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Revista Filosfica
Revista Filosfica
So Boaventura
ISSN 1984-1728
Catalogao na fonte
Revista filosfica So Boaventura/ FAE - Centro Universitrio
Franciscano do Paran. Instituto de Filosofia So Boaventura.
v. 1, n. 1, jul/dez 2008. Curitiba: FAE - Centro
Universitrio Franciscano do Paran, 2008v. 23
Semestral
ISSN 1984-1728
1. Filosofia Peridicos. I. FAE - Centro Universitrio. Instituto de
Filosofia So Boaventura.
CDD - 105
SUMRIO
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini ...................................................................................................... 7
ARTIGOS
De como estudar
Hermgenes Harada .................................................................................................... 11
Do mistrio do ser Entre o pensador e o poeta [do Da-sein]
Luiz Carlos Mariano da Rosa ........................................................................................ 77
Educao e liberdade
Eduardo M. Valandro ................................................................................................... 101
TRADUES
A determinao do intelectual
Johann Gottlieb Fichte ................................................................................................. 109
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
ARTIGOS
De como estudar
Hermgenes Harada *
1 A tica do estudo
O estudo de filosofia um estudo superior. superior porque exige uma atitude pessoal que manifesta
uma superioridade humana no estudo, isto , no desempenho do trabalho intelectual.
Superioridade humana no significa ser mais poderoso, mais dotado, mais inteligente, mais convencido
do seu saber. Antes, significa ser mais maduro na experincia daquilo que perfaz a essncia do homem. E a
essncia do homem vida.
H vrias tentativas de buscar a compreenso da
essncia do viver do homem. Cada tentativa, embora
diferente entre si no seu ponto de partida, se for radical
na caminhada da busca, nos conduz experincia nica e originria. nessa experincia nica e originria
que somos atingidos pela compreenso do que seja a
essncia do homem, a vida.
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artigos
2 O tempo do estudo
sas. Assim, temos o tempo para dormir, o tempo para despertar, o tempo para comer, o tempo para estudar, o tempo para jogar, o tempo para rezar, o tempo para
fazer pastoral etc.
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artigos
Costumamos dividir a vida cotidiana em tempos para fazer uma poro de coi-
O que significa tempo em todos esses tempos para fazer isso ou aquilo?
Significa o tempo cronolgico, o tempo do relgio. Esse tempo nada me diz
acerca do interesse da vida, no qual fao isso ou aquilo. Por isso, se eu constato que
gasto trs horas por dia para o estudo, a cifra trs horas nada me diz acerca do vigor
do meu estudo.
O tempo do estudo no o tempo cronolgico. Mas por isso mesmo que o
tempo do estudo diagnostica a Vida do meu interesse acerca do estudo, quando
gasto muito pouco tempo cronolgico para ao estudo.
Como entender isso? Dissemos acima: o tempo do estudo no o tempo cronolgico. Dessa constatao somos tentados a tirar com demasiada precipitao a concluso: logo, tanto faz o tempo cronolgico material que gasto para o estudo.
vlida essa concluso?
Perguntemos pois: por que digo tanto faz? Qual o interesse que me faz dizer:
tanto faz?
Se atrs desse tanto faz pelo tempo cronolgico que gasto para o estudo estiver o desinteresse, ento o tanto faz faz muito para o questionamento do meu
prprio viver. Onde coloco o interesse da minha vida durante esses anos do estudo
superior de filosofia? O que quero afinal na vida, eu que estou aqui, concretamente,
hoje, dentro dessa situao e dessa instituio de ensino e aprendizagem?
Cada um de ns est aqui porque foi ou est orientado por uma causa que um
dia o atingiu. Tem, pois, seu interesse.
Talvez o estudo superior de filosofia, aqui nesta instituio, no corresponda
minha causa. Por isso, a partir do meu interesse, no acho interesse no estudo e digo:
tanto faz, pois o estudo em nada contribui para o crescimento da minha causa.
No entanto, como sei que o estudo superior de filosofia no contribui para o
crescimento da minha causa? Quanto tempo perdi para o estudo, para poder dizer
isso com responsabilidade diante de mim mesmo? Diz xupry: o tempo que perdeste por e para a tua rosa que faz a tua rosa to importante.
Isto quer dizer que necessrio perder muito tempo cronolgico para que uma
coisa comece a se tornar importante, de interesse?
Certamente, se algo me importante, me atinge, me diz alguma coisa, no me
importo em gastar para ele muito tempo. Se algo me importante, o tempo crono14
lgico no conta, isto , com gosto dedico-lhe todo o meu tempo cronolgico
disposio, no meo sacrifcios.
Pode ser que o tempo cronolgico, o tempo do relgio em si nada me diga
acerca do interesse da Vida, no qual fao isso ou aquilo. Mas, se algo me importante, me atinge, eu dedico-lhe todo o tempo cronolgico que est minha disposio.
Isto significa: o que comanda, o que move o tempo cronolgico, que gasto para
fazer alguma coisa, o vigor do interesse que aciona a minha vida cotidiana. O vigor
do interesse o que move a minha vida, ordena e concentra todas as coisas, todo o
tempo cronolgico do meu cotidiano para a realizao do seu interesse.
costume chamar esse interesse vital tambm de tempo. Tempo agora no
mais apenas o tempo cronolgico do relgio, mas sim o prprio vigor do interesse da
vida que determina o ritmo do meu tempo cronolgico. nesse sentido que falamos
por exemplo do tempo da salvao.
E quando falamos do tempo do estudo, entendemos a palavra tempo nesse novo
sentido. O tempo do estudo significa portanto: o vigor do interesse da vida que me
faz concentrar todas as coisas, todo o tempo cronolgico disposio, todos os
meus interesses, ao redor do estudo, maneira de um artista que coloca tudo na
jogada do trabalho artesanal para criar uma obra-prima.
Pergunto, pois: tenho algo na minha vida para o qual no meo sacrifcios, para
o qual o tempo cronolgico no conta, para o qual perco todo o meu tempo
disposio? Qual pois o tempo dos meus tempos? Pode ser que esse algo, para o
qual no meo sacrifcios, no seja o estudo superior de filosofia.
Mas colocar assim dessa maneira o estudo como o centro do interesse do meu
cotidiano no unilateralidade intelectualista? Ns queremos ser, em primeiro lugar,
bons religiosos franciscanos e no apenas intelectuais. Onde fica o tempo da orao?
Da meditao? Onde fica o tempo do encontro fraternal? Do trabalho pastoral? No
assim que se recomenda sempre de novo que nos formemos integralmente: a formao do homem todo?
Mas como isto, a formao integral? Quantas partes tem a formao integral
pastoral so partes de um todo, uma ao lado da outra sem seccionamentos? O que
entendo, pois, quando digo: agora o tempo da orao, da meditao, do encontro
fraternal, do jogo etc.? No estamos pensando no tempo cronolgico? No estamos
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artigos
franciscana para poder ser integral? Orao, meditao, encontro fraternal, jogo,
representando a Vida como se ela fosse uma coisa, algo como um queijo espiritual,
cujas partes esto uma fora da outra?
No assim que, para a Vida ser integral, para a minha formao ser total, tornase necessrio ter-se a vida em tudo o que fazemos? Essa maneira de ver a vida em
partes, no ela justamente uma concepo que no sabe, no experimentou ainda
o que seja isto: a Vida total, a formao integral?
A formao integral, ns a temos quando meditamos como rezamos, rezamos
como estudamos, estudamos como nos encontramos fraternalmente, encontramonos fraternalmente como pastoreamos, pastoreamos como meditamos, como estudamos, como jogamos, sim, como comemos e dormimos.
Vamos ilustrar o que dissemos acima com um exemplo:
Se sria e pacientemente assumo dia por dia o trabalho da meditao, ele me
transforma com o tempo. Surge no fundo da minha identidade uma serenidade calmamente vigorosa, cresce em mim a fora de recolhimento, a concentrao, a minha
receptividade adquire uma tal afinao que percebo as mnimas diferenas dos fatos,
da realidade, do sentido das coisas, da fala, do pensamento, dos desejos etc. Assim,
a meditao me conduz vitalidade do vigor da vida.
Termina a hora da meditao e vou para a aula, para a hora do estudo. Mas a
minha identidade com toda a vitalidade do vigor da Vida adquirida na hora da meditao, eu no a deixo para trs. Eu a levo comigo para a aula, pois essa identidade
sou eu mesmo.
Como acolhi o texto da Sagrada Escritura na hora da meditao, na serenidade,
na concentrao recolhida e afinada da vitalidade do vigor da Vida, agora tambm
acolho a fala do professor com a mesma vitalidade. Assim, vivo em cheio a aula como
vivi em cheio a meditao. E continuo assim, crescendo no vigor da meditao na
aula. Embora a hora da meditao e a hora da aula sejam diferentes no seu exterior
cronolgico, na realidade, no fundo da minha identidade, so o mesmo e uno: o
crescimento na vitalidade do vigor da vida.
Com o tempo, comeo a ver em tudo que fao e no fao uma unidade interior.
Unidade interior, a integridade da Vida, a formao integral, que no me dispersa e
distrai em diferentes aparncias disso ou daquilo, mas que, em fazendo isso ou aquilo, me conduz sempre de novo, cada vez mais para a identidade do meu viver. Assim,
de repente, descubro que no dilogo fraternal estou escutando o meu irmo como
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artigos
3 A imposio do estudo
Para aquilo que nos toca, que nos importa, no medimos esforos. fcil dedicar-lhe tempo. Mas, por outro lado, o tempo que perdemos para o estudo que
faz o estudo importante.
Se o estudo ainda no me importante, ento h a necessidade de eu dedicar-
O que significa forado? Forado o que exige fora. o que no flui espontaneamente, gostosamente, sem esforo. Que fora exigida no estudo forado? A fora
do meu querer.
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artigos
lhe tempo. Mas dedicar tempo para o que ainda no me importante forado.
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artigos
4 O trabalho do estudo
de grande importncia para a realizao pessoal no estudo superior de filosofia
assumir o estudo como um trabalho profissional. A profisso do filsofo intelectual.
O ser do intelectual como ns hoje o imaginamos est deformado. Deformado, por-
1
Bonhoeffer, um dos maiores telogos da modernidade, foi pastor protestante alemo. mrtir. Foi morto pelos
nazistas. Dentre outros livros dele, temos em portugus o livro: Resistncia e submisso. Rio de Janeiro: Livraria
Paz e Terra, 1968.
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artigos
que, no sei por qual opinio superficial, o opomos ao ser prtico e produtivo de
uma vida pastoral ou vivencial mstica. Se no abandonarmos radicalmente esse preconceito anti-intelectual, corremos o risco de nos arrastarmos pela vida a fora como
um ser hbrido de meia tigela que, por no ser profunda e vigorosamente intelectual,
nem intelectual, nem prtico e nem vivencial.
Intelectual vem do verbo latino intelligere. Intelligere significa ser no vigor da
inteligncia. Inter-legere ler entre as coisas, ler no relacionamento exterior das coisas o interior, a essncia das coisas. Ler, legere significa colher, ajuntar, acolher. O
inter-lectual portanto aquele que, no vigor do esprito e na sensibilidade vital da
sua percepo, penetra atravs da superfcie da realidade para acolher com admirao, amor e reverncia, o cerne, o corao, a vida das coisas. Isto significa: o ser interlectual a profisso do santo, do poeta e do pensador. Nesse sentido originrio do
intelectual, So Francisco de Assis foi um dos maiores intelectuais da histria.
Ora, o estudo superior de filosofia o lugar e o tempo de exerccio para o aperfeioamento dessa nossa profisso do intelectual. Todo o nosso trabalho pastoral do
futuro depende disso: se ns, atravs do estudo superior de filosofia, nos tornamos
bons profissionais dessa intuio essencial. Isso porque, sem essa intuio intelectual, sem essa sensibilidade radical para a essncia da realidade, a pastoral, a prxis, se
transforma em mera imposio da nossa grossura, da nossa mediocridade, da nossa
ideologia superficial.
Hoje, fala-se muito da necessidade de preparar os candidatos vida religiosa
para o servio da Igreja atual, para o servio aos irmos etc. etc. Fala-se tambm que
essa preparao deve ser prtico-pastoral, adaptada ao homem de hoje, s reas de
trabalhos futuros etc.
Na perspectiva dessa orientao, a tendncia de eliminar aos poucos o estudo
de cunho mais especulativo, teortico, que no tenha aplicao concreta e prtica na vida, para acentuar o estudo de uso imediato na ao.
Essa maneira de conceber o estudo superior de filosofia superficial. Ela jamais
poder formar os religiosos, porque tal viso de filosofia e da vida j est completamente fora da dimenso religioso-espiritual. Essa concepo, alis hoje dominante,
ingnua. Ela no percebe que est cegamente sob a dominao de uma ideologia, da
mesma que est atrs da prxis de uma firma industrial.
Se o estudo superior de filosofia um meio para formar tcnicos e funcionrios
ingnuos e bitolados de uma ideologia de dominao pastoral, que qui produz
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muito, se agita muito, faz muito barulho, mas nem sequer percebe o esquecimento
da sua prpria identidade, ento o nosso estudo de filosofia em tal instituto est fora
da moda, alienado, e no serve para nada.
A pressuposio, a afeio, sim a paixo que dita e comanda o nosso estudo
superior de filosofia diferente. Ela decididamente devotada ao trabalho de uma
formao especulativo-teortica. E isto, no porque se despreze a prtica e a pastoral, mas porque se compreende a prxis e a pastoral no como o fazer da dominao,
como o acionar de uma ideologia, mas sim como uma caminhada, como um crescimento lento, profundo e radical que nos transforma, nos converte em hermeneutas
sensveis e vigorosos, obedientes e afinados do mistrio de Deus na terra dos homens. Para isso necessrio ser inter-lectual no sentido originrio da palavra intelectual acima insinuado. necessrio realizar um trabalho rduo, sofrido de experincia
na existncia especulativo-teortica, para libertar o vigor do esprito, a percepo
bem afinada e temperada em referncia s coisas de Deus. E na medida em que
crescemos nesse vigor de percepo das coisas de Deus, por si mesmo, sem o
acrscimo de aplicao prtica, que todo o corpo da nossa existncia em si e por
si prtica e pastoral.
Assim, o prprio caminhar do estudo, isto , do intelectual, da formao
especulativo-teortica o mesmo caminhar da prxis e da pastoral e vice-versa.
E a nossa profissionalizao, a nossa profisso de religiosos est nisso: em sermos bons inter-lectuais, isto , em sermos hermeneutas, os anjos do mistrio de
Deus. E no esqueamos: a essncia, o vigor radical do homem e de tudo que se
refere ao homem, o humano, recebe o sentido e a vida do mistrio de Deus.
Por isso, o trabalho do estudo superior de filosofia dever ser no s nesses anos
de estudo acadmico, mas por toda a nossa vida, o trabalho full time da nossa profisso. o trabalho profissional da nossa identidade, identidade de religiosos
franciscanos.
Esse nosso trabalho profissional, o trabalho inter-lectual exige a cura, o cuidado
constante, para que cresamos sempre e pacientemente no vigor do esprito, no arar,
lho profissional de hermeneutas do mistrio de Deus com a ao de um fazer ideolgico dos tcnicos e funcionrios do poder.
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artigos
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do bom manejo crtico e preciso das palavras, das frases e suas concatenaes,
quando devo escrever um trabalho;
da pacincia comigo mesmo, quando o trabalho no vai como eu gostaria;
em fazer o pouco que posso de todo o corao, sem me precipitar;
em animar-me a mim mesmo, quando me assalta o sentimento de desnimo e
inutilidade do meu trabalho;
em primeiro executar o exigido, para depois dedicar-me ao agradvel;
em crescer passo por passo num trabalho artesanal, sem dar saltos inflacionrios da minha capacidade atual;
em aguentar a solido do trabalho na minha cela etc.
muito til eu no me deixar distrair pela preocupao: ser que tal teoria ou
especulao til para o futuro?
A utilidade da teoria ou da especulao no est na sua aplicao. A sua prtica
e utilidade j est nela mesma, enquanto, se bem trabalhada, me transforma e me
aumenta a sensibilidade da percepo das coisas. Alis, muito imprtico preocuparme sobre o fazer no futuro, pois no possvel determinar de antemo a situao
concreta em que vou cair. muito mais prtico aumentar o vigor e a sensibilidade do
esprito, da percepo, de tal sorte que tenha no futuro a capacidade de perceber
cada vez de novo a medida certa do meu fazer em diferentes situaes da vida. Teoria
e especulao so treinamentos para o aumento do vigor do esprito.
Ter sempre de novo mente que o estudo superior de filosofia no um cursinho tcnico que me informa como fazer isso ou aquilo na prtica, mas sim ele mesmo j um fazer atual e concreto, em cujo exerccio transformo-me e fao crescer em
mim o vigor do esprito.
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artigos
tem valor se voc mesmo procura se observar, se experimentar com muita iniciativa,
5.1 As prelees
As prelees so aulas expositivas. Quem fala o professor. Quem ouve o estudante. Isto tudo bvio. Mas o fato de o professor falar e o estudante escutar determina o estilo, o modo de trabalho que eu, o estudante, devo realizar. Se estou nas
prelees, necessrio guardar bem o estilo todo especial desse trabalho.
O trabalho do estudante aqui nas prelees tem o estilo do ouvinte: ouvir. de
grande importncia perceber que ouvir, ser ouvinte um trabalho difcil, o qual quer
ser exercitado. O mau ouvinte no tem boa chance no estudo superior de filosofia.
Ouvir no um simples assistir, um apenas estar ali passivo diante da ocorrncia da
fala do professor. Antes, uma intensa atividade da ateno, da participao.
Quando se fala da ateno, da participao, surge aqui um pernicioso equvoco
a respeito das prelees no estudo superior de filosofia. O estudante que no tem
ainda a experincia do estudo superior espera encontrar na exposio do professor
as motivaes que lhe facilitem a prestar a ateno, a participar das aulas com gosto.
Se quiser ser fiel a sua causa e no se degradar ao ensino ginasial, necessrio que o
estudante de ensino superior de filosofia corte pela raiz tais expectativas.
O tempo em que o professor devia motivar o aluno a prestar ateno tornandolhe a exposio mais agradvel, mais gostosa, por meio de truques de motivao,
deve ser para o estudante filsofo uma poca passada. Do contrrio, ele jamais sair
da mentalidade primria ou ginasial.
Nas prelees, o professor concentra todo seu esforo em expor a sua matria
como ela , com todas as suas dificuldades reais, sem camuflar a realidade. Quanto
mais ele o fizer, tanto melhor a sua exposio. Pois, assim, est devotando toda a sua
energia, sem disperso, causa, coisa ela mesma de sua cincia. Se precisar se
preocupar em animar sempre de novo os ouvintes a lhe prestar ateno, em cuidar
que os ouvintes guardem o silncio e a concentrao, que os ouvintes no se distraiam, ele gastar a metade da sua energia naquilo que essencialmente no pertence
causa ela mesma de sua cincia.
Exige-se portanto do estudante filsofo o suficiente brio diante de si mesmo e a
maturidade para que no espere nem exija da exposio a realizao daquela parte
do trabalho que cabe a ele, na sua autonomia. Com outras palavras, as prelees j
pressupem como algo mais natural do mundo adulto que o estudante est ali para
trabalhar no duro e no para primeiro ser motivado e animado a trabalhar; e, se o
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estudante no tem na hora a disposio do trabalho, que ele mesmo na sua autonomia procure se motivar para o trabalho.
Criar em si, por sua prpria iniciativa a disposio de trabalho na audincia de
uma preleo a primeira tarefa desse trabalho que denominamos: ouvir, ser ouvinte. Essa primeira tarefa se concretiza em diferentes empenhos para a autoformao
da atitude do ouvinte. Exemplifiquemos alguns deles, indicando o que no bom
trabalho no desempenho da disposio de bem ouvir:
Se eu chego na aula em cima da hora, ainda ofegante da corrida, ou com a
ateno completamente presa atividade anterior, no comeo a trabalhar bem na
audincia da preleo.
Se durante a aula, quando a minha ateno enfraquece pela monotonia ou
chateao e isto acontece a qualquer um de ns , se no reajo contra mim mesmo,
se eu me largo, desligo e comeo a me distrair, conversar e fazer outra coisa etc., no
estou trabalhando bem na audincia da preleo.
Se por qualquer imprevisto acontecer durante a preleo uma interrupo da
exposio, se ao ouvir uma piada engraada, ao explodir uma alegre risada, eu me
largo para a algazarra, e no me controlo imediatamente, quando a exposio prossegue, se procuro prolongar o gozo daquele desabafo, no estou trabalhando bem
na audincia da preleo.
Se ao tocar o sinal para o trmino da aula, comeo a me agitar e a falar, sem
deixar que a exposio chegue ao trmino do pensamento iniciado, ento estou mais
interessado no descanso do que no trabalho e no estou trabalhando bem na audincia da preleo.
Percebemos assim, pelos exemplos relacionados, que o recolhimento interior
uma das condies fundamentais para o bom desempenho no trabalho da audio,
do bom ouvir.
Um dos fatores que mais enfraquece o vigor do recolhimento no trabalho da
audio o distrbio emocional. Acontecem casos em que o estudante, na sua atividade pastoral, se envolve num caso sentimental. Com o tempo, esse envolvimento o
ausente da audio da preleo. Se o estudante j no tem em si uma grande maturidade de autonomia e tarimba na autoimposio e na experincia da vida, uma tal
situao pode infernizar o trabalho do estudo. A sua existncia de operrio no trabaRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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absorve de tal maneira que, estando na aula com o seu corpo, est completamente
lho intelectual parece ser sem gosto, alienada, sem vida. Torna-se montona, sem
qualquer sentido.
O problema aqui no mais apenas uma dificuldade de ateno. , antes, um
problema acerca do sentido da minha vida: por que e para que estou aqui nesse
instituto de estudo superior de filosofia?
Assim, numa tal situao, o problema do trabalho da audio de uma preleo
se transforma no trabalho da audio do sentido de toda a minha existncia. Se aqui
eu no me recolher sria e sinceramente em mim e no fizer uma total reviso da
maneira de ver a minha prpria vida, a minha pastoral etc., corro o risco de me
arrastar na confuso e, bem possvel, que esteja perdendo o meu tempo.
Algo semelhante se pode dizer por exemplo de cinemas, televiso, vdeo, Internet
etc. Se no dia anterior, at altas horas da noite, eu me deixei emocionalmente impressionar e me perturbar por espetculos visuais ou programaes de sites, chats e
outros, pode ser que no dia seguinte no consiga trabalhar bem na audio de uma
preleo. Falta-me o devido recolhimento para me concentrar por causa da demasiada poluio emocional.
Surge aqui uma questo metodolgica para o trabalho do estudo: por que e
para que deixo-me assim impressionar emocionalmente, de tal sorte que me torno
imprestvel para o trabalho que minha vida?
A reflexo no est dizendo que estou proibido de assistir aos espetculos s
altas horas da noite. Est apenas colocando uma questo prtica, concreta e fundamental da vida: como assumo a minha vida, meu compromisso intelectual para o
crescimento real da minha identidade e maturidade humana no trabalho do estudo
superior de filosofia?
Pode ser que esteja fazendo tudo isso para justamente amadurecer em mim mesmo
a identidade emocional ou para ajudar realmente o outro. necessrio, no entanto,
perguntar-me, para o meu prprio bem, se essa maneira de eu querer amadurecer ou
de ajudar o outro no como diz o texto chins acima mencionado:
A inflao confusa e proliferao de cobias e inclinaes da minha natureza ainda
imatura. De incio a inflao da cobia parece criar e aumentar o vigor do crescimento. Com o tempo, porm, ela se revela como uma perigosa inchao da vida, que ao
se agitar, se esvazia totalmente, envenenando, pela raiz, o vigor de crescimento.
A reflexo no est minimizando intelectualisticamente a importncia da emoo. Antes, pelo contrrio, porque toma a srio a importncia vital da emoo que
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artigos
Aqui o conceito fixo o purgatrio. E todos os outros conceitos so variantes. Os variantes cercam o conceito fixo purgatrio. E levantam suas vozes em
diferentes modulaes para me dizer de vrios modos o que a preleo entende
por purgatrio. Em si, s a palavra purgatrio, se ela existisse ali s no mundo,
no diria nada, seria muda. Acontece porm que ela nunca est s, pois j antes
de ouvir essa preleo, ns a ouvimos em outras ocasies, cercada de outros
conceitos variantes. Mas, se a palavra purgatrio realmente ali estivesse isolada,
s num sentido absoluto, ela nada significaria. Ela comea a falar somente atravs das modulaes dos conceitos variantes.
Vejamos alguns conceitos variantes para ver como funciona a explicao do conceito fixo purgatrio. O conceito fixo: purgatrio: a ateno da audincia fica em
alerta e eu abro a orelha do meu corao na expectativa: o que ser que o professor
vai dizer do purgatrio?
Os conceitos variantes:
Antes de abordarmos teologicamente o tema purgatrio: a ateno de audincia comea a vibrar: Aha! a preleo vai s abordar o purgatrio teologicamente! Isto quer dizer que existem outros ngulos de abordagem do purgatrio? O purgatrio tratado aqui, agora, na preleo , portanto, o que a gente entende na filosofia por purgatrio. Escutemos pois o que a filosofia entende por purgatrio.
Como dizia o Pe. Congar, convm proceder a um purgatrio do purgatrio:
que negcio esse purgatrio do purgatrio? Duas vezes a mesma palavra? Mas
ateno! Escute bem! O primeiro purgatrio no soa igual ao segundo purgatrio...
O segundo purgatrio um conceito fixo, constante. o mesmo conceito que acima
ro tem uma outra modulao: purgatrio do purgatrio! Escute bem! Purgatrio do
purgatrio... Aha, o primeiro purgatrio aqui soa assim como purgante! Est dizendo: convm purgar, purificar o conceito fixo do purgatrio. Isto quer dizer que o
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artigos
foi explicado como aquilo que a gente entende na filosofia por purgatrio. O primei-
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artigos
5.2 O Seminrio
O seminrio, no estudo superior de filosofia, no bem o que se denomina
usualmente de seminrio, por exemplo, nas pginas dos jornais, quando se notifica:
Realizou-se ontem na PUC um seminrio sobre os meios de comunicao. No estudo superior de filosofia, o seminrio, talvez at mesmo mais do que a preleo, perfaz o corao, o centro do nosso trabalho do estudo.
Quem se dedicou de corpo e alma, ao menos uma vez, ao trabalho artesanal de
um seminrio bem feito, comear a experimentar o gosto e as vicissitudes, a ventura
e a aventura do trabalho operrio intelectual. O seminrio a oficina do trabalho
inter-lectual.
A palavra seminrio vem do latim seminarium que designa ao mesmo tempo o
campo, o canteiro, o terreno onde se semeia e o prprio trabalho de preparao do
terreno, a ao de semear, a semeadura e o cuidado no crescimento lento das sementes. O terreno somos ns. As sementes so o saber, o pensamento e a nossa prpria
transformao na idade madura da identidade inter-lectual. A semeadura o nosso
trabalho paciente e tenaz, cuidadoso e afeioado nesse crescimento.
Muitas vezes chama-se tambm de seminrio o lugar onde se realizam as reunies
do seminrio. Em geral, nas universidades antigas, esse lugar formado de duas ou
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trs salas. Numa sala se acha uma biblioteca especializada, mesas e cadeiras onde o
estudante num absoluto silncio pode estudar e se reunir na hora do seminrio; uma
outra sala contgua primeira acima mencionada a sala do assistente. Este trabalha
ali o dia todo e est disposio dos estudantes para as consultas. E por fim uma
terceira sala, onde o professor trabalha e recebe os estudante para orientao.
Esse conjunto por assim dizer uma espcie de pequena oficina, especializada
no trabalho, e por isso que serve tambm para representar, de modo geral, a seco
da disciplina universitria de um professor catedrtico. Assim se chama tambm de
seminrio o departamento de uma disciplina universitria.
Em geral, o como realizar o trabalho de um seminrio difere de professor para
professor.
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artigos
E o que isto que afeioa a minha deciso de busca no estudo superior de teologia? Dizemos: Deus, ho thos. A logia significa: o vigor da acolhida, da apreenso. teo-logia significa portanto: ser no dis-cipio de Deus.
No entanto, a irreverncia do nosso saber diz com facilidade: Deus. E esquece
na sua pretenso o fascnio tremendo do mistrio inominvel, o qual nenhum mortal
digno de mencionar. Mas, por outro lado, o fascnio tremendo do mistrio
inominvel que afeioa, e-voca, envia e consuma a nossa busca. Mas como captar
sob a nossa pergunta o que anterior prpria pergunta e constitui a prpria possibilidade de eu perguntar? Como posso querer captar o mistrio inominvel, Deus, se
ele anterior ao meu querer e constitui a prpria possibilidade de eu querer? Como
pois saber, querer, captar, apreender, o que inacessvel ao meu arbtrio do querer,
saber e poder, por ser ele anterior a tudo isso?
O mestre chins Dschau-dschou costumava ensinar:
O supremo caminho do mistrio inominvel - a theo-logia - no difcil. Apenas
inacessvel escolha do arbtrio. L onde nem se afirma e nem se nega existe a claridade, aberta, sem nuvens,
Um discpulo lhe perguntou:
Se a gente j no se acha na claridade sem nuvens, para que se empenhar? O que
buscar?
Respondeu o mestre:
Eu tambm no sei!
Disse-lhe o discpulo:
Se o senhor no sabe, como pode dizer que no se acha na claridade sem nuvens?
Para saber que no sabe necessrio saber o que no sabe.
Respondeu-lhe o mestre:
A questo acerca da busca tu j a colocaste. Resta inclinar a cabea com reverncia
e retirar-te.
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artigos
encosto no outro nem o outro em mim para facilitar o trabalho. Antes, eu me coloco
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a) O seminrio temtico
No seminrio temtico o trabalho individual e as reunies do seminrio se processam sob um tema.
O que tema? Tema o produto da monografia. Monografia afirmao. O que
afirmao? Afirmao tomada de posio. S podemos tomar posio na posio
em que estamos. A posio em que estamos o que somos, a partir donde afirmamos e negamos. O que somos, a partir donde afirmamos e negamos o nosso saber.
do nosso saber que partem os enfoques nos quais e pelos quais apreendemos,
analisamos e ordenamos a realidade.
Tema o enfoque produzido pelo nosso saber. Tema a abertura de uma perspectiva, determinada pelo nosso saber, atravs e dentro da qual tentamos apreender,
analisar e ordenar a realidade.
No seminrio temtico enuncia-se o tema, o enfoque dentro do qual se quer
examinar o material. O material aquilo sobre o qual impostamos o enfoque
para estudar. O material pode ser diverso: um fenmeno, por exemplo, a vida do
campons; uma obra, por exemplo, Os Escritos de So Francisco de Assis; as
opinies dos outros, por exemplo, o que dizem os Santos Padres acerca do batismo das crianas etc.
O que d unidade ao seminrio no o material. Cada participante pode receber
diferentes materiais para examinar, mas os examina sob o aspecto do tema que comanda o seminrio.
Em geral, o prprio material que examinamos j est sob um tema, sob um
enfoque. Por exemplo, se num seminrio de filosofia, cujo tema libertao, eu
recebo uma monografia escrita por um psiclogo. Esse material j est na perspectiva do tema psicolgico. Nesse caso, conforme a determinao do professor, o meu
trabalho pode consistir somente em examinar o que diz o autor acerca de um certo
assunto sob o enfoque psicolgico. Mas, conforme a determinao do professor,
pode ser tambm que esse trabalho seja s uma preparao para o meu trabalho
propriamente dito no seminrio, a saber, o de confrontar o enfoque psicolgico com
importante, portanto, antes de mais nada, tentar ter clareza acerca do tema do
seminrio. Por isso, necessrio desde o incio do seminrio, na medida do possvel,
gastar o tempo suficiente para examinar, esclarecer o tema do seminrio.
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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d) O seminrio de pesquisa
O seminrio de pesquisa temtico. Tem-se um enfoque e a partir e dentro do
mbito do enfoque se procura examinar o material, para melhor definir o significado
do material para o enfoque.
No entanto, no seminrio de pesquisa, o tema no colocado em questo. No
, pois, como no caso do seminrio temtico, onde o movimento principal consiste
no autoconfronto do tema com a sua prpria possibilidade.
No seminrio de pesquisa, o tema o pressuposto operativo, em cujo ocular se
examina e se tenta ordenar o material, sem colocar em movimento o prprio pressuposto. Aqui, diferem, conforme cada disciplina, os enfoques e o modo de examinar o
material sob esses enfoques. Cada professor dar para a sua disciplina a orientao
necessria sobre o mtodo de abordagem do material.
Esses tipos de seminrio acima mencionados podem-se entrelaar num seminrio. Por exemplo, num seminrio temtico, podem ocorrer o modo de ser do seminrio de leitura, do dilogo, da pesquisa como etapas de preparao ou de realizao
do seminrio.
A seguir, vamos dar algumas sugestes referentes ao seminrio. As sugestes no
prxis externa, sem uma definio mais rigorosa do modo de ser dos seus elementos.
Como o tipo de seminrio mais em uso entre ns o temtico e o de pesquisa, as
sugestes que seguem valem mais para esses tipos de seminrio. Sobre a prxis exRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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terna do seminrio de leitura e do colquio difcil falar, pois varia, cada vez, conforme o andamento da leitura e do dilogo.
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artigos
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artigos
estudo sobre o meu tema, fazer logo fichas bibliogrficas dessas obras. Na ficha
- o ttulo da obra; se for traduo, traduo de que lngua para que lngua;
- em que edio est a obra;
- o lugar da edio;
- o nome da editora;
- o ano da edio;
- o nmero de pginas;
- a que coleo ou srie pertence.
Se o assunto for, por exemplo, o fraternismo universal, os elementos da citao
de um livro referente ao assunto aparecem assim:
MOIX, Candide. O pensamento de Emmanuel Mounier. Traduo de (...),2. ed.
Guanabara: Paz e Terra, 1968, 368 p. Srie Encontro e Dilogo, volume 10.
Depois de ter, assim, analisado e colecionado os dados, abandonar o livro e familiarizar-se com os dados que ajuntou:
meditar cada ficha;
comparar os vrios dados das fichas;
agrupar as fichas em unidades de dados semelhantes;
contrapor os dados contraditrios;
tentar ver uma certa ordem de pensamento no conjunto de dados;
tentar ver um fio condutor atravs de diversos dados;
meditar, mexer os dados, at ter uma intuio ncleo.
Tentar ver ento os dados ajuntados e meditados numa unidade organizada:
qual o pensamento central?
quais os pensamentos que enriquecem, completam, interpretam o pensamento central?
quais os problemas que surgem do conjunto?
quais os pensamentos que no se encaixam no conjunto?
o que tiro de tudo isso para o meu tema?
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Depois de ter trabalhado bem o material principal e ter conseguido uma viso
fundamental de seu contedo acerca do meu tema, examinar o material secundrio:
comparar o resultado obtido no estudo do material principal com o que diz o
material secundrio;
se o que diz o material secundrio for medocre, deix-lo de lado;
se o que diz o material secundrio for bom e confirmar o resultado do meu
estudo obtido atravs da anlise do material principal, cit-lo;
se o que diz o material secundrio for bom e no concordar com o resultado
obtido atravs da anlise do material principal, cit-lo e refut-lo, se estou convencido da superioridade do resultado do meu estudo;
se o que diz o material secundrio for bom e tem uma viso melhor e mais
profunda do que a viso obtida pelo meu estudo do material principal, adot-lo
e cit-lo, corrigindo o resultado do meu estudo.
S depois desse trabalho todo, comear a redigir a exposio para o seminrio.
artigos
1 Introduo
Apresentar o tema:
anunciar o tema;
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Seja qual for a modalidade da citao, necessrio ser sempre bem preciso e
completo na citao. A preciso da citao uma espcie de servio fraternal ao
leitor. D-lhe indicaes exatas e completas para que ele possa encontrar com facilidade a obra que eu usei.
Sempre coloco o texto do autor citado entre aspas ou com grifo, para indicar que
no meu texto. Para indicar donde tirei o texto citado posso fazer assim:
Colocar no corpo da minha exposio, depois do texto citado entre aspas, em
parntesis os dados bibliogrficos. Por exemplo:
Como disse Francisco Pereira: As guas de Amazonas no afogam o Mar Adritico
(PEREIRA, Francisco. O Brasil no Ano 2001. Petrpolis: Editora Andrmeda, 1978, p.
56. Coleo Problemas Brasileiros, volume IV). O mais usado hoje o sistema autor,
data (PEREIRA, 1978, p. 56), e ao final, nas referncias, colocam-se as informaes
bibliogrficas completas da obra.
Ou assinalar a ltima palavra do texto citado com um sinal (algarismo, alfabeto) e dar no rodap da mesma pgina, onde se encontra a citao, os dados bibliogrficos, colocando-lhes na frente o sinal (algarismo, alfabeto) correspondente ao
sinal que assinala a ltima palavra do texto citado (Notas de rodap).
Ou assinalar a ltima palavra do texto citado entre aspas, com um sinal (algarismo, alfabeto) e dar no fim da exposio num apndice especial os dados bibliogrficos, colocando-lhes na frente o sinal (algarismo, alfabeto) correspondente ao sinal
que assinala a ltima palavra do texto citado (Notas de fim). Por exemplo:
Como disse Francisco Pereira: As guas de Amazonas no afogam o mar
Adritico1.
No rodap ou nota de fim:
1. PEREIRA, Francisco. O Brasil no Ano 2001. Petrpolis: Andrmeda, 1978, p. 56.
Coleo Problemas Brasileiros, vol. IV.
Para ser preciso na citao, seria bom acostumar-se a colocar os dados bibliogrficos numa certa ordem sempre constante, mais ou menos na ordem como se fichou
acima de ficha bibliogrfica.
Quando o trabalho citado artigo de uma revista, necessrio indicar o ano em
que se publicou a revista, o ms e o nmero da srie.
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5.2.8 O expositor
No comeo da apresentao bom dizer brevemente o estado da questo: de
que se trata, o problema, o enfoque do tema.
Expor ento o que descobriu. Pode ler o trabalho ou se muito grande resumi-lo.
No fim da exposio, repetir com as suas prprias palavras os problemas que
acha ser novos, os pontos que no conseguiu resolver ou no compreendeu etc.
A exposio deve ser clara, precisa, centrada no essencial. Durante a exposio
no perder tempo no acidental. Seria bom se no falasse mais de 30 minutos. O
tempo ideal de 15 a 20 minutos.
5.2.9 Os ouvintes
Ouvir com muita ateno, procurando seriamente seguir a exposio. Essa observao to bvia que seria uma ofensa aqui mencion-la, se no fosse o ponto em
que se falha com maior frequncia na prtica. Pois ouvir o outro falar difcil, mormente se o assunto seco. No seminrio, se uma ou mais pessoas se desligam, isso
pode diminuir sensivelmente a dinmica e a comunicao do pensamento. O seminrio um convvio do pensamento.
Durante a exposio no objetar criticamente uma contratese. Se interrompo o
expositor, faz-lo somente para pedir esclarecimento sobre os pontos que no consegui entender na exposio. A discusso e a crtica vm depois. Durante a exposio o
meu esforo deve-se concentrar de preferncia em compreender da melhor maneira
possvel o ponto de vista do expositor. Se h crticas contra, pontos em que discordo,
anot-los silenciosamente no papel e guard-los para a discusso.
Depois da exposio o expositor pergunta aos ouvintes se restou alguns pontos
da exposio que no ficaram claros.
5.2.10 A discusso
Depois da exposio e depois de o expositor ter esclarecido os pontos no bem
de grande importncia, na discusso, evitar debates descontrolados. Que todos no devem falar ao mesmo tempo evidente. Em geral, nesse ponto no h
problemas, pois a educao e o bom senso nos fazem evitar essa falha.
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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Mas h um ponto essencial muito negligenciado, a saber, o de evitar uma discusso dispersiva em relao ao tema. Quando por exemplo dois estudantes esto discutindo. A discusso est seguindo um fio, uma direo de pensamento. Os ouvintes
no seguem esse fio, porque se desligaram ou intervm com objees que nada
tm a ver com o fio do pensamento em discusso. Tudo isso descontrola completamente a discusso. Os ouvintes devem, pois, seguir o fio da discusso e ento julgar:
Vale a pena ir nessa direo ou no?
Se vale a pena, ento as intervenes devem ser no sentido de contribuir no
esclarecimento e aprofundamento da questo, na direo em que est caminhando
a discusso. Antes de intervir com objees, portanto, examinar a mim mesmo para
ver se no estou querendo fazer objees a partir de uma posio que est fora do
assunto atualmente em discusso.
Mas uma discusso pode seguir um fio de pensamento que, em vez de progredir,
se afasta do tema. Ento os ouvintes devem intervir e chamar a ateno para o desvio
da discusso, do tema.
Recordar sempre de novo que a discusso deve crescer no pensamento, contribuir para andar, aprofundar, esclarecer. No ficar na simples troca de opinio. No
repetir, pois, sempre de novo as mesmas objees, as mesmas explicaes que o
outro j deu, a no ser que eu queira insistir num ponto, porque est se correndo
demais na discusso, sem aprofundar o assunto.
Aqui algumas sugestes para a discusso:
A discusso no fundo deve ter o movimento de um dilogo. Uma espcie de
jogo de ping-pong para o esclarecimento mtuo.
A nica medida vlida nesse jogo a evidncia. Vence quem consegue mostrar
mais a prpria realidade. Mostrar, porm, no um simples afirmar. E, muitas
vezes, ocultar a nica maneira de mostrar.
Ouvir atentamente o outro para ver se consigo colocar-me na sua perspectiva e
entrar na sua pele.
Tentar ver aquilo que o outro parece estar vendo.
No se fixar fanaticamente na literalidade da expresso do outro. Pois pode ser
que o outro tenha uma boa intuio, mas no sabe se expressar. Atrs das palavras do outro ver a sua inteno.
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No opor o meu juzo contra o juzo do outro. Mas tentar medir a mim mesmo
e o outro dentro do questionamento: ser que o outro no est vendo mais do
que eu?
Se percebo que o outro v mais do que eu, ou se percebo que no entendi com
preciso o ponto de vista do outro, pedir-lhe esclarecimento e ouvir.
muito prtico repetir o que o outro disse, com as minhas prprias palavras, e
pedir-lhe que controle, se o que repito corresponde ao que ele quis dizer antes.
Se percebo que vejo mais do que o outro, procurar descrever da melhor maneira possvel o que vejo e controlar sempre de novo se o que quis dizer saltou
tambm na evidncia do outro.
No querer convencer o outro, mas sim, mostrar o fenmeno para que o outro
veja tambm.
Se objeto, pergunto, explico algo ao outro, ter sempre a mim mesmo sob a
mira do questionamento: ser que o que digo no uma afirmao dogmtica,
faltando-me tambm a evidncia concreta da prpria realidade.
Ter sempre como lema: ouvir, ver a realidade, ela mesma. Mas nem sempre, ou
quase nunca, o que acho ser real realidade!
Cuidar muito na preciso da fala. Falar de qualquer jeito, usar palavras-chave,
slogans sem pensar preguia mental.
Fugir do formalismo das palavras: no se iludir com as palavras.
Ter muita pacincia comigo e com os outros, nesse jogo de vai-e-vem da discusso.
Antes de comear a reunio, o professor escolhe um coordenador. Mas bom
lembrar sempre de novo que somos todos coordenadores, enquanto contribumos
para o andamento da reunio.
5.2.11 O protocolo
conter tudo o que se passou na reunio. Ele tem a funo de dar continuidade e
sntese do problema em questo para a reunio seguinte. No se trata, portanto, de
uma documentao histrica dos fatos. No necessrio registrar o que o expositor
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artigos
apresenta. Mas, se conseguir, muito til resumir em poucas palavras os pensamentos centrais da exposio.
O importante registrar a discusso. Mas s devem ser registrados:
problemas novos;
novos enfoques dos problemas;
novas tentativas de soluo;
novas sugestes;
problemas que ficam abertos.
importante, sobretudo, apresentar uma sntese do que se disse na reunio, no
sentido de mostrar um fio crescente na compreenso do tema geral do seminrio.
O protocolante deve elaborar um pequeno protocolo, isto , exposio para ser
lida no incio da reunio seguinte. No mximo uma exposio de 5 a 10 minutos. Tem
a funo de relembrar o assunto da reunio passada na sua problemtica e dar continuidade s reunies. um trabalho muito difcil, e, por isso, o protocolante deve
gastar um bom tempo para elaborar o protocolo.
Seria ideal se cada participante do seminrio elaborasse uma exposio daquilo
que estudou e pesquisou e fizesse um protocolo.
Os trabalhos escritos, juntamente com os protocolos, sero ento arquivados e
postos disposio dos outros seminrios para fomentar a mtua inspirao.
6 A leitura
No estudo superior de filosofia, a leitura uma atividade elementar e bsica do
nosso trabalho profissional. No entanto, talvez por ser elementar e bsica seja uma
atividade difcil de ser exercida. Exige-se, portanto, o trabalho da leitura.
Como, pois, fazer a leitura?
Para fazer a leitura, necessrio pegar o livro. Pegar o livro no apenas estabelecer um contato qualquer entre uma coisa chamada mo e outra coisa chamada
livro. Pegar o livro um contato todo especial. Eu posso, por exemplo, agarrar o livro
com as duas mos e dar-lhe uma mordida. Com isso ainda no peguei o livro. Pegar
o livro para fazer a leitura significa certamente segur-lo, agarr-lo, toc-lo com as
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mos. Mas esse sentido fsico de pegar est assumido por um sentido concreto humano especfico de pegar. E, ao pegar o livro para a leitura, o que importa esse
sentido concreto humano especfico de pegar.
Quando dizemos necessrio pegar o livro, a palavra pegar evoca aquele sentido que nela est contido quando exclamamos: Meu amigo, agora, sim, te peguei! A
exclamao pode supor diversas situaes. Talvez ando, h muito tempo, atrs do
amigo para cobrar dele uma dvida; talvez o surpreendi numa fossa, a ele que me
intrigava por estar sempre alegre e jamais triste; pode ser que eu o convenci de uma
ideia, depois de muito argumentar etc. Mas, seja qual for a situao em que se d
essa exclamao, ela nos indica o pegar como um contato bem concreto de afeio
do interesse. Te peguei no tem a indiferena abstrata de uma ao fsica do contato de uma coisa com a outra. muito mais. diferente. um contato de afeio do
interesse. nesse sentido concreto humano que o campons pega a enxada; o piloto
de frmula I, o volante; o sacerdote, o clice; a me, a fralda; o esfaimado, o po; o
moribundo, o crucifixo; Romeu, a mo de Julieta etc.
Pegar o livro , portanto, um fazer movido por todo um mundo de afeio do
interesse. Se pegar o livro tudo isso, ento o que significa para mim a afirmao:
para fazer a leitura, necessrio pegar o livro?
A minha dificuldade no estudo superior de filosofia pegar no livro. Pegar no
livro ser pego por afeio de todo um mundo do interesse, afeio essa que me faz
pegar o livro como as mos trmulas do sedento pegam o copo de gua salvadora.
Portanto, a condio da possibilidade da leitura no a capacidade de manejar o
alfabeto. Antes, a afeio do interesse do analfabeto, a sede e a fome de pegar,
com ambas as mos do no-saber reverente, o livro. Sem essa afeio do interesse
no podemos ler. Sem essa afeio do interesse no pegamos o livro, apenas o tocamos na indiferena do consumidor, cheio de letras mortas.
Estar cheios de letras mortas nossa situao hoje. Vivemos saturados de livros.
A saturao, no entanto, aparece mais l, onde o nosso saber engole tudo, l tudo,
sempre mais e mais em quantidade, sem poder demorar-se na acolhida de um
questionamento simples e bem experimentado. que perdemos o sentido para o
Na recuperao do elementar devemos ser corporais. Na corporalidade do contato com o livro, voltemos talvez elementarmente afeio do livro. Por isso, antes de
iniciar a leitura, pegar do livro, tate-lo, olh-lo de todos os lados, cheir-lo, experiRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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artigos
elementar. Para poder ler necessrio, pois, recuperar o sentido para o elementar.
mentar folhe-lo, contemplar os tipos de letras, a qualidade das folhas etc., enfim:
criar a proximidade corporal com o livro. Essa familiaridade de contato corporal com
o livro til, pois a nossa tendncia de colocar-nos reticentes diante do livro na
estranha opacidade vazia do usual sempre j conhecido.
Depois, folhear o livro e tentar aproxim-lo de mim, tomando suas folhas sob o
tato dos meus olhos. Passar a vista no ndice, procurando ver a estrutura da diviso
do contedo, os captulos, os ttulos dos assuntos anunciados. Folhear os captulos e
passear com a vista sobre as frases ali expostas.
Depois dessa aproximao, ler de novo o ndice. Agora, porm com um olhar
mais severo, tentando fixar a diviso e a subdiviso do livro em seces, captulos,
subcaptulos, pargrafos, procurando descobrir o fio lgico da diviso, isto , a razo
da diviso. S ento comear a ler, captulo por captulo, frase por frase, o livro. Ler
lentamente, como que tateando, como que me enroscando, me tropeando nas palavras, como que demorando nelas. Ler como se no mundo s existisse este livro, este
captulo, esta pgina, esta frase. Deixar ento vir a mim ideias, emoes, perguntas,
dvidas. Sentir bem os trechos estranhos, sentir o obscuro do que no entendo. No
entanto, no divagar. Voltar sempre de novo ao elementar corporal da letra, ali escrita.
Assim, pegamos o livro. No entanto, no pegamos o livro como pegamos um
pedao de queijo, pois o que buscamos, em pegando o livro, no uma coisa.
Mas, ento, o que isto que buscamos, em pegando o livro? a compreenso.
Compreenso de qu? Do que diz o livro. O que diz o livro? Depende do livro. Mas
ateno! O livro uma coisa que me diz alguma coisa?! Sim: o livro diz! Fala!
Como diz? Como fala?
Por meio de discursos fixados por escrito. Temos, pois, diante de ns letras que se
compem em palavra. Palavras se compem em enunciao. Enunciaes se compem em orao. Palavras, enunciaes e oraes so signos escritos. Signos escritos
so coisas. Coisas, feitas de tinta preta sobre um fundo branco, chamado papel. O
que faz essas coisas pretas sobre fundo branco serem signos a referncia que essas
coisas tm a alguma coisa diferente delas. Os signos nos remetem adiante para outra
coisa.
Quando vemos as letras escritas em preto sobre o branco, a nossa ateno no
fica parada nessas coisas pretas, feitas de tinta. Logo embarca no movimento de
referncia que nos leva adiante. Adiante, para onde?
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artigos
para que afinal jogamos o prprio jogo das ideias? Para apreender o sentido unitrio
que comanda, relaciona, ordena e movimenta as ideias numa totalidade coerente e
concreta. Uma tal totalidade coerente de ideias se chama: mundo. O jogo de ideias
pois a expresso do mundo. O que vem fala na expresso do mundo? A vida, a
realidade.
A realidade, isto , a vida no , portanto, nenhuma coisa. Para quem v tudo
como coisa, a vida nada. Ela s , cada vez diferente, mas sempre mais na compreenso crescente, nos diferentes jogos de ideias.
Mas, para compreender a vida no jogo de ideias, necessrio jogar o jogo, isto ,
jogar-se no jogo, maneira de um jogador de xadrez que, em jogando o xadrez,
comea a compreender a vida do xadrez.
Cada jogo tem a sua regra. Cada livro tem a sua regra de jogo: so as palavras e
as combinaes de palavras que ali esto. Mas na medida em que entro na regra do
jogo e comeo a mexer as peas que constituem o jogo que comeo a compreender
o sentido unitrio da vida. Da vida que comanda o jogo do livro que estou lendo.
Assim, de jogo em jogo, de leitura em leitura, de livro em livro, cresce em mim a
experincia para com a fala da vida, a fala da realidade que se expressa no jogo de ideias
como todo um mundo de significao, unificando num sentido fundamental. E tudo
que nos importa fundamentalmente, como por exemplo liberdade, felicidade, verdade,
realizao humana, pecado, mal, histria, evangelho, Jesus Cristo, So Francisco, Deus,
amor, encontro, deciso etc., uma outra palavra, cada vez diferente para dizer a vida,
de tal sorte que tambm vem fala, expressando-se no jogo de ideias.
Se assim, ento ler no uma atividade alienada de um acadmico longe da
vida, mas sim a prpria atividade pela qual acolho o vir--fala da prpria vida. Esse
alerta do jogo em que, apreensivo, estou atento na ausculta da vida, que aparece
como fala, o sentido original grego da palavra ideia e teoria.
Do que dissemos at aqui pode-se tirar uma importante observao acerca da
leitura: necessrio ler cada livro como se cada vez jogasse um jogo diferente.
Certamente, em diferentes livros, ocorrem sempre de novo as mesmas palavras.
No entanto, essas palavras no tem significao em si, independente das outras palavras que constituem a rede da totalidade do jogo chamado este livro. Por isso,
no basta saber a significao de uma palavra que est no dicionrio. Pois, conforme
sua posio no jogo de um livro, a palavra tem significao totalmente diferente.
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Mas at mesmo dentro de um mesmo jogo, isto , dentro do mesmo livro, conforme
a posio da palavra no processo do jogo, varia a sua significao.
E aqui surge uma questo que atinge o ponto crucial de toda leitura: a leitura de um
livro sempre e cada vez sair de um jogo para entrar num outro jogo; e para sair de um
jogo, necessrio antes entrar seriamente no prprio jogo, do qual se quer sair.
Como entender isso? que, quando pego do livro para ler, isto , para jogar o
jogo deste livro, eu j estou num certo jogo, no jogo do meu saber, sem saber que o
meu saber apenas um jogo.
Antes de mais nada, sabemos um mundo de coisas: o ttulo do livro; a importncia do livro; quem escreveu; de que se trata no livro; o que o autor, a autoria; o que
ler; o que o alfabeto, letra, conceito, discurso; o que sou eu; o que a realidade
etc. Sabemos tambm o que as palavras significam, o que o significado das palavras tiradas do dicionrio. por isso que conseguimos ler um livro. Esse nosso saber
um jogo. Jogo do nosso usual cotidiano.
Ao pegar o livro para ler, eu o fao de tal modo que continuo jogando esse jogo.
O livro e a leitura entra dentro da regra desse meu jogo, transformando-se numa
pea do jogo usual cotidiano.
Mas, desse jeito, compreendemos o livro? Compreender o livro no entrar no
jogo de ideias do livro? Mas existe outro jeito de ler o livro? O livro s , quando o
leio. E quando o leio, sempre o leio a partir e dentro do meu saber usual e cotidiano.
Isto significa que ao ler o livro sempre o leio na medida da minha possibilidade?
Que, no fundo, leio a mim mesmo, projetado naquilo que entendo do livro? Que ao
ler o livro no saio de mim mesmo? Que, em lendo o livro, estou mexendo a mim
mesmo, agitando todo um mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber, da
minha existncia? Que ao ler o livro, estou entrando cada vez mais em mim mesmo? Sim.
Mas, ento, para que ler o livro? Para jogar bem o jogo do meu saber, o jogo da
minha existncia usual e cotidiana. O que significa, porm, jogar bem o jogo? Significa agitar-me no mundo de ideias que constituem o jogo do meu saber, para experitao. No diz o orculo de Delfos, sabiamente: gnthi seautn (Conhece-te a ti
mesmo)? No diz Santo Agostinho: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine
habitat veritas?
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artigos
Mas para que me agitar no mundo de ideias que constituem o jogo do meu
saber? Para liquidificar, quebrar a fixidez da pretenso do meu saber que confunde
palavras e ideias com a realidade, com a vida, sem poder ver a realidade, a vida do
meu prprio jogo.
Na medida em que, na leitura, me agito no jogo do meu saber, comeo a sentir
que o meu saber um jogo. Em jogando esse um jogo, comeo a sentir que para
alm desse meu jogo h outros jogos bem diferentes, diferentes em dimenso, diferentes em profundidade, que constituem diferentes nveis da minha prpria
interioridade. Ao ler o livro, o livro sempre o espelho daquilo que eu entendo dele.
No entanto, esse entendimento, que o meu saber usual e cotidiano, no consegue
entender que o no saber, o no entender o anncio de outros nveis mais profundos de mim mesmo. Na medida em que o meu saber usual e cotidiano deixa-se afetar
e provocar por esses nveis desconhecidos da minha interioridade, aumenta em mim
o vigor de percepo. E na medida em que aumenta o vigor de percepo, se me
torna possvel deixar-me embalar pela agitao de um outro jogo e assim abrir-me
fala da vida, sempre nova, sempre a mesma, sempre mais profunda e exigente na sua
evocao.
Depois dessa reflexo, vamos dar algumas sugestes referentes ao fazer de uma
leitura.
Abordar o texto do livro numa atitude de suspenso do dogmatismo do meu
saber. Suspenso do dogmatismo do meu saber no significa negar o que sei. Eu s
entendo do livro o que sei. O meu saber o ponto de partida, donde abordo o livro.
Por isso, deixar que o texto desperte em mim significaes como eu as tenho usualmente. Tomar esse meu saber a srio. No entanto, no tomar esse saber como se
fosse a ltima palavra. No confundir o meu saber com a realidade. Tom-lo a srio,
mas deix-lo em suspenso, em estado provisrio, para uma eventual correo, na
medida em que avano na leitura.
Em primeiro lugar, ler o texto no seu teor literal. Examinar todas as palavras, a
sintaxe, o estilo, o uso de verbos, substantivos, adjetivos, advrbios, preposies e
conjunes; tentar entender o texto a partir do cabedal comum do vocabulrio
lexicogrfico. Usar muito o dicionrio. Primeiro, fazer bem esse trabalho, pois, hoje
essa abordagem inicial literal e primria do texto muito negligenciada. Recordar
tudo o que aprendi no curso secundrio sobre sintaxe.
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Ao ler assim literalmente uma ou mais vezes o texto, comea-se a perceber certo
conjunto de ideias ou de conceitos que, por assim dizer, forma o esqueleto do trecho.
A compreenso ainda vaga, formal, mas j ordenada.
Sentir assim certa ordem de ideias no que se l sinal de que eu, a partir do meu
pretenso saber, estou tentando ordenar o que, na leitura, vem surgindo em mim de
emoes, ideias, evocaes e questionamentos.
Mas, ao assim tentar ordenar a realidade despertada em mim pela leitura, percebo logo que o texto me faz resistncia.
A palavra que na primeira enunciao a do texto eu entendi de um modo, ao
ocorrer de novo numa outra enunciao b j no funciona na mesma significao
antes ocorrida na primeira enunciao a. No abandonar sem mais nem menos a
significao da palavra que entendi na primeira enunciao a. Tentar ver, se a significao da mesma palavra que agora ocorre numa outra enunciao b no uma
ampliao, uma diferenciao, um aspecto mais profundo, mais vasto, mais oculto
da significao que ocorreu na primeira enunciao a. Depois de fazer isso, tentar
esquecer completamente a primeira enunciao a e experimentar ler a enunciao
b como se fosse a primeira enunciao que eu leio. Tentar extrair a significao
daquela palavra no contexto da enunciao b. Agora, a partir da significao daquela palavra na enunciao b, dirigir-me enunciao a e ver se ali a significao daquela palavra no uma ampliao, uma diferenciao, um aspecto mais profundo, mais vasto, mais oculto da significao que ocorreu na enunciao b.
Nesse vai-e-vem comparativo pode surgir uma terceira significao que assume e
integre numa crescente unidade da riqueza de contedo a significao da palavra na
enunciao a e a significao da mesma palavra na enunciao b.
Assim, nesse vai-e-vem sempre crescente da complexificao na significao da
mesma palavra comea a se formar um ncleo significativo prenhe de significaes
unificadas. Tal ncleo significativo se chama categoria.
Quando descubro num texto vrias categorias, portanto, vrios ncleos significativos, aplico o processo comparativo acima mencionado de vai-e-vem entre as diversurgir desse movimento um novo ncleo significativo fundamental que subsume e
integra os contedos das categorias numa nica intuio radical, a partir de onde
todas as ideias recebem a claridade da sua significao. Essa intuio, no entanto,
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artigos
antes um silenciar compacto e recolhido de reverncia ante a face do abismo inesgotvel de evocao do mistrio da vida, que me colhe na sua profundidade.
Ser colhido assim na evocao do abismo da vida o sentido original da palavra
lgein, da qual deriva a palavra ler, e leitura.
Por ser a leitura o silenciar radical, necessrio ao ler, fechar-me na cela do
recolhimento monacal, como se estivesse numa solido absoluta. necessrio, pois,
exercitar-me em suportar com alegria a solido do recolhimento da leitura. O amor
solido a fonte inter-lectual de uma intuio viva, na qual me dado o verdadeiro
vigor para a comunidade universal. Pois h comunidade somente quando deixo-me
colher na minha interioridade radical pelo vigor unificante do abismo da vida.
7 O dilogo
Hoje, para ns, o dilogo est em funo do poder. Por dilogo costumamos
entender a discusso pela qual queremos convencer o outro, ou ser convencidos pelo
outro, a aceitar o que sabemos e queremos, o que certo e deve ser. nesse sentido
que ouvimos dizer e dizemos: para resolver esse impasse necessrio dialogar.
7.1 A discusso
Na discusso partimos de diferentes posies, mas queremos que no fim as diferenas desapaream para haver unanimidade numa posio comum, aceita igualmente por todos. Por isso, na discusso bem feita, sempre h no fim uma soluo
definida, uma combinao pela qual se entra em acordo sobre um ponto de vista,
uma tese, uma norma comum que recebe ento o nome de objetivo.
Para que possa haver bom andamento na discusso, necessrio, antes de discutir, estabelecer uma plataforma de discusso, sobre a qual se possa debater as diferenas de posies.
Portanto, na discusso, h sempre pressuposies preestabelecidas intocveis,
expressa ou tacitamente. Em geral, na discusso, essas pressuposies funcionam
como ideias ou conceitos evidentes que todo mundo compreende e deve aceitar. A
evidncia de tais conceitos entra em pane na discusso, quando se reflete mais profunda e tematicamente acerca deles. Arma-se ento confuso de conceitos, a discus64
so discorre em debates e se diz ento que uma tal discusso teortica e que ela
no leva a nenhum fim prtico, til, positivo e concreto.
No entanto, se examinarmos bem o modo de ser da discusso, a confuso j
existia na base da discusso. No o questionamento da reflexo que cria a confuso. O questionamento apenas traz luz a indeterminao, isto , a confuso latente
na base. Se os debates desandam em discursos infrutferos e inteis porque os
conceitos pressupostos como a plataforma da discusso so, na realidade, vagos e
indeterminados, sem a fundamentao essencial con-creta. Para que a indeterminao
confusa da base pressuposta no venha tona, necessrio que haja uma imposio. Imposio que afirma: necessrio no tocar em certos pontos bsicos, para
que possamos levar adiante a discusso; do contrrio, jamais chegaremos a um resultado comum.
Poder-se-ia at dizer: na discusso tudo permitido, apenas proibido dialogar
acerca daquilo que constitui a possibilidade da discusso, a base comum, a obrigao de se chegar a um resultado, a um objetivo comum. O que h, portanto, na
discusso combinao, conscientizao de uma base comum que desde o comeo
todo mundo j deve ter aceito como a condio de uma discusso.
Geralmente, hoje, quando falamos de dilogo, no usamos essa palavra no seu
sentido rigorosamente originrio, mas sim no sentido de combinao imposta. O
mesmo fazemos quando exigimos do outro um dilogo. A exigncia do dilogo
sintoma de que entendemos o dilogo como combinao imposta, portanto, combinao do poder.
A discusso importante no estudo superior de filosofia. Por isso, necessrio
aprender a discutir bem, com exatido e rigor.
De como discutir, j falamos, quando falamos do seminrio, embora sem fazer
uma distino ntida entre a discusso e o dilogo propriamente dito.
A importncia da discusso, no entanto, no est no poder de derrotar e convencer o outro, para lev-lo a concordar numa nica e igual posio. A sua importncia
est antes nisso, que ela nos mostra a indeterminao, a confuso dos conceitos
ta da base na sua indeterminao necessrio antes acionar bem, com rigor, o vai-evem da prpria discusso, onde as posies comeam a atrair a sua pertinncia
base comum no alisada e confusa.
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artigos
pressupostos e impostos como base na discusso. Mas para que se d essa descober-
7.2 A monografia
Em qualquer faculdade ou universidade exige-se, hoje, para a validade do curso,
que cada estudante, sob a orientao de um professor a sua escolha, escreva uma
monografia. A monografia um trabalho escrito, de formato cientfico, acerca de
um tema dentro da matria que escolheu para fazer a monografia.
A estrutura bsica da monografia no fundo a estrutura de utrum, embora no
nessa forma to esquematizada, acima mencionada.
Como fazer a monografia, depende muito da orientao de cada professor. No
entanto, se, durante o seu estudo, aprendeu bem o modo de fazer a exposio do
trabalho do seminrio e essa forma de discusso do utrum, o estudante conseguir
compor uma monografia com facilidade.
muito til o estudante, durante o tempo do estudo, examinar as monografias
publicadas como monografia e estudar o modo como trabalhar numa monografia,
atravs da anlise da estrutura da sua construo.
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artigos
nos outros nem sequer os mnimos pecados. Antes, apenas mais e mais se voltem
prpria identidade no mordente de um empenho sofrido na doao total de toda a
sua alma (SILVEIRA, 1983, p. 79-80).
A condio fundamental para que se possa dar o dilogo o silncio, a capacidade de silenciar. Silenciar no fechar a boca. Pois em fechando a boca, posso estar
gritando um protesto de rejeio, na atitude indiferente ao outro ou na agresso de
uma censura. E posso estar falando, mas num recolhimento tal que as palavras me
caem da boca como pesados pingos de silncio.
Silncio modo de ser. Para haver o silncio nesse sentido, necessrio que
esteja livre de desejos de dominar, da vontade de ter razo, da precipitao em ter
vez, da convico de superioridade, do saber de antemo, de preconceitos, de gavetas de informaes, do sentimento de inferioridade, do medo de perder a posio,
do medo de no ser reconhecido, em suma, eu devo estar livre no corao e no
intelecto, da ocupao, do enchimento do prprio eu.
Mas, para que se d o silncio vigoroso, no basta estar livre de tudo isso.
necessrio concentrar serena e pacientemente todo o meu ser no recolhimento de
auscultar, para o que der e vier, como o servo que inclina o seu ouvido e se dispe:
fala Senhor que o teu servo escuta!
Silncio , pois, ser todo ouvido no recolhimento, na ausculta de uma preciso
lmpida de acolhimento. Para que tudo isso? Para no haver interferncia do meu
prprio eu, quando ressoar no meu ouvido a diferena do outro.
Tal ouvir, qual instrumento de alta fidelidade na preciso, capta as mnimas nuances
da diferena do outro. No ouve s as palavras. Ouve a modulao da voz que pode
estar dizendo algo bem diferente do que dizem as palavras imediatamente. Ouve nas
palavras o sentido oculto que o outro no consegue ou no quer dizer. Esse silncio
no s capta com recato o que diz o outro. Capta tambm o mistrio insondvel da
interioridade da pessoa humana, do destino humano, da vida, e silencia com pudor
e reverncia diante do mistrio, deixando o mistrio ser na sua liberdade. Tal liberdade a jovialidade de Deus que alarga o corao.
H poluies acsticas, usualmente dominantes que impedem o recolhimento
da audio no silncio. O texto enumera algumas delas:
A calnia: calunio quando atribuo ao outro a falta que ele no cometeu. No
entanto, h tambm uma espcie de calnia numa discusso. A calnia na discusso
consiste em atribuir ao outro uma posio que ele no defende, isto , em colocar o
outro numa posio em que ele no se acha. Essa atitude de calnia pode acontecer
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tudo no deixa a mim mesmo e ao outro viver na cordialidade livre da vida. uma
espcie de homicdio, esse no deixar viver o ser na cordialidade da vida.
A irritao: a irritao no propriamente a exploso inocente de uma indignao vigorosa. Irritao no tem a inocncia do vigor de uma indignao cordial.
antes uma espcie de exacerbao, diria, neurtica de sensibilidade ferida. Como tal,
sintoma de fraqueza e falta de vigor.
H na irritao a agresso e o esprito de vingana de quem defende o seu pequeno eu, que se sente ameaado ou se sente impaciente, porque o outro, a Realidade, a Vida no como gostaria que fosse.
Para que aumente o vigor de audincia serena, recolhida, atenta e acolhedora,
necessrio pois um trabalho lento, tenaz e constante em mim mesmo, sem olhar,
julgar os outros. necessrio a concentrao de pouca fora que tenho, para trabalhar em cheio em mim mesmo. E na medida em que eu voltar identidade profunda de mim mesmo, no empenho mordente e sofrido de uma longa caminhada, que
me disponho ao silncio acolhedor, no qual me dada a clareza do olhar, a afinao
da audio, para poder em verdade julgar e considerar o outro na sua diferena.
Como , pois, o ser do dilogo? Para descrev-lo, tomemos o exemplo acima
mencionado: X diz que fez tudo para dialogar com Y, mas digamos que Y se fechou
completamente e no aceita o dilogo, nem mais fala com X.
Como se manifesta o ser do dilogo numa real situao? Se houver o silncio
recolhido de audio, X h de ouvir a vida, em situao, lhe colocar as seguintes
perguntas:
Voc diz que Y no se comunica, no fala, no dialoga com voc. Mas no est
percebendo que a mudez, o fechamento de Y est falando, sim est gritando de tal
maneira, que voc fica perturbado? No percebe que o no falar, o no dialogar
tambm um modo de falar? Falar que no de Y, mas sim a fala da vida que fala bem
alto atravs da mudez de Y? A sua atitude diante da vida, como ? Voc no uma
pessoa superficial que s ouve, pensa, sente o que est diante de si materialmente,
sem perceber que, em tudo, a vida est nos comunicando um sentido?
Voc no est colocando Y num lugar em que ele no est, voc no o est
caluniando? No assim que voc est acostumado a s ouvir o que se fala expressamente, e jamais sensibilizou o seu ouvir ao que est silenciado? Talvez Y seja uma
pessoa introvertida. No assim que voc no seu fiz tudo jamais respeitou e acolheu esse modo de ser diferente de Y?
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Voc diz que fez tudo. Voc j se ouviu, em dizendo isso? O que est realmente
dizendo? No est dizendo: eu j fiz o meu dever, agora exijo que ele, o Y tambm faa
o seu dever? Ou, eu me empenhei tanto por ele e ele no me retribui o meu favor?
O que aconteceu nessa conversa da vida com X? X est caminhando para dentro
dele mesmo, est desvelando, des-cobrindo as posies fixas dentro dele mesmo, vai
percebendo essas posies, per-correndo, atravessando as suas prprias pressuposies e ao fazer isso, vai ouvindo o que a vida vai lhe ditando. Esse per-correr a si
mesmo para dentro do abismo da prpria interioridade, esse movimento o que o
termo grego di quer exprimir na palavra di-logo.
E o que se d nesse per-correr a si mesmo, nesse di? A percepo de X vai
ajuntando, recolhendo a constituio da sua prpria interioridade. E, ao assim se
recolher, ao assim se ajuntar, ele vai desvelando, vai se colocando luz diante de si
mesmo, vai se abrindo a seus prprios olhos, como ele .
Esse recolher, esse ajuntar a sua interioridade e, em assim fazendo, ir se desvelando, ir se colocando aberto a seus olhos o que quer significar o verbo grego lgein,
cujo substantivo logos, donde provm di-logo.
Lgein significa originariamente ajuntar, colher, recolher. Lgein , porm, tambm, o termo, cuja raiz deu origem ao verbo alemo legen, que significa colocar, pr,
no sentido de colocar alguma coisa estendida, aberta, por exemplo, sobre a mesa.
Mais tarde lgein, lgos comeou a significar a fala, o dizer, a palavra, o discurso,
justamente porque esse modo de desvelar a interioridade, colocando-se luz, a
essncia da fala: o vir--luz de uma coisa.
na medida em que X assim dia-loga consigo, se desvela a si mesmo diante de si,
de ponta a ponta, isto , di, que cresce nele o silncio de respeito diante do mistrio
da interioridade abscndita da sua prpria existncia. E s na medida em que
cresce em silncio respeitoso acerca da profundidade de si mesmo, que X comea a
ser capaz de fazer justia diferena de Y.
Dilogo, portanto, sempre um caminhar comigo mesmo para dentro de mim.
Mas isto no ensimesmamento? No. Pois, em assim caminhando, estou dialogando com a vida. na medida em que dialogo com a vida que me disponho a poder
dialogar com o outro, pois o outro jamais s aquela coisa que est na minha frente,
mim na diferena de cada identidade. Como tal, no h nada que no seja o desafio
do dilogo. A prpria falta de dilogo do outro tambm o desafio que a vida me faz
para o di-logo da experincia no dia-lgein.
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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mas sim a manifestao do mistrio da vida que est tambm no outro como em
Mas para assim poder caminhar em tudo, para o vir--fala da minha interioridade,
cujo fundamento ltimo e profundo o mistrio da vida, necessrio me dispor
caminhada que caminha, no porque o outro caminha, mas caminha na gratuidade
livre e generosa dos prprios passos, na medida em que Deus alarga o corao com
a sua jovialidade.
Depois desse comentrio do texto de So Francisco, podemos fazer mais algumas observaes acerca do dilogo a ttulo de sugestes para a repetio na
reflexo:
Na discusso h sempre duas ou mais posies diferentes. A tendncia da discusso a de eliminar as diferenas. No dilogo s h uma posio, a minha prpria
posio. A posio do outro, a diferena do outro jamais aparece como ela , enquanto eu no perder no dilogo a minha prpria posio. Com outras palavras, a
posio do outro, a diferena do outro jamais diferente de mim, jamais do outro,
enquanto no percorrer a minha posio at o fim, no dilogo. Pois o outro, a diferena apenas a projeo da minha posio.
Isto significa: no dilogo no se d o relacionamento entre a minha posio e a
do outro, mas sim entre a minha posio e a condio de possibilidade, isto , a
interioridade da minha prpria posio. Trata-se pois de um questionamento radical
do fundamento da minha prpria posio.
Como, porm, o que chamo de minha posio a minha prpria existncia na
sua totalidade, o dilogo o questionamento radical do fundamento da minha existncia total.
Ora, tudo o que sei e posso pertence minha posio, totalidade da minha
existncia. Na medida em que me aprofundo no movimento do dilogo e questiono
o fundamento, a condio radical da possibilidade da minha existncia total, comeo
a nada saber, a nada poder. O fundamento da minha existncia total vem a mim
como nada do silncio claro do no-saber, do no-poder. Esse no-saber, esse nopoder no , porm, um no-saber que espera um dia superar o seu no-saber, no
um no-poder que espera um dia superar o seu no-poder. antes um modo de ser
totalmente diferente, o modo de ser da reverncia no recolhimento de ausculta.
Esse modo de ser nada sabe, nada pode. apenas algo como a quietude serena
e clara do silncio, onde a minha prpria posio, a posio do outro, enfim, todas as
coisas aparecem, cada qual, na sua diferena como so. Por isso, a tendncia do
dilogo no a de eliminar a diferena. Antes, pelo contrrio, a sua tendncia a de
recuperar, conservar, restituir a cada coisa a sua prpria diferena, isto , a sua prpria identidade, no frescor, na nascividade originria da inocncia da vida.
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No dilogo caminho comigo mesmo para l aonde no quero ir, para l onde
jamais estive, para l, cujo caminho desconheo. Caminho comigo mesmo, sempre
de novo, para l onde se d a liberdade da vida, liberdade essa que sempre foi, e
ser, sempre de novo a interioridade de mim mesmo, o lugar onde sempre estive.
8 Os exames
Os exames pertencem imposio do trabalho do estudo. Como fazer, pois, esse
trabalho imposto pelo estudo? No entanto, so necessrios, realmente, os exames?
No estudo superior de filosofia, quem vai responder essa minha pergunta sou eu
mesmo.
Digamos que responda com toda a convico: sim. Digamos que responda com
toda a convico: no. Diga sim, diga no, eu nada disse propriamente de real, enquanto no disser o que necessrio, a necessidade para mim.
A palavra necessrio vem do latim e composto de non e cedo. Non a negao.
Cedo, cessi, cessum, cedere significa: ceder, dar lugar a, retrair, ir (no sentido da
expresso o negcio vai indo). Necessrio significa, portanto, o que no d lugar,
no cede, no recua, no d passagem, no vai. Da, o necessrio o que no d de
outro jeito, o que no tem outra possibilidade de ser.
Os exames so necessrios nessa acepo acima mencionada? Certamente que
no! Mas quem diz: certamente que no? Eu mesmo. A quem o digo? A mim mesmo. Dizer a mim mesmo, porm, significa: responsabilizar-se diante de mim. Isto
quer dizer que, para mim, os exames podem ceder, recuar, deixar de ser? Sim. Mas o
que significa esse sim na responsabilidade de mim a mim mesmo?
Significa que. no estudo, eu consigo trabalhar de tal maneira que os exames
podem ser dispensados. Isto significa, por sua vez, que eu na responsabilidade, na
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artigos
real efetividade do trabalho no estudo, tenho uma deciso firme e assumida de tal
sorte, que esse meu querer no cede, no recua, no deixa de ser diante de nenhuma
dificuldade. Com outras palavras: os exames no me so necessrios, porque o estudo se me tornou necessrio.
9 A poesia do estudo
De como estudar foi o ttulo da preocupao da nossa reflexo. O como do
estudar no uma estrada traada ou travel. antes o prprio crescimento da vida
no estudar. Estudar, porm, querer, a busca do que no se possui para ser.
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do no limite da sua consumao, se diz em grego poiein, donde deriva poiesis, a poesia.
To-somente quando o estudo se tornar poesia, no rigor e na disciplina da sua
determinao, na pureza cientfica da sua busca, comearemos a ser afeioados pela
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 11-76, jul./dez. 2011
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artigos
Esse fazer do estudo, no empenho do trabalho decidido, que ama o silncio recolhi-
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Aspectos introdutrios
Que sonhos?... Eu no sei se sonhei... Que naus partiram, para onde?
Tive essa impresso sem nexo porque no quadro
fronteiro
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artigos
*
Poeta e letrista, ensasta e crtico literrio; Autor de O todo
essencial, Lisboa: Universitria
Editora. Membro do Movimento Poetas Del Mundo, Chile,
do World Poets Society,
Grcia, e da UBE-SP [Unio Brasileira de Escritores]; acadmico do CEUCLAR [SP]; pesquisador [filosofia, educao e cultura]
e
empreendedor
sociocultural [Espao Politikn
Zon, CNPJ n 10.642.249/
0001-54, Rua Tamoio, 393,
Meudon, Terespolis, Estado do
Rio de Janeiro, CEP: 25954-240,
Fone/Fax: (21) 3641-1290].
Um pedao de giz. Se trata-se de uma coisa extensa, que carrega uma relativa
consistncia, tanto quanto uma determinada forma e cor [branca], no mbito de
tudo que o caracteriza e o envolve como tal se impe ainda como uma coisa para
escrever, to certo que que dele h correspondncia quanto ao estar aqui, do mesmo modo no estar aqui ou no ter o tamanho que possui lhe pertence poder, enquanto que a possibilidade de que seja conduzido pelo quadro negro e consumido
no torna-se algo que simplesmente com o pensamento se lhe acrescenta, tendo em
vista que o prprio, como o ente que , guarda essa condio, medida que do
contrrio no seria um giz, qual instrumento para escrever na pedra, como explica
Heidegger, dialogando com a questo metafsica fundamental, a saber, por que h
simplesmente o ente e no antes o Nada?
Correspondentemente, todo ente traz consigo, de modo diferente em cada caso,
uma tal possibilidade. Essa possibilidade pertence ao giz. ele que tem consigo mesmo determinada possibilidade para determinado uso. Sem dvida, na procura dessas
possibilidades estamos habituados e inclinados a dizer, que no as vemos nem tocamos. um preconceito. Afast-lo pertence ao desenvolvimento da questo
[HEIDEGGER, 1999, p. 58].
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artigos
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Da noo do Ser
Se ao ser correspondem outras formas, como o sonhar, por exemplo, que
trazendo uma forma lingustica que emerge na linguagem como a habitao, desta, contudo, se diferencia diante da possibilidade que acena para a sua reduo ao
verbo sonhar, o que esta ltima no possibilita, embora acene para a forma verbal
habitar, divergindo, enfim, quanto ao significado, pois a relao gramatical entre
a habitao e habitar no guarda similitude com a relao que se impe entre o
sonhar e sonhar, havendo tambm formaes verbais que sendo equivalentes a
o sonhar detm carter e significao idnticos a a habitao, como no caso de
o embaixador deu um jantar, que escapa ao fato de pertencer tal forma a um
verbo, tendo em vista a transformao do verbo em substantivo, um nome, que se
desenvolve atravs do modus infinitivus.
nessa perspectiva, pois, que emerge a palavra ser que, como substantivo [que
origina-se do verbo, caracterizando-se como um substantivo verbal], reduz-se ao
infinitivo, que pertence s formas tu s, ele , segundo a leitura de Heidegger, que
destaca o infinitivo [ser] como a forma prvia e decisiva que se impe formao da
forma nominal [o Ser], medida que observa a transio da forma do verbo para a
forma de um substantivo, tornando-se Verbo, Infinitivo, Substantivo as formas gramaticais que fundamentam a determinao do carter nominal da palavra o Ser.
Se a compreenso da significao de tais formas gramaticais se impe, o Verbo e o
Substantivo guardam relao com a origem da gramtica ocidental, caracterizando-se
como as formas fundamentais das palavras e da gramtica, correspondendo a questo
gem como tal, tendo em vista que o problema, se a forma originria da palavra o
nome (substantivo) ou o verbo, coincide com a questo sobre o carter originrio de
todo dizer e falar [HEIDEGGER, 1999, p. 84], que converge para as fronteiras da origem
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artigos
Designando originariamente todo falar, onoma e rhema, sofrendo posteriormente restrio em seu significado, assumem a condio de ttulos das duas primeiras
classes de palavras, fenmeno justificado pela leitura platnica que, trazendo como
fundamento a caracterizao geral das funes da palavra, assinala que em sua
acepo mais abrangente onoma emerge como manifestao relativa e dentro da
esfera do ser do ente, em cujo domnio pode-se diferenciar pragma [correspondendo
s coisas com as quais o homem se ocupa] e praxis [representando o agir e fazer, no
sentido mais amplo, incluindo tambm a poiesis], carregando as palavras dois gneros, a saber, so deloma pragmatos (onoma), manifestao das coisas, e deloma
praxeos (rhema), manifestao de um fazer, havendo o logos elachistos te kai protos
o dizer mais breve e simultaneamente primeiro [no sentido de prprio] diante da
ocorrncia de um plegma [uma symploke, uma composio ou crase de ambos].
A interpretao metafsica do logos no sentido da proposio enunciativa,
construda pela perspectiva aristotlica, estabelece a distino entre onoma como
semantikon aneu chronou e rhema como prossemainon chronon, cuja concepo
torna-se padro para a constituio posterior da lgica e gramtica.
investigao da forma verbal designada como infinitivus se impe a expresso
negativa, modus in-finitivus verbi, que alude a um modus finitus, um modo de limi-
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tao e determinao do significado verbal, que traz como paradigma grego de distino a leitura que Heidegger prope relacionando a expresso modus, designao
dos gramticos romanos, com a concepo grega que envolve egklisis, inclinao
para o lado, cuja palavra guarda correspondncia com o significado para o qual
converge uma outra palavra formal da gramtica grega, que a traduo latina, pois,
expe, ptosis [casus] caso, no sentido das variaes de um nome , que se originariamente designa qualquer espcie de variao [declinao] das palavras fundamentais da lngua, abrangendo tanto os substantivos como os verbos, a diferenciao
delineada entre ambos culmina na mudana das titulaes das variaes, tornandose ptosis [casus] a variao do nome, egklisis [declinatio] a variao do verbo.
Se reflexo sobre a linguagem e suas variaes se impe, nessa perspectiva, a
utilizao de ptosis e egklisis, no seno em virtude de que como um ente entre os
demais entes a sua concepo e determinao guarda relao com o entendimento
grego acerca do ente em seu ser, convergindo a leitura heideggeriana para mostrar
que a interpretao e a experincia da linguagem normativa para o mundo ocidental
nasce e se desenvolve atravs de uma determinada compreenso do Ser.
Significando cair, virar, perdendo o equilbrio, e inclinar-se, ptosis e egklisis incluem sempre um des-viar-se de um estado ereto e em p, enquanto que esse estar
erguido sobre si mesmo, o vir e permanecer num tal estado configura o entendimento grego acerca do Ser, que emerge como o que dessa forma alcana uma consistncia e torna-se assim consistente em si mesmo, instalando-se livremente e por si
prprio dentro da necessidade de seus limites [peras], os quais no representam
nada que sobrevm de fora ao ente, no se detendo tambm na perspectiva que
envolve uma deficincia no sentido de uma restrio privativa.
O manter-se, que se contm nos limites, o ter-se seguro a si mesmo, aquilo no que se
sustenta o consistente, o ser do ente. Faz com que o ente seja tal em distino ao
no-ente. Vir consistncia significa portanto: conquistar limites para si, de-limitarse. Da ser um carter fundamental do ente o telos, que no diz nem finalidade nem
meta ou alvo e sim fim. Mas fim no entendido aqui no sentido negativo, como
se alguma coisa no j continuasse e sim findasse e cessasse de todo. Fim concluso no sentido do grau supremo de plenitude. No sentido de per-feio. Pois bem,
de um ente [HEIDEGGER, 1999, p. 88, grifo do autor].
nessa perspectiva, pois, que Aristteles impe ao Ser o ttulo supremo, a saber,
entelecheia, o manter-se a si mesmo na concluso [e limite], de cuja dimenso o
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 77-100, jul./dez. 2011
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artigos
limite e fim constituem aquilo em que o ente principia a ser. So os princpios do ser
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Dis-puta que vigora e impera antes de tudo que divino e humano, eis o
sentido de polemos, que emerge do texto de Herclito, guardando relao com um
embate que, escapando ao horizonte de uma guerra de carter humano, se impe
como aquilo que faz com que o presente se des-dobre originariamente em contrastes, possibilitando ocupar posio, condio e hierarquia na presena, em cuja disposio vcuos, distncias e junturas se manifestam, engendrando mundo, no separando nem destruindo a unidade, antes instituindo-a, sendo princpio unificante
[Logos]. Polemos e logos so o mesmo [HEIDEGGER, 1999, p. 90, grifos do autor].
Combate originrio, o embate, suportado pelos criadores, projeta e desenvolve o
in-audito, no apenas deixando surgir mas tambm protegendo e conservando o
ente em sua consistncia, medida que s atravs dele o ente vem a ser, como tal,
como ente, constituindo esse vir-a-ser do mundo [Weltwerden] a Histria, configurando a sua extino [a saber, do embate] o retraimento do mundo, no o desaparecimento do ente, que, no se afirmando, torna-se um achado, acenando o perfeito
[das Vollendete] para o que est pronto, disposio, escapando, pois, ao que se
estabelece dentro de limites, ao que alcana a plenitude de sua forma, convergindo,
em suma, para o objetivamente dado, pondo e dispondo o homem, nesta perspectiva, do disponvel.
Se o ente se converte em objeto tanto para a contemplao [aspecto e imagem]
como para a ao produtiva [produto e clculo], a physis, que instaura mundo originariamente, decai e degrada-se em modelo de imitao e cpia, transformando-se a
natureza em uma esfera distinta da arte e de tudo que se pode produzir e planificar,
tornando-se o aparecer [no sentido da epifania de um mundo] visibilidade ostentvel
de coisas objetivamente dadas, adquirindo a viso, convertida em simples exame, um
aspecto que se detm no tico, comprometendo a perspiccia originria que perscrutava no vigor imperante o projeto e assim perscrutando ex-punha a obra
[HEIDEGGER, 1999, p. 90].
Tendo se tornado objeto de uma atividade sem fim e rica de variaes, razo
bora dele o Ser haja se retirado, tornando-se os criadores, nessa perspectiva, curiosidades marginais, transferindo-se o verdadeiro embate para a atividade do homem
dentro do positivamente dado, caracterstica do incio da decadncia.
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artigos
pela qual mantm ainda uma aparncia de constncia, o ente continua sendo, em-
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deixando tambm entender e ver outra coisa, convergindo, nessa perspectiva, para a
caracterizao da expresso egklisis paremphatikos, cuja qualificao [paremphaino]
assinala a atitude fundamental dos gregos diante do ente, a saber, como o consistente, termo utilizado por Plato em um contexto que acena para a investigao da
essencializao do devir [vir a ser], que carrega, em suma, trs distines:
1. to gignomenon, oque devm; 2. to en o gignetai, aquilo em que devm, isto , o
meio em que se desenvolve o devir; 3. to hothen aphonoioumenon, aquilo do qual o
que devm retira o molde da adequao. Pois tudo que devm e vem a ser alguma
coisa, toma antecipadamente por modelo de seu devir o que vem-a-ser [HEIDEGGER,
1999, p. 94, grifos do autor].
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Forma designativa do verbo [em alemo], o infinitivo traz uma deficincia, uma
falha, em sua forma verbal e em seu modo de significar, no fazendo aparecer o que
o verbo manifesta de outras maneiras, emergindo tambm como um resultado posterior na ordem sequencial histrica das formas verbais da linguagem, conforme o
assinala a investigao envolvendo a palavra grega ser, einai, no dialeto tico,
enai, no arcdico, emmenai, no lsbico, emen, no drico, esse, em latim, ezum, no
osco, erom, no mbrio, conforme esclarece Heidegger, que assinala que enquanto a
egklisis aparemphatikos ainda carregava as suas particularidades dialetais, dentre as
quais oscilava, os modi finiti haviam alcanado consolidao, tornando-se patrimnio
comum, circunstncia que se impe como um indcio de que o infinito guarda um
valor proeminente no conjunto da linguagem, no arcabouo da qual a questo que
envolve a permanncia das formas do infinitivo acena ou para o fato de representarem uma forma verbal tardia e abstrata, ou em virtude de estarem base de todas as
variaes do verbo, transmitindo, em suma, sob a perspectiva gramatical, o mnimo
da significao de um verbo.
Considerando o modo habitual que envolve a referncia do falar de ser,
Heidegger esclarece que o ser resulta de uma substantivao do infinito, tendo em
vista a anteposio do artigo [to einai], que originariamente se impe como um
pronome demonstrativo, dizendo que o que assim se mostra, est e por si mesmo,
medida que as denominaes demonstrativas e indicativas cumprem na linguagem
uma funo proeminente, acenando para a indeterminao a forma que as omite,
encerrando o sentido de fixar-se o vazio, subjacente ao infinitivo, a transformao
lingustica deste em um substantivo verbal.
O substantivo ser supe que aquilo que dessa maneira se diz seja por si mesmo. O
ser torna-se agora alguma coisa que , quando manifestamente s o ente , no o
ser. Todavia fosse o ser, em si mesmo, algo, quando o ser-ente se nos oferece nos entes,
mesmo quando no que no ente, ento deveramos encontr-lo, principalmente quando
o ser-ente se nos oferece nos entes, mesmo quando no lhes tenhamos apreendido com
preciso as propriedades especficas [HEIDEGGER, 1999, p. 96].
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rvore. Como raiz, ela no se volta para o solo; ao menos no de modo tal como se
fosse sua essncia desenvolver-se apenas para si mesma neste elemento. Provavelmente, tambm o solo no tal elemento sem que o perpasse a raiz [HEIDEGGER,
1996, p. 78]
Tendo em vista que no percurso historial, de Anaximandro a Nietzsche, designado como o ltimo metafsico [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 187], a verdade do
Ser manteve-se intocada pela metafsica, de acordo com a perspectiva heideggeriana,
a possibilidade quanto ao regresso do pensamento ao seu fundamento [da metafsica,
no caso], implica uma metamorfose, cuja transformao supe orbitar entre a essncia humana e a t met physik. Para tanto, Heidegger empreende uma investigao envolvendo o princpio da identidade, de Parmnides, o teor da qual, referente
a uma das suas proposies, assim transcreve: O mesmo, pois, tanto apreender
(pensar) como tambm ser [HEIDEGGER, 1996, p. 175].
Usando a frmula A=A, qual tal princpio remete, Heidegger prova que o
princpio da identidade no traz consigo a expresso da igualdade, como no caso
de A e A [que pressupe que um A se assemelha a um outro], visto que idntico [em latim, idem] designa-se em grego t aut, que significa o mesmo, cuja
repetio redunda em uma tautologia. Para que algo possa ser o mesmo, basta
cada vez um. No preciso dois como na igualdade, justifica-se Heidegger, que
argumenta: A frmula mais adequada para o princpio da identidade A A no diz
apenas: cada A ele mesmo o mesmo; ela diz antes: consigo mesmo cada A ele
mesmo o mesmo [HEIDEGGER, 1996, pp. 173-174].
Descobrindo, em cada identidade, a relao com, que traz a ideia de mediao, ligao, sntese, a unio numa unidade, em suma, e que indica a excluso da
montona uniformidade [tanto quanto do carter abstrato que a sua construo
carregaria sem tal pressuposto], Heidegger conclui: Pensar e ser tm seu lugar no
mesmo e a partir deste mesmo formam uma unidade [HEIDEGGER, 1996, p. 175].
Comum-pertencer. Eis o sentido da mesmidade da proposio parmendica.
Se at Descartes, inclusive, o sujeito corresponde, segundo a leitura heideggeriana,
ao sentido imposto ao ser pela concepo grega [ousia e hypokeimenon], a metafsica
moderna emerge atravs da ruptura cartesiana que transforma em seu nico sujeito
[subjectum, que remete subjetividade, indicando o que vem antes e subjaz] o eu
humano [i-ness, eu-dade], o homem propriamente, cuja construo, pressupondo a
procura do fundamento da verdade, em detrimento da relao entre esta e o ser
[como ente] at ento mantida, instaura, atravs do mtodo a determinao da
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sua essncia, a saber, a certeza de si, que peregrinando nas fronteiras da representao e da linguagem, alcana a sua arquetipificao no superhomem nietzschiano
[SOBRINHO, 2003, pp. 35-36].
Heidegger, porm, conclui, a partir dos pressupostos da leitura do princpio da
identidade, contrapondo-se ao projeto cartesiano de cuja armadilha, pretendendo
escapar, Nietzsche torna-se refm , que, como existncia, a essncia do homem no
uma substncia real, se por esta entende-se aquilo que subsiste por si [o que jaz
debaixo, hipokimenos, em grego, o substante], por aquela o que se constitui
fora [ex, fora]. Mas por existir, exposto na presena do que se apresenta, o homem se essencializa, pois, como Da-sein, o ser que est a para si prprio, o ente
singular que tem como modo de ser no o modo das coisas, mas a possibilidade
[BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 185].
A partir do ser-a, Heidegger demonstra a especificidade do ser do homem, que a
existncia. Se o homem lanado no mundo de maneira passiva, pode tomar a iniciativa de descobrir o sentido da existncia e orientar suas aes em direes as mais
diversas. A isso se chama transcendncia. No processo, o homem descobre a
temporalidade, pois, ao tentar compreender o seu ser, d sentido ao passado e projeta o futuro. Ao superar a facticidade, atinge um estgio superior, que a Existenz, a
pura existncia do Dasein [ARANHA; MARTINS, 1995, p. 305, grifos do autor].
[...] O caminho que leva ao ser pensa Heidegger passa pelo homem, na medida em
que este est sozinho para interrogar-se sobre si mesmo, colocar-se em questo e
refletir sobre seu prprio ser. O filsofo deve, portanto, partir da existncia humana
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(na linguagem heideggeriana, dasein: ser-a), tal como se d imediatamente conscincia, a fim de elevar-se at o desvelamento do ser em si mesmo, ltimo objetivo de
toda reflexo filosfica [...] [CHAU, In: HEIDEGGER, 1996, p. 7, grifo do autor].
Recorrendo ao pensamento hegeliano, que defende que o verdadeiro (da Filosofia) no deve ser concebido e expresso como substncia, mas do mesmo modo
como sujeito, Heidegger assinala que a presena do ser manifesta-se, alcanando a
plenitude, quando se faz para si prpria presente na ideia absoluta, embora o
pensamento cartesiano haja instaurado a concepo que l idea como perceptio,
superestimando o movimento do pensamento em detrimento da questo mesma,
da questo da filosofia que como metafsica o ser do ente, sua presena, na forma
da substancialidade e subjetividade [HEIDEGGER, 1996, p. 100].
Primeiro a refletir sobre o ser do ente, Parmnides, atravs do seu poema filosfico, deixa rastros de compreenso e atalhos de possibilidade para a relao do homem com a verdade na superao dos limites [t met physik]:
tu, porm, deves aprender tudo: tanto o corao inconcusso do desvelamento em
sua esfericidade perfeita como a opinio dos mortais, a que falta a confiana no
desvelado.
Aqui nomeada a Altheia, o desvelamento. Ela chamada de perfeitamente esfrica, porque girando na pura circularidade do crculo, na qual, em cada ponto, comeo
e fim coincidem. Desta rotao, fica excluda toda a possibilidade de desvio, de deformao e de ocultao. O homem que medita deve experimentar o corao inconcusso
do desvelamento? Refere-se a este mesmo no que tem de mais prprio, refere-se ao
lugar do silncio que concentra em si aquilo que primeiramente possibilita
desvelamento [HEIDEGGER, 1996, p. 104, grifo do autor].
[...] O ser do qual se fala, , at certo ponto, a prpria realidade; no est oculto atrs
dos entes, sendo os prprios entes enquanto presentes. Essa presena transcorreria
dentro da histria e teria um destino, que se confundiria com a histria e o destino do
pensar essencial, enquanto pensamento e linguagem comemorativos. O pensar
essencial seria o pensar que joga com o ser e se reflete nele, fazendo-o, ao mesmo
tempo, surgir [CHAU, in: HEIDEGGER, 1996, p. 10].
Quem sabe no recupera a condio sine qua non da sua existncia, o seu modus
essendi, enfim, que s a metafsica possibilita, a saber, falar assim como o Lgos
fala, ou seja, correspond-lo, em cujo realizar se impe em relao ao sophn um
acordo que, sinonimizando harmona, se revela na recproca integrao de dois
seres, nos laos que os unem originariamente numa disponibilidade de um para com
o outro harmona que dialoga com o elemento especfico de philein do amor
[segundo Herclito], medida que um anr philsophos [ao qual remonta a palavra
grega philosopha], escapando ao significado que acena para um homem filosfico, guarda o sentido que converge para hs philei t sophn: philein, que ama a
sophn [HEIDEGGER, 1996, p. 32].
O philein t sophn, aquele acordo com o sophn de que falamos acima, a harmona,
agora propriamente procurado. Pelo fato de o philein no ser mais um acordo originrio com o sophn, mas um singular aspirar pelo sophn, o philein t sophn tornase philosopha. Esta aspirao determinada pelo ros [HEIDEGGER, 1996, p. 32,
grifos do autor].
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Tender para o sophn, despertando nos outros homens, atravs de sua prpria
aspirao, o anseio por ele, mantendo-o aceso, eis o que se impe segundo o horizonte que intersecciona Herclito e Parmnides, os quais, conforme a fala de Heidegger,
ainda no eram filsofos, tendo em vista que permanecendo sob uma outra dimenso do pensamento, alcanam, sim, as fronteiras da condio de os maiores
pensadores, no sentido de que se situavam no acordo com o Lgos [HEIDEGGER,
1996, p. 32-33].
[] Para retomar a questo do Ser, era preciso romper com a lngua do ente. No
com o intuito de inventar uma nova linguagem, mas falar e ouvir com mais verdade a
nossa. Pois a linguagem testemunha, por excelncia, da pertena do homem ao Ser,
no no seu papel de instrumento de domnio, mas como lugar de escuta e resposta,
em que se opera uma ddiva, uma passagem: a palavra no representao da coisa,
mas antes aquilo que lhe atribui ser e presena [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 188].
Aspectos conclusivos
O pensamento, dcil voz do ser, procura encontrar-lhe a palavra atravs da qual a
verdade do ser chegue linguagem. Apenas quando a linguagem do homem historial
emana da palavra, est ela inserida no destino que lhe foi traado. Atingido, porm,
este equilbrio em seu destino, ento lhe acena a garantia da voz silenciosa de ocultas
fontes. O pensamento do ser protege a palavra e cumpre nesta solicitude seu destino.
Este o cuidado pelo uso da linguagem. O dizer do pensamento vem do silncio
longamente guardado e da cuidadosa clarificao do mbito nele aberto. De igual
origem o nomear do poeta. Mas, pelo fato de o igual somente ser igual enquanto
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Se o pensamento originrio emerge como o eco do ser, sob o qual o acontecimento que envolve o que o ente se dispe, acenando com a resposta humana
palavra da sua voz, convergindo, pois, para o horizonte da linguagem, o que se
impe no seno que no escapa ao fundamento essencial do homem historial um
pensar cuja condio, se sobrepondo esfera de compreenso da lgica, guarde
razes nas fronteiras da verdade do ser, auxiliando o ser da verdade, atravs da simples in-sistncia no ser-a, no tocante a possibilidade de encontrar o seu lugar na
humanidade historial [HEIDEGGER, 1996, p. 72], tendo em vista que
[...] O ser habita antes a linguagem potica e criadora, na qual se pode comemorlo, isto , lembr-lo conjuntamente, a fim de no se cair no esquecimento. Elevar-se
at o ser no seria, portanto, conhec-lo pela anlise metafsica, nem explic-lo ou
interpret-lo atravs da linguagem cientfica. Seria habitar nele, atravs da poesia.
Por outro lado, o ser para Heidegger a casa que o homem pode habitar, a
clareira no meio de um bosque, cujos caminhos no levam a parte alguma. O ser
pode aparecer e pode ocultar-se, porm em caso algum mera aparncia: presena
permanente, o horizonte luminoso, no qual todos os entes encontrariam sua verdade. No o conjunto dos entes, nem um ente especial, o habitar de todos os
entes [CHAU, In: HEIDEGGER, 1996, p. 10].
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dimento, da lgica dos entes, enfim, no tende a dialogar seno com uma perspectiva que inter-relaciona poesia e filosofia, tendo em vista o valor atribudo linguagem segundo a concepo em questo, que defende o atalho especulativo-hermenutico
contrapondo-se tendncia tcnico-cientfica, que carrega a pretenso de estabelecer
um sistema de sinais que funcione como instrumento da cincia [encerrando em sua
circunscrio a totalidade do pensamento e da linguagem, inclusive da esfera filosfica], visto que se configura como o domnio que em seu interior possibilita a emergncia
de qualquer espcie de pensamento e discurso, colocando em jogo o problema da
existncia do homem e sua definio [STEIN, in: HEIDEGGER, 1996, p. 24], medida que
a lngua que fala e no o homem, e a relao do homem com a lngua a sua prpria
relao com o Ser profunda e velada [BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 188], implicando que o homem somente possibilitar a manifestao do Ser quando ouvi-lo em sua
fala como um ente do qual se requer receb-lo a partir das coisas que so, por tal
ente, trazidas para a sua circunscrio existencial, posto que longe de represent-las
a palavra se lhes atribui ser e presena.
Referncias
ARANHA, Maria Lcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: Introduo filosofia. So Paulo: Moderna, 1995.
BARAQUIN, Nolla; LAFFITTE, Jacqueline. Dicionrio de filsofos [Dictionnaire des
Philosophes]. Traduo de Pedro Eli Duarte. Coleo Lexis. Lisboa: Edies 70,
2004.
CHAU, Marilena de Souza. Vida e obra. Consultoria. pp. 5-13. In: HEIDEGGER, 1996,
p. 9.
HEIDEGGER, Martin. Conferncias e escritos filosficos. Traduo e notas: Ernildo
Stein. Srie: Os pensadores. So Paulo: Nova Cultural. 1996.
HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
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Educao e liberdade
Eduardo M. Valandro
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ros, formados e analfabetos, capacitados e incapacitados, teoria e prtica, alunos e professores, como
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isso nos faltar? Como ficar a educao? Quem nos transmitir o conhecimento?
Educar transmisso de conhecimentos acumulados ao longo das geraes? Ficaremos eternamente dependentes dos outros para nos dedicarmos ao estudo? Talvez,
quando tivermos perdido tudo isso, aprenderemos um modo novo de conceber a
educao e aparecer com maior evidncia o que significa educar-se no vigor da
liberdade. Comearemos ento um caminhar, cujo mtodo o prprio caminhar com
as prprias pernas. Uma no dependncia da escola no aqui sinnimo de rejeio,
mas um assumir mais radical e um ir alm de suas exigncias. A isso chamamos de
ir embora sozinho. esse o grande papel do mestre: possibilitar ao discpulo dar
seus prprios passos com liberdade e responsabilidade. Incit-lo a voar. Fazendo-o
perceber que ningum nasceu mestre, e que ser mestre no repetir o que os outros
disseram. Ser mestre continuamente trilhar o caminho da no segurana-padro,
antes, lanar-se na abertura para o inesperado, no passivo, mas receptivo, num
contnuo risco de perder-se, sendo, porm, possibilidade nica de encontrar-se.
O homem de conhecimento no deve poder, somente, amar seus inimigos, mas, ainda, odiar tambm seus amigos.
Retribui-se mal um mestre, quando se permanece sempre e somente discpulo. E por
que no quereis arrancar folhas da minha coroa?
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de nossa coroa, ou melhor, que nos lembram que talvez ainda no tenhamos nenhuma coroa e que nossa grande mestra a docta ignorantia?
Ainda no vos haveis procurado a vs mesmos: ento, me achastes.
artigos
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TRADUES
A determinao do intelectual*
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te, mas ele tambm alguma coisa; ele no diz pura e simplesmente eu sou; mas ele
de acordo com a forma pura do eu. que isso no seja compreendido apenas pela
metade, e unilateralmente. No meramente a vontade que tem de estar constantemente unida consigo mesma desta s se fala na teoria da tica , mas todas as
potncias do ser humano que, em si, so apenas uma fora, e s se tornam distintas
em sua aplicao em objetos distintos todas elas devem coincidir na identidade
perfeita e concordar entre si.
Ora, as determinaes empricas de nosso eu, pelo menos em grande parte, no
dependem de ns mesmos, mas de alguma coisa fora de ns. bem verdade que, em
seu crculo, ou seja, na abrangncia de seus objetos, com os quais ela pode se relacionar, a vontade pode ser absolutamente livre depois de ter-se tornado conhecida ao
homem, como ser demonstrado com rigor a seu tempo. Mas o sentimento e a
reapresentao que pressupe o mesmo no so livres, mas dependem das coisas
fora do eu, cujo carter no de identidade mas de multiplicidade. Mas se o eu tiver
de ser sempre unido consigo mesmo tambm a esse respeito, dever esforar-se e
buscar atuar imediatamente sobre as prprias coisas das quais dependem o sentimento e a representao do homem; o homem deve procurar modificar as mesmas,
trazendo-as coincidncia com a forma pura de seu eu, a fim de que tambm a
representao das mesmas, na medida em que depende de sua compleio, coincida
com aquela forma. Ora, essa modificao das coisas, como elas devem ser segundo os conceitos necessrios que delas temos, no possvel apenas pela mera vontade, mas precisa para tal tambm de uma certa habilidade, conquistada e aperfeioada pelo exerccio.
Ademais, o que ainda mais importante, nosso prprio eu, determinvel
empiricamente, atravs da influncia sem obstculos das coisas sobre o mesmo, a
cuja influncia nos largamos inocentemente enquanto nossa razo ainda no estiver
desperta, adota certas tores, que se torna impossvel coincidirem com a forma de
nosso eu puro, uma vez que provm das coisas que esto fora de ns. Para extirpar
essas e recuperar a forma pura originria para isso, igualmente, a mera vontade
aperfeioada pelo exerccio.
A conquista dessa habilidade de subjugar e exterminar em parte nossas tendncias falhas surgidas antes de despertar a razo e do sentimento de nossa autonomia
de ao; de modificar parcialmente as coisas fora de ns, modificando-as segundo
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nossos conceitos a conquista dessa habilidade, digo, chama-se cultura, e o determinado nvel dessa habilidade conquistada se chama do mesmo modo. A cultura s
distinta em diversos graus; e capaz de uma infinidade mltipla de graus. o ltimo
e mais elevado meio para a autofinalidade do homem, a perfeita coincidncia consigo mesmo quando o homem considerado um ser racional, sensorial; ela
autofinalidade tambm quando ele considerado como mero ser sensorial. A
sensorialidade deve ser cultivada: o que h de mais elevado e mais extremado que
se possa preferir no proceder para com a mesma.
O resultado final de tudo que se disse o seguinte: a coincidncia plena do
homem consigo mesmo, e a fim de que ele possa coincidir consigo mesmo a
coincidncia de todas as coisas fora dele com seus conceitos prticos necessrios os
conceitos, que determinam como elas devem ser a finalidade ltima e suprema
do homem. Essa coincidncia em geral, que tomo da terminologia da filosofia crtica
aquela que Kant chama de o bem supremo: esse supremo bem em si, como se depreende
do dito acima, no possui duas partes, mas perfeitamente simples: a coincidncia
plena de um ser racional consigo mesmo. Em relao a um ser racional que depende das
coisas fora de si, o mesmo pode ser considerado de dois modos: - como coincidncia da
vontade com a ideia de uma vontade com validade eterna, ou bem tico como
coincidncia das coisas que esto fora de ns com nossa vontade (compreenda-se, com
nossa vontade racional) ou bem-aventurana. Lembre-se de passagem, porm, que
no verdade que o homem seja determinado para o bem tico pelo anelo de bemaventurana, que, ao contrrio, o prprio conceito de bem-aventurana e o anelo por
ela surgem apenas atravs da natureza tica do homem no, que seja bom o que
torna feliz, mas, s torna feliz aquilo que bom. Sem eticidade no possvel haver
bem-aventurana. possvel haver sentimentos agradveis, mesmo sem ela e mesmo
em contraposio mesma, e no lugar certo veremos por qu. Mas esses no so
bem-aventurana, mas via de regra at a contradizem.
Submeter-se a todo racional, dominar isso livremente e segundo suas prprias
leis, a finalidade ltima e derradeira do homem; finalidade ltima que totalmente
inalcanvel e tem de permanecer eternamente inalcanvel se que o homem no
quiser deixar de ser homem, e se no quiser se tornar em Deus. Pertence ao conceito
de homem sua finalidade derradeira ser inalcanvel, que seu caminho para a mesma
tenha de ser infinito e, por conseguinte, a determinao do homem no alcanar
essa finalidade. Todavia, ele pode e deve aproximar-se cada vez mais dessa finalida114
de: e por isso que a infinda aproximao a essa finalidade sua verdadeira determinao enquanto homem, isto , enquanto um ser racional, mas finito, sensorial, mas
livre. Ora, se chamarmos quela plena coincidncia consigo mesmo de perfeio
(Volkommenheit), na mais elevada significao da palavra que possa ser nomeada,
ento perfeio a finalidade mxima inalcanvel do homem; mas sua determinao o aperfeioamento ao infinito. Ele est a para tornar-se cada vez melhor eticamente, e tudo ao seu redor tornar-se sensorialmente melhor, e quando considerado
dentro da sociedade, tornar-se melhor tambm eticamente, e assim tornar a si mesmo sempre mais bem-aventurado.
Essa a determinao do homem enquanto ele est isolado, ou seja, fora da
relao com outros seres racionais, seus semelhantes. Ns no somos seres isolados,
e se hoje no posso dirigir minhas consideraes a uma associao geral de seres
racionais entre si, ento tenho de lanar um olhar quela associao na qual me
dirijo a vocs hoje, aqui. Aquela determinao elevada que vos expus hoje brevemente aquela pela qual devo fazer ascender a uma viso clara em muitos jovens esperanosos; que eu lhes desejo como finalidade suprema e como fio condutor permanente de toda sua vida em jovens que esto determinados, por seu lado, a atuar
com a maior fortaleza possvel na humanidade, um dia, em crculos restritos ou amplos, atravs do ensino ou da ao, ou de ambos, passando adiante a formao que
eles prprios receberam, e elevar benevolamente em todos os cantos nossa sociedade comum de irmos a um nvel de cultura mais elevado nos jovens, em sua formao, imagino com bastante probabilidade milhes de pessoas ainda no nascidas. Se
alguns dentre eles tivessem o bondoso preconceito em relao a mim de que eu
sentiria a dignidade dessa minha determinao especial, que em minhas reflexes e
ensino eu teria como meta suprema o fomento da cultura e a elevao da humanidade neles, meus senhores, contribuindo em todos aqueles em quem um dia vocs
tero em comum um ponto de contato; e que eu considero toda a filosofia e toda a
cincia como um nada que no parte rumo a essa finalidade se vocs julgarem
sobre mim, julguem talvez me seja permitido dizer tal coisa com total corretura de
tudo depende de mim; depende em parte de circunstncias que no esto sob meu
poder. Em parte, depende tambm de vocs, meus senhores, de sua ateno, o que
peo de vosso esforo particular, com o que conto cheio de confiana alegre, de
vossa confiana em mim, qual me recomendo, ao que procurarei corresponder
atravs de meu agir.
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 4, n. 2, p. 109-124, jul./dez. 2011
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minha vontade. Enquanto minhas foras devem corresponder a esse desejo, nem
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caminho da cultura atravs de um feliz acaso; todavia, jamais poderamos contar com
dimensionamento de todo seu ser. Todavia, esse conhecimento total do homem por
inteiro se fundamenta ele prprio numa disposio natural que precisa ser desenvolvida; isso porque no homem h todavia um impulso de saber, e sobretudo de saber
aquilo que lhe necessrio. Mas o desenvolvimento dessa disposio natural demanda todo o tempo e todas as foras do homem; se h uma necessidade universal que
exige prementemente que uma profisso especfica se dedique a sua satisfao, ento essa.
Ora, o mero conhecimento das disposies naturais e necessidades do homem,
sem a cincia para desenvolv-las e satisfaz-las, no seria apenas extremamente
triste, como tambm deprimente; seria igualmente um conhecimento vazio e totalmente intil. Agiria como um verdadeiro inimigo aquele que apontasse uma falha
em mim, sem contudo me mostrar igualmente os meios para que eu possa sanar essa
falha; aquele que me leva a sentir minha necessidade, sem me conduzir ao estado de
poder satisfazer essa necessidade. Seria prefervel que ele me tivesse deixado em
minha inconscincia bestial! Em resumo, aquele conhecimento no seria o que exige
a sociedade e por causa do qual ela teria de ter uma profisso especfica, que residiria
na posse de conhecimentos; isso porque no objetivaria o aperfeioamento da gerao, e por meio desse o aperfeioamento em vista da unificao, como deveria.
Ligado com aquele conhecimento das necessidades tem de estar tambm, assim, o
conhecimento dos recursos, de como podem ser satisfeitos; e esse conhecimento,
com razo, pertence mesma profisso, pois nenhum poder tornar-se perfeito, e
muito menos ativo e vivo, sem o outro. O conhecimento do primeiro tipo fundamenta-se sobre princpios puros da razo, e filosfico; o segundo, em parte, sobre a
experincia, e nesse sentido histrico-filosfico (no meramente histrico; isso porque preciso referir as finalidades que s podem ser reconhecidas filosoficamente com
os objetos que se do na experincia, para poder ajuizar das ltimas como meio para
alcanar as primeiras). Esse conhecimento deve tornar-se til sociedade; ento,
no est em questo apenas saber em geral quais as disposies naturais que tem o
homem, e atravs de que meios se poder desenvolv-las: um tal conhecimento continuaria sendo ainda totalmente infrutfero. preciso dar mais um passo a fim de
assegurar realmente o proveito desejado. preciso saber em qual estgio determinado da cultura estaria aquela sociedade da qual somos membros num determinado
ponto do tempo a qual o estgio determinado ela tem de se elevar dali e de quais
meios ela deve lanar mo para tal. Ora, a partir de fundamentos racionais, pressupondo uma experincia em geral, antes de toda experincia determinada, computar
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cia a mim mesmo, meus senhores, para no deixar que meu sentir se esvaia dessa
intelectuais: que o intelectual esquea o que fez, to logo o tenha feito, e pense
constantemente naquilo que ele ainda tem por fazer. No ter ido longe aquele que
em cada passo palmilhado em seu campo no tiver ampliado esse mesmo campo.
O intelectual predominante para a sociedade; ele confirma: na medida em
que intelectual, mais do que qualquer outra profisso, est a propriamente apenas
por meio da sociedade e para ela; segundo isso, ele tem o dever bem especfico de
desenvolver em si, predominantemente e no maior grau possvel, os talentos sociais,
receptividade e capacidade de comunicao. Quando ele tiver adquirido de modo
pertinente os conhecimentos empricos pertinentes, nele a receptividade j deveria
ter-se desenvolvido de maneira primordial. Ele deve ter familiaridade com aqueles
que j exerceram sua cincia antes dele: ele no poder aprender isso de outro modo
que atravs de instruo seja oral ou atravs da leitura de livro mas no pode ser
desenvolvida atravs da reflexo a partir de meros fundamentos da razo. Mas, atravs de uma constante intensificao do aprendizado, conservar essa receptividade;
deve guardar-se de um fechamento total, muito frequente, e s vezes pautado em
pensadores preferidos, frente a opinies e modos de exposio alheios; isso porque
ningum est de tal modo instrudo que no possa ainda apreender mais, e s vezes
ter de apreender ainda algo muito necessrio; e muito raro encontrar algum to
ignorante que no pudesse, ele prprio, dizer algo ao maior dos intelectuais; isso
porque ele possui seu conhecimento no para si mesmo mas para a sociedade. Desde
a juventude ele deve exercitar-se nela, ele deve conserv-la em constante atividade
a seu tempo pesquisaremos atravs de que recursos.
O conhecimento que conquistou para a sociedade, ele deve realmente empreglo para utilidade da sociedade; ele deve levar os homens ao sentimento de suas
verdadeiras necessidades, e faz-los conhecer os recursos para sua satisfao. Isso
porm no significa que deve empreender junto com eles essas investigaes profundas que ele prprio deveria empreender, para encontrar algo de seguro e certo. Nesse caso, ele partiria do fato de querer tornar todos os homens em grandes intelectuais como ele prprio pode ser; e isso impossvel e contrrio meta. O restante
tambm precisa ser feito; e para isso h outras profisses; e se esses tivessem de
de deixar de ser intelectuais. Como poder ele ento expandir seus conhecimentos?
A sociedade no pode subsistir sem a confiana na probidade e competncia dos
outros, e essa confiana est gravada profundamente em nosso corao; e atravs de
um benefcio da natureza, jamais o temos num grau to elevado como quando ne-
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tradues
Cada indivduo dentro da sociedade deve agir por escolha livre e a partir de uma
convico que ele ajuze ser suficiente; em cada uma de suas aes, ele deve poder
considerar a si mesmo tambm como um fim: e, assim, tratado por cada membro da
sociedade. Quem enganado tratado como mero meio.
O fim ltimo de todo ser humano individual, assim como o de toda a sociedade,
incluindo tambm o de todos os trabalhos do intelectual na sociedade, o
perfeccionamento tico da nobreza do ser humano como um todo. o dever do
intelectual estabelecer isso como a ltima meta, tendo isso em vista em tudo que ele
faz na sociedade. Todavia ningum que no seja um bom ser humano poder trabalhar com felicidade nesse perfeccionamento tico da nobreza. No ensinamos apenas com palavras; ensinamos tambm e de forma muito mais penetrante atravs de
nosso exemplo; e cada um que vive na sociedade deve dar bom exemplo, pois a fora
do exemplo s surge na sociedade atravs de nossa vida. Tanto mais devedor disso
o intelectual, que em todos os setores da cultura deve anteceder as demais profisses! Se ficar aqum desse primeiro e supremo estado, daquele estado a que toda
cultura objetiva, como poder tornar-se o modelo, que, porm, ele tem de ser; e
como poder acreditar que os outros seguiro seus ensinamentos, os quais ele contradiz frente aos olhos de todos atravs de cada ao de sua vida? (As palavras dirigidas
pelo fundador da religio crist a seus discpulos servem com total propriedade para
o intelectual: vs sois o sal da terra; se o sal perder a sua fora, com que se haver de
salgar? Se a escolha entre os seres humanos se perverteu, onde se poder procurar
ainda bens ticos?) O intelectual, portanto, considerado segundo a ltima retrospectiva, deve ser eticamente o melhor dos seres humanos de sua poca, deve apresentar
em si o nvel supremo da formao tica possvel at ento.
Essa nossa determinao comunitria, meus senhores, esse nosso destino
comunitrio. Um destino venturoso, ser ainda determinado atravs de sua profisso
especfica, fazer aquilo que se deveria fazer, enquanto ser humano, j por causa de
sua profisso comum dever empregar seu tempo e suas foras em nada mais que
aquilo para que, ademais, dever-se-ia poupar tempo e foras, com uma frugalidade
inteligente ter isso como trabalho, como negcio, como nica tarefa diria de sua
fortalecedor, que enleva a alma, que pode ter cada um de vocs, que digno de sua
determinao; a cultura de minha poca e das pocas subsequentes tambm confiada a mim, pelo que me cabe; tambm a partir de meus trabalhos ir se desenvolver
o curso das futuras geraes, a histria mundial das naes que ainda viro. Fui
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chamado para dar testemunho da verdade; o que interessa no minha vida e meu
destino; a influncia e atuao de minha vida interessa infinitamente mais. Sou um
sacerdote da verdade, ela meu soldo; eu estabeleci um vnculo de obrigatoriedade
de tudo fazer, ousar e sofrer por ela. Se eu for perseguido e odiado por causa dela, se
tivesse inclusive de morrer a seu servio o que faria de extraordinrio, o que faria
alm daquilo que simplesmente minha obrigao? Eu sei, meus senhores, o quanto eu disse agora; sei igualmente muito bem que uma poca pouco viril e desprovida
de nervos no suporta esse sentimento e essa expresso do mesmo; que qualifica de
fanatismo aquilo em que no pode elevar a si mesma, com voz tmida, atravs da
qual denuncia a vergonha interna; que, com medo, retrai o olhar de uma pintura,
onde nada enxerga a no ser sua falta de nervos e sua vergonha; que tudo que
forte e elevado cria nela uma impresso igual a todo toque que se faz nalgum
paralisado em todos os seus membros: eu sei de tudo isso; mas tambm sei onde
estou proferindo meu discurso. Falo frente a jovens, que atravs de seus anos j
vividos, j se asseguraram frente a essa completa apatia de nervos, e ao lado e atravs de uma teoria tica viril gostaria de insertar em suas almas igualmente sentimentos que pudessem conservar frente mesma tambm no futuro. Confesso abertamente que, a partir desse ponto em que me colocou a providncia, gostaria de contribuir com alguma coisa para levar a efeito um modo de pensar mais viril, um sentir
mais forte para a nobreza e a dignidade, um zelo ardente, por realizar sua determinao, em qualquer perigo, divulgando isso em todas as direes, at onde alcana a
lngua verncula e, se puder, ainda mais adiante; a fim de que um dia, quando vocs
deixarem essas regies e se espalharem por todos os recantos, ali em todos os recantos onde vocs viverem, eu possa vos saber homens cuja mais especial amiga a
verdade; que vocs nela se prendem na vida e na morte; que a acolhem quando ela
desprezada por todo mundo; que vocs a protegem publicamente quando ela
vilipendiada e ofendida; que por ela vocs suportam alegremente o dio sagazmente
encoberto dos grandes, o riso inspido do escrnio e o gesto de indiferena compassiva da mesquinhez O que proferi, eu o disse nessa inteno e com essa inteno final
expresso tudo aquilo que tenho a dizer entre vocs.
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