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ENTENDIMIENTO
JUAN CRUZ CRUZ
1.
RELEVANCIA DE LA PRINCIPIACION * EN EL
PENSAMIENTO GRECOLATINO.
a) Nous y dinoia.
En un sentido general, ciencia es un complejo de conocimientos interfundamentados y referidos al mismo objeto. No hay ciencia sin conexin sistemtica, pero tampoco sin objetividad; la conexin de fundamentacin debe
expresar las relaciones existentes en el objeto mismo:
la ciencia es necesariamente una aspiracin a la verdad.
Ahora bien, las relaciones objetivas que surgen con el
paulatino avance de la ciencia son descubiertas por lo
que se llama el pensamiento.
Pensar es el modo no sensible de conocer, orientado
al objeto y a las relaciones que implica. Hecha esta aclaracin introductoria, la pregunta que inmediatamente surge es la siguiente: cul es la estructura y el despliegue
del pensamiento, o sea, de la facultad de percibir de modo no sensible el ser y las relaciones? Si retrospectivamente se miran las respuestas que en la Historia de la
Filosofa se han dado a esa pregunta, sorprende observar
* Como aclaracin general de esta terminologa, baste decir que
'principiacion se refiere a lo que es patente por s mismo, pues esto
es como un principio que el pensamiento percibe inmediatamente; en
cambio, la suposicin se refiere a lo que es patente por otra cosa, y
esto tiene carcter de trmino, que el pensamiento capta mediatamente.
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un ncleo bipolar de trminos adheridos al tema del pensamiento. Este fue comprendido entre los griegos como
una relacin de la dinoia al nous; entre los latinos como
una relacin de la ratio al intellectus; entre los modernos,
como la relacin del entendimiento a la razn o, en trminos alemanes, del Verstand a la Vernunft. Entre esos
binomios el antiguo, el medieval y el moderno se ha
querido ver una cierta correspondencia, que es preciso
estudiar antes de formular tesis que afecten al fondo del
problema de la constitucin del pensar.
A la facultad de pensar o, sea, a la facultad de percibir
de modo no sensible el ser y las relaciones, los griegos
llamaron logos. En la posesin del logos est lo especfico
de la definicin del hombre: animal poseedor de logos.
La voz logos quiere decir proporcin y, adems palabra. La idea griega del logos encierra indisolublemente
tanto el sentido de la proporcin del hombre a s mismo,
al mundo y a los dioses, como la referencia a la palabra,
en su valor de comunicacin social. El logos es proporcin, en la medida en que el hombre tiene en s algo similar a los dioses, el nous. Pero no puede jams identificarse
con la divinidad, pues su nous carece de una amplitud ilimitada. No obstante, slo proporcionndose a l, midindose con l, puede el hombre conquistar verdaderamente
su logos. El logos se presenta as como un cumplimiento
limitado del nous. Pero el logos es tambin palabra. En el
hombre, la palabra se hace discurso, dinoia. En el logos
expreso ocurre una expansin necesaria de lo que el nous
tiende a poseer en s mismo de modo ms simple y unificado. En el conocimiento, el discurso tiene slo un valor
secundario, supeditado inicialmente a lo que es verdaderamente primero, cuya expresin adecuada podra abarcarlo
todo en una unidad simple *.
Ahora bien, si se hace del logos la facultad de la di1. D. DUBARLE, Esquisse du prbleme contemporain de la raison,
en La crise de la raison dans la pense contemporaine, "Recherches
de Philosophie", Descle de Bouwer, 1960, pgs. 66-68.
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lb.y 510 e.
Ib., 511 a.
Ib., 511 c.
MeL, IV, 1012 a 2.
nesis es distinta de la dinoia, pues la nesis, se distingue de la ciencia (epistme), de la sensacin (asthesis),
de la opinin (doxa) y de la dinoia en que stas parecen
ser siempre de otra cosa, y slo secundariamente de s
mismas 10.
Para ARISTTELES, el conocimiento de los rja comunes a todas las ciencias se logra de un modo notico
inmediato. Pero el conocimiento de estos principios tiene
su comienzo en la percepcin sensible. Ahora bien, esta
arj no surge ah por s misma, a partir de la mera percepcin, sino que requiere un acto espiritual especial,
propio del nous. Este acto no es silogstico o mediato,
sino inmediato, diferencindose de todo acto supositivo
de la epistme. El acto del conocimiento de los rja es
una induccin especial realizada por el nous. Tal induccin (epagog) es una actividad inmediata que posibilita
la deduccin silogstica. En la medida en que hay una
percepcin sensible, se intelige (noein) lo universal en
ella: el nous capta los supremos principios de vigencia
absoluta, los cuales estn por encima de los principios
logrados cientficamente. As, pues, la afirmacin de la
validez universal no es una mera suposicin (hypothsis);
de suerte que, el principio de contradiccin, que est en
la mente de todo aquel que conoce lo real, no es una
suposicin: en la medida en que es conocido por todo el
que conoce algo, tiene una primaca y una precedencia
en este conocimiento. No es preciso que sea interpretada
esta principiacin platnicamente, en el sentido de la precedencia de las ideas, porque para ARISTTELES el nous
tiene ya en s el principio como vlido universalmente,
antes del conocimiento, aunque no de una manera actual,
sino habitual o latente. Esta visin original, mbito de la
principiacin, adems de ser un conocimiento absoluto
vlido, es la condicin de posibilidad de todo ulterior conocimiento ".
10. Ib., XII, 1074 b 36.
11. A. HUFNAGEL, Intuition und Erkenntnis nach Thomas vori Aquin,
Mnster, 1932, pgs. 5-9.
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Intellectus-ratio.
El paso del medio griego al latino lleva consigo el trsvasamiento de la funcin del nous al intellectus y de la
funcin del logos dianotico a la vatio. El pensamiento
medieval se mueve en ese binomio intellectus-ratio, segn
la famosa comparacin que BOECIO estableci en De Consolatione: Intellectus comparatur ad rationem sicut
aeternitas ad tempus (El intelecto se refiere a la razn
como la eternidad el tiempo). Doctrina que posteriormente recogera SANTO TOMS con estas palabras: Ratiocinari
comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel
adquirere ad habere: quorum unum est perfecti, aliud
autem imperfecti (El razonar se refiere al inteligir como el moverse al estar quieto, o el adquirir al poseer:
uno tiene sentido de perfeccin y otro de imperfeccin) 12.
Como la perfeccin de la inteligencia consiste en el
conocimiento de la verdad, y como la inteligencia humana,
por su incardinacin a lo sensible, no puede llegar al conocimiento perfecto de la verdad si no es mediante cierto
movimiento por el que discurre de un trmino a otro para
adquirir noticia de algo, yendo de lo conocido a lo desconocido 13, dbese preguntar dnde tiene este movimiento su fin. Dado que el movimiento se refiere al reposo como al principio y al trmino, as tambin la razn
se refiere al intelecto como el movimiento al reposo y
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Ib.,
Ib.,
Ib.,
De
loe. cit.
loe. cit.
11, 1, ad 12.
Trin., XII, c. 3, 4, 7 y 8.
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El pensamiento humano, pues, entra en el conocimiento de las esencias progresando de lo conocido a lo desconocido. Su captacin propia no es intuitiva, sino abstractiva y discursiva, o sea, la razn tiene carcter mediato y ello por dos motivos: primero, por la necesidad
y posibilidad que tiene de discurrir, de fijar hitos para
pasar por ellos: no intuye; segundo, por su referencia
necesaria a lo sensible, es decir, por su necesidad y posibilidad de abstraer, de producir esquemas como determinaciones parciales de la cosa, la cual es conocida fragmentariamente. De suerte que la ratio tiene que servirse
para acceder a ella tambin de suposiciones (hiptesis)
que la orienten en la conquista de la verdad de la cosa.
El acto de la suposicin debe necesariamente remitirse a
un criterio ltimo inapelable, pues de lo contrario la suposicin misma carecera de sentido. Aunque el pensar
humano est proyectado en la lnea de la ratio y discurra
supositivamente, es preciso que capte algo consectariamente que no dependa de una bsqueda progresiva, pues
lo que se mueve se funda en lo inmvil, y el devenir en
el ser. Los primeros principios evitan un progreso al infinito. Esto significa que la razn presupone, como condicin ontolgica y crtica de posibilidad, al intelecto.
Es decir, para la tradicin greco-latina, la razn y el
intelecto estn en relacin de actividad y receptividad, de
suposicin y principiacin, de tensin activa y contemplar receptivo. El intelecto es, en el pensamiento, la funcin de recibir; ello no obsta para que el pensar, debiendo
ser discursivo, sea una actividad esforzada. De modo que
la doctrina grecolatina del pensar puede resumirse en tres
puntos: primero, el pensar humano, a pesar de ser discursivo (supositivo), se resuelve originariamente en una
aprehensin contemplativa (principiativa-terminativa), es
decir, en un reposo, en una posesin que es lo propio de
la funcin notica. Segundo, el criterio de verdad viene
dado no en la accin discursiva (supositiva) de la razn,
sino en la contemplacin (principiativa-terminativa) de
las cosas por el intelecto. Tercero, en las cosas que la
razn considera, hay una distincin y un orden tales que
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2.
RELEVANCIA DE LA SUPOSICIN EN EL
PENSAMIENTO MODERNO.
20.
D. DUBARLE, op.
cit,
pg.
76.
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21. En Vernunft und Verstand (publicado en Die Religin in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch, vol. VI, pgs. 1.364-5), K.
OEHLER estima que en la Ilustracin se dio una simple inversin, pasando Verstand a significar el intellectus y Vernunft la ratio. Sin embargo, no fue tan simple el asunto. Asimismo, P. HENRICI, en Vernunft
und Verstand (publicado en Lexikon fr Theologie und Kirche, vol.
X, pgs. 720-4) se limita a afirmar esa supuesta inversin, sin dar una
prueba de su valor histrico y de su contenido.
22. "La seconde alternative, dans laquelle s'emprisonna la philosophie moderne avant Kant, fut l'alternative de Ventendement et de la
raison. (Nous employons le mot 'raison' au sens moderne de 'facult
de l'tre transcendant' [...]. Pour un thomiste, done, l'activit de l'entendement embrasse deja virtuellment le champ entier de la raison".
(J. MARCHAL, Le point de depart de la Mtaphysique, cahier I, Bru-
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J. PIEPER, Musse und Kult, Mnchen, 1961, todo el cap. II, dea este tema.
Novum Organum, 1, 3.
Discurso del Mtodo, Madrid, Austral, 1968, pg. 68.
J. PIEPER, op.
cit,
pg.
32.
INTELECTO, RAZN,
ENTENDIMIENTO
que fuera al mismo tiempo el mayor bien29. Aunque la virtud supusiera un esfuerzo moral, no se agotaba en ello. Del
mismo modo, para un antiguo, el pensar, en la medida en
que alcanzaba la realidad de las cosas, no se agotaba en
ser actividad esforzada en los dos planos, superior e
inferior de la vatio; porque ante todo, era posesin tranquila y pacfica de lo conocido por el intelecto. En definitiva, la antigedad ha pensado sobre la base del binomio
razn-intelecto. La poca moderna piensa sobre la base
del binomio entendimiento-razn.
Pero la razn, abandonada a s misma, se radicaliza en
el trmino de su pensamiento, convirtindolo en principio;
esto es efecto de la sustitucin del intelecto por la razn.
El pensamiento discurre entonces, como entendimiento, a
travs del mtodo analtico. Este comienza describiendo
un hecho cualquiera, formulando un explanandum. El
paso fundamental siguiente es la resolucin, o sea, la
descomposicin de los conceptos del explanandum en sus
elementos ms simples. El tercer paso es la composicin, o sea, la concatenacin de tales elementos en proposiciones que, apoyadas por premisas referentes a condiciones primarias y secundarias, permiten deducir el explanandum. Las premisas del argumento explicativo tienen indudablemente un carcter hipottico. Pero una vez
que el pensamiento se ha deprendido de la funcin del
intelecto y se constituye como entendimiento, se permite
caracterizar la suposicin como principiacin: el mtodo
analtico le ofrece la clave para interpretar la realidad en
sentido ontolgico. Con esto, las suposiciones (hipotticas) referentes a relaciones invariables entre hechos son
consideradas como tesis necesariamente verdaderas, que
traducen completamente la estructura del universo30.
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32. Para la polmica de Hegel contra Kant cfr. la apretada referencia de LOTZ en el artculo precitado sobre Verstand und Vernunft.
33. Me hago cargo de que esta tesis ofrece dificultades hermenuticas, algunas de las cuales han sido puestas de relieve por W. MARX,
Aspekte einer transzendentale Topik. Zum Problem der Verhaltnisbestimmung von Verstand und Vernunft im Rahmen der theoretischen
Philosophie Kants, "Philosophisches Jahrbuch", 8, 1974, pgs. 259-283.
34.
pg.
251.
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3.
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INTELECTO, RAZN,
ENTENDIMIENTO
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razn, por la incondicionalidad imperativa de la ley moral; el entendimiento por la condicionalidad constrictiva
de las normas vinculadas al tiempo. Aunque el lenguaje
que estoy utilizando parezca kantiano, no est en modo
alguno alejado de las expresiones de los medievales: El
movimiento del apetito que se sigue de una deliberacin
de la razn (ratio superior) se atribuye a la razn; por
ejemplo, cuando alguien delibera acerca de lo que se debe
hacer, en virtud de que algo [...] est preceptuado por la
ley divina o cosa semejante. Pero se le atribuye al entendimento (ratio inferior) cuando el movimiento del apetito se sigue del entendimiento; por ejemplo, cuando se delibera acerca de lo que se debe hacer mediante causas inferiores, considerando la torpeza del acto, la dignidad de la
razn, la ofensa a los hombres y cosas semejantes46. Ello
no quiere decir que el entendimiento (ratio inferior) se
ocupe de lo contingente y la razn (ratio superior) de lo
necesario, porque tambin acerca de las naturalezas inferiores, enfocadas por el entendimiento, pueden ser acogidas consideraciones necesarias, que pertenecen al cientfico; de otro modo, la Fsica y la Metafsica no seran ciencias. De manera similar, tambin la razn (ratio superior)
se vuelca sobre los actos humanos dependientes del libre
albedro, y, por tanto, contingentes.
En tanto que la unidad se comporta como medida de
lo mltiple y lo superior dirige y causa lo inferior, el entendimiento dirigido a lo mltiple temporal es regido
por la razn orientada a lo eterno47. Se dice que el
entendimiento (ratio inferior) procede de la razn (ratio
superior) y es regulado por ella, por cuanto los principios
de que se vale son deducidos y dirigidos por los principios
de la razn 48. De este modo, la razn se dirige al entendimiento como el regulador a lo regulado49. Esto estriba
46.
47.
48.
49.
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De Ver., 15, 4.
II Sent., XXIV, 2, 2.
S. Th., I, 79, 9, 2m.
II Sent., XXIV, 2, 2, 4m.
INTELECTO, RAZN,
ENTENDIMIENTO
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Ib.
Ib., ad lm.
Ib., ad 2m.
In Metaphy., VI, 6.
S. Th., I, 79, 9.
57. J. GARCA LPEZ, El valor de la verdad y otros estudios, Madrid, 1964; especialmente el estudio "El conocimiento de la existencia"
(pgs. 169-220).
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ja que las cosas sean. Pensar es originalmente abandonarse en el mbito de la realidad donde todo descansa.
No es sereno el pensamiento que slo acta como agente
y configurador del mundo. La serenidad es aceptacin.
El pensamiento es sereno cuando deja que las cosas se le
acerquen, sin oponerle ninguna resistencia.
Por eso, el mbito original del pensamiento no se debe
concebir como algo que nos sale al encuentro ajustndose
y amoldndose a nosotros, es decir, como un horizonte
(Horizont). Eso sera lo que sostiene la fenomenologa que
arranca de HUSSERL. Pero definir el mbito original como
horizonte es, segn HEIDEGGER, definirlo a partir del mero
entendimiento representativo, mantenerlo en el molde
kantiano. Como dice HEIDEGGER: La serenidad es en verdad una liberacin de la representacin transcendental y,
as, un prescindir del empeo del horizonte59. Ello quiere
decir que cuando el fautor de la fenomenologa se representa la realidad transcendentalmente, se mantiene en el
horizonte de la trascendentalidad. Pero ese horizonte es
el lado del mbito original vuelto a nuestra representacin: es la cara que nos pone el mbito original cuando lo
abordamos a partir del entendimiento representativo y de
la razn. Pero al representarlo como horizonte, el mbito
original se nos escapa. Slo superando esa actitud fenomenolgica, puramente representativa, el pensamiento logra
definirse desde el mbito original de realidad.
Con ello se hace patente que la razn, debido a la instancia del intelecto, no tiene solamente una funcin regulativa respecto del entendimiento; hay ms: est instalada y definida desde el mbito original de principiacin, no
mediante una intuicin esencial, pero s por medio de una
intuicin existencial propia del intelecto. De este modo, la
razn conforma al entendimiento, de suerte que ste no
queda limitado a la apariencia, sino que llega a la misma
realidad extramental. Esta apertura a la realidad es el
centro del pensamiento: otorga al entendimiento plena
59. Gelassenheit, Neske, 1959, pg. 59.
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pecie de uniformidad y simplicidad); el mbito de la suposicin despliega ese contenido implcito: En las
deducciones, los principios se refieren a las conclusiones
como en la naturaleza las causas eficientes se refieren a
sus efectos. Pero el efecto, antes de ser producido, preexiste en sus causas virtualmente, no actualmente, porque
de otro modo existira pura y simplemente. Asimismo,
antes de la deduccin, la conclusin es conocida en los
principios virtualmente, no actualmente, porque es slo
de esta manera como preexiste en ellos62. Sin embargo,
esta virtualidad de las conclusiones del mbito de la suposicin en el intelecto es un cierto modo de actualidad,
puesto que ni son totalmente no-ser o potencia pura, ni
totalmente ser o acto, sino ser en potencia: una incoacin
de acto cuyo acabamiento se har por el discurso del mbito de la suposicin.
El carcter eficiente no meramente final o regulativo, como quiere KANT de la principiacin sobre la suposicin se traduce en el propio discurso de la principiacin. El discurso tiene que ser visto ontolgicamente
como una proyeccin de la eficiencia de la principiacin
sobre la suposicin. Justo a esta argumentacin se remite
BRENTANO, cuando quiere superar la filosofa kantiana.
Cuantas veces concluimos algo de algo, se nos hace perceptible una eficiencia. No percibimos solamente que pensamos la conclusin despus de haber pensado las premisas, sino tambin que al pensar la conclusin por nosotros
mismos, estamos determinados por el pensamiento de las
premisas. Y esto no quiere decir que al pensamiento de las
premisas suceda o haya de suceder siempre el pensamiento de la conclusin63. Por lo tanto, el pensamiento de las
premisas es causa del pensamiento de la conclusin. De
qu modo se puede tratar aqu de una causalidad eficiente, lo explica BRENTANO ms adelante: En el concepto de
una causa eficiente no entra en manera alguna el que
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tuviera que producir lo que produce, incluso cuando estuviera aislada y no estuviera apoyada para su producir
por la cooperacin de algo, ni entra el que fuera imposible
que aconteciera el que otra causa impidiera su actuacin.
Es suficiente que en un caso dado no est impedida y no
le falte ninguna de las dems condiciones positivas. Por
consiguiente, para que algo produzca algo, y para que
esto ltimo sea intuitivamente aprehendido como producido, no es en manera alguna necesario que haya un antecedente respecto del cual se presente lo efectuado como
un consiguiente, en toda circunstancia y, por tanto, sin excepcin 64.
Pero en segundo lugar, el intelecto es principio criteriolgico del mbito de la suposicin, porque el valor de
sta se explica por la infalibilidad de aqul. El valor cognoscitivo (tanto terico como prctico) del entendimiento
y de la razn est basado en la infalibilidad de los primeros
principios del intelecto: ste asiente necesariamente a los
primeros principios indemostrables, de suerte que no puede asentir de ningn modo a sus contrarios. Por una parte el discurso de la suposicin no es por s mismo la razn suficiente de su verdad; aunque el pensamiento est
hecho para la verdad, su discurso como tal permanece
siempre discurso, sea verdadero o falso. La razn suficiente de su verdad deber estar fuera de l mismo. Por otra
parte, el principio del error es la potencialidad existente
en el pensamiento mismo; esta potencialidad podr ser
suprimida por un acto. Pero en ese aspecto, el acto es el
intelecto, el cual no tiene potencialidad alguna ni en l hay
sitio para el error cuando constata que el ser es y que el
no-ser no es: este principio es conocido de un solo golpe;
adems no se requiere intervalo alguno temporal o lgico
entre el conocimiento simultneo de sujeto y predicado,
de una parte, y el asentimiento dado a su mutua conveniencia, de otra parte: el error no puede darse en el juicio que enuncia el primer principio. Esta infalibilidad de
64. ib., pgs. 151-152.
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65.
PEGHAIRE, op.
cit.,
pg.
259.
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