El radicalismo Cartesiano: la lgica en cuestin

Gonzalo Serrano1

Resumen
A pesar de lo difcil que sea para algunos concebir que Descartes ponga en tela de juicio la lgica, o su
facultad, la razn, sostendr que sin el cuestionamiento de la razn y la lgica no tiene sentido la estrategia de
la duda metdica y menos el cometido de superar el escepticismo. La tradicin escptica siempre consider
los argumentos por los cuales la razn y la lgica, adems de los sentidos, eran dignos de cuestionamiento.
Sugiero, para empezar, que la resistencia a pensar que Descartes cuestione la razn proviene ms de nuestros
prejuicios contemporneos que del propio Descartes, por lo cual intentar un argumento paralelo que d cuenta tanto de la discusin relativa a Descartes y a su contexto como a lo que a nosotros hoy mismo nos podra
afectar. La crtica y el rechazo a la silogstica es una muestra palpable de cuestionamiento de la lgica, a lo
cual se aade su consideracin metodolgica segn la cual podemos proceder a meditar completamente al
margen del formalismo silogstico. Por eso algunos comentaristas sern tiles en la medida en que insistan en
forzar a un Descartes cuyo radicalismo filosfico ceda a prejuicios que, sostendr, l mismo ya haba superado, especialmente cuando arguyen que lo que hace Descartes es sustituir la silogstica por la lgica estoica, de
manera que no habra tal cuestionamiento de la lgica, slo del modelo lgico. Esto es lo que est tras la tesis
que dice que toda inferencia es formal, es decir, es un modus ponens, y que se conoce como del dogma del
formalismo. Considero este argumento el remozamiento del formalismo lgico de la escolstica del siglo xvii
cuestionado por Descartes y mostrar, igualmente, que se trata del mismo tipo de prejuicios que se han actualizado y adaptado al curso de la nueva lgica y a un buen segmento de la filosofa contempornea. Finalmente
se podr ver que la actitud de Descartes frente a la lgica es algo que por lo mismo est a la orden del da, en
concreto en la discusin que ha puesto de manifiesto Robert Brandom (Making it Explicit 1994 y Articulating
Reasons 2000) cuando nos dice que el contenido de los conceptos est dado por la articulacin inferencial con
otros conceptos, de manera que no poseemos conceptos sueltos, sino familias o constelaciones de conceptos.
Por tanto nuestra actividad inferencial est ya entraablemente comprometida con el contenido de los conceptos que usamos en ellas; inferimos basados en los contenidos y en las afinidades e incompatibilidades materiales que hay entre ellos. De esta manera pasa Brandom a sostener que la inferencia material es prioritaria en
nuestra actividad inferencial, y que las formas inferenciales infalibles que estudia la lgica formal se han de
poder explicar a partir de la primera. Lo cual contradice el llamado dogma formalista: toda inferencia es un
entimema que contiene como premisa tcita una regla o forma inferencial de la que depende. (Algo as como
toda inferencia es un modus ponens, anlogo a la insistencia escolstica en que todo razonamiento era un
silogismo, o, a lo sumo un entimema). Esta prioridad de la inferencia material entraa a su vez que ya sabemos distinguir entre una inferencia buena y una mala, es decir que sabemos cmo habrnoslas con ellas antes
de conocer las reglas formales de la lgica. En fin, las formas de inferencia lgicas, esas que se proclaman
como indiferentes al contenido o materia del pensamiento, son expresiones de nuestra capacidad de distinguir
entre una buena y una mala inferencia, esa capacidad que aprendemos en el trajn de nuestro pensamiento con
los contenidos.

1. Preliminar: El problema de Descartes, nuestro problema

El racionalismo de Descartes es frecuentemente asimilado a un formalismo, incluso a un cierto
logicismo. El que repugne tanto entre los estudiosos que el padre del racionalismo pueda en algn
momento poner en tela de juicio la lgica, me pone en guardia con los prejuicios que pueda estar
1

Universidad Nacional de Colombia. El presente trabajo es producto de la actividad investigativa del

grupo Dialctica y mos geometricus, del cual el autor es coordinador.

alentando una actitud semejante. Pienso que esta disputa, que se pretexta en si Descartes sostuvo
una presunta posicin o su contraria, esconde algo que nos concierne ms ntimamente a nosotros
hoy y a la coyuntura contempornea. Estar oscilando entre estas dos perspectivas, la de una discusin sobre lo que deca, opinaba, sostena Descartes, y la de la encrucijada en que hoy nos encontramos respecto de lo que pienso es el mismo problema.
Lo primero que habra que resolver es la autoridad con que se afirma que Descartes cuestiona
la lgica en el sentido en que ha cuestionado, o puesto en duda, nuestro conocimiento del mundo
exterior (los sentidos), as como las correspondientes ciencias que versan sobre l (fsica, astronoma, etc.). Sabemos que Descartes ha llegado incluso a cuestionar las verdades ms evidentes como
las de las matemticas, esas que propiamente slo se pueden cuestionar, no ya por una falta o desconfianza relativa a los sentidos (engao sensorial), sino en virtud de otro tipo de falencia que involucra la otra facultad de conocimiento, es decir nuestro entendimiento o razn. Para este nivel de
duda ya no basta el expediente de una facultad que fcilmente se nos revela como engaosa, como
fue el caso del engao sensorial para el mundo exterior y sus ciencias; se requiere de algo ms para
dar crdito a la puesta en cuestin de la facultad del entendimiento y la razn, al fin y al cabo es lo
que nos hace semejantes a Dios. Pues bien, slo en virtud de un hipottico Dios que todo lo puede
podramos desconfiar sistemticamente acerca de las cosas que conocemos por el entendimiento y
la razn, es decir, podra ser falso lo que conocemos como verdadero por la razn. Sin que Dios lo
pueda y a la vez lo quiera no hay motivo para dudar de la razn. Aqu parecen bifurcarse las
posiciones: de un lado, algunos sostendrn que Descartes recula respecto de cualquier duda suscitada por el hipottico Dios que todo lo puede pero que jams querr engaarnos [aunque lo permite] y la sustituir por la que suscita un genio maligno, menos poderoso pero s tan juguetn que
emplear todas sus artimaas en engaarme con el inconveniente de que en la enumeracin de lo
que est en capacidad de poner en duda tal genio, a diferencia del Dios engaador, no figuran precisamente las matemticas, por tanto tampoco la razn. Del otro lado, se sostiene que el proceso de
duda ha finalizado con la puesta en cuestin de las verdades ms certeras y las facultades correspondientes, a saber, matemticas y razn, en virtud de la hipottica omnipotencia divina; en adelante ya
no hay nada ms de que dudar y el genio maligno es slo el recurso para mantenernos alerta y vigilantes respecto de estos motivos de duda y no permitir dar el asentimiento ante la mayor apariencia
de evidencia.
Esta bifurcacin en la interpretacin de la primera meditacin se traduce, para efectos de la
discusin que nos ocupa, en la confrontacin entre los que piensan que Descartes ha cuestionado la
lgica, y la razn como su facultad, y los que piensan que ello no es posible ni para el propio Des-

cartes. Y esta bifurcacin halla su prolongacin, en el siglo xx, en la discusin sobre el lugar de la
lgica formal en la racionalidad y discursividad humana; pero no slo se prolonga en tal discusin
sino que incluso se nutre de ella, pues ms que representar dos interpretaciones enfrentadas de Descartes pareciera que representa ms genuinamente la confrontacin con los prejuicios de los intrpretes. Pues as como Descartes se enfrentaba al formalismo silogstico de los escolsticos, en la
medida en que antepona la intuicin y el contenido material de las verdades que slo luego podran
ser llevadas a la impecable forma lgica, del mismo modo hoy asistimos a la confrontacin entre
quienes hacen depender toda inferencia de las formas cannicas de la lgica formal (reglas de inferencia), llegando a implicar que toda inferencia es formal, y quienes anteponen a tales formas lgicas nuestra actividad de inferencia material, cuestionando que toda inferencia sea formal; a lo cual
aaden incluso que es ms fcil de explicar las formas lgicas a partir del ejercicio material de la
inferencia que a la inversa (Brandom).
Por supuesto que con lgica y razn designamos muchas cosas y no siempre claras, pero
con unas cuantas especificaciones podemos avanzar en lo que pueden significar, al menos parcialmente, para Descartes en sus Meditationes. El contexto tambin ha de ayudarnos. La razn es, tradicionalmente, una facultad discursiva de conocimiento por la cual conocemos unas cosas a travs
de otras; por eso se la conoce tambin como facultad mediata de conocimiento y se contrapone
(aun cuando tambin podemos decir que supone) a la facultad inmediata que conocemos como
intuicin y que nos brinda las verdades simples, esas que luego harn parte de los razonamientos
complejos (raciocinios) con miras a obtener ulteriores conocimientos. Soy consciente de que aqu
pueden entrecruzarse las acepciones escolsticas tradicionales con las propias cartesianas, ya que
Descartes no hace tal distincin; pero si consideramos la particular relacin que establece Descartes
entre intuicin y deduccin, podramos concluir que las distingue en un sentido parecido a como la
tradicin lo hace entre conocimiento mediato e inmediato. Ahora bien, la diferencia estara en que
las conexiones deductivas entre intuiciones tambin seran aprehendidas; es decir que la deduccin sera algo as como una intuicin extendida, compleja y ordenada hasta donde la atencin pueda controlarla, enumerarla y repasarla.2 As, Descartes parece no dejar que la deduccin se gue
meramente por las formas lgicas y ms bien exige que se mantenga anclada a la intuicin, con lo
cual pone de manifiesto la superfluidad, o al menos la no originariedad, de las formas lgicas. En
este sentido no habra en Descartes la oposicin que vemos entre razn e intuicin tradicionales,
como oposicin entre conocimiento mediato e inmediato. Quiero, en conclusin, dirigir la duda
2

Adems de la conocida segunda seccin del Discurso del mtodo, vase tambin las reglas 3,
7 y 11 de las Reglas para la direccin de la mente, esto sin desmedro de la complejidad de las relaciones entre deduccin e intuicin.

cartesiana hacia el tradicional carcter incuestionable de la lgica y sus formas expresadas en la

silogstica como si se tratara de formas necesarias en todos los procesos de nuestra razn. Pero tambin habr de mostrar que no se trata simplemente de cambiar de lgica, o que la lgica contempornea se salvara de tal cuestionamiento; al contrario, ella revive los motivos cartesianos que la
hacen cuestionable de nuevo.
2. Radicalismo cartesiano y lgica vigente
El escepticismo metdico de Descartes permea hasta la razn misma y su lgica: Sentidos externos (engao sensorial), sentido de s mismo (sueo), ciencia y razn (Dios engaador). Hay en
efecto cuestionamiento o duda respecto de la lgica, aunque tal duda puede ser caracterizada de
distintas maneras:

en absoluto y para toda lgica, lo cual es muy riesgoso aventurar;

en relacin con lo que podramos llamar la lgica vigente, lo cual se traducira en cuestionamiento a la silogstica, pero admitira de manera alternativa la lgica estoica, tal como lo proponen algunos comentaristas de las ltimas dcadas, lo cual intentaremos desvirtuar.

Si bien no para toda lgica, probablemente s para todo modelo deductivo, lo cual desvirtuara la tesis de quienes creen que Descartes adhiere a la lgica estoica. Por su lado nos dejara
abierta la posibilidad de una lgica no deductiva, que es propiamente lo que Descartes mismo
va a llamar mtodo, o anlisis, y lo que en trminos de Bacon podramos llamar induccin, para
el conocimiento de la naturaleza.
Lo que nos concierne aqu, en sentido estricto, es la tesis cartesiana segn la cual nuestra

capacidad de razonar o inferir puede orientarse reconociendo las conexiones y las incompatibilidades inferenciales entre los contenidos de las ideas, de manera que razonaramos en principio sin
necesidad de recurrir a la disciplina de la lgica como el saber artificial y tcnico que es, ni de sus
formas infalibles de validez (o formas impecables de deduccin). El contexto en el que Descartes
discute esta tesis es el de su rechazo a la silogstica aristotlica, dominante en la escolstica de su
tiempo. Podramos decir que lo que pone en cuestin Descartes es la supuesta precedencia de la
forma lgica respecto de los contenidos de nuestro pensamiento.

El problema de la precedencia de la forma lgica en Descartes es recibido entre los

comentaristas y crticos por lo pronto de dos maneras3. Primero, la manera como fue recibida por
sus contemporneos al denunciar su argumento nuclear del cogito como un entimema. Es decir, en
la inferencia cartesiana del cogito al sum no hay ms ni menos que un silogismo oculto, lo cual
exige la explicitacin de una premisa: si puedo inferir, del hecho de que pienso, que existo, es slo
porque admito una regla (premisa mayor) que me lo permite y que debera rezar: todo lo que
piensa existe, y mi caso es apenas un caso de esa regla. Esto querra decir que hay una forma
lgica, en este caso silogstica, que valida el argumento del cogito; por tanto, esta supuesta primera
verdad, a saber que existo en tanto que pienso, sigue siendo verdad, pero ya no es la primera, pues
parece que tiene que reconocer su dependencia respecto de una verdad lgica anterior: la forma
silogstica a que, segn esto, tiene que atenerse cualquier razonamiento. La segunda manera,
proveniente de comentaristas del siglo xx, es la que alega ver en la inferencia cartesiana un rechazo
a la lgica silogstica de los escolsticos a la vez que una adhesin a los modelos de inferencia de la
lgica de los estoicos. As, la inferencia cartesiana es interpretada no como un silogismo tradicional
aristotlico, sino como un modus ponens es decir, un caso del primer esquema inferencial megricoestoico.
Es el caso, primero, de Bernard Williams: [T]hough of course, since not all inferences are syllogistic, the possibility remains open that the cogito is some other sort of inference4. Tambin, y
de manera ms comprometida, Margaret D. Wilson: Pero, segundo, la aseveracin de que el cogito
es una inferencia incluso que es una inferencia lgicamente vlida no es equivalente a la aseveracin de que es un silogismo. Modus ponens es una forma vlida de inferencia y los diversos hipotticos particulares enunciados en la Segunda Meditacin proporcionaran licencias adecuadas para
inferir existo de diversos juicios de cogitatio5. Dinu Garber, por ejemplo, admite que hay argumentos por los que se defiende que el cogito no sea un silogismo; pero que no lo sea no supone
que no pueda ser una inferencia de otro tipo. Ms adelante [p. 236], concreta esta posibilidad precisamente en la tesis segn la cual, efectivamente no se trata de un silogismo, pero s de un caso de
modus ponens, es decir que hay una regla de inferencia que precede al principio. Todo indica que
es precisamente esta forma de inferencia [modus ponens] la que se encuentra presente en la Medita-

He desarrollado este y otros problemas asociados en Serrano, 2006. Lo ms pertinente para lo que sigue se encuentra en el captulo 2, 5-6.
4
5

Williams, 1978, p. 89.

Wilson, 1978, p. 50.

cin II: Acaso no me he convencido tambin de que no exista en absoluto? No, por cierto; yo
exista sin duda, si me he convencido, o si solamente he pensado algo6.
Sin embargo, pienso que la interpretacin de estos comentaristas no capta en absoluto el
ncleo de la tesis de Descartes. La adversidad de Descartes frente a la silogstica no es, para
empezar, una profesin de fe a favor de la lgica estoica; pues, lo que vale contra la primera, igual
valdr contra esta ltima. El problema contra las formas lgicas, como formas que anteceden a todo
razonamiento, es ms general que el simple rechazo a la silogstica. Y as como Descartes se niega a
aceptar que el argumento del cogito es un silogismo, las mismas razones le habran de servir para
negar que sea un modus ponens. Respecto de que el argumento del cogito sea tratado como
silogismo, Descartes reclama que l no puede contar con la premisa mayor todo lo que piensa
existe, pues, adems de no constarle a estas alturas de su meditacin, ms bien ella depende de la
evidencia particular de mi existencia en tanto pensante7. De ah que tampoco le conste el principio
del silogismo en general, el conocido dictum de omni et nullo, por el cual se puede deducir lo
particular de lo general8. Si aplicamos lo anterior a la pretensin de interpretar el argumento del
cogito como un modus ponens, nos encontramos con que, para poder inferir lgicamente mi
existencia del hecho de que pienso, primero debo saber que si pienso, entonces existo; pienso,
entonces existo, y por tanto necesito antes contar tambin con el conocimiento del esquema de
inferencia si lo primero, entonces lo segundo; lo primero, entonces lo segundo.
No hay, pues, duda de lo adverso que es Descartes al modelo de deduccin aristotlico, como
evidencian sus mltiples pronunciamientos contra la silogstica. Y no debemos caer en la tentacin
de pensar que se trata apenas de la moda del siglo del mtodo que no pierde ocasin de desmarcarse
de la autoridad de Aristteles. Por otra parte, el ncleo de esa adversidad cartesiana irradia ms all
de los lmites del aristotelismo y de la silogstica, y me temo que alcanza a poner en tela de juicio
tambin a quienes actualmente abogan por una interpretacin del argumento del cogito como modus
ponens, alegando una supuesta superioridad o, al menos, un favoritismo por la lgica estoica. Pero
que quede claro que la crtica que se pueda extraer de Descartes no afecta a los modelos formales en
sentido estricto como tales, como si ellos fueran defectuosos en su capacidad formal de preservar la
verdad en sus deducciones. El blanco de la radicalidad cartesiana es ms bien el lugar y alcance que
se le d a la capacidad formal de la lgica, como si tuviera que regir en general nuestros razonamientos, o como si todos nuestros buenos razonamientos lo fueran slo en virtud de la forma lgica.
6

Garber, 2002, pp. 233-234.

Vase la respuesta a Gassendi, en Descartes 2009, pp. 533-534.
8
Aristteles, Primeros analticos, 24b27-24b30.
7

Es en ese sentido que la silogstica aristotlica y los esquemas megrico-estoicos de inferencia estn
en el mismo terreno y nivel respecto de los ataques de Descartes. Lo que sigue consiste en mostrar
que lejos de preceder la forma lgica general a nuestros razonamientos, como si estos presupusieran
el conocimiento de ellas, ms bien, a la inversa, tales formas resultan o se hacen patentes en los
propios razonamientos; lo cual valdr para ambas alternativas de interpretacin del argumento del
cogito, y nos pondr a la vez en la pista del cuestionamiento del dogma contemporneo del formalismo, segn el cual toda inferencia es formal.
3. Inversin de la relacin entre regla o principio lgico y razonamiento, entre forma lgica y
materia del razonamiento.
Descartes sugiere una especie de inversin del orden del conocimiento: en lugar de creer que
conocemos lo particular a partir de lo general, es decir deductivamente, como implican quienes
exigen la presuposicin de un premisa mayor en el argumento del cogito, l propone que, por el
contrario, conocemos lo general a partir de lo particular, de manera que la regla expresada en la
premisa mayor se llega a conocer, ms que a presuponer: es punto de llegada ms que de partida. Y
esto no tiene que suceder slo con las experiencias contingentes que a lo sumo podrn llegar a generalizaciones empricas; tambin, y principalmente, con evidencias de la conexin entre ciertas ideas,
como es el caso del cogito, en el que se evidencia el nexo entre pienso y existo, nexo con el cual
se puede establecer finalmente la regla o proposicin universal todo lo que piensa existe, que
podr, entonces s, fungir en adelante como premisa mayor de un silogismo. Pero si esto es as,
sugiero entonces que igual sucede con las formas lgicas, sea la silogstica o sea las de la lgica
estoica. En principio no las presuponemos para aplicarlas [cierto que podemos hacerlo, y lo hacemos, pero no en una meditacin radicalmente filosfica, en la que se trata de fundar la certeza desde
el comienzo], sino que las logramos, descubrimos, a partir de evidencias fundamentales o cruciales,
como es el caso del cogito, y slo entonces las podemos llevar a generalidad. Si prolongamos nuestro anlisis del cogito, ms all de la produccin de aquella premisa mayor a partir de la evidencia
de la conexin particular entre pienso y existo, podemos ver que tambin, y a la vez, estamos
generando el principio del silogismo, el dictum de omni et nullo, por el cual establecemos que lo
que se dice (o niega) de todos, tomado como gnero, se dice (o niega) de sus partes o especies9.

Aristteles, Primeros Analticos 24b27-24b30. Cito el pasaje relativo al dictum de omni et nullo segn la
edicin inglesa de Barnes: That one term should be in another as in a whole is the same as for the other to be
predicated of all of the first. And we say that one term is predicated of all of another, whenever nothing can be
found of which the other term cannot be asserted; to be predicated of none must be understood in the same
way. Aristotle 1984, 24b27-24b30.

Pues el nexo de necesidad entre pienso y existo, que da lugar a la proposicin universal todo lo
que piensa existe revierte ahora de manera mediata en la conclusin del silogismo; donde mediata quiere decir que ya no es evidente o inmediato. Lo que vala slo en primera persona, de manera
inmediata o evidente, y con carcter de necesidad, pasa ahora a valer para todos, es decir de manera
mediata, en virtud de una generalidad, por tanto no evidente. Valga agregar que tal nexo no se evidencia de manera indeterminada, algo as como si se identificara pensamiento con existencia o incluso se confundieran; en la evidencia de la conexin tambin se da un orden que es el que se explicita en primera instancia como existo porque pienso, aunque no pienso porque existo. Tal evidencia del orden es el que habr asimismo de regir en la deduccin que se expresa en el silogismo
ulterior. Y lo mismo se podra hacer respecto de quienes interpretan el rechazo cartesiano al silogismo como una adhesin a la lgica estoica, es decir como un modus ponens. En otras palabras, la
evidencia del nexo contiene la evidencia del orden que har posible expresar la regla de inferencia o
el primer esquema megrico-estoico que reza, si lo primero, entonces lo segundo; lo primero, entonces lo segundo. Esto ser lo que permite en adelante usar la regla, prescribir el orden, pero con
independencia del contenido, por tanto slo de manera mediata, es decir formal. En conclusin, las
generalidades y las reglas hay que verlas ms bien como siendo expresadas en nuestro trmite con
los contenidos que como anteriores e independiente de tales contenidos y prescribiendo la actividad
de pensar.
El lugar en que Descartes brinda la materia del razonamiento est en la captacin de las ideas
en trminos de percepcin clara y distinta. Esto es algo que no ha sido del todo puesto en conexin
con su actitud de rechazo a la tradicional prioridad de la forma lgica en el razonamiento. Tradicional y superficialmente se considera la regla o el principio como aquello en virtud de lo cual se puede sacar la consecuencia en el razonamiento; esta manera de ver las cosas postulara que todo razonamiento y toda inferencia seran formales, con lo cual se entiende que el razonamiento vale con
total independencia del contenido o, para cualquier posible variacin del contenido. Pero, entonces,
qu papel juega el contenido o la materia del razonamiento? Descartes tendr mucho que decir al
respecto y objetar finalmente que sin la materia del razonamiento no hay regla formal que pueda
llevarlo a una conclusin verdadera10; no en vano el papel de la regla formal es trasmitir verdad, y

10

Pero para que se advierta aun con mayor evidencia que aquel arte de razonar [illam disserendi artem]
no aporta ninguna utilidad al conocimiento de la verdad, es preciso advertir que los dialcticos no pueden
formar segn sus reglas ningn silogismo cuya conclusin sea verdadera si no cuentan antes con la materia
del mismo, esto es, si no conocen previamente la verdad que deducen por ese medio. Descartes, Reglas para
la direccin del espritu, Regla x, AT X, pp. 405-406; traduccin segn Descartes 1980, p. 75. El subrayado
es mo.

sin la materia del razonamiento no habra verdad qu trasmitir. Y, qu es esa materia o contenido
del razonamiento? Pues ni ms ni menos que lo percibido clara y distintamente, es decir las relaciones y propiedades implicadas en un concepto11. Si se quiere progresar en esta direccin diramos
que la materia consta de las relaciones inherentes al contenido de los conceptos o ideas. Los ejemplos de inferencia cartesiana son claros en mostrar que la regla es expresin o resultado de nuestro
razonamiento entre percepciones claras y distintas.
4. El dogma heredado o el dogma del formalismo: Sellars, Brandom
Hoy podemos ver el problema de manera parecida, en los siguientes trminos. En medios filosficos, a la altura todava de la segunda mitad del siglo xx, es comn la opinin segn la cual
toda inferencia vlida es formal, en la medida en que se suele identificar articulacin inferencial
con articulacin lgica12. Esto quiere decir que, cuando razonamos o discutimos, cualquier pensamiento o enunciado que se desprenda de otro lo hace en virtud de una regla lgica, o, como diramos en la vieja polmica, cualquier consecuencia de nuestros pensamientos o proposiciones ocurre
por fuerza de la forma lgica. Si bien esto es algo que no podemos verificar en nuestra experiencia,
pues no es cierto que razonemos explcitamente de manera formal, ni que las discusiones hoy exhiban ese rigorismo escolstico y artificial de otros tiempos, sin embargo los abanderados de esta
opinin respondern igual que los rivales contemporneos de Descartes. A primera vista muchas
consecuencias parecen derivarse inmediatamente de sus antecedentes, pero una vez examinamos en
detalle, sostienen ellos, hay escondida una premisa que es la que valida lgicamente la consecuencia; por eso concluyen que todos esos razonamientos, en apariencia inmediatos, son entimemas, es
decir, razonamientos a los que falta explicitar una premisa, pero de la que no hay duda que hace
parte de ellos. No sobra aadir que, a diferencia de aquella poca en que imperaba Aristteles, en la
que se exiga la presencia de un silogismo en cualquier razonamiento, en nuestros tiempos se piensa
que esa exigencia de formalidad la satisface el modus ponens y sus variantes.
11

Frankfurt, H. 20082, p. 179. To have a clear and distinct concept of something is to perceive what
characteristics necessarily belong to it. The doctrine that a clearly and distinctly conceived concept is true
means only that the concept does actually include the properties and relations perceived to be implicit in it,
and that anything that ts the concept necessarily has those properties and relations. It does not mean that
some object corresponding to the concept must exist. Even when Descartes seems to identify the object of a
clear and distinct perception as a concept, accordingly, what he perceives is something propositional. He does
not simply have the concept in the sense of entertaining it in his mind. He perceives that the concept necessarily involves certain properties or relations. Esta intervencin de Frankfurt, adems de objetar la tesis
segn la cual Descartes representara una opcin correspondentista acerca de la verdad, sirve tambin para
poner de relieve la afinidad con el inferencialismo semntico: nada raro, teniendo en cuenta que entre racionalismo e inferencialismo no debe de haber adversidad, al menos a primera vista. Pero vale la pena sealar a la
vez otra afinidad: la comn adversidad respecto del formalismo o dogma del formalismo, segn veremos.
12
Brandom 2000, p. 52. Sellars es el antecedente de esta visin crtica al que remite Brandom.

5.

Conclusin
Contra quienes piensan que Descartes no ha puesto, o no poda poner, en duda la lgica o la

facultad de la razn en la primera meditacin, creo haber brindado razones para no seguir temiendo
que la duda invada ese sagrado mbito, el de la razn. Lo primero es reconocer que la duda no es
absoluta, como para llegar a que nuestro pensamiento quede completamente errtico. La duda invade los terrenos de la razn como conocimiento mediato regido por la lgica deductiva, esa que se
supone de antemano dada y se usa para ordenar el saber ya adquirido con miras a la demostracin y
a la preservacin. Lo segundo es destacar la percepcin clara y distinta como el acto mental por el
que somos conscientes de un determinado contenido simple de conocimiento, el cual, puesto en
relacin con otras percepciones claras y distintas, pone de manifiesto nuestra capacidad mediata de
pensar, o razonar. De esa manera, Descartes estara apostando por una inversin de la tradicional
relacin entre lo particular y lo general en el conocimiento: lo particular no se agota en ser el caso
deducido de una regla general o ley, como si lo primero que conociramos fueran las leyes lgicas,
que hacen posibles luego sus aplicaciones a esferas de objetos y finalmente a sus instancias particulares; ms bien, propondra Descartes, las generalidades, y nuestra capacidad de generalizar, surgen
de nuestras percepciones claras y distintas, del contenido de nuestros pensamientos y las relaciones
que vamos verificando entre ellos. La lgica, entonces, como ciencia de la razn, sera una teora
explicativa de lo que hacemos cuando pensamos y conocemos; lo cual no es justo con la definicin
tradicional de lgica en tanto ciencia de las formas del pensamiento que hace abstraccin de todo
contenido. Lo que pone de manifiesto Descartes es precisamente la vacuidad de la perspectiva formal de la lgica, pues las leyes formales, por s mismas, no brindan conocimiento, y si pretenden
brindarlo, lo hacen slo en la medida en que ya lo presuponen.
Este sealamiento de Descartes, por el cual se delata una sobrevaloracin de la forma lgica en
el pensamiento escolstico de su poca, es algo que podemos tambin encontrar en el siglo xx como
reaccin a una anloga sobrevaloracin de la formalidad lgica por parte de una veta importante
del pensamiento contemporneo. La tesis que hemos defendido como digna de Descartes y su
radicalidad es bastante aproximada a la que ha estado manteniendo Brandom en sus obras centrales,
inspirado en un artculo de su maestro Sellars (1953). Finalmente, y para brindar algn apoyo a la
afinidad que hemos sostenido con Descartes, veamos en resumen la tesis de Brandom. Nos dice,
primero, que el contenido de los conceptos est dado por la articulacin inferencial con otros
conceptos, de manera que no poseemos conceptos sueltos, sino familias o constelaciones de
conceptos. Por tanto nuestra actividad inferencial est ya entraablemente comprometida con el
contenido de los conceptos que usamos en ellas; inferimos basados en los contenidos y en las

afinidades e incompatibilidades que hay entre ellos. De esta manera pasa Brandom a sostener que la
inferencia material es prioritaria en nuestra actividad inferencial, y que las formas inferenciales
infalibles que estudia la lgica formal se han de poder explicar a partir de la primera. Lo cual
contradice el llamado dogma formalista: toda inferencia es un entimema que contiene como premisa
tcita una regla o forma inferencial de la que depende. (Algo as como toda inferencia es un modus
ponens, anlogo a la insistencia escolstica en que todo razonamiento era un silogismo, o, a lo sumo
un entimema). Esta prioridad de la inferencia material entraa a su vez que ya sabemos distinguir
entre una inferencia buena y una mala, es decir que sabemos cmo habrnoslas con ellas antes de
conocer las reglas formales de la lgica. En fin, las formas de inferencia lgicas, esas que se
proclaman como indiferentes al contenido o materia del pensamiento, son expresiones de nuestra
capacidad de distinguir entre una buena y una mala inferencia, esa capacidad que aprendemos en el
trajin de nuestro pensamiento con los contenidos.

Bibliografa
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Aristteles. 1982. Tratados de Lgica (rganon). Edicin de Miguel Candel Sanmartn. Gredos:
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