dada, a
escogerlas fuerzas, masas y aceleraciones pertinentes?
En la prctica, aunque este aspecto de la situacin pocas veces o nunca se nota, lo que los
estudiantes tienen que aprender es an ms complejo que todo eso. No es exactamente que la
manipulacin lgica y matemtica se aplique directamente a f = ma. Una vez, examinada, la
expresin resulta un esbozo de ley o un esquema de ley. Cuando el estudiante o el cientfico
practicante pasa de una situacin problemtica a la siguiente, cambia la generalizacin simblica
a la que se aplican tales manipulaciones. Para el caso de la cada libre, f = ma se convierte en

para el pndulo simple se transforma en

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THOMAS KUHN

para una pareja de osciladores armnicos que actan uno sobre otro se convierte en dos
ecuaciones, la primera de las cuales puede escribirse as:

(s2 - s1 + d); y para situaciones ms complejas, tales como las del girscopo, toma otras formas,
cuyo parecido familiar con f = ma es todava ms difcil de descubrir. Sin embargo, mientras
aprende a identificar fuerzas, masas y aceleraciones en toda una variedad de situaciones fsicas
nunca antes encontradas, el estudiante tambin ha aprendido a disear la versin adecuada de f
= ma a travs de la cual puede interrelacionarlas, y a menudo una versin para la cual nunca ha
encontrado un equivalente literal. Cmo ha aprendido a hacer todo esto?
Un fenmeno conocido tanto de los estudiantes de la ciencia como de sus historiadores nos
ofrece una clave. Los primeros habitualmente informan que han seguido de punta a cabo un
captulo de su texto, que lo han comprendido a la perfeccin, pero que sin embargo tienen
dificultades para resolver muchos de los problemas colocados al final del captulo. Por lo general,
asimismo, estas dificultades se disuelven de la misma manera. Con o sin ayuda de su instructor, el
estudiante, descubre una manera de ver su problema, como un problema que ya haba
encontrado antes. Una vez captada la similitud, percibida la analoga entre dos o ms problemas
distintos, puede interrelacionar smbolos y relacionarlos con la naturaleza de las maneras que ya
han resultado efectivas antes. El esbozo de ley, como por ejemplo f = ma, ha funcionado como
instrumento, informando al estudiante de las similitudes que debe buscar, mostrndole la Gestalt
en que puede verse la situacin. La resultante capacidad para percibir toda una variedad de
situaciones como similares, como sujeto para f = ma o para alguna otra generalizacin simblica
es, en mi opinin, lo principal "que adquiere un estudiante al resolver problemas ejemplares, sea
con papel y lpiz o en un laboratorio bien provisto. Despus de completar un cierto nmero, que
puede variar extensamente de un individuo al siguiente, contempla la situacin a la que se
enfrenta como un cientfico en la misma Gestalt que otros miembros de su grupo de especialistas.
Para l ya no son las mismas situaciones que haba encontrado al comenzar su preparacin. En el
nterin ha asimilado una manera de ver las cosas, comprobada por el tiempo y sancionada por su
grupo.
El papel de las relaciones de similitud adquiridas tambin se muestra claramente en la historia de
las ciencias. Los cientficos resuelven los enigmas modelndolos sobre anteriores soluciones de
enigmas, a menudo recurriendo apenas a las generalizaciones simblicas. Galileo descubri que
una vola que rueda por una pendiente adquiere la velocidad exactamente necesaria para volver a
la misma altura vertical en una segunda pendiente de cualquier cuesta, y aprendi a ver tal
situacin experimental como el pndulo con una masa puntual como lenteja. Huyghens resolvi

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TEORA DEL CONOCIMIENTO Y EPISTEMOLOGA

entonces el problema de la oscilacin de un pndulo fsico imaginando que el cuerpo extendido de

este ltimo se compona de unos pndulos puntuales galileicos, y que los nexos entre ambos
podan soltarse instantneamente en cualquier punto de su vaivn. Una vez sueltos los vnculos,
podran balancearse libremente los pndulos puntuales, pero su colectivo centro de gravedad
cuando cada uno llegara a su punto ms alto, como el del pndulo de Galileo, tan slo subira a la
altura desde la cual haba empezado a caer el centro de gravedad del pndulo extendido.
Finalmente, Daniel Bernoulli descubri cmo hacer que el flujo de agua que pasa por un orificio se
pareciera al pndulo de Huyghens. Determnese el descenso del centro de gravedad del agua que
hay en el tanque y del chorro durante un infinitesimal intervalo de tiempo. Luego imagnese que
cada partcula de agua despus avanza separadamente, hacia arriba, hasta la mxima altura
alcanzable con la velocidad adquirida durante el intervalo. El ascenso del centro de gravedad de
las partculas individuales entonces debe equipararse con el descenso del centro de gravedad del
agua que hay en el tanque y el chorro. Desde tal punto, la tan largamente buscada velocidad del
efluvio apareci inmediatamente. Este ejemplo debe empezar a poner en claro lo que quiero decir
con aprender a partir de los problemas, a ver situaciones romo similares, como sujetas a la
aplicacin de la misma ley o esbozo de ley cientfica. Simultneamente, debe mostrar por qu me
refiero al conocimiento consecuencial de la naturaleza, adquirido mientras se aprenda la relacin
de similitud y, despus, incorporado a una forma de ver las situaciones fsicas, que no en reglas o
leyes. Los tres problemas del ejemplo, todos ellos ejemplares para los mecnicos del siglo XVIII,
muestran tan solo una ley de la naturaleza. Conocida como el Principio de vis viva, habitualmente
se planteaba como "descenso real igual a ascenso potencial". La aplicacin hecha por Bernoulli
de tal ley debe mostrarnos cun consecuencial era. Y sin embargo, el planteamiento verbal de la
ley, en s mismo, es virtualmente impotente. Presntese le a un actual estudiante de fsica, que
conozca las palabras y que puede resolver todos sus problemas, pero que hoy se vale de medios
distintos. Luego imagnese lo que las palabras, aunque bien conocidas, pueden haber dicho a un
hombre que no conociera siquiera los problemas. Para l la generalizacin poda empezar a
funcionar tan solo cuando aprendiera a reconocer los "descensos reales" y los "ascensos
potenciales" como ingredientes de la naturaleza, y ello ya es aprender algo, anterior a la ley,
acerca de las situaciones que la naturaleza presenta y no presenta. Tal suerte de aprendizaje no
se adquiere exclusivamente por medios verbales; antes bien, surge cuando se unen las palabras
con los ejemplos concretos de cmo funcionan en su uso; naturaleza y palabra se aprenden al
unsono. Utilizando una vez ms una til frase de Michael Polanyi, lo que resulta de este proceso
es un "conocimiento tcito" que se obtiene practicando la ciencia, no adquiriendo reglas para
practicarla.

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BIBLIOGRAFA

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