Revista Estudos Hegelianos #9-Vários Artigos Sobre A 'Fenomenologia' (2008)

REH
Revista Eletrnica Estudos Hegelianos
(Revista Semestral da Sociedade Hegel Brasileira - SHB)
Ano 5
n 9 , Dezembro - 2008
ISSN 1980-8372
REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008
Expediente
Revista Eletrnica Estudos Hegelianos - ISSN 1980-8372
Sociedade Hegel Brasileira - SHB
Sede: Av. Acad. Hlio Ramos, s/n - 15 andar - Cidade Universitria

CEP 50740-530 RECIFE - PE (Depto. Filosofia-UFPE)
Redao: Rua Salvatore Renna - Padre Salvador, 875 - Santa Cruz
(antiga Rua Presidente Zacarias de Ges)
CEP 85015-430 - GUARAPUAVA/PR - Brasil (Depto. Filosofia-UNICENTRO)
Editor: Manuel Moreira da Silva (UNICENTRO-PR)
Conselho editorial
Alfredo de Oliveira Moraes (UFPE), Agemir Bavaresco (PUCRS), Denis Lerrer Rosenfield (UFRGS),
Draiton Gonzaga de Souza (PUCRS), Marcos Lutz Mller (UNICAMP), Manuel Moreira da Silva
(UNICENTRO-PR), Marly Carvalho Soares (UECE), Paulo Gaspar Meneses (UNICAP), Konrad
Christoph Utz (UFC)
Conselho cientfico
Diogo Falco Ferrer (Universidade de Coimbra), Edmundo Balsemo Pires (Universidade de
Coimbra), Jean-Claude Bourdin (Universit de Poitiers), Jean-Louis Vieillard-Baron (Universit
de Poitiers), Jos Pinheiro Pertille (UFRGS), Hans-Christian Klotz (UFG), Leonardo Alves Vieira
(UFMG), Manfredo Arajo de Oliveira (UFC), Marco Aurlio Werle (USP), Silvio Rosa (UNIFESP),
Miguel Giusti (PUC-Peru), Marcelo Fernandes de Aquino (UNISINOS), Jean-Franois Kervgan
(Universit Patheon-Sorbonne - Paris I)
Secretrio de edio/Diagramao: Matheus Barreto Pazos de Oliveira (RDT)
Editor de web: Danilo Vaz Curado (Grupo Hegel/Neal-PE)
Reviso: Andr Lus Tavares (RDT); Mrcia Isse; Jeferson da Costa Valadares; Clemilson Pereira
Teodoro.
Reviso geral: Manuel Moreira da Silva (UNICENTRO-PR)
Indexao:
QUALIS, Capes, Brasil;
LATINDEX, Mxico;
SUMRIOS, Funpec-RP, Brasil;
DIALNET, Espanha.
Materiais assinados so de inteira responsabilidade de seus autores, assim como as idias e
conceitos expressos nos mesmos ou as figuras e imagens a utilizadas.
SUMRIO
Editorial
Da atualidade da Filosofia da Natureza de Hegel
Manuel Moreira da Silva ................................................................................5
REH. Nota sobre o nmero 9
Manuel Moreira da Silva ...............................................................................17
Artigos
Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia sistematica
Rossella Bonito Oliva ...................................................................................19
Entendimento e fora: Sobre um aspecto fundamental da filosofia
da natureza na Fenomenologia do Esprito de Hegel
Wolfgang Neuser ............................................................................................37
Fora e Entendimento: Um argumento contra o fisicismo
Konrad Utz .........................................................................................................49
O movimento dialtico: a dor e o sofrimento na Fenomenologia
do Esprito
Snia Maria Schio ..........................................................................................59
A liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror
Marcos Lutz Mller ....................................................................................75
A crtica de Hegel ao conceito de lei em Kant
Pedro Aparecido Novelli ..........................................................................101
Normas de submisso (Verso resumida)..........................................117
Editorial

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 5-16
Da atualidade da Filosofia da Natureza de Hegel

Manuel Moreira da Silva

DEFIL UNICENTRO/PR
No obstante as muitas objees dirigidas elaborao hegeliana da

Filosofia da Natureza, justamente em funo das controvrsias as quais
essa elaborao suscitara que a mesma fora conquistando pouco a pouco
um lugar na Histria da Filosofia da Natureza em geral e na histria das
interpretaes do chamado Sistema de Hegel em particular. Apesar disso,
o que tambm permite justificar em boa medida certas objees e controvrsias, no se pode esquecer que a Filosofia da Natureza de Hegel ainda
hoje, por diversos motivos, mas sobretudo pela ignorncia quanto ao seu
lugar e funo no Sistema, a cincia quase nunca levada a srio e que, por
isso, no desperta a ateno dos estudiosos, tornando-se a menos estudada
e a mais incompreendida de tal Sistema. Elemento essencial dessa incompreenso mostra-se imediatamente j na indisponibilidade, na insuficincia
ou na incapacidade do pensamento cientfico dos ltimos sculos em assumir ou preencher os requisitos exigidos para a sua elevao aos pontos de
vista mediante os quais Hegel apresenta certos temas e problemas relativos
s cincias naturais de seu tempo e Filosofia especulativa da Natureza
enquanto tal. Estado de coisas que, ao permanecer o mesmo desde a poca
de Hegel, no contribura seno para o recrudescimento daquelas objees
e controvrsias.
. Ver, R. G. COLLINGWOOD, The Idea of Nature. Oxford: Clarendon Press, 1945, p. 121-132,
passim. Edio eletrnica disponvel em: <http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=3833339>.
Verso portuguesa: A Idia da Natureza. Trad. Frederico Montenegro. Lisboa: Presena, s/d, p.
176-192, passim.

Embora controversa sob diversos pontos de vista, inclusive no mbito de posies internas ao hegelianismo, a Filosofia da Natureza de Hegel
tem se mostrado to ou mais atual que outras cincias do chamado sistema
hegeliano. Apesar dessa atualidade no se apresentar como algo evidente, no podendo pois constituir-se enquanto objeto de uma demonstrao
exaustiva, ela pode ser constatada, por exemplo, nas antecipaes de Hegel
no que respeita a importantes teses que s muito recentemente se impem
como dignas de considerao por parte dos fsicos e cosmlogos hodiernos;
situao j observada por R. G. Collingwood, ainda em 1933, em um conjunto de artigos que mais tarde, postumamente, em 1945, seria coligido
em sua famosa The Idea of Nature. O que, em maior ou menor medida,
a despeito de objees quanto consistncia emprico-formal do legado
filosfico-natural de Hegel, tem sido desde ento como que sempre mais e
mais posto em evidncia.
REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008
Editorial

Tais pontos de vista se justificam em razo de cumprirem funes
distintas e precisamente determinadas no concerto da concepo hegeliana
da Natureza e, de modo mais especfico, da Filosofia da Natureza como
sua apresentao sistemtica. Exemplo disso mostra-se no fato mesmo de,
desde os primeiros escritos filosfico-naturais de Hegel at a concepo
madura de sua Filosofia da Natureza, esta se apresentar como uma forma
de mediao entre: (1) a concepo teleolgica da Natureza (sobretudo a
dos antigos, como Plato e Aristteles) e a mecanicista (caracterstica da
cincia moderna); (2) a concepo filosfico-especulativa da Natureza e a
resultante das cincias naturais (empricas ou formais); enfim, (3) a concepo filosfico-natural de Schelling e a cientfico-natural de Goethe. Os dois
primeiros momentos parecem estar em jogo j a partir de 1801, quando da
publicao da Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum, nesta obra,
contudo, o que se apresenta de imediato considerao justamente o impasse entre as teses antigas e as modernas, assim como as fsico-empricas
e as fsico-especulativas; o que no impede certa mediao das mesmas,
precisamente quando da tentativa hegeliana de uma determinao das rbitas dos planetas de um ponto de vista nem meramente a priori, nem simplesmente a posteriori, mas em grande medida j especulativo. Tal o que
se depreende da estrutura tripartite da obra, sendo a primeira parte uma
crtica filosfica da mecnica newtoniana, vale dizer, de seus fundamentos
matemtico-formais,a segunda a tentativa de uma construo filosfica (de
tipo schellinguiano) do sistema solar e a terceira a tentativa de uma demonstrao matemtico-ideal, ou pitagrica, dos intervalos entre os planetas.
Por sua vez, embora j como que se apresente na Fenomenologia do Esprito
de 1807, o terceiro momento s se mostrar de modo mais ou menos consistente nos adendos orais de Hegel, colhidos pelos seus discpulos e acrescidos
Enciclopdia das cincias filosficas em compndio de 1830, conformando
assim a segunda parte dessa obra, ento dedicada Filosofia da Natureza,
nos quadros da primeira edio da Vollstndige Ausgabe (1832-1845), em
seu volume VII, primeira seo, publicada em 1842, agora no volume IX
da Theorie Werkausgabe. Assim, esse terceiro momento somente poder
. Veja-se, G. W. F. HEGEL, Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarum = Philosophische
Errterung ber die Planetenbahnen. bersetzt, eingeleitet und kommentiert von Wolfgang
Neuser. Weinheim: Acta humaniora, 1986. Nas citaes a seguir, usar-se- a paginao do
original em latim.
. Veja-se, G. W. F. HEGEL, De Orbitis Planetarum, op. cit., p. 4-22.
. G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter
Teil. Die Naturphilosophie. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der Werke von
1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 9]. Verso brasileira: Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Compndio (1830). II. A Filosofia da Natureza. Trad. Paulo Meneses e Pe. Jos Machado, So
Paulo: Loyola, 1995. Texto citado, de ora avante e sempre que possvel, pela inicial E, seguida
de 1830, para o ano de sua publicao, II para a indicao do presente volume, para os
pargrafos correspondentes e, quando for o caso, de A., para as Anotaes de Hegel, e de Ad.,
para os Adendos orais recolhidos por seus discpulos; quando necessrio, indicar-se- a paginao das edies acima referidas, na ordem aqui apresentadas. Este procedimento tambm ser
seguido para as duas outras partes da Enciclopdia (I. A Cincia da Lgica, III. A Filosofia do
Esprito). No que tange s passagens citadas, seguiremos nossa prpria traduo isso com a
devida marcao [Trad. mmdsilva], em nota, sempre que este for o caso.

impor-se quando, em funo do estabelecimento do conceito da Filosofia da
Natureza ou do desdobramento de suas determinaes, Hegel tiver de constatar as insuficincias ou mesmo refutar a concepo schellinguiana desta
cincia, mas defendendo ou buscando desenvolver, em oposio concepo de Newton, a Cincia da Natureza de Goethe.

Infelizmente, a forma de mediao acima aludida, bem como seus
momentos constituintes, parece no ter sido ainda investigada de maneira
satisfatria, no se apresentando pois como algo constitutivo da economia
da Filosofia da Natureza de Hegel e, assim, deixando na obscuridade os
avanos decisivos desta cincia no tocante aos problemas ento postos
Filosofia da Natureza cientificamente considerada; o que, no obstante a
grande variedade dos estudos em torno da elaborao hegeliana da Filoso. Veja-se, especialmente, E., 1830, II, Einleitung, Ad., p. 9-10 (ed. bras., Introduo, p. 1112).
. E., 1830, II, 246, Ad., p. 21ss (ed. bras., p. 23ss); 249, p. 31-34 (ed. bras., p. 33-36);
319-320, p. 239-269 (ed. bras., p., 251-281); 345, p. 380-394 (ed. bras., p. 398-411).
. G. W. F. HEGEL, ber das Wesen der philosophischen Kritik berhaupt und ihr Verhltniss
zum gegenwrtigen Zustand der Philosophie insbesondere. In: G. W. F. HEGEL, Jenaer Schriften
(1801-1807). Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 2], p. 171.
10. Sobre estes precursores desconhecidos, veja-se, F. de GANDT, Introduction [a Les orbites
des Plantes]. In: G. W. F. HEGEL, Les orbites des Plantes. Traduction, introduction et notes de
F. De Gandt, avec prface de D. Dubarle. Paris: Vrin, 1979, p. 32-38.

Ainda que a concepo hegeliana do Sistema da Cincia em geral e
do Sistema da Filosofia da Natureza em particular tenha passado por modificaes profundas entre 1801 e 1830, no se pode negar que o carter
especulativo da forma de mediao acima indicada no s tenha se aprofundado, mas tambm assumido e mantido, bem como desenvolvido, certos elementos que se apresentam primeiramente em 1801. Tal o caso da crtica
filosfica a em ao, a qual, segundo a formulao apresentada em 1802,
justamente no artigo sobre a essncia da crtica filosfica, no se volta
pois para nenhum fenmeno singular nem para a particularidade do sujeito,
mas to somente para a Coisa mesma em sua forma originria (Urbild); o
que j o caso em 1801, permanecendo pois em sua intrinsecidade, como
que se confundindo com o desenvolvimento da Coisa mesma prprio do Elemento especulativo. Embora equivocada no tangente ao contedo emprico
ou material, razo pela qual Hegel termine por se distanciar de sua Dissertatio e do formalismo da construo filosfica que a informa, bem como por
aproximar-se mais e mais da chamada Fsica emprica, chegando mesmo a
tom-la como pressuposto de sua Filosofia da Natureza, o contedo ideal
da Dissertatio no s se mostrara verdadeiro e consistente, mas tambm a
cada vez mais e mais efetivo. Esse o resultado positivo das influncias de
Plato, Kepler e Schelling, mas tambm, e acima de tudo, das de Goethe e
Franz Baader10, dos quais Hegel ir reter em especial as noes goethianas
da polaridade, da gradao e da metamorfose, perfeitamente identificveis
em sua Filosofia da Natureza, bem como as teses baaderianas da explicao
das coisas pelo homem e no do homem pelas coisas e da correspondncia
entre o sistema da Natureza e o sistema do Esprito.
Editorial
fia da Natureza, em especial a partir dos anos de 1970, ainda permanece
uma tarefa a ser realizada. Os dois lugares-chave em que a referida forma
de mediao se desenvolve so a Fenomenologia do Esprito de 180711 e a
Filosofia da Natureza da Enciclopdia das cincias filosficas em compndio,
de modo mais preciso, as prelees de Hegel em torno da cincia a tematizada, cujos apontamentos, ento anotados pelos seus ouvintes, foram
includos nas edies pstumas da Enciclopdia de 1830. No que tange aos
procedimentos em jogo nestes lugares, a primeira obra desenvolve-se nos
quadros de um projeto de sistema delineado nos limites de uma concepo fenomenolgica, na qual as determinaes fundamentais, por definio,
ainda se circunscrevem ao ponto de vista da conscincia como tal; a segunda obra, ao contrrio, se desdobra no mbito de uma concepo que se
quer puramente especulativa. Em ambos os casos, porm, como Hegel no
chegara completude de seu projeto original, suas teses concernentes
Natureza em geral e Filosofia da Natureza em particular resultaram seriamente prejudicadas.

No primeiro caso isso ocorre em funo de o lugar prprio das determinaes referentes Natureza e Filosofia da Natureza no ser propriamente a Fenomenologia do Esprito, fato reconhecido explicitamente pelo
prprio Hegel. Isso, em 1830, na Anotao ao 25 da Enciclopdia, quando
afirma que, naquela obra, devido ao fato de o desenvolvimento do contedo
perfeito (Gehalt) dever avanar por detrs da conscincia e na medida em
que o contedo imperfeito (Inhalt) se relaciona conscincia como o Em-si,
a apresentao torna-se mais complicada e o que pertence s partes concretas j recai parcialmente nessa introduo que a Fenomenologia12. Embora
nesta Anotao Hegel no se refira de modo explcito aos temas prprios da
Filosofia da Natureza que ento comparecem nos quadros da Fenomenologia do Esprito de 1807, e ainda que, na elaborao fenomenolgica, esses
temas pertenam s figuras formais ou abstratas da conscincia, a observao em tela vale igualmente para eles, tal como para os que respeitam s
figuras concretas da conscincia. Isso porque tanto os problemas relativos
s determinaes-de-pensamento como Fora, Fenmeno, Atrao, Efetividade exterior, Orgnico, Inorgnico, etc., quanto os que tangem Moral,
tica, Arte e Religio, pertenceriam s partes propriamente ditas da
Cincia filosfica, de modo respectivo, Filosofia da Natureza e Filosofia
do Esprito, e no sua Introduo. No obstante, as consideraes hegelianas acerca dos conceitos filosfico-naturais na Fenomenologia do Esprito,
apesar de valerem para eles o mesmo diagnstico geral que supostamente
11. G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes (1807), neu hrsg. von Hans-Friedrich Wessels
u. Heirinch Clairmont. Hamburg: Meiner, 1988 [edio brasileira: Fenomenologia do Esprito,
trad. Paulo Meneses, 2. Ed. , So Paulo: Loyola, 2003]. Texto citado de ora avante pelas
iniciais PhG, seguidas de e do nmero dos respectivos pargrafos (na verso Meneses), e
(entre parntesis) do nmero da pgina correspondente na edio original utilizada.
12. Ver, G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der
Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 8], p. 92; verso brasileira: Enciclopdia das
Cincias Filosficas em Compndio (1830). I. A Cincia da Lgica. Trad. Paulo Meneses e Pe.
Jos Machado, So Paulo: Loyola, 1995, p. 88 (= E., 1830, I, 25).

valeria para os conceitos da Filosofia da Natureza da Enciclopdia, por se
referirem experincia da conscincia e se dirigirem mais a certas interpretaes de contemporneos de Hegel que aos contornos fundamentais
prprios das cincias naturais e elaborao propriamente conceitual dos
resultados destas, a apresentao fenomenolgica goza de certo privilgio e
certa condescendncia que jamais fora o caso no que respeita concepo
enciclopdica. No que concerne a esta, os juzos em torno do legado hegeliano via de regra raramente foram favorveis.
13. E., 1830, I, 86-90. Ver tambm, G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Erster Teil: Die
objektive Logik. Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832), herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner, 1985 [GW 21], p. 68ss; p. 97ss.
14. Ver, G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes. Mit den mndlichen Zustzen. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 10]; verso brasileira: Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Compndio (1830). III. A Filosofia do Esprito. Trad. Paulo Meneses e Pe. Jos
Machado, So Paulo: Loyola, 1995 (= E., 1830, III, 574, 577).

Com efeito, enquanto na Fenomenologia do Esprito considera-se a
Natureza de um ponto de vista meramente externo, i., no a Natureza
em sua estrutura propriamente conceitual mas os modos igualmente externos de sua observao, na Filosofia da Natureza est em jogo o elemento
intrnseco das determinaes filosfico-naturais, vale dizer, seu carter de
determinaes-de-conceito. Tal carter implica em que, ao contrrio das
determinaes da Fenomenologia, que apreendem a Natureza to s nos
limites de uma efetividade exterior, fenomnica, observvel, circunscrita ao
seu aparecer conscincia que a observa de fora, as determinaes que se
apresentam na Filosofia da Natureza no s tem que apreender a Natureza
em seu conceito prprio ou em si, mas tambm em sua realidade, segundo
o movimento dialtico de tal conceito, por conseguinte, enquanto posta; o
que significa, ao fim e ao cabo, que a Natureza mesma tambm tenha que,
neste movimento, retornar dentro-de-si. Isso, contudo, de modo que, em
tal retorno, ela se apresente no mais apenas em-si ou posta mas absolutamente dentro-de-si; caso em que, diferena do dentro-de-si puramente
lgico (que, enquanto o Conceito em seu comeo absoluto, se determina
como o imediato indeterminado ou o sem-qualidade e que portanto no
j a, nem em-si)13, este dentro-de-si agora em jogo na Filosofia da Natureza se constitui como o resultando final ou ltimo de todo o movimento
do Conceito, em cujo retorno dentro-de-si este mesmo Conceito tambm
se faz, por seu turno, absolutamente para si ou, de modo mais preciso,
em si e para si14, perfazendo pois, em seu crculo, o movimento que no
seno seu prprio automovimento. Essas determinaes, no entanto, ao
no se mostrarem evidentes a um olhar mais afeito aos progressos quantitativos de uma considerao meramente fenomnica ou fenomenolgica da
Natureza, a apreendida to s enquanto posta, no podero de modo algum
serem compatveis com os desenvolvimentos histricos das cincias naturais
usuais; acrescente-se a isso o fato de Hegel no desenvolver o primeiro e o
terceiro momentos acima indicados e nem mesmo o segundo de forma plena
e acabada. Esta situao, no entanto, se justifica em funo de que, embora
sua concepo do Sistema da Cincia apresentar-se sob a forma de uma
Editorial
Enciclopdia, nesta, conforme Hegel mesmo o reconhece, a cincia no

apresentada no desenvolvimento pormenorizado de sua particularizao,
mas antes limitada aos elementos iniciais e aos conceitos fundamentais
das cincias particulares15.

Mas isso, a rigor, do ponto de vista da Filosofia da Natureza de Hegel,
no se apresenta como um bice compatibilidade desta e das cincias
empricas da Natureza entre si. No obstante, a esfera na qual uma e outras
podem efetuar um verdadeiro dilogo bastante exgua; essa a esfera em
que a Natureza apresenta-se como posta e, mais precisamente, na medida
em que apreendida segundo a forma ou a marcha da evoluo16 conceito
que, embora se mostrasse ainda um tanto quanto indeterminado na poca
de Hegel, j fora determinado por este segundo a estrutura e o alcance que
o mesmo s adquiriria muito posteriormente. Enfim, sobretudo em funo
de tal esfera que ganha sentido a exigncia de acordo com a qual, nas palavras de Hegel, no apenas tem a Filosofia de estar em concordncia com
a experincia da natureza, como tambm o surgir e a formao da Cincia
filosfica tem a Fsica emprica como pressuposto e condio17 significando isso, da mesma forma, ainda nos quadros de tal exigncia, que a Fsica
emprica tenha que se abrir a uma colaborao efetiva com a Filosofia da
Natureza:
A Filosofia da Natureza acolhe o material que a Fsica lhe preparou, a partir
da experincia, no ponto at onde a Fsica o trouxe e o remodela novamente sem por no fundamento a experincia como a prova ltima; a Fsica
tem assim de trabalhar de mos dadas com a Filosofia, de modo que esta
traduza para o conceito o universal de entendimento a ela transmitido;
nisto ela mostra de que modo este [universal] brota do conceito como um
todo dentro de si mesmo necessrio.18

Disso se depreende que a tarefa da Filosofia da Natureza, tal como
Hegel a compreende, no necessariamente algo como certo estabelecimento a priori das chamadas condies de possibilidade da experincia ou
do conhecimento efetivo da natureza sensvel, ou ainda de uma fundamentao transcendental ou reflexiva das cincias naturais em geral (tal como se
apresentam nos dias de hoje) e, conforme o exemplo de Hegel, da Fsica em
especial. Ao contrrio, a Filosofia da Natureza pressupe o trabalho anterior,
fundado na experincia e levado a cabo pela Fsica e outras cincias empricas ou, mais precisamente, experimentais, como preparatrio ao seu prprio trabalho; estas, portanto, ao acederem ao universal de entendimento,
representao inteligvel dos fenmenos ou s leis que os regem, do por
encerrada a sua tarefa de uma apresentao da ordem lgica do mundo,
isso, pelo menos na medida em que as mesmas concebem a este apenas
como o mundo dos fenmenos ou o mundo emprico como tal. O que, a rigor,
nos quadros de uma distino entre por exemplo o sensvel e o inteligvel
15.
16.
17.
18.
10
E, 1830, I, 16. [Trad., mmdsilva].

E., 1830, II, 249, Ad., p. 32-33 (ed. bras., p. 35).
E., 1830, II, 246, A., p. 15 (ed. bras, p. 17). [Trad., mmdsilva].
E., 1830, II, 246, Ad., p. 20 (ed. bras., p. 22). [Trad., mmdsilva].

Essa colaborao, no obstante, apresenta-se prejudicada pelos limites metodolgicos que a prpria cincia emprica impe a si mesma. De um
lado, enquanto se limita forma ou marcha da evoluo, ela comea do
imperfeito ou do sem-forma e, por meio de explicaes e tentativas de determinao fundamentalmente quantitativas ou emprico-formais, tem por
meta atingir a forma ou a lei universal-formal abstrata (posta a ttulo de
hiptese a ser confirmada empiricamente) mediante a qual os fenmenos
das mais diversas ordens podem ser apreendidos, classificados e ento hierarquizados; mas isso to somente nos quadros de uma fixao de tal forma
ou lei segundo a representao que da mesma possvel ao sujeito cognoscente formar21. De outro lado, a referida colaborao v-se prejudicada pelo
fato de a maneira mediante a qual a cincia emprica procede no satisfazer
o Conceito, limitando-se pois, como j referido acima, a uma pura e simples quantificao dos fenmenos e forma exterior unicamente pela qual
os resultados desta quantificao se apresentam ao sujeito cognoscente; a
saber, em ltima instncia, a forma da atribuio de predicados ou propriedades a um substrato determinado como tal prpria da representao, esta
que se limita determinidade isolada e que subsiste de modo indiferente e
exterior, deixando de lado pois o Conceito mesmo como algo interior, no se
atendo enfim ao lao espiritual (segundo Goethe, citado por Hegel) ou ao
ntimo do interior que seria, tanto para um como para outro, a unidade do
universal e do particular, do interior e do exterior, etc22. Assim, mesmo que
o procedimento metodolgico e a marcha da evoluo mediante os quais
a cincia emprica determina seu universal tenham se tornado na poca hodierna a forma de racionalidade quase homognea, extrapolando portanto
19.
20.
21.
22.
E.,
E.,
E.,
E.,
1830,
1830,
1830,
1830,
II, 246, Ad., p. 20 (ed bras., p. 22).

II, 247 Ad.
II, 249, Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35).
II, 246, Ad., p. 21ss (ed. bras., p. 23ss); 248.
11
ou entre o fenmeno e a essncia, ou ainda entre o emprico e o transcendental, tem contribudo para que se afirme a tese de uma filosofia da natureza como cincia puramente transcendental, que teria por funo especfica
to s a fundamentao daquelas cincias e mesmo a justificao de uma
esfera dos fenmenos em oposio a uma esfera da conscincia e a uma
esfera propriamente ideal ou absoluta. Ora, essa no parece uma tarefa da
Filosofia da Natureza tal como concebida por Hegel, em sentido rigoroso, em
sua concepo sistemtico-especulativa e, por isso, nos quadros do Idealismo absoluto ou, o que o mesmo, segundo o ponto de vista do Conceito;
razo pela qual a tarefa prpria daquela cincia no ser seno traduzir para
o conceito o universal de entendimento produzido e a ela transmitido pela
cincia emprica, alm de mostrar como este universal brota do conceito
como um todo dentro de si mesmo necessrio19. Desse modo, ao invs de
uma relao de subordinao, justamente por operarem em esferas distintas, Fsica e Filosofia da Natureza devem manter uma relao de colaborao; na qual est em jogo no meramente uma determinao epistemolgica
ou transcendental de uma pela outra e sim o devir da Coisa mesma que, na
esfera da Natureza posta, de sua posio segundo a marcha da evoluo,
se exterioriza como Natureza e nesta retorna dentro de si como Esprito20.
Editorial
inclusive seus limites epistmicos23, isto no significa que esta seja efetivamente necessria e suficiente ou, do ponto de vista propriamente filosfico,
a mais adequada e, por conseguinte, a forma de racionalidade prefervel em
relao s demais, a comear pelo prprio tratamento da Natureza.

Neste sentido, outra forma de apreenso da Natureza que ento se
apresenta considerao justamente a forma da emanao, a qual, a
cada dia, sobretudo em funo dos limites, dos impasses e dos desacertos
da forma da evoluo, tem se mostrado como alternativa no s possvel
mas tambm plenamente realizvel. Assim, to plausvel como a forma
da evoluo esta na qual a cincia emprica baseia seus procedimentos
metodolgicos e sua concepo da Natureza enquanto posta , mas tambm to insuficiente e mesmo unilateral quanto ela, a forma da emanao
apresenta-se prefervel mesma precisamente porque, de acordo com Hegel, nela se tem diante de si ento o tipo do organismo consumado; e
esta imagem que tem de ser-a diante da representao para se entenderem
as organizaes rudimentares24. Ao invs da representao ou do universal
abstrato que nela e por ela tem lugar nos quadros da forma da evoluo,
na forma da emanao est em jogo o prprio ser-a das determinaesde-conceito, que ento se apresentam como os diversos degraus em cuja
marcha a emanao ou a tipificao do organismo consumado se configura;
o que permite uma compreenso mais adequada do imperfeito e do semforma, sobretudo em funo de seu lugar nos quadros de tal configurao
limitar-se esfera das organizaes rudimentares; isso porque, segundo
Hegel, no que tange a estas, o que nelas aparece como subalterno, por
exemplo rgos sem nenhuma funo, s se torna ento claro por meio das
organizaes superiores, nas quais se reconhece que lugar isso ocupa25.
Ora, mesmo que prpria do Oriente ou ainda originria de concepes religiosas e filosficas em grande medida tributrias de concepes propriamente orientais, incluindo-se o modelo da Physis grega, a forma da emanao apresenta-se com tanto rigor quanto ou mais rigor que a forma da
evoluo, como por exemplo no caso, aproximado, da Teoria da Autopoisis
e da Teoria da Deriva desenvolvidas por Humberto Maturana e Francisco Varela26. O que, no obstante, talvez justamente por esse rigor, faz com que a
forma da emanao e a forma da evoluo sejam confundidas, apresentando-se pois numa forma sincrtica ou hbrida, como ocorre, por exemplo,
na chamada Teoria de Sistemas, mais precisamente, na Teoria sistmica da
Auto-organizao27.
23. Sobre este ponto, veja-se, V. HSLE, Sobre a impossibilidade de uma fundamentao naturalista da tica. In: STEIN, E.; DE BONI L. A. (Org.). Dialtica e Liberdade. Petrpolis: Vozes;
Porto Alegre: Ed. da UFRGS, 1993, p. 588-609, passim.
24. E., 1830, II, 249, Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35). [Trad., mmdsilva].
25. E., 1830, II, 249, Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35). [Trad., mmdsilva].
26. Ver, H. MATURANA, A Ontologia da realidade. Organizao de Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz. Belo Horizonte: UFMG, 1997, passim, sobretudo, p. 31ss., p. 133ss. E
ainda: H. MATURANA, F. VARELA, A rvore do conhecimento, trad. Jonas Pereira dos Santos.
Campinas: Psy, 1995, passim.
27. Veja-se, a respeito, C. CIRNE-LIMA; L. ROHDEN (Org.), Dialtica e auto-organizao. So
Leopoldo: UNISINOS, 2003, passim.
12

Assim, embora questionvel pelas concepes que se fundam estritamente na forma da evoluo (moderna ou contempornea), a forma da emanao mantm-se no s em sua atualidade mas tambm em
sua efetividade; o mesmo ocorrendo com a Filosofia da Natureza de Hegel,
seja estando na origem das teorias que de algum modo retomam a forma
da emanao, embora em alguns casos subordinada forma da evoluo, seja se conformando como um elo dos desenvolvimentos que resultam
nessa retomada. Como j referido no incio deste trabalho, o primeiro a
reconhecer isso, ainda que em outro registro, foi justamente o historiador
R. G. Collingwood, em cuja Idia da Natureza mostrara em que medida a
concepo hegeliana se constitui como a transio ou o ponto de passagem da concepo moderna meramente mecanicista contempornea,
fundamentalmente orgnica, da Natureza30. Vale dizer, de uma concepo
fundada basicamente na Fsica emprica moderna, que ento j se apresentava um tanto quanto degenerada nos fins do sculo XVIII e nos incios do
28. Confronte-se E., 1830, II, 249 Ad., p. 33 (ed. bras., p. 35); H. MATURANA, F. VARELA, A
rvore do conhecimento, op. cit., p. 148-149.
29. Veja-se, a respeito, C. CIRNE-LIMA, Causalidade e auto-organizao. In: C. CIRNE-LIMA; L.
ROHDEN (Org.), Dialtica e auto-organizao., op. cit., p. 31-35.
30. Ver, R. G. COLLINGWOOD, The Idea of Nature , op. cit., p. 121-132ss (ed. port., p. 176192ss).
13

No primeiro caso, ainda que os autores referidos a no tenham ou
no paream ter lido expressamente Hegel ou a tradio na qual a forma
da emanao se encerra, pode-se dizer que neles a forma da evoluo foi
reduzida ou abarcada pela forma da emanao, concebida como deriva
natural; e isso no sentido preciso em que o filsofo de Berlim considera tal
emanao, vale dizer, como resultando na absteno de toda forma ou, o
que o mesmo, segundo Maturana e Varela, como prescindindo de direcionalidade externa ou desgnio28. No segundo caso, ao contrrio, a forma da
emanao se apresenta subordinada forma da evoluo, algo recorrente
na histria das cincias modernas, sobretudo nos quadros da Teoria da Evoluo (temporal) ps-darwiniana em geral; desse modo, embora os sistemas
auto-organizados concebidos mediante a Teoria de Sistemas apresentem os
mesmos elementos essenciais que as teorias fundadas mais estritamente
na forma da emanao, sua subordinao forma da evoluo implica
em que, em trs desses elementos essenciais, prevaleam as caractersticas
desta ltima. Esses elementos so, na verdade, justamente aqueles em que,
de certo modo, tal subordinao termina por anular a emanao ou a deriva,
a saber: (1) a seletividade, que implica em formatividade e direcionalidade;
(2) a replicao e a reproduo, cuja funo a capacidade do indivduo
fazer cpias de si mesmo, em vista da manuteno da espcie, em face da
seleo natural, essa que, como tal, aqui direciona o processo; (3) o engendramento de novas formas de organizao, especialmente em sistemas
dinmicos dissipativos fora de seu ponto de equilbrio, os quais ento poderiam se dissipar e desaparecer ou como que escolher e engendrar uma
nova forma de auto-organizao29. Enfim, enquanto no primeiro caso, tal
como em Aristteles, Goethe e Hegel, a Matemtica cede lugar Biologia,
no segundo esta que termina por sucumbir quela.
Editorial
sculo XIX, a uma concepo fundada inicialmente na Biologia (como uma
espcie de retomada emprica e temporalmente determinada do conceito
grego de Physis) e, posteriormente, de modo mais preciso, na Cosmologia
tal como esta se d a conhecer nos dias de hoje, em especial no que tange
ao carter prprio de uma cincia emprica do Universo fsico ou do Cosmos
enquanto tal. Isso tambm, ao fim e ao cabo, por mais improvvel que
possa parecer primeira vista, como que pode ser considerado a partir dos
quadros da crtica hegeliana s unilateralidades e insuficincias das formas
da emanao e da evoluo (sobretudo em razo de ambas pem to s um
fim indeterminado) nos limites da Natureza posta, em que pese o carter
superior da primeira sobre a segunda no que tange ao aspecto qualitativo e
o desta sobre aquela no concernente ao aspecto quantitativo, e a tentativa
de uma mediao especulativa das mesmas segundo o desenvolvimento das
determinaes-de-conceito prprias da Filosofia especulativa da Natureza. O
que, no obstante, implica numa distino radical entre o intento hegeliano
que tem por objetivo a reconduo da Natureza dentro de si, primeiramente como Vida ou Vivente e enfim como Esprito ou como a verdadeira efetividade da Idia e o intento das outras formas de pensamento, cientficas
e filosficas ou no, que, sobretudo nos dias atuais, se limita a considerar a
Natureza to s enquanto posta ou no mximo como em si.

Isto significa que as determinaes fundamentais da Natureza, por
conseguinte, a serem desenvolvidas pela Filosofia especulativa da Natureza,
so as do ser-posto (Gesetztsein), do ser-em-si (Ansichsein) e do ser-dentro-de-si (Insichsein). Contudo, na forma presente da Filosofia da Natureza
de Hegel, a qual, na economia do Sistema da Cincia, se pe como o segundo momento do primeiro silogismo da Filosofia (que tem a forma L-NE)31, apenas a primeira determinao considerada de modo explcito; por
conseguinte, mostrando-se como a Idia na forma do ser-outro, no caso,
a Idia como o negativo dela mesma ou exterior a si32. De acordo com
Hegel, nesse primeiro silogismo, a Natureza no exterior apenas relativamente ante a Idia e ante a existncia subjetiva da mesma, o Esprito,
mas a exterioridade constitui a determinao na qual ela est posta como
Natureza ou, mais propriamente, como Natureza posta; com isso, a Natureza no se apresenta primeiramente seno como um resultado, vale dizer,
o primeiro resultado do pr fora de si pela Idia desta outra coisa que, no
interior da primeira, dela mesma e nela mesma se diferencia, mas que, da
mesma forma, agora se apresentando como termo-mdio, tem de ser por
ela mesma reassumida dentro de si para que tal Idia seja ento subjetividade e Esprito33. Neste sentido, partindo desse primeiro resultado que a
Natureza posta, assim como procedendo a este caminho de retorno da Idia
a si mesma, suprassumindo pois a separao entre Natureza e Esprito caracterstica do primeiro silogismo da Filosofia, mas permanecendo aqui na
esfera da Filosofia da Natureza, pode-se ento aceder ao que Hegel designa
a Natureza em si, essa que se constitui propriamente como Vida e Vivente,
31. E., 1830, III, 575.
32. E., 1830, II, 247, Caput, p. 24 (ed. bras., p. 26).
33. E., 1830, II, 247, Ad, p. 24 (ed. bras., p. 26).
14

conformando-se portanto, agora ao nvel do segundo silogismo da Filosofia
(que tem a forma N-E-L), como o segundo resultado do pr fora de si da
Idia que, aqui, no seno o Conceito exposto (der ausgelegte Begriff)34.
Essa a razo pela qual, na perspectiva hegeliana e na medida em que o
conceito quer romper a casca da exterioridade e devir para si35, o grau da
Natureza em si ser propriamente o primeiro momento do ir para dentro de
si da Natureza:

Embora esta passagem possa ser interpretada nos limites estritos do
primeiro silogismo da Filosofia (em cuja forma, L-N-E, a Natureza se apresenta como o segundo momento), o que de fato tem sido a regra desde as
primeiras redaes da Filosofia da Natureza37, h que se dizer que essa interpretao, mesmo correta nos limites a que se prope, no alcana o que
est em jogo na determinao da Natureza em si, sendo essa pois a causa
das mais diversas confuses e injustias s quais a Filosofia da Natureza de
Hegel permanece exposta at aos dias de hoje. Para alm de sua interpretao meramente linear, na qual, a rigor, a Vida apareceria apenas como o
terceiro momento da Natureza posta, ou como esta em geral enquanto o
segundo momento do Sistema da Cincia em seu ser-a, a passagem acima citada exige ser compreendida na totalidade de suas significaes, nos
quadros da qual a Natureza em si tem de ser determinada como um todo
vivo; portanto, no apenas como o momento da vida ou como um todo vivo
in abstracto, mas como a atividade mesma do prprio Conceito em seu devir para si, vale dizer, em sua exposio concreta no mais nos limites do
fenmeno e da experincia meramente sensvel prprios Natureza posta,
mas no mbito de seu desenvolvimento efetivo, para dentro de si, de seu
carter em si, o que s pode ser o caso nos quadros do segundo silogismo
da Filosofia, o silogismo da Reflexo, em cuja forma, N-E-L, a Natureza se
apresenta como o primeiro momento38. O que implica no fato da determinao da Natureza como dentro de si tambm no poder limitar-se ao existir
da Natureza como o que subjaz no interior da existncia do Esprito em
geral ou na existncia do Esprito como Natureza ou, ainda, como segunda
Natureza em particular, pelo menos do modo como, por exemplo, as ltimas se apresentam na Eticidade, respectiva e expressamente, no 513 da
Filosofia do Esprito da Enciclopdia de 183039 e nos 4 e 151 da Filosofia
34. E., 1830, II, 251, Ad, p. 37 (ed. bras., p. 39).
35. E., 1830, II, 251, Ad, p. 37 (ed. bras., p. 39). [Trad., mmdsilva].
36. E., 1830, II, 251, Caput, p. 36 (ed. bras., p. 38). [Trad., mmdsilva].
37. No caso, a de 1808 (e anos seguintes), contida na Enciclopdia da Propedutica filosfica, e
a 1817, contida na primeira edio da Enciclopdia das cincias filosficas em compndio.
38. E., 1830, III, 576.
39. E., 1830, III, 513.
15
A Natureza em si um todo vivo; o movimento pela marcha dos seus degraus precisamente isto: que a Idia se ponha como aquilo que ela em
si , ou, o que o mesmo, que, de sua imediatez e exterioridade, que
a morte, ela v dentro de si, para primeiro ser como Vivente; mas, alm
disso, suprassuma tambm esta determinidade na qual ela somente Vida
e se desenvolva existncia do Esprito, que a verdade, a finalidade da
Natureza e a verdadeira efetividade da Idia.36
Editorial
do Direito40. Aqui, considerando a forma presente do Sistema da Cincia
segundo suas realizaes literrias mais conformes ao intento de Hegel,
tal como este Sistema se apresenta portanto nas verses enciclopdicas de
1817 e 1830, por conseguinte reduzido forma linear do primeiro silogismo
da Filosofia, a determinao da Natureza dentro de si s pode se mostrar
subordinada; quando, ao contrrio, o que est em jogo para ela sobretudo
sua liberao absoluta, algo possvel e efetivamente realizvel to somente
nos quadros do terceiro silogismo da Filosofia, o silogismo da Necessidade,
em cuja forma, E-L-N, a Natureza se apresenta como o terceiro momento41.
Isto significa, por fim, que o programa hegeliano de uma Filosofia especulativa da Natureza no se reduz exposio meramente formal da Natureza
como exterioridade ou enquanto posta, nem muito menos na tentativa de
uma mediao dessa exposio com o ponto de vista da Fsica emprica de
sua poca, mas no conjunto mesmo de suas determinaes.

Assim, ao fim e ao cabo, a Filosofia da Natureza de Hegel, na medida em que considera a Natureza enquanto posta, pretende sim fazer a
mediao e ir alm das cincias empricas de seu tempo, mas deixando a
estas o seu lugar prprio no concerto das cincias da Natureza; o que no
significa um envelhecimento da Filosofia hegeliana da Natureza e sim em
seu amadurecimento, pois implica numa abertura crescente da mesma para
com os progressos das cincias empricas e, de modo evidente, em seu desprendimento em relao ao carter contingente destas. Do mesmo modo, a
determinao da Natureza em si, de certo modo j antecipada na chamada
forma da emanao exige o reconhecimento e a retomada no s de uma
concepo orgnica da Natureza, ou da Natureza como capaz de auto-organizao, no que tange determinao emprica dos organismos nela presentes, mas sobretudo de sua totalidade mesma como Vivente; o que, a rigor,
pelo menos no concernente s suas linhas gerais, consiste fundamentalmente na retomada e no desenvolvimento da concepo platnica do Ksmos
e da concepo aristotlica da Physis isso, no apenas a ttulo de dilogo
e de mediao com a concepo moderna, mas em funo da consecuo
de um programa rigorosamente especulativo ou segundo o ponto de vista
do Conceito. Do que resulta, por conseguinte, a determinao da Natureza
dentro de si, que ento deveria se mostrar como o resultado ltimo da Filosofia da Natureza nos quadros de uma trplice determinao da Natureza
enquanto momento essencial do devir para si do Conceito.
40. G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrechts und Staatswissenschaft im Grundrisse, mit Hegels eigenhndigen Notizen und den mndlichen Zustzen. Auf
der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970 [TWA 7], p. 46, p. 301.
41. E., 1830, III, 577.
16

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 17-18
REH, NOTA SOBRE O NMERO 9

Editor REH

Em seu artigo, tomando como chave de leitura o 7 da Filosofia do
Direito, Rossella Bonito explicita os principais aspectos da vontade, ento
apresentada como o conceito central na efetivao do mundo do esprito
como o mundo da liberdade realizada. No que tange a essa efetivao, a
autora busca determinar justamente o contingente e o finito como o espao
no qual a conscincia se move na relao ao mbito objetivo do Direito, i.,
como o espao a partir do qual, em meio contingncia, a comunidade tica
se efetiva na forma do Estado. Neste mesmo sentido, mas em outro registro, no artigo que fecha esse nmero da REH, Pedro Novelli tenta mostrar
a centralidade da figura do sujeito enquanto aquilo que rene Kant e Hegel
no que diz respeito determinao da realidade, precisando no entanto o
ponto em que estes se separam, vale dizer: na medida em que o sujeito
kantiano reconhece o objeto e, diferentemente de Hegel, no se reconhece
a. O que, para o autor, no se aplica apenas questo da liberdade, mas
tambm se estende lei; caso em que, mais do que uma referncia formal,
a lei se apresenta enquanto determinao histrica e, assim, permite que a
liberdade atinja o status necessrio de realidade entre os homens.

Considerando o aspecto fenomenolgico da autoconscincia, nos
quadros de uma sociedade que valoriza o prazer, o conforto, a diverso,
Snia Maria Schio enfatiza o estranhamento da afirmao de que h uma
concepo na qual o esprito precisa realizar um esforo doloroso para superar a negatividade que o envolve. A autora investiga o processo dialtico
da dor e do desejo no mbito da superao das contradies com as quais
a conscincia se depara em seu priplo ao Saber absoluto, i., no mbito da
experincia de um empenho sofrido ou desejante que, no obstante, lhe
17

Neste nmero 9 da Revista Eletrnica Estudos Hegelianos REH
publicam-se seis artigos de estudiosos nacionais e estrangeiros em torno
de aspectos centrais do pensamento de Hegel, especialmente da Filosofia
do Direito e da Fenomenologia do Esprito. O primeiro artigo, de Rossella
Bonito Oliva (Universit degli Studi di Napoli LOrientale Itlia), discute
o problema da vontade na Filosofia do Direito; j os dois seguintes, um de
Wolfgang Neuser (Universitt Kaiserslautern) e outro de Konrad Utz (UFC),
discutem aspectos fundamentais da Filosofia da Natureza na Fenomenologia
do Esprito. O quarto e o quinto artigos, respectivamente de Snia Maria
Schio (UCS) e de Marcos Lutz Mller (UNICAMP), discutem por seu turno
dois temas essenciais da Fenomenologia do Esprito, a saber: a dor e o sofrimento e a liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror.
O ltimo artigo, de Pedro Novelli (UNESP/Botucatu), retornando Filosofia
do Direito, discute a crtica de Hegel ao conceito de lei em Kant. Enfim, na
abertura, discute-se a atualidade da Filosofia da Natureza de Hegel.
REH, Nota sobre o nmero 8

permite prosseguir rumo ao Esprito Absoluto. Ainda considerando o aspecto
fenomenolgico da autoconscincia, mas agora precisamente nos limites da
figura do esprito intitulada A Liberdade Absoluta e o Terror, Marcos Lutz
Mller discute a determinao fenomenolgica da liberdade absoluta, tal
como exposta no captulo que leva esse ttulo na Fenomenologia do Esprito
de Hegel. O autor apresenta a origem filosfica da Revoluo Francesa no
pensamento da Aufklrung e as condies de emergncia da liberdade absoluta, tematizando ainda o mal-entendido jacobino da volont gnrale e a
autoconscincia da liberdade absoluta como crtica a toda representao poltica, bem como a resoluo hegeliana da contradio da liberdade absoluta
e o duplo registro da sua suspenso. Vale dizer: o registro fenomenolgico
da superao do processo revolucionrio numa reorganizao institucional e
poltica do mundo ps-revolucionrio no quadro do Estado constitucional e o
registro da gnese lgico-fenomenolgica de um novo patamar do esprito,
o esprito certo de si mesmo.

Nos textos relativos Filosofia da Natureza, Wolfgang Neuser e Konrad Utz discutem o terceiro captulo da Fenomenologia do Esprito, intitulado
Fora e Entendimento: o primeiro, a concepo de matria a em jogo; o
segundo, o argumento hegeliano contra o fisicismo. Em seu artigo, Neuser
descreve as linhas gerais da concepo kantiana e da concepo schellinguiana da matria enquanto pressupostos da concepo hegeliana, quando
ento desenvolve algumas observaes sobre a estrutura do captulo acima
citado; por seu turno, Konrad Utz tenciona identificar um argumento contra
a pretenso segundo a qual tudo que existe ou acontece pode ser completamente descrito pelo vocabulrio da fsica. O autor prope-se mostrar que o
vocabulrio da fsica no internamente explicvel, que ele no se constitui
de termos basais e de combinaes desses, mas contm termos no-basais,
que no podem ser, neste vocabulrio, reduzidos a termos basais; o que
significa, ao fim e ao cabo, que o vocabulrio da fsica explanatoriamente
insuficiente, no-autnomo. Em outro registro, enfim, j na abertura deste
nmero 9, mostra-se que, embora controversa sob diversos pontos de vista,
a Filosofia da Natureza de Hegel apresenta-se no apenas atual, mas tambm compatvel com as cincias naturais.
18
Artigos

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 19-35
Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della

filosofia sistematica
Rossella Bonito Oliva
Palavras-chave: Hegel, Vontade, Liberdade, Razo, Direito, Estado

ABSTRACT: The article discusses the problem of will in the Philosophy of Law of Hegel. Taking
as key to reading just the 7 of Grundlinien der Philosophie des Rechts, the author explains the
main aspects of will, then presents itself as the central concept in effectuation of the world of
spirit or new world as the world of freedom held. It provides a more specifically of a determination of the contingent and the finite as space in which the consciousness and especially the
conscience moves in the relationship to objective framework of the law, in other terms, such
as space from which, in the midst of free will, accidentality and the error, the community policy
is effective as of the state. Thence the metaphors outside of the circle and spiral as forms of
expression the most proper to articulation between the human and the divine at stake.
Keywords: Hegel, Will, Freedom, Reason, Law, State
I. Gravit e libert. Un problema di transiti

Nel paragrafo 7 dei Lineamenti di filosofia del diritto Hegel afferma
che la libert (...) costituisce la gravit della volont, come la gravit costituisce la sostanzialit del corpo. In questa affermazione racchiusa la
consapevolezza hegeliana delleccedenza delluomo rispetto ad ogni altro
vivente, teso tra due forze, luna corporea, laltra ideale che lo lasciano per
cos dire continuamente sbilanciato fin quando non si dischiude quel nonpi-naturale che fa del corpo umano il medio delloggettivazione della libert
come forza gravitazionale della volont. Due gravit nel passaggio del punto
di applicazione del vettore della forza che attira e determina il movimento
di due totalit non coincidenti, in cui la gravit come sostanzialit del corpo
nella determinazione della volont viene investito dallelemento costitutivo della libert. Litinerario dellidentificazione dellumano dunque giocato
nella complessit di questo movimento, che non una purificazione o una
sublimazione, ma nel suo dipanarsi manifesta la complessit e la dinamicit
della realt spirituale: totalit di momenti diversamente dislocati e altrimen. Professora/pesquisadora vinculada a Universit degli Studi di Napoli LOrientale Itlia,
membro da Hegels-Vereinigung desde 1999. Texto submetido em outubro de 2008 e aprovado
para publicao em janeiro de 2009.
19
RESUMO: O artigo discute o problema da vontade na Filosofia do Direito de Hegel. Tomando

como chave de leitura justamente o 7 das Grundlinien der Philosophie des Rechts, a autora
explicita os principais aspectos da vontade, que ento se apresenta como o conceito central na
efetivao do mundo do esprito ou novo mundo como o mundo da liberdade realizada. Trata-se
mais especificamente de uma determinao do contingente e do finito como o espao no qual
a conscincia e sobretudo a conscincia moral se move na relao ao mbito objetivo do
Direito; em outros termos, como o espao a partir do qual, em meio ao arbtrio, acidentalidade e ao erro, a comunidade tica se efetiva na forma do Estado. Da as metforas do crculo
e da espiral enquanto formas de expresso mais adequada da articulao entre as esferas do
humano e do divino a em jogo.
Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia...
ti funzionanti in configurazioni diversificate. E evidente che la gravit della

volont volont di gravit, di peso specifico come consistenza e materia di
una libert che nel suo formalismo lascerebbe la complessit interiore nella
sua opacit e lapertura della relazione priva di orizzonte.

E questo linveramento dellumano nello spirito soggettivo, in cui la
negazione agisce dallinterno come liberazione dalla gravit della corporeit
e di tutto quanto resiste al pieno dispiegamento della potenza dello spirito
dallanima, alla coscienza, alla realt spirituale. Se le figure sono destinate
a trapassare luna nellaltra e i momenti a combinarsi diversamente nelle
prospettive diversificate dei procedimenti scientifici, i modi della conoscenza
modulano forme di determinazione in cui il soggettivo si fa realt effettuale. Quanto compare, perci, articolato nellantropologia, fenomenologia e
psicologia lunitaria realt spirituale considerata nella sua processualit, a
partire dalla considerazione delluomo nella sua costituzione psicofisica, nel
suo aprirsi al mondo come coscienza fino al suo darsi realt come spirito
pensante e volente. Linconscio non si traduce del tutto nella coscienza e
la coscienza non si risolve senza residui nellIo che Noi della realt spirituale. Lanima gi realt spirituale, lo spirito conserva zone dinconscio, in
una circolarit in cui la ripetizione sempre un differenziarsi dei momenti
nellunico movimento della manifestazione e della autoconoscenza della realt spirituale. Da questo punto di vista la filosofia dello spirito soggettivo
disegna una storia dellautocoscienza pensata nel suo movimento di inveramento immanente alla oggettivazione dello spirito, una storia di eventi
interpretata da prospettive diverse, ma sempre carica di tutti i momenti: n
una successione, n tanto meno unidealizzazione.

In definitiva se la filosofia riconfigura i propri contenuti ripensando le
formulazioni delle scienze considerate nella loro complementariet e genesi,
ne valuta anche la capacit di determinazione, il potere che quel sapere ha
sul determinarsi del poter essere tutto del mondo spirituale. La filosofia
la verit come vita che non passa, principio di stabilizzazione dellinfinita
ricchezza e tensione dello spirituale, che nella sua vitalit immediata, come
ogni vivente, cerca la stasi e la quiete, ma permeato da pulsioni prive di
uno specifico oggetto di investimento. La filosofia allora inverte il telos della
vita, ma lo assume in una strategia che sposta continuamente il confine tra
interno e esterno fino a giungere alla verit come sapere delle oggettivazioni, ad un mondo come mondo dello spirito pensato concettualmente. Questo
movimento si produce solo nel pieno dispiegamento e nella dialettica riconfigurazione dellintero nellimmanente gioco dialettico tra i momenti: soggettivazione, in cui il dato fatto proprio, il particolare riconciliato nella sua
universalit, lideale concretizzato nella sua manifestazione. Loggettivazione
del soggettivo, il rovesciarsi di ogni determinazione prodotta dalla riflessione - dalla scienza ancora imbrigliata nella opposizione di soggettivo e
oggettivo - nella determinazione riflettente come momento destinato a trapassare nel concetto attraverso il movimento compiuto della negazione, in
cui il nuovo equilibrio si prodotto nel bilanciamento delle determinazioni che d luogo a nuove realt. In questa processualit la soggettivazione
20

lautodeterminazione della soggettivit, in un movimento di liberazione
dalla fissit di ogni relazione, in cui il soggettivo introduce continuamente
lintervallo e lo scarto anche l dove appare la consonanza tra Io e noi, tra
lopera di tutti e di ciascuno. La soggettivazione , dunque, un movimento
circolare, in cui libert soggettiva e libert oggettiva si riversano e procedono luna nellaltra, senza per questo sovrapporsi luna allaltra.

La realizzazione della potenza pi alta dello spirito, perci, non azzera
la natura, in quanto essenziale allo spirito, n arresta il movimento del negativo come radice della sua emancipazione dallesteriore ordine del naturale.
Nel reiterarsi della relazione si alimenta il divenire, la sua intima storicit che
ha nella coscienza individuale, allinterno delle potenze di un mondo, il punto
tragicamente ineludibile. Che questa sia solo lapparenza in cui si dispiega
lessenza pi propria dello spirituale non toglie che la plasticit e lelasticit
dello spirito lascino aperto un intervallo, decisivo per il movimento della soggettivazione che si costituisce nella relazione. E il luogo della resistenza e
delloscurit in cui agiscono ad un tempo lintrinseco dinamismo e la trama
transindividuale per cui ogni esistenza si individua attraverso lesperienza
della frattura di ogni continuit lineare.

Permane nel sistema hegeliano una spina kantiana, che Hegel riconosce in quanto Kant si spinto a concepire lo spirito come coscienza,
fino alla fenomenologia, non intuendone il necessario sbocco nella filosofia
dello spirito. Perci il momento fenomenologico, il manifestarsi dello spirito
nella scissione e nella relazione delle figure di coscienza e autocoscienza,
permane anche nel sistema enciclopedico, l dove Hegel insiste sulla soggettivazione a partire dallarticolazione idea-natura-spirito, in cui il momento
dellapparenza o dellapparire in altro non solo passaggio ininfluente. Il
momento successivo, la psicologia ha a proprio contenuto quanto la scienza
dellesperienza della coscienza, il sapere di s, ha prodotto in termini di co. G. W. F. HEGEL, Encyklopdie der philosophischen Wissenschaften, in Werke 20 voll. A cura di
E. Moldenhauer e K. M. Michel, Surkamp Frankfurt a.M. 1971, Bd.IX- X, 415 (Dora in avanti
cit. con Enc. seguito dal numero del paragrafo).
21

Soggettivo e oggettivo, interno ed esterno allora non sono dati, ma
risultato dellesperienza, in cui a giocare larticolarsi della relazione piuttosto che la posizione reciproca dei momenti. Ogni soggettivazione anche
assoggettamneto ad un comune interiorizzato, in cui il corpo si fa strumento dellanima allinterno di un universo simbolico - seconda natura per
cui lespressione compiuta del corpo umano insieme esteriorizzazione di
uninteriorizzazione. Il determinarsi a realt effettiva dellanima sul doppio
registro della memoria inconscia e della ricettivit acquista la sua propria
determinazione e manifestazione soltanto a partire dalla relazione che la
coscienza istituisce con la sua interiorit, illuminando e facendosi centro
di questa opaca e pulsante ricchezza interiore. Daltra parte il Bewust-sein
intrinsecamente carico di questa interiorit che giunge ad espressione
nellesperienza della realt esterna, l dove si costituisce come relazione negativa individuandosi attraverso i contenuti della propria determinazione.

noscenza, da cui scaturisce la peculiare oggettivazione della realt plurale e
dinamica dello spirito vivente.

Prima come Bewust-sein e poi come Gewissen, la coscienza per
mantiene una posizione strategica nellarticolazione di soggettivo e oggettivo, scaturigine della ragione autoconsapevole e oggettivata nelle figure di
un mondo. Snodo della manifestazione in cui si dischiude lessenza dello
spirito in quanto libert: la potenza del negativo poter astrarre da ogni
cosa, sopportare il dolore infinito mantenendosi affermativo in questa negativit.

Il soggettivo stesso il terreno pi proprio, il venire alla presenza
dello spirito, a partire dalla scissione che istituisce la modalit specifica della
relazione nello spirito: non solo negativo della natura - non-pi-naturale
- ma in primo luogo messa a distanza del portato dellesperienza, ostinato ripiegarsi su di s, reiterata affermazione del S come centro, l dove
in senso proprio superata ogni immediatezza soggettiva (la datit psicofisica) e oggettiva (i contenuti dellesperienza). La scissione si risolve nel
lavoro e nel riconoscimento reciproco, in cui emerge la stabile autoreferenzialit dellautocoscienza, un Io che Noi, non pi ostinatamente esclusivo
ed escludente, ma concretamente universale nellarticolazione di un mondo spirituale come terreno dialettico di identit e differenza. Questoperare
sullimmediatezza dal lato soggettivo e dal lato oggettivo, infatti, produce il
passaggio dallidentit astratta al concreto, in quanto lastratto il non ancora riconosciuto e compiuto dal movimento della coscienza nellesperienza.
Si tratta dei passaggi in cui allostinata riproposizione del S si oppone il
movimento della vita come desiderio di appagamento che riporta alla luce
non pi la molteplicit esterna, quanto la plurivocit interna. E lo stesso
movimento della riflessione che disvela uninteriorit complessa e fluida.
Nel riemergere della natura vivente come natura propria la mediazione non
risulter da una rimozione, ma da un riposizionamento delle parti o meglio
dallindividuazione di un dispositivo che scioglie nella relazione lopposizione
reciproca tra S e Io, tra Io e mondo, aprendo un nuovo fronte nel movimento dellesperienza. Limmediato darsi di un soggettivo in relazione a un
oggettivo ha il suo terreno e la sua condizione di possibilit nellunit del
Selbst, gestito e sostenuto da un Sein determinatosi nella trama continua di
questa ricchezza. La ragione lautocoscienza, ossia la certezza che le sue
determinazioni sono tanto oggettive - determinazioni dellessenza delle cose
- quanto suoi propri pensieri, ossia la verit come sapere. In tale contesto la
ragione la verit del contrasto - la trama sotterranea - che pu venire alla
luce attraverso il cammino della coscienza verso il sapere. E l che la ragione
conquista il suo elemento, il nous questo elemento privo di contrasto, l
dove il pensiero questuno e medesimo centro, nel quale, come nella loro
verit, tornano i contrasti.

La prima configurazione fenomenologica della ragione definisce,
. Enc. 382.
. Ibidem, 467.
22
II. Le ragioni della volont

Il mondo spirituale come nuovo mondo loggetto della filosofia del
diritto hegeliana, trattazione scientifica - il mondo della libert realizzata oltre una considerazione storica delle oggettivazioni dello spirito, ma anche
al di qua dellarticolazione logica, di cui contenuto la struttura, il profilo,
lombra pi che la realt nel suo snodarsi storico. Questo processo di determinazione sar necessariamente dialettico, l dove la speculazione coglie
nella realt concreta il movimento in cui dallessenza si dischiude il concetto
dello spirito, in cui centrale la volont come impulso a darsi esistenza in
quanto scaturigine della realt spirituale.

Se, dice Hegel, il processo dialettico nellessere passare in altro,
nella sfera dellessenza esso lapparire in altro, mentre il movimento del
concetto sviluppo. Tra lapparire in altro e il movimento dello sviluppo
si d linverarsi della libert nella necessit e della necessit nella libert,
nella misura in cui laltro del passare e dellapparire risolto nellunitario
movimento dello sviluppo: momento, in cui la volont esperisce lo scarto tra
. Cfr. R. BONITO OLIVA, La seconda natura in Hegel in Diritto naturale e filosofi classica tedesca, a cura di L Fonnesu e B. Henry, Pacini Editore 2000, p. 135-154.
. G. W. F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke., cit. Bd. VII, 4 Z (dora
in avanti cit. con G. Ph. R., seguito dal numero del paragrafo)
. Enc. 161 Z
23
nella loro distinzione, totalit che in maniera ancora astratta anticipano

quanto alla fine trova il centro da cui partono e tornano le opposizioni, da cui
prende corpo quelluno e medesimo centro, che non rimane punto indifferente e statico, in quanto risultato di successivi spostamenti e riconversioni
della relazione dellIo al mondo interno ed esterno. Se per lapparire stesso
implica il porsi della scissione e la sua risoluzione nel sapere apparente della
coscienza, questo momento necessario perch il centro sia attivo come
soggetto di questo movimento di negazione, il cui esito da un lato la soggettivazione e dallaltro il mondo della libert realizzata, la seconda natura
come mondo spirituale. Allinizio dello spirito soggettivo si d lastratto poter
essere tutto dello spirito - lanima - come prefigurazione della scena in cui
la coscienza si muover, in primo luogo nel senso dellostinatezza reiterata
nel suo riferimento a un oggettivo, poi nella relazione attraverso la quale
quella originaria sfera indeterminata, perch ancora inarticolata, si riempie
e si manifesta nelle sue espressioni. Per approdare infine nel rassicurante e
familiare profilo della totalit, della coerenza della sfera dello spirituale, terreno ad un tempo dellesperienza e della legittimazione della soggettivit. In
questo nodo emerge concretamente lo spirito soggettivo teoretico e pratico,
in cui la volont un modo particolare di esser del pensiero: il pensiero in
quanto si traduce in esistenza, in quanto impulso a darsi esistenza. In tal
senso teoretico e pratico si saldano nella volont che limpulso del pensiero a darsi esistenza, non una quieta oggettivazione, nella misura in cui
limpulso riceve soddisfazione e appagamento - la concreta esistenza dello
spirito - attraverso un medio plastico e elastico, ma carico della complessit
dialettica della soggettivazione.

limpulso e la sua soddisfazione, tra il soggettivo e lesperienza delloggettivo.
La prima esperienza dellessere soggetti alla necessit si presenta come
cosa dura e triste, fin quando la libert rimane un anelito interiore che sperimenta la resistenza della necessit come esteriore. Diventano momenti
di un unico tutto nella relazione, nel togliersi della necessit nella libert l
dove luomo sia giunto alla piena conoscenza del tutto, della connessione
nella quale ogni esistenza si d. Questo il risultato di ci che Hegel chiama
un giuoco del concetto in cui laltro che viene posto mediante questo
movimento in effetti non un altro, in senso assoluto, piuttosto il medio
in cui lessere luno laltro esteriore si determina come sviluppo. Tuttavia
il trapasso conserva un aspetto duro, resistente. Il riunificarsi di questo
movimento complesso nello sviluppo non si risolve nella nullificazione del
trapasso e dellaltro resistente, piuttosto nella relazione, in cui lopposizione
- non i singoli momenti - si toglie nel superamento della scissione in cui
ricade sempre il finito, quando rimanga nel suo ostinato isolamento, fermo
alluniverso della rappresentazione.

In questo orizzonte leticit linveramento del punto di vista morale,
a sua volta determinazione della sfera astratta del diritto. Se il diritto astratto passa in altro, nella moralit, la moralit si invera smascherando il non
essere altro di quellaltro in cui appare. Nella complementariet tra punto
di vista morale e mondo etico si delineano due movimenti in cui il profilo
della totalit una volta costruito sullarticolazione soggettiva del punto
di vista morale, unaltra sulla preponderanza oggettiva del mondo etico. Il
mondo etico perci si origina nel determinarsi del soggetto a partire da una
rottura, dalla scissione prodotta nel giudizio morale che rompe lastrazione
del diritto e si invera nelletico superando lastrazione della legge giuridica nellesigenza soggettiva del volere: pi che bisogno, pi che domanda,
Forderung, pretesa. In questo termine vi tutta lambiguit della forza e
dellesigenza: il non poterne fare a meno come testimonianza di un Io che
accampa diritti.

Si tratta del processo dialettico introdotto nel mondo dello spirito
dalla libert soggettiva, in quanto carattere universale delluomo. Da questo
punto di vista luniverso etico procede e risolve lopposizione nella comunit
regolata di individui plurali, senza per questo poter cristallizzare lo sviluppo
di cui risultato. Esso rimane sottoposto a due tribunali, quello della libert
soggettiva e quello della necessit oggettiva, il tribunale della coscienza e
il tribunale del mondo, motori della dialettica del reale effettivo, non giudici
formali e assoluti, ma interpreti dellesistente ineludibilmente segnato dalla
trasformazione. Se il tribunale della coscienza condizione di possibilit della
tensione al dover essere che scioglie la statica configurazione di un mondo
retto da una legge posta, ma non condivisa, in cui si gioca la pienezza della
totalit etica, il tribunale del mondo rimette in gioco il diritto del contingente
su tutto quanto prodotto del movimento dello spirito.

In questo senso il rinvio allo spirito soggettivo, ovvero alla soggetti-
. ivi, 161 Z
24

vazione nella libert soggettiva delinea la sfera del mondo etico come scena
di soggetti liberi, mentalmente educati e non semplicemente subordinati
alluniversalit del pensiero, portatori di esigenze e di diritti. Lemergere del
Bewust-sein il punto di svolta in cui la vita prende forma umana nella dialettica tra desiderio, coscienza e ragione, in cui il punto di vista della moralit fa da cerniera e ponte di passaggio tra il diritto astratto e il mondo etico.
Questa la prospettiva della coscienza tesa tra la possibilit astratta della vita
spirituale e la sua attualit come logos, focus di una realt articolata che si
determina nellesperienza concreta.

La sfera giuridica nella sanzione della legge perci circoscrive nel divieto il poter essere tutto della natura umana - n animale, n divina - ma
ci che essa pu fare non rimane confinato allambito giuridico, giacch la
forza della legge produce solo unesteriore limitazione della forza espansiva della vita e non toglie il valore e la contingenza della libert soggettiva.
In altri termini la legge non fissa la vita, n tanto meno pu imbrigliare la
libert soggettiva: senza vita non si d libert e senza libert non si d vita,
lo spazio politico caratterizzato da questa complessit che non pu essere
azzerata in nessuna forma di astrazione.

Alla compattezza del mondo del diritto astratto positivo, perci, la
coscienza morale contrappone un movimento di negazione, un giudizio: in
essa agisce la soggettivit della libert, che si d nellantitesi immediata
tra volont individuale e volont universale. La frattura, perci, si riapre
nella misura in cui soltanto la relazione istituita tra la volont e lordine del
mondo comune consente loggettivazione di una realt spirituale, che non
comporta adeguamento o coincidenza delluna nellaltra.

Il punto di vista morale il punto di vista dellesistenza, che nellesercizio
del diritto della persona capace di determinarsi non solo nella subordinazione alla legge, ma a partire dalla consapevolezza dei limiti posti nel diritto,
procede allautodeterminazione come articolazione (Ur-teilung) di quanto si
d semplicemente: il mondo oggettivo del diritto messo alla prova nella
capacit di sopportare le ragioni del soggetto nel suo risolversi allazione,
da cui procede il bene come il male nei tempi e negli spazi della coscienza,
. Ibidem, 20
25

Tra il il S e lIo che Noi linguistico-culturale, come gi la coscienza
tra il non-pi-naturale e il non-ancora-spirituale, tra la vita come appetito
e la coscienza desiderante, la coscienza morale introduce e rende possibile
il passaggio tra persona e cittadino, tra il positivo delle forme giuridiche e
il determinarsi di un mondo della libert realizzata. Se lindividuo rimane il
punto di vista invalicabile della comunit moderna, solo la coscienza morale
dis-potivizza lesteriorit della legge giuridica nellinteriorizzazione del nomos come proprio, regola dellesigenza morale: non limitazione, ma condizione di possibilit di una comunit singolare e plurale insieme. Non si tratta
di una sottrazione al vincolo della legge, piuttosto di uninteriorizzazione che
toglie alla legge la sua esteriorit formale.

secondo il punto di vista della differenza, finit e fenomenicit del dovere10.
E questo il punto di svolta in cui il soggetto fa esperienza di un poter essere
altrimenti che non si risolve nella formale obbedienza allordine giuridico astratto, in cui pure si d una legislazione non-pi-naturale, ma si pone come
autonomia. Il punto di vista morale, perci, non mette in questione il diritto
astratto nei suoi contenuti, porta allo scoperto piuttosto lesperienza della
divaricazione tra legge e determinazione della volont. Nel superamento di
questa divaricazione si gioca lautonomia della volont che non eccedenza,
ma interiorizzazione e riconoscimento della legge come propria. Tra il valore
dellindividuo e il bene, il superamento della polarizzazione e della distanza
tra esistenza e dover essere consente lautodeterminazione della soggettivit, in quanto intrinseca tensione al bene, sia pure nella contingenza in
quanto riflessa in s e identica a s , (che) linfinta contingenza che in s
della volont: la sua soggettivit11.
III. Le ragioni del limite e la potenza della volont

Contingente e finito lo spazio in cui la coscienza si muove nella relazione allambito oggettivo del diritto, per cui anche l dove si adegua alla legge riconoscendola solo come una limitazione esteriore, accede al poter essere altrimenti12. La volont, invece, nella sua manifestazione pretende un
valore assoluto, cosicch la relazione allaltro non determinata dal divieto
giuridico13, l dove il compimento del fine esige la consonanza della volont
propria e di altri, secondo una relazione positiva14. La realizzazione del fine
nellazione mantiene ad un tempo il valore di essere un che di particolare - il
proprio - che in s ha per loggettivit del concetto, di essere cio determinazione della volont e non pi dellarbitrio, sia pure in maniera formale: la
spinta allazione si muove sulla base della consapevolezza dellappartenenza
a un mondo comune in una forma ancora non del tutto articolata.

La volont nella sua autodeterminazione non astrae dalla sfera del
soggettivo, includendo in s come totalit lintero psichico, in cui passioni,
desideri, intenzioni, ragione e arbitrio ricevono la loro ragione e il loro equilibrio. La profondit e la notte del pozzo in cui ha mosso i suoi primi passi tentennanti lindividualit non pi linquietante e sfuggente datit interiore,
ma riserva capace di assumere quellinfinita ricchezza, pur nella complessit
di parti non del tutto elaborate, producendo nuova energia creativa. Se
vero che la coscienza morale pu ricadere sempre nellastrazione, di queste
estreme astrazioni nessuna sta ferma, ma si perde nellaltra e la produce. E lo scambio della coscienza infelice con s, scambio che tuttavia per
essa stessa procede dal di dentro di s, e che consapevole di essere quel
concetto della ragione che la coscienza infelice solo in s15. La coscienza
morale laprirsi stesso dello scambio che non perde la traccia del S, il
10.
11.
12.
13.
14.
15.
26
ivi 108 Z.
ivi 104.
ARISTOTELE, Etica Nicomachea VI Z 1 1139a.
G. Ph. R. , 38.
Ibidem, 112.
G. W. F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, in Werke., cit. Bd. VIII p. 483.

dischiudersi del concetto della ragione, come unit che mette in rapporto gli
estremi e si sa in quanto tale.

In questo orizzonte la relazione posta dalla volont originariamente e interiormente sbilanciata. Da un lato il determinarsi della soggettivit
nellassunzione di un fine comporta la messa tra parentesi del mondo oggettivo e la riduzione dellaltro in quanto universale volont. Dallaltro la
volont ritraduce nella tensione del Sollen larticolato universo soggettivo.
Una sorta di rarefazione in cui si oppongono due mondi, luno un regno
della soggettivit nei puri spazi del pensiero trasparente, laltro un regno
delloggettivit nellelemento di una realt esteriormente molteplice, che
un regno delle tenebre non ancora dischiuso16. Ci non toglie n la resistenza delloggettivit alla potenza dellautodeterminazione, n tanto meno la
relativit della volont universale come opera di tutti e di ciascuno, in quanto
positivo che tende ad assolutizzarsi.

Nella fenomenologia della coscienza morale coesistono i due poli
del fine e del movente che distinguono lazione dal fatto, il decidersi
loggettivazione di quella frattura segnata gi dal giudizio morale. Da questa
complessit scaturisce la fatica della decisione dellindividuo moderno, che
in essa si risolve e si mette in gioco, scoprendosi a s e esponendosi ad un
16. G. W. F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, in Werke, cit., Bd. V-VI, II 544, tr. it. p. 344.
27

Lautodeterminazione del soggettivo e la determinazione della volont universale nella relazione posta dalla coscienza morale per riaprono la
contraddizione nel mondo oggettivo. Nella relazione posta in realt il punto
di vista morale reintroduce la scissione, riaprendo la trascendenza al dover
essere, relativizzando contraddizioni e risoluzioni. In tal modo lineludibile
contingenza della prospettiva conserva limpulso come esigenza, orientando continuamente la soddisfazione dellimpulso sul dover essere. La risoluzione di questo sbilanciamento non data nella messa tra parentesi della
singolarit psicofisica, n tanto meno dallastrazione dal mondo, piuttosto
nelloggettivarsi della volont consapevole di s e del mondo, in cui le determinazioni personali e i confini del mondo sono tolti nella loro esteriorit e assunti come orizzonte di ogni oggettivazione. In questo senso lassunzione del
fine presuppone la piena adesione del soggetto al valore della propria azione, anche se la sua realizzazione e i suoi risultati riproducono lo scarto del
soggettivo: linteresse del soggetto in quanto tensione allappagamento di
quellesigenza del punto di vista morale che d ragione della spinta delluomo
ad agire. La volont formale daltra parte nella sua esigenza di assolutezza
lascia da parte ogni contenuto determinato dal suo essere esistenza soggettiva che segna lassoluta precariet di ogni realizzazione del fine destinato a degradare a mezzo. Per il riprodursi del negativo del volere in ogni
contenuto determinato della volont, segnato dal soggettivo, fin dentro la
volont immediata tesa alla felicit e al benessere, ogni fine determinato
non risolve lesigenza come pretesa: tensione all ulteriorit del dover essere. La riflessione opera perennemente uno spostamento sul contenuto
della volont anche quando lo scopo sia realizzato.

tempo agli altri. Linnocenza delleroe antico consentiva la narrazione dei
fatti fuori scena, solo in quanto il fatto racchiudeva in s in un unicum vicenda e destino. Nellassunzione e nellesercizio della responsabilit nel mondo
moderno, invece, la realizzazione del fine conserva la traccia del soggettivo
che ha da testimoniarsi pur nella consapevolezza dellineludibile intreccio tra
ogni intenzione e la serie di elementi contingenti, che rimane imponderabile
nella prospettiva individuale. Agire in fondo darsi in preda al rovesciarsi
di necessit in accidentalit e viceversa17, ma diritto della volont imputare a s solo le conseguenze che risiedono nel suo proponimento, in tal
modo il proponimento mette in gioco lintenzione in cui ne va della volont di
un essere pensante in grado di compiere unastrazione (Absicht contiene etimologicamente Abstraction18). Qui il soggetto attua una doppia astrazione,
nel rapporto con la realt esteriore assunta come mezzo nella realizzazione
dei fini in cui ne va dellinteresse degli uomini per ci che loro, per quello
per cui vogliono essere attivi e in vista dellappagamento del soggetto nel
benessere e nella felicit. In altri termini nella misura in cui la volont apre
al dover essere, allulteriorit, muove comunque dallimpulso del pensiero a
darsi esistenza, nel quale in gioco lintero delluomo: il poter essere tutto
fin dalle intime fibre della sua costituzione psicofisica che tende alla sua
attualizzazione. Da questo punto di vista azione non coincide con colpa, n
responsabilit con imputabilit, in nome dello spessore e del diritto del soggettivo.

Soltanto la riflessione astratta assume il punto di vista dellastrazione
come punto di vista assoluto, ma lappagamento soggettivo esige il compimento dei propri fini considerati dal punto di vista sostanziale. Proprio in
questo snodo il soggetto avverte lopacit dietro la trasparenza e limproprio
nel proprio. La spinta alla risoluzione dei particolari bisogni, impulsi e passioni nella compiutezza del benessere e della felicit rimarrebbe inappagata, l dove vi fosse unoscillazione frammentaria e discontinua tra un impulso e laltro, senza la consapevolezza della fluidit e della plurisonanza
dellinteriorit. Allo stesso modo la radicalizzazione dellunilaterale soggettivismo della volont renderebbe impraticabile ogni decisione nella sospensione del rapporto con la realt effettiva come mondo di tutti e di ciascuno.

Nello spirito soggettivo, l dove si parla della prassi propriamente
spirituale, il soggetto prende forma a partire dalla funzione equilibrante,
perci negativa in quanto Aufheben, della volont rispetto alle spinte delle
passioni e dei bisogni in vista della libert soggettiva. Si pu comprendere
allora la centralit del momento del deliberarsi del volere nella volont a
partire dalla sua radice contingente, dal momento dellesistenza. Decidersi
loggettivazione dellUr-teilen, non un movimento irriflesso, n un calcolo dopportunit, ma risultato di un sapiente equilibrio di passioni, bisogni,
istinti, desideri, che nella loro immediatezza rimarrebbero il senza forma e
misura19. Forma e misura nella volont intelligente scaturiscono non dalla
17. G. Ph. R. 118 Z.
18. Ivi, 119, Z.
19. ARISTOTELE, Politica II B.
28

Questa interiorit un sacrario che nessuno pu violare, il cuneo da
cui scaturisce la condizione della sfera etica: totalit in cui le parti si determinano e si muovono organicamente nella misura in cui sono legittimate e
attivate da quanto conserva e nasconde quel sacrario. In definitiva il germe
nascosto anche della seconda natura, della natura etica delluomo in cui il
poter essere, non delimitato estrinsecamente n dallabitudine ripetitiva, n
tanto meno dal diritto formale, assunto interiormente dal soggetto nella
consapevolezza della propria libert come valore universale. Quel sacrario
intangibile rimane nella penombra impenetrabile testimonianza del diritto
allappagamento, radicato nella possibilit di essere altrimenti e nellinteresse delluomo. Da questa condizione di solitudine resistente ad ogni forma
di comunit pu costituirsi il senso soggettivo e oggettivo del vivere comune, capace di accogliere e sopportare per la natura elastica e plastica dello
spirito, la prova della scissione e la resistenza della differenza, perch solo
nella mobilit e rapidit del rappresentare e del passare da una rappresentazione allaltra la potenza dello spirito sulla fluidit della vita. Ogni
fissazione e cristallizzazione cos come ogni invasione di quel sacrario depotenziano la forza e disattivano la vitalit della realt spirituale, altra dalla
ripetizione della natura, facendo precipitare luomo nella condizione di bestia
o catturandolo in unartificiosa dimensione del divino.

Riconoscere la funzione del sacrario della coscienza morale a livello
pi alto lo stesso riconoscimento dellinviolabilit della vita contro ogni violazione, un bene pi grande e universale della vita umana, dal momento che
29
comunit in senso generico, n dalla legge posta, piuttosto

dallautodeterminazione. Se il proponimento il momento in cui la volont si
determina a partire da scopi, la responsabilit abbraccia la ricaduta oggettiva
del perseguimento di scopi, nel punto in cui la soggettivit sperimenta il suo
limite, la legge dellaccidentale che trascende il proponimento. Lintenzione
toglie questo limite, nella misura in cui la capacit di astrarre induce quella
messa a distanza in cui lesteriorit si costituisce a mezzo e linteriorit entra
nella determinazione dello scopo come inter-esse. Paradossalmente proprio
questa capacit di astrazione come messa a distanza consente al soggetto
di superare il limite soggettivo del proponimento e il carico immobilizzante della responsabilit. Lesteriorit perde la sua compattezza, linteriorit
perde la sua puntualit, lasciando emergere lintenzione pi originaria al
benessere come eudaimaonia, diritto allappagamento non di questo o quel
bisogno, ma delluomo nella sua interezza. Quanto non pu darsi n isolando
lintenzione nella sua purezza, n assolutizzando il benessere come scopo.
La capacit astraente dellintenzione allerta lattenzione a quelle condizioni
di stabilit e di non conflittualit che solo lasciano aperte possibilit di benessere per tutti e per ciascuno, prima assicurate dal divieto giuridico, ora
assunte in proprio nella consapevolezza morale. Non si tratta soltanto di un
processo di educazione, piuttosto della scaturigine soggettiva della universale natura razionale nella coscienza morale. In questo senso sempre sul
margine tra una tensione interna e un fine trascendente, inoggettivabile in
una particolare intenzione o in un determinato scopo.

non solo assicura il materiale della legislazione, ma testimonia anche del
pi-che-vita dellumano, in cui si cela il pericolo, ma anche la possibilit del
rinnovamento come dimensione dello spirituale.
IV. Dal doppio circolo alla spirale

Se si prova ad immaginare visivamente larticolazione delle due sfere, luna va in direzione di una progressiva apertura verso lesterno, l dove
si spinge la volont consapevole, regolata e raccolta nella coscienza morale
(Gewissen), alle soglie della sfera etica, nella consapevolezza di quanto
dato perseguire in termini di soddisfacimento nella sfera etica. Laltra, il
mondo etico nella sua compiutezza, ha a suo presupposto il sacrario inviolabile - la coscienza morale - a sua destinazione invece laccidentalit, la storia
universale come giudizio universale: il giudizio della coscienza morale ne
condizione e il tribunale del mondo ne conclusione, conservando due momenti di resistente apertura. La totalit etica perci esposta al suo sgretolamento in quanto la volont soggettiva e la contingenza storica la destinano
continuamente alla precariet e al trapasso.

In altri termini nellarticolazione tra morale e etico il punto di vista
morale si mantiene come riserva di senso e di energia, alle spalle delletico,
non pi nella forma bella degli antichi, retta dalla stabilit e dallinviolabilit
della natura, piuttosto nella ricchezza e dinamicit del moderno, mostrandosi e alimentandosi nei punti di crisi, allinterno dei quali, ripristinandosi
la scissione e la sua esperienza, soltanto la coscienza morale come lente
continua di sorveglianza e di controllo, mettendo a distanza il presente nel
giudizio, rompe la superficiale fusione comunitaria tra gli individui. Hegel usa
le figure di Socrate e Cristo per esemplificare la forza dirompente e eversiva
della coscienza morale, in quelle figure il dissenso si mantiene in qualche
modo al margine della sfera politica, scardinando valori consolidati, non si
positivizza in una dottrina, non entra in contrasto aperto con la propria comunit. Socrate e Cristo rimangono dunque figure di passaggio e di rottura
destinate a perire, non per la loro innocenza come gli eroi antichi, quanto per
la mancata risoluzione alla rottura con il mondo consolidato: un essere senza
luogo e inattuali testimoniato da un discorso indiretto, teso alla persuasione.
Socrate e Cristo portano allo scoperto fino in fondo la fragilit di ogni costruzione umana, lasciando sullo sfondo lesigenza altrettanto umana alla conservazione e alla stabilizzazione. Ironia e parabole lavorano nel senso della
generazione in proprio del percorso di soggettivazione, mantengono aperto
il rapporto alla verit, ma non offrono verit a portata di mano. La morte
la vera e autentica forma di oggettivazione. Socrate e Cristo, perci, valgono
pi da morti che da vivi, nella morte e nel sacrificio cui entrambi vanno incontro, pur potendo fuggire, accedono alluniverso simbolico comune in cui
prende figura un nuovo mondo. Loggettivazione estrema della morte innesca un processo di riconoscimento di un disagio comune.

La coscienza morale mantiene aperti, perci, i margini del rinnovarsi
delle possibilit dellessere altrimenti, del divenire della realt spirituale, l
30

In questo senso non sarebbe ipotizzabile per Hegel un ritorno
allanimalit una volta che luomo abbia raggiunto lappagamento di ogni
bisogno e la riduzione di ogni disparit e ingiustizia sociale nellunivoco movimento della storia. Se solo si pensa alla circolarit del processo dal terreno
dellumano allaurora della coscienza - lemergere della realt spirituale nella filosofia dello spirito soggettivo hegeliana si individuano continuamente
momenti in cui la formazione si disloca sul piano performativo dellimitazione
e sul piano culturale dellidentificazione. Lemergere della coscienza chiama
in causa ancor prima della relazione con il mondo, la relazione con il proprio
interno, l dove opacamente si agitano tracce dellumano transindividuale.
In fin dei conti esterno e interno si contaminano continuamente a designare
il fatto che il terreno, la casa dello spirito elemento magmatico definito
e aperto insieme; al collasso allorch non tocca pi il cuore degli uomini
oltre che la ragione. Sono i momenti di trasformazione o di rottura a portare allo scoperto la contraddizione sempre crescente, disorientando gli
individui e restringendo lo spazio per un passo ulteriore. Pur nellignoranza
e nellisolamento lesperienza comune del disagio e il territorio pi che individuale in cui cresce lesigenza della coscienza morale creano le condizioni in
cui il vecchio mondo, come un involucro che non tiene pi, lascia il posto a
qualcosa di nuovo che si prepara sotterraneamente. Nella dimensione della
moderna libert soggettiva non ipotizzabile per Hegel n una linearit immanente al processo storico, se non assumendo il naufragio a cui sempre
esposto lo storico pensante dinanzi alle sanguinarie e crudeli pagine della
storia reale degli uomini, n tanto meno lassunzione di una condizione di
emergenza continua a cui solo la decisione pone rimedio inaugurando propriamente il politico.
20. G. Ph. R. 242.

21. Ibidem, 243-244.
31
dove la comunit non pi in grado di tenere in vita il dialogo tra il diritto

dellindividualit e i diritti politici. Soltanto il Gewissen permette di superare
il conflitto e i limiti della societ civile l dove questa non riesca a includere
e a proteggere chi relegato a ruolo di comparsa, escluso da questo spazio:
un che di inoggettivato. Al di sotto dellorganismo ben funzionante della societ civile, rimangono spazi in cui la moralit trova da fare abbastanza20,
giacch lemarginazione di una grande massa rende insufficiente ogni disposizione generale, relegando in una condizione di solitudine e impotenza
chi rimane fuori dai vantaggi spirituali della societ civile, ai margini della
comunit politica21. In tal senso lo spazio e la scena politica delineano i confini di unazione che attinge il suo valore vitalizzante al di qua dellaperto,
nel Gewissen, barriera protettiva delle ragioni che creano il vincolo della comunit in un universale inoggettivabile. La funzionalit e la tutela di questo
confine trasforma questo spazio pubblico in uno spazio condiviso.
V. Capacit e possibilit

Lo spirito allora si nutre nella sua vitalit di tutte le capacit come
terreno a sua volta aperto dellumano formarsi, pronto a registrare capovolgimenti di fronte e di status tra padrone e schiavo, contadini e borghesi
nella cornice della nazione. Lequilibrio tra diritti e doveri rafforza le capacit del cittadino di inoltrarsi nel poter essere altrimenti senza infrangere la
cornice comunitaria nella quale si rafforza lautonomia e la libert positiva
di ciascuno. Hegel per ben consapevole del passaggio conflittuale che
disegna lo spazio della sovranit e dellesercizio dellobbedienza che rende
ogni individuo cittadino. Non a caso lobbedienza apre alla libert soggettiva,
sostituendo e dislocando il conflitto nellatto di sottomissione. Poter essere
altrimenti richiede ad un tempo il riconoscimento della dipendenza dallaltro
e la capacit di superare un impotente amore di s. Se il conflitto smaschera
il gioco dellimitazione, lobbedienza risolve il conflitto nella rappresentazione
del vincolo della reciproca dipendenza. Hegel non a caso pone la distinzione
tra societ civile - l dove soltanto si parla di uomini, il luogo degli interessi e
del loro conflitto/compensazione - e comunit etica in cui si gioca il vincolo,
incompatibile con lazzeramento delle differenze di uomini senza particolarit, in grado di riscaldare il cuore degli individui e di rinsaldare il comune al di
l del conflitto. In molti passaggi, per, non sfugge a Hegel la complessit,
o meglio la precariet di questo rinvio sia sul terreno della societ civile, che
in quello della comunit etica. Rimane aperta la questione della relazione tra
diritti delluomo e diritti del cittadino, l dove i primi garantiscono la vita e
il rispetto delle capacit di ognuno e i secondi lo spazio consentito dellagire
in cui quella vita e quelle capacit accedono al poter essere altrimenti. In
questo punto si gioca il passaggio da individuo a cittadino dal punto di vista
dei diritti e quindi della libert come poter essere altrimenti - libert insieme positiva e negativa allinterno principio di uguaglianza in relazione alle
possibilit e capacit nelle condizioni concrete di esistenza e di espressione
delluomo.

Hegel riflettendo sulla societ civile trova il precipitato concreto tra
diritto come seconda natura e natura come bisogno di sicurezza economica.
Al paragrafo 200 dei Lineamenti Hegel afferma. La possibilit della partecipazione al patrimonio generale, il patrimonio particolare, per condizionata, in parte da una propria base immediata (capitale), in parte dallattitudine,
la quale dal suo lato di nuovo essa stessa condizionata da quello, ma poi
dalle circostanze accidentali, nella loro molteplicit esse producono una diversit che fa la sua comparsa in tutti i gradi e le direzioni e ha per conseguenza la disuguaglianza del patrimonio e delle attitudini degli individui.
In questo punto si mette in luce un doppio dislivello: quello naturale a cui
si aggiunge quello prodotto dalle circostanze, in definitiva dalle risultanti
dellorganizzazione sociale allinterno degli interessi dei soggetti concreti. Se
secondo Hegel il fondamento del diritto nel mondo moderno sono le particolarit soggettive, la loro libert come poter essere, nelle dinamiche reali
della societ civile, in dipendenza dalla condizione o dallo stato, attitudini e
32

capacit possono essere ridotte o esaltate22: il fondo comune che sorregge e
rafforza le capacit individuali non si traduce nelleffettiva uguaglianza.
22. Ibidem, 236.
33

Sin dagli anni giovanili Hegel consapevole dellinstabilit introdotta
nel sociale dal dinamismo delleconomia industriale e dallastrazione della
libert. Di fatto un processo di progressiva astrazione, che ha nellindustria
e nel commercio il suo punto pi alto, distingue masse, pi che individui.
Allastrazione della libert viene meno il terreno proprio di un suo esercizio,
nella mancata distinzione delle prestazioni e nella divisione del lavoro, che
porta con s il progressivo ridursi del valore dellindividuo e della sua opera, sostituibili e resi superflui dallo sviluppo della ricchezza e dalla divisione
del lavoro. Il movimento accentratore del capitale pu determinare strati
di povert - dice Hegel a Jena - e la progressiva crescita della plebe. La
plebe sfugge al vincolo sia pure strumentale della societ civile; venendo
meno mezzi di sussistenza e ragioni per il sentimento di appartenenza, cos
il vincolo statale si riduce alla forza della legge. La plebe vive al confine,
tra linterno e lesterno della comunit, costituendo il pericolo che richiede
luso equilibrato, ma continuo, della polizia e della magistratura. Il rischio
si addensa l dove nella plebe, nelle figure prive di riconoscimento, prevale
la sottomissione sulla reciprocit, inducendo al delinquere. Hegel in fin dei
conti consapevole della scarsa pregnanza della cultura delluniversalismo
e delleguaglianza astratta, l dove venga trascurata leffettiva circolarit tra
questi due momenti - la stabilit e la sicurezza del comune come terreno
della soggettivazione che parte dal basso e si distribuisce orizzontalmente - quando la comunit incapace di sostenere la pluralit e la diversit
di condizione. Il vincolo della dipendenza pu interrompere la reciprocit,
l dove nella perdita dello spazio del riconoscimento viene meno il senso
dellobbedienza e si produce la perdita del sentimento del diritto. Uomini e
non cittadini interrompono la corrente continua della fiducia su cui si regge
una legge che non pu che essere storica, raccogliendo e interpretando quel
comune inespresso che scorre nelle vene di chi partecipa attivamente del
mondo simbolico, fondamento e presupposto della societ civile. In questo
cuneo limpossibilit dellimitazione toglie i presupposti stessi del processo di identificazione; ancor prima della esclusione, emerge il sentimento
di tradimento della fiducia. Il desiderio di riconoscimento non stato solo
inappagato, ma ignorato, negato, generando comportamenti distonici e reazioni amorfe. Ci che venuto meno la dipendenza pi originaria di ogni
relazione vissuta, il senso del comune che rende tollerabile e giustificabile
la forza da cui si originano gli stati. Hegel afferma che il diritto, ancor prima
della legge, qualcosa di sacro da cui promana lautorit della legge. Non
un caso che lesempio del legame familiare e della fiducia funga da vincolo
anche nella corporazione, definita solo una famiglia pi grande. Daltro canto
la contraddizione della crescita della plebe non pu che produrre la necessaria espansione degli Stati, che non sfugge in tal modo alla contraddizione
dellingiustizia interna: ogni espansione crea solo consumatori, non individui, n cittadini.

Qui Hegel tocca un punto nodale cogliendo la contraddizione sempre
crescente nella comunit moderna tra lantico attaccamento alla terra dello
stato dei contadini e la tendenza allubiquit astratta del capitale, capace di
una forza magnetica di attrazione in cui vengono risucchiate le differenze
individuali e azzerato lo spazio del riconoscimento, l dove soltanto la vita
si traduce in Bewusst-sein, esssere propriamente umano. Nella progressiva
astrazione e accelerazione delle relazioni la legge pu ripristinare un universale che produce assoggettamento, fin quando essa interviene in vista della
subordinazione alluniversale, pi che in vista del riconoscimento.

Possibilit e capacit, perci, non viaggiano parallelamente l dove
la scansione venga prodotta da ingranaggi che distribuiscono o raddoppiano
loriginaria condizione naturale. La cultura anzi rafforza lopera della natura,
nel momento in cui nel naturale compresa anche la propriet. Evidentemente la cultura non compensa in senso definitivo, non altera la disuguaglianza se non nel senso della astratta potenzialit, i diritti delluomo non
garantiscono il passaggio alla cittadinanza. Daltra parte il capitale tende
allautoriproduzione nellindifferenza neutrale verso ogni complessit. La
mancanza del passaggio, per, non lascia inalterato luomo, gli chiude soltanto ogni accesso al comune, cos la plebe diventa una massa inquietante
che, spinta fuori dal nomos, potrebbe scuotere le basi stesse del diritto.

Per quanto la filosofia pu essere la chiave di lettura e la terapia della
contraddizione sempre crescente, Hegel individua un punto di radicale rottura delluniversalismo dei diritti moderni, portando allo scoperto il virus che
si annida allinterno di un processo che rovescia le coordinate del politico nel
gioco tra libert soggettiva e libert oggettiva. Se tribunali e polizia sono i
guardiani di un ordine continuamente messo in pericolo dal conflitto degli interessi e dal frantumarsi corporativo della fiducia, condizione precomunitaria
del vincolo tra gli uomini, Hegel focalizza lattenzione, pur riproponendo soluzioni identitarie e logocentriche, sulla difficolt stessa dei diritti delluomo
fuori dallorizzonte della cittadinanza. Il movimento dellastrazione produce
uno svuotamento della fiducia, riduce lo spessore della partecipazione, riporta sulla scena e nel cuore degli individui un senso di insicurezza che dilata le ragioni del controllo e del giudizio e restringe gli spazi del politico. In
definitiva ci che pu dileguare l dove venga meno lo spirito del popolo, il
divino, la piet che solo ripristinano al di l degli interessi particolari le ragioni di una comunit etica oltre la societ civile23 ( 257/258).

Questo fondo oscuro, questo spirito degli inferi la condizione se
non di pensabilit, di tollerabilit di un comune in cui si liberano energie
non schiacciate sulla paura e sulla mera vita. L dove crescendo il pericolo
non cresce la salvezza, ma il senso di insicurezza che libera energie e un
amorfo che produce moltitudini migranti, da cui pu germogliare la trasformazione; in questo disorientamento potrebbe attecchire la superstizione e
lassoggettamento, perdendosi il senso di una comunit umana complessa,
ma non impossibile.
23. Ibidem 257-258.
34
24. Ibidem, 258 Z.

25. Ibidem 260 Z.
35

La comunit etica nella forma dello Stato non perci unopera darte;
esso sta nel mondo e, quindi, nella cerchia dellarbitrio dellaccidentalit e
dellerrore24, che richiede un fare ininterrotto. Se lo Stato raccoglie in totalit la tensione al bene come impulso pi potente dello spirito vivente, la realizzazione dellidea del bene che sempre da venire, giacch luniversalit
del fine non pu progredire senza il sapere e il volere della particolarit che
deve serbare il suo diritto. Perci luniversale deve essere dimostrato col
fatto; ma la soggettivit, dallaltro lato, deve essere sviluppata totalmente
e vivamente25. In questo senso la circolarit assume per cos dire la figura di una spirale, nella misura in cui la dimostrazione come legittimazione
delluniversale resa possibile dal compiuto sviluppo della soggettivit, in
cui il conoscere apre allazione e lazione rinvia al conoscere. Soltanto il
sapere filosofico detiene la verit come vita che non passa, alla dimensione del finito appartiene lesperienza della scissione e dellinstabilit. Lethos
come cerchia di interiorit e di esteriorit la sua dimensione universale
posta di fatto, ma mai chiusa sin quando interiorit e esteriorit mantengono una relazione sempre aperta. In definitiva il ridursi di margini di stabilit
degli Stati e il venir meno del sentimento del divino, sembrano mettere a
rischio il tentativo hegeliano di piegare i vettori in una circolarit che non
ripetizione dellidentico, ma assicurazione di una trama continua, sia pure
non manifesta, del divenire spirituale.
Grupo de Investigacin sobre el Idealismo Alemn

Departamento de Filosofa (Universidad de Mlaga):
El Congreso sobre la antropologa filosfica de Hegel

El idealismo alemn es uno de los momentos estelares de la filosofa
universal, y en particular, la filosofa de Hegel uno de sus frutos ms maduros, y ello porque Hegel pens muchas de las cuestiones ms relevantes de
la antropologa filosfica, que siguen tomndose en consideracin hoy en
da. Por ejemplo: (i) la exigencia de un sistema institucional que garantice
la libertad (las manifestaciones del espritu en la poltica y la historia); (ii) la
distancia entre el yo y sus representaciones (Fenomenologa del espritu);
(iii) los problemas relacionados con la identidad de un yo fracturado en
mltiples e incluso opuestas adhesiones y lealtades (la vida tica); (iv)
la naturaleza de la subjetividad (la filosofa del espritu subjetivo); (v) las
dificultades de la construccin social e histrica de una totalidad sistemtica
que garantice el reconocimiento y el respeto de lo humano en cuanto tal
(filosofa del espritu objetivo); (vi) el enfrentamiento con el nihilismo que
distancia la subjetividad de una vida considerada irreal y alienada (el papel
del arte, la religin y la sabidura en la vida humana); (vii) la posibilidad o
imposibilidad de una terapia de la subjetividad moderna que siente las oposiciones como irresolubles (la reconciliacin); (viii) la distancia negatividad
y alejamiento de la reflexin respecto de la vida (reflexin extrnseca o
intrnseca, pensamiento dbil o fuerte); (ix) la unidad e integracin de las
culturas (filosofa de la historia); (x) la posibilidad y especificidad de las
ciencias del espritu (la historia del espritu).
Este congreso pretende estudiar estas y otras cuestiones relacionadas con la
antropologa filosfica de Hegel.
- Plazo para el envo de resmenes y ttulos de comunicaciones: hasta el 20
de Julio de 2009.
- Una vez comunicada la aceptacin, se enviarn las comunicaciones definitivas antes del 8 de septiembre de 2009.
Mais informaes em: http://www.uma.es/congreso_hegel/

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 37-47
Entendimento e fora:
Sobre um aspecto fundamental da filosofia da natureza na Fenomenologia do Esprito de Hegel
Wolfgang Neuser
Palavras-chave: Kant, Schelling, Hegel, Entendimento, Fora, Matria

ABSTRACT: This is an account on the chapter Force and Understanding in the Phenomenology
of the Spirit of Hegel, more specifically, the conception of matter at stake here. For this, the
author describes the lines of Kantian and Schellinguian conception of matter, showing them as
assumptions of Hegelian conception of the structure of matter. Thus, the text begins with (1)
some notes on the concept of understanding and (2) the concept of force in general in the Critique of Pure Reason in Kant, is followed by (3) some notes on the formation of matter in First
Metaphysical Principles of Science of the nature of Kant and (4) attempts to Schelling - not later
than 1803 - to describe the beginning of a philosophy of nature in order to build the concept
of matter. Finally, the author develops (5) some observations on the structure of the chapter
Force and Understanding of the Phenomenology of the Spirit of Hegel.
Keywords: Kant, Schelling, Hegel, Understanding, Force, Matter
I. Apresentao

No racionalismo francs e no empirismo ingls dos sculos XVII e
XVIII, os pensadores apresentaram diferentes modelos sobre a concepo
do entendimento. Galileu, Descartes, Espinosa, Leibniz, por exemplo, recusam os modelos escolsticos segundo os quais a concepo de mundo uma
questo de lgica: a correo do entendimento evadida pelas teorias. Os
fatos empricos so integrados no pensamento da casustica como uma subordinao lgica ou teoria lgica. Os pensadores racionalistas formulam
a teoria do entendimento, segundo a qual em primeiro lugar as estruturas
teorticas decidem sobre a correo do entendimento, mas estas teorias
. Professor da Universitt Kaiserslautern. Agradeo a Luiz Carlos Bombassaro pelo aperfeioamento estilstico da verso preliminar deste texto. Texto submetido em dezembro de
2008 e aprovado para publicao em janeiro de 2009.
37
RESUMO: Trata-se de uma considerao em torno do captulo Fora e Entendimento, da Fenomenologia do Esprito de Hegel; mais especificamente, da concepo de matria a em jogo.
Para isso, o autor descreve as linhas gerais da concepo kantiana e da concepo schellinguiana da matria, apresentando-as como pressupostos da concepo hegeliana da estrutura da
matria. Assim, o texto se inicia com (1) algumas notas sobre o conceito de entendimento e (2)
sobre o conceito de fora em geral na Crtica da Razo Pura de Kant; seguem-se (3) algumas
notas sobre a constituio da matria nos Primeiros Princpios metafsicos da Cincia da natureza de Kant e (4) as tentativas de Schelling no posteriores a 1803 de descrever o incio de
uma filosofia da natureza, tendo em vista a construo do conceito de matria. Finalmente, o
autor desenvolve (5) algumas observaes sobre a estrutura do captulo Fora e Entendimento da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
Entendimento e fora: Sobre um aspecto fundamental...
diferem das teorias escolsticas se consideramos o papel da lgica. No sculo XVII, na Inglaterra, pensadores empiristas, como Hobbes, Hume, Locke
e outros, acentuaram em primeiro lugar o papel da percepo ou experincia para o entendimento. Segundo estes pensadores a matria, a natureza
ou o mundo tem prioridade sobre as estruturas teorticas. O entendimento
s uma estrutura deduzida ou uma forma de percepo do mundo.

Estas posies dos pensadores racionalistas e dos pensadores empiristas marcam a situao metodolgica das cincias naturais no final do
sculo XVIII, quando Kant tratou de resolver a oposio entre ambas. Para
ser breve, segundo a teoria de Kant, existe um pressuposto lgico para o
entendimento das estruturas empricas do mundo, i.e., a razo. Schelling e
Hegel tomam isto como ponto de partida para desenvolver seus pensamentos. Eles perguntam como possvel compreender que o entendimento e
a matria so idnticos. Hegel discute este problema na Fenomenologia do
Esprito.

Nesta investigao eu pretendo descrever um aspecto central da
Fenomenologia do Esprito de Hegel, o qual se encontra no captulo intitulado fora e entendimento. Neste captulo, Hegel descreve como se forma
o entendimento e como o entendimento constitui os primeiros conceitos fundamentais de uma teoria filosfica da matria. O primeiro aspecto desta reflexo a seguinte pergunta: Qual o sentido do conceito de entendimento?
Para que possamos entender bem esse importante captulo da Fenomenologia hegeliana, penso que deveramos saber antes alguns fatos, daquilo
que poderia ser considerado o segundo plano da filosofia da natureza na
Alemanha no incio do sculo 19. Neste sentido, eu gostaria de dividir os assuntos desta investigao em cinco partes:
1. Algumas notas sobre o conceito entendimento na Crtica da Razo Pura
de Kant;
2. Algumas notas sobre o conceito fora em geral na Crtica da Razo Pura
de Kant;
3. Algumas notas sobre a constituio da matria nos Primeiros Princpios
metafsicos da Cincia da natureza de Kant;
4. As tentativas de Schelling no posteriores a 1803 de descrever o incio
da uma filosofia da natureza, tendo em vista a construo do conceito de
matria;
5. Finalmente, quero fazer algumas observaes sobre a estrutura do captulo fora e entendimento da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
. W. NEUSER, O silogismo e a Matemtica na cincia natural durante o Renascimento, in: L. C.
BOMBASSARO, J. PAVIANI. Filosofia, Lgica e Existncia. EDUCS, Caxias do Sul, 1997.
. Ver tambm, H.G. GADAMER, Die verkehrte Welt, in: H.F. FULDA, D. HENRICH. Materialien
zu Hegels Phnomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1973, p. 106-130.
38
Wolfgang Neuser

No meu modo de entender, nesse captulo Hegel trata criticamente
de dois assuntos da filosofia na Alemanha do seu tempo:
1. Como pode se dar a constituio da matria na fundao ltima dos conceitos;
2. e como se d a constituio do entendimento.
II. O conceito de entendimento em Kant

Em Kant existem trs faculdades do conhecimento que agem entre si
de modo a permitir que o mundo possa ser conhecido. Essas trs faculdades
so: a intuio, o entendimento e a razo. Para Kant, o conhecimento do
mundo uma capacidade humana. Temos estruturas lgicas que fazem com
que possamos conhecer o mundo. Por isso, o entendimento importante
para ns. O entendimento consiste na capacidade que temos de analisar e
de construir conceitos.

O entendimento constri relaes entre as diferentes determinaes
dos objetos. Estas relaes no se encontram nos objetos, mas so inerentes capacidade do entendimento. O entendimento produz relaes que
so reunidas num conceito. Este conceito uma projeo da sensibilidade
como objetos externos. As relaes no so produzidas pela percepo; elas
so antes uma atividade do entendimento. O entendimento somente tem a
capacidade de produzir uma sntese a priori.
Enquanto dada a priori a unidade sinttica do mltiplo das intuies
portanto o fundamento da identidade da prpria apercepo, que precede
a priori todo o meu pensamento determinado. A ligao no se encontra, porm, nos objetos e no pode ser qui tirada dos mesmos pela
percepo e deste modo primeiramente acolhida no entendimento, mas
unicamente uma operao do entendimento, que nada mais seno a
faculdade de ligar a priori e de submeter o mltiplo das representaes
dadas unidade da apercepo. Este o princpio supremo de todo conhecimento humano.

O entendimento liga a multiplicidade da imaginao no conceito. O
objeto a coisa, que rene a multiplicidade em um conceito. S essa reunio consciente da multiplicidade forma as estruturas lgicas do objeto.
Assim, a unidade analtica da apercepo conseqncia da identidade da
conscincia. Como afirma Kant:
Com referncia ao entendimento, o princpio supremo do mesmo : todo
o mltiplo da intuio est submetido s condies da unidade sinttica
. I. KANT, Critica da Razo Pura. Traduo de Valrio Rohden, So Paulo: Abril cultural, 1974,
B 135f.
39

A tese de Hegel a de que o modo pelo qual se constitui o entendimento tambm o modo pelo qual tem incio o funcionamento dos conceitos
fundamentais da matria. Alm disso, esse mesmo processo mostra como a
constituio da matria uma coisa para a nossa conscincia.

originria da apercepo. Na medida em que nos so dadas, todas as mltiplas representaes da intuio esto submetidas ao primeiro princpio;
na medida em que tm que poder ser ligadas numa conscincia, todas
essas mesmas representaes esto submetidas ao segundo princpio.
Com efeito, sem isso nada pode ser pensado ou conhecido, pois as representaes dadas no teriam em comum o ato da apercepo eu penso, e
desse modo no seriam reunidas numa autoconscincia. Falando de modo
geral, entendimento a faculdade de conhecimentos. Estes consistem na
referncia determinada de representaes dadas a um objeto. Objeto, porm, aquilo em cujo conceito reunido o mltiplo de uma intuio dada.
Ora, toda reunio das representaes requer a unidade da conscincia na
sntese delas. Conseqentemente, a unidade da conscincia aquilo que
unicamente perfaz a referncia das representaes a um objeto, por conseguinte a sua validade objetiva e portanto que se tornem conhecimentos,
e sobre o que enfim repousa a prpria possibilidade do entendimento.

Deste modo, podemos dizer que para Kant o entendimento a unidade da capacidade do pensamento que forma a unidade da experincia.
O pensamento a soma dos conceitos do entendimento. Este unidade
transcendental e, por isso mesmo, ela no subjetiva mas sim objetiva e
necessria para a experincia. A unidade dos conceitos e dos juzos resulta
das categorias. A unidade dos conceitos e dos juzos produzida pelas categorias. Mas, nas categorias existe uma outra unidade: a unidade das idias, que vincula os juzos s categorias. A soma das idias a unidade da
razo.

Com essa breve descrio, que somente uma recapitulao da Crtica da Razo Pura de Kant, est apresentado o programa kantiano para
explicar a idia da natureza, a cosmologia. Na concepo kantiana da cosmologia existe uma unidade formal, que a soma das atividades do entendimento, a fora em geral. A fora em geral uma abstrao da lei geral que
abstrada pelo entendimento. Esta concepo de Kant ser o programa que
Hegel desenvolver no seu captulo sobre fora e entendimento na Fenomenologia do Esprito. Mas, antes de tratar especificamente disto, gostaria
de descrever como Kant formula o seu procedimento para explicar a fora
em geral.
III. O conceito de fora em geral em Kant

Para Kant, o conceito de fora em geral uma generalizao do conceito de lei da natureza e tambm do conceito de entendimento. Na ltima
parte desta minha investigao, tentarei fazer uma reconstruo do conceito
de entendimento como fora em geral. Agora quero mostrar como o conceito
de fora pode ser generalizado. O entendimento opera como se a idia de
natureza fosse um objeto. O contedo que pensado na idia a lei. Por
causa disso, que o entendimento compreende somente aqueles objetos
que podem ser pensados como a unidade de suas relaes causais. O entendimento idntico idia da natureza de ser causal. Para o entendimento, a
pretenso de uma unidade necessria e objetiva. Por causa desta funo
. I. KANT, Critica da Razo Pura, op. cit., B 137.
. W. NEUSER, Natur und Begriff, Stuttgart/Weimar 1995, p. 115 s.
40
Wolfgang Neuser
do entendimento, a razo aspira unificar a multiplicidade das diferentes foras, como a fora da gravitao, a fora da eletrodinmica, etc., bem como
as diferentes foras de diferentes corpos. Ela vai mostrar a identidade ou
aquilo que comum na multiplicidade das diferentes foras. A conseqncia
disso a hiptese da uma fora em geral. A fora em geral uma unidade
hipottica da razo, que deveria ser considerada como causa para a construo de algumas regras e princpios para a experincia. Neste sentido, o
entendimento , portanto, a capacidade de produzir uma unidade da percepo num objeto.

Nesta passagem da Crtica da Razo Pura, a inteno de Kant foi a de
mostrar que existe um princpio transcendental da razo, segundo o qual a
natureza dos objetos e da razo tende sistematicamente para uma mesma
unidade, uma unidade objetiva e necessria. A fora a causa da substncia
e a multiplicidade a soma numrica de cada uma das foras que foram reduzidas comparativamente a uma fora em geral. A fora em geral , assim,
uma conseqncia da reunio das diferentes foras.
A idia de uma fora fundamental, cuja existncia a Lgica de modo algum
pode descobrir, pelo menos o problema de uma representao sistemtica da multiplicidade das foras. O princpio lgico da razo requer realizar tanto quanto possvel esta unidade; e quanto mais os fenmenos de
uma ou outra fora forem encontrados como idnticos entre si, tanto mais
provavelmente nada mais constituiro que expresses diversas de uma e
mesma fora, que (comparativamente) pode denominar-se sua fora fundamental. Do mesmo modo proceder-se com as foras restantes.

Esta unidade no uma lei especial da natureza, mas sim sua lei
intrnseca. uma identidade objetiva da natureza e a natureza mesma a
essncia do entendimento. Ou seja, ela uma identidade sistemtica.
As foras fundamentais comparativas, por sua vez, tm que ser confrontadas entre si para, mediante o descobrimento da sua unidade, aproxim-las
de uma nica fora fundamental radical, isto , absoluta. Est unidade
. W. NEUSER, Natur und Begriff, op. cit., , p. 120 ss.
. I. KANT, Critica da Razo Pura, op. cit., B 677ff, p.121..
. I. KANT, Critica da Razo Pura, op. cit., B 677, p.121.
41
Todavia, se se presta ateno ao uso transcendental do entendimento, mostrase que essa idia de uma fora fundamental em geral est destinada ao uso
hipottico no meramente como problema, mas pretende ter uma realidade
objetiva pela qual postulada a unidade sistemtica das diversas foras de
uma substancia e estabelecido um princpio apodctico da razo. Com efeito,
sem que tenhamos uma s vez tentado encontrar a unidade das vrias foras e
descobrir at quando, aps todas as tentativas, falhamos em descobri-la, pressupomos, no obstante, que deve ser possvel encontrar uma tal unidade; isso
d-se no unicamente em virtude da unidade da substancia tal como no caso
indicado, mas mesmo onde so encontrados vrios casos embora em certo grau
congneres, tal como na matria em geral a razo pressupe uma unidade sistemtica de foras diversas, uma vez que leis particulares da natureza esto sob
leis mais gerais e que a economia de princpios torna-se simplesmente no um
princpio econmico da razo, mas lei interna da natureza.
da razo , todavia, simplesmente hipottica. No se afirma que uma tal

unidade tem que ser encontrada de fato, mas que se tem que a procurar
em benefcio da razo, ou seja, para erigir certos princpios para as diversas regras que a experincia nos fornece, e onde factvel introduzir deste
modo uma unidade sistemtica no conhecimento10.

Neste sentido, o conceito de fora que emerge destas reflexes
uma conseqncia de uma srie de abstraes de uma fora em geral e
ideal. Esta fora representa a unidade da natureza enquanto unidade do entendimento. E, ao mesmo tempo, tambm descreve a lei do entendimento
como um campo do efeito causal na natureza. Este programa de Kant um
programa da filosofia e da fsica newtoniana apresentado, por exemplo, na
formulao de DAlembert.

O programa de Hegel no captulo Fora e Entendimento est orientado por essas reflexes de Kant. Por isso, ele pode ficar mais claro e ser
melhor entendido se tivermos presente as conseqncias que o prprio Kant
tirou disso na construo da sua concepo de matria na obra Primeiros
Princpios metafsicos da cincia da natureza. Essas reflexes, juntamente
com as idias de Schelling sobre o conceito de matria, iro servir de fundamento para as anlises que sero apresentadas por Hegel.
IV. O conceito de matria nos Primeiros Princpios

metafsicos da cincia da natureza de Kant

Segundo Kant, o princpio de tudo o que objeto dos sentidos o
movimento. S o movimento pode ser percebido ou perturbar os sentidos.
O entendimento reduz todas as determinaes da matria existentes na
natureza ao movimento. Assim, a cincia da natureza, seja ela pura ou
aplicada, trata do movimento. Os princpios e a construo dos conceitos da
natureza so partes da doutrina metafsica do movimento. O esquema, de
acordo com o qual o sistema metafsico completo, encontra-se na tbua
das categorias apresentada por Kant. Desta tbua de categorias fazem parte
a qualidade, a quantidade, a relao e a modalidade.

Tais categorias determinam tudo aquilo que se pode pensar da matria, tudo aquilo que se pode chegar a saber, tudo aquilo que pode ser
construdo na matemtica. Consideradas essas categorias, existem quatro
modos de fazer uma descrio da natureza: pela disciplina da quantidade,
que a Foronomia; pela disciplina da qualidade, que a Dinmica; pela disciplina da relao, que a Mecnica e pela disciplina da modalidade, que
a Fenomenologia11.

Destas reflexes segue-se que a matria dotada de uma estrutura
10. I. KANT, Critica da Razo Pura, op. cit., B 679, p.121.

11. Ver: W. NEUSER, Die Methoden der Naturwissenschaften im Spiegel der frhen Naturphilosophie Schellings, em: W. Ch. ZIMMERLI, K. STEIN, M. GERTEN. Fessellos durch die Systeme.
Frhromantisches Naturdenken im Umfeld von Arnim, Ritter und Schelling, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1997, 2. Minha argumentao obedece: I. KANT, Primeiros Princpios metafsicos
da cincia da natureza. Traduo de Artur Moro, Rio de Janeiro, Edies 70, 1990, Prefcio,
p. 13-22.
42
Wolfgang Neuser
especial, constituda por duas foras: a atrativa e a expansiva. Se no existisse a fora atrativa mas somente a fora expansiva, a matria desmoronaria. Por isso, ambas as foras precisam estar em perfeito e constante
equilbrio. De acordo com Kant, este o primeiro movimento da matria, o
movimento que faz com que a matria exista12.

Embora Hegel no tenha recebido fundamentalmente as duas ltimas concepes, ele recebeu um ensaio de Schelling intitulado Allgemeine
Deduktion (Deduo Geral), escrito durante a fase da filosofia da identidade
de 1801, no qual Schelling descreve a constituio da matria.
V. A concepo de matria em Schelling

Em Kant existe uma razo capaz de fundar a unidade do conhecimento, bem como a unidade da natureza: a unidade do Eu, cuja estrutura
garantida somente pela sua espontaneidade em criar conceitos.

Esta unidade uma imagem do espelho da unidade da natureza e
do mundo. O Eu a estrutura geral que caracteriza o sujeito em geral.
Schelling argumenta, com Fichte, que deste modo pode-se deduzir os fenmenos especiais da natureza diretamente da unidade do Eu. A natureza
simplesmente uma reflexo direta do esprito sobre suas prprias caractersticas, i.e., sobre si mesmo. Assim, a Selbstanschauung ou a auto-intuio ou a intuio da mente mesma considerada uma possibilidade para a
obteno das quatro subdivises da fsica, que Kant havia descrito na obra
Primeiros Princpios metafsicos da cincia da natureza.

Cabe aqui salientar dois pontos: Em primeiro lugar, a reflexo do
esprito sobre si mesmo traz tona o conceito do objeto do conhecimento.
Schelling afirma que esta reflexo leva em conta a natureza morta ou inanimada ou seja, a fsica e a dinmica. Posteriormente, o esprito toma a si
mesmo como objeto de reflexo. O esprito produz assim uma auto-reflexo.
Este tipo de reflexo caracterstico dos seres animados.

Independente de podermos afirmar se a deduo de Schelling est
bem construda, est claro que ele pretende com isso explicar a unidade
do esprito, mesmo se ele no pode demonstrar a unidade da natureza.
Schelling tratou especificamente desse assunto at 1798 em seus escritos
Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idias para uma Filosofia da Natureza)
e Weltseele (A alma do mundo). Entre 1798 e 1800, Schelling tentou mais
12. Para mais detalhes sobre o conceito, ver I. KANT, Primeiros Princpios metafsicos da cincia da natureza, op. cit., p. 25-27.
43

Tambm Schelling apresentou, antes de 1798, uma concepo dos
princpios da natureza que se tornaria muito relevante para as reflexes de
Hegel. Para Schelling, a constituio da natureza se d de acordo com a
auto-reflexo do esprito. Antes de 1803, Schelling j havia apresentado trs
concepes diferentes, que eu quero aqui descrever rapidamente.

vez formular uma explicao para a unidade da natureza13. Ele argumentou que a natureza uma auto-produo homognea e que ningum pode,
antecipadamente, frear sua produo. Mesmo quando se quer frear sua
produo, a produo de fenmenos ocorre. Ao defender esta concepo,
Schelling apresenta duas idias fundamentais:
1. A natureza pode ser vista como uma organizao que se (re)produz contnua e indefinidamente. Ou seja, a produo da natureza pode ser pensada,
mas impossvel descobrir as estruturas dessa produo. Mesmo quando se
quer frear a ao da natureza, assim mesmo ocorre a auto-reproduo.
2. Este o modelo apresentado na eletrodinmica de Euler. Segundo Euler,
um ter homogneo pode produzir fenmenos se ele for perturbado por um
pedao de ferro, por exemplo.

Como o prprio Schelling afirma, de acordo com essa concepo
pode-se explicar a unidade da natureza, mas no a unidade do esprito. Por
isso, depois de 1800, Schelling formula uma nova concepo na qual relaciona ambos os modelos apresentados anteriormente. Ento, ter incio uma
nova etapa na filosofia de Schelling, a Identittsphilosophie (Filosofia da
identidade)14. De acordo com essa nova concepo, natureza a tentativa
de reproduzir os fenmenos da natureza, como ela de fato , construindo a
natureza como uma organizao que se reproduz a si mesma.

Na Allgemeine Deduktion (Deduo Geral) de Schelling, o modelo
conceitual da natureza como uma determinao indeterminadada, o absoluto, constitudo por dois princpios. A matria, e conseqentemente tambm
a natureza, deveria ser ento concebida como um movimento de duas foras
contrrias, que constituem o conceito, o absoluto e conseqentemente a
matria. O fenmeno ou a apario dos objetos na mente o resultado de
uma interao entre uma fora positiva e uma fora negativa. A fora negativa a fora que torna possvel a existncia do mundo. Ou seja, a fora
negativa constitutiva para a formulao de uma teoria sobre o mundo.
Diferentes foras negativas formam os vrios graus das coisas existentes no
mundo. A fora negativa no pode ser deduzida empiricamente. S a fora
positiva dedutvel empiricamente.15

A concepo de natureza de Hegel j foi descrita antecipadamente
na obra Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idias para uma Filosofia da
13. W. NEUSER, Naturwissen. berlegungen zum Einflu der Naturwissenschaften auf Schellings
frhe Naturphilosophie, von 1797 bis 1799. Indita.
14. Ver: W. NEUSER, Theoretischer Hintergrund fr die Rezeption der Kabbala in der Romantik: Am Beispiel von Novalis: Die Lehrlinge zu Sais. in: Ch. SCHULTE; E. GOODMAN-THAU,
Kabbala in der Romantischen Literatur, Tbingen 1998.
15. F. W. J. SCHELLING, Ideen, 1797, XXXV. F. W. J. SCHELLING, Weltseele, 1798, 26. Ver
W. NEUSER, Die Methoden der Naturwissenschaften im Spiegel der frhen Naturphilosophie
Schellings, in: W. CH. ZIMMERLI, K. STEIN, M. GERTEN: Fessellos durch die Systeme. Frhromantisches Naturdenken im Umfeld von Arnim, Ritter und Schelling, Stuttgart-Bad Cannstatt,
1997, p. 14.
44
Wolfgang Neuser
Natureza) publicada por Schelling em 179716. Schelling escreveu, que necessrio investigar o princpio dos conceitos. Para ele, a origem dos conceitos est nos sentidos. Nossa imaginao das coisas que tem materialidade,
que a interao das foras. Ela a imaginao do objeto e isto uma explicao do entendimento17. Deste modo, fora uma expresso do conceito
no entendimento. Na Fenomenologia do Esprito de Hegel isto aparecer
como uma citao da obra Ideen (Idias para uma Filosofia da Natureza) de
Schelling.

Considerada em primeiro plano, a Fenomenologia do Esprito de Hegel
est dividida em trs partes. Na primeira parte Hegel trata da sensibilidade;
na segunda, do entendimento; e, na terceira, da razo. O captulo fora e
entendimento o segundo da terceira parte. primeira vista, esta subdiviso se parece com a diviso da faculdade do conhecimento apresentada na
por Kant na Crtica da Razo Pura.

Mas em Hegel, mais que em Kant, podemos encontrar o desejo de
descrever a capacidade de conhecer simultaneamente a formao ou a
gnese do mundo. Esta a diferena entre o idealismo subjetivo de Kant e
o idealismo absoluto de Hegel. Deste modo, no texto de Hegel, existem dois
nveis de descrio: um trata da gnese do entendimento; o outro trata da
gnese do objeto. Ambos os nveis so somente faces diferentes da mesma
moeda.

O texto de Hegel tem duas partes, nas quais ele descreve dois aspectos diferentes do desenvolvimento do conceito de matria e do conceito
de entendimento tambm. Em cada uma destas partes, encontramos vrias
explicaes para o movimento que constitui o conceito. Ou seja: a argumentao de Hegel est muito prxima da argumentao de Kant e Schelling.
Hegel argumenta de maneira tal que a matria constituir uma parte da
conscincia como uma estrutura do entendimento.

Para Hegel, matria somente um conceito. Um dos momentos
aparece pois como essncia posta de lado, como meio universal ou como
o subsistir das matrias independentes. Mas a independncia dessas matrias no outra coisa que esse meio18. A matria a multiplicidade
segundo o modo da reflexo do entendimento. A conseqncia disso a
porosidade pura da matria. Tambm o movimento entre universalidade e
multiplicidade uma fora, a fora de exteriorizao da unidade na multiplicidade. Este um conceito de fora que j existe em Leibniz e muitos
16. F. W. J. SCHELLING, Ideen, 1797, p. 181 ss. W. NEUSER, Natur und Begriff, Stuttgart/
Weimar 1995, p. 167.
17. F. W. J. SCHELLING, Ideen, 1797, 181-184. W. NEUSER, Natur und Begriff, Stuttgart/Weimar 1995, p. 167s.
18. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses com a colaborao
de Karl-Heinz Efken, Petrpolis, Vozes, 1992, p. 97.
45
VI. A estrutura do captulo fora e entendimento da

Fenomenologia do Esprito de Hegel

autores do Renascimento. Mas a exteriorizao solicita uma outra fora,
porque por primeiro a universalidade volta-se para fora; portanto uma fora
e as coisas multiplicadas tm interaes, que so um tipo de fora fsica, que
se chamam as foras solicitadas. Esta exteriorizao e as interaes dentro
deste contexto constituem a lei primeira, que descreve basicamente a constituio do mundo.
Resulta da que o conceito de fora se torna efetivo atravs da duplicao em

duas foras e [o modo] como se torna tal. Ambas essas foras existem como
essncias para si essentes; mas sua existncia um movimento tal, de uma em
relao outra, que seu ser antes um puro ser-oposto mediante um outro; isto
: seu ser tem, antes, a pura significao do desvanecer19.

Esta constituio da matria no tem realidade, no sentido de que
exista como um objeto independente da conscincia. Esta matria o
conceito da matria. E ns deveramos demonstrar como se d o desenvolvimento do entendimento. A lei primeira situa-se no nvel do entendimento.
O fenmeno ou, em alemo, Erscheinung, a aparncia, a exteriorizao
da estrutura do entendimento. Ainda que esta seja uma estrutura do entendimento, a conscincia considera esta estrutura como objetiva, isto , um
puro Alm20. Ela vazia, porque o puro Alm no tem realidade. Para o
entendimento, este jogo de foras (da primeira lei) a lei da existncia da
matria.
Assim, nessa mudana absoluta, no h nem fora, nem solicitar ou sersolicitado, nem a determinidade do meio subsistente e a unidade em si
refletida, nem algo singular para si, nem diversas oposies. Pois o que a
unicamente existe a diferena como universal, ou como uma diferena
tal que as mltiplas oposies ficaram a ela reduzidas.
Esta diferena como universal , portanto, o simples no jogo da fora
mesma, e o verdadeiro desse jogo. A diferena a lei da fora.21

De acordo com esta lei, existem principalmente fenmenos como a
gravitao, a eletricidade, etc. Como leis principais elas so identificadas
com o puro Alm, que dado como realidade. O puro Alm um tipo
de concepo de uma estrutura da matria que sua fonte na matria e simultaneamente no entendimento. Dentro da multiplicidade existem foras
especiais, onde se situa a segunda lei. Esta lei diferente da primeira lei. A
segunda lei assinala a contraposio das foras principais dentro da multiplicidade. A segunda lei trata das estruturas da matria como uma segunda
abstrao. Ela no trata da existncia pura das foras, mas dos tipos de
reao das foras.
A segunda lei, sem dvida, tambm uma lei, ou um ser interior igual-a-simesmo; mas antes uma igualdade-consigo-mesma da desigualdade uma
constncia da inconstncia22
19.
20.
21.
22.
46
G.W.F.
G.W.F.
G.W.F.
G.W.F.
HEGEL,
HEGEL,
HEGEL,
HEGEL,
Fenomenologia,
Fenomenologia,
Fenomenologia,
Fenomenologia,
p.
p.
p.
p.
101.
103.
105..
111.
Wolfgang Neuser

Neste captulo da Fenomenologia, Hegel descreve a constituio fundamental do entendimento e sua reflexo na constituio da matria. Com
isso, eu espero ter tornado claros alguns aspectos centrais deste importante
captulo da Fenomenologia, embora eu no tenha feito uma descrio da
histria do conceito de fora. Hegel escreveu:
Ns vemos que no interior do fenmeno o entendimento na verdade no
experimenta outra coisa que o fenmeno mesmo. No o fenmeno do
modo como jogo de fora, mas sim, o jogo de foras em seus momentos
absolutamente universais, e no movimento deles: de fato o entendimento
s faz experincia de si mesmo. A conscincia, elevada sobre a percepo
apresenta-se concluda junto com o supra-sensvel atravs do meio-termo
do fenmeno, mediante o qual divisa esse fundo [das coisas]24.

No final do captulo, Hegel levado a tratar do conceito de razo para
refletir a conscincia-de-si-mesmo. Pelo fato de que o entendimento s pode
refletir sua interioridade, isto , o puro Alm como um exterior e como um
interior, o entendimento no pode descrever a estrutura-de-si-mesmo. Esta
ser a tarefa da razo, o tema do captulo seguinte da Fenomenologia do
Esprito.
23. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia, p. 112.

24. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia, p. 117.
47

Esta lei, por um lado, descreve fenmenos tambm descritos na obra
Ideen de Schelling, como a complementaridade de (entre) oxignio e hidrognio23, fenmenos da polaridade ou polarizao. Por outro lado, esta segunda lei representa o nvel mais abstrato do entendimento. A duplicidade do
mundo um mundo transsensual (que est para alm do sensvel) e o aparecido o interior do entendimento. Este mbito da lei segunda o mbito
da necessidade, da contraposio da interioridade e da exterioridade. Neste
mbito existe uma infinidade de determinaes da multiplicidade das coisas.
Assim a infinitude, que o tema central do incio das reflexes de Hegel,
reflete a infinitude no interior da multiplicidade das coisas do mundo.
THE HEGEL SOCIETY OF AMERICA

CALL FOR PAPERS
Hegel, Religion and Politics
The 21st Biennial Meeting of the Hegel Society of America

St. Norbert College - De Pere, Wisconsin
Friday, October 8 - Sunday, October 10, 2010
Deadline for submission of papers: January 31, 2010

The conference topic covers all aspects of the theme Hegel, Religion,
and Politics, broadly understood. We invite papers that investigate or problematize in new ways and in new connections the intersection of religion
and politics in Hegels philosophy. Papers that tackle the issue historically,
systematically, or in connection to contemporary questions are welcome.

Submitted papers are limited to 6,000 words, formatted for blind review, and should be accompanied by an abstract (300 words.) Papers must
be submitted at this length and later adjustments must remain within this
limit. All papers should be in English. Although papers presented at meetings of the Hegel Society of America are usually published as a collection of
essays, publication cannot be guaranteed. By submitting a paper, however,
the author agrees to reserve publication for the HSA proceedings if the paper
is accepted for the program, and if the program is accepted for publication.
Please send papers (electronic submissions only) to Prof. Angelica Nuzzo
(Program Chair) at anuzzo@brooklyn.cuny.edu.

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 49-58
Fora e Entendimento:
Um argumento contra o fisicismo
Konrad Utz
Palavras-chave: Hegel, Fora, Entendimento, Fisicismo, Autoconscincia

ABSTRACT: This article aims to identify an Hegelian argument, hidden at the end of the chapter
Force and Understanding of the Phenomenology of Spirit, which defeats the physicalistic claim
that every entity and every event can be completely described by the vocabulary of physics.
Since Hegels own explanation isnt explicitly directed against physicism, but is embedded in
a phenomenological context, the author first proposes to dissect this argument and isolate it
from the rest of the Hegels explanations. Then it is shown that, by virtue of the He-gelian argument, the vocabulary of physics cannot be explicated internally. And since this vocabulary,
obvi-ously, is not constituted of basic terms together with combinations of these, the terms of
this vocabulary thus cannot be reduced within the vocabulary to basic terms. This means that
the vocabulary of physics is explanatorily incomplete and thus non-autonomous.
Keywords: Hegel, Force, Understanding, Physicalism, Self-consciousness

Durante toda sua vida Hegel lutou por um entendimento adequado
das cincias naturais e de seus resultados atuais e esforou-se para integrlos ao seu sistema. Segundo o juizo dos cientistas naturais, ele fracassou.
Isso vale, especificamente, para a exposio do conceito da fora nos vrios textos hegelianos. Hegel, por um lado, corretamente identificou a fora
como novo fundamento categrico da fsica newtoniana. Por outro lado ele
aparentemente no se deu conta da diferena simples e fundamental entre
fora e quantidade de movimento, o que torna suas explicaes confusas e
inaceitveis para todo fsico contemporneo.

No tenho a competncia para contestar este julgamento. Pelo pouco que entendo da fsica moderna, eu concordo que temos que descartar
a filosofia natural de Hegel enquanto sistema global. Mas isso no impede
que, em vrias partes dela, encontrem-se evidncias, argumentos e ques. Professor da UFC. Texto submetido em dezembro de 2008 e aprovado para publicao em
janeiro de 2009.
. P.ex. Enc. 261, nota [cf., p.ex., G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em
Eptome (trad. Artur Moro), Lisboa s.a.]; cf. p.ex. RENATE WAHSNER, art. Kraft, in: PAUL
COBBEN et alii, org., Hegel-Lexikon, Darmstadt: WBG 2006, p. 287-289.
49
RESUMO: O artigo tenciona identificar, no final do captulo Fora e Entendimento, da Fenomenologia do Esprito de Hegel, um argumento contra a pretenso do fisicismo segundo a qual
tudo que existe ou acontece pode ser completamente descrito pelo vocabulrio da fsica. Como
o prprio Hegel explicita este argumento num contexto imanente da obra, sem referncia explcita ao fisicismo, o autor prope-se disseca-lo e isol-lo do resto da exposio hegeliana, para
mostrar a seguir que, de acordo com o argumento hegeliano, o vocabulrio da fsica no internamente explicvel, que ele no se constitui de termos basais e de combinaes desses, mas
contm termos no-basais, que no podem ser, neste vocabulrio, reduzidos a termos basais.
O que significa, ao fim e ao cabo, que o vocabulrio da fsica explanatoriamente insuficiente,
no-autnomo.

tionamentos frutferos e valiosos, at para o dilogo atual da filosofia com
as cincias naturais. Um exemplo de tais contribuies interessantes de
Hegel me parece encontrar-se no captulo Fora e Entendimento, Manifestao e Mundo Suprasensvel. Este captulo o ltimo da primeira parte
da Fenomenologia do Esprito (FdE), intitulada Conscincia e faz a ponte
para a prxima parte, dedicada Autoconscincia. Isso quer dizer que
aquela conscincia que concebe seu objeto fundamentalmente como fora,
e o prprio estar-consciente como entendimento, a forma de conscincia
mais alta dentre aquelas que ainda no integram a conscincia da prpria
conscincia na forma de conscincia, i.e., que ainda esto cegas quanto ao
Eu. Hegel identifica essa forma de conscincia com a viso naturalista ou
fisicista e evidencia a falta da autoreferncia explcita da conscincia como
deficincia fundamental desta forma de conscincia. No captulo Fora e
Entendimento, portanto, Hegel tenciona, por primeiro, deduzir o conceito
fenomenolgico da fora, depois desdobrar seus vrios sentidos e nveis de
compreenso, junto com os conceitos da matria e do entendimento, para,
por ltimo, evidenciar a insuficincia inerente a estas concepes (da fora)
e a necessidade imanente de passar destas estruturas estrutura da Autoconscincia.

Neste contexto, ento, Hegel desenvolve um argumento crtico direcionado ao fisicismo ou pelo menos a certa forma deste. Tal argumento
parece-me vlido, mesmo que seja necessrio, para dissec-lo, isol-lo do
resto da exposio, o que me proponho fazer aqui. Antes de comear
importante esclarecer que este argumento no se direciona contra a fsica
. Cf. a ampla discusso da Filosofia da Natureza de Hegel nos ltimos anos, p.ex. M. BORMANN, Der Begriff der Natur. Eine Untersuchung zu Hegels Naturbegriff und dessen Rezeption,
Herbolzheim 2000; W. BONSIEPEN, Die Begrndung einer Naturphilosophie bei Kant, Schelling,
Fries und Hegel. Mathematische versus spekulative Naturphilosophie (Philosoophische Abhandlungen 70), Frankfurt a.M. 1997; J.W. BURBIDGE, Real Process. How Logic and Chemistry
Combine in Hegels Philosophy of Nature, Toronto 1996; N. FVRIER, La mcanique hglienne.
Commentaire des paragraphes 245 271 de lEncyclopdie de Hegel, Lwen/Paris 2000; ST.
HOUGATE (org.), Hegel and the Philosophy of Nature, New York 1998; A. LACROIX, Hegel. La
philosophie de la nature, Paris 1997; G. MARMASSE, TH. POSCH (org.), Die Natur in den Begriff
bersetzen. Zu Hegels Kritik des naturwissenschaftlichen Allgemeinen, Frankfurt a.M. 2005;
W. NEUSER, Natur und Begriff. Zur Theorienkonstitution und Begrffsgeschichte von Newton bis
Hegel, Stuttgart, Weimar 1995; W. NEUSER, V. HSLE (org.), Logik, Mathematik und Naturphilosophie im objektiven Idealismus, Wrzburg 2004; M.J. PETRY (org.), Hegel and Newtonianism, Dordrecht, London, Boston 1993; Idem (org.), Hegel und die Naturwissenschaften, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987; TH. POSCH, R. WAHSNER (org.), Die Natur mu bewiesen werden.
Zu Grundfragen der Hegelschen Naturphilosophie, Frankfurt a.M. 2002; E. RENAULT, Philosophie chimique. Hegel et la science dynamiste de son temps, Bordeaux 2002; H. SCHNEIDER
(org.), Sich in Freiheit entlassen. Natur und Idee bei Hegel, Frankfurt a.M. 2004; A STONE,
Petrified Intelligence: Nature in Hegels Philosoph (SUNY Series in Hegelian Studies), Albany
(N.Y.) 2005; R. WAHSNER, Hegel und das mechanistische Weltbild. Vom Wissenschaftsprinzip
Mechanismus zum Organismus als Vernunftbegriff (Hegeliana: Studien und Quellen zu Hegel
und Hegelianismus 19), Frankfurt a.M. 2005; Idem, Zur Kritik der Hegelschen Naturphilosophie. ber ihren Sinn im Lichte der heutigen Naturerkenntnis, Frankfurt a.M. 1996; D. WANDSCHNEIDER, Raum, Zeit, Relativitt. Grundbestimmungender Physik in der Perspektive der
Hegelschen Naturphilosophie, Frankfurt a.M. 1982.
. Cito, neste artigo, da traduo portuguesa: G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito (trad.
de Paulo Meneses, com a colaborao de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira Machado, SJ),
Petrpolis: Editora Vozes, 42007, indicando primeiro o pargrafo do texto original (como indicado na traduo), depois a pgina da traduo.
50
Konrad Utz
como tal. Ele critica uma certa viso do mundo que toma as cincias naturais como base e declara que a realidade no outra coisa que aquilo que
essas cincias esto em vias de apurar, i.e., que tudo que existe ou acontece
pode ser completamente descrito pelo vocabulrio da fsica. Este fisicismo,
evidentemente, no pode ser confundido com a prpria fsica, mesmo que
muitos fsicos paream ser fisicistas tambm. Portanto, os pensamentos hegelianos que pretendo apresentar aqui no tm, diretamente, a ver com a
fsica e, consequentemente, no correm tanto risco de mal interpret-la.

Disso segue que as funes matemticas pelas quais a fsica explica as relaes entre matria e energia apenas explicam o lado quantitativo dessas relaes. Eles no explicam o lado qualitativo dos relacionados.
Este lado qualitativo tambm representado no vocabulrio da fsica, pelos
smbolos das grandezas fsicas e pelas unidades de mensura. O problema
que este aspecto qualitativo no explicvel neste vocabulrio, porque este
vocabulrio, atravs das frmulas formadas com ele, apenas consegue descrever o comportamento espao-temporal das coisas, mas nunca consegue
formular o que so tais coisas. Portanto, elas no podem dizer-nos como
identificar essas coisas e o mero comportamento no basta para identificlos, pois sempre precisamos ter identificado um objeto como tal para poder
identificar o comportamento dele. Na terminologia hegeliana poderiamos
dizer, a fsica no conse-gue explicar os conceitos das foras e da matria.
Com Quine, poderamos dizer que ela no consegue fornecer as condies
da identidade delas.

De modo mais formal poderamos dizer: a semntica da fsica no
. Segundo a definio dada, trata-se, mais especificamente, do fisicsmo epistmico ou explanatrio. Acho que os argumentos de Hegel valem tambm contra o fisicismo ontolgico que
diz que tudo que existe ou acontece constituido por entidades fsicas, mas no vou discutir
essa questo neste artigo.
. Tambm podemos dizer: nunca podemos identificar um objeto ou um evento real apenas
por sua quantidade. Sempre precisamos de algo quantitativo pelo qual o objeto, o evento ou o
comportamento em questo pode ser distinguido do resto da realidade.
51

Os objetos da fsica moderna so matrias e foras ou, como se
diz hoje em dia: matria e energia. Como Einstein mostrou, estes dois so
equivalentes, mas isso no tem importncia para o argumento. O nico
campo para elas existirem e se mostrarem o espao-tempo. Outra vez, a
interdependncia de espao e tempo que Einstein revelou no importa para
o argumento. A Fsica, ento, explica a relao entre dados espao-temporais pela relao entre materia e foras (ou pela relao entre energias).
A linguagem dessa explicao a matemtica, i.e., as relaes so relaes numricas, expressas por funes matemticas. Funes matemticas transformam nmeros em nmeros. Elas nunca fazem outra coisa alm
disso. Portanto, funes matemticas, enquanto tais, nunca fornecem algo
alm de determinaes quantitativas, nunca fornecem algo qualitativo. Mas
se assim, funes matemticas, por si s nunca explicam o mundo, nem
o mundo fsico. Isso equivalente a dizer que a matemtica no fsica, o
que banal.
redutvel sintaxe da matemtica. Essa sintaxe apenas transforma valores

quantitativos em valores quantitativos. Portanto nunca consegue explicitar
ou definir algo alm do quantitativo. Mas a semntica da fsica no apenas
quantitativa, mesmo que o nmero de termos qualitativos bsicos que ela
exige possa ser bem baixo.

Mas, desta forma, a fsica no pode, no seu vocabulrio, explicar o
que seja isso a que suas frmulas se aplicam. Como ela apenas consegue
descrever comportamentos espao-temporais, ela pode apenas identificar
um determinado comportamento de uma entidade rela-tivo a uma outra
entidade. Ela poderia dizer, p.ex., se algo se comporta da maneira: e =
gt2, i.e., se ele mostra uma certa acelerao relativa terra, ele um corpo
pesado. Isso quer dizer, a fsica pode identificar um corpo pesado por seu
comportamento espao-temporal em relao terra. Mas essa identificao
sempre depende de algo j identificado, neste caso a terra. Portanto, a fsica no autnoma em estabelecer as condies da identidade das suas
entidades. Repito: isso no cria problema nenhum para a prpria fsica. Isso
se torna problemtico apenas quando o vocabulrio da fsica deve servir,
exclusivamente, para explicar a realidade. Porque isso se mostra impossvel.
O vocabulrio da fsica no consegue formular as condies suficientes da
referncia de seus termos. De uma maneira ou de outra ns j precisamos
saber o que matria, o que movimento, o que um corpo, antes de entrar na fsica, para saber de que ela fala. Evidentemente, a fsica vai esclarecer e precisar nossas noes intuitivas do fsico. Mas o discurso da fsica
sempre permanecer dependente dessas noes para manter o contato com
a realidade. Sem essas noes, que no so explicveis no vocabulrio da
fsica exata, este discurso torna-se vazio, insignificante. Isso quer dizer que,
de certa forma, a fsica, em suas frmulas exatas, por si s no diz nada,
porque sobre nada ela diz algo.

justamente isso que, na minha interpretao, Hegel pretende mostrar no pargrafo sobre o explicar (FdE, 154, p. 123s). Este talvez seja
um dos pargrafos mais obscuros da FdE. Ele provocou as interpretaes
mais divergentes, sem que se tenha estabelecido algum consenso bsico
nos debates sobre ele. Primeiro, me parece evidente que este pargrafo no
fale mais da relao entre mundo sensvel e mundo supra-sensvel. A diferena entre o explicante e o explicado no mais nenhuma diferena na
Coisa mesma (ibid.), e o Entendimento que faz a explicao sabe disso.

Mais tarde, no mesmo pargrafo, Hegel usa o exemplo do raio e da
lei da electricidade. Isso, a primeira vista, parece indicar que Hegel ainda
se refira relao entre objeto sensvel e lei universal. Mas Hegel deixa
claro que aqui ele no fala mais daquela conscincia que se atrela ao objeto
. Eu no usei este termo em minha prpria exposio do argumento contra o fisicismo, pois
ele pode ser mal entendido: no sentido de uma teoria explanatria, que busca razes. Sabe-se
que as cincias naturais no pretendem ser explanatria, mas apenas descritivas. Porm, o
154 no fala do processo de buscar e dar razes. O explicar do qual Hegel fala aqui apenas
explicita caratersticas, i.e., ele descritivo, ele explica o que ou como a fora e a lei.
. Cf. LEONARDO ALVES VIEIRA, A desdita do discurso, So Paulo: Loyola, 2008, p. 112.
52
Konrad Utz
sensvel como imediatamente dado: o evento singular do raio apreendido
como universal (FdE, 154, p. 123s); isso , o entendimento, no processo
da experincia, ja efetuou a abstrao e, agora, compreende seu objeto verdadeiro como o universal da aparncia, no como o singular da percepo.
No processo da explicao, esse universal, i.e., o universal atrs do evento
singular, enunciado como a lei da eletricidade (FdE, 154, p. 124). So,
portanto, dois universais, dois objetos suprassensveis que o Entendimento
relaciona um ao outro no processo da explicao.
. Contra Pedro Geraldo Aparecido Novelli, p.ex., que defende que a lei, em Hegel, sempre deve
ser compreendida essencialmente, em sua relao ao mundo sensvel, cf. IDEM, O esprito do
fenmeno: Da aparncia da lei a lei da aparncia, em: E.F. CHAGAS, K. UTZ, J.W.J. DE OLIVEIRA (orgs.), Comemorao aos 200 anos da Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 203-217,
p. 216. A interpretao de Andreas Schmidt que enquanto tal, muito instigante e inteligente,
tambm sofre do mau-entendimento que a relao do explicar seja aquela entre fenmenos
sensveis e leis (ou lei) supra-sensvel, cf. IDEM, Differences that are None Hegels Theory of
Force in the Phenomenology of Spirit, manuscrito a ser publicado, p. 9-11.
10. PAULO MENESES (Para ler a Fenomenologia do Esprito, So Paulo: Loyola, 1985, 49) diz
que a fora enquanto conceito complementar da lei seja a necessidade da lei. Embora essa
interpretao leve ao mesmo resultado, ela no me parece ser bem adequada. Hegel explica
que lei e fora se relacionam como conceito e ser (FE, 152, p. 122). A fora, ento o em
si sendo (FE, 154, p. 123), a lei o conceito (ibid.) do mesmo. A necessidade da qual Hegel
fala em FE, 152 e a qual, por suas formulaes, Meneses se refere (cf. loc.cit. p. 50) no o
sinnimo da fora, mas a necessidade, pela qual a fora precisa manifestar-se na forma de
sua lei. Essa necessidade uma palavra vazia (FE, 152, p. 122), pois a fora enquanto
fora simples indiferente em relao a sua lei (ibid.).
11. Destarte, no concordo com JOSEPH C. FLAY que mantm que o processo de explicar
(Erklren), [est] duplicando o mundo da aparncia (IDEM, Hegels Inverted World, in: D.
KHLER, O. PGGELER (org.), G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes (srie Klassiker Aus-
53

Estes dois universais, na terminologia de Hegel, so a lei e a fora.
Essa fora, porm, no mais aquela do ncio de nosso captulo, ela no
mais a fora concreta em relao a matrias, na diferenciao em fora manifesta e fora recalcada e no jogo das foras. A fora, agora, compreendida pelo Entendimento como fora geral ou conceito da fora: uma abstrao (FdE, 152, p. 121). Ela apenas uma maneira da lei estar presente
(cf. ibid.): na forma do simples Ser-retornado-a-si-mesmo diferente da
forma explicitada da lei, em que as diferenas so expressas como momentos independentes. Essa fora, ento, meramente a realidade simples que
corresponde explicitao discursiva da lei10. Explicamos: O conceito da lei
ao qual o Entendimento chegou ao desenvolvimento gradativo de sua conscincia , por assim dizer, um conceito no-saturado. Leis no so realidades
por si mesmas, elas sempre so leis de algo (ou, na prtica humana, para
algum, mas isso no interessa aqui). Disso, o Entendimento tem conscincia. Inicialmente, ele concebia a lei como lei do mundo sensvel. Mas, como
acabamos de mostrar, o sensvel j foi desmascarado como o inessencial.
No ele a realidade verdadeira das leis. Portanto, o Entendimento precisa
de um novo algo do qual a lei seja lei. Este algo s pode ser uma realidade do mundo suprassensvel, pois o mundo sensvel j foi ontologicamente
apagado enquanto mera manifestao ou at ilustrao do supra-sensvel.
Desta forma, o Entendimento chega conscincia de um novo objeto,
conscincia de uma nova realidade verdadeira da qual a lei lei. Esta realidade a fora geral ou conceito da fora (FdE, 152, p. 121)11. Ela ,
p.ex., a fora gravitacional como tal, no mais a fora gravitacional da terra

em relao a esta ma ou esta gota de gua ou a fora gravitacional do sol
em relao terra ou a fora gravitacional deste tomo em relao a seu
vizinho. Portanto, trata-se de um conceito de fora no qual a referncia ao
particular emprico est apagada. Ou, para voltar terminologia anteriormente usada, essa fora pertence ao lado da linguagem da fsica. A relao
ao sensvel, i.e., a referncia extra-lingustica deste conceito da fora (FdE,
152, p. 121) no faz mais parte deste conceito, ela no mais constitutiva
para sua semntica.

Mas com isso ns chegamos justamente quela situao que, antes, identificamos como o problema do fisicismo: a uma linguagem que fala
apenas sobre si mesma12. Se algum pergunta ao fisicista: O que a fora
gravitacional?, ele s pode responder: e = gt2. E quando perguntamos a
ele: O que que e = gt2 explica, qual seu explicando (explanans), ele
s pode responder a fora gravitacional em geral. Isso, evidentemente,
um movimento tautolgico (FdE, 155, p.124) como Hegel reclama13. Para
evitar esse tautologismo, o fisicista, talvez, pode renunciar a falar de objetos. Mas, como apontamos, difcil falar em lei sem falar em algo do qual
ela seja lei. Se, contudo, o fisicista quiser oferecer tal algo, tal objeto da
lei, tudo o que ele pode oferecer uma fora abstrata, um mero conceito
da fora, que no outra coisa (cf. FdE, 154, p.123) que a lei, i.e., cuja
diferena lei apenas uma diferena de conceito (ibid.), uma diferena
meramente intralingustica. Pois o fisicista certamente no pode oferecer
uma realidade emprica, extralingustica como objeto de suas leis, j que sua
linguagem incapaz de explicitar qualquer referncia a algo fora dela.

De modo mais formal podemos explicar:que o que a fsica formula
em sua linguagem exata so modelos matemticos da realidade. Estes modelos ganham seu significado fsico, real, pela relao que tm com aquilo que chamamos realidade. Agora, essa realidade no fala matematiqus,
legen, vol. 16), Berlim: Akademie Verlag, 2006, p. 91-208, p. 97; trad. minha, K.U.). A fora
geral no mundo supra-sensvel no meramente uma duplicao da fora no mundo sensvel,
mas uma nova relidade constituida a partir do conceito da lei.
12. L.A. VIEIRA, op. cit. p. 114, fala da ao de encerrar-se ou fechar-se em uma espcie de
bolha lingstica.
13. Esclarecemos, para evitar mal-entendimentos: Quando pergunto ao fsico: Porque que
essa ma cai para a terra, a resposta: Porque massas se atraem mutualmente certamente
uma explicao interessante, no-tautolgica. Porm, essa explicao, como apresentada,
incompleta. Ela s faz sentido quando a completamos por uma segunda premissa: Essa ma
um objeto que tem massa. Essa premissa, porm, no pode ser formu-lada na linguagem
matemtica da fsica, pois essa no tem como fazer referncia a essa ma. Portanto, aquele
explicar que permanece completamente imanente linguagem exata da fsica tautolgico,
mas no as explica-es fsicas que transcendem essa linguagem para referir-se ao mundo
sensvel. Disso segue, que a crtica de Hegel refere-se apenas a um modo bem especfico de explicar. Este at um modo bem raro, pois a grande mai-oria de nossas explicaes (no sentido
que a palavra explicao tem na linguagem comum) no so explica-es de tipo que Hegel
critica. Podemos crticar Hegel por falar, em todo o pargrafo 154 da FdE, assim como ele se
referisse ao explicar em geral, i.e., a todo tipo de explicar. Isso, certamente, confundiu muitos
intrpretes e tornou a exposio de Hegel no apenas incompreensvel mas tambm inaceitvel, princpalmente aos cientistas naturais. Pois, deste modo, era fcil para eles responderem:
No isso que ns fazemos, essa crtica no faz sentido.
54
Konrad Utz

Disso fica evidente que o significado real do modelo constituido
pelos processos de traduo e re-traduo. Sem essa referncia, o modelo
um entre milhares de outros modelos possveis, coerentes, que podemos
construir na linguagem da matemtica. O ponto no apenas que a verdade ou o sucesso do modelo depende da traduo e da re-traduo. O
prprio significado do modelo depende da possibilidade da traduo e da
re-traduo. Sem essa possiblidade, todos os termos no matemticos do
modelo carecem de sentido. O problema que o modelo no pode dizer
nada sobre os processos da traduo e da re-traduo. Estes processos
tambm so processos de transformao de dados15. Mas no de dados
quantitativos em quantitativos. So transformaes de algo qualitativo em
algo quantitativo. Este tipo de transformao a linguagem da matemtica
no consegue modelar, porque limitada ao quantitativo, como j repetimos
tantas vezes. Para abusar de um termo kantiano, os processos da traduo
e da re-traduo so os transcendentais da semntica no-matemtica dos
modelos fsicos da relidade. a condio da possibilidade de seu significado,
e justamente por isso, os modelos so incapazes de express-los.

Aqui no se trata apenas do problema geral que termos no podem ser explicados infinitamente ou completamente. Como conceitos so
explicados por conceitos, precisa-se de alguns conceitos bsicos, no explicveis, a partir dos quais os outros sejam explicados. Pelo menos na prtica lingustica isso no cria um problema, porque ns entendemos estes
termos. Certamente, os termos fundamentais de nossa percepo so tais
14. Cf. p.ex., JOHN CASTI, ANDERS KARLQVIST, Introduction, in: IDEM (org.), Newton to Aristotle: Toward a Theory of Models for Living Systems, Boston, Mass.: Birkhuser, 1989, p. 3-10.
Cf. tambm, no mesmo volume: ROBERT ROSEN, The Roles of Necessity in Biology, 15-37; e,
IDEM, Life itself: A comprehensive Inquiry Into the Nature, Origin and Fabrication of Life, New
York, Oxford: Columbia University Press, 1991, p. 57-64.
15. Robert Rosen aponta um outro problema dessa transformao ou traduo de dados (The
Church-Pythagoras Theses, in: IDEM, Essays on Life Itself, New York: Columbia University
Press, 1999, p. 63-81). Nem todas as quantidades podem ser medidas, pois os nmeros reais
abarcam numeros com lugares infinitos, com ou a raz de 2. Para medir a extenso de ,
p.ex., precisariamos de uma rgua com infinitas subdivises. Tal rgua, eviden-temente, um
absurdo. Portanto, j por razes meramente matemticas, a realidade no completamente
tradu-zvel nos modelos matemticos da fsica. Este o problema da incomensurabilidade. Ele
bem distinto do pro-blema exposto aqui. O problema da incomensurabilidade diz respeito
aplicabilidade dos modelos matemticos da fsica. O nosso problema diz respeito a uma deficincia imanente da linguagem na qual os modelos da fsica so formulados. Porm, ambos os
problemas evidenciam a inviabilidade do fisicsmo (pelo menos da forma tratada aqui).
55
ela no se apresenta de forma matemtica. Para estabelecer um modelo

matemtico dessa realidade e para aplicar este modelo a ela precisa-se, portanto, de uma traduo das manifestaes do real linguagem da matemtica. Essa traduo chama-se quanti-ficao e efeituada pelo processo de
medida. Por essa traduo ganhamos dados que pode-mos entrar no modelo
matemtico da realidade. O modelo processa estes dados, ele transfor-ma
estes dados em novos dados, i.e., ele nos fornece resultados que tambm
tm forma quan-titativa, os quais ns podemos, em seguida, re-traduzir e
comparar com os processos reais. Se a traduo confere, o modelo bem
sucedido14.

expresses bsicas. No conseguimos explicar conceitualmente o que seja
a percepo de vermelho16. E no h nenhum problema com isso, pois para
qualquer um que no seja cego ns podemos apontar um objeto e dizer: a
cor disso a vermelho. Segundo Kant e muitos outros filsofos, existem,
alm das expresses de nossa percepo, conceitos puros bsicos que so
simplesmente dados e no explicveis por outros conceitos. Estes conceitos,
necessariamente, so apriricos. Eu, pessoalmente, no concordo que haja
conceitos simplesmente dados, nem empricos nem apriricos. Mas no
quero discutir essa questo aqui. O argumento contra o fisicsmo que estou
apresentando aqui vale mesmo se assumirmos a existncia de tais conceitos primitivos que poderiam resolver o problema da formao de conceitos
em geral.

Pois o problema que os termos no-matemticos da fsica no tm
o carter de conceitos primitivos. Por um lado, eles no so termos apriricos, mas descrevem realidades empricas. Por outro lado, eles no so
expresses da percepo. Nossa percepo imediata no nos fala de massas
e foras, ela nos fala de cores, formas, sons, presses, temperaturas etc.
Os termos empricos do vocabulrio da fsica evidentemente apresentam
abstraes de nossas experincias imediatas e, portanto, no podem ser
termos basais. Mais precisamente, so termos formados pelo processo da
traduo quantificadora que os fsicos efetuam em seus experimentos atravs de seus aparelhos de mensura. Mas qualquer termo no-basal necessita
da explicao por termos basais. Essa explicao dos termos empricos da
fsica, o vocabulrio da fsica no pode fornecer; pois este vocabulrio contm, alm dos termos empricos no-basais, apenas termos matemticos.
Portanto podemos, sim, no vocabulrio da fsica, explicar, atravs das frmulas matemticas, um termo emprico a partir do outro. Podemos explicar,
p.ex., que a energia do movimento de um corpo o produto de sua massa
e sua velocidade. Mas sempre precisamos, para isso, pressupor um termo
emprico j dado no exemplo: a massa e a velocidade. Destarte, o vocabulrio da fsica no internamente explicvel, i.e., ele no se constitui de
termos basais e de combinaes dessas, mas contm termos no-basais,
que no podem ser, neste vocabulrio, reduzidos a termos basais. Mas isso
significa que o vocabulrio da fsica explanatoriamente insuficiente, noautnomo.

A razo disso a caraterstica do procedimento da fsica moderna.
Ela parte de observaes concretas, i.e., do sensivel. Dessas experincias,
ele extrai, atravs da universalizao e da abstrao, leis gerais da natureza.
Estes so categorialmente diferentes de objetos empricos. Nenhuma experincia, enquanto tal, evidencia universalidade e necessidade, como bem argumentou Hume. Este salto da induo a um sistema aximomtico-dedutivo, como se sabe, epistemologicamente problemtico, mas no isso que
interessa a Hegel aqui. Ele aponta ao fato que, no processo da formao
dos conhecimentos da fsica, a experincia concreta apagada. No resulta
16. Isso no quer dizer, necessariamente, que termos empricos carecem totalmente de contedos no-empricos, como argumentou Kant, p.ex.
56
Konrad Utz
do da investigao, i.e., nas frmulas da fsica, ela no aparece mais. Desta
forma, as leis naturais encontram-se num outro patamar, num outro mbito
que o sensivel. Eles constituem uma realidade alm do sensvel, um mundo
supra-sensvel.

Hegel acha que o problema possa ser resolvido por uma autodeterminao dos conceitos do mundo supra-sensvel das leis naturais. Para isso ele
introduz um segundo mundo supra-sensvel, um mundo inverso (FdE,
157, p. 125s) do primeiro. Com isso, o mbito do supra-sensvel contm, nele
mesmo, aquele diferena fundamental que anteriormente era fornecido pela
diferena entre mundo sensvel e mundo supra-sensvel e que necessria
para a explicao dos termos no-matemticos da fsica. Estes dois mundos
supra-sensveis, finalmente, formam uma unio que infinitude simples
ou o conceito absoluto ... a essncia simples da vida, a alma do mundo, a
sangue geral (FdE, 162, p. 129). Nessa unio, a fora se auto-determina
num auto-movimento puro e se torna, com isso, conceito auto-determinante
e, finalmente, autoconscincia. Este tipo de especulao, evidentemente,
inaceitvel para todo fsico contemporneo e eu pessoalmente concordo
com eles que, neste ponto, no seja possvel resgatar a teoria hegeliana
que, em outros pontos, eu admiro muito. A meu ver, existe uma estratgia
mais promissora para passar do naturalismo autoconscincia: O mundo
supra-sensvel das leis, por causa de sua insuficincia semntica, precisa de
uma mediao com o mundo sensvel. Na trade de entendimento, mundo
sensvel e mundo supra-sensvel, apenas o entendimento que pode efetuar essa mediao, i.e., que pode ser o termo-mdio para fundamentar
a relao entre os outros dois. Para isso, porm, o entendimento precisa
auto-explanar-se, seno o silogismo de mundo sensvel, entendimento e
mundo supra-sensvel recai naquele crculo vicioso de explicao no qual
57

Hegel usa a analogia do silogismo para explicar este procedimento.
Como num silogismo, o processo investigativo da fsica tem trs componentes. Neste caso, estes so o entendimento do pesquisador, o mundo sensivel
e o mundo imvel das leis naturais. Primeiramente, o entendimento est
em contato com o mundo sensivel ao qual ele tem acesso direto. Este
mundo sensvel, por sua vez, depende do mundo supra-sensvel das leis
naturais. Atravs de sua experincia do mundo sensivel, que, por sua vez,
est ligado ao mundo das leis, o entendimento entra em contato com este
ltimo, como num silogismo o primeiro termo ligado ao ltimo por meio do
termo-mdio. Se Scrates um homem e todos os homens so mortais, os
termos Scrates e mortal podem ser ligados diretamente. Assim formase a concluso: Scrates mortal. Nesta concluso, ento, o termo-mdio
est apagado. Quem segura apenas o resultado do silogismo, no sabe mais
dizer se Scrates mortal porque ele um ho-mem e todos os homens so
mortais, ou porque ele um mamfero ou um grego ou um filsofo, que
tambm so todos mortais. O mesmo acontece na fsica: a linguagem dos
resultados da fsica no fala mais das impresses sensitivas. O problema
que os termos dessa linguagem permanecem semanticamente dependentes
do mundo sensitivo que foi apagado.
um explicado por um outro e este por mais um outro e este pelo primeiro.
A autoconscincia seria o ponto fixo e mediador na relao entre o mundo
sensvel e mundo apririco. Isso, porm, talvez fosse kantiano demais para
que Hegel pudesse aceit-lo.
58

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 59-74
O movimento dialtico: a dor e o sofrimento na

Fenomenologia do Esprito
Snia Maria Schio
Palavras-chave: Conscincia, Dor, Sofrimento, Desejo, Movimento dialtico.

Abstract: In a society that values the pleasure, the comfort, the amusement, to affirm that there is a conception for overcome the negative in which the spirit needs to accomplish an effort
that is made painfully is, in the minimum, surprised. According to Jean Wahl, one interpretation
sustain that the dialectic process holds the mentioned painfully characteristic. Another possible
interpretation, according to him, sustain that the engine of the dialectic movement be the desire. According to the last perspective, it is interesting to investigate both, under the speculative
point of view, but also with relationship to its philosophical and social present time importance,
if the conscience overcomes the negative toward the absolute spirit without the contradictions,
being that either the desire or the sufferance. Aiming to address this issue, three are the capital
moments that must be presented: first the one of the illusion of the conscience and the obtaining of the sensitive certainty; second the dialect of the servant and master and the research
of the unhappy conscience; third the one in which the self-awareness penetrates in the world
of culture.
Key-words: Conscience, Pain, Suffering, Desire, Dialectic movement.

A dialtica do esforo doloroso e a do desejo encontram-se disseminadas na literatura da rea. Rapidamente pode-se ilustrar a questo:
Denis Rosenfield (2002, p. 46), afirma que no incio do percurso, a substncia aparece sob as formas mais simples da conscincia imediata e, graas
a um rduo e penoso trabalho o das figuras, o do esforo da civilizao -,
se ala progressivamente sua concepo de si. Outro exemplo pode ser
encontrado no exposto por Goddard (1998, p. 64): Hegel define a potncia do esprito como o poder de suportar a dor da separao, no enquanto
imposta do exterior, mas como uma dor oriunda da contradio interna do
esprito, auto-imposta e suprimvel apenas por ele mesmo. Algo prximo
j fora exposto por DHondt (1999, p. 42): A dialtica torna-se mtodo.
. Mestre e doutora em Filosofia Moral e Poltica pela UFRGS, trabalhando com os temas referentes tica, poltica e esttica, em especial no pensamento de Hannah Arendt. Professora na
UCS Universidade de Caxias do Sul RS. Texto submetido em janeiro de 2008 e aprovado
para publicao em janeiro de 2009.
. Traduo livre. No original: Hegel dfinit la puissance de lesprit comme la puissance de supporter la douleur de la sparation, non pas comme une douleur impose de lextrieur, mais
comme une douleur engendre par la contradiction interne de lesprit, pose par lui et suppressible par lui.
59
Resumo: Em uma sociedade que valoriza o prazer, o conforto, a diverso, afirmar que h uma
concepo na qual o esprito precisa realizar um esforo, e o faz dolorosamente, para superar
a negatividade que o envolve , no mnimo, estranha. O processo dialtico, segundo Jean Wahl
(Le malheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel), comporta essas caractersticas. A
outra possibilidade hermenutica, referente dialtica, apregoa que o movimento ocorre pelo
desejo. Nesse sentido, interessante investigar se a conscincia prescinde, na superao das
contradies com as quais se depara, da experincia de um empenho sofrido ou desejante,
permitindo-lhe prosseguir rumo ao Esprito Absoluto. Nessa perspectiva, trs so os momentos
capitais: o da iluso da conscincia; o da conscincia infeliz; e o da entrada no mundo da
cultura.
O movimento dialtico: a dor e o sofrimento...
Este mtodo implica, antes de mais, um tormento do esprito. Na mesma

obra (p. 49), ele expe um argumento que parece contrapor-se ao anterior:
um ardor humanista aquece, na Phnomnologie, cada processo criador da
conscincia: ela ganha uma maior certeza de que nada lhe pode resistir, de
que nada lhe ser impenetrvel, de que conseguir apropriar-se daquilo que
agora se apresenta como estranho.

Essa segunda linha de interpretao aparece em Meneses (2003, p.
8): a dialtica o supremo esforo da razo, porm o nico mtodo capaz
de obter a compreenso do todo. E ele complementa (p. 16): o sujeito
dotado desse poder mgico de tirar a vida da morte, o positivo do negativo,
sendo o negativo (...) na verdade a alma e o motor de todo o processo.
interessante ressaltar que o negativo, no movimento dialtico (sem adentrar no aspecto lgico ou teolgico, retendo-se no fenomenolgico), motiva
a conscincia, e o faz gerando inquietude que, em alguns momentos, se
torna insatisfao, em outros, sofrimento. Na Fenomenologia do Esprito,
podem ser apontados trs momentos que so de especial importncia:
Primeiro momento: a auto-iluso e a iluso da

conscincia
A conscincia procura negar que haja algo diferente dela mesma, algum
objeto interior ou exterior. Nessa negao ocorre a auto-iluso da conscincia, pois nela a diversidade negada, porque diferente dela mesma. H,
entretanto, para a conscincia, a exigncia de unidade, que deve ser obtida
pela reflexo. Na busca da unio ocorre o embate entre o eu subjetivo e o
mundo, entre a conscincia individual e o mundo externo enquanto objeto.
Porm, esse processo acontece internamente, ou seja, na prpria conscincia, lugar onde ele deve ser suprassumido e resolvido: o ser-Outro precisa,
dialeticamente, ser superado. A auto-iluso deve ceder lugar ao saber, pois
o sujeito est no aqui e no agora do mundo exterior, e precisa conhecer
e reconhecer esse mundo, a chamada certeza sensvel. Na auto-iluso a
conscincia ingnua e, segundo Lima Vaz (2002, p. 17-18), quase animal, que pensa possuir a verdade do objeto na certeza de indic-lo na sua
apario (...) no mundo. Por isso ela acredita que no haja algo diferente a
investigar, negando a necessidade de outro saber ou certeza alm daquele
que ela possui. Essa a primeira e, portanto, a mais simples forma de conhecimento: o saber simples, popular, ou tambm pode ser denominado
de senso comum.

A verdade subjetiva do senso comum pode parecer suficiente para
um indivduo que, quando solicitado, utiliza clichs, frases-feitas, em seu
vivenciar cotidiano. As novidades, nesse sentido, no so bem-vindas, pois
. Ver J. HYPPOLITE, Gense et structure de la Phnomnologie de lesprit de Hegel, vol 1, Trad.
e coment. J-F. Kervgan, Paris: PUF/Quadrige, 2003, p. 71.
. Ver a Fenomenologia do Esprito (Trad. Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes/USF, 2002, 19,
p. 35.
. H. C. de LIMA VAZ, Apresentao A significao da Fenomenologia do Esprito, In: Fenomenologia do Esprito (Trad. Paulo Meneses), Petrpolis: Vozes/USF, 2002, p. 17.
60
Snia Maria Schio

Esse parece conhecer ocorre pela proximidade entre o sujeito e o
objeto, mas que um relacionar algo apenas consigo mesmo (a conscincia),
mesmo que ela esteja ainda vazia. Os contedos que a conscincia elabora
so tidos como conhecimentos vlidos. Se no ocorrer a etapa seguinte, o
retorno para si mesma com a verdade do objeto, a conscincia ter o que
ela acha como certo, isto , permanecer na ignorncia. Como a conscincia simples, ela pode se perder no vazio de si mesma. Pelo movimento
da dialtica, a prpria existncia precisa ficar conhecida. Porm, o pretenso
saber da conscincia pode voltar-se contra essa perspectiva, ou seja, a de
reconhecer que haja algo outro, externo conscincia, que precisa ser conhecido e reconhecido como outro, como objeto, mesmo que apenas para o
conhecimento. Nesse sentido, a existncia (do objeto, mesmo que esse seja
a prpria conscincia) confronta a conscincia, e por isso ela a nega, pois h
apenas a familiaridade consigo mesma (em nome de si mesmo universal;
do interesse do pensar), o que lhe permite evitar o diferente, assim como o
prprio movimento.

A oposio entre o sujeito e o objeto necessria para que a conscincia adentre em um novo conhecimento. Segundo Hyppolite (1967, p.
141), o sujeito finito no limitado como pode s-lo um objeto um objeto no conhece a si mesmo, o prprio limite -lhe exterior ele [sujeito]
busca incessantemente ultrapassar o seu limite. Ele tende ao infinito, ao
incondicionado (...) esse infinito no um objeto, ele uma tarefa em que a
completude est sempre a atingir. Esse antagonismo necessrio ao movimento, e por meio dele a conscincia vai encontrar a si mesma. A tendncia ao infinito, que a conscincia porta, leva-a superao da auto-iluso:
a conscincia de si pensante na medida em que ela capaz de tornar-se
objeto para si mesma, sem, por isso, perder-se ela mesma, e desaparecer,
. Le sujet fini nest pas limit comme peut ltre un objet un objet ne connat pas pas luimme, sa limite qui lui est extrieure il cherche sans cesser transgresser sa limite. Il tend
vers linfini, linconditionn. () cet infini nest pas objet, il est une tche dont laccomplissement
est toujours recul.
. Cfe. J. HYPPOLITE, op. cit., p. 71-72.
. J. HYPPOLITE, op. cit., p. 173. Dans la mesure o elle est capable de se devenir objet soi
61
levam a um confronto com o diferente e estranho, o que a conscincia ingnua evita. Assim, como ela esquiva-se do novo, ela tambm no o engendra,
pois teme a novidade e torna, por isso, a prpria ao automtica, mecnica
e previsvel: elimina-se, assim, qualquer espao para a ocorrncia do indito. As coisas conhecidas, porque familiares, no so (bem) conhecidas, ou
reconhecidas. Para Hegel, essa auto-iluso a mais simples, mas pode
tornar-se tambm iluso para os outros: segundo ele, o bem-conhecido
em geral, justamente por ser bem-conhecido, no reconhecido; o modo
mais habitual de enganar-se e de enganar os outros: pressupor no conhecimento algo como j conhecido e deix-lo tal como est (FE, 31, p. 43;
XXXVII, no original). Em outros termos, a conscincia permanece apenas
com seu prprio contedo como satisfatrio, e o difunde como se fosse uma
assero apodtica, seja ele relacionado a si mesmo, seja ao mundo externo
ou aos outros seres.
supera a conscincia ingnua: o Eu, a conscincia, precisa fornecer a si

mesma uma substncia (tornar-se objeto para si prpria), percebendo que
o ser da vida ela mesma e no mais se representar, nem imaginar, mas se
conceber. Isto , no haver mais a dicotomia sujeito-objeto, mas um conceito, que no nem eu, nem objeto.

A ignorncia no pode permanecer, pois ela negativa, mesmo na
vida cotidiana. Para Hegel (FE, 48, p. 54), na conscincia, a pseudoverdade ocorre porque em geral, por seu contedo, conhecimentos, experincias,
sensaes de coisas concretas, e tambm pensamentos, princpios o que
vale para ela como um dado ou ento como ser ou essncia [so considerados] fixos e estveis, mesmo que no o sejam. Isso porque o o representado se torna propriedade da pura conscincia-de-si (FE, 33, p. 44). Assim,
a conscincia (o ser-a) atingiu a imediatez no conceitual, ou a indiferena
imvel (FE, 30, p. 43), e essa representao incompleta, superficial.
A indiferena faz com que a conscincia se detenha no pseudoconhecido,
resistindo quilo que contraria seu pretenso saber. Ela passa a mover-se em
um crculo que se fecha (FE, 32, p. 44), mantendo os momentos como
substanciais. Porm, o contedo acidental, descontextualizado, gerando
o negativo por meio da tendncia ao pensar. Como a conscincia possui os
dois momentos (o saber e a objetividade), ela vivencia essa experincia.

Segundo Hegel (FE, 36, p. 46), a conscincia cotidiana justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado,
ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa alienao; e por isso, - como
tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em sua
efetividade e verdade. Pela dialtica, a etapa seguinte positiva: ela leva a
um momento de autoconhecimento, ou de reconhecimento da conscincia.
Se isso no ocorrer, os contedos da conscincia podem ser considerados
verdades feitas, pois quem os possui no percebe a necessidade de retornar sobre eles, pois os coloca no fundamento, e acredita que mesmo no
podendo exprimi-los, possvel julgar e reprovar por meio deles (Cfe. FE,
67, p. 66).

A soluo para isso est no trabalho do conceito (FE, 70, p. 69):
para se ter qualquer cincia, arte, habilidade, ofcio, prevalece a convico
da necessidade de um esforo complexo de aprender e de exercitar-se (FE,
67, p. 67). E o processo no finda at que o rigor do conceito tiver penetrado na profundeza da Coisa (FE, Pref., 4, p. 27). Mas isso no ocorre pelo
simples uso da filosofia, da razo natural, ou do exerccio do senso comum,
pois isso cabe filosofia autntica esse longo caminho da cultura (idem).
O filosofar, por meio do analisar, verificar se a validade do conhecido (familiar) suficiente, verdadeiro e confirmado. Apesar disso, e ainda segundo
mme, sans pour cela se perdre elle-mme et disparatre.
. Nesse contexto, percebe-se a busca de Hegel por superar a Teoria do conhecimento de Kant,
baseada na representao do objeto no sujeito cognoscente, assim como do formalismo.
Outro exemplo encontra-se na FE, 16, p. 33-34, quando afirma que o formalismo montono
e utiliza uma universalidade abstrata como se fosse o absoluto, sendo apenas inefetividade.
62
Snia Maria Schio

ele, cmodo abandonar-se ao bom senso10.

A conscincia, ao deparar-se com a incerteza, com o estranho, o diferente, enfim, com o outro, fica angustiada. Segundo Hegel (FE, 80, p. 76),
a angstia ante a verdade pode recuar e tentar salvar o que est ameaada
de perder, mas no h descanso, pois a inrcia a desassossega. A conscincia pode cair em um sentimentalismo, isto , em um achar bom a seu
modo (FE, 80, p. 77), porm, ela porta o seu contrrio, isto , a tendncia
de ir alm do limitado que ela se auto-impe, pois o esprito nunca est em
repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente (FE, 11,
p. 31), para a busca do incondicionado, do verdadeiro, contido no objeto. O
saber, ento, tem um intento: a meta est ali onde o saber no necessita ir
alm de si mesmo, onde a si mesmo encontra, onde o conceito corresponde
ao objeto, e o objeto ao conceito, (...) [e] assim, o processo em direo a
essa meta no pode ser detido, e no se satisfaz com nenhuma estao precedente, entende Hegel (FE, 80, p. 76)13.

Rente auto-iluso da conscincia h a possibilidade de ocorrncia
da iluso da conscincia. Essa a tentativa de negar a necessidade de
10. Nesse ponto, Hegel teceu uma forte crtica ao exposto por Kant na Crtica do Juzo, 39 e
40, nos quais Kant reconhece o valor do bom senso humano enquanto bsico e imprescindvel
vida humana, mas que, segundo Kant, deve ser aperfeioado pelas mximas do entendimento humano saudvel. Segundo Hegel, caso se indague por uma via rgia para a cincia, no
seria possvel indicar nenhuma mais cmoda que a de abandonar-se ao bom senso [gesunden
Menschenverstand, no original, p. 48] (FE, 70, p. 68). A crtica ao senso comum continua,
mesmo que a auto-iluso seja superada: por exemplo, na p. 106, 131: Tais abstraes vazias
(...) so potncias cujo jogo o entendimento humano percebente, chamado com freqncia
sadio senso comum, e continua (FE, 131, p. 107) afirmando que o bom senso torna-se uma
presa para as abstraes tidas como verdadeiras, afastando o que as contraria, ficando ele
prprio na inverdade.
11. Le commencement de la philosophie comme de la religin, cest moins ltonnement que la
non-satisfation et la conscience dchire.
12. Il faudra transmuter le malheur en un bonheur plus grand que tous les bonheurs. Essa
transmutao ocorre por meio de cada novo processo dialtico.
13. nesse sentido que Hegel compara o nascimento de uma criana, o momento qualitativo e
o quantitativo, com o da conscincia, no qual o momento de tranquilidade indica o surgimento
de algo novo (Cfe. FE, 11, p. 31), sem apontar, com isso, para qualquer categorizao ou
valorao da natalidade.
63

Para a conscincia pode aparentar um aspecto mais tranqilo permanecer com suas verdades, pois o caminho para o saber real negativo: a
realizao do conceito vale para ela [a conscincia] antes como perda de si
mesma, j que nesse caminho [ela] perde sua verdade (FE, 78, p. 74).
Ela s alcana sua verdade na medida em que encontra a si no dilaceramento absoluto (FE, 32, p. 44, com grifo nosso). Segundo Wahl (1951,
p. 8)11, o comeo da filosofia, como o da religio, menos o espanto-admirativo que a no-satisfao e a conscincia cindida, pois o ser humano
dotado de razo e de sentimentos, e ser preciso transmutar a infelicidade
em uma felicidade maior que todas as felicidades, continua ele (p. 13)12. A
maneira de obter esse bem-estar ser por meio do esforo da conscincia
em superar as contradies que ela vai encontrando em seu percurso rumo
ao Absoluto, felicidade completa.

movimentos dialticos, de enfrentamento. Ela ocorre quando algo na conscincia, ou na percepo, tenta tomar o que se tem como verdade, pois a
certeza no se apossa do verdadeiro (FE, 111, p. 95), apesar de objetivar
faz-lo. A percepo afirma, para si mesma, que o universal o sendo, ou
seja, o que ela capta. O objeto contm a essncia, e o perceber humano,
como movimento, o inessencial. O objeto contm a coisidade14, e na (e
para a) percepo ele parece completo. Nesse sentido, o sujeito ainda no
possui a verdade do objeto, e por isso, o medo da verdade poder ocultarse de si e dos outros por trs da aparncia de que um zelo ardente pela
verdade (FE, 80, p. 77), em forma de uma ilusria busca dela, mas que,
nessa fico de procur-la, oculta sua falta, assim como a recusa em obtla.

Para fugir do perigo de defrontar-se com a verdade, com aquilo que
contraria suas crenas, h o apelo sofistaria, no qual a conscincia afirma
que ela mesma a verdade. Ou nos termos de Hegel (FE, 130, p. 105-106,
com grifos do autor):
A sofistaria da percepo procura salvar de sua contradio esses momentos e mant-los por meio da diferenciao dos pontos de vista, por meio
do tambm e do enquanto, assim como procura finalmente apreender o
verdadeiro mediante a distino entre o inessencial e uma essncia que
lhe oposta. S que tais expedientes, em vez de afastar a iluso no [ato
de] apreender, antes se revelam como nulos15.

Dessa forma, ocorre a contraposio e a busca constante de superao dos pensamentos inessenciais ligados universalidade, singularidade
e ao Uno, sem conseguir concili-los. Como o entendimento no consegue
super-los, mais uma vez, recorre sofistaria, agora afirmando como o
verdadeiro o que antes afirmava como no-verdadeiro (FE, 131, p. 107).
Ou seja, ela utiliza recursos, como por exemplo: sob certo aspecto, nesse
ponto de vista, visando a manter separadas as divergncias, sustentado os
argumentos estveis, e afirmando a verdade deles, mas permanecendo na
inverdade.

Hegel (FE, 130, p. 105-106), porm, prefere entender esses momentos pela via positiva:
a conscincia percebente cnscia da possibilidade da iluso, pois na universalidade, que [seu] princpio, o ser-Outro para ela, imediatamente:
mas enquanto nulo, [como] suprassumido. Portanto, seu critrio de verdade a igualdade-consigo-mesmo, e seu procedimento apreender o que
igual a si mesmo
14. Ver FE, 114, p. 97. No 115, p. 98, resumidamente, a coisa caracterizada por: 1)
possuir muitas propriedades; 2) como sendo passiva e indiferente; 3) parecendo ser una, pois
exclui as propriedades opostas; 4) unindo as duas anteriores e se expandindo como sendo uma
multido de diferenas; 5) ser singular. Alm disso, a Coisa mesma no se esgota em seu fim,
mas em sua atualizao (FE, 3, p. 26).
15. Diese Momente sucht die Sophisterey des Wahrnehmens von ihrem Widerspruche zu retten,
und duch die Unterscheidung der Rcksichten, durch das Auch und Insofern festzuhalten, so
wie endlich durch die Unterscheidung des unwesentlichen, und eines ihm entgegengesetzten
Wesens, das Wahre zu ergreiffen (no original, p. 79, com grifos do autor).
64
Snia Maria Schio

e por isso no apreende a essncia objetiva (Ver FE, 117, p. 99), mas a
busca, pois a conscincia inquieta.
Segundo momento: a conscincia infeliz

Na Dialtica do senhor e do escravo h um momento importante no
caminho da conscincia rumo ao Absoluto: ela precisa enfrentar o outro
em um combate que deve findar no reconhecimento que um auto-reconhecimento. Para ser livre, a conscincia precisa desse processo, no qual
ela pode tornar-se momentaneamente senhor ou escravo, ficar ociosa
ou trabalhar, pois precisa aprender e superar o medo da morte16. Aquele
que recua no embate torna-se submisso quele que no sucumbe ao temor
da aniquilao. Entretanto, o escravo, que inicialmente receou a morte, por
meio do trabalho, afasta-se do animal, pois age, e a ao transforma o
mundo hostil, atravs do projeto humano, em um espao humanizado. Em
contrapartida, a ao tambm humaniza quem realiza o trabalho, ou seja, o
escravo17. O agir faz a conscincia retornar sobre si mesma a partir da pura
objetividade, suprassumindo esse momento e elevando-se ao universal, que
sua verdade. O escravo apropria-se do mundo externo ao sair de si, alienar-se e perder o medo. Sem o medo da morte, ele pode realizar um novo
momento de reconhecimento com o senhor.

O senhor, que inicialmente superou o medo de morrer, ficou na inatividade e acabou dependente do resultado do trabalho escravo, tornandose inessencial. O senhor, nesse contexto, no livre, pois ele se perde em
seu vazio interior, no consumir e na inao: ele vive na civilizao, mas
satisfaz-se como animal, sem ter produzido o que consome, tornando-se
dependente do escravo, da conscincia que concebida como coisa, como
no-autnoma18. O escravo, em contrapartida, livre, pois passou a viver
uma liberdade interna e tambm externa, mas que ainda insuficiente, pois
16. A morte no uma alienao, mas um esvaziamento ou devastao operada sobre o sujeito por uma potncia mortfera, que lhe arranca a essncia que a liberdade (P. MENESES,
op. cit., p. 55). Hegel trata dessa questo em FE, 32, p. 44.
17. S. M. SCHIO. Hegel e Arendt: possveis aproximaes a partir da questo da alteridade
(Ensaio), Conjectura, p. 45.
18. S. M. SCHIO, op. cit., p. 46.
65

No processo no qual a conscincia passa a saber como se constitui o
prprio perceber, e refletindo, ela consegue manter o que o objeto tem de
seu, a verdade dele (ver FE, 118, p. 100), pois o entendimento permite
que o verdadeiro da conscincia e do objeto se movam. Isto , a conscincia
reconhece aquilo que pertence a ela, pois ela cnscia de sua reflexosobre-si (idem), e o que pertence ao objeto, ultrapassando a dicotomia (a
ciso e a alienao), e voltando a ser una, no mais concebendo o objeto
como estranho. A conscincia passa a possuir a verdade do objeto, uma
certeza no sendo que ainda no suficiente, pois o conceito e a conscincia precisam se tornar um, no qual ela resulta refletida e reconhece-se no
objeto (Ver 132-133, p. 108-109).
exige o reconhecimento19. A capacidade de atingir o reconhecimento, no

outro, significa obter, por meio de um esforo, a liberdade.

Aps a superao do medo da morte, a conscincia vivencia um novo
desenvolvimento: a busca da autoconscincia com certeza objetiva, isto ,
da exterioridade e da interioridade por meio de uma liberao atravs de
uma articulao real20. Para possuir certeza de si, a conscincia vai para fora
de si, dirige-se ao mundo externo. As novas figuras, nesse momento so: a)
a estica, que universal, privilegiando a universalidade abstrata do prprio
ser; b) a ctica21, que singular, percebendo a abstrao, mas ainda no
se identificando com o ser; c) a conscincia infeliz, que no experincia a
unidade. Essa ltima a descoberta da prpria insuficincia, pois a certeza
subjetiva, isto , a subjetividade considerada como certeza, mas isso
no leva unidade, por isso h dor, devido ao sentimento de desigualdade
consigo; pela no coincidncia na reflexo. Por no vencer essa contradio,
a conscincia fica infeliz22. Ela, quando indivisa, duplicada, intui uma conscincia-de-si em outra que ela mesma. A conscincia, por ser uma unidade
imediata (ver FE, 208, p. 159), em que se opem duas essncias, no
para si uma essncia una, e se sente miservel23.

A conscincia infeliz, ento, est duplicada, indivisa porque cindida
dentro de si (FE, 207, p. 159): a conscincia ainda no um esprito
vivo e dentro da existncia24. Nela h a oposio entre duas conscincias,
e que so ela mesma. A oposio ocorre entre a essncia e a inessncia. A
primeira simples e imutvel; a outra, mutvel, e elas so opostas uma a
outra. A conscincia precisa libertar-se do inesssencial, tendo em vista que o
movimento contraditrio, e no a deixa repousar e ter paz. Neste sentido,
explica Meneses (2006, p. 53) que h uma alternncia entre as duas conscincias em que ela se cinde: uma sempre a outra, conscincia ao mesmo
tempo duplicada e indivisa. Esse estado causa dor e sofrimento consci19. Ver G. JARCZYK; P.-J. LABARRIRE, Hegel: le malheur de la conscience ou lacess la raison, Paris: Aubier-Montaigne, 1989, p. 73-74.
20. Ver J. HYPPOLITE, op. cit., p. 176. Aps a dialtica do senhor-escravo-trabalho, o importante legalit avec le soi de la pense. Mas j h a liberdade da conscincia, a qual abstrata em pensamento, mas ela ainda no viva e efetiva.
21. Ver J. HYPPOLITE, op. cit., p. 181. Isso porque a conscincia ctica a prpria experincia
dialtica (antes disso, a dialtica acontecia sem a conscincia, porm, nesse momento, a dialtica obra da conscincia). A conscincia faz o outro desaparecer. Ela procura a certeza da
prpria liberdade. S resta a certeza absoluta de si prpria, porque ela negou todas as formas
de ser. A conscincia ctica negativa, destri tudo, e tambm a si prpria, tornando-se dual.
O termo dual significa que ela est acima das vicissitudes do ser-a, isto , as diferenas no
so essenciais.
22. Ver G. JARCZYK; P-J. LABARRIRE, op. cit., p. 153. O sentimento de nulidade um fazer
nada, a infelicidade, pois a atividade e o gozo perderam o significado universal, ou seja, a
conscincia s se conhece como animal, e isso se torna a principal preocupao, por isso ela
se sente miservel.
23. Segundo J. HYPPOLITE (op. cit., p. 184), o problema do mestre e do escravo interiorizado.
24. Ver HYPPOLITE, op. cit., p. 189. Ainda na mesma pgina, afirma ele: Par l la conscience
de soi surmontera sa subjectivit, consentira laliner et la poser comme tre, mais alors
ltre mme sera devenu la conscience de soi, et la conscience de soi sera tre. Para tal, h um
caminho dialtico a ser percorrido.
66
Snia Maria Schio

ncia porque ela a conscincia da prpria nulidade (FE, 209, p. 160).
Ela uma conscincia infeliz porque expressa a subjetividade, o por si em
oposio ao em si, isto , o singular em face ao universal, conseguindo
apenas atingir uma verdade de si, no geral. Quando ocorrer a reconciliao (a unidade) surgir algo que a ultrapassa: ela se tornar um ser vivo
cnscio da prpria existncia. Esse movimento, ento, positivo: aps, no
retorno, haver harmonia na unidade do ser, o que ocorrer pelo pensar,
segundo Hyppolite25.

A necessidade de busca da unidade, de ser-um, leva a conscincia
inessencial a novos processos, pois a conscincia se ope essncia imutvel, e ela se rejeita, inicialmente, tornando a relao um combate que as
leva para novos estgios de desenvolvimento. Ou seja, a conscincia busca
25. Penser cest realiser lunit de ltre-en-soi et de ltre-pour-soi, de ltre et de la conscience (HYPPOLITE, op. cit., p. 174). E ainda: La conscience, au fil de lexperience venir,
aura relement dcouvert les procdures qui lui permettront darticuler logiquement lextriorit
singulire du monde a lintriorit universelle de la pense (p. 75).
26. Como a conscincia tambm imutvel e singular, ocorre um movimento recproco entre
elas (da conscincia imutvel e da conscincia singular), subdivido em trs momentos: 1) o
imutvel se ope singularidade em geral; 2) esse imutvel um singular e se ope a outro
singular; 3) ele, o imutvel, se torna uno, se funde, com o singular. Entretanto, essa imutabilidade da conscincia ainda possui uma oposio, ela continua dividida: h momentos em
que o imutvel parece produzido por ela mesma, e outros em que ele aparece como unidade
originada do imutvel.
27. A esperana origina-se da prpria natureza da conscincia, que mantm relao consigo
mesma, acabando por encontrar algo dela mesma, que produzido por ela mesma, e que lhe
confere expectativa de alcanar o desejado.
67

Na busca de harmonia, a conscincia experimenta justamente o surgir da singularidade no Imutvel e do Imutvel na singularidade. Para ela, a
singularidade em geral vem-a-ser na essncia imutvel, e ao mesmo tempo
sua prpria singularidade nela. Porque a verdade desse movimento precisamente o ser-uno dessa conscincia duplicada (FE, 210, p. 160). Ou
seja, o movimento que segue o sentimento de nulidade leva singularidade,
e a verdade torna-se o ser uno da conscincia duplicada. A primeira unidade
ainda ocorre na diversidade, no Imutvel, de forma trplice: i) a conscincia
ope-se essncia imutvel, reiniciando o combate, pois este (primeiro)
imutvel -lhe alheio; ii) a essncia estranha e singular, permanecendo
na singularidade, pois ela , enquanto essncia oposta, aquela que a condena singularidade; em seguida, o singular um modo de imutvel, pois
o imutvel tem o singular nele, do ponto de vista da conscincia. Ele possui a existncia, enquanto figura da singularidade, tornando-se o segundo
Imutvel; iii) por fim, a conscincia se percebe a si nesse imutvel, isto , a
conscincia-de-si viva se encontra a si mesma e se entende como singular
no Imutvel26. Ela vem a ser esprito, reconciliando a prpria singularidade
com o universal por meio da experincia (ver FE, 210-211, p. 161). O que
ocorre que o imutvel s existe na conscincia, mas ele no real, verdadeiro (ver FE, 211, p. 161). A conscincia imutvel tambm est cindida,
sendo um ser-para-si frente conscincia singular. Apesar disso, a conscincia tem a esperana27 de atingir a unidade com o imutvel (ver FE,
212, p. 162).
suprassumir o imutvel no-figurado e depois o imutvel figurado, pois

preciso evitar que o absoluto seja cindido no conceito. Ela, enquanto conscincia inessencial busca a unidade a partir de trs momentos ou nveis: I) o
da pura conscincia; II) da essncia singular, em que ela se relaciona em se
afrontando, como desejo e trabalho realidade, e III) enquanto conscincia
de seu ser-por-si.

A pura conscincia imperfeita e com oposio, apesar de, nesse
momento j ter superado o puro pensar estico (que abstrai a singularidade
geral, no a valorizando), assim como o inquieto ceticismo (que concebe
uma nica singularidade, levando a uma contradio sem conscincia, e a
um movimento da contradio). Ela o momento em que o pensamento
abstrato toca a singularidade da conscincia enquanto nica, pois a conscincia infeliz ultrapassa esses momentos: ela rene e mantm unidos o puro
pensar e a singularidade (FE, 216, p. 163). O mundo lhe aparece como
inimigo, pois a conscincia no se relaciona com seu objeto de maneira
pensante: ela ainda no se reconciliou, e ela continua uma conscincia singular que no pensante, fervor, e ainda no chegou ao conceito28, ou, o
conceito ainda no efetivo (ver FE, 223, p. 168). Apesar disso, ela sente
a si mesma, enquanto que o conceitual o outro. Assim, a dor continua:
a essncia a alma pura, e ao mesmo tempo essa essncia o inatingvel
que foge: o objeto puro pensar (fervor) e no concebido, mas estranho.
A conscincia conseguiu atingir a si mesma, mas o fez enquanto oposta ao
imutvel, e, por isso ela sente a si mesma, mas seu sentir significa que ela
apenas captou a inessencialidade, o que lhe doloroso. Como ela atingiu
apenas a prpria efetividade separada (e no ainda o outro como singular e
efetivo), ela sofre, pois somente atingiu o objeto. Quando ela conseguir renunciar singularidade imutvel, ela chegar singularidade como verdade
ou como universal (ver FE, 217, p. 164-165).

Quando a conscincia pura se contrape conscincia efetiva, o mundo se torna efetivo, mas duplo, pois o mundo espiritual sua presena. O
presente uma efetividade puramente objetiva (FE, 486, p. 337) e sua
conscincia est alm, pois ela conscincia de si efetiva, como tambm
seu objeto, em forma de pura conscincia. A conscincia, nessa circunstncia, F (Glauben), mas poder tambm ser seu oposto, a Ilustrao, uma
expanso da pura inteleco.
28. Conceito le procs intelligible selon lequel lob-jet, dans sa diffrence mme, est immdiatement rapport la conscience comme non-diffrent delle. (G. JARCZYK, P.-J. LABARRIRE,
op. cit., p. 76) O movimento ocorre nela, na essncia, e tambm nas coisas, e graas ao qual
a coisa no somente representada, mas tambm conceitualmente compreendida. Nesse sentido, existe uma diferena entre a representao e o conceito. Apesar disso, ambos tm relao
ob-jetividade do sendo (tant). O que os diferencia a alteridade representativa de um e a
alteridade conceitual do outro. Em outros termos, essa a primeira dimenso objetiva, com
um contedo determinado. O movimento do conceito imediato e altamente mediado: h unidade imediata como sendo determinada em sua prpria diferena. Ou seja, o conceito contm
na unidade (conceitual) o objeto (como meu, isto , idntico a mim). Na representao, a
ligao diferente: a conscincia tem primeiro que lembrar-se de que a representao dela
mesma, sua (idem, p. 77). Quando h o conceito h a presena.
68
Snia Maria Schio

Em um segundo momento, ocorre, na conscincia, o sentimento de
si, algo para-si-sendo pelo desejo e pelo trabalho, no qual a conscincia obter certeza de si mesma. Ou seja, o desejo e o trabalho lhe conferem certeza interior de si mesma, pois, pela relao com a efetividade, ela sofre uma
transformao prtica: ocorre a atividade. Assim, a conscincia se relaciona
com os extremos, e esse um passo adiante na Dialtica do senhor e do
escravo. Porm, esta certeza ainda dividida, e ela s consegue confirmar
essa ciso: por um lado ela nula, por outro, um mundo consagrado, uma
figura do imutvel. Em outros termos, este que se lhe ope um singular
que tambm universal e imutvel: um singular efetivo (ver FE, 219, p.
165).

Dessa forma, a conscincia se torna efetiva e dividida, um ser-emsi (com faculdade e fora, um dom) e um ser-para-si (um agir - Ver FE,
220, p. 166). No movimento contrapem-se o aqum ativo e a efetividade
passiva. O ativo potncia que se confronta com o em-si, ou essncia,
sendo o alm para a conscincia, ou seja, a mudana (FE, 221, p. 166).
Ainda nesse estgio, a conscincia, enquanto atividade, trabalho e desejo,
ela quis e fez, aproveitou e sentiu-se engrandecida, pois se tornou sabedora do prprio em si, pois refletiu: pela reflexo, a conscincia se tornou
conscincia por si prpria, pois interiorizou e pensou o seu em si. Por meio
do agir e do gozar exterior, a conscincia se torna em-si e para-si (Ver
FE, 222-223, p. 167-168).

O terceiro momento da conscincia infeliz o da alienao (Entusserung) da prpria vontade particular, do prprio ser-por-si, tornando-se
coisa, e assim ganhando mais em verdade. Para tanto, a conscincia se
prostra, retorna a si mesma, tornando-se efetividade verdadeira (ver FE,
223, p. 168) por se contrapor a verdadeira efetividade, isto , essncia
universal a realidade e nulidade (ver FE, 224, p. 168). Assim, ela um
agir no nada, no gozo, que a torna infeliz, pois esse agir e esse gozo no
possuem contedo e sentido universal: eles dirigem-se ao singular. O sentimento do nulo, de nada fazer, resulta em um sentimento de infelicidade,
69

Neste ponto, a certeza da conscincia sobre a realidade imediata,
ela uma compreenso conceitual que gera certezas imediatas, sendo essas
contrapostas a outras certezas imediatas. Para a conscincia infeliz, o ser
em si est alm dela prpria. O movimento, porm, a fez aceitar a singularidade (o extremo objetal). Tirando de si mesma o seu ser por si, ela se
torna unidade com o universal, chegando a um termo mdio. A conscincia
de si a razo. Nesse momento, ela s se preocupa com a prpria autonomia e liberdade para se salvar, em detrimento do mundo, pois esse parece
negar a essncia da conscincia, e por isso causa um tipo de alienao. Essa
etapa capital para a conscincia, mas ela deve ser transitria, pois nela a
conscincia precisa comear a adquirir a noo de insero na comunidade
humana, assim como do valor do mundo externo, e com isso, da responsabilidade tica e poltica. Nesse processo, entretanto, o alm lhe escapa, o que
exige um novo movimento.

pois a atividade e o gozo perdem o sentido. Ela se torna uma conscincia
meramente com funo animal (thierische Function). Se a conscincia se fixar, e no se liberar, ela se torna uma personalidade s restringida a si mesma e a seu agir mesquinho, recurvada sobre si, to infeliz quanto miservel
(FE, 225, p. 169). Nesse sentido, Hegel afirma que a funo animal deve
ser resolvida descontraidamente, como algo que nulo em si e para si
(idem), no devendo, para o esprito, alcanar nenhuma importncia nem
essencialidade (ibidem), pois como um inimigo que afronta, que deve
ser suplantado e ultrapassado. Em outros termos, a vida biolgica deve ser
tratada com normalidade, sem ateno demasiada, pois bsica, e como
tal deve ser vivida e aps, a conscincia precisa continuar o seu percurso
dialtico.

Quando a conscincia obtm a unidade com o imutvel, por meio de
um movimento negativo, que a dirigiu contra sua singularidade, o resultado
positivo, o uno (ver FE, 226, p. 169), obtido por meio do surgimento do
terceiro termo, que um meio-termo que representa os extremos, pois
uma essncia consciente, um agir que mediatiza a conscincia, configurando-se como um aniquilamento que a conscincia faz com sua singularidade
(ver FE, 227, p. 169). Esse mediador faz a conscincia se livrar do agir
e do gozo, repelindo a essncia do querer. A vontade, nesse contexto, o
outro, e o abandono dela negativo para a conscincia, mas possvel enquanto conhecimento de que a vontade o outro29.

Entretanto, resta ainda o lado objetivo da ao, seus resultados, mas
a conscincia repele isto tambm, ou seja, a afetividade: primeiro, pela
cincia que ela tem da prpria independncia; segundo, porque ela dispensa a propriedade; e terceiro, por tornar o gozo proibido (ver FE, 228, p.
169-170). Assim, ela se priva do saber e da liberdade tanto interior quanto
exterior, por meio de um sacrifcio30 que desfaz a falsa concepo de que o
29. A vontade, como outro, singular que porta o universal, um conselho (pelo justo) que
tambm medeia as suas relaes. Essa vontade possvel se torna negativa quando quer o outro
extremo (que outro). Ela, para a conscincia, torna-se vontade universal (em si), mas o
conceito no se reconhece, e abandona o singular (o positivo da vontade universal). O abandono da posse e do gozo no negativo, e o universal que surge no seu agir prprio, ou
seja, no uma unidade do objetal e do ser-por-si, que no conceito de fazer, sendo, para a
conscincia, essncia e objeto. Porm, ela no percebe que isso no conscincia, um objeto,
e o sente como mediador, como sendo a certeza rompida pela infelicidade. Mesmo que ela seja
o inverso, um saber, e, portanto, uma atividade satisfatria em sua prpria atividade, o oposto
ocorre: ela torna-se uma atividade absoluta, e pelo conceito, uma atividade singular. Para a
conscincia, isso uma atividade miservel, o gozo dor; e a abolio disso (positivamente)
um alm. No objeto, a atividade e o ser da conscincia singular so em si, chegando-lhe
como representao da razo, da certeza que a conscincia tem da prpria singularidade (em
si) ou de toda a realidade. Em sntese, o mediador, que se aproxima do imutvel, aconselha
o que justo, e a ao para. A ao s continua em seu lado objetal, isto , como trabalho e
gozo. A conscincia renuncia autonomia, efetividade externa, e se auto-abandona. O positivo, que surge desse processo, a conscincia que se torna ser por si, certeza do prprio
eu. Em outros termos, a conscincia imediata coisa para a prpria conscincia, levando a
um reconhecimento interno.
30. Por meio do sacrifcio h a abolio da atividade e da infelicidade, assim como do extremo
inessencial. A partir dele ocorre o abandono da vontade com sentido positivo e negativo, substituindo a representao pelo conceito. No sacrifcio, ento, o erro desaparece, pois a deciso
tomada pela prpria conscincia, o que significa que no , e no h um contedo estranho.
70
Snia Maria Schio

dom vem de fora dela mesma (ver FE, 229, p. 170). Por intermdio desse
processo, ela superou (suprassumiu) o agir como seu que continha o outro.
O ser-por-si do em-si ser o Esprito, mas no por ela mesma, porque
a conscincia est alienada, ou seja, os outros sabem, no ela: a vontade
singular, ligada universal que surge, ser a unidade da conscincia (o em
si) e a conscincia de si (o por-si), isto , a razo. A vontade torna-se universal. Em outros termos: por intermdio do mediador, a vontade se torna
universal em-si sendo.

No pensamento, momento em que a conscincia singular uma essncia absoluta, a conscincia retorna a si, pois no pensar h liberdade31.
Para a conscincia infeliz o ser-para-si o alm dela mesma (FE, 231,
p. 172): a conscincia torna-se unidade com o universal. O singular suprassumido o universal, sendo a verdade o meio-termo. A conscincia-de-si,
agora razo, no mais negativa, pois ela encontrou a paz e passou a
entender o mundo, livrando-se da verdade (subjetiva), e tornando o mundo
efetivo: a conscincia tem a certeza de que s a si experimenta no mundo
(FE, 232, p. 173), pois o eu passa a ser objeto para si mesmo.
Terceiro momento: a cultura

A conscincia que estava em unidade imediata com sua essncia,
com seus costumes, tornou imprescindvel uma alienao (Entfremdung)
de si. Ao mesmo tempo, entretanto, ela precisa produzir a substncia. Isso
ocorre porque o mundo externo o negativo da conscincia-de-si. Ele a
essncia espiritual e a interseo do ser e da individualidade. O ser-a do
mundo obra da conscincia-de-si, mas tambm uma efetividade imediata e presente, assim como estranha (Fremd), que no o reconhece. Para
participar do mundo humano, em conjunto com os outros, a conscincia o
realiza por meio da observncia e da obedincia aos regramentos legais.

A conscincia se desfaz de sua personalidade e se aliena para constituir um outro mundo, e conquist-lo. Sem a alienao da personalidade,
o Si no ter substncia, ele ser joguete daqueles elementos tumultuo31. A liberdade no pensamento a ausncia de alienao com relao ob-jetividade, com
duas coisas a afastar: a primeira o ob-jeto enquanto essncia (o que tem valor); o segundo,
o movimento da reflexo entre o ser em si (eu) e o ser por si (objeto); e isto, o imediato, conforme afirmam G. JARCZYK e J-P LABARRIRE (op. cit, p. 77.).
71

Entretanto, esse agir efetivo miservel, o gozo ainda dor, e o suprassumido da dor o alm, a representao da razo, um conceito singular, um em si (Ver FE, 230, p. 171). A realidade continua abstrata e geral.
Hegel denomina de razo a unidade da conscincia e da conscincia de si.
De certa forma, a conscincia fez de si (seu eu) da conscincia imediata de
si, uma coisa, um ser objetal. Ser preciso um sacrifcio efetivo, pois somente assim ela poder superar o engano que ocorre no reconhecimento interior
(e isso mais do que iluso da conscincia). H, ainda, a necessidade de
a conscincia realizar a unidade com o imutvel, formando uma unidade, o
que ocorre atravs do sacrifcio.
sos32 (FE, 484, p. 336). Os termos joguete e brinquedo (Spiel) parecem

apropriados para certas situaes vividas no mundo externo, como aquelas
vivenciadas em uma sociedade de massa, em que a mdia manipula os gostos, o modo de agir e as necessidades de consumo, em especial. Em Hegel,
esse processo pertence ao momento em que a conscincia precisa ampliar
sua racionalidade: ela precisa trazer, de certa forma, o mundo externo para
dentro de si, para que ele no lhe seja estranho.

Na cultura ocorre a gerao de dois mundos. O primeiro o da efetividade, no qual o esprito constri um espao da pura conscincia, subdividindo-se em poltico, por meio do Estado, e econmico, o lugar da riqueza
que confere honras a quem a possui, com a consequente queda, permanncia, e portando, perda no vazio. O segundo o da distino entre o bem
e o mal, podendo ser baseando na razo (Iluminismo) ou na f (religio).
Nesse sentido, Meneses (2006, p. 67) afirma que a concepo de cultura
(Bildung), como produzida por uma alienao do esprito, de uma originalidade surpreendente, pois engloba temas como Estado (monrquico) e
a riqueza por meio da alienao da personalidade, mas nele a conscincia
no se reconhece, pois o mundo algo estranho. Nele pode ocorrer a fuga
para o elemento do puro pensar que, por sua vez, se cinde em F e Pura
Inteleco (idem, com grifos do autor), como em um momento anterior.
Ela passa, assim, pela conscincia nobre e pela conscincia vil; pelos pensamentos de bem e de mal, sendo uma conscincia simples, ou ingnua, que
nada questiona da realidade; ou uma conscincia crtica, que no seu discurso dilacerado, tudo critica com radicalidade e ressentimento (op. cit., p.
68)33; um discurso espirituoso, que uma perspectiva individual; ou ainda
em um discurso enciclopdico.

Na cultura, como ainda ocorrem divergncias, o conceito de si do
esprito se ope ao Esprito Efetivo. O resultado ser o saber absoluto, por
meio de uma filosofia com histria dentro da Histria, pois filosofia de tempos novos. Enquanto o esprito no for verdadeiro, substantivo e objetivo,
sendo ainda uma viso moral de mundo, ele precisar superar esse momento por meio da dialtica, atingindo a eticidade.

Finalizando, mas no concluindo, poder-se-ia afirmar que o pensamento hegeliano permite ser lido e entendido sob diversos vieses, sem que
isso se configure como um desvio da questo, ou um subterfgio. Para Jean
Wahl, a dialtica uma experincia, e no apenas um mtodo (1951, p. V),
32. Os elementos tumultuosos so aqueles oriundos da violncia do Direito, que desessencializam a conscincia de si.
33. Essas conscincias tambm podem ser chamadas de conscincia honesta e conscincia
rasgada. No segundo caso, a linguagem espiritual, ela engana a si e aos outros, pois imprudente e faz um discurso extravagante. O saber absoluto, por seu turno, uma sabedoria,
na qual a F e a Razo se reconciliam no elemento da razo (P. MENESES, op. cit., p. 85,
com grifo do autor), quando a conscincia, que est entre o saber e a ignorncia, retorna ao
Si de uma alienao, passando a possuir o Si universal. Ela ser a conscincia que captou o
conceito, sendo uma pura inteligncia. Nesse sentido, o Si apreendeu o si mesmo, a cultura, e
passa a conceituar tudo, suprimindo a objetividade e transformando o em-si em para-si, um
abstrato exposto em forma de f, ao que o Iluminismo se ope (cfe. FE, 486).
72
Snia Maria Schio
Referncias
DHONDT, Jacques. Hegel, Lisboa: Edies 70, 1999.
GODDARD. J-Ch. Hegel et lhglianisme, Paris: Armand Colin, 1998.
HEGEL, G. W. F. Phnomenologie des geistes, Dsseldorf: Felix Meiner Verlag Hamburg, 1980;
_____. Fenomenologia do Esprito, Trad. Paulo Meneses, Petrpolis: Vozes/
USF, 2002;
_____. Phnomnologie de lEsprit (Ed. de 1807), Trad. Jean-Pierre Lefebvre, Paris: Aubier, 1991.
_____. Principes de la philosophie du droit, Trad. e coment. J-F. Kervgan,
Paris: PUF/Quadrige, 2003.
_____. Science de la logique, Trad., apres. e notas J-P Labarrire e G. Jarczyk, Paris: Aubier/Montaigne, 1976/1982.
HYPPOLITE, Jean. Gense et structure de la Phnomnologie de lesprit de
Hegel, vol. I, Paris: Aubier, d Montaigne, 1967.
JARCZYK, Gwendoline; LABARRIRE, Pierre-Jean. Hegel: le malheur de la
conscience ou lacess la raison (texte et commentaire), Paris: Aubier-Montaigne, 1989.
MENESES, Paulo. Abordagens hegelianas, Rio de Janeiro: Vieira & Lent,
2006.
_____. Hegel e a Fenomenologia do Esprito. RJ: Jorge Zahar Ed., 2003.
ROSENFIELD, Denis. Poltica e liberdade em Hegel, So Paulo: Brasiliense,
1983.
73
na qual a oposio causa insatisfao, e a separao, dor (p. VI). A negatividade leva ao aprofundamento da dialtica, e essa a uma fase em que a
conscincia se aproxima mais do Esprito Absoluto. necessrio salientar
que esse autor enfatiza os momentos do Estoicismo, do Ceticismo e da conscincia infeliz. A superao deles permite que a conscincia atinja a razo.
Nesse sentido, ele analisa a dialtica mantendo-a prxima da viso teolgica
de Hegel, com base no Judasmo, no Cristianismo Medieval e no Protestantismo. E essa uma dentre as possveis opes hermenuticas presentes no
pensamento hegeliano. Se a nfase recair sobre a conscincia adentrando
na certeza sensvel, a dinmica apresenta uma conformao que pode ser
tematizada sob outra matriz terica, a de um impulso originrio que no
engloba a noo de um sacrifcio intenso e doloroso.

_____. Hegel. RJ: Jorge Zahar Ed., 2002.
SCHIO. Snia Maria. Hannah Arendt: histria e liberdade (da ao reflexo), Caxias do Sul: EDUCS, 2006.
_____. Hegel e Arendt: possveis aproximaes a partir da questo da alteridade (Ensaio), Conjectura, v. 10, n. 1, jan/jun 2005. (31-51).
VIEILLHARD-BARON, Jean-Louis. Hegel et lIdalisme Allemande, Paris :

Vrin, 1999.
_____. La religion et la cit. Paris : PUF, 2001.
WAHL, Jean. Le malheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel, 2 ed,
Paris: PUF, 1951.
74

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 75-99
A liberdade absoluta entre a crtica

representao e o terror
Marcos Lutz Mller
Palavras-chave: Hegel, Auflkrung, Jacobinismo, Liberdade absoluta, Representao poltica,

Terror.
ABSTRACT: This paper discusses the phenomenological determination of absolute freedom,
as outlined in the chapter Absolute Freedom and Terror of the Phenomenology of the Spirit
of Hegel. Initially, the author presents the philosophical origin of the French Revolution in the
abstract thought of Aufklrung (1) and the emergency conditions of absolute freedom from the
universal utility (2). Then, the author analyzes the misunderstanding of the Jacobin Volonte
gnrale as the immediate identity will truly universal with the will of all individuals as such
(3) and absolute freedom of self as criticism of all political representation (4). Finally, the author presents the resolution of the Hegelian absolute contradiction of freedom and the double
registration of their suspension (5).
Keywords: Hegel, Auflkrung, Jacobinism, Absolute Freedom, Political representation, Terror.
1. A origem filosfica da Revoluo Francesa

no pensamento abstrato da Aufklrung

A crtica de Hegel ao terror revolucionrio, associado ao jacobinismo
durante a Revoluo Francesa abordada, na Fenomenologia do Esprito, na
figura do esprito denominada A Liberdade Absoluta e o Terror (VI, B, III).
Esta configura a ltima e a mais alta determinao do esprito estranhado de
si, que antecede imediatamente o refluxo e o retorno completo da efetividade mundana na interioridade da conscincia moral. Hegel empreende a uma
reconstruo especulativa do mundo e do processo da Revoluo Francesa,
especialmente dos impasses polticos do terror revolucionrio, associado ao
jacobinismo, bem como da sua superao na figura do Esprito Certo de Si
Mesmo (VI, C). Este processo revolucionrio concebido como a efetivao poltica da conscincia que o esprito adquire da sua liberdade absoluta,
atravs da experincia que ela a faz da negatividade radical do esprito.
Mais precisamente, na experincia da liberdade absoluta, o esprito adquire
conscincia de que a substncia torna-se para o Si do esprito, primeiro, a
vontade universal, de que o mundo em que o esprito se exteriorizou no
. Professor da UNICAMP. Texto submetido em dezembro de 2008 e aprovado para publicao
em janeiro de 2009.
. G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, in: Gesammelte Werke (GW), v. 9, Felix Meiner,
75
RESUMO: O artigo discute a determinao fenomenolgica da liberdade absoluta, tal como

exposta no captulo A Liberdade Absoluta e o Terror da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
Inicialmente, o autor apresenta a origem filosfica da Revoluo Francesa no pensamento abstrato da Aufklrung (1) e as condies de emergncia da liberdade absoluta a partir da utilidade
universal (2). Depois disso, tematiza o mal-entendido jacobino da volont gnrale como
identidade imediata da vontade realmente universal com a vontade de todos os singulares
enquanto tais (3) e a autoconscincia da liberdade absoluta como crtica a toda representao
poltica (4). Enfim, apresenta a resoluo hegeliana da contradio da liberdade absoluta e o
duplo registro da sua suspenso (5).
seno a expresso dessa vontade universal: O mundo para ela [a conscincia de si] pura e simplesmente a sua vontade, e essa vontade universal
(317, 584) Na Revoluo Francesa o esprito acede, assim, pela primeira
vez, liberdade como o seu princpio fundamental, e alcana, assim, o
saber de que sua relao essencialmente negativa a si torna-se a essncia
de toda a efetividade, puro conceito (317; 583).

No horizonte da reconstruo filosfica da histria mundial, a Revoluo Francesa interpretada como provindo (ausgegangen) da Aufklrung
e da revoluo interna (316, 582) do mundo da cultura promovida pelos seus princpios filosficos. Estes vo se tornar politicamente efetivos na
Revoluo Francesa. O princpio fundamental da Aufklrung forma-se no
desdobramento da descoberta protestante e cartesiana, cada uma sua
maneira, da interioridade infinita da autoconscincia, cujo pice extremo
o pensamento enquanto pura atividade. Essa pura atividade do pensamento Hegel a concebe como constituindo a universalidade intrnseca da
razo e o princpio da sua autonomia moderna. Ela tanto o critrio que
define o que bom e justo, quanto a instncia que pode fazer vacilar e dissipar todos os contedos particulares do mundo real e ideal. Nesta perspectiva histrico-universal do surgimento da interioridade e da razo modernas,
essa atividade pura do pensamento em sua universalidade o que atua e se
impe nesta forma especfica da vontade livre, que em todos os seus contedos s quer a prpria realizao da liberdade, e que assim, constitui a raiz
da autonomia moderna e da liberdade absoluta.

Mas para o Iluminismo e a Revoluo Francesa esta auto-reflexividade prtica da vontade que se quer a si mesma enquanto universalmente
livre inicialmente ainda formal; ela s certeza, pois repousa sobre o
princpio de contradio e de identidade. Com este princpio formal absoluto, diz Hegel, chegamos ao nosso mundo, aos nossos dias, e assim, ao
Hamburg, 1980, p. 324; Fenomenologia do Esprito, trad. de Paulo Meneses com a colaborao
de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira Machado SJ, Vozes, Petrpolis, 2002, Edio revista, 596.
Como a paginao da primeira e da segunda edio brasileiras diferente, indica-se somente
a numerao por pargrafos, tomada da traduo inglesa de A. V. Miller, Hegels Phenomenology of Spirit, Oxford U.P., 1977. Daqui em diante, as citaes sem qualquer especificao
remetem Fenomenologia do Esprito, o primeiro nmero no parntese indicando a pgina da
mencionada edio alem, e o segundo remetendo ao pargrafo da edio brasileira. Para no
sobrecarregar o texto, as alteraes da traduo brasileira, que nos pareceram necessrias ou
convenientes, no sero indicadas ou discutidas.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, in: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 12, p. 524-525. Ser citada de ora em diante pela abreviao V.Phil.Gesch.
. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 527.
. G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, In: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 7, 21 A. Doravante citada
pela abreviao Grl., seguida da indicao do pargrafo, e, eventualmente da letra A, quando
se tratar da Anotao (Anmerkung).
. No contexto da sua avaliao crtica de Kant, Hegel lhe atribui o mrito principal de ter tornado o princpio da independncia da razo, da sua absoluta autonomia dentro de si, [...] de
agora, em diante o princpio universal da filosofia, bem como um dos conceitos-guias (Vorurteile) do nosso tempo. G.W.F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 60
A, in: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 8, p. 146.
. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., Werke, v. 12, p. 523-524.
76
Marcos Lutz Mller

presente histrico da Revoluo Francesa. Por isso, nas Lies sobre a Filosofia da Histria, prudentemente, quase que num circunlquio negativo,
Hegel diz que no possvel declarar-se contra a tese de que a Revoluo
recebeu da filosofia o seu estmulo inicial, mas ele acrescenta em seguida,
esta filosofia era, porm, primeiro, somente pensamento abstrato, e no
[o] conceber concreto da verdade absoluta.

Afinal, a moral kantiana e fichtiana da autonomia e a Revoluo Francesa so coetneas ao mesmo presente histrico. Mas tudo se passa como
se a experincia da efetivao poltica da liberdade absoluta e a sua autodestruio no experimento jacobino de promover, a partir da igualdade poltica e atravs da virtude republicana, imposta despoticamente, a igualdade
social, fosse, na progresso fenomenolgica das figuras, a condio indispensvel do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade como sendo o seu princpio fundamental e a sua destinao ltima. Tudo se passa,
10. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 526.
77

Junto com essa ressalva crtica filosofia da Aufklrung Hegel introduz o vis especfico da sua abordagem da Revoluo Francesa no quadro
da histria mundial pela pergunta: por que essa universalidade da vontade
racional, constituda pela atividade do puro pensar, e que, por ser formalmente infinita, exige a sua efetivao, permanece e se efetiva, na Alemanha, s no registro da teoria e da interioridade moral, ao passo que, na
Frana ela se torna princpio prtico, transbordando em realizao poltica?10
Refazendo, agora, esta pergunta em relao seqncia das configuraes
fenomenolgicas do esprito na FE, cabe perguntar por que a liberdade absoluta se efetiva, primeiro, como processo poltico-institucional, na forma
da destruio radical das instituies sociais e polticas do Ancien Rgime, e
ao termo dos impasses dessa efetivao revolucionria, como destruio de
si mesma, e s depois na forma da conscincia moral? Por que a oposio
extrema entre a vontade universal e a vontade singular a que conduz a efetivao poltica da liberdade absoluta, e que define especulativamente a crise
revolucionria como o pice e o acabamento do processo de formao e de
estranhamento do esprito a si mesmo, precede, na ordenao lgico-fenomenolgica das figuras do esprito, a figura da interioridade moral do esprito
certo de si mesmo? A resposta histrico-filosfica que s nesta outra(o)
terra/pas (Land) (323, 595) da interioridade moral dupla referncia ao
registro filosfico (a conscincia moral) e histrico-geogrfico (a Alemanha)
do termo Land que pode intervir uma verdadeira conciliao e suspenso
da oposio extrema entre a universalidade e a singularidade da vontade,
pois no registro poltico essa oposio levou auto-destruio da liberdade
absoluta na nova figura do esprito moral, em cujo saber e querer refluiu
toda objetividade mundana e na qual essa oposio agora suspensa (323,
595). Ou, na formulao que reconstitui a compreenso fichtiana da autonomia moral, na conscincia moral que se sabe absolutamente livre esse
saber da sua liberdade sua substncia e fim e contedo nico (324;
598).
portanto, na ordem de apresentao (Darstellung), como se, antes que a

liberdade possa se desdobrar na interioridade moral, nessa inefetividade
que assume ento o valor do verdadeiro (323, 595), fosse preciso que
ela passasse pela tentativa da sua realizao poltica e pela experincia do
seu impasse e da sua autodestruio no Terror.

conhecida a resposta controversa que d Hegel, nas Lies sobre a
Filosofia da Histria, pergunta anteriormente formulada: por que, na Alemanha, a liberdade absoluta se efetiva, precisamente, nessa inefetividade
da conscincia moral, estilizada criticamente nos termos da filosofia de Kant
e Fichte, e, em contrapartida, na Frana, ela se torna princpio poltico, que
aniquila toda efetividade e toda ordem institucional existente, terminando
por desembocar na sua autodestruio no terreno poltico: Hegel dispensa
os alemes da necessidade de fazer a revoluo, porque, graas Reforma
Protestante, o princpio do pensamento j avanara mais na sua reconciliao com a realidade efetiva, tendo a razo e o direito, por conseguinte, j
penetrado mais profundamente nela11. Da ele depreende, que na Alemanha
o mundo concreto e a realidade efetiva se defrontam com o princpio formal
da filosofia como com uma carncia do esprito j interiormente apaziguada
e com uma conscincia tranqila.12

Inteiramente diferente a situao francesa, que era, ento, um
agregado tumultuoso de privilgios contra todo pensamento e toda razo
em geral, cujo quadro geral, pintado com traos fortes, que lembram
as descries do panfleto revolucionrio do abade Sieys, Quest-ce que le
Tiers tat, do qual Hegel possua um exemplar em sua biblioteca. Todo o
sistema do Estado, arremata Hegel, aparecia como uma injustia. A mudana tinha que ser necessariamente violenta, porque a transformao no
podia mais ser empreendida pelo governo,13 diramos, por via constitucio11. [...] o protestantismo tem a tranqilidade sobre a realidade efetiva jurdica e tica na
disposio de nimo (Gesinnung), a qual sendo ela mesma uma s coisa com a religio, a
fonte de todo o contedo jurdico no direito privado e na constituio do Estado (V.Phil.Gesch.,
in: Werke v. 12, p. 526) Dessa diferente reconciliao da razo com a realidade efetiva na Alemanha e na Frana, resulta, tambm o confronto entre o princpio da interioridade protestante,
que pe na Alemanha a Aufklrung do lado da Teologia, graas recepo de Espinosa como
fonte da crtica religio positiva em busca da fundamentao de uma religio racional, e a
religio catlica, que, ao estabelecer uma oposio entre o sagrado e a conscincia religiosa,
de um lado, e o pensamento abstrato do entendimento, a inteleco esclarecida (Einsicht), de
outro, pe, na Frana, as Luzes contra a religio, a igreja e a f, interpretada como superstio.
(G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 526-527)
13. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 528. Aps mencionar vrias razes especficas, Hegel indica a razo principal pela qual o governo francs no podia mais tomar em
mos uma transformao ou reforma a partir do alto. Ela retoma, a contrario sensu, a tese
da especificidade alem, oriunda das prerrogativas histricas da Reforma: porque o governo
era catlico, o conceito da liberdade, a razo das leis, no podia valer como a obrigatoriedade
ltima absoluta, visto que o sagrado e a conscincia religiosa estavam separados dele (Id.,
p. 529) Mais adiante conclui taxativamente Hegel, que com a religio catlica no possvel
uma constituio racional, pois o governo e o povo tm de ter reciprocamente essa garantia da
disposio de nimo, e s podem t-la numa religio que no oposta constituio racional
do Estado. (Id., p. 531) Aqui ainda repercutem ecos da busca juvenil de uma religio cvica na
forma da tese madura de que Estado e religio partilham um contedo racional comum, e que
apesar da forma de existncia particular que a racionalidade intrnseca a cada um assume e da
78
Marcos Lutz Mller

nal. Essa concluso decorre da tese de que a Revoluo partiu da filosofia,
mas de uma filosofia que permaneceu filosofia abstrata, do entendimento,
que toma por base da ao poltica a universalidade abstrata da vontade
formal. Ora, como essa vontade s pode ter a sua efetivao imediata na
vontade livre enquanto singular, nos tomos de vontade, segue-se que
uma tal efetivao da universalidade abstrata da vontade, sem qualquer
mediao particular, ter de ocorrer violentamente, e de um s golpe: O
pensamento, o conceito do direito fez-se valer de uma s vez, e, contra ele,
o velho arcabouo do in-justo (Unrechts) no podia oferecer resistncia.14

A reconstituio na FE das razes intelectuais que a Revoluo Francesa lana na Aufklrung tem por condio e origem prxima a reduo da
essncia, da substncia objetiva do mundo da cultura pura objetividade
funcional das relaes de utilidade. Esta reduo da efetividade mundana
utilidade universal representa o ponto de chegada e de resoluo da luta
entre as duas formas opostas do Iluminismo, entre a f e a inteleco (Einsicht).

Esta oposio, que polariza o Iluminismo satisfeito (310; 573) e
vencedor (312; 575), em contraposio f, entendida como Iluminismo insatisfeito, desemboca e se resolve num conflito interno do Iluminismo
consigo mesmo. Ele se divide, assim, em dois partidos (312, 575), o
do idealismo e o do materialismo, na figura que eles assumem, respectivamente, no desmo e o no sensualismo das Luzes francesas do sculo
XVIII15. Esses dois Iluminismos so diferentes, porque partem de objetos
s inicialmente diferentes, o puro pensar16 enquanto um alm negativo e o puro ser, compreendido como um puro positivo, sem predicados,
que assume a forma da matria absoluta (313, 578). Ambos exprimem
porm, no fundo, o mesmo absoluto sem-predicados (312, 578) a que
sua necessria separao institucional, eles no podem estar em oposio ltima quanto quele
contedo. (Ver Grl., 270 A)
14. G.W.F. HEGEL, VPhGesch., in: Werke, v. 12, p. 529.
15. Jean HYPPOLITE, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Aubier,
Paris, 1946, v. II, pp. 431-436. G.W.F. HEGEL, La Phnomnologie de lEsprit, traduction de
Jean Hyppolite, Aubier, Paris, 1947, v. II, p. 123, nota 168.
16. A identidade do puro pensar com o puro ser, enquanto conceito da metafsica cartesiana
(313, 578), que os dois Iluminismos esqueceram, s vai ser alcanada na experincia da
liberdade absoluta, quando o mundo se torna para o esprito a expresso da vontade universal.
Esta identidade aqui analisada por Hegel num duplo aspecto: 1) o puro pensar na sua igualdade a si idntico com o puro ser enquanto este o negativo, o outro da autoconscincia, o
puro positivo como matria absoluta; 2) mas ele tambm idntico com o puro ser enquanto
esse puro pensar considerado na sua simplicidade imediata como negao auto-referencial,
como pura negatividade. Inversamente, o puro ser sem predicados, a pura matria enquanto
coisidade, abstrada de todas as suas qualidades, a pura abstrao igual simplicidade
imediata do puro pensar (313, 578 fim). Hegel arremata a dialtica do Iluminismo que no
reconhece a identidade dos opostos formulando o seu ponto de chegada: o pensar coisidade,
ou coisidade pensar. (ibid.)
79
2. Condies de emergncia da liberdade absoluta a partir da utilidade universal
a inteleco j tinha reduzido e esvaziado a essncia absoluta da f. Eles

encarnam, na sua oposio, os dois lados da identidade cartesiana entre
ser e pensar, que o Iluminismo mantm separados, porque ambos os Iluminismos, o desta e o materialista, no se deram ainda conta de que seus
respectivos objetos j esto unificados na negatividade do puro movimento
da inteleco esclarecida17, concebido especulativamente como um diferenciar de diferentes, que no mais so, todavia, diferentes. Esse diferenciar de
termos no fundo imediatamente idnticos entre si Hegel chama de conceito
absoluto (311, 574)18.

Mas este puro movimento da inteleco, que comum aos dois Iluminismos e prpria oposio entre o puro pensar a si mesmo da inteleco e f, esvaziada do seu contedo, descrito por Hegel como um
movimento simples de rotao (313, 579). Ele s existe e tem contedo,
distinto da simples identidade vazia entre o ser e o pensar, na medida em
que ele se diferencia e se desdobra nos seus trs momentos lgicos: o emsi, o ser-para-outro e o para-si. graas a eles que esse movimento vazio
se articula e adquire contedo, e, assim, torna-se, objeto para essa pura
inteleco. Este objeto, no qual a pura inteleco completa a sua realizao a utilidade: a utilidade, diz enfaticamente Hegel, a efetividade
tal como esta objeto para a conscincia efetiva da pura inteleco (314,
580). A utilidade surge, assim, pela diferenciao do movimento simples da
inteleco em seus momentos puros, graas qual esta ltima objeto
para si mesma (ibid.): o objeto til, na sua estrutura lgica, um em-si que
no permanece e no se sustenta em sua diferena, que se torna, portanto,
essencialmente um ser para um outro, apenas puro momento; este, por
sua vez, nessa sua diferena em relao ao em si, nessa pura alteridade
funcional, desaparece, tambm, imediatamente, como o em si, de sorte que
nesse desaparecer imediato do ser para um outro o ser-para-si a unidade
dos dois primeiros enquanto o ser-retornado-a-si-mesmo (314, 580)19.
Mas este para-si singular, i., o consumidor para o qual o objeto til essencialmente , por ser ele ainda um momento abstrato diferente dos outros,
revela-se, na sua igualdade vazia consigo, tambm, um ser-para-outro, que
se insere novamente como um elo nesta cadeia indefinida do valor til, que
constitui o mundo da utilidade como um em si esvaziado de toda substancialidade, e, por isso, no capaz de abarcar e unificar os outros momentos
17. Embora a traduo de Aufklrung por Iluminismo me parea em princpio mais exata e
fiel, principalmente em se tratando da Aufklrung alem, mantive a opo do tradutor brasileiro
pelo termo Iluminismo, mais prximo das Lumires francesas, s quais Hegel neste contexto
se refere antes de tudo. Todavia, na traduo do adjetivo aufgeklrt, quando referido a Einsicht
(inteleco), adequa-se melhor ao esprito da lngua e ao substantivo por ele qualificado a sua
traduo por esclarecida.
18. Esse diferenciar do no-diferente consiste precisamente em que o conceito absoluto faz
de si mesmo seu objeto, e se contrape como essncia quele movimento [da conscincia de
si que separa os diferentes]. Por isso lhe falta o lado em que as abstraes ou diferenas se
mantm-separadas-umas-das-outras e assim se torna o puro pensar como pura coisa. (311,
574).
19. O til apenas a alternncia daqueles momentos, um dos quais, na verdade, o prprio
ser-retornado-a-si-mesmo, mas s como ser-para-si, i. , como um momento abstrato, que
aparece de um lado em contraste com os outros momentos. (314; 580)
80
Marcos Lutz Mller

em si mesmo20.

O mundo da utilidade como objeto da pura inteleco resulta, assim,
da convergncia e da reunio do mundo da cultura em sua expanso e diversificao, que tem a sua efetividade na certeza da autoconscincia singular,
e do mundo em si da f, o reino da verdade oposta negatividade da certeza
de si, enquanto esta o princpio da efetividade, que precisamente falta ao
mundo da f (ibid.). Na perspectiva dessa reunio da verdade do mundo
ideal e da certeza do mundo efetivo o til aparece como um objeto inteiramente perpassado pelo olhar da autoconscincia singular: nele esta obtm a
plena fruio da sua certeza de si, pois precisamente esse ser inteiramente
penetrado pela inteleco que o torna inteiramente um ser para um outro e
constitui a verdadeira essncia do objeto til (ibid.). Por isso, a utilidade
o ltimo resqucio da substancialidade objetiva, o vu da aparncia vazia de
objetividade (316, 583) que ainda separa o esprito da intuio que ele,
graas experincia da efetivao da liberdade absoluta, vai alcanar de si
mesmo e da sua negatividade no seu objeto. No mundo da utilidade ambos
os mundos [o mundo da cultura e o mundo da f] esto reconciliados, e o
cu baixou e transplantou-se c para a terra (316, 581).

Mas, se o objeto til exprime o conceito da pura inteleco, trata-se
de um conceito que est ainda na determinidade do ser, que um conceito
sendo (314, 580). Por isso, diz Hegel, ela [a pura inteleco] a conscincia dessa metafsica, porque ela restabelece, na forma objetiva da utilidade universal, a identidade cartesiana; mas ela no ainda o conceituar
dessa metafsica, pois no chegou ainda unidade do ser e do conceito
mesmo (315, 580). O utilitarismo universal, resultante da mediao entre
a positividade da f e a negatividade da pura inteleco, no desdobramento
da identidade cartesiana entre ser e pensar, , assim, a forma conclusiva
da interpretao esclarecida do mundo, que o reduz a um puro sistema de
relaes de utilidade universal, que inclui a prpria religio, dentre todas
as utilidades, a mais-til-de-todas, pois a pura utilidade mesma (305,
20. Embora haja no til o momento do ser-para-si, no de modo que se sobreponha aos
outros momentos, ao em-si e ao ser-para-outro e por isso, seja o Si. (315; 580)
21. Mas se o til exprime bem o conceito da pura inteleco, ele no , contudo, a inteleco
como tal, e sim enquanto representao ou enquanto seu objeto. (314; 580)
81

A utilidade s adquire, assim, contedo e objetividade pela alternncia incessante (314, 580) desses trs momentos lgicos, nos quais
aquele movimento simples de rotao se decompe. Como esse movimento
rotativo no retorna a si, e o para-si ao qual remetem as relaes de utilidade permanece inicialmente uma autoconscincia singular, que no abarca (bergreift) em si os outros momentos, esse movimento aparece para a
inteleco ainda como uma cadeia objetiva e recorrente de relaes de utilidade21. Nesse sentido, embora a inteleco pura tenha conscincia de que
o mundo da utilidade no mais um mundo sendo em si e para si, como o
mundo da f, mas um mundo reduzido objetividade de relaes puramente funcionais, ela o diferencia todavia de si, pois nele que ela encontra a
satisfao da sua conscincia efetiva. (315, 581).
561).

Mas como a inteleco ainda no apreendeu conceitualmente a sua
unidade com o objeto til, i., aquela unidade do ser e do pensar, com a
qual inicia a metafsica moderna no cogito cartesiano, ela s o primeiro
surgimento do conceito puro para o esprito, no sentido de que o esprito
contempla o seu si-mesmo ainda como objeto til. A inteleco esclarecida
, por isso, o surgimento do puro conceito, mas ainda enquanto fenmeno,
porque antes que a autoconscincia do esprito retome e suspenda na figura
da liberdade absoluta a forma da objetividade do til, e alcance plenamente a posse de si no saber universal do esprito, a utilidade ainda predicado
do objeto, mas no o prprio sujeito, [ela no ainda] sua efetividade nica
e imediata. (316, 582)

A liberdade absoluta surge, ento, graas revogao (Rcknahme) dessa forma da objetividade do til (316, 582), pela negatividade
do saber que o esprito adquire de seu si-mesmo (Selbst) universal. Essa
negatividade, que j atua na inteleco pura e suspende essa aparente objetividade do til, que at agora separava a autoconscincia do esprito da
plena posse de si, designada pela palavra alem para revoluo (Umwlzung), literalmente, um reviramento da realidade efetiva. Assim, a concluso dessa anlise das razes filosficas que a Revoluo Francesa lana
no Iluminismo a de que aquela no seno a efetivao poltica desta
revoluo interna, j acontecida na inteleco esclarecida, que intelige
(einsieht) o mundo da utilidade como sendo a reconciliao do mundo ideal
e do mundo real (316, 581).
Quando ento a conscincia da inteleco pura esclarecida se d conta de
que o ser para si, ao qual o objeto til na sua pura alteridade funcional remete, no mais s uma autoconscincia singular, contraposta aos outros
momentos lgicos do em-si e do para-outro, mas uma autoconscincia universal, que abarca (bergreift) (315, 580) esses momentos dentro de
si, ela torna-se, agora, saber do Si universal: atravs da aparncia vazia de
objetividade, a conscincia dessa inteleco torna-se o absoluto ver-se a si
mesma duplicada, o mirar-se do Si no Si do esprito (317, 583). Ela torna-se o conceito puro, e passa a se compreender tambm conceitualmente
como tal, pois a efetividade do objeto no seno o prprio conceito; e o
conceito sabe que ele a essncia de toda efetividade22.

importante ressaltar que a gnese fenomenolgica da liberdade
absoluta resulta da efetivao dessa revoluo interna da inteleco esclarecida, que sabe que o mundo da utilidade universal no seno a duplicao, no objeto, deste saber que o esprito alcanou de si na pura inteleco.
22. Mas o ser-para-si ao qual retorna o ser para outro, o Si, no um Si diverso do eu, um
Si prprio daquilo que se chama objeto; pois a conscincia enquanto pura inteleco no um
Si singular ao qual o objeto igualmente se contraporia como Si prprio; seno que o puro
conceito,o mirar-se do Si no Si, o absoluto ver-se a si mesmo, o absoluto ver-se a si mesmo
duplamente; a certeza de si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe a essncia de toda
efetividade. (317, 583)
82
Marcos Lutz Mller
3. O mal-entendido jacobino da volont gnrale

como identidade imediata da vontade realmente universal com a vontade de todos os singulares enquanto
tais

Nessa dissoluo de todas as diferenciaes do mundo da cultura
e da f, a conscincia da liberdade absoluta sabe que toda realidade s
espiritual (317, 584), mais precisamente, que o mundo para o esprito pura e simplesmente a sua vontade e de que esta vontade universal
(ibid.). O sentido em que a liberdade absoluta vontade universal remete ao
conceito rousseauniano de vontade geral, bastante difundido na retrica
poltica dos diferentes grupos revolucionrios, num espectro semntico que,
de resto, extrapola largamente as teses de Rousseau e cuja ambivalncia23
poltica foi por eles largamente explorado. Hegel elabora, ento, a figura fenomenolgica da liberdade absoluta, a partir do que ele caracteriza como o
mal-entendido a respeito da vontade geral24, que se interpreta, aqui, como
o mal-entendido jacobino. Com efeito, tanto o liberalismo25 ps-revolucionrio, quanto, paradoxalmente, o experimento jacobino, tirando certamente
concluses opostas desse mal-entendido, compreenderam, cada um sua
maneira, a universalidade da vontade como uma totalidade aditiva (Allheit),
23. Zweideutigkeit. Cf. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in:
Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 20, p. 307. Citado de ora em diante como V.Gesch.
Phil.
24. Missverstndnis, G.W.F. HEGEL, V.Gesch.Phil., in: Werke, v. 20, p. 307.
25. No contexto da avaliao do liberalismo e da abstrao do Liberalismo, que toma conta
do mundo romnico no perodo ps-revolucionrio, depois da queda de Napoleo e durante
a Restaurao, Hegel diagnostica como sua unilateralidade principal a respeito da vontade
subjetiva, que ele identifica com o liberalismo, a de entender que a vontade universal deve
ser (soll) empiricamente universal, i. , que os singulares enquanto tais devem governar ou
participar do governo. (...) o Liberalismo contrape a tudo isso [ reorganizao ps-revolucionria do Estado e dos crculos da vida civil] o princpio dos tomos, das vontades singulares:
tudo deve acontecer atravs do poder expresso e do assentimento expresso dessas vontades.
V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 534-535.
83
Nela ele sabe que todas as diferenas e determinaes do mundo da f e do

mundo da cultura no tm mais para ele uma efetividade substancial, mas
s subsistem e se justificam ainda, perante a inteleco esclarecida, pelas
suas relaes de utilidade. Esta exausto da efetividade e da subsistncia
prpria dos membros da organizao do mundo efetivo e do mundo da f
(316, 583) no utilitarismo universal da Aufklrung prepara a eliminao
de toda ordem e de toda diferenciao intelectual, institucional e poltica
na negatividade do Si universal, cuja experincia resulta da atualizao da
liberdade absoluta na Revoluo Francesa e no Terror. Na conscincia que
o esprito a alcana de si, ele sabe que a sua negatividade universal a
essncia de todas as massas espirituais (317, 584), isto , de todas as
diferenas e determinaes institucionais do mundo objetivo, j reduzidas a
relaes de utilidade. Por isso ele est cnscio, tambm, de que o mundo
a pura expresso dessa negatividade universal, e de que toda organizao
institucional e poltica do mundo do Ancien Rgime retornou quela negatividade como ao seu fundamento, e nela pode se volatilizar.
composta pelas vontades singulares. Para dizer nos termos das Lies sobre
Filosofia da Histria, trata-se de uma vontade universal que deve ser empiricamente universal26. So vontades que na sua singularidade particular
permanecem absolutas, tanto no ponto de partida da construo contratual,
quanto na exigncia de legislar ou governar diretamente enquanto singulares.

Essa exigncia acaba resultando na reduo da vontade geral vontade de todos. A vontade geral , assim, confundida com a vontade da maioria, qual a minoria estaria, ento, sujeita como a um poder externo. Ora,
como tambm para Hegel a vontade s efetiva enquanto vontade singular
e consciente da sua singularidade, a vontade universal da liberdade absoluta
torna-se, na perspectiva desse mal-entendido jacobino, vontade realmente
universal, vontade de todos os singulares enquanto tais (317, 584). Ela
no efetiva naquela sua racionalidade intrnseca, que perpassa as vontades singulares e lhes imanente como universalidade concreta na forma do
Estado racional, teorizado mais tarde, nas Linhas Fundamentais da Filosofia
do Direito. A, no contexto da sua crtica a Rousseau e aos revolucionrios,
Hegel denuncia o perigo da reduo da vontade intrinsecamente universal
vontade comunitria, na medida em que eles compreendem aquela como
provindo essencialmente de atos volitivos conscientes das vontades singulares contratantes27. Nessa perspectiva contratual a universalidade da liberdade absoluta pretende ser real na sua universalidade abstrata, precisamente
porque ela quer, nessa sua universalidade, ser empiricamente idntica com
a vontade dos singulares enquanto tais (ibid.).

O ncleo dessa figura fenomenolgica da liberdade absoluta resulta
da estilizao dos termos do resultado da clusula principal do Contrato Social, a alienao, por parte de cada associado, de todos os seus direitos a
toda a comunidade, cuja contrapartida a clusula de que cada um de
ns recebe conjuntamente cada membro como parte indivisvel do todo28.
Segue-se da que cada vontade singular se identifica imediatamente vontade universal enquanto participante da autoridade soberana29, de sorte
que o indivduo nesta condio de cidado supera a limitao da sua tarefa
particular na diviso social do trabalho, apara os seus interesses egostas
e passa a agir como parte indivisvel do povo soberano. Na reconstruo
hegeliana da leitura jacobina de Rousseau, estilizada na figura da liberdade
absoluta, a vontade universal se apresenta como a que deve ser enquanto
esta vontade efetiva verdadeira [de cada um], enquanto a essncia autoconsciente de toda e cada personalidade, de sorte que cada um sempre e
indivisamente faa tudo, e [em contrapartida] o que surge como o agir do
todo o agir imediato e consciente de cada qual (317, 584).
26. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 534. Ver nota anterior.
27. G.W.F. HEGEL, Grl. 258 A, : in Werke, v. 7, p. 400.
28. Cada um de ns pe em comum a sua pessoa e toda a sua potncia sob a direo suprema
da vontade geral e cada um de ns recebe conjuntamente cada membro como parte indivisvel
do todo. J.-J. ROUSSEAU, Du Contract Social ou Droit Politique, in: Oeuvres Compltes, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1964, v. III, p. 361. Citado de ora em diante como CS.
29. CS, I, 6, in: v. III, p. 362.
84
Marcos Lutz Mller

Esta construo fenomenolgica da liberdade absoluta como vontade
que na sua universalidade quer ser empiricamente real e imediatamente
idntica com as vontades singulares enquanto tais, , assim, uma estilizao da compreenso revolucionria, antes de tudo jacobina, da vontade
geral rousseauniana. Uma compreenso que oriunda desse entendimento
equivocado (o mencionado mal-entendido) da vontade universal enquanto
constituda contratualmente a partir dos tomos das vontades singulares e
da sua sobre-determinao pelo seu lugar sistemtico, que faz o esprito ter
nela o primeiro acesso conscincia da negatividade universal da sua liberdade.
30. A massa, geralmente no plural, as massas ou, tambm, as massas espirituais (321,
593), designam os estamentos (Stnde) que estruturam a sociedade civil, e num nvel mais
especfico, as corporaes e associaes cooperativas nas quais, por sua vez, se articulam os
diferentes ramos da produo e do comrcio compreendidos no estamento intermedirio da
indstria. Elas so a organizao econmico-social e, tambm, implicitamente poltica, atravs
da qual a diviso do trabalho, a produo social e a satisfao das carncias se organizam em
sistemas particulares entre os quais os indivduos esto repartidos, no mbito do sistema das
carncias da sociedade civil. (G.W.F. HEGEL, Grl. 201, in: Werke, v. 7, p. 354)
31. Nessa liberdade absoluta so assim eliminados todos os estamentos, que so as potncias
espirituais em que o todo se articula; a conscincia singular que pertencia a um desses rgos
e no seu mbito queria e consumava [seu agir], suprimiu suas barreiras: seu fim, o fim universal; sua linguagem, a lei universal; sua obra, a obra universal. (318, 585)
85

A efetivao da liberdade absoluta implica, assim, tanto que a vontade universal seja imediatamente idntica com as vontades singulares enquanto tais, quanto, correlatamente, que o fazer e agir do indivduo singular
seja tambm imediatamente universal e queira realizar imediatamente o
fim universal, consciente de agir como parte indivisvel do todo. Por isso, a
sua singularidade s pode efetivar-se num trabalho que trabalho total,
isto , para o todo. O enunciado especulativo da situao descrita diz que
o conceito entra na existncia de tal modo que cada conscincia singular
se eleva (erhebt) da esfera qual estava alocada, no encontra mais nessa
massa30 particular a sua essncia e a sua obra, mas, ao contrrio, apreende
o Si [do esprito] como o conceito da vontade, e todas as massas como essncia dessa vontade. (317-318; 585) A conseqncia da efetivao dessa liberdade, cuja negatividade penetra todos os momentos do todo social,
torna-se o extinguir (tilgen) da efetividade e da validade (das Gelten) de
toda organizao estamental e espiritual do Ancien Regime; atravs dela a
conscincia singular suprime (aufheben) tanto a sua insero nas corporaes e na hierarquia estamental (nos membros determinados da organizao do mundo efetivo (316, 583), como tambm toda mediao do agir e
fazer pelo contedo particular de uma tarefa limitada na vida civil31. A liberdade absoluta quer, assim, na sua inteno revolucionria, por meio de um
agir inteiramente poltico, para alm das tarefas limitadas e das identidades
privadas da vida civil-burguesa, promover uma re-apropriao da dimenso
integral de um agir que no estivesse mais cindido entre a vida civil e a vida
poltica, entre o pblico e o privado. Conforme a crena dos revolucionrios
de agirem como atores de uma repblica antiga, a liberdade absoluta seria
uma tentativa de promover um renascimento da virtude e da liberdade republicanas, numa espcie de re-encenao da repblica antiga.

Por isso, malgrado a crtica origem contratualista e ao carter liberal dessa vontade universal que deve ser empiricamente universal32,
e malgrado a crtica especulativa ao formalismo que permeia a efetivao
imediata, revolucionria, da sua universalidade abstrata na ao direta das
vontades singulares, Hegel pode celebrar o teor (Gehalt) histrico-mundial e a potncia irresistvel deste evento que promove a liberdade absoluta. Assim, a luta do formalismo em torno dessa liberdade tem de ser,
com certeza, distinguido do teor histrico-mundial desse evento33. Graas
conscincia que o esprito alcana, na experincia revolucionria, de que
a liberdade o seu princpio e a sua destinao ltima, e graas fora indmita (unbezwingliche)34 de efetivao histrica desta autoconscincia da
liberdade, Hegel resume, num enunciado enftico, a sua avaliao positiva
da Revoluo Francesa: esta substncia indivisa da liberdade absoluta se
eleva ao trono do mundo, sem que poder algum lhe possa impor resistncia. (317, 585).
4. A autoconscincia da liberdade absoluta como crtica a

toda representao poltica

A autoconscincia da liberdade absoluta como vontade universal empiricamente real, por meio da qual o agir individual quer alcanar a sua
autonomia pela sua coincidncia imediata com aquela vontade e pela sua
objetivao total no todo poltico, demarca-se claramente tanto da autodeterminao formal da vontade kantiana, que Hegel chama de pensamento vazio da vontade, quanto da vontade comum representada de Sieys
(317, 584). Referindo-se criticamente a Kant, ele diz que a vontade realmente universal no uma mera representao (Vorstellung) do legislar
e agir universal, do qual a vontade singular participaria como co-legisladora.
A participao na vontade universal como co-legislador no preenche as exigncias de um agir poltico integral, que aparea imediatamente como agir
do todo, tal como quer a liberdade absoluta. Por isso, a autoconscincia da
liberdade absoluta no se deixa defraudar (betrgen) na [sua] efetividade
singular pela representao da obedincia a leis dadas por ela mesma
(319, 588). A idia a priori de um poder legislativo da vontade legisladora
universal unificada do povo35, qual Hegel remete concisamente, no preenche as condies da autoconscincia da liberdade absoluta, seja esta considerada, positivamente, como um ideal ou desiderato normativo da plena
efetivao poltica da liberdade e da dimenso integral de um agir humano
32. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in Werke, v. 12, p. 534.
33. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in Werke, v. 12, p. 535.
34. G.W.F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrissen (1830),
482 A, in: Werke, v. 10, p. 301. Enquanto o esprito livre o esprito efetivo, os mal-entendidos a seu respeito so de conseqncias prticas to enormes, que nada h que tenha essa
fora indmita uma vez que os indivduos e os povos captaram em sua representao o conceito abstrato da liberdade sendo para si; precisamente por ser a liberdade a essncia prpria
do esprito, isto enquanto sua efetividade mesma.
35. I. KANT, Metaphysik der Sitten, I. Teil, Metaphysische Anfansgrnde der Rechtslehre, 46,
in: I. KANT, Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, W. Weischedel (ed.), WBG, Darmstadt,
1966, v. 4, p. 432.
86
Marcos Lutz Mller

no cindido, seja, negativamente, como figurao do impasse poltico da sua
efetivao revolucionria, como veremos.

Na verdade foi esta, e no a teoria da vontade geral (irrepresentvel)
de Rousseau, e muito menos o seu mal-entendido jacobino, a inspiradora
da principal instituio estabelecida pela Revoluo Francesa, a Assemblia
Nacional37. Esta surge, exatamente, no prprio ato inaugural pelo qual os
deputados do Terceiro Estado se declararam representantes de toda a nao,
constituindo a Assemblia Nacional como o nico lugar de formao da vontade geral, precisamente representativa, da nao38. Para Sieys, a realizao da liberdade individual no implica a participao direta dos cidados na
elaborao da lei ou nas decises do poder executivo, pois essa participao
poria em perigo a liberdade das minorias. Ademais, numa sociedade marcada por uma crescente diviso do trabalho, a vontade geral no pode mais
ser exercida diretamente pelo povo na forma de uma democracia direta, que
Sieys denomina democracia bruta, mas somente por delegao, na forma
da representao poltica. Esta , por isso, uma decorrncia necessria, na
ordem poltica, da diviso social do trabalho. Mas Sieys conserva, contudo,
o ncleo da teoria de Rousseau, de que a comunidade nacional no pode se
despojar do seu direito originrio de querer, e de que este sua propriedade inalienvel, pois a vontade comissionada ao corpo de representantes
s uma poro da grande vontade comum nacional39. Para Rousseau, toda36. EMMANUEL SIEYS, Quest-ce que le tiers tat?, Flammarion, Paris, 1988, p. 125.
37. Artigos: Rousseau (Bernard Manin) e Sieys (Keith Michael Baker), in: FRANOIS FURET
e MONA OZOUF (org.), Dicionrio Crtico da Revoluo Francesa, Ed. Nova Fronteira, Rio de
Janeiro, 1989.
38. O conceito de uma vontade geral representativa, que Sieys reivindica como formulao
original sua, foi explicitamente consagrado pela primeira constituio francesa, ainda de cunho
monrquico-liberal, de 1791. O art. 2, do Ttulo III, incorpora o princpio rousseauaniano da
origem do poder no povo, mas j na sua reformulao por Sieys, em termos de vontade nacional: A nao, de quem emanam todos os poderes, s pode exerc-los por delegao. A constituio francesa representativa. (Les constitutions de la France depuis 1789, org. Jacques
Godechot, Garnier-Flammarion, Paris, 1979, pp. 38-39, trad. MLM)
39. La communaut ne se dpouille point du droit de vouloir; cest sa proprit inalinable;
elle ne peut quen commettre lexercice. ....la volont commune relle qui agit, cest une
volont commune reprsentative. [...] Cette volont nest pas pleine et illimite dans le corps
des reprsentaant; ce nest qune portion de la grande volont commune nationale. Emmanuel
87

Mas esta vontade realmente universal tambm no pode ser uma
vontade representada (reprsentiert) no sentido da representao poltica moderna, pois a representao da vontade universal que precisamente impede o singular de dar ele mesmo a lei (319, 588). A teoria
da representao poltica confia a formao da vontade geral a um corpo
de representantes, que a exerceria por delegao, seja ele constitudo por
voto majoritrio ou ficticiamente, por consentimento implcito unnime num
contrato fundador. Por isso, a vontade universal da liberdade absoluta no
o pensamento vazio da vontade que se pe num assentimento tcito ou
[num assentimento] por representao (reprsentierte Einwilligung) (317,
584). Aqui Hegel demarca, provavelmente, a liberdade absoluta, de maneira ainda mais explicita, da teoria da vontade comum representativa de
Sieys36, sem nome-lo, como de resto raramente o faz.
via, uma vontade geral representativa seria uma contradio nos prprios
termos.

Assim, a autoconscincia da liberdade absoluta, que sabe que o mundo pura e simplesmente a expresso de uma vontade universal imediatamente idntica com as vontades singulares, re-atualiza e faz valer, contra
Sieys, a tese rousseauniana do carter irrepresentvel da vontade geral,
cujo exerccio no pode ser delegado a um corpo de representantes40. Para
a autoconscincia da liberdade absoluta a representao poltica um engodo, uma fraude, que priva a autoconscincia singular da sua efetividade
imediatamente universal e do seu agir indivisvel enquanto parte do todo.
Por isso, visto que todos so singularmente legisladores, a autoconscincia
singular no permite que a representao poltica a engane e a prive do seu
agir e legislar que, na sua efetividade singular, se quer imediatamente universal. Ela quer consumar ela mesma no uma obra singular, mas uma obra
universal41. Na conscincia de consumar uma obra imediatamente universal
ela nada faz de singular, mas somente leis e aes de Estado, arremata
Hegel, com uma ponta de ironia (318, 587). Da a concluso lapidar dessa
crtica representao, contida na lgica da liberdade absoluta: onde o Si
somente por representao (reprsentiert) ou representado (vorgestellt),
ele no efetivo; onde ele substitudo vicariamente (vertreten), o Si no
(319, 588).

Essa dupla crtica fraude (betrgen) da representao poltica nas
formas que ela assume em Kant e Sieys, implcita na autoconscincia da
liberdade absoluta, torna-se, assim um elemento formador da conscincia
que o esprito adquire da sua liberdade: ela mostra que a experincia primeira da sua determinao fundamental e, conseqentemente, o acesso
universalidade da cidadania poltica e igualdade jurdica e poltica, assentadas na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, passa, pelo
menos inicialmente, por essa eliminao de toda mediao social e poltica
da particularidade, ainda enraizada na insero do indivduo na diviso social do trabalho e na hierarquia estamental da sociedade do Ancien Rgime
(319, 588).

Conseqncia, tambm, dessa supresso de toda ordem real e ideal, atravs da qual o esprito adquire conscincia de que o mundo pura e
simplesmente a sua vontade universal (317, 584), a transformao da
oposio fenomenolgica entre conscincia e objeto numa diferena interna
entre conscincia e vontade singular e conscincia e vontade universal (318,
586). Essa oposio, no duplo registro epistmico e volitivo, concebida,
Sieys, op.cit. p. 124-125
40. Je dis donc que la souverainet ntant que lexercice de la volont gnrale ne peut jamais
saliner, et que le souverain, qui nest quum tre collectif, ne peut tre reprsent que par
lui-mme; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volont. (ROUSSEAU, CS, II,
1, v. III, p. 368)
41. Esta [a autoconscincia universal] no se deixa defraudar na [sua] efetividade [...] por
sua representao (Reprsentation) no legislar e agir universal, [tambm] no, na efetividade
que consiste em ela mesma dar a lei e em consumar (vollbringen) ela mesma no uma obra
singular, mas [uma obra] universal. (319, 588)
88
Marcos Lutz Mller

Essa ao-recproca da liberdade absoluta consigo exprime a identidade imediata da vontade singular e da vontade universal, e torna-se,
assim, um operador de negatividade radical, que, nas condies histricas e
sociais da nao francesa, vai desencadear o processo revolucionrio, concebido pela lgica fenomenolgica como a ltima e a suprema figura do
processo de formao do esprito e do seu estranhamento de si. Graas
experincia dessa negatividade que dissolve todos os momentos da objetividade, o conceito puro, i., o mirar-se do si [do esprito] no si (317,
583), torna-se, agora, fenmeno para o esprito, e o pensamento do direito passa a ser o fundamento sobre o qual todas as constituies doravante
deveriam se basear42. Assim, a experincia da dissoluo universal de toda
organizao objetiva do mundo (317-318, 585) produz aquele espetculo
at ento jamais visto, celebrado por Hegel como uma aurora esplndida,
que compara a Revoluo Francesa com o nous de Anaxgoras, que governa
o mundo: o homem se coloca de ponta cabea, i., sobre o pensamento, e
edifica a realidade efetiva segundo o pensamento43.

Mas, por outro lado, a atualizao dessa liberdade absoluta e da sua
negatividade no processo revolucionrio vai mostrar no s as aporias dessa
reativao de uma cidadania republicana nas condies da modernidade,
que se torna politicamente auto-devoradora e destruidora de toda ordem
social, como tambm os impasses de uma realizao imediata e emprica da
vontade geral pelas vontades singulares, sem a mediao da representao
poltica.
5. O agir puramente negativo da liberdade absoluta como

terror e a sua contradio interna

Como a liberdade absoluta, enquanto identidade imediata da vonta-
42. G.W.F. HEGEL, V. Phil. Gesch., in: Werke, v. 12, p. 529.

43. Anaxgoras dissera, primeiro, que o nous rege o mundo; mas s agora o homem veio a
ter o conhecimento de que o pensamento deve reger a efetividade espiritual. Foi, assim, uma
aurora esplndida. Todos os seres pensantes festejaram conjuntamente esta poca. Uma comoo sublime dominou aquele tempo, um entusiasmo do esprito fez o mundo arrepiar, como
se tivesse pela primeira vez chegado reconciliao efetiva do divino com o mundo (V. Phil.
Gesch., in: Werke, v. 12, p. 529). Na Fenomenologia do Esprito essa reconciliao do mundo da
cultura e do mundo da f j fora em princpio promovida pela pura inteleco esclarecida, pois
graas a ela que o cu transplantou-se c para a terra (316, 581).
89
agora, especulativamente como uma ao-recproca (Wechselwirkung) da

autoconscincia da liberdade absoluta consigo mesma, isto , como uma
ao-recproca entre a forma universal e a forma singular dessa autoconscincia (318, 587). Por isso, tambm, o mundo real e ideal, reduzido a esta
ao-recproca entre os momentos da universalidade e da singularidade da
conscincia e da vontade, no comporta mais uma articulao real que pudesse reger a vida dos indivduos e aloc-los a tarefas particulares. Qualquer
diferenciao objetiva e positiva ao nvel da linguagem, das instituies, das
leis e das aes, equivaleria ao abandono dessa autoconscincia universal
da liberdade absoluta (318, 588).

de universal com as vontades singulares, no compatvel com uma repartio das liberdades individuais entre as diferentes esferas de uma organizao social, mediada por uma distribuio de tarefas limitadas e identidades
particulares, ela s pode, efetivar-se numa liberdade singular que exclui
as outras. Para agir, ela precisa concentrar-se (sich zusammennehmen)
numa individualidade singular excludente (319, 589), porque no pode
agir enquanto vontade realmente universal, isto , enquanto totalidade
aditiva (Allheit). Da se segue, tambm, que a liberdade absoluta, devendo
efetivar-se enquanto empiricamente universal, no se objetiva em nenhuma obra positiva e diferenciada, e assim s efetiva no agir excludente de
um indivduo que pretende realizar imediatamente a universalidade abstrata
enquanto tal. Por isso, a vontade singular autoconsciente no se encontra
mais a si mesma no que seria a obra universal da liberdade absoluta enquanto substncia sendo-a (319, 589), pois uma obra objetiva implicaria
uma alteridade, que re-introduziria em seguida uma diferenciao social e
poltica (uma diviso de poderes), conflitante com a autoconscincia universal dessa liberdade. Mas a vontade singular tampouco, se encontra nas
aes individuais da liberdade absoluta, pois, na medida em que o seu agir
individual, elas so excludentes (318-319; 588).

E assim como a universalidade da liberdade absoluta s se efetiva
numa individualidade excludente, assim tambm o nico objeto que ainda
subsiste por si em face da liberdade absoluta a individualidade nua, enquanto puro saber vazio da sua liberdade singular (319, 590). Recusando toda
diferenciao objetiva com o fim [de] manter-se na continuidade indivisa
(ibid.) consigo, a oposio fenomenolgica da conscincia internalizada e,
ao mesmo tempo, suspensa na forma da ao-recproca da autoconscincia
da liberdade absoluta consigo. Esta divide-se, em virtude de sua prpria
abstrao, em extremos igualmente abstratos: na universalidade simples,
fria e inflexvel, e na rigidez dura, discreta e na teimosia puntiforme da autoconscincia efetiva. (319-320, 590) Ora, estes extremos abstratos da
ao-recproca aparecem na figura de indivduos reais, que no so seno
figuraes fenomenolgicas dos momentos opostos da ao-recproca, da
universalidade e da singularidade, numa figurao anloga do senhor e do
escravo enquanto momentos internos da autoconscincia. Eles esto entre
si numa relao de estranheza e indiferena e, ao mesmo tempo, numa
relao de oposio completa entre si. Por serem extremos indivisamente
e absolutamente para si, eles no comportam qualquer mediao entre si:
nenhum deles pode enviar alguma parte [de si] para o lugar do termo-mdio atravs do qual se enlacem (320, 590).

Por isso, a nica relao entre eles, entre a universalidade abstrata da liberdade absoluta, efetiva enquanto individualidade excludente, e a
conscincia vazia da liberdade singular a negao pura totalmente nomediada (ibid.), pois uma vez eliminada toda diferenciao e organizao
real, o nico objeto que resta liberdade universal a liberdade singular
puntiforme. Esta s pode ser apreendida no seu puro ser-a abstrato em geral (320, 590), na sua existncia bruta, e, correlatamente, o nico ato da
90
Marcos Lutz Mller

A individualidade excludente e que decide, na qual a liberdade absoluta se efetiva, a instncia do governo: a individualidade da vontade universal (320, 591). O seu poder executivo, que um querer e executar
proveniente dessa individualidade excludente, implica e contm nos seus
atos uma determinada ordenao, um programa de ao, que, se embasando numa vontade particular, se ope vontade universal e, ao mesmo
tempo, exclui os demais indivduos que no compartilham a sua execuo
ou no participam dela. Por isso, o governo, na sua efetividade particular e excludente, s pode se apresentar, em face da vontade universal,
como uma faco (ibid.). Mais precisamente, para a vontade universal,
para aquele que pretende falar ou agir em seu nome, o governo somente a
faco vitoriosa; ou melhor, a faco que vitoriosa, por s-lo, governo.

Em contrapartida, o simples fato, nestas circunstncias, de ser governo, j o torna uma faco, i., uma vontade particular, pois, enquanto
tal, enquanto executora de um programa determinado, ela desconforme
vontade universal, e, assim, culpada (schuldig) perante esta, culpada na
sua particularidade de no ser adequada universalidade. Nisso tambm j
est contida, necessariamente, a sua queda, pois, para a vontade universal,
o agir efetivo que executa um programa determinado pura e simplesmente
um crime cometido contra ela (ibid.). O simples fato de agir como governo,
que, por ser governo, faco, o torna culpado para a vontade universal ou
para a outra faco que pretende ser a sua expresso.

Inteiramente diferente a situao daquela vontade que se ope ao
governo: em face dele, enquanto vontade universal efetiva, mas que ,
de fato, apenas particular na sua pretenso de incorpor-la, a vontade
particular opositora no tem nada de determinado e externo por onde se
manifestasse a [sua] culpa (320, 590). Quer dizer, ao governo enquanto vontade universal efetiva, s se lhe defronta a vontade pura inefetiva,
a inteno (ibid.). Portanto, todo querer e todo agir que se contrape ao
governo enquanto faco vitoriosa, j , por si s, um agir suspeito; e como
no h determinao externa que possa qualificar esse querer ou agir como
culpado, conclui Hegel, ser suspeito toma o lugar ou tem a significao e o
efeito de ser culpado (ibid.). Opor-se ao governo ou argir a sua culpa por
ser ele desconforme vontade universal ou somente uma faco, significa e
equivale a ser suspeito a seus olhos, a ser inimigo do povo, exatamente na
91
liberdade universal, que o seu agir puramente negativo e destruidor, tem

como nica obra a morte. Portanto, nessa oposio completa defrontam-se,
de um lado, a fria da destruio (319, 589), a negao do singular,
enquanto ente, no universal, e de outro, a morte igualmente abstrata e
sem significado, a morte mais fria e mais rasteira (320, 590). Assim,
unicamente essa pura negatividade universal e no mediada, agindo como
individualidade excludente, que estabelece entre esses extremos abstratos
uma relao de oposio contraditria, em que um extremo, o da universalidade imediatamente singular, por isso abstrata, acaba se destruindo a si
mesma ao aniquilar todos os outros singulares que se lhe defrontam.
medida em que o governo pretende ocupar o lugar da vontade universal.

As Lies de Filosofia da Histria mostram como a suspeio geral
se agrava e adquire um poder violento pelo fato de que, durante a Conveno, os princpios abstratos da liberdade absoluta passam a exigir de
todos a virtude subjetiva, erigida por Robespierre a critrio supremo do
agir poltico nos processos instaurados pelos Comits de Salvao Pblica
e de Segurana Nacional. A virtude passa a governar contra a multido
simplesmente a partir da disposio de nimo subjetiva (Gesinnung), que
transformada em nico critrio de avaliao da fidelidade poltica: ela
s distingue aqueles que tm a mesma disposio de nimo daqueles que
no a tm, pois a disposio de nimo s pode ser reconhecida e julgada
pela disposio de nimo. Ela torna-se, assim, a mais terrvel tirania, que
exerce o seu poder sem formas judiciais, contra todos que com seus velhos interesses ou pelos excessos da liberdade ou por paixes so infiis
virtude. Tendo erigido, assim, a virtude e o terror em princpio de governo,
a punio que a tirania reserva aos que lhe so infiis e aos governados que
no compartilham as aes do governo tambm igualmente simples: a
morte44. Por isso, a reao externa [do governo] contra essa efetividade
que reside no interior simples da inteno, consiste no eliminar sumrio (in
dem trocknen Vertilgen) desse Si sendo [reduzido a seu ser-a, existncia
nua], do qual nenhuma outra coisa se pode retirar seno apenas o seu prprio ser (320, 591)45.

Nessa eliminao sumria de todo opositor e de todo suspeito, cuja
morte na guilhotina se reduz insignificncia do decepar de uma cabea de
couve (320, 592), a liberdade absoluta torna-se [agora] objeto para si e
a sua autoconscincia abstrata experimenta o que ela , a sua negatividade
universal (320, 592). Nessa sua obra peculiar (320, 591) de destruio, torna-se objeto para ela a contradio prpria da negatividade absoluta
e no mediada, que s se exerce e toma conscincia de si na eliminao de
uma liberdade singular reduzida sua existncia nua e pura conscincia
vazia de si46. A liberdade absoluta , assim, uma liberdade intrinsecamente
contraditria, porque ela s se efetiva pela negao da liberdade singular,
singularidade que, contudo, tambm a nica forma da sua efetivao. O
terror da morte a intuio dessa essncia negativa da liberdade absoluta.
44. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, pp. 532-533.
45. O conceito dessa reduo da liberdade singular ao seu ser-a abstrato, sua existncia
nua, sem predicados, e conscincia da sua pura singularidade sendo-a, como a nica dimenso em que ela pode ser apreendida pela negatividade do universal abstrato que se efetiva imediatamente enquanto tal, e cuja morte no tem alcance interno e preenchimento algum (320,
590), permite extrapolar este diagnstico do terror jacobino para alm de suas circunstncias
histricas, e aproximar esse conceito da categoria bio-poltica da vida nua, com que se tenta
captar, hoje, o cerne das experincias concentracionrias do passado recente e da atualidade.
46. (320, 590). Somente quando ela destri algo que esta vontade negativa tem o sentimento do seu ser-a; ela acredita, certamente, que quer um estado de coisas positivo, por
exemplo, um estado de igualdade universal ou de vida religiosa universal, mas, de fato, ela no
quer a efetividade positiva desse estado, pois esta ltima traz consigo, em seguida, alguma
ordem, uma particularizao tanto das instituies quanto dos indivduos; mas a partir do
aniquilamento da particularizao e da determinao objetiva que surge para esta liberdade
negativa a sua autoconscincia. G.W.F. HEGEL, Grl., 5 A, in: Werke, v. 7, p. 50.
92
Marcos Lutz Mller

(321, 592). Mas essa liberdade, terrvel na sua conseqncia implacvel,
que em sua concentrao entrava em cena to fanaticamente, tinha de soobrar47 pela fora da sua prpria contradio48.
6. A Resoluo da contradio da liberdade absoluta e o

duplo registro da sua suspenso

Essa retomada dos opostos da dialtica da pura inteleco esclarecida, o puro pensar e a pura matria, pelos extremos da autoconscincia absolutamente livre, introduzida por uma contraposio entre o conceito inicial
da liberdade absoluta e o resultado da experincia que ela entrementes fez
de si. No seu conceito inicial, a identidade imediata da vontade realmente
universal com os singulares enquanto tais era a essncia positiva da vontade livre singular, que, por sua vez, simultaneamente, se sabia conservada
positivamente naquela. Mas o resultado da experincia que a conscincia da
liberdade absoluta fez de si, e que lhe est presente (vorhanden) na experincia do terror, na qual ela intui a sua essncia negativa, a passagem
absoluta de sua essncia positiva sua essncia negativa, da identidade
positiva imediata entre vontade universal e singular pura negao desta
48. Heinrichs pretende reconhecer na contradio da liberdade absoluta, interpretada a partir
da inverso da sua essncia positiva na sua essncia negativa (ver seo 6.), a figura da
contradio posta, que a ltima e conclusiva determinao da reflexo, que conduz, na
Lgica da Essncia, resoluo da contradio no fundamento (Grund). Ele aproxima a metfora da morte sem significao na guilhotina da categoria do zero (Null), o ponto de nulificao, no qual os momentos da oposio, o positivo e o negativo, passam e se transpe um no
outro. Essa passagem de um ao outro se resolve na sua unidade que zero, precisamente pela
pretenso de cada um ser subsistente por si (selbstndig) pela incluso total do outro em si,
que acaba suprimindo sua subsistncia autnoma por auto-excluso de si. No me parece que
a contradio da liberdade absoluta preencha plenamente as condies da contradio posta,
pois a eliminao da liberdade singular pela liberdade universal abstrata na ao-recproca da
liberdade absoluta consigo mesma a negao do singular enquanto ente no universal (320,
590) no tem, na oposio dos seus extremos abstratos, esta estrutura da positivo e do
negativo enquanto extremos da contradio, na qual cada um, ao pr-se como autnomo (selbstndig) pela incluso total do outro em si, ao pretender ser o todo da relao sem a relao ao
outro, acaba se excluindo de si e se resolvendo no fundamento. (JOHANNES HEINRICHS, Die
Logik der Phnomenologie des Geistes, Bouvier, Bonn, 1974, p. 354-355; v. G.W.F. HEGEL,
Wissenschaft der Logik, in: GW, v. 11, p. 280-283)
93

A resoluo dessa contradio da liberdade absoluta, que enuncia a
lgica do naufrgio da tirania revolucionria e da autodestruio do regime
do Terror, retoma e condensa nos seus extremos opostos, a universalidade
e a singularidade da autoconscincia absolutamente livre (321, 592),
as duas vertentes que perpassavam toda a dialtica anterior do Iluminismo e da pura inteleco. Estas duas linhas de fora se condensam nas duas
formas que o absoluto sem predicados assumira, e que a pura inteleco
ainda separava: a essncia negativa da autoconscincia, enquanto puro
pensar, e a essncia positiva dessa autoconscincia, enquanto pura matria. Elas tornam-se, agora, presentes para a autoconscincia absolutamente livre na forma da mtua passagem absoluta de um oposto ao outro
(321, 592).

naquela. Esta a nova figura da conciliao (ausgleichen) dos opostos
(323, 595), que, anteriormente, a inteleco pura ainda separava enquanto puro pensar e pura matria. De um lado, a negatividade do puro pensar
torna-se o absoluto sem predicados (321, 592) da vontade universal
abstrata, cujo alm o tre Suprme vazio da religio civil republicana,
que a mordacidade de Hegel compara exalao de um gs inspido (318,
586); de outro, a pura matria, a matria abstrata do materialismo
francs (312-313; 578), que antes, na figura da luta da inteleco contra
a superstio, tinha a valncia da positividade da f (315, 581), torna-se
o absoluto sem-predicados da existncia nua da liberdade singular, este
ponto no-preenchido do Si absolutamente livre (320, 590), cuja eliminao sumria uma morte sem significado.

A eliminao de toda ordem e diferenciao positivas na experincia
que a liberdade absoluta, no terror da morte, faz da sua pura negatividade
abstrata, e a autodestruio dessa negatividade pela fora da sua contradio interna, acarretam, graas ao carter auto-referencial da negatividade
da liberdade absoluta, a sua inverso imediata na pura igualdade-a-si da
vontade universal: esta pura igualdade a si da negatividade auto-referencial torna-se, agora, o elemento do subsistir, a nova base substancial,
sobre a qual pode formar-se e reconstruir-se uma outra organizao social
e poltica. Sua articulao interna resulta da prpria negao que atua como
fator de diferenciao efetiva e de determinao nesse solo de subsistncia
oriundo da igualdade a si da negatividade49. Correlatamente, os indivduos,
agora renovados pelo sentimento do temor do seu senhor absoluto, a morte, se repartem e se inserem novamente nas massas espirituais, i., nas
esferas dessa diferenciao institucional e poltica restituda da sociedade
civil, aceitando a negao e as determinaes das tarefas particulares e as
de uma obra dividida e limitada: atravs disso eles retornam sua efetividade substancial (ibid.).

Assim, s atravs da experincia que a autoconscincia, condensada na sua singularidade puntiforme, faz da negatividade da vontade universal nessa sua ltima abstrao (322, 594) que ela alcana a sua
liberdade plena. Nessa experincia atua uma negao que no lhe algo
estranho, mas que vem de dentro50; uma negao interna que lhe impe
um sacrifcio, pelo qual ela no pode esperar nenhuma retribuio da vontade universal, pois o puro passar ao nada vazio, que nele nada tem de
positivo, nada que preenche (ibid.). Nesse sacrifcio sem retribuio, que o
temor do senhor absoluto lhe impe na experincia do terror, a autoconscincia singular passa pela sua suprema e ltima formao (ibid.), que a
49. A liberdade absoluta, enquanto pura igualdade-a-si-mesma, tem, portanto, nela a negao e por isso a diferena em geral; e, por sua vez, a desenvolve novamente como diferena
efetiva. Pois a pura negatividade tem na vontade universal igual-a-si-mesma o elemento do
subsistir ou a substncia onde se realizam seus momentos, ela tem a matria que ela pode
converter em sua determinidade [...] (321, 593)
50. Essa negao no a necessidade universal situada no alm, onde o mundo tico soobra,
nem a contingncia singular da posse privada ou do capricho do possuidor de que a conscincia
dilacerada se v dependente (322, 594).
94
Marcos Lutz Mller

faz, agora, convir (gefallen lassen) (321, 593), novamente, em sua insero numa esfera determinada da organizao real, para executar uma
tarefa particular.

Surge da uma igualao de outra ordem entre a vontade singular e a
vontade universal, que no mais a de uma identidade imediata e emprica,
e que no , tambm, a identidade da vontade universal substancial e da
vontade particular subjetiva numa nova eticidade, mas uma identidade que
na sua positividade plena totalmente mediada pela negatividade absoluta,
e que definir a figura da certeza moral do esprito. A vontade universal que
a autoconscincia singular se sabe positivamente ser numa identidade com
aquela, no o mais numa identidade imediata, como no conceito abstrato
da liberdade absoluta (no como a essncia sendo imediatamente), tambm no a vontade como governo revolucionrio, nem a anarquia que
se esfora por estabelecer a anarquia, nem a vontade como centro desta
faco ou da faco oposta, mas ela , na sua singularidade, a vontade universal enquanto puro saber e querer (323, 594).
51. No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou alienao nessa forma da pura abstrao. ( 322, 594).
52. Mas ao mesmo tempo essa negao na sua efetividade no algo estranho; [...] ela a
vontade universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e, que por isso, nada
pode retribuir pelo sacrifcio. Mas por isso mesmo, a vontade universal imediatamente uma
s coisa com a autoconscincia, ou seja, ela o puramente positivo porque o puramente
negativo; e a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchida, inverte-se, no conceito
interno, na positividade absoluta. (322, 594).
95

Em todo o processo de formao do esprito nas diferentes etapas do
percurso do mundo da cultura e do mundo ideal da f h um estranhamento
determinado do esprito a si e uma negao ainda preenchida por algum
contedo positivo (honra, riqueza, linguagem, o cu da f, a utilidade da
inteleco esclarecida), a lhe retribuir o sacrifcio desse estranhamento51.
Em contrapartida, nessa ltima etapa de formao do esprito, a experincia
que a conscincia da liberdade faz da sua essncia negativa, conduz a uma
inverso completa dessa pura e absoluta negatividade numa nova identidade positiva da vontade universal com a autoconscincia singular. Esta
identidade positiva , certamente, diferente daquela identidade imediata da
vontade universal com as vontades singulares enquanto tais, que se sentiam
positivamente conservadas naquela, e que caracterizava o conceito inicial da
liberdade absoluta52. Portanto, assim como nessa inverso a negatividade
absoluta da vontade universal, graas igualdade consigo da sua relao a
si, torna-se o elemento do subsistir (321; 593) em que pode formar-se
uma nova organizao social e poltica, analogamente, a eliminao sumria da autoconscincia singular, enquanto ponto desprovido de substncia,
inverte-se, agora, no resultado da experincia que a conscincia da liberdade absoluta fez de si, numa identidade positiva da vontade singular com a
vontade universal, pois, agora, a autoconscincia singular tem na sua imediatidade suspensa a conscincia de ser puro saber e querer (322-323,
594).

Aqui se anuncia o duplo registro da superao do terror e da suspenso da experincia histrica da liberdade absoluta numa nova conciliao
entre vontade universal e vontade singular53:

1. O registro fenomenolgico da superao do processo revolucionrio numa reorganizao institucional e poltica do mundo ps-revolucionrio
no quadro do Estado constitucional; 2. O registro da gnese lgico-fenomenolgica de um novo patamar do esprito, o esprito certo de si mesmo,
cuja figurao a conscincia moral e a sua viso moral do mundo.

1. Articulando, grosso modo, o processo da Revoluo Francesa em
trs perodos, correspondentes aos trs marcos da histria constitucional
da Revoluo, que so as constituies de 1791, 1793 e 1795, a reconstituio fenomenolgica da dialtica da liberdade absoluta aborda principalmente a experincia jacobina, abordando a sua superao em rpidas
pinceladas, nas trs ltimas alneas do captulo (321-323; 593-595).
primeira constituio monrquico-liberal, que prev uma dupla representao da nao francesa pela Assemblia Nacional e pelo rei, correspondente
ao perodo da hegemonia girondina, segue-se a segunda, que se consolida
na constituio radical-democrtica do perodo jacobino, e que concentra
todo o poder na Assemblia Nacional, o qual, porm, de fato exercido pela
ditadura dos dois comits, o da Segurana Nacional e o da Salvao Pblica.
Em reao ao terror jacobino surge a constituio do Diretrio, reacionria
no sentido etimolgico do termo, que concentra a competncia executiva
nos cinco membros do Diretrio, designados pelo Conselho dos Ancios:
esta constituio, segundo o diagnstico de Hegel, estabelece uma diviso
da soberania em dois poderes separados e conflitantes, o poder legislativo e
o executivo, cujo confronto insupervel acaba por desembocar no golpe de
Estado de 18 do Brumrio de Napoleo Bonaparte (09.11.1799)54.

O perodo circunscrito pela primeira constituio, que resulta da autoinstituio do terceiro estado em Assemblia Nacional representante do poder constituinte de toda a nao, no horizonte do conceito de vontade
comum representativa de Sieys, no integra a anlise, pois inteiramente
incompatvel com a construo dialtico-especulativa da liberdade absoluta.
Esta construo, como foi visto, na medida em que ela se pauta pelo conceito rousseauniano de uma vontade geral segundo o seu mau-entendimento
jacobino, incompatvel com a representao poltica. A centralizao do
poder nos Comits de Segurana Nacional e de Salvao Pblica subverte o
espao para a constituio de uma vontade geral representativa e para uma
efetiva participao da vontade singular enquanto co-legisladora da vontade
universal do povo.
53. A liberdade absoluta conciliou assim a oposio entre a vontade universal e a vontade
singular consigo mesma. (323, 595).
54. JACQUES GODECHOT (org.) , Les constitutions de la France depuis 1789, Garnier-Flammarion, Paris, 1979. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft,
Heidelberg, 1817/18, Nachgeschrieben von P. Wannenmann, in: G.W.F. HEGEL, Vorlesungen, v.
I, Meiner, Hamburg, 1983, 133, p. 187-188.
96
Marcos Lutz Mller

Mas, subterraneamente e a contracorrente, Hegel estiliza o mal-entendido jacobino do conceito rousseauniano de vontade geral, no certamente como um contra-modelo representao poltica do constitucionalismo liberal francs de Sieys e Benjamin Constant, pois Hegel tambm
um terico da representao e leitor de Sieys. Essa estilizao , antes, um
contraponto histrico para a sua crtica ao atomismo subjacente representao liberal, na qual a sociedade civil s age politicamente enquanto atomisticamente dissolvida nos singulares e enquanto se reunindo somente por
um instante sem sustentao ulterior para um ato isolado e temporrio55,
numa representao que, concentrada no representante autorizado, reitera
retroativamente e refora o isolamento dos representados na sua vida privada, e que os destitui, assim, do seu agir diretamente poltico. uma crtica
negativa que Hegel estende, tambm, s formas puramente utilitrias de
organizao social e poltica (321, 593)56.

Mas na medida em que o carter abstrato da vontade geral jacobina
remete ao mesmo atomismo subjacente representao liberal, exigindo
que todos singularmente devam tomar parte na deliberao e na deciso
sobre os assuntos universais de Estado57, conforme o mencionado mal-entendido, Hegel vai buscar, precisamente na experincia que a autoconscincia da liberdade faz, no terror da morte (321; 592), da sua negatividade
radical, uma nova base substancial para a reorganizao social e poltica do
mundo ps-revolucionrio, na qual essa autoconscincia possa reconciliar-se
com a sua particularidade. Este mundo ter, ento, no conceito abrangente
de Estado racional, desenvolvido por Hegel mais tarde, o quadro institucional em que o agir humano poder desenvolver o seu potencial pleno, numa
esfera que pretende suspender e, ao mesmo tempo, preservar a diferena
entre o homem e o cidado, entre a vida social e vida poltica, entre o pblico e o privado, graas, precisamente, mediao da vontade singular e
da vontade universal pelo desenvolvimento autnomo da particularidade58
devidamente erguida universalidade do Estado59.
55.
56.
57.
58.
59.
G.W.F. HEGEL, Grl., 308 , in; Werke, v. 7., p. 476.

G.W.F.HEGEL, Grl., 187, in: Werke, v. 7, p. 344.
G.W.F. HEGEL, Grl., 308 A, in: Werke, v. 7, p. 477.
G.W.F. HEGEL Grl., 185 A, in: Werke, v. 7, p. 341.
G.W.F. HEGEL, Grl., 258, in: Werke, v. 7, p. 399.
97

Assim, a reconstruo das condies histrico-filosficas do surgimento da liberdade absoluta e dos impasses da sua efetivao revolucionria no terror jacobino, entendido sarcasticamente como a suprema e ltima
figura do processo de formao do esprito, o estrato semntico principal e o
cerne do captulo A liberdade absoluta e o terror (FE, VI, B, III). Nele brilha
a perspiccia do diagnstico histrico e poltico de Hegel, o discernimento
realista da dimenso histrico-universal da Revoluo Francesa atravs da
crtica acerba aos seus excessos e aos impasses da supresso da representao pela luta de faces, e o virtuosismo da reconstruo dialtica do
processo, que torna o entrelaamento entre a lgica fenomenolgica e a
interpretao histrica to surpreendente e instigante.

A descrio da reorganizao institucional e poltica que ocorre, aps
a queda dos jacobinos, no Diretrio e sob a gide de Napoleo, tal como
formulada inicialmente, poderia sugerir a hiptese de um retorno cclico do
esprito a figuraes anteriores da eticidade antiga ou do mundo da cultura: Desse tumulto o esprito seria arremessado de volta ao seu ponto de
partida, ao mundo tico e ao mundo real da cultura, que se teria apenas
refrescado e rejuvenescido pelo temor do senhor, que penetrou de novo nas
almas. (321, 594). O prprio Hegel aventa a hiptese de que o esprito
percorreria de novo esse ciclo da necessidade cada vez que, ao termo de
um processo de formao, se alcanasse uma perfeita interpenetrao da
autoconscincia e da substncia, ou, como no caso especfico da liberdade
absoluta, uma interpenetrao entre a autoconscincia singular e a fora
negativa de sua essncia universal (ibid.).

No entanto, a enunciao conseqente do texto na forma do condicional mostra que se trata de uma hiptese descartada; alm disso, Hegel
recusa essa necessidade cclica a partir do carter historicamente nico e
teoricamente especfico da experincia que a liberdade absoluta faz da sua
essncia negativa (321; 592). Primeiro, porque precisamente a igualdade a si dessa negatividade auto-referencial que restabelece o elemento
da subsistncia (321, 593) que serve de base para uma nova diferenciao institucional e poltica do mundo, no caso, do mundo ps-revolucionrio
construdo sobre a universalizao dos direitos de liberdade. Esse mundo,
que tem por base a experincia da negatividade auto-referencial da liberdade, no pode ser o mundo tico antigo, anterior ao processo da formao do
esprito. Segundo, porque a sua experincia do temor do senhor absoluto
que torna aceitvel para a autoconscincia singular a sua insero numa
esfera determinada da vida social e poltica rearticulada, bem como a mediao do seu agir poltico por uma tarefa particular, a partir de uma cidadania
fundada nos direitos de liberdade e igualdade polticos que a Revoluo conquistou.

2. O segundo registro da superao da experincia revolucionria e
da suspenso da liberdade absoluta o da gnese lgico-fenomenolgica da
nova figura do esprito moral (323, 595), que apresentada a partir de
uma reconstruo crtica da filosofia moral de Kant e Fichte. Ela equivale, na
progresso fenomenolgica, autoconscincia que o esprito agora alcanou, de que a substncia no mais somente a vontade universal, tal como
era para a autoconscincia da liberdade absoluta, mas o puro saber e querer
universais enquanto idnticos com a autoconscincia singular: a vontade
universal o seu [da conscincia] puro saber e querer, e a conscincia a
vontade universal, como este saber e querer (322-323; 594). A substncia torna-se, assim, propriedade do esprito (323, 596) no sentido de
que a autoconscincia o puro saber e querer da essncia, enquanto esta
a vontade universal cnscia de si como puro saber60.
60. Ela [a conscincia] a ao-recproca do puro saber consigo mesmo; o puro saber como
essncia a vontade universal, mas esta essncia , simplesmente, to s o puro saber. Assim,
a autoconscincia o puro saber da essncia como do puro saber. (323; 594).
98
Marcos Lutz Mller

A ao-recproca entre os extremos abstratos e no mediados da
autoconscincia da liberdade absoluta, que representavam o pice da oposio entre vontade universal e vontade singular, converte-se, agora, numa
ao-recproca da autoconscincia singular entre a sua singularidade suspensa e o seu puro saber e querer universal, que toda a efetividade. O
esprito certo de si mesmo suspende o seu estranhamento nesta outra
terra ou neste outro pas da interioridade moral para a/o qual a liberdade absoluta imigrou, recolhendo adentro de sua certeza toda a riqueza do
processo de sua formao e dos contedos que o sacrifcio dos seus estranhamentos lhe impuseram. Mas na medida em que a riqueza de toda essa
efetividade est encerrada (eingeschlossen) nesse puro saber e querer da
conscincia moral, ela , ainda, uma inefetividade (323, 595). Mesmo
que essa inefetividade tenha para ela o valor de verdadeiro, a inverdade
dessa nova terra ou novo pas do esprito autoconsciente se impor a ele,
medida que tomar conscincia de que ele a se reconforta no pensamento
desse verdadeiro enquanto ele pensamento, e pensamento permanece
(ibid.).

99

No conceito inicial da liberdade absoluta o mundo era para a conscincia que ela tinha de si pura e simplesmente a vontade realmente universal. Agora, tendo atravessado a experincia da sua negatividade absoluta no
terror da morte, a autoconscincia singular torna-se intrinsecamente universal na sua singularidade puntiforme. Esta , enquanto ponto atmico, puro
saber e querer universal, de sorte que todo contedo do mundo da cultura
reflui nesse puro saber e querer, agora idnticos com a autoconscincia singular, de sorte que estes, agora, so para ela a substncia. (323-324,
594, 597) Uma substncia que , igualmente, numa unidade inseparada,
tanto imediata quanto absolutamente mediada (324, 597), imediata porque a pura certeza de si da conscincia moral sua efetividade e toda a
efetividade, e absolutamente mediada, porque o ser-a imediato da singularidade, a pura imediatidade da sua existncia nua, foi suspensa e purificada pela negatividade absoluta (ibid.).

Ano 5, n9, Dezembro-2008: 101-116

Pedro Aparecido Novelli
Palavras-chave: Legalidade, Efetividade, Comprometimento

ABSTRACT: Hegel builds up his philosophical system through an accurate reading of the history of philosophy. In this way it can be said that Hegel was a special Kants reader. Kant
struck Hegel because of his historical importance and his conceptual depth. Kant and Hegel are
brought together insofar they consider the subject and his centrality in relation to the posing of
reality. However they also get apart here from one another for in Kant the subject reckons the
object but it does not reckon itself in the object like in Hegel. Such a separation is explored by
Hegel in his analyses of Kants concept of freedom. According to Hegel freedom in Kant remains
an abstraction while no determination is achieved. The same thinking is applied to the consideration of law. There is in Kant, so Hegel understands a distinction between the form and the
content of law. Form and content are not treated in Kant as complementary. For Hegel law is not
only a formal reference but also a necessary determination. Without the law freedom does not
go beyond the level of an intention. Freedom is only real in the relationships that men establish
among themselves.
Keywords: Legality, Effectiveness, Commitment
Introduo

Hegel sempre incentivou seus alunos a lerem Kant, pois Hegel considerava a filosofia kantiana como aquela que havia estabelecido as referncias
para a adequada e possvel compreenso da realidade. A to mencionada
revoluo copernicana operada por Kant significa um marco determinante
para a cincia e a histria. O mrito kantiano, segundo Hegel, o de estabelecer a centralidade do sujeito no processo de conhecimento e de tratamento
do real. O idealismo de carter absoluto comea a ganhar consistncia, e
seus postulados apresentam desafios perturbadores e de complicada rejeio, se esta for ensejada. De fato, aponta Hegel, o sujeito o ponto de
partida e tambm o ponto de chegada. Toda e qualquer investigao tem
incio no sujeito, pois ele que se indaga sobre o objeto; ele que pe as
questes, j que ele que considera o objeto. Na ausncia do sujeito, o que
permanece no pode ser determinado, posto que no h quem o faa. Alm
disso, a concluso pertence ao sujeito. As respostas so as respostas do
sujeito. O sujeito a voz do objeto, sua expresso e, poder-se-ia at dizer,
sua existncia. No entanto, o sujeito no se restringe em ser o comeo e o
RESUMO: Hegel foi um leitor atento da filosofia kantiana, em particular, pela sua pertinncia
histrica e densidade conceitual. A centralidade da figura do sujeito rene Kant e Hegel no que
diz respeito determinao da realidade, mas eles se separam na medida em que o sujeito
kantiano reconhece o objeto e, diferentemente de Hegel, no se reconhece a. Tal separao
explorada por Hegel, em sua anlise do conceito de liberdade em Kant. Para Hegel, a liberdade em Kant no vai alm de uma abstrao, enquanto no se deixa determinar. O mesmo
raciocnio se estende lei, pois Hegel entende que Kant opera uma distino entre a forma e
o contedo da lei, que no so entendidos como complementares. Em Hegel, a lei mais do
que uma referncia formal. Sem a lei, enquanto determinao histrica, a liberdade permanece
uma inteno sem jamais atingir o status necessrio de realidade entre os homens.
. Professor Assistente Doutor do Departamento de Educao do Instituto de Biocincias da

Universidade Estadual Paulista UNESP Campus de Botucatu - SP. Texto submetido em novembro de 2008 e aprovado para publicao em janeiro de 2009.
101
fim. Ele , necessariamente, o meio entre o comeo e o fim. pelo sujeito e

pelo seu proceder que o objeto conhecido, atingido. O objeto no avana
mais do que seu aparecer ou sua manifestao. Mesmo assim, o aparecer do
objeto um aparecer para o sujeito. Se o objeto aparece para si mesmo, tal
aspecto no pode ser comprovado pelo sujeito de forma absoluta. O objeto
sempre o que est fora ou que permanece alm do sujeito. Da, o aparecer
do objeto um aparecer para, um mostrar-se a, que no caso, como um
imperativo, sempre um mostrar-se para o sujeito, pois outra possibilidade
no h. Ento, o sujeito jamais chega ao objeto ou jamais sabe absolutamente sobre o objeto?

Para Kant a resposta obrigatoriamente negativa. Essa constatao
torna-se o motor da cincia, que se esforar o tempo todo para capturar
a totalidade do objeto de forma absoluta. Contudo, a busca da cincia no
ser cega e desenfreada, pois Kant deixa uma lio importante: o objeto
permanece sempre distinto do sujeito. Sempre inacessvel, sempre fugidio.
A captura do objeto no precisa tornar-se uma obsesso, se se entender
que o conhecimento que se pode ter do objeto ser sempre e forosamente
o maior possvel. Tal conhecimento tambm conhecimento, e o que o
sujeito pode obter. O esforo de reduo do objeto ao sujeito permite que
o conhecimento do objeto seja tanto quanto o sujeito conseguir aproximarse do objeto. A dicotomia sujeito-objeto fica assim cimentada. No h reconciliao vivel entre sujeito e objeto. No mximo pode-se pretender um
convvio pacificado e convencionado. precisamente aqui que Hegel se ope
a Kant. Para Hegel, o sujeito no pode ser delimitado pelo objeto, por ser
ele quem efetiva o objeto. Hegel no nega a exterioridade do objeto nem
as suas especificidades, mas no aceita que o sujeito no possa ter em si o
objeto. Nesse sentido, Hegel indica que o sujeito no se pe por si s, mas
atravs da relao com o seu outro, isto , o objeto. Dessa forma, no somente o sujeito atribui ser ao objeto. Se, de fato, a relao que funda sujeito e objeto, ento um sem o outro no pode se sustentar. Por conseguinte,
sujeito e objeto podem se reconhecer um no outro.

Esse reconhecimento de si no outro o que caracteriza a definio
do em si no outro de si. A interioridade no se perde na exterioridade sem
que possa a tambm se encontrar. Esse aspecto est na raiz da crtica hegeliana ao conceito de lei em Kant. Para Kant, segundo Hegel, a lei, mesmo
enquanto expresso da racionalidade, no pode ser tomada para alm de
sua forma como defesa da liberdade. O contedo da lei acidental e contingente, mas seu carter de legalidade, sua formalidade, possui o alcance
da universalidade. O presente texto busca considerar qual a crtica de Hegel
concepo kantiana de lei, revelando tambm a compreenso hegeliana.
Para tanto, ser oportuno apresentar o conceito de liberdade em Hegel, pois,
como Kant, a liberdade a sustentao e possibilidade da lei. Contudo, a
diferena entre ambos, com respeito efetivao da liberdade, tem implicaes significativas para a conceituao da lei. Kant aqui apresentado
a partir da perspectiva hegeliana, o que indica tambm a apresentao da
leitura que o professor de Jena fez do professor de Knnigsberg. De certa
forma, est em jogo nesse texto a compreenso de Hegel em relao a Kant
102

e no Kant, propriamente dito.
A crtica hegeliana ao dualismo sujeito-objeto
O olho com o qual Deus me v, o olho com o qual eu o vejo, meu olho e
o olho dele um. Pela justia eu tendo para Deus e ele para mim. Se Deus
no fosse eu no seria e, se eu no fosse Deus no seria

Hegel entende que a aproximao entre o homem e Deus significa
que o homem se reconhece em Deus, ou seja, a realidade do divino no
tomada como estranha ou desconhecida pelo homem. Pelo contrrio, este se
reconhece numa outra realidade que, assim, posta dentro do domnio de
sua atividade.

O dualismo Deus-homem superado pelo monismo deus humanizado ou homem divinizado. O acesso a Deus em Kant, no que diz respeito
demonstrao e comprovao da existncia, no se enquadra pelo campo da
razo na experincia, mas sim pela f. Deus no se encaixa nas exigncias
que possibilitam o conhecimento e, portanto, no pode ser objeto de considerao bem sucedida da razo.

Certamente poderia ser dito que Kant se esforou para provar que a
razo trabalha em vo tanto em numa direo (a emprica) como em outra
(a transcendental), e que ela inutilmente abre as suas asas para mediante a
simples fora da especulao ultrapassar o mundo dos sentidos.
Para Kant Deus no pode, por um lado, ser encontrado na experincia;
ele no pode ser encontrado nem na experincia exterior, como Lalande
descobriu quando varreu todos os cus e no encontrou Deus algum, nem
pode ele ser encontrado na experincia interior; embora no haja dvida
de que os msticos e entusiastas possam experimentar muitas coisas em
si mesmos, e dentre elas Deus, isto , infinito. Por outro lado Kant argumenta para provar a existncia de Deus, que para ele uma hiptese
necessria para a explicao das coisas, um postulado da razo prtica.

A distino entre os conceitos de lei em Hegel e em Kant tem suas
razes nos textos de juventude de Hegel. Nesses textos, Hegel j se manifesta contrariamente sobre a separao entre sujeito e objeto, Deus e homem,
etc. Como exemplo, pode-se citar o texto hegeliano O esprito do cristianismo, no qual a superao do distanciamento entre homem e Deus deveria
ser compreendida como historicamente realizada. A afirmao central do
cristianismo a de que Deus tornou-se homem e, este, por sua vez, tornouse Deus. Desse modo, a maneira como o homem v Deus a mesma com a
qual Deus v o homem. No texto da maturidade, Hegel confirma suas idias
da juventude.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Red. Eva Moldenhauer und Karl
Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, p. 209.
. I. KANT, Crtica da razo pura. Trad. De Valrio Rohden e Udo Baldur Mossburger. So Paulo:
Nova Cultural, 1987-88, p. 14-17.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Red. Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 330.
103

Em seus Escritos de Berna, Hegel indica que Kant est mais preocupado com uma religio marcada pela doutrina. Para Hegel, o estmulo que o
homem necessita para acreditar deve encontrar respaldo no calor do que
vivido. O que feito, praticado, o que mais impressiona e atrai. No toa
que sua Vida de Jesus caracteriza-se pela ateno aos feitos de Jesus. a
que a doutrina aparece ou ainda melhor, a que a doutrina reconhecida.
Doutrina e vida mantm suas especificidades e, ao mesmo tempo, confirmam-se uma na outra.

O desconforto hegeliano diante do dualismo kantiano estende-se
relao sujeito-objeto que Kant tambm entende pela separao. Para Kant,
conforme Hegel, o sujeito reconhece o objeto, mas no se reconhece no objeto, pois este exterior ao sujeito, que somente pode alcan-lo enquanto
aparncia Teoricamente a filosofia kantiana o iluminismo ou Aufklrung
reduzido ao mtodo; afirma que nada verdadeiro pode ser conhecido, mas
somente o fenmeno; conduz o conhecimento para conscincia e autoconscincia, mas desse ponto de vista mantm o conhecimento como subjetivo
e finito.

O que aparece no o objeto em si, mas sempre o que ele para
o sujeito. A aparncia no tem status de essncia e, por conseguinte, no
pode ser tomada como o prprio objeto. Segundo Hegel, o mximo que o
sujeito pode pretender em relao ao objeto nesse contexto, o domnio
sobre suas prprias concepes. O objeto permanece como um constante
desconhecido para o sujeito. No entanto, Hegel aponta o mrito de Kant
sobre a relao sujeito-objeto, segundo o qual sempre o sujeito que pe
a realidade e d sustento a ela. De fato, enfatiza Hegel que no poderia ser
diferente disso, posto que sem o reconhecimento operado pelo sujeito, o
objeto no se efetiva. Por outro lado, como poderia o objeto obter tamanha
consistncia que lhe permitisse no ser totalmente apreendido pelo sujeito?
Poderia algo escapar determinao do sujeito? A aparncia no tambm
seno uma afirmao feita pelo sujeito. Se a aparncia o mximo que o sujeito pode saber do objeto, ento necessrio assumir que se trata de uma
afirmao do sujeito para com o objeto. Alm disso, o que aparece tambm
, pois a aparncia e o objeto est no que aparece. O aparecer a determinao por meio da qual a essncia no ser, mas essncia e o aparecer
evolvido o fenmeno. A essncia no est, pois, por detrs ou para alm
do fenmeno, mas justamente porque a essncia o que existe, a existncia
fenmeno.
. Encontramos em tantos homens, que a idia da moralidade se desenvolve a partir de seus
coraes e da, como que num espelho contemplando a prpria beleza e dela maravilhados e,
cuja alma estava repleta de encantamento pela virtude e pela dimenso moral, como Spinoza,
Shaftesbury, Rousseau, Kant, e quanto mais elevado o encantamento pela moral e pela moral
da doutrina crist, tanto mais heterogneo e mais descartvel. G.W.F. HEGEL, Fragmente ber
Volksreligion und Christentum. In: Frhen Schriften. Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999, p. 74.
. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Red. Eva Moldenhauer und
Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996, p. 333.
. G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome. Trad. De Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, 131.
104

Para Kant, a verdade no deve ser procurada fora, mas para Hegel a
verdade no se restringe experincia interior do sujeito, que no se define
enquanto tal, se no se reconhecer no objeto. Ainda mais, o sujeito precisa
reconhecer-se no objeto para que seja tudo em tudo. A totalidade para Hegel no a totalidade isenta de contradies, mas que precisamente pelas
contradies, atinge a identidade. Se se pode assim dizer, a identidade
contraditria em Hegel. No sem propsito, afirma Hegel, na Fenomenologia do Esprito que O verdadeiro o todo.
O conceito de liberdade em Kant e Hegel

A universalizao, enquanto processo que contempla as particularidades, reunindo-as e no as suprimindo, o mesmo processo que Hegel
identifica no desenvolvimento do conceito de liberdade na histria. O conceito cada uma das formas historicamente efetivadas atravs da organizao
e distribuio da vida.

No pargrafo 26 dos Princpios da Filosofia do Direito, Hegel trata da
adequada compreenso da relao entre sujeito e objeto. Segundo Hegel,
normalmente colocam-se essas instncias numa relao de distanciamento.
Isso um equvoco, segundo Hegel, pois se trata de aspectos concretos e
no da abstrao. O sujeito tem por funo entender e reunir, fazendo com
que assim todo e qualquer dualismo seja superado. (...) subjetividade, enquanto oposta objetividade, limitao, ora, por esta oposio, a vontade,
em vez de permanecer em si mesma, v-se comprometida no objeto e a sua
limitao consiste tambm em no ser subjetiva, etc. Tal empreitada no
tem fim, pois a realidade existe sob a gide do devir. O devir da realidade
igualmente o devir do sujeito que tambm se encontra determinado pela
alteridade. Por isso, o objeto no pode ser desconsiderado, j que por ele
o sujeito definido. No se trata de uma considerao aleatria do sujeito
sobre o objeto, mas do reconhecimento que o sujeito tem de si num outro
de si mesmo que o objeto. Atravs desse procedimento, o sujeito rene o
que poderia estar disperso. O externo , pois, em primeiro lugar, o mesmo
contedo que o interno. O que interno existe tambm externamente, e de
modo inverso; o fenmeno no mostra nada que no esteja na essncia, e
na essncia nada existe que no seja manifestado10. Talvez se possa dizer
aqui que esse seria o princpio universal, segundo Hegel, que Kant deveria
ter buscado.
O conceito o que livre, o poder substancial que para si, e totalidade, porque cada um dos momentos o todo e posto com ele como unidade inseparvel; (...). O processo do conceito j no o passar para ou
o aparecer no outro, mas o envolver, pois o diferente pe-se de imediato
. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses e Karl-Heinz Efken.
Petrpolis: Vozes, 1992, p. 31.
. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins
Fontes, 2000, 26.
10. G.W.F. HEGEL, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Eptome. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1988, 135.
105
ao mesmo tempo como idntico entre si e com o todo, e a determinidade

posta como um livre ser do conceito total11

Nas Lies sobre a Filosofia da Histria Universal, Hegel descreve as
diferentes compreenses de liberdade no conjunto das fases da histria universal. No Oriente antigo, somente um considerado livre. Com os gregos,
a liberdade passa ao domnio dos cidados. Os romanos ampliaram o alcance
da liberdade para todos os que pertenciam ao imprio, mas unicamente
pelo cristianismo que a liberdade comea a ser considerada atributo de todo
e qualquer homem, indiscriminadamente12. A insistncia nessa perspectiva
desdobrou-se no estabelecimento de novas relaes entre os homens. No
entanto, com essa viso se punha uma misso no pouco difcil. Como no
basta afirmar a liberdade para todos os homens, pois se pode cair numa
abstrao, faz-se necessrio determinar como a liberdade pode, de fato,
efetivar-se. Para tanto, necessrio discernir e determinar como a liberdade deve ser exercida. Nesse ponto, as divergncias entre Kant e Hegel se
acirram. Segundo Kant, a liberdade no um direito, mas a condio para
todo direito e, esforar-se por preservar a liberdade implica em viabilizar os
direitos mesmos. A defesa da liberdade somente chega a bom termo se
feita desinteressadamente o que significa que se deve insistir mais na forma
e no no contedo. A forma ou o princpio deve ser preservado a todo custo,
independentemente das circunstncias e dos condicionamentos. Com isso, a
razo, pela observncia do princpio, seria a nica instncia confivel, posto
que isenta de interferncias particularizadas.

Ora, Hegel questiona Kant precisamente nesse ponto, pois no basta
preservar ou seguir um princpio se no se sabe como proceder. O mundo,
segundo o princpio, no existe. O que real o mundo que se tem e que
prope as direes possveis atravs da eticidade j estabelecida. Enquanto
Kant deseja construir uma tica, Hegel indica que esta j est em andamento ou estabelecida. Se para Kant a liberdade um fato da razo que permite
a vontade agir livremente, para Hegel a liberdade a razo de fato, isto ,
um pr-se da vontade que se sabe e se quer livre. Se a determinao da
vontade da liberdade, segundo Kant, a condiciona, Hegel insiste que sem a
11. G.W.F. HEGEL, op. cit., 160-161.
12. (...) a histria universal a exposio do esprito, de como o esprito trabalha para chegar
a saber o que em si. Os orientais no sabem que o esprito, ou o homem como tal, livre
em si. E como no o sabem, no o so. Somente sabem que h um que livre. Porm precisamente por isso, essa liberdade somente capricho, barbrie, e abrigo da paixo, ou tambm
doura e mansido, como acidente casual ou capricho da natureza. Este um , por tanto, um
dspota, no um homem livre, um humano. A conscincia da liberdade somente surgiu entre
os gregos; e por isso os gregos eram livres. Como os gregos tambm os romanos sabiam que
alguns eram livres, mas no o homem como tal. Plato e Aristteles no souberam isso. Por
isso, no somente os gregos tiveram escravos, mas tambm vincularam sua liberdade e sua
vida escravido e, sua liberdade foi, em parte, um produto unicamente acidental, imperfeito,
efmero e limitado s custas de uma dura servido do humano. Somente as naes germnicas chegaram, no cristianismo, conscincia de que o homem livre como homem, de que a
liberdade do esprito constitui sua natureza mais prpria. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die
Philosophie der Geschichte. Red. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main:
Suhkamp, 1970, p. 32. (Traduo do autor).
106
A definio kantiana geralmente admitida ( Kant, Doutrina do Direito) em

que o elemento essencial a 1limitao da minha liberdade ( ou do meu
livre-arbtrio) para que ela possa estar de acordo com o livre-arbtrio de
cada um segundo uma lei geral, apenas constitui uma determinao negativa ( a de limitao). Por outro lado, o positivo que h nela, a lei da razo
universal ou como tal considerada, o acordo da vontade particular de cada
um com a de cada outro, leva bem conhecida identidade formal e ao
princpio da contradio. A citada definio contm a idia muito divulgada
desde Rousseau de que a base primitiva e substancial deve estar no na
vontade como existente e racional em si e para si, no no esprito como
esprito verdadeiro,ms na vontade do indivduo no livre-arbtrio que lhe
prprio. Uma vez aceito tal princpio, o racional s pode aparecer para essa
liberdade como uma limitao, no. Portanto,como razo imanente mas
como um universal exterior, formal. No precisa o pensamento filosfico
recorrer a qualquer considerao especulativa para repelir este ponto de
vista desde que ele produziu, nas cabeas e na realidade, acontecimentos
cujo horror s tem igual na vulgaridade dos pensamentos que os causaram13

Para Hegel, a conscincia livre a que se reconhece em outra conscincia. No somente a conscincia autoconscincia, como tambm
conscincia de outras conscincias pelas quais ela se torna autoconscincia.
Mais do que reconhecer o outro, trata-se de se reconhecer nesse outro, ou
seja, ter o prprio eu num outro eu, que, se inicialmente, aparece como algo
totalmente estranho, finalmente se revelar como o prprio eu. Se o eu a
razo pela qual a realidade se constitui, de igual modo a razo o eu posto
no centro do real. A razo confrontada pela sua possibilidade efetiva na
histria que, por sua vez, parece se formar independentemente daquela.
A oposio resolvida por Hegel, na insistncia da razo da histria e na
histria da razo. A razo no se nega na histria nem a histria preterida
pela razo.
determinao, a liberdade permanece na abstrao e pode tornar-se joguete

do livre arbtrio. No se entenda aqui que Kant seja favorvel a todo procedimento, pois ele no o . O que Kant rejeita a determinao histrica
e localizada da liberdade. Como princpio, a liberdade ponto de partida e
no de adequao. justamente por isso que, para Kant, a legitimao da
lei vem de sua forma que um a priori. A liberdade somente pode ser delimitada como medida para sua prpria preservao. Caso contrrio, por que
algum colocaria obstculos ao seu agir? Para Kant no a lei sustentada
por qualquer contedo emprico, que sempre pode ser acidental. De fato,
so as circunstncias que fazem a diferena. Para Kant, segundo Hegel, o
nico contedo aceitvel para a lei a prpria razo desvencilhada de todo
e qualquer condicionamento. Hegel, por sua vez, situa a liberdade nos parmetros da razo, o que significa dizer que a liberdade somente se torna real
a partir do seu reconhecimento.

Assim, a liberdade relao necessria entre o mundo interior e
o mundo exterior, ou entre os diversos e inmeros eus. Trata-se de uma
13. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Orlando Vitorino. So Paulo: Martins Fontes, 2000, 29.
107

relao querida, desejada pelos sujeitos, pois estes se reconhecem na relao, uns nos outros, e tal reconhecimento se confirma na afirmao dos
sujeitos enquanto tais, uns pelos outros. O reconhecimento de si no outro
j a superao da separao entre o interior e o exterior. Essa a postura
hegeliana, mas no a kantiana, pois em Hegel o conceito se reconhece na
realidade exterior apesar de sua alienao, e em Kant o conceito reconhece
a realidade exterior justamente para se precaver e evitar, a, sua perda. O
conceito em Kant permanece em si, o que equivale a dizer que o pensar
idntico ao pensar. O pensar no se reconhece em seu contrrio, isto , no
ser. Por isso, Kant no tem sucesso em alcanar a totalidade, j que o pensar
retorna a si pela assuno do seu contrrio como aparncia e, a aparncia
tida no como realidade.
A filosofia (...) no considera a determinao inessencial, mas a determinao enquanto essencial. Seu elemento e seu contedo no o abstrato
e o inefetivo, mas sim o efetivo, que se pe a si mesmo e em si vivente:
o ser-a em seu conceito. o processo que produz e percorre os seus
momentos; e o movimento total constitui o positivo e sua verdade. Movimento esse que tambm encerra em si o negativo, que mereceria o nome
de falso se fosse possvel tratar o falso, como algo de que se tivesse de
abstrair. Ao contrrio, o que deve ser tratado como essencial o prprio
evanescente; no deve ser tomado na determinao de algo rgido, cortado do verdadeiro, deixado fora dele no se sabe onde; nem tampouco o
verdadeiro como um positivo morto jazendo do outro lado14.

Aqui se desenvolve o perigo da arbitrariedade no entender de Hegel,
pois o no reconhecimento do agir na realidade restringe a liberdade formalidade. O desinteresse pelo contedo que contempla um princpio enclausura este na interioridade de si. Segundo Hegel, no a que os homens
habitam, pois a interioridade somente pode ser realizada em sua manifestao, isto , na exterioridade. Essa no pode ser a perspectiva kantiana para
quem as categorias, pelas quais a realidade entendida, no se encontram em contradio umas com as outras. J, para Hegel, as categorias
se constituem, necessariamente, por estarem relacionadas umas s outras
pela contradio o que permite afirmar que uma categoria funda a seguinte
que, por sua vez, confirma a precedente nela mesma e numa terceira. Isso
caracteriza a compreenso hegeliana de que a realidade sustenta-se sobre
seu constante vir-a-ser. Por conseguinte, a liberdade no pode permanecer
encastelada na formalidade, sob o preo de no se efetivar, posto que os
homens so movidos por interesses e pelo envolvimento com o que fazem.
precisamente esse aspecto que no interessa Kant, muito embora ele no
o desconhea. No prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Costumes,
ele afirma sua inteno e perspectiva.
A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui s por si no seu
propsito uma tarefa completa e bem distinta de qualquer outra investigao moral15.
14. G.W.F. HEGEL, Fenomenologia do Esprito. Trad. de Paulo Meneses e Karl-Heinz Efken.
Petrpolis: Vozes, 1992, p. 46.
15. I. KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Artur Moro. Lisboa: Edies
70, 1986, BA XIV.
108

Hegel reconhece que a proposta kantiana se dirige ao mundo sensvel, mas critica o fato de que Kant no retira a sustentao do emprico
e sim do racional. Basta ao princpio o carter formal para a sua realizao
e sua formalidade est na universalidade que somente atingida se no
houver condicionamento. Kant no discute se o mundo seria melhor se as
pessoas observassem o princpio racional nem se o mundo seria pior. O que
ele testifica que o que universalizvel melhor do que o que particularizado17.

Kant afirma, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, que
seu empenho no outro que no seja a formalizao do que j sabe o vulgo
na sua prtica cotidiana. (...) percorrer o caminho analiticamente do conhecimento vulgar para a determinao do princpio supremo desse conhecimento18. O que o indivduo atualiza no seu dia-a-dia j est pressuposto
na razo. Portanto, no se trata de algo posto pelo indivduo ou que ele o
construa, mas que to somente j lhe uma predisposio. Mas, isso seria
insuficiente se no houvesse a justificao de sua validade. precisamente
isso que Kant entende haver realizado na Crtica da Razo Pura.
Mas que a razo pura, sem mistura de qualquer princpio emprico de determinao, seja, tambm prtica por si mesma apenas, eis o que era preciso poder demonstrar-se, a partir do uso prtico mais comum da razo,
ao confirmar-se que o princpio prtico supremo um princpio que toda
a razo humana natural reconhece como inteiramente a priori, independentemente de todos os dados sensveis, e como lei suprema de sua vontade19.

A Fundamentao fixa o princpio da moralidade que ser demonstrado possvel na Crtica da Razo Prtica. Atos e conseqncias do
princpio moral no so levados em considerao por Kant, pois qualquer
ligao com uma manifestao emprica poderia desembocar no relativismo
do princpio que se pretende universal. A variedade de contedos deve ser
posta e orientada por um critrio. A razo deve se constituir no critrio da
vontade que deve querer no segundo determinaes empricas. O contedo
e motor da vontade deve ser a razo. No se podem fazer representaes
do agradvel, ou do desagradvel, enquanto matria da faculdade de desejar, que sempre uma condio emprica dos princpios; deve poder determinar a vontade pela simples forma da regra prtica16.

Para Hegel, a ausncia da determinao de um contedo pode justificar um ato ilcito ou prticas desabonveis. A liberdade, para Hegel, deve
ser confirmada e garantida atravs do que feito. Em suas Lies sobre a
Filosofia da Histria Universal, Hegel adverte que o universal, ao se con16. I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft. Herausg. Von W. Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1977, A45, p. 132.
17. Tenho em minhas mos um depsito cujo proprietrio morreu e no h nenhum documento que se refira ao depsito. (I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten. Herausg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhkamp, 1977,
A 49)
18.I. KANT,.op. cit., BA 16.
19. I. KANT, op. cit., A 163.
109
cretizar, se individualiza. O que se concretiza adquire um contedo determinado expresso na vida de um povo, de uma comunidade. A formalidade
do universal no suficiente para Hegel, pois se restringe abstrao. O
que no se determina no se realiza. Com sua Filosofia do Direito, Hegel
trata as determinaes necessrias para que e pelas quais o universal se
realiza. A histria da humanidade a gradativa tomada de conscincia de
sua liberdade e essa tomada de conscincia necessariamente sua efetivao, por exemplo, institucionalmente. Isso significa que o mundo externo
obrigatoriamente conhecido. Sem que a liberdade se determine, ela no
pode se realizar. Aquele que quer algo grande, disse, Goethe, deve saber
limitar-se.20

Assim, a ateno recai sobre o que se pratica e o que realizado. O
que fazer (Hegel) e como fazer (Kant) passa a merecer maiores cuidados,
visto que importa a efetividade do que formalizado. Quando assim se
procede, rompe-se com o isolamento do eu em si mesmo, e se estabelece
o empenho para determinar os ditames das relaes entre os homens.
porque Kant no age nessa linha que Hegel considera a concepo kantiana
de liberdade meramente terica.
Se considerarmos que o homem tenha uma vontade arbitrria, ento ele
pode fazer isso ou aquilo. No entanto, se tivermos em mente que o contedo de sua vontade um em particular, ele determinado. Ento em
toda e qualquer situao ele no mais livre21.

O dever ser, enquanto fato da razo, no permite que a liberdade se
ponha pela vontade, mas que se antecipe vontade. Esta age segundo uma
predisposio que lhe inerente e que ela no contribui para constituir. Segundo Hegel, a constituio da liberdade um empreendimento que real
na medida em que se materializa historicamente. Este foi um dos resultados
da revoluo francesa que Kant avalia, para Hegel, de forma conservadora
pelas distores provocadas pelo desenrolar da ao revolucionria. Hegel
avalia o mesmo fato, diferentemente, indicando muito mais o esforo empreendido pelo homem para se determinar como livre. A posio hegeliana
diante dos acontecimentos gerados pela revoluo francesa vai do encantamento inicial quando ele ainda era estudante (Stfitler) em Tbingen, ao
descontentamento e formulao de reservas j em Jena reavaliao de
suas crticas ainda na mesma Jena por ocasio da redao de sua Fenomenologia do Esprito.Hegel j reconhecia que os sujeitos no podem suplantar os desgnios da razo, pois se trata de vrias razes em curso que podem
ou no coincidir na concretizao de um interesse comum.

Para Kant, a sociedade posta em risco quando no se segue o prestabelecido. Hegel, ao contrrio, no d nenhuma sugesto moral, seno
procura entender a moral presente na realidade. Moral o que se tem e no
20. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito. Trad. de Orlando Vitorino. Sao Paulo: Martins Fontes, 2000, 13 Z.
21. G.W.F. HEGEL, op. cit., 15.
110

o que se deveria ter. O mundo kantiano no existe e permanece um dever
ser conforme Hegel o entende. A tarefa da filosofia conceber o que , pois
o que , razo. No que se refere ao indivduo, cada um filho de seu tempo; do mesmo modo a filosofia seu tempo apreendido pelo pensamento22.
Kant considera, segundo Hegel, homens que, na verdade, no existem23.
O dever ser kantiano uma realizao futura da realidade, enquanto em
Hegel, a realizao que importa a do presente.
A lei em Kant e em Hegel
Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, em qualquer outro

ponto que no seja a aptido das suas mximas para a sua prpria legislao universal, quando, portanto, passando alm de si mesma, busca essa
lei na natureza de qualquer dos seus objetos, o resultado ento sempre
heteronomia. No a vontade que ento se d a lei a si mesma, mas sim
o objeto que d a lei vontade pela sua relao com ela24.

Kant acrescenta na mesma passagem, que a vontade passa a agir
moralmente motivada por interesses e no mais pelo dever. somente no
dever que a vontade preserva sua liberdade, pois os resultados de seu esforo moral no so condicionantes. Ganhando ou perdendo o sujeito empenha-se no agir moral. O sujeito moral kantiano no um pragmtico, isto
, determinado pelo interesse e nem pelo desenlace de seu agir. O dever
ser no se deixa prender por nenhum devir seno pelo que sua prpria

A lei encontra, em Kant, denso tratamento na Crtica da Razo Prtica. J no primeiro pargrafo, Kant estabelece a distino entre as dimenses
subjetiva e objetiva do regramento. O aspecto subjetivo caracteriza as mximas que so marcadas pelo contedo da vontade do sujeito e, o objetivo
aponta para a necessidade de acordo entre as vontades subjetivas atravs
da lei prtica. Se for assumido como suficiente ou adequado que a razo
pura possa tornar-se prtica atravs da determinao da vontade, ento h
uma lei prtica. Caso contrrio, permanece-se nos domnios da mxima. No
entanto, a determinao da vontade no pode ser conteudista, pois assim
a vontade tornar-se-ia vtima da arbitrariedade. A determinao, segundo
o contedo, remete s circunstncias do momento que ora apresenta uma
dada necessidade ora uma outra. O sujeito se torna a, na viso kantiana,
um joguete do casusmo. Sua liberdade deixa de ser uma determinao de
dentro para fora, passando a ser condicionada pelo que vem de fora. O que
est fora do homem no de seu pleno domnio e no possui mais razo
do que o sujeito lhe atribui. Se a razo se deixa guiar pelo que lhe prope a
exterioridade, o que a aguarda sua degradao. Nessa linha, Kant afirma
em sua Fundamentao da Metafsica dos Costumes que
22. G.W.F. HEGEL, op. cit., p. 37.

23. O necessrio viver agora; o futuro no absoluto e est entregue a contingncia.
Por isso, a necessidade do presente imediato pode justificar uma ao injusta, pois, com sua
omisso, se cometeria, por sua vez, uma injustia, e na verdade a maior injustia, a total negao da existncia da liberdade. (G.W.F. HEGEL. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Red.
Eva Moldenhaue und Karl Markus Michel. Frankurt am Main: Suhrkamp, 2000, 127 Adendos.
(Traduo do autor)
24. I. KANT, op. cit., BA 89.
111
constituio, ou seja, agir motivado pelo dever ser. No o que merecedor

de importncia, mas sim o como. A forma o determinante independentemente de seu contedo. Da, poder Kant falar de um imperativo que seja
universal, caracterizado pelo dever ser, e no hipottico, regido pelo poder
ser.

Para Hegel, forma e contedo no se opem de maneira irreconcilivel, pois no se pode falar de forma dissociada de contedo e nem de
contedo sem forma. A forma afirma-se no contedo e, ao mesmo tempo,
afirma o contedo. Por sua vez, o contedo afirma-se na forma e igualmente
a afirma. Forma e contedo no se definem por si mesmos, pois a forma pe
o outro que a caracteriza como tal e o contedo no se delimita seno como
forma.
A forma, antes de tudo, est diante da essncia, desse modo , em geral,
relao fundamental, e suas determinaes so o fundamento e o fundado. (...) O contedo tem, em primeiro lugar, uma forma e uma matria
que lhe pertence e lhe so essenciais, o contedo a unidade daquelas25.

A relao de completude entre forma e contedo remete compreenso de que no basta saber que se deve fazer, mas torna-se necessrio saber o que fazer. No qualquer fazer que d conta do fazer moral, pois este
no se encontra alheio ao que j feito. Por isso, a lei no aleatria e nem
casusta, pois se funda sobre o que j se pratica, isto , o costume. Este no
posto ao sabor da arbitrariedade, mas somente se constitui e permanece
ao sobreviver ao processo histrico que o interpela permanentemente. Sua
efetivao a expresso viva do que as pessoas pensam, desejam e fazem
cotidianamente. O que pensado, desejado, e feito, tudo o que querido
de modo interessado pelos sujeitos. A escolha confirma a liberdade da vontade que se move pelo querer e pela possibilidade de determinar o querer.
A liberdade concreta consiste em que a individualidade pessoal e seus
interesses particulares tambm tenham seu total desenvolvimento e o reconhecimento de seu direito (no sistema da famlia e da sociedade civil),
ao mesmo tempo em que se convertem, por si mesmos, em interesse
geral, que reconhecem com seu saber e sua vontade como seu prprio esprito substancial e tomam como fim ltimo de sua atividade. Desse modo,
o universal no se cumpre, nem tem validade sem o interesse, o saber e
o querer particular, nem o indivduo vive meramente para estes ltimos
como uma pessoa privada, sem querer ao mesmo tempo o universal e ter
uma atividade consciente dessa finalidade26.

A vontade, enquanto localizada e situada num mundo que e no
que deveria ser, movida por interesse. Ter interesse significa ter preferncias, significa tomar partido. Assim, a vontade no somente quer, mas
quer algo. A vontade identifica-se com a posse de alguma coisa ou do que a
torna efetiva. Ela no quer nem abstrata nem genericamente. A vontade que
permanece na universalidade e jamais se particulariza no deixa o campo
da abstrao. Na medida em que a vontade se determina, ela se realiza e
25. G.W.F. HEGEL, Ciencia de la Logica. Trad. de Augusta e Rodolfo Mondolfo. Solar S.A./Hachette S.A.: Buenos Aires, p. 400.
26. G.W.F. HEGEL, Princpios da Filosofia do Direito, 260.
112
S quando a vontade moral subjetiva se exterioriza que h ao. A

existncia que a vontade adquire no direito formal reside numa coisa imediata, ela mesma imediata e no tem, par si, nenhuma ligao nem com
o conceito, que, por ainda no se haver oposto vontade subjetiva, dela
no se distingue, nem com a vontade de outrem; na sua definio fundamental, a lei jurdica uma interdio27.

Da, a lei, que tautologicamente assumida como universal, dirigese a homens marcados pela diferena. Desse modo, a lei no age sobre
todos igualmente, posto que ela tem significado para os homens onde estes
se encontram e como se encontram. Por isso, a lei no alheia vida das
pessoas, mas insere-se necessariamente no fundamento prtico da existncia de uma coletividade. A lei ainda a garantia de uma eticidade j desenvolvida e que no pode depender de iniciativas voluntariosas. Para Hegel,
nenhuma sociedade pode subsistir sobre a gide da inteno, pois o que
conta o que feito, praticado, efetivado. A perspectiva da inteno a da
pretenso de controlar os desdobramentos possveis do realizado ou mais,
segundo Kant, no se deixar determinar pelas conseqncias possveis. A
perspectiva hegeliana a de atuar sobre o que possa ocorrer, condicionando
a inteno ao que e como se deve fazer. Pesa aqui novamente o contedo
do agir, e no a sua formalidade. Nessa tica, a organizao legislativa de
uma sociedade, desempenha um papel fundamental ao trabalhar para que
se saiba o que se deve esperar de todos e de cada um. Ento, nada melhor
para um indivduo do que se tornar membro de um Estado formado por boas
leis. A, imperaria a conscincia sobre o que fazer na medida em que as leis
expressariam adequadamente o que por todos j defendido.
atualiza a liberdade mesmo que nas formas assumidas ela no seja nem
tenha tudo o que quer. O bem, por exemplo, enquanto querer da vontade,
uma construo do interesse que encontrou numa coletividade a identificao e coincidncia entre os indivduos. O interesse no condiciona a lei,
mas a garante enquanto ela expressa o que almejado pelos indivduos. A
lei universaliza um interesse comum ou que j, na prtica dos indivduos,
comumente universal. Sem interesse, sem envolvimento com o que se faz,
nada subsiste nem se estabelece. A determinao e especificao do fazer
o que evita a arbitrariedade, pois importa o que fazer j que assim o agir
explicitado. A conduo da ao moral atravs da formalidade, tem como
princpio a negao das diferenas entre os indivduos ou que a diferena
no seja mais um aspecto a ser levado em considerao. Hegel insiste que
isso no caracteriza o mundo que existe, mas o que deveria existir, sendo
que os homens vivem no que existe e e no no que deveria existir e ser.
Aqui, se aplica tambm o raciocnio hegeliano sobre a inteno que somente
pode ser julgada, avaliada e levada em considerao, quando se manifestar
numa ao. a ao retroativamente que permite dimensionar o alcance da
inteno, pois somente se efetivando, ela obtm conotao de realidade.

Aqui, deve-se considerar um aspecto distintivo e importante entre
Kant e Hegel. Para Kant, tica e poltica no so entendidos conjuntamente
27. G.W.F. HEGEL, op. cit., 113.
113

O poltico no suficiente para garantir a substancialidade da tica. Segundo
Kant, a observncia das leis no resulta obrigatoriamente na contemplao
da moral, pois as leis podem ser cumpridas por interesses e motivos que no
caracterizem a adeso s mesmas incondicionalmente. As normas jurdicas
no so suficientes, segundo Kant, para garantir a realizao do que exigido pelo imperativo categrico. As aes podem no ultrapassar o liame
da correo na exterioridade. A observncia de uma norma jurdica pode ser
legal, mas no moral. Para Hegel, por sua vez, deve ser levado em considerao o que ele denomina de esprito de um povo, que se constitui por
toda a histria de um povo, suas origens, costumes, hbitos, sua cultura,
seu thos. (...) segundo a natureza, o homem v a carne da sua carne na
mulher; segundo a eticidade, v o esprito do seu esprito na essncia tica
e por meio da mesma.28

num povo que a moralidade se realiza, deixando se ser apenas um
dever ser ou algo que jamais ser alcanado. A moralidade est na vivncia
segundo os costumes de um povo, ou seja, segundo o que se concretizou
e continua se concretizando. Dever ser (sollen) e ser (sein) so reconciliados no esprito de um povo. Tal reconciliao se manifesta numa dada realidade histrica que vai alm dos indivduos, mas na qual os indivduos se
reconhecem. O mundo da derivado no o idealizado, mas o realizado que
somente no esprito tem sua plena efetivao, pois se projeta para alm dos
espaos e tempos particulares e individuais, atingindo a totalidade de um
povo, portanto, espiritual. O dever ser brota do esprito de um povo como
sua construo, e no como um a priori que se encontra j pressuposto. A
anterioridade do dever ser posta e derivada da histria de um povo. Desse
modo, se necessrio levar em considerao as tradies e costumes de
cada povo, ento, como se pode falar em princpios universais? Teriam os
princpios uma validade condicionada? Hegel se aproxima de Kant ao aceitar a validade de um imperativo categrico, mas levando em considerao
as circunstncias. Este o caso das excees que alterariam a aplicao
incondicional de um princpio. A exceo seria tambm necessariamente
universalizvel nas mesmas circunstncias. tica e poltica em Hegel, no
so excludentes como em Kant, mas sim complementares e condio de realizao uma da outra. A tica no negada na poltica e esta no pode se
situar alm da tica. Hegel tem plena conscincia das dificuldades e conflitos
que provm da aproximao entre essas duas esferas, mas seu esforo
o de pensar a vida no que e no no que deveria ser. Por isso, destaca-se
entre Hegel e Kant, a referncia para a determinao de qualquer norma de
ao ou da compreenso do bem e do mal: para Kant, a orientao vem do
imperativo categrico formal e, para Hegel, tudo se determina a partir do
esprito do povo. O que fazer e como fazer coexistem e convivem.
Concluso

A relao entre a filosofia kantiana e hegeliana extremamente
28. G.W.F. HEGEL, System der Sittlichkeit. Herausg. von Horst D. Brand. Felix Meiner Verlag:
Hamburg, 2002, S. 47.
114

Nessa linha de raciocnio, pode-se falar da diferena mais marcante
entre Kant e Hegel. Enquanto Kant deixa-se impressionar pelos acontecimentos de seu tempo e estabelecer posturas de reao, Hegel esfora-se
por compreender o que ocorre sua volta. Para Hegel, a filosofia tem como
atividade expressar a histria no pensamento. No se trata de dizer para
onde se deve ir ou que opo escolher, mas de reconhecer o que se tem
feito, o que se faz e o que indicado com o que ser feito. A histria da humanidade, para Hegel, a histria de seu convencimento sobre a liberdade,
atravs das manifestaes concretas nas instituies e organizaes sociais.
A tarefa de realizao da liberdade atividade de todos os indivduos que se
afirmam na existncia em sociedade. Indivduo e sociedade coexistem em
relao de organicidade, isto , sem que um se sobreponha ou se antecipe
ao outro. na sociedade que o indivduo se reconhece como tal e, por esse
reconhecimento, que a sociedade se confirma. Reconhecer-se na sociedade
no outra coisa seno o reconhecer-se do indivduo num outro. Reconhecer-se no outro reconhecer-se fora de si e reconhecer-se fora de si trazer
tal reconhecimento para dentro de si ou para sua rea de identificao. A
distino permanece, mas no se constitui em limite ou barreira de impedimento para uma plena identificao entre os indivduos. Quando tal nvel
alcanado, a relao entre os indivduos possui caractersticas especficas.
O que foi conquistado, talvez motivado por anseio, talvez por necessidade,
somente se garante se se tornar institucionalizado como expresso do que
se quer. A lei aparece aqui como tal expresso que no se basta como expediente regulador, mas que precisa mostrar a todos como preservar um valor
da organizao social.
frutfera e no se pode preterir uma em detrimento da outra de forma absoluta. A crtica de Hegel a Kant somente possvel na esteira da Histria,
pois Kant lanou todas as condies para que fosse posteriormente criticado. O prprio Hegel reconhece que a relao entre as diferentes filosofias
somente pode ser de completude. Nenhuma filosofia pode afirmar-se como
definitiva, enquanto a histria prosseguir. verdade que Hegel parece ter
identificado sua filosofia com a histria e seu fim, mas deve-se reconhecer
que Hegel no enclausura a histria em seu sistema, seno entende ter expressado com seu pensamento seu prprio tempo. Assim, talvez seja mais
apropriado falar do fim de uma histria a qual foi objeto de anlise das consideraes filosficas de Hegel.

Como Kant, entende Hegel que a humanidade se realiza na espcie
mais do que no indivduo, porm a ao do indivduo no pode ficar a encargo de seu agir formal, precisamente pela sua vertente coletiva. Ser livre
pela lei, em Hegel, no mais uma limitao, mas a confirmao do conceito
de liberdade pela relao com o outro. Ser livre no fazer o que bem se
entende, mas entender o que se faz enquanto isso diz sempre respeito ao
outro. Essa postura traduz o fato de que o outro no mais um estranho,
e o que o dualismo interioridade-exterioridade ou eu-tu estabelece, encontra-se, historicamente em superao. Com isso, Hegel atinge o que sempre
busca com sua compreenso filosfica, ou seja, que a totalidade se torne
115
efetiva, posto que somente por ela pode-se obter a realidade do ser. A lei
no reduz tudo a si, mas por tudo reduzida ao que , isto , expresso do
todo e do empenho histrico na direo da unidade.
116
REH: NORMAS DE SUBMISSO Verso resumida

1. A REH publica artigos, tradues, etc., em torno de Hegel e a filosofia
especulativa em geral e o Sistema de Hegel e seu desenvolvimento em particular;
3. Todo material submetido avaliao dever ser acompanhado no corpo da mensagem eletrnica (ou do e-mail) em que o mesmo segue anexo
de um Termo de Responsabilidade, no qual o autor [e cada um de seus
colaboradores, caso existam] assume a autoria do trabalho submetido e a
responsabilidade para com o mesmo, bem como concorda com a cesso de
prioridade e direitos autorais concernentes sua publicao pela Revista;
4. O material submetido para avaliao dever ser enviado exclusivamente ao e-mail: <reh.editor@yahoo.com.br>, em arquivo eletrnico, formato
WINWORD ou RTF, em espao 1,5, papel A4 (210mm x 297mm), fonte New
Times Roman, corpo 12, folhas numeradas e sem formatao, exceto as de
praxe; a saber: (1) indicao de caracteres (negrito e itlico); (2) margens
de 3cm; (3) uso de aspas simples para indicar meno; (4)uso de aspas
duplas para indicar destaque; (5) uso de itlico para termos estrangeiros e
ttulos de livro e peridicos;
5. Materiais submetidos em Lngua portuguesa devero seguir as normas
da ABNT, adaptadas para textos filosficos; materiais submetidos em outras
lnguas devero seguir o padro internacional estabelecido pela ISO, igualmente adaptadas para textos filosficos;
6. Quando de sua primeira citao, o texto citado dever ser referenciado
em nota de modo completo; a partir da segunda citao: caso seja em
nota, a referncia dever trazer: INICIAIS DO NOME DO AUTOR, SOBRENOME, ttulo do texto citado, op. cit., pginas referenciadas; caso seja no corpo
do texto (ou citao dentro de nota explicativa), dever restringir-se ao
exemplo a seguir: (MENESES, 2006, p. 85), sem comentrios adicionais;
2. Exceto resumos, resenhas e notas bibliogrficas, todos os materiais submetidos ao Conselho Editorial devero obrigatoriamente conter resumo
e palavras-chave na lngua em que forem escritos e em Ingls ou Alemo
(para os textos em lnguas de origem latina) ou numa das lnguas latinas
(para os textos em Ingls ou Alemo);
7. Citaes de obras de Hegel (numeradas por pargrafos e j vertidas

para a Lngua portuguesa), no corpo do texto, devero ser referenciadas
[de acordo com suas caractersticas prprias] sem acrscimos adicionais
conforme o exemplo: (FE, 394), onde: (a) FE a abreviatura para a
Fenomenologia do Esprito; (b) 394 refere-se ao pargrafo; quando for o
caso, sugere-se o acrscimo da pgina, de onde, em FE, 394, p. 276, (c)
p. 276 dizer respeito pgina qual a citao ou referncia est vinculada
117
(no caso, a segunda edio da verso de Paulo Meneses);
8. No caso de obras como as Linhas fundamentais da Filosofia do Direito

(FD) e a Enciclopdia das cincias filosficas em compndio de 1830 (E.),
sugere-se ainda o uso de A para as anotaes de Hegel e Ad para os adendos de seus discpulos;
9. No caso das obras de Hegel (em alemo) ainda no vertidas ao Portugus
(sejam paragrafadas ou no), mesmo quando tambm se faa uso das verses portuguesas ou em outras lnguas, sugere-se a manuteno das iniciais
do ttulo no original [por exemplo, WdL para a Wissenschaft der Logik],
seguidas das pginas da edio (ou das edies) utilizada(s);
10. Citaes de obras clssicas sem traduo brasileira ou citadas preferencialmente conforme o original ou traduo em lngua diversa do portugus
do Brasil, devero estar de acordo com as convenes internacionais de praxe na rea [exemplo: PhdE para Phnomnologie de lEsprit) ou indicadas
em nota;
11. Citaes no corpo do texto devero ser indicadas apenas com (SOBRENOME DO AUTOR, data e pgina) ou (SIGLA DA OBRA, pargrafo se paragrafada e pgina); qualquer acrscimo dever ser feito em nota, conforme
as respectivas normas.
[Para Verso completa, clique,

http://www.hegelbrasil.org/normas.pdf]
118

Revista Estudos Hegelianos #9-Vários Artigos Sobre A 'Fenomenologia' (2008)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Revista Estudos Hegelianos #9-Vários Artigos Sobre A 'Fenomenologia' (2008)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

REH

Revista Eletrnica Estudos Hegelianos

(Revista Semestral da Sociedade Hegel Brasileira - SHB)

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

Sede: Av. Acad. Hlio Ramos, s/n - 15 andar - Cidade Universitria

Normas de submisso (Verso resumida)..........................................117

Revista Eletrnica Estudos Hegelianos

Da atualidade da Filosofia da Natureza de Hegel

Manuel Moreira da Silva

No obstante as muitas objees dirigidas elaborao hegeliana da

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Manuel Moreira da Silva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Manuel Moreira da Silva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Enciclopdia, nesta, conforme Hegel mesmo o reconhece, a cincia no

E, 1830, I, 16. [Trad., mmdsilva].

Manuel Moreira da Silva

II, 246, Ad., p. 20 (ed bras., p. 22).

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Manuel Moreira da Silva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Manuel Moreira da Silva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Revista Eletrnica Estudos Hegelianos

REH, NOTA SOBRE O NMERO 9

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

REH, Nota sobre o nmero 8

Revista Eletrnica Estudos Hegelianos

Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della

Palavras-chave: Hegel, Vontade, Liberdade, Razo, Direito, Estado

I. Gravit e libert. Un problema di transiti

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

RESUMO: O artigo discute o problema da vontade na Filosofia do Direito de Hegel. Tomando

Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia...

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

ti funzionanti in configurazioni diversificate. E evidente che la gravit della

Rossella Bonito Oliva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia...

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

La prima configurazione fenomenologica della ragione definisce,

Rossella Bonito Oliva

II. Le ragioni della volont

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

nella loro distinzione, totalit che in maniera ancora astratta anticipano

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia...

In questo senso il rinvio allo spirito soggettivo, ovvero alla soggetti-

Rossella Bonito Oliva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ-2008

Circolo e spirale. Il cuneo del contingente della filosofia...

III. Le ragioni del limite e la potenza della volont

Rossella Bonito Oliva

REVISTA ESTUDOS HEGELIANOS, Ano 5, N 9, DEZ -2008