Religiões

Deus e as religies
Juan Antonio Estrada
Qual o futuro das religies monotestas? Essa uma pergunta muito apropriada
para um final e comeo de sculo, quando se faz ao mesmo tempo um balano e
uma prospectiva do futuro. No Ocidente o monotesmo foi o credo religioso praticamente nico at nossos dias, embora tenham existido vrias correntes a partir das
quais abordava-se a afirmao do Deus nico (judasmo, cristianismo e isl), todas
aparentadas e com muitas interdependncias. Hoje deparamo-nos com um novo
contexto emergente, o do pluralismo sociocultural, que afeta tambm as crenas.
O processo de globalizao mundial no s traz consigo uma simples descoberta
de tradies religiosas que nada tm em comum com o monotesmo ocidental,
mas evidencia tambm o fato de que tais tradies irrompem no mbito cultural do
Ocidente e se apresentam como alternativas vlidas crena monotesta comum
que determinou o cenrio europeu, e particularmente sua religio hegemnica,
o cristianismo.
No h dvida que passamos das crenas universais e nicas ao pluralismo e
fragmentao de tradies particulares heterogneas. At mesmo o conceito de
religio difcil de ser expresso com preciso, j que no h um contedo universal
que possa ser aplicado igualmente a todas as tradies que se apresentam como
religiosas. Temos de nos contentar com uma aproximao religio, definindo-a
com Wittgenstein pela semelhana de famlia, a partir da religio monotesta que
conhecemos no Ocidente. inevitvel que no momento em que nos dispomos a
falar de religio partamos das formas que nos so mais conhecidas e familiares, e
a partir delas nos refiramos s outras, mais distantes e diferentes, embora se deva
evitar a tendncia de assimil-las e interpret-las a partir dos nossos prprios cnones.
A filosofia atual prope a questo do universalismo a partir dos direitos humanos. A mistura de religio e poltica que impregnava a cultura universal foi substituda por uma cultura marcada pelo pluralismo, pela validade universal dos direitos
humanos e pela necessidade de justificao racional e argumentativa das crenas.
Em vez de fundamentar uma religio concreta como a nica vlida, preciso jus * Texto tirado da obra de J.A.Estrada, Imagens de Deus: a filosofia ante a linguagem religiosa.
Existem mais de cinqenta definies diferentes de religio, e no se encontrou nenhuma que
possa ser aplicada universalmente de modo satisfatrio e englobe todas as religies existentes. As
definies substanciais tropeam na dificuldade de estabelecer com preciso o que sagrado,
divino ou religioso, e as definies funcionais dependem dos critrios pragmticos e utilitaristas
escolhidos. Cf. J. M. Castro Cabero, Sobre las definiciones de religin, Cincia Tomista 123,
1996, 575-584; H. Von Stietencron, Der Begriff der Religion in der Religionswissenschaft, in
W. Kerber (ed.), Der Begriff der Religion, Mnchen, 1993, pp. 111-158.
Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 19
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tificar a legitimidade de uma opo que seja racional e qual se tenha chegado
argumentativamente, mas que no tenha a pretenso de ser a nica opo possvel
e se submeta aos direitos humanos como referncia ltima para avaliar todas as
religies. Esses direitos universais pretendem ser transculturais, mas possuem uma
inevitvel particularidade em seu contedo, majoritariamente estabelecido pela
tradio ocidental. Quando se tenta estabelecer um mnimo universal de referncia, a justia, da qual ningum pode se subtrair, inevitvel que entrem elementos
valorativos daquilo que h de bom nos contedos de uma cultura concreta. Como
possvel defender princpios ticos universais que, no entanto, surgiram numa
cultura particular? Abstraindo-se das culturas particulares ou assumindo uma delas
como eixo direcionador da universalizao? E, neste ltimo caso, como no cair no
sociocentrismo ou no etnocentrismo europeu, na linha de Hegel, para quem o Ocidente representava a vanguarda da humanidade e o portador do esprito absoluto?
Essa problemtica ocorre tambm nas crenas religiosas. No mbito das religies
o problema surge a partir da tenso entre uma tradio que tem um contedo substancial particular (o monotesmo judeu, cristo ou muulmano) e sua pretenso de
ser universal e absoluta: uma religio vlida para toda a humanidade. Essa tenso
entre particularidade e pretenso universal aguada pelo fato concreto do pluralismo de religies, cuja simples existncia j um questionamento de uma religio
nica e universal. Por isso, hoje necessria uma filosofia e teologia das religies
que leve em conta a pluralidade existente e explique o estatuto epistemolgico a
partir do qual as vrias propostas so apresentadas. Vamos abordar as diferentes
respostas oferecidas avaliando as tentativas de reconciliar a exigncia de validade
universal com a condio factual de cada tradio particular. Veremos que por detrs das diferentes teologias das religies h solues e propostas filosficas.
1. Da rejeio integrao das religies

A primeira proposta a tradicional: a afirmao de que uma religio a verdadeira e que as demais so falsas crenas. a concepo subjacente ao conhecido
postulado extra ecclesiam nulla salus, que num primeiro momento era dirigido contra os hereges e cismticos cristos para exort-los a voltar para o seio da Igreja.
Mais tarde converteu-se num princpio teolgico em relao s demais religies.
Foi a proposta inspiradora do cristianismo no relacionamento com as religies prcolombinas e com as grandes tradies religiosas asiticas. Partindo do postulado
de que o erro no tem direito existncia, combatiam-se as crenas rivais negando-se-lhes valor epistemolgico e significao salvfica. claro que, partindo desse
pressuposto, no havia dilogo possvel entre as religies, o exclusivismo transformava-se num fator insuportvel para as mesmas e o eclesiocentrismo dessa postura
voltava-se contra as outras confisses crists. Tratava-se de uma concepo religiosa que no mximo chegava a conceder a possibilidade de salvao a indivduos
isolados que no conheciam a verdadeira religio e Igreja por ignorncia, sem
culpa, mas que jamais poderia reconhecer o valor das demais religies em si mesmas.
Ningum que no esteja dentro da Igreja Catlica, no s pagos, mas tambm judeus,
hereges e cismticos, pode tornar-se participante da vida eterna (Denz. 714). Trata-se de um
pronunciamento do Conclio de Florena, que buscava a unio com a Igreja ortodoxa.
F. Sullivan, Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Bilbao, 1999. Sullivan analisa o sentido desse
slogan ao longo do cristianismo. Aquilo que durante os primeiros sculos foi considerado como
uma advertncia a hereges e cismticos transformou-se depois num pronunciamento dogmtico
referido a judeus, muulmanos e outras religies.
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O cristianismo postulava no s a verdade absoluta de seu prprio credo mas,

alm disso, o monoplio de salvao. Detinha a exclusividade do acesso a Deus,
legitimado por teologias que afirmava serem as demais religies invenes de Satans para confundir a humanidade, ou, mais moderada e modernamente, que o
cristianismo era a nica religio de salvao, enquanto as outras religies eram
criaes humanas. Chegou-se inclusive a afirmar que o cristianismo no era uma
religio, isto , obra humana, mas f, inspirada pelo prprio Deus. Da a moderna
contraposio entre f e religio subjacente, por exemplo, proposta da teologia
dialtica. A maneira indireta de estabelecer a superioridade qualitativa do cristianismo sobre as outras religies a afirmao de que estas eram um caminho para
Deus, o resultado plural do esforo humano para alcanar a divindade, enquanto
o cristianismo era a revelao divina ao homem, isto , a religio absoluta por ser
divina e no humana.
Trata-se de distintos modos de estabelecer a diferena qualitativa entre o cristianismo e as demais religies, s quais nega-se a capacidade de estabelecer a comunicao entre Deus e o homem. Nesse contexto h uma posio particular que
se ergue como a nica verdadeira e, por isso mesmo, a nica universal possvel. E
isso ocorreu tanto no relacionamento do cristianismo com as outras religies, como
tambm em seu prprio interior, entre cada Igreja particular ou confisso crist em
relao s demais, rebaixadas a formas crists incompletas, heresias fragmentrias
e seitas evanglicas. A assimetria entre verdade nica e erros, totais ou parciais, tornava invivel no s o dilogo entre as religies mas tambm o ecumenismo, que
punha o acento sobre o que havia de comum e de subsistente em meio s diferenas. A partir dessa perspectiva, que durou at a primeira metade do sculo XX, s
se podia falar de um retorno dos cismticos e hereges nica Igreja verdadeira, no
de um reconhecimento mtuo entre Igrejas, j que o erro no tem razo de existir.
Em relao s demais religies essa mentalidade gerou uma poltica missionria proselitista, que se inseria na dinmica colonialista de expanso que marcou a
modernidade. A justificao hegeliana da expanso colonialista do Ocidente, com
o objetivo de levar a cultura e a civilizao aos povos subdesenvolvidos, servia de
base para legitimar a misso religiosa e a destruio das religies e tradies locais.
No se fazia o menor esforo no sentido de inculturar o cristianismo em outras
culturas e tradies, j que estas eram consideradas inferiores ou pouco civilizadas.
O cristianismo americano era uma mera extrapolao e adaptao do cristianismo
metropolitano europeu, sem diferenas importantes. No havia inculturao, mas
imposio de um modelo, a partir do princpio de que o que era bom para a Europa, e mais concretamente para Roma, deveria ser bom tambm para o resto do
mundo. A mentalidade etnocntrica impregnava esse enfoque. No havia verdadeira universalidade, mas implantao do modelo eclesial e religioso das metrpoles,
rejeitando-se qualquer tentativa de fuso entre horizontes religiosos distintos (como
aconteceu no conflito dos ritos malabarenses da China e da ndia), excluindo-se os
indgenas at mesmo do acesso aos postos de poder nas religies e nos ministrios
eclesiais, por serem considerados pouco capazes para isso.
Essa teologia das religies parte do pressuposto inquestionvel da superioridade da religio e cultura ocidental em relao ao restante do mundo. A religio do
Deus encarnado, ou seja, a forma por excelncia da religio absoluta, no poderia
ser colocada no mesmo nvel das demais religies, definidas no melhor dos casos
como tentativas do homem para se comunicar com Deus, em vez de serem apre K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, 4. ed., Zrich, 1948, pp. 324-356.
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sentadas como revelao ou inspirao deste ltimo. A maior diferena entre a

proposta hegeliana e o exclusivismo cristo est no fato de Hegel sustentar que as
religies inferiores podem se integrar e subsistir na superior (Aufhebung), a partir
da sntese dialtica, enquanto a proposta teolgica trilhava muito mais a via da alternativa dualista (verdade e erro), que dava realce aos contrastes e s tenses sem
que houvesse uma universalidade dialtica na religio absoluta. isso o que mudou na segunda metade do sculo XX, embora tal mentalidade continue presente
no governo central da Igreja.
Do exclusivismo aceitao limitada da pluralidade
Na segunda metade do sculo XX chegou-se a um novo modelo. O processo
de descolonizao, iniciado depois da Segunda Guerra Mundial, bem como a tomada de conscincia do substrato etnocentrista ocidental, favoreceu a autocrtica
e a abertura ao diferente. Tem-se conscincia tambm de que os conflitos sociopolticos e as guerras possuem um componente religioso que requer uma reflexo
sobre a religio enquanto fenmeno sociocultural, creia-se ou no que se trate de
revelao divina. A isso preciso acrescentar a maior mobilidade e interdependncia planetria, hoje reforada pelo processo de globalizao. Tudo isso gerou
um redimensionamento teolgico e filosfico do exclusivismo da etapa anterior. A
virada intersubjetiva e lingstica da filosofia e a revalorizao das tradies e do
mundo da vida, que representam as grandes contribuies da fenomenologia e da
hermenutica, foram acompanhadas pela descoberta do outro e pela revalorizao
das diferenas como elementos constitutivos da prpria identidade pessoal e coletiva. O ecumenismo intracristo e o dilogo com as religies se transformaram em
elementos determinantes de nosso tempo.
O passo fundamental significa passar do exclusivismo religioso, uma crena
a que tem o monoplio do acesso a Deus, ao inclusivismo: h distintas religies,
atravs das quais Deus se manifestou a toda a humanidade. Nesse sentido, em
princpio todas so vlidas, porquanto nelas torna-se possvel a relao entre Deus
e o homem. A vontade salvfica de Deus serve aqui de inspirao para avaliar inicialmente num sentido positivo as grandes religies mundiais. De fato, o Conclio
Vaticano II modifica o exclusivismo do fora da Igreja no h salvao ao no
identificar a Igreja de Cristo com a Igreja Catlica pura e simplesmente, como havia
sido feito antes. Fala-se de Igrejas ou comunidades eclesisticas no catlicas (LG
15) e nomeiam-se os judeus e os muulmanos, valorizando o que neles h de bom
e de verdadeiro como uma preparao do evangelho (LG 16). A isso acrescentase uma referncia expressa ao hindusmo e ao budismo como religies nas quais
Deus se faz presente (NA 2) e mencionam-se em geral as demais religies que
so uma resposta busca humana propondo diferentes caminhos (NA 2). O acento
posto no esforo humano para chegar Deus, muito mais do que na anlise para
saber se essa inteno foi coroada de xito ou no.
Todavia, no se pode contrapor o esforo humano para falar com Deus e a sua
revelao. Numa perspectiva crist Deus mesmo quem inspira no homem o desejo de busc-lo, e a autonomia do agente humano no exclui a ao divina, mas a
pressupe. O sistema, muito usado na filosofia, de pr a autonomia humana contra
a heteronomia divina falso na teologia, j que a concepo crist do homem a
de uma ao de Deus dentro do homem. Deus e o homem no so duas realidades
externas; Deus que, sem deixar de ser transcendente, imanente conscincia
humana. isso o que teologicamente se exprime quando se diz que o Esprito Santo
inabita em todo homem. Por isso, em outras religies talvez se possa aceitar uma
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distino radical entre o esforo humano para chegar a Deus e a sua revelao ou
comunicao, que pode ou no responder iniciativa humana. A partir de uma
concepo crist da vida, no entanto, a graa sempre est presente na natureza humana, e isso abre espaos para uma teologia das religies dialogante e valorizadora
dos diferentes caminhos.
Qualquer tentativa de busca de Deus por parte do homem j possui uma dimenso sobrenatural e motivada pelo prprio Deus, contrariamente ao que era defendido pelo modelo anterior. J no h um contraste entre o natural e o sobrenatural,
muito menos uma oposio entre ambos. Tampouco admite-se que haja uma natureza pura na qual no haveria relao com Deus. Foi se impondo a nova relao
teolgica entre a natureza e a graa, que jesutas como De Lubac e Karl Rahner
defenderam nos anos cinqenta contra o sobrenaturalismo oficial. Pode-se falar de
uma naturalizao da graa: em todo homem h um existencial sobrenatural, isto
, o homem est sob a ao de Deus, que inspira e motiva as aes humanas. Por
isso as religies so caminhos de encontro com Deus, inspirados por ele, na dupla
linha de inspirao e motivao.
Por essa razo, em princpio todas as religies obedecem a um duplo movimento divino e humano: so simultaneamente inspiradas por Deus e criao humana. Contudo,
seu grau de validade diferente, sendo o cristianismo aquele que tem a plenitude da
revelao e da salvao. Trata-se da religio superior que engloba e assimila, levando
sua perfeio as verdades parciais das demais religies. Assim passa-se do monoplio
exclusivista ao inclusivismo que aceita a validez de todas e proclama a superioridade
universal de uma em particular. A pretenso crist de que Cristo traz a salvao para todos os homens a que obriga a manter a assimetria. No h mais um eclesiocentrismo,
mas um cristocentrismo. Em nenhum outro h salvao, pois no existe debaixo do
cu outro nome dado humanidade pelo qual devamos ser salvos (At 4,12). J no
mais necessrio contrapor uma religio concreta s outras na forma de uma alternativa
entre verdade e erro, mas mantm-se a superioridade de um caminho religioso sobre
os demais, seja porque todas as crenas orientam-se para o cristianismo como caminho
constitutivo por excelncia da relao com Deus, seja porque a melhor mediao,
por ser mais madura e plena.
Da mesma maneira que os cristos falam da religio judaica como de um caminho de preparao que culmina na revelao de Jesus, assim tambm se poderia
falar de grandes antigos testamentos da humanidade representados pelas religies
mundiais, por meio das quais o prprio Deus preparou todos os povos at que
chegasse a plenitude do cristianismo. Assim se responde pluralidade factual das
crenas, admitindo-se que Deus no deixou os homens sem um caminho para relacionar-se com ele, embora no conheam o cristianismo, e se conserva o carter
prioritrio do monotesmo cristo sobre qualquer outra crena. evidente que essa
pressuposio feita a partir da perspectiva crist (a de que esta a verdadeira),
considerando que as demais so legtimas e parcialmente vlidas, porquanto nelas
h contedos revelados por Deus que no chegariam a alcanar o grau da prpria
tradio religiosa de pertena.
P. Schineller, Christ and the Church: a Spectrum of Views, TS 37, 1976, 545-566.
Seriam religies legtimas, que num contexto histrico-cultural determinado permitiriam que se
tivesse acesso a Deus, e fariam parte do seu plano de salvao (Karl Rahner, Das Christentum
und die nicht christlichen Religionen, in Schriften zur Theologie V, Einsiedeln, 1962, pp. 136158; Jesus Christus in den nicht christlichen Religionen, in Ibidem, v. XII, Einsiedeln, 1975,
pp. 370-383; Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, pp. 364-374; ed. bras.: Curso
Fundamental da F, So Paulo, 1989).
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H aqui uma concepo assimtrica e hierrquica das religies que torna possvel a convivncia pacfica entre todas, mas que faz do particularismo religioso ocidental a crena universal, no por ser a nica, mas por ser a melhor. O simbolismo
do calendrio cristo, que divide a histria em antes e depois de Cristo, permite ver
as religies como preparaes e introdues religiosas da humanidade. Da mesma
forma que o povo judeu foi preparado por Deus para receber a plena revelao no
messias prometido, o que aconteceu com Jesus, assim tambm podem-se admitir
tradies religiosas mundiais, sobretudo se forem anteriores cronologicamente ao
cristianismo, como caminhos de iniciao enquanto no chega a culminao da
religio plena. Dessa forma se pode falar de revelaes fragmentrias e de revelao absoluta. Para os cristos, a deles a superior englobando o judasmo, enquanto o isl afirma o mesmo em relao aos judeus e aos cristos.
No fundo mantm-se a tendncia ocidental de fazer do caso particular europeu
um caso universal, erigindo-se em vanguarda e plenitude da humanidade, na linha
do esprito absoluto de Hegel. Todas as religies so includas no plano de Deus, e
o cristianismo seria a melhor, embora no a nica. Por essa razo, seria a religio
do futuro, a que chamada a integrar todas as demais, embora, por sua vez, possa
ser enriquecida e aperfeioada com elementos que as outras possam oferecer-lhe.
Por exemplo, pode-se admitir que a no-violncia de Gandhi tenha ajudado os
cristos a redescobrir e a valorizar a dimenso da paz defendida por Jesus, incluindo o amor ao inimigo e a rejeio da lei do talio. Essa concepo, todavia, no
impede que se sublinhe o carter fragmentrio e parcial de tal contribuio para
uma sntese superior que seria a crist.
evidente que essa postura questionada pelas outras religies, que nela vem
acima de tudo uma derivao do sociocentrismo ocidental e de suas pretenses de
hegemonia mundial. O Ocidente considera a sua cultura como a mais avanada
e o cume da humanidade, relegando as demais ao patamar de subdesenvolvidas,
pois o modelo de desenvolvimento o ocidental. A meta seria passar do subdesenvolvimento ao desenvolvimento pleno, isto , abandonar formas mais primitivas
de religio em favor da mais madura e plena, embora no se mantenha mais a pretenso de que as outras culturas e religies sejam um erro global. O que se estaria
propondo uma cultura universal, com contribuies subordinadas e fragmentadas
das demais, e em ambos os casos seria a cultura e a religio ocidental a triunfadora.
Aqui no h espao para captar o carter heterogneo das religies, muito menos a
possibilidade de que sejam incomensurveis. No se reconhece a alteridade cultural e religiosa de outros povos e, da mesma forma, o conceito de religio seria definido a partir da religio crist, que se tornaria o modelo paradigmtico. A idia de
subsumir uma religio em outra globalizante, que ofereceria a base para as contribuies secundrias de outras religies, corresponde idia sociocultural de que j
chegamos ao fim da histria e de que o modelo ocidental (economia de mercado,
democracia parlamentar, pluralismo sociocultural, individualismo competitivo) o
modelo englobador e integrador de tudo o mais. No se admite a impossibilidade
de relegar todas a uma particular, que seria a que hegelianamente compreenderia
e assumiria todas.
Essa a postura defendida por H. Kessler, Pluralistische Religionstheologie und Christologie.
Thesen und Fragen, in R. Schwager (ed.), Christus allein?, Freiburg Br., 1996, pp. 158-173.
Nem a anlise histrica favoreceria essa considerao do cristianismo como religio absoluta.
As verdades contingentes da histria se oporiam pretenso de absolutidade do cristianismo. Cf.
E. Troeltsch, Oeuvres. Histoire des religion et destin de la thologie, Genve, 1996, pp. 65-68.
Socioculturalmente a proposta correspondente a de F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo
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Esse novo enfoque possui outras razes filosficas e teolgicas. O monoplio

exclusivista tornava muito difcil a convivncia pacfica entre credos religiosos distintos. Lessing tentou mitigar isso com a sua famosa teoria dos anis dados por um
pai a cada um dos seus filhos, simbolizando as trs religies do livro. Todos pensavam possuir a aliana autntica e que a dos outros dois irmos era falsa. Do mesmo
modo, cada um dos monotesmos bblicos acreditava ter recebido de Deus o dom
precioso da revelao verdadeira. No tempo histrico nenhum deles poderia impor-se sobre os outros com exclusividade, mas deveriam conviver pacificamente,
acreditando todos que o seu credo seria o verdadeiro e reservando a verdade para
o veredicto de Deus no fim da histria. O problema da verdade religiosa, portanto,
era assim adiado e remetido escatologia, e se buscava a paz entre as religies
no nterim histrico a partir da tolerncia e do respeito mtuos, acrescentando-se
a isso o anseio de manifestar a fora da prpria crena e sua capacidade de gerar
boas obras.10 A soluo inteligente; nem todas as religies ou crenas so igualmente verdadeiras, e no final da histria se descobrir qual a melhor. Enquanto
isso cada uma precisa viver dando testemunho de ser verdadeira e se esforando
em viver coerentemente sua vocao de ser religio para toda a humanidade. Da
o ecumenismo e a tolerncia prtica na histria, que seriam compatveis com as
pretenses de superioridade e verdade, sempre diferidas at o fim dos tempos.
Esse esprito pragmtico de tolerncia, respeito mtuo e convite ao testemunho
coletivo uma boa resposta mentalidade iluminista. Como veremos, trata-se de
uma das dimenses fundamentais que preciso manter na hora de propor alternativas para os monotesmos religiosos ocidentais. Essa atitude foi seguida tambm
pelo desmo do Iluminismo, distinguindo entre uma religio natural universal e as
crenas positivas particulares de cada credo religioso. Depois da crise da teologia
natural, sobretudo a partir de Hume e Kant, surgiu o conceito iluminista de religio como entidade autnoma em relao positividade do cristianismo, e comeou a desenvolver-se uma teologia filosfica conhecida como filosofia da religio
a partir de uma perspectiva racional e reflexiva. A idia de uma religio natural e
universal, em oposio s religies positivas, tem razes muito antigas, pois remonta a tradies como as de Raimundo Llio, Nicolau de Cusa e do pietismo alemo,
mas sistematizada no sculo XIX sob o influxo de Kant e sua religio dentro dos
limites da razo.11 A idia subjacente continua sendo popular hoje. H uma religio natural e uma f racional, j que todo homem pode se dar conta da existncia
de Deus e seguir a voz de sua conscincia, servindo assim a Deus. Essa religio
comum no se identificaria com nenhum credo positivo, embora o Iluminismo
pensasse que fosse o cristianismo quem melhor havia recolhido os contedos dessa
religio natural e os realizava historicamente.
Lessing e o desmo esto vinculados num esforo comum. O que se pretendia
era tornar compatvel a crena universal num nico Deus e a pluralidade de tradies religiosas, as quais eram relativizadas e subordinadas a uma religio natural
mais prxima ao deus dos filsofos do que ao das religies. O grande arquiteto ou
ordenador do mundo deixou suas marcas na criao, o que tornou possvel um
acesso natural a Deus a partir das experincias humanas, para alm dos canais das
hombre, Barcelona, 1992.
10 G. E. Lessing, Natn el sabio, III, Madrid, 1985, pp. 420-560.
11 Veja-se o estudo de K. Feiereis, Die Religion ein Hauptthema der deutschen Aufklrung, in
G. Wieland (ed.), Religion als Gegenstand der Philosophie, Paderborn, 1997, pp. 71-102. Cf.
tambm A. Torres Queiruga, La constitucin moderna de la razn religiosa, Estella, 1992, pp.
149-222.
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religies histricas concretas. Modernamente pode-se encontrar um eco dessa postura na conhecida teologia dos cristos annimos. Parte-se do fato de que h um
existencial sobrenatural em todos os homens. Ou seja, rejeita-se a distino dualista clara entre o natural e o sobrenatural, para afirmar que todos os homens se encontram sob a ao de Deus, embora nem sempre o reconheam.12 Nesse sentido
haveria uma dimenso religiosa em toda pessoa humana, acredite-se ou no numa
crena particular. Reivindicar-se-ia o Deus criador com o qual todos esto em contato, para alm da revelao expressa e particular de cada tradio religiosa.
Por outro lado, o cristianismo ofereceria os critrios ltimos da autntica revelao divina, j que ele seria o caminho explcito da revelao. Todos aqueles cujo
comportamento possui afinidades com o postulado cristo do amor ao prximo,
da luta pela justia, da solidariedade universal etc., seriam cristos annimos.
Mesmo sem o saber, j teriam reconhecido a Deus, o qual seria o inspirador de tais
comportamentos mesmo que jamais tenham ouvido falar do cristianismo. Ou seja,
numa perspectiva teolgica, no se parte de uma neutralidade epistemolgica para
falar de Deus; o que se faz adotar tpicos fundamentais das crenas crists para
falar do Deus criador que se comunica a todos os homens. Essa proposta remonta
teologia medieval, que se referia natureza como segunda Bblia e prpria
teologia natural como um acesso racional a Deus. Sendo o Deus cristo nico e
universal, o acento posto no natural e no racional. O cristo confessional seria
uma explicitao, uma potencializao e uma clarificao daquilo que j ocorre
no mbito da razo. Essa a linha indireta de Anselmo de Canterbury, que se prope mostrar a racionalidade dos mistrios cristos em sua obra fundamental de
teodicia Cur Deus homo. Tal continuidade, que todavia tambm diferenciao,
entre religio explcita e crena natural e racional em Deus, poderia ser tambm
integrada compreenso de Hegel.
A religio natural do Iluminismo suprida aqui por um cristianismo difuso e
csmico que pode ser legitimado recorrendo-se a postulados internos da prpria
tradio teolgica. A prpria tradio crist abriria o horizonte e favoreceria o reconhecimento parcial de outras religies; o logos divino manifestou-se em Jesus, mas
h sementes do Verbo espalhadas por toda a humanidade, como afirma o filsofo
cristo Justino no sculo II. Ou ento pode-se recorrer tambm concepo trinitria e afirmar que o Deus-esprito se d a todos os homens, sendo a cristologia o
caminho explcito a partir do qual se pode reconhecer como age o Esprito divino
fora do cristianismo. Por isso poder-se-ia aceitar a presena de elementos de salvao em outras religies, sem consider-las necessariamente mediaes globais
salvficas ou dando um passo rumo a uma valorao positiva, mas sempre parcial,
de tais crenas.13
Essa teologia, sobretudo na verso dos cristos annimos, tem sido muito popular na segunda metade do sculo XX. Ela permite aos cristos reconhecer o valor de
muitos no-crentes e os elementos de verdade presentes em outras religies, sem
por isso renunciar s pretenses crists de ser a religio absoluta. O protesto dos
membros de outras religies, ou simplesmente dos no-crentes que rechaariam
esse parentesco inconsciente ou annimo com o cristianismo, seria resolvido afir12 K. Rahner, Anonymes Christentum und Missionauftrag der Kirche, in Schriften zur Theologie
IX, Einsiedeln, 1970, pp. 498-518. Der Auftrag des Schriftstellers und das christliche Dasein, in
Ibidem, VII, Einsiedeln, 1966, pp. 386-394; Atheismus und implizites Christentum, in Ibidem,
VIII, Einsiedeln, 1967, pp. 187-211.
13 E. Hollenweger, Lxperience de lsprit dans lglise et hors de lglise, in Lxperience de Dieu
et le Saint Esprit, Paris, 1985, pp. 193-210.
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mando-se que essa a hermenutica crist, uma hermenutica privilegiada e capaz

de ver aquilo que outros no conseguem em virtude de sua superioridade enquanto
religio revelada que possui a plenitude da verdade. A partir do momento em que
se tm as chaves da existncia humana, manifestadas por Jesus, seria possvel captar aquilo que outros vivem e possuem, embora eles mesmos no o reconheam.
Seria possvel dizer aos outros que, sem sab-lo nem reconhec-lo, so cristos,
porque se comportam como tais.
lgico que, com base nessa perspectiva, outras religies por sua vez poderiam
tambm falar dos cristos como de membros annimos. Os no-crentes poderiam
inclusive denomin-los ateus annimos. Haveria um atesmo latente em cristos
no praticantes ou em crentes que vivem criticamente sua pertena religiosa e que
se sentem prximos aos ateus, agnsticos e pessoas de outros credos. Por isso, estes
poderiam argumentar que h um criptoatesmo escondido em tais pessoas, embora
por vrias razes no estejam em condies de reconhec-lo. Eles poderiam inclusive ser acusados de covardes, j que no conseguem dar o passo do rompimento
com a Igreja quando de fato vivem margem dela. Acabaria se impondo uma interpretao, religiosa ou atia, contra a vontade expressa daqueles que assim so
denominados, com a pretenso de que os que julgam dessa maneira conhecem
melhor a identidade religiosa dos enunciados do que eles prprios. Tratar-se-ia de
uma concepo simplista e externa s pessoas, que no leva em conta a complexidade de situaes religiosas pessoais que podem ocorrer, bem como as multipertenas de cada pessoa na sociedade pluralista em que vivemos. Seria mantida de
modo fictcio a unicidade da religio, combinando-a com a aceitao de outras formas de vida. uma soluo que facilita o ecumenismo e a paz religiosa, mas que
dificilmente pode satisfazer aos que no aceitam as chaves hermenuticas crists
erigidas em critrios dirimentes. Essa a razo pela qual se trata de uma soluo
insatisfatria e que no consegue se impor, apesar de atrair a simpatia de muitos.
2. Deuses diferentes ou o mesmo Deus a partir de vrios

caminhos?
H autores que adotaram um outro ponto de partida, o teocentrismo. Eles aceitaram a validez e veracidade de todas as grandes tradies religiosas, que seriam
simtricas e equiparveis. No haveria um nico caminho para chegar divindade,
talvez to plural quanto as religies, mas vrios, correspondentes pluralidade
de povos e de tradies. Partindo da realidade prtica passa-se a uma valorao
inicialmente positiva da pluralidade, eliminando-se assim os perigos de uma religio fechada em si mesma, que se apresenta como a nica vlida, degradando
as demais. A vantagem dessa segunda opo que se trata de uma resposta mais
adequada pluralidade reinante e exige uma abertura quilo que diferente. Permite tambm o dilogo entre as religies em lugar de alentar os fundamentalismos
e sectarismos prprios da universalidade exclusiva. Haveria unidade e pluralidade
das religies, cada uma delas fragmentria, refletindo o contraste entre a finitude
humana e a infinitude divina.
Parte-se de uma limitao e de uma contingncia insuperveis, adotando uma postura inicial de neutralidade epistemolgica. Logicamente uma postura desse tipo se
afasta do caminho da particularidade concreta que temos encontrado nas posies
analisadas at agora. O pressuposto que todas so vlidas e iguais, o que um a
priori no demonstrado que, por sua vez, remete idia de que todas as religies so
homologveis. O ponto de partida no s a pluralidade histrica como um fato, mas
32
a avaliao epistemolgica que prope legitimidade e igualdade entre todas. Tal pressuposio no pode ser fundamentada numa perspectiva teolgica (quase nenhuma
religio aceitaria ser igual s demais por seus prprios pressupostos internos), nem filosfica, pois no h um lugar neutro e isento de onde se possa comparar e homologar
tradies diferentes em seu contedo, origem e espao-temporalidade.
H uma opo prvia na qual, por um lado, tem-se a pretenso de uma neutralidade valorativa e, por outro, utilizam-se inevitavelmente critrios da prpria cultura
e tradio religiosa (principalmente a crist) para falar das demais. A idia de fundo
que todas as crenas so vlidas e possuem os mesmos direitos, o que um erro.
Uma coisa tolerar os crentes e respeitar as pessoas, e outra pensar que todas as
convices so verdadeiras. O fascismo, a xenofobia e o racismo no so crenas
verdadeiras, sendo necessrio combat-las. O mesmo pode-se dizer de religies
impregnadas dessas ou outras ideologias semelhantes.
Alm disso, se todas as religies so igualmente verdadeiras, poderamos tentar
estabelecer uma religio de religies, complementando umas com as outras e
estabelecendo uma macrorreligio que recolha elementos de todas elas. Da mesma
forma que haveria um esperanto para recolher as contribuies de todas as lnguas,
assim se poderia falar de uma religio artificial, por exemplo, a linha da nova
era, que poderia reunir o que supostamente h de melhor em todas as religies
positivas. Esse sincretismo abstrato o que possibilitaria o ecumenismo universal. O
preo a pagar, contudo, seria o da perda das motivaes, dos perfis e das tradies
concretas das religies positivas, em favor de uma construo que pretende unificar
e homologar aquilo que no sabemos se unificvel.
Alm do mais, dizer que tudo vale a mesma coisa que dizer que nada vale. A
aceitao incondicionada de todas as religies no s como instncias respeitveis
em si mesmas, enquanto caminhos humanos para afirmar o sentido da vida e buscar Deus, mas com o mesmo valor a priori quanto verdade e validez, redunda
num descrdito de todas elas. Do relativismo passa-se facilmente para o ceticismo:
no que todas tenham valor, mas que nenhuma verdadeira, exista Deus ou no, j
que a igualdade entre elas a melhor prova de que o problema religioso insolvel, porque Deus no existe ou porque no acessvel. As diferenas, contradies
e lutas entre elas seriam a melhor prova de que aqui no h verdade alguma, mas
uma mera passionalidade afetiva. Nesse caso teria razo o atesmo, ou pelo menos
o agnosticismo, o que tornaria impossvel identificar-se com credo algum (a no ser
por motivos afetivos, tradicionais ou de meras preferncias subjetivas). O teocentrismo pluralista facilitaria, por conseguinte, a indiferena religiosa.
A partir de um ponto de vista filosfico esse paradigma remete ao sentimento
de dependncia de Schleiermacher, que faz desta a relao determinante com a
divindade e a motivao ltima de todas as religies. Mas acima de tudo lembra a
esquerda wittgensteiniana, que aceita a pluralidade de jogos lingsticos e a validade de todas as crenas, contanto que sejam negados o seu valor cognitivo e a sua
pretenso de realidade. As religies seriam meras metforas simblicas que expressam sentimentos e intuies pessoais, mas sem nenhuma dimenso referencial de
realidade, embora tenham um significado compreensvel, que lhes dado pelo uso
que fazemos da linguagem. O crer para compreender, defendido pela tradio escolstica, seria complementado pela neutralizao cognitiva da religio, reduzida
mera confisso de f que expressa a intencionalidade dos que a ela aderem.
Poderamos aceitar a verdade de todas as religies se as reduzssemos a uma
mera expresso da intencionalidade subjetiva dos que buscam a Deus. Por serem
33
caminhos que se esforam por alcanar a transcendncia merecem respeito, mas

no cremos em nada daquilo que dizem enquanto cosmovises que falam do mundo e que pretendem conhecer a realidade ltima de Deus e do homem. Seriam
uma espcie de obras de arte, que podem agradar ou no, mas sobre gostos no
se pode discutir com critrios de verdade. A dimenso esttica da religio supre
sua pretenso de verdade. Embora se lhe reconhecesse uma dimenso tica, esta
seria derivada da intencionalidade do crente, e no da relao com Deus. Por essa
razo, todas as religies podem ser aceitas, j que se negou o valor proposicional e
assertivo de cada credo. Elimina-se o contedo semntico das religies e vincula-se
a religio poesia ou arte, enquanto formas simblicas que procuram expressar o
inexpressvel (o mistrio religioso, ou o mstico, segundo a expresso de Wittgenstein). As religies deixariam de ser interlocutores vlidos por no terem pretenses
de verdade; por isso, todas elas poderiam ser aceitas da mesma forma.14
Pluralismo fenomenolgico e unidade numnica
A equiparao a priori entre pluralidade e igualdade gera no-verdade. Por essa
razo alguns procuraram legitimar a pluralidade a partir de outra tica. Para isso
recorreram distino kantiana entre nmeno e fenmeno, o em si da realidade
(ao qual no conseguimos chegar) e o para ns (sntese fenomenolgica), combinando-a com o recurso da teologia negativa que relativiza todas as representaes
de Deus. Desse modo seria possvel falar de um nmeno divino (um ser supremo)
que todos buscam, sendo as religies fenomenologias distintas a partir das quais
nos aproximamos da divindade. As manifestaes do divino so recebidas e compreendidas a partir de categorias e conceitos inevitavelmente impregnados pelas
diversas culturas.
Por isso, nenhuma religio poderia defender a verdade ltima de sua conceitualizao, embora todas se refiram a Deus. A realidade divina no pode ser encerrada
em nenhuma experincia religiosa, nem tampouco verificada numa tradio concreta. Isso permite distinguir entre a representao religiosa, muitas vezes carregada de simbolismo e mitologia, e a realidade ltima qual se tende.15 Aceita-se, por
conseguinte, que todas as religies so caminhos vlidos para chegar a Deus, mas
que todas as suas representaes especficas so limitadas, parciais e fragmentrias,
porque no chegam realidade numnica divina. Deus seria o desconhecido e o
inalcanvel, como afirma a teologia negativa que sublinha o mistrio da divindade, e as religies meras formulaes humanas que se aproximam de uma realidade
divina que lhes escapa. Paradoxalmente todas seriam falsas, embora inevitveis e
necessrias.
Haveria um nico Deus, ao qual tendem todas as religies, e uma pluralidade
de representaes do mesmo. A variedade de experincias religiosas pode ser avaliada segundo sua capacidade para centrar-se em Deus, que a realidade ltima,
e superar o prprio eu coletivo ou pessoal. O importante no a fenomenologia
14 D. Z. Philips, Fe religiosa y juegos de lenguaje, in B. Mitchell (ed.), Creencia y racionalidad,
Barcelona, 1992, pp. 189-218; Th. McPherson, Religion as the inexpressible, in A. Flew e A.
MacIntyre (eds.), New Essays in philosophical Theology, London, 1995, pp. 131-143.
15 J. Hick, Problems of Religious Pluralism, London, 1985, pp. 28-45; An Interpretation of Religion,
London, 1989, pp. 233-298; Jesus and the World Religions, in J. Hick (ed.), The Myth of God
Incarnate, Philadelphia, 1977, pp. 167-185; P. Schmidt-Leukel, Der Inmanenzgedanke in der
Theologie der Religionen, MthZ 41, 1990, 43-71; Religise Vielfalt als theologisches Problem,
in R. Schwager (ed.), Christus allein? Der Streit und die pluralistische Religionstheologie, Freiburg
Br., 1996, pp. 11-49.
34
religiosa, mas sua tendncia transcendente. O fenomenolgico deve ser avaliado

de forma pragmtica e em relao com os valores absolutos que derivam do Deus
das religies. Deus seria inalcanvel para todas as religies, e sua transcendncia
questionaria as categorias humanas que todas usam. Seriam experincias diferentes, referidas a uma mesma realidade. Esse seria o critrio dirimente para julgar as
religies, cognitivo e espiritual ao mesmo tempo, segundo J. Hick.16
O que nunca fica claro se o que as religies afirmam sobre Deus verdadeiro (e
isso nos levaria a cair num relativismo religioso) ou se a realidade divina permanece
misteriosa e inacessvel (e isso faria com que todas as religies fossem falsas). Ao que foi
dito preciso acrescentar a pergunta sobre se as diferentes representaes do divino se
referem realmente a uma realidade ltima nica, isto , a um nico Deus, ou se, pelo
contrrio, a heterogeneidade de representaes no implica uma pluralidade de deuses. Na perspectiva de uma filosofia da religio poderia aceitar-se que essa pluralidade
de religies reflete a diversidade de formas de conscincia e de orientaes, sem que
houvesse a necessidade de preferir uma outra. A fenomenologia hermenutica seria
neutra diante da diversidade de manifestaes do divino, o que, a priori, levaria a uma
equiparao entre ambas. Contudo, isso se exclui a partir da teologia das religies, que
no aceita uma perspectiva neutral e que procura a verdade a partir de uma tradio
particular, a de pertena. Hick se move entre a filosofia e a teologia, sem nunca deixar
claro onde ele realmente se coloca.
Por sua vez, Knitter propugna uma espcie de teologia da libertao das religies, j que todas pretendem uma prxis salvfica libertadora do homem.17 A
verdade no poderia ser dirimida num nvel terico, j que nenhuma formulao
seria correta, mas seria necessrio encontrar um critrio evolutivo a nvel prtico
ou pragmtico, como a tica ou os direitos humanos. Segundo esse autor, a prxis
salvfica seria o elemento denominador comum de todas as religies e, por conseguinte, uma autntica resposta realidade divina. Poderamos julgar as religies
com critrios humanistas ou a partir de perspectivas aceitas por todos, tais como a
de sua contribuio com a justia, ou a paz e o ecumenismo. Esse poderia ser um
critrio dirimente para avaliar as religies, cuja verdade sempre remete ao fim da
histria, quando ento seria manifestada a superioridade que fragmentariamente
ficou evidenciada com esses critrios prticos. Haveria assim uma co-responsabilidade ecumnica na linha de uma tica mundial, favorecida pelas religies, a
qual seria a dimenso fenomnica mais avalivel. Conjugar-se-ia a pluralidade de
caminhos, a pretenso soteriolgica de todas as religies e a importncia da prxis
tica, representando a outra face da busca da transcendncia divina.
O que tais concepes no fundamentam por que esse critrio tico, evidentemente congruente com as religies profticas, deveria ser o principal. Ou seja,
por que no um outro critrio, que no se concentrasse na tica e sim em outro
aspecto da experincia religiosa, por exemplo, a mstica como cume da unio entre
16 J. Hick, The Rainbow of Faiths, London, 1995, pp. 76-79; The Myth of God Incarnate, Philadelphia,
1977, pp. 167-185; Eine Philosophie des religisen Pluralismus, MthZ 45, 1994, 301-318; An
Interpretation of Religion, London, 1989.
17 P. F. Knitter, No other Name?, New York, 1985; A teologia catlica das religies numa encruzilhada,
Concilium 203, 1986/1, 105-114; Interreligious Dialogue and the Unity of Humanity, Dharma
17, 1992, 282-287; One Earth, many Religions, New York, 1995; Jesus and the other Names,
New York, 1996; Religion und Befreiung. Soteriozentrismus als Antwort an die Kritiker, in R.
Bernhardt (ed.), Horizontberschreitung, Gtersloh, 1991, pp. 203-219; R. Ficker, In Zentrum
nicht und nicht allein. Von der Notwendigkeit einer pluralistischen Religionstheologie, in R.
Bernhardt, Horizontberschreitung, op. cit., pp. 220-237.
35
a divindade e a humanidade, ou ento o conceito de salvao, que muito mais

polissmico e mais central do que a prxis tica, ou ainda o esvaziamento do prprio eu das tradies budistas. No momento de escolher critrios pragmticos para
avaliar as crenas inevitvel apoiar-se no contedo substancial de uma tradio
concreta, o que, indiretamente, significa privilegiar uma crena determinada. A
teologia da libertao uma criao de religies profticas e messinicas, como o
cristianismo; aplic-la a outras religies significaria impor-lhes um cnone de medio que lhes alheio, o que, desde o incio, as coloca em desvantagem.
Outra linha complementar seria a via do consenso. O dilogo religioso seria
possvel a partir de um acordo convergente, no tanto em torno de uma concepo
da divindade mas mais quanto em relao prxis tica e salvfica. Ressurgiria assim, no nvel teolgico, a teoria filosfica da verdade pelo consenso, como opo
alternativa verdade por correspondncia, j que se nega por princpio a correlao entre representao e realidade divina. Essa poderia tratar-se de uma vertente
teolgica do pragmatismo consensual, que s seria possvel se todas as religies se
referissem mesma realidade transcendente (o que deveria ser admitido a priori)
e se houvesse pontos comuns nos quais todas coincidissem (pressupondo que so
homologveis e comparveis). A partir da se poderia chegar a um acordo ecumnico acerca dos critrios de avaliao de cada crena religiosa. Poderia estabelecer-se um consenso mnimo para todas e acordos parciais de limites mximos para
algumas, aparentadas entre si. O horizonte da comunicao universal favoreceria
o estabelecimento de concordncias mnimas numa linha semelhante seguida
pelos direitos humanos. A partir desse acordo universal, poderiam ser avaliadas
todas as religies.
Se realmente o amor e a compaixo, que opera a descentralizao de si em resposta divindade, fosse um eixo vertebral de todas as religies, embora cada um a
compreendesse a seu modo, ento seria possvel falar de um consenso comum em
todas as tradies e de um critrio de discernimento enraizado na prxis religiosa.
O problema, contudo, que nem todos aceitam um denominador comum como
critrio universal e muito menos coincidem num denominador concreto como
princpio de avaliao.18 Sempre h um crculo hermenutico entre a aceitao das
crenas religiosas, como respostas autnticas realidade divina, e a utilizao de
seus ensinamentos morais, supostamente em concordncia com as doutrinas das
quais derivam, como critrios que as legitimariam. Os contedos prticos de cada
religio esto vinculados s suas concepes doutrinais, e as diferenas tericas
repercutem na prxis. Por isso, o que numa religio uma prxis coerente e legtima, em outra pode ser rechavel e criticvel. o que acontece, de fato, quando se
comparam as religies hoje existentes, incluindo-se as monotestas entre si.
O problema, evidentemente, permanece, pois a dificuldade est na diversidade
de interpretaes ou caminhos para chegar a Deus. Qual o melhor e com que
critrios estabelecemos se ele vlido ou no? Adotando-se como ponto de partida
a validade da pluralidade de crenas existentes, fica difcil estabelecer critrios que
permitam hierarquizar, sem que algumas delas sejam fatalmente discriminadas a
priori. verdade que todas as crenas se apresentam como verdadeiras e que pelo
menos algumas tm a pretenso de ser as nicas que possuem toda a verdade. Todavia, de onde podemos partir para estabelecer a superioridade de uma sobre as
18 Uma excelente crtica teologia pluralista das religies e mais concretamente s posturas de
Knitter e Hick, a apresentada por G. L. Mller, Erkentnistheoretische Grundproblemen einer

Theologie der Religionen, Forum katholische Theologie 15, 1999, 161-179.
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outras sem cair numa petitio principii, isto , sem ter como ponto de partida critrios
da religio que consideramos como vlida, a fim de avaliar, luz desses critrios, as
demais religies? Se considerarmos que o cristianismo a religio verdadeira poderemos selecionar algumas crenas bsicas de sua tradio (por exemplo, a regra
de ouro do amor ao inimigo ou a afirmao de um Deus misericordioso que faz
das vtimas da injustia humana os destinatrios preferenciais de sua mensagem)
para, a partir da, avaliar outras religies e estabelecer sua validez. No entanto,
essa postura est viciada desde a sua origem, porquanto a pressuposio (de que o
cristianismo deve oferecer critrios para avaliar a diversidade de crenas religiosas)
inaceitvel para quem no professar essa religio.
Todavia, e acima de tudo, precisamos nos perguntar: Como poderemos afirmar
que as distintas representaes de Deus na diversidade de religies se referem a
um mesmo e nico Deus? Teramos muito mais a impresso de uma contraposio
de deuses, que degeneraria em politesmo, em oposio proposta das religies
monotestas. Seria uma postura muito prxima ao pensamento ps-moderno e sua
revalorizao das diferenas, contraposta s crenas fortes e universalistas do Iluminismo. Seria uma desvalorizao da diversidade e heterogeneidade de concepes religiosas e de imagens da divindade em favor de uma entidade nica qual
supostamente todas se dirigem. O que no se esclarece por que cada referncia
a um Deus distinto no implica que haja uma pluralidade de deuses, em vez de
v-las como caminhos diferentes de uma entidade nica. A idia subjacente que
o politesmo um monotesmo imaturo, e no vice-versa, ou seja, que o monotesmo uma abstrao degenerada do politesmo real da humanidade. Mais ainda
se aceitarmos que se trata de experincias realmente diferentes e no expresses
culturais plurais de uma mesma vivncia.
Alm disso, a proposta kantiana, referida ao conhecimento emprico intramundano, seria utilizada para se referir a Deus, cuja realidade seria vista a partir da
mesma perspectiva usada para as realidades empricas, o que nos faria cair na ontoteologia criticada por Heidegger. A teoria do conhecimento que aplicamos para
as realidades do mundo seria a que tambm pressupomos seja vlida naquilo que
diz respeito ao conhecimento de Deus. Assim poderamos falar de uma realidade
objetiva numnica divina e de snteses fenomenolgicas parciais, prprias de cada
religio, sem que nunca saibamos de onde se conseguiu extrair uma tal concepo.
O preo a pagar a transcendncia divina, to ressaltada pela teologia negativa, a
qual enfatiza a diferena ontolgica e gnoseolgica ao tratar de Deus e das realidades mundanas. No h uma linguagem comum para falar dos entes intramundanos
e de Deus que no redunde em objetivao e apreenso conceitual do segundo.
inevitvel que, desse modo, se torne vulnervel o carter mistaggico e inefvel
divino enfatizado pela teologia negativa.19
Por outro lado, se for aceito o carter fenomnico de todas as religies, e com
isso sua no verdade, e se partirmos do fato de que o carter numnico da divindade impede que se chegue a ela, como se pode medir o grau maior ou menor de
adequao ou de verdade de cada religio? A realidade divina sempre seria desconhecida, em ltima instncia, o que favoreceria o agnosticismo. A pluralidade
fenomenolgica no poderia ser resolvida na relao com o prprio Deus, pois sua
19 Foi o que alguns autores evidenciaram. Cf. G. Gde, Viele Religionen-ein Wort Gottes. Einspruch
gegen John Hicks pluralistische Religionstheologie, Gtersloh, 1998; Gott und das Ding an sich.
Zur theologische Eerkenntnislehre John Hicks, ThPh 73, 1998, 46-69; E. Arens, Perspecktiven
und Problematik pluralistischer Christologie, MthZ 46, 1995, 329-343.
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realidade numnica nos escapa. No se sustenta tampouco a unicidade e consistncia de cada religio, j que no se mostra por que deveria manter-se o marco
referencial de uma crena religiosa, sem abandon-lo, e abrir-se para um dilogo
com as demais religies sem transbordar, porm, a base de compreenso da qual
se parte.20
Se, alm de sublinhar o carter heterogneo das religies, acentuarmos o carter de incomensurabilidade de umas em relao s outras, seguindo algumas das
interpretaes bsicas da teoria wittgensteiniana dos jogos lingsticos, o problema
se torna insolvel. No h um denominador comum que possa abranger todas as
diferenas. Tratar-se-ia de alternativas excludentes, porque no so compatveis.
Essa perspectiva poderia ser confirmada fazendo-se referncia dificuldade de dar
uma definio universal de religio que seja vlida para todas as religies. Alm
disso, tal perspectiva seria reforada a partir de algumas tradies religiosas, como
o budismo, no qual muito difcil encontrar um referencial similar ao do Deus
das religies ocidentais. Pergunta-se inclusive se se trata de uma verdadeira crena
religiosa ou se no , muito mais, uma concepo filosfica. No se pode esquecer, contudo, que o prprio cristianismo inicialmente foi qualificado como uma
filosofia, tendo sido rejeitada at mesmo a sua incluso ao gnero de religio por
parte das outras religies do Imprio Romano. Isso mostra a dificuldade de compaginar tradies plurais e diferentes ou de afirmar que se dirigem a uma divindade
comum.
3. Salvao universal e comunidade particular

Cada religio pressupe uma experincia humana de Deus que no uma entidade externa e ultramundana, mas o fundamento transcendente da imanncia histrica. Essa uma intuio que encontramos repetidamente numa tradio filosfica e teolgica que tem em santo Agostinho, Nicolau de Cusa e Hegel representantes importantes. No preciso procurar Deus fora do homem, mas aprofundar-se
no humano procurando-o como referencial ltimo, arqutipo, fonte de inspirao
e motivao etc. Por isso, cada religio mostra o caminho experiencial seguido por
toda uma coletividade. H uma correlao entre a concepo do homem e a de
Deus, na linha para a qual apontam o Kant do Opus postumum e o prprio Feuerbach. O segredo da religio a antropologia, no porque Deus no exista, mas
porque a busca e a representao de Deus tm como ponto de partida as experincias humanas. A afirmao de que em Deus nos movemos e somos apela para essa
realidade ltima, que Agostinho apresenta como mais ntima ao homem do que sua
prpria subjetividade pessoal. Hegel, por sua vez, afirma que no podemos relacionar-nos com Deus se no tivermos antes uma experincia imanente do Absoluto.
As religies oferecem a experincia religiosa de um fundador e de seus seguidores, com todas as suas dependncias histricas e socioculturais, como ponto de
partida para falar de Deus. Por isso, invivel um sincretismo universalista abstrato.
Se eliminarmos as mediaes histricas e seus contedos substanciais, ficaremos
sem experincias referenciais para falar de Deus. A tenso entre particularidade
histrica e pretenso de universalidade no pode ser resolvida dissolvendo-se o
contedo substancial das tradies. Por isso, a virada pragmtica e transcendental
20 A. Kreiner, Die Erfahrung religiser Vielfalt, in A. Kreiner (ed.), Religise Erfahrung und
theologische Reflexion, Paderborn, 1986, pp. 323-336; W. Pannenberg, Religious Pluralism and
conflicting Truth claims, in G. DCosta (ed.), Christian Uniqueness Reconsidered, New York,
1996, pp. 96-106.
38
da filosofia defendida por Apel e Habermas invivel para abordar a pretenso

de verdade das religies, j que estas oferecem uma forma de vida substancial da
qual no possvel abstrair-se para falar de Deus. Como observou Hegel, no se
pode separar a idia do bem da justia, contrariamente proposta kantiana, nem
diferenciar entre o essencial e o acessrio de uma experincia religiosa, abstraindo-se da sua histria concreta. A hierarquizao s pode ser estabelecida a partir
de dentro de cada religio concreta, repetindo assim o crculo hermenutico e a
fuso de horizontes proposta por Gadamer, embora se leve em conta a perspectiva
reflexivo-crtica representada por Habermas.
No h uma perspectiva imparcial da qual se possa avaliar (o olho de Deus,
do qual fala a tradio analtica), como tambm no possvel distinguir o acessrio do essencial de cada religio a partir de uma conscincia pura, como Husserl
pretende. A tenso entre as pretenses universalistas da religio, que afirma um
nico Deus, e a diversidade de crenas religiosas tem como pano de fundo a atual
discusso sociocultural e tica entre a tradio iluminista, que defende um posicionamento universalista, por exemplo, a virada pragmtica e procedimentalista
defendida por Apel e Habermas,21 e os comunitaristas, como Charles Taylor, que
defendem os contedos substanciais de cada tradio particular como ncleo da
identidade pessoal e coletiva.22 Alguns vo em busca de um procedimento universal
para viabilizar o confronto de culturas, e outros partem de comunidades concretas
que entram em dilogo com as demais e assim se universalizam. Se as culturas fossem incomensurveis, isto , no homologveis, no seria possvel o dilogo, nem
a aprendizagem. Todavia, da mesma forma que h um sujeito humano que pode
compreender e traduzir diferentes lnguas, apesar de sua heterogeneidade, assim
tambm podemos falar dos elementos constitutivos de qualquer forma de vida que
permitem criticar outra cultura diferente. Nas religies subsiste o semelhante familiar, ao qual Wittgenstein faz aluso, que permite uma compreenso analgica
de outra religio, mesmo vindo por primeiro a perspectiva de cada um, bem como
um dilogo que amplia o prprio horizonte de referncia.
O procedimento formalista e universal oferece conhecimento e verdade consensual aceitvel por todos, enquanto as religies oferecem caminhos de salvao
particulares. Entre elas, as monotestas, pelo menos, tm como referentes as vtimas
do passado, s quais promete verdade e justia e das quais no pode se abstrair.23
Essas religies partem do mundo da vida e remetem a ele, vendo a verdade como
algo a se fazer na histria, com um interesse prtico e soteriolgico, ao contrrio de
uma pretensa verdade neutra e imparcial, aceitvel por todos. Por isso, no h um
ponto de vista universal nem absoluto ao qual se possa recorrer para dirimir questes na pluralidade de religies. No h tampouco nenhuma experincia religiosa
concreta que possa oferecer constatao emprica de que realmente se chegou a
Deus. Deus no alcanvel de forma direta e imediata numa experincia humana
que possa ser imposta a todos. Nenhuma experincia, por mais apodctica e segura
que possa parecer ao crente, escapa da contingncia e finitude do humano. Seria
21 J. Habermas, Identidades nacionales e postnacionales, Madrid, 1989; La necesidad de revisin de
la izquierda, Madrid, 1991; Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, 1991.

22 Ch. Taylor, Fuentes del yo, Barcelona, 1996; Argumentos filosficos, Barcelona, 1997, pp. 293334; La tica de la autenticidad, Barcelona, 1994, pp. 11-34; 77-88. A diferena de perspectivas
entre Habermas e Taylor se reflete no livro coletivo de Ch. Taylor (ed.), El multiculturalismo,
Mxico, 1993.
23 Vejam-se as excelentes sugestes oferecidas por J. B. Metz, Por una cultura de la memoria,
Barcelona, 1999, pp. 112-126.
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sempre uma interpretao subjetiva e auto-referencial, que pode servir de testemunho e de interpelao a outros, mas jamais uma prova irrefutvel.
Os condicionamentos da histria so insuperveis e a experincia do Deus transcendente e absoluto, no caso de ele existir, se d sempre humanamente, atravs da mediao subjetiva pessoal e coletiva, sem que haja um em si divino margem da crena
que consente e aceita sua presena. Kant tem razo ao afirmar a finitude humana, a
importncia da idia de Deus e a necessidade prtica de postul-lo, mas isso no equivale a demonstrar objetivamente que Deus existe. o que Hegel tambm evidencia a
partir de uma razo que no pode abandonar o mundo do sensvel para chegar ao infinito, embora depois v acabar numa hermenutica na qual o homem um momento
da autoconscincia divina. Toda experincia histrica ambivalente, faz pensar, mas
exige ser avaliada e interpretada. Isso acontece com todas as religies.
Juntamente com a interpretao crente sempre possvel a interpretao no
crente, tanto atia como agnstica. O mundo fala de Deus ao crente, prope-lhe
a pergunta sobre o seu ser e constituio, e remete, a partir de sua contingncia,
a uma realidade fundante e original. Eis a razo pela qual as provas tradicionais
da existncia de Deus so conclusivas somente para o crente, mas no se impem
para quem rejeita a existncia dessa realidade fontal e fundante de sentido, qual
os monotesmos denominam Deus. E toda religio que afirma uma comunicao
direta e imediata da divindade remete a uma vivncia concreta que exige a anuncia ou a rejeio, mas no se impe por si mesma. Por isso, as religies falam de
Deus como mistrio e remetem a epifanias e hierofanias histricas e contingentes,
que s podem ser sinais e indcios para aquele que se depara com elas a partir de
fora. Todas as imagens de Deus so construes humanas, mesmo que inspiradas
pela divindade. O conflito de interpretaes inevitvel, embora isso no signifique que todas tenham o mesmo valor, plausibilidade e capacidade de persuaso.
O caminho para Deus, portanto, no a abstrao do substancial comunitrio, a
fim de obter uma viso de Deus aceitvel a todas as religies e reduzida a um mnimo formal e transcendental. Essa sntese abstrata, alm de ser irrealizvel do ponto
de vista concreto devido s diferenas fundamentais existentes entre as religies e a
impossibilidade de uma definio que abranja todas, seria tambm intil. Pelo seu
extremo idealismo e pelo grau de abstrao no serviria para decidir os problemas
internos de cada religio. S se pode deliberar sobre eles dentro da prpria tradio
concreta. Por isso o caminho da neutralidade, do consenso ou da abstrao no
vlido. A universalidade s possvel a partir de cada tradio substancial particular. S a partir do interior da experincia religiosa possvel diferenciar. Viemos
desembocar numa hermenutica que parte de uma tradio concreta e que no
pode ser feita margem dela.
preciso partir, portanto, de cada crena religiosa, para ento interpretar as demais. inevitvel que essa hermenutica do outro esteja condicionada pela prpria
experincia. Se Deus existe e se comunica, ele o faz respeitando os condicionamentos socioculturais. Qualquer manifestao da divindade percebida por um
cristo a partir dos smbolos e conceitos de sua cultura religiosa, enquanto um
muulmano, e muito mais um hindu, a interpretaria a partir de seus prprios esquemas de compreenso. Por isso, no h nenhuma possibilidade de desenraizar-se da
prpria religio quando se pretende analisar e compreender as demais. A verdade
que eventualmente possamos encontrar em outra viso diferente tem sempre um
contedo auto-referencial, a partir do qual estabelecemos hierarquias, divergncias
e pontos comuns. Por conseguinte, a teologia das religies precisa partir sempre
das confisses concretas, no de uma abstrao de todas elas.
40
Mas como conseguir tornar possveis as pretenses de universalidade? Como

passar de uma religio particular a uma universal, que pretende ser vlida para
todos os homens? Partindo-se de uma tradio particular, a nica universalidade
possvel a da abertura multicultural, que leva a uma crena aberta e no dogmtica, isto , no fechada em si mesma. Nas outras religies podem-se reconhecer
caminhos de busca de Deus a partir do ser humano, que se questiona e busca. Essa
antropologia poderia ser estabelecida como base comum para todas as religies.
Os monotesmos poderiam integrar nesses dados antropolgicos sua prpria concepo teolgica do Deus criador, sua teologia natural e sua percepo do sobrenatural, como algo que faz parte de sua prpria natureza e histria.
Numa tica crist, seria necessrio distinguir entre o teocentrismo e a mediao
do judeu Jesus. Relativizar-se-ia o horizonte histrico e concreto cristo, baseado
numa histria particular (a de Jesus) que perderia valor normativo e prescritivo, em
favor dos demais caminhos de outras personalidades. Esse modelo possui diferentes
concrees dentro do cristianismo: pode-se assumir o carter particular e relativo
de Jesus enquanto mediao histrica concreta e finita, distinguindo-o do Cristo
ressuscitado, que seria smbolo universal da comunicao divina. Ou seja, a histria de Jesus assumida como uma experincia que leva a Deus, mas rejeita-se a
interpretao dogmtica posterior que estabelece o significado absoluto e universal
de sua histria. O cristocentrismo da teologia das religies seria substitudo por um
teocentrismo que relativiza o primeiro. Poderamos enunci-lo dizendo que Jesus,
enquanto pessoa humana e realidade histrica, finito e contingente como os demais grandes fundadores das religies. No entanto, o Cristo da f, o Cristo ressuscitado proclamado pelos seus discpulos, seria uma figura com significado universal,
metaistrico e absoluto. A velha distino entre o Jesus da histria e o Cristo da f
permitiria uma sntese entre a particularidade do cristianismo e suas pretenses de
universalidade.
O acento soteriocntrico, isto , a vontade salvfica de Jesus. No se adota
uma perspectiva abstrata para a partir dela avaliar todas as religies, seja porque
tal perspectiva no existe (todos estamos situados), seja porque essa abstrao careceria de fora, j que a identidade religiosa est vinculada a uma histrica e a
uma comunidade concretas, a tradies, instituies, teologias e prxis de vida a
partir das quais se coloca a questo sobre Deus e se dialoga com os outros. Essa
a verdade perene do comunitarismo, que acentua o valor da identidade coletiva e
a necessidade de dialogar a partir de uma forma de vida dada e no a partir de um
procedimento abstrato que prescinde dos contedos. O ponto de partida, portanto,
o cristo, no a neutralidade epistemolgica ou prtica no dilogo com as outras
religies. Isso mais necessrio ainda hoje, pois est havendo uma tendncia sincretista no Ocidente cristo que leva ao interesse pelas outras religies e ao desconhecimento da prpria. No h uma abertura dialogante com as outras tradies a
partir de uma identidade slida, que permitiria o dilogo inter-religioso sem medo;
o que h um desconhecimento e uma insegurana em relao s prprias convices crists, e isso facilita um interesse difuso por outras religies ao preo de uma
falta de identidade pessoal e coletiva.
preciso avaliar a partir da religio e da cultura qual pertencemos, pois no
temos nenhuma outra. Essa avaliao, porm, precisa ser aberta, crtica, capaz
de incorporar os elementos vlidos encontrados em outras tradies. Em ltimo
caso isso poderia levar a mudar de identidade religiosa e passar para uma outra,
se virmos que esta superior. Contudo, o caso extremo de uma converso a outra
religio no crist no pode servir de pretexto para lutar contra a abertura e o diCiberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 19
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logo do cristianismo com outras religies. claro que quando se dialoga se parte
de uma idia de Deus e da salvao marcada pela especificidade crist. Esta inclui
a idia da liberdade e responsabilidade humana, do pecado pessoal e coletivo, da
necessidade de salvao etc.
Outras religies, como o caso do budismo, no dispem dessas categorias e
se preocupam muito mais com a dinmica pessoal que leva ao esvaziamento para
encontrar a identidade ltima do que com a graa divina que inspira e atua no homem. O cristianismo, ao dialogar, pode assumir esses elementos e integr-los em
sua prpria concepo enriquecendo-a, e pode simultaneamente oferecer o testemunho de sua prpria identidade. Pode inclusive encontrar convergncias e pontos
comuns, para alm da diferena de formulao e de acentos religiosos e culturais.
O dilogo, todavia, no pressupe neutralidade; necessrio, isso sim, conscientizar-se de que j estamos situados e temos preconceitos em nossa compreenso do
diferente. Tomar conscincia dos prprios pr-conceitos culturais e abrir-se aos
do outro o que permite que ocorra uma fuso de horizontes e um encontro de
comunidades.
A partir da ser possvel ver a ao de Deus numa cultura e religio diferentes
e relativizar a prpria forma considerando-a no exclusiva. Para o cristianismo,
continua sendo uma verdade fundamental o princpio segundo o qual Deus age
universalmente e supera as fronteiras do prprio cristianismo. Todavia, no pode
eliminar sua pretenso de verdade como se fosse causa de conflitos e de enfrentamentos e como se o acento devesse ser posto numa felicidade e plenitude de todos
os homens, para o que seria preciso eliminar o problema da verdade. Verdade,
sentido e felicidade vo juntos, e o respeito s pessoas no inclui a aprovao de
crenas e doutrinas que consideramos falsas, nem a permissividade com prticas
que atentam contra a dignidade humana.
Contudo, preciso admitir o condicionamento sociocultural do cristianismo
histrico, comeando pelo prprio Jesus. preciso diferenciar jesuologia, cristologia e teo-logia, sem separ-las nem confront-las, mas sem estabelecer uma
equiparao entre as mesmas. Ns, cristos, reconhecemos em Jesus a forma humana pela qual Deus se expressa pessoalmente na histria. Tambm cremos que
Deus ressuscitou Jesus da morte e o constituiu como Filho, integrando-o em sua
vida divina e fazendo dele a plenitude da revelao e salvao para todos os homens. H uma evoluo, portanto; tudo o que podemos dizer sobre Cristo luz
do anncio da ressurreio no poderia ser dito sem mais nem menos sobre Jesus.
Uma coisa reconhecer a filiao divina de Jesus depois da ressurreio, e outra,
muito diferente, divinizar o judeu Jesus, dando-lhe capacidades, significaes e
poderes que pertencem ao mbito da divindade, qual ele foi integrado depois
da ressurreio. Quanto mais divinizarmos Jesus, aplicando-lhe, j em sua vida terrena, os predicados e qualidades divinas de Cristo ressuscitado, mais ele se tornar
um super-homem mtico, que no nem plenamente homem nem Deus, e que no
pode nos servir de referencial, de exemplo e de precursor.
O cristo cr que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, plenamente integrado divindade a partir da ressurreio. Do sujeito histrico concreto passa-se para a afirmao da significao universal e salvfica de uma pessoa morta, que Deus reconduziu a uma vida eterna. Mas isso s poder ser confirmado no final dos tempos,
e a afirmao crist de que Jesus o Cristo pertence ao mbito das convices e
do testemunho, no sendo possvel imp-la aos outros. S no juzo ltimo de Deus
se saber se essa afirmao mais verdadeira do que a de outras religies, como
H um s Deus e Maom seu profeta, ou que o Deus de Abrao e de Moiss
42
prometeu um messias ltimo que ainda no chegou. As pretenses de universalidade so apresentadas a partir da particularidade contingente da histria. Postula-se
que um evento concreto possui uma significao universal, que vai alm do povo
e da cultura em que se deu. Mas no se pode equiparar o evento singular, finito e
contingente de uma pessoa com a significao universal que lhe damos, que o
que se discute.
Dessa forma mantm-se o teocentrismo e se pressupe que todas as religies levem a Deus, pelo que se questiona o valor absoluto da mediao histrica de Jesus
(que outros no reconhecem enquanto tal), mas no a de Cristo, porquanto ele faz
parte da divindade. Jesus revelaria a divindade a partir de sua concreo social e
cultural, mas no esgotaria sua comunicao, pois uma cultura no pode comunicar a totalidade da experincia divina nem humana; isso torna possveis outros
mediadores que no tm historicamente motivos para inicialmente subordinaremse a ele, embora a validez e significado divino dos mesmos seja claramente inferior
ao de Jesus numa perspectiva crist. Assim pode-se falar de sincretismo religioso, o
que j ocorreu quando a sociedade romana foi cristianizada, e de complementaridade, de dilogo e de enriquecimento mtuo.
Poderia ser aceito um Deus universal que houvesse inspirado personalidades de
diferentes contextos socioculturais e de distintas pocas histricas, dentre os quais
Jesus, mas tambm Moiss, Maom e os demais. No esqueamos que os textos
fundacionais cristos referem que o Esprito de Deus inspira o prprio Jesus desde o
seu nascimento e ao longo de toda a sua vida. Posteriormente a tradio crist fala
de Cristo e do Esprito como as duas mos do Pai (Irineu). Esse mesmo Esprito
que guia Jesus pode guiar outros personagens histricos, e o Cristo ressuscitado
precisamente aquele que d o Esprito no s aos cristos mas tambm a pessoas
no batizadas (At 10,44-45). O Esprito que atua em outras tradies religiosas o
que pode impregnar outras pessoas, aproxim-las do conhecimento especfico de
Cristo ou lev-las a Deus por caminhos histricos diferentes do caminho de Jesus.
Resguardam-se assim a realidade universal divina e a pluralidade contingente
das religies histricas, embora isso exija no a equiparao pura e simples de Jesus com o Cristo mas o levar a srio a afirmao de que Cristo foi constitudo Filho
de Deus a partir da ressurreio (Rm 1,4). isso o que posteriormente foi enunciado com formulaes distintas, falando-se com Justino das sementes do Verbo que
ocorrem em outras tradies ou com Panikkar do Cristo csmico,24 em referncia
ao Verbo divino e Pessoa trinitria, que se faz presente em manifestaes histricas diferentes, embora a plenitude ocorra em Jesus. Mas no se pode esquecer, no
entanto, que essa uma afirmao teolgica crist, historicamente to contingente
e questionvel quanto as proposies apresentadas por outras religies.
Nesse sentido pode-se falar de um reconhecimento no s factual das outras
religies, pelo fato de elas estarem a, mas tambm moral. preciso respeitar o direito dos seres humanos, enquanto indivduos e coletividades, de buscar a verdade,
e pode-se aceitar, sem menosprezo da prpria tradio, que todas as religies so
caminhos para Deus. A partir dos monotesmos pode-se tambm admitir que h
um encontro plural com a divindade, j que estes representam modos histricos de
alcan-la, muito embora ao estabelecer a verdade dessas experincias coletivas
seja inevitvel o julgamento a partir da referncia prpria tradio. Cada crente
estabelece as possveis concordncias, captando a sintonia de outras crenas com
24 R. Panikkar, El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid, 1994; La Trinidad y la experiencia
religiosa, Barcelona, 1989; A Christophany for our Times, ThDigest 39, 1992, 3-21.
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a sua. Da em diante seria possvel estabelecer crculos de parentesco e de dilogo

das grandes religies entre si, mais ainda quando houve interao e mtua influncia entre as mesmas.
Mas preciso ir alm, pois o potencial universal de uma tradio concreta precisa ser evidenciado historicamente. Se uma religio afirma ser o caminho melhor e
mais vlido para o encontro com Deus, embora haja mltiplas vias de acesso, precisa mostr-lo atravs da sua capacidade de inculturar-se em contextos e momentos
histricos diferentes. Sua prpria identidade deve ser vista como algo aberto e dinmico, em constante evoluo e interao, o que lhe permitir modificar seu prprio
credo a partir de outras contribuies que vm de fora. Se uma religio afirma ser a
que Deus escolheu para toda a humanidade, e por isso mesmo se considera verdadeira e universal, precisa mostr-lo na teoria e na prtica. Quanto mais capacidade
tiver para absorver e integrar elementos estranhos, sem com isso perder sua prpria
identidade enquanto unidade multicultural, mais testemunho dar de seu potencial
universal. A identidade se evidencia tambm na capacidade de evoluir e de continuar sendo o que , apesar das mudanas.
No nterim da histria vivemos todos de convices indemonstrveis, que permitem uma identidade religiosa consolidada mas dialogante, aberta a possveis enriquecimentos e contribuies alheias e com afirmaes com pretenses de universalidade e absolutidade que continuam em suspenso. Da a importncia de mostrar
a verdade que cremos possuir pela fecundidade da tradio que confessamos, que
permite o dilogo, a colaborao, o apreo por aquilo que diferente etc. Se uma
religio quiser ter vocao universal, como o pretendem as trs religies monotestas do Ocidente, precisa testemunhar que sem renunciar s suas razes histricas
e culturais pode abrir-se multiculturalidade e alteridade de outras tradies.
No se pode esquecer, alm disso, que o contraste e at mesmo a crtica de outras religies pode ajudar a descobrir elementos da prpria tradio religiosa que
passaram desapercebidos ou foram adotados de forma no refletida, dos quais se
toma conscincia quando h um encontro com o diferente. A relao de alteridade
fundamental para descobrir a prpria identidade pessoal e coletiva. Por isso, uma
religio se descobre tambm quando se encontra com outras identidades religiosas,
o que se torna ainda mais importante quando a religio em questo tem pretenses
de inculturao na pluralidade de sociedades devido s suas pretenses de universalidade.
A abertura, a capacidade de dilogo, a autocrtica, a capacidade de crescer e
de se enriquecer so as que fazem uma religio ser particularidade aberta, so as
formas de universalidade de cada contingncia histrica. Da a importncia do
testemunho, que o que arrasta e convence. A identidade religiosa no algo esttico, mas algo processual e dinmico. Ao se universalizar, uma religio se torna
mais capaz de assumir formas plurais, adequadas aos diferentes grupos e reas em
que vive. A unidade de uma tradio religiosa dada no pela uniformidade mas
pela comunho na pluralidade, que traz consigo diferenas e inclusive conflitos,
os quais podem ser resolvidos unicamente partindo-se de uma afirmao aberta da
prpria identidade, contrria tentao de um essencialismo atemporal, aistrico
e esttico.
A evoluo e a capacidade para conservar uma identidade na mudana um
sinal de abertura, de crescimento e de universalidade. Alm disso, a histria nos
lembra o potencial conflitivo e a violncia desencadeada em nome das religies.
Isso obriga cada religio a revisitar sua histria, a manter aberta a demanda de
justia das vtimas e a vigiar seu presente e seu futuro para que no ressurjam de
44
novo os fanatismos e os integrismos do passado. Nestes negava-se concretamente a

universalidade da religio e do Deus ao qual se invocava pelo fato de que o apelo a
Deus era pago com a aniquilao, s vezes fsica, dos no-crentes e dos dissidentes
do credo professado, supostamente universalista. A prxis particular, intolerncia
com os no-crentes, se contrapunha s pretenses tericas de testemunhar sua
universalidade. A pretenso universal de uma religio deve ser autenticada pela
sua capacidade de respeitar a liberdade dos hereges e dos no-crentes, aos quais
procura convencer com seu testemunho; caso contrrio, ser desmentida pela facticidade histrica.
Cada religio que se abre ao universal se enriquece, assimila e integra contributos de outras crenas, na mesma medida em que se apresenta a estas como
alternativa e como convite. Nessa linha colocava-se a proposta de Lessing de uma
convivncia pacfica entre os monotesmos bblicos e, ao mesmo tempo, de um
chamado ao testemunho. A fecundidade histrica de uma tradio se manifesta em
sua capacidade de iluminar e reforar mbitos socioculturais distintos daquele no
qual se originou. isso o que faz com que algumas religies sejam mundiais e que
outras no superem o carter local ou nacional, fazendo com que sua pretenso de
verdade para todos os homens seja inviabilizada pela sua prpria realidade histrica e sociocultural. Por isso, o ecumenismo, o dilogo, a capacidade de interao e
a contribuio para o enriquecimento de outras religies so marcas caractersticas
de crenas abertas e com vocao planetria. No fundo, trata-se de uma das dimenses e significados do conceito de catolicidade, pretendida pelo cristianismo.
Diante da pluralidade de crenas no h nenhuma certeza de que a prpria
crena a que vale efetivamente. Isso implica aceitar a contingncia na forma de
assumir dvidas, perguntas e questionamentos internos e externos. Trata-se de uma
convico de verdade que pode subsistir inclusive com problemas no resolvidos
e aporias. A dvida, aqui, no seria um sinal de falta de f; pelo contrrio, seria
uma demonstrao do carter genuno, aberto e no dogmtico, da mesma. No
possvel conhecer todas as outras tradies religiosas e muito menos avaliar seu
potencial de verdade. Basta a convico da validade do prprio caminho, que vai
se confirmando na prxis experiencial da vida e vai se demonstrando como interpretao fecunda da vida que gera valor e sentido.
conjuntural o fato de ter nascido e crescido num determinado contexto sociocultural e religioso, mas no o crescer em universalidade e abertura em relao a outras
religies, sem perder a convico de estar num caminho verdadeiro que leva a Deus e
ilumina a vida. preciso tambm levar em conta a possibilidade da converso para outra religio diferente, que num determinado momento demonstrou ser a mais confivel,
isto , mais possibilitadora de experincias religiosas plausveis e crveis. A validade e a
plausibilidade do cristianismo no assentam no poder remeter-se a um evento objetivo
que todos deveriam assumir e aceitar, como o caso da ressurreio, mas numa compreenso que se baseia na vida e na morte de Jesus e que se torna horizonte de sentido
que motiva e esclarece todos os homens.
Crendo-se ou no na ressurreio, pode-se estar convencido de que ningum
falou de Deus e da pessoa humana com a profundidade e a universalidade de Jesus.
Isso o torna superior a qualquer testemunha de Deus, sem negar a existncia de
testemunhas em outras religies; e a afirmao de que Deus o ressuscitou da morte
abre ainda mais o horizonte do seu valor, significao e universalidade. Isso no
quer dizer que a histria de Jesus seja pouco convincente enquanto reveladora de
Deus e que s ressurreio poderia dar-lhe esse carter. A cristologia abre o horizonte jesuologia, mas o cristianismo acima de tudo seguimento e imitao de
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Jesus, bem como aceitao daquele acrscimo de sentido e de esperana oferecido

pelo anncio da ressurreio. Por isso, o cristianismo histrico precisa testemunhar
sua verdade porquanto mostra que pode integrar outras contribuies, como a de
Gandhi ou a espiritualidade oriental, sem perder sua identidade referencial vinculada a Jesus. A verdade ltima s aparecer quando Cristo for tudo em todos e tiver
submetido todos os poderes do mundo a Deus (Ef 1,10.21-22; 3,10-12; Cl 1,16-20);
enquanto isso, os cristos vivem na histria fragmentria na qual essa verdade no
resplandece, mas testemunhada.
Desse modo, cada religio uma hiptese global que explica o mundo, inspira,
motiva e canaliza as buscas humanas.25 Se a prpria comunidade de pertena
convincente, motivadora e cada vez mais verdadeira, porque vai sendo autenticada
pela prxis vital, no h motivo para abandon-la enquanto no se conhea alternativa mais vlida, mesmo que se tenha certeza sobre suas contradies, limitaes
e aporias. As particularidades abertas so as formas de realizar a universalidade
na contingncia histrica, mas cada uma conserva sempre sua condio de crena finita, contingente e limitada. Se a pergunta por Deus ltima e universal, as
respostas so sempre penltimas e fragmentrias. Por isso, se comea a caminhar
e se deixa a confirmao para o final da histria, na linha para a qual apontam as
escatologias dos monotesmos.
No se espera que haja um progresso religioso na perspectiva da dialtica hegeliana, em que a evoluo por si s leva ao que lhe superior, mas reflete-se sobre a
prpria crena de forma crtica, reflexiva e histrica, aceitando as aporias, as contradies, as limitaes e as pginas negras da religio qual pertencemos. Por essa
razo, as dvidas e as perguntas sem resposta ou no mnimo com solues parciais,
que podem gerar insatisfao, so o sinal no de uma imaturidade religiosa mas de
testemunhos de sua vitalidade, abertura e capacidade de crescimento. A partir da
possvel o dilogo, o ecumenismo, a valorizao e inclusive a aprendizagem com
outras religies. Se, pelo contrrio, uma religio ficar fechada em si mesma, incapaz de assimilar qualquer coisa, de evoluir e de aprender, poder-se-ia questionar a
sua pretenso de verdade universal, pois os fatos a estariam desmentindo.
Esse o desafio dos monotesmos enquanto religies com pretenso universal
e absoluta, e mais concretamente do cristianismo. Este deve interpelar as demais
religies a partir de seu prprio caminho histrico e vivencial, oferecendo sua interpretao do homem e do mundo e mostrando na prtica sua fecundidade e
convergncia com os direitos humanos e com a dignidade da pessoa. Ao mesmo
tempo precisa beber nas fontes experienciais de sua histria na hora de avaliar os
fenmenos religiosos, dentro e fora dele prprio. Isso requer apego tradio, na
perspectiva de Gadamer e dos comunitarismos, bem como a elaborao de uma
crtica reflexiva e seletiva da mesma, como afirma Habermas, a partir de sua tendncia universalidade. Nunca poder superar o crculo hermenutico do avaliar
e autojulgar-se com base nos seus critrios especficos, pois a dialtica de pretenses de universalidade e concreo particular insupervel. Essa tenso deve ser
fecunda, levando obrigatoriamente evoluo e abertura, bem como rejeio das
tentaes fundamentalistas e integristas que ameaam todas as religies.
25 Essa a linha que por mim seguida em Dios en las tradiciones filosficas II, Madrid, 1986, pp.
248-280.
46

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Deus e as religies

Juan Antonio Estrada

1. Da rejeio integrao das religies

O cristianismo postulava no s a verdade absoluta de seu prprio credo mas,

Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - Ano III, n. 19

sentadas como revelao ou inspirao deste ltimo. A maior diferena entre a

Esse novo enfoque possui outras razes filosficas e teolgicas. O monoplio

mando-se que essa a hermenutica crist, uma hermenutica privilegiada e capaz

2. Deuses diferentes ou o mesmo Deus a partir de vrios

caminhos que se esforam por alcanar a transcendncia merecem respeito, mas

religiosa, mas sua tendncia transcendente. O fenomenolgico deve ser avaliado

a divindade e a humanidade, ou ento o conceito de salvao, que muito mais

Knitter e Hick, a apresentada por G. L. Mller, Erkentnistheoretische Grundproblemen einer

3. Salvao universal e comunidade particular

da filosofia defendida por Apel e Habermas invivel para abordar a pretenso

la izquierda, Madrid, 1991; Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, 1991.

Mas como conseguir tornar possveis as pretenses de universalidade? Como

a sua. Da em diante seria possvel estabelecer crculos de parentesco e de dilogo

novo os fanatismos e os integrismos do passado. Nestes negava-se concretamente a

Jesus, bem como aceitao daquele acrscimo de sentido e de esperana oferecido

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