ESTEBAN TICONA Memoriapolitica

1
Memoria, poltica y antropologa

en los Andes bolivianos
Historia oral y saberes locales
Memoria, poltica y antropologa en los Andes bolivianos
Memoria, poltica y antropologa

en los Andes bolivianos
Historia oral y saberes locales
Esteban Ticona Alejo

Telf. 591-2-2397164 / Casilla 11745, La Paz - Bolivia
E-mail: eticona@entelnet.bo
AGRUCO-UMSS. Agroecologa Universidad Cochabamba
Av. Petrolera Km. 4 1/2 (Fac. Agronoma)
Tel./Fax: (+591) 4 4762180 / (+591) 4 4762181
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Universidad de la Cordillera
c. Chaco 1161 esq. Alberto Ostria, zona Cristo Rey
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E-mail: unicor@ucordillera.edu.bo
Tapa del libro:
Killimata qullu (Lit. Cerro carbonizado. Hoy, Kilima qullu) . En la mitologa andina
se cuenta que en este cerro estuvo Tunupa, uno de los apus creadores de los Andes.
Ayllu Kilima, pertenenciente a la marka Karawuku o Carabuco, provincia Camacho del
departamento de La Paz).
Fotografa: Esteban Ticona Alejo
AGRUCO / Plural editores / Universidad de la Cordillera
Primera edicin: abril de 2002
Segunda edicin: junio de 2005
ISBN: 99905-64-27-2
D.L.: 4-1-297-02
Produccin:
Plural editores
c. Rosendo Gutirrez 595 esq. Ecuador
Telfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - Bolivia
Email: plural@acelerate.com
www.editorialplural.com
Impreso en Bolivia 2002
A Marlene
Por permitirme dedicar el tiempo a estas cosas.
A Iris y Waskar
Que comienzan a caminar por la vida.
Indice
Reconocimientos del autor........................................................... 13

Prlogo............................................................................................. 15
Introduccin.................................................................................... 21
Primera Parte
Memoria y oralidad
La historia oral (historias de vida) a fines del siglo XX:
experiencia y potencialidades en Bolivia
Resumen.......................................................................................... 25
Introito............................................................................................. 26
1. Las historias de vida y las ciencias sociales ......................... 26
Humanismo versus positivismo............................................. 26
2. Breve definicin de las historias de vida............................... 27
3. Problemas metodolgicos y epistemolgicos....................... 28
3.1. La entrevista y la transcripcin....................................... 28
3.2. El lenguaje, la traduccin y el montaje.......................... 29
3.3. La manipulacin y la honestidad................................... 30
3.4. La veracidad y la confiabilidad...................................... 30
3.5. La importancia de los documentos

escritos y grficos.............................................................. 31
3.6. Aspectos ticos y polticos............................................... 31
3.7. Los derechos de autor......................................................

3.8. La verdad y la mediacin................................................
3.9. Las historias de vida y la construccin

de las identidades colectivas...........................................
3.10. La reivindicacin del sujeto.............................................
A manera de conclusiones............................................................
32
32
33
34
35
Gua general de preguntas en la investigacin

sobre pueblos andinos
Introduccin....................................................................................
Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo....................
Temas y posibles preguntas . .......................................................
1. Nayra pacha (Tiempo antiguo).........................................
2. Ritos y fiestas.....................................................................
3. La marka, el ayllu, la comunidad.....................................
4. La Guerra del Chaco (1932-1935)...................................
5. La lucha de los ayllus y las comunidades......................
6. La reforma agraria, los ayllus, las comunidades

y los sindicatos..................................................................
7. La escuela...........................................................................
8. La agricultura....................................................................
9. Siw sawi (dichos y entredichos).......................................
10. Medicina y nutricin........................................................
37
37
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43
43
43
La Autoetnografa aymara. El caso de la historia

de Cohana de Alejandro Mamani
1. Breve contextualizacin........................................................... 45
2. Breve caracterizacin de la obra de Mamani........................ 46
2.1. La historia antigua, colonial y republicana................... 46
3. La lectura de Rappaport a Mamani........................................ 47
A manera de conclusiones............................................................ 49
Los resultados esperados por las ONGs..................................... 50
Los resultados inesperados........................................................... 50
ndice
Hacia una alternativa archivstica indgena

para el fortalecimiento de los pueblos originarios.
Fondos documentales y orales.
El caso del archivo de la familia Marka Tula.
1. Los documentos de los ayllus y las comunidades
en la lucha anticolonial............................................................. 53
1.1. La lucha legal..................................................................... 53
1.2. Los documentos o los papeles.................................... 55
1.3. Historia oral y memoria de los ayllus............................ 58
2. El archivo de la familia Marka Tula...................................... 60
2.1. La investigacin en la provincia

G. Villarroel de La Paz..................................................... 60
2.2. Breve inventario del Archivo Marka Tula................... 60
A. Procedencia y ttulo de la documentacin .............. 60
B. Ubicacin actual ......................................................... 61
C. Delimitacin cronolgica............................................ 61
D. Delimitacin geogrfica.............................................. 61
E. Cantidad....................................................................... 61
F. Tipos documentales..................................................... 61
* Testimonios y manuscritos..................................... 61
* Impresos, comunicados, boletines,
solicitadas y peridicos........................................... 62
* Varios sin revisar..................................................... 62
G. Contenido de la documentacin............................... 62
1. Con referencia a personas ..................................... 62
2. Con referencia a acontencimientos ...................... 63
3. Con referencia a instituciones................................ 63
H. Condiciones de conservacin.................................... 63
I. Accesibilidad................................................................ 64
3. Recomendaciones...................................................................... 64
3.1. Fondos documentales...................................................... 64
3.2. Fondos orales..................................................................... 65
3.3. La recuperacin histrica indgena

por otras fuentes............................................................... 65
10
Manuel Chachawayna, el primer candidato

aymara a diputado
1. Antecedentes............................................................................ 67
1.1. El Partido Republicano en el poder, 19201930............ 67
1.2. Posicin del movimiento de los

caciques apoderados........................................................ 69
2. Manuel Chachawayna.............................................................. 70
2.1. Carcter y personalidad................................................... 70
2.2. Candidato a Diputado por las provincias

Muecas y Camacho del departamento de La Paz...... 71
2.3. Plataforma de lucha poltica e ideolgica..................... 72
a) La lucha por la ciudadana....................................... 73
b) Una reivindicacin ideolgica y moral.................. 73
Eplogo............................................................................................. 74
Anexo............................................................................................... 75
En torno al concepto del Pacto de reciprocidad
de Tristan Platt
1. Breve aproximacin al tema.................................................... 77
2. En qu consiste el pacto de reciprocidad?........................... 78
3. La utilidad de la hiptesis de Platt......................................... 80
3.1. Puntos problemticos . .................................................... 80
A manera de conclusiones ........................................................... 82
La historiografa aymara de la rebelin de Jess de Machaqa
de 1921 y el movimiento de los Ayllus contemporneo
Introito............................................................................................. 85
1. La experiencia del THOA y su influencia en

Jess de Machaqa.............................................................. 86
2. El aporte de Roberto Choque y la radionovela

La masacre de Jess de Machaqa

de los hermanos Cceres................................................. 88
11
ndice
3.
4.
5.

6.
7.
Los actos de recordacin de la masacre de 1921.......... 92

El I Congreso Regional de 1989...................................... 95
Los 12 ayllus simblicos: La fiesta del Rosario
y la celebracin del Mara Taqa...................................... 97
El reencuentro de los tres Machaqas.............................. 102
El aporte de los Urus Uchhumataqu ............................ 104
Segunda Parte
Saber local y experiencia

Existe una Antropologa andina?
1. Contexto general de desarrollo............................................... 109
2. El andinismo de Murra, Condarco y Rostworowski....... 109
3. La peruanizacin de lo andino:
Golte, Earls, Flores Galindo y Burga...................................... 111
4. Un problema central: La ideologizacin de lo andino.... 112
5. La idealizacin de lo andino:
negadora de lo andino-amaznico .................................... 113
Una aproximacin al concepto de economa andina:
intento de un balance
1. La primera ola de andinistas: Murra, Condarco,
Golte, Rostworowski y Earls................................................... 115
2. Una apreciacin crtica............................................................. 119
3. Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Alb y Larson..... 121
4. Una apreciacin crtica............................................................. 124
1. Logros del control vertical........................................... 124
2. Problemas del control vertical.................................... 126
12
Algunos elementos para comprender

la ecologa en los Andes
1. Breve caracterizacin del ayllu................................................ 127
2. Una lectura ecolgica andina desde la agricultura.............. 127
3. Una lectura poltica................................................................... 129
Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia
Presentacin.................................................................................... 133
1. Concepto de cultura................................................................. 134
2. Qu es la interculturalidad?.................................................. 135
2.1. Los orgenes....................................................................... 135
2.2. La interculturalidad en la realidad boliviana............... 136
3. Planteamientos de interculturalidad en la reforma
de la Constitucin Poltica del Estado, la Reforma
Educativa y la Ley de Participacin Popular........................ 138
3.1. La interculturalidad como proceso de educacin

y participacin................................................................... 141
3.2. Es posible una poltica de los derechos

interculturales desde el Estado?..................................... 142
4. Perspectivas reales: El caso andino-oriental
y amaznico............................................................................... 143
5. La interculturalidad en los marcos jurdicos
del Defensor del pueblo........................................................... 144
Conclusiones................................................................................... 145
Bibliografa...................................................................................... 147
13
Reconocimientos del autor
La historia de estos ensayos es una historia de generosas

amistades. En primer lugar est el Taller de Historia Oral Andina
(thoa), que otrora alent la elaboracin de algunos artculos; el
Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado (cipca),
que me permiti aplicar y desarrollar la historia oral con los ayllus
y comunidades andinas.
A Agroecologa Universidad Cochabamba (agruco) de
la Universidad Mayor de San Simn, que me brind un espacio
acadmico para difundir, desarrollar y discutir sobre la historia
oral. A las carreras de Antropologa y Arqueologa de la umsa,
que alentaron y acogieron mis reflexiones sobre temticas antropolgicas andinas.
Asimismo, este libro no hubiera sido posible sin el apoyo
decisivo de Freddy Delgado, director de agruco; de Jos Antonio
Quiroga, director de Plural editores; y de Freddy Michel, director
de las carreras de Antropologa y Arqueologa de la Universidad
Mayor de San Andrs. Agradezco su generosidad y atencin de
acogerme en sus sellos editoriales.
E.T.A.
14
15
Prlogo
En general, se puede considerar que la tradicin es la comunicacin o transmisin de saberes (noticias, ritos, costumbres,
doctrinas) de una generacin a otra, la cual se transmite mediante
el aprendizaje o a travs de la lengua, intentando cruzar las barreras del tiempo y del espacio para reconstruir la memoria y la
identidad cultural.
Los problemas relacionados a la reconstruccin de la memoria pueden tener origen en el mayor o menor grado de adhesin a
la tradicin, pero es fundamental considerar los diferentes modos
de su transmisin.
Desde la academia, la reconstruccin de la memoria es
parcelada de diferentes maneras, dependiendo de la disciplina
cientfica y sus modos de construir los objetos cientficos y de
los mtodos empleados, que en definitiva dependen del trabajo
de interpretacin del investigador cientfico.
Esteban Ticona, en la primera parte del libro, nos demuestra
de forma magistral y desde la praxis que la reconstruccin de la
memoria de un pueblo puede trascender lo meramente acadmico y aportar sustantivamente al fortalecimiento de la identidad
cultural y de los gobiernos locales, abriendo el dilogo entre saberes y conocimiento cientfico. Pues, sabemos que gran parte de
las investigaciones histricas han partido del reconocimiento de
cdigos reportados por documentos escritos inmovilizados por
16
el trabajo de cientficos con una fuerte dosis de visin occidental

con pocas intenciones de propiciar un dilogo intercultural.
Como parte de esta reconstruccin de la memoria histrica,
en la Primera Parte Ticona nos introduce al tema dndonos a conocer el estado del arte de la historia oral en Bolivia (las experiencias,
los problemas metodolgicos y epistemolgicos y los potenciales),
habindose constituido especialmente en los aymaras como una
especie de conciencia de una colectividad llevada a cabo por una
persona y expresada a travs de la memoria, buscando reproducir formas de vida mas democrticas y contestatarias a los
regmenes polticos totalitarios en un momento donde vuelve a
surgir la sombra de los fundamentalismos del norte y del medio
oriente.
Desde la perspectiva de la transdisciplinariedad, entendida
sta como un proceso de autoformacin, investigacin y accin
que se orienta en la complejidad real de cada contexto, superando
los lmites del conocimiento disciplinar, creemos que el aporte
de las historia de vida ha trascendido las ciencias sociales. As se
demuestra en el trabajo de formacin postgradual e investigacin
participativa que se viene realizando en algunas unidades acadmicas de la universidad boliviana. La gua general de preguntas
que es el segundo trabajo, constituye una aproximacin de lo
que se puede abarcar con la historia oral, donde se pueden tratar
tpicos como la agricultura, la medicina y la nutricin.
El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani,
el caso del archivo familiar del cacique de Qallapa, don Santos
Marka Tula, o el caso de Manuel Chachawayna, primer candidato aymara a diputado por la provincia Muecas y Camacho del
departamento de La Paz, y la historiografa aymara de la rebelin
de Jess de Machaqa de 1921, adems de aproximarnos a la historia de la Bolivia indgena que debe ser parte de la educacin
intercultural y multilinge, nos demuestra muy claramente la
importancia que tiene la reconstruccin de nuestra memoria colectiva como pas multicultural y plurilinge en el fortalecimiento
de las organizaciones y autoridades locales y la elevacin de la
Prlogo
17
autoestima de nuestras culturas que siguen todava sufriendo las

consecuencias de un racismo metamorfoseado en la democracia
representativa.
Cabe resaltar la propuesta innovativa y urgente de Ticona
para la cristalizacin e implementacin de los fondos documentales indgenas en un trabajo conjunto entre las universidades
pblicas, las autoridades originarias y comunarios de base. La
necesidad de crear una forma de administracin autnoma de
archivos, debe permitir, dice Ticona, rescatar la experiencia y el
conocimiento de los pueblos originarios y fortalecer sus reivindicaciones contemporneas.
La segunda parte del libro recoge las reflexiones del intelectual aymara y cientfico social comprometido con su cultura,
basado adems en la experiencia de varios aos de trabajo al lado
de las comunidades y ayllus de La Paz. Rescata, en una forma
muy simple y didctica, los aportes de las ms importante publicaciones de los principales andinistas (John Murra, Ramiro
Condarco, Mara Rostorowski, Olivia Harris, John Earls, Enrique
Mayer, Tristan Platt, Jurgen Golte, Alberto Flores Galindo, Manuel Burga) que se aproximaron a la cosmovisin de los pueblos
originarios, haciendo un balance en la perspectiva de precisar
los contextos espaciales, marcos terico-conceptuales y aportes
metodolgicos.
Cuestiona, en el caso de la pionera obra de Tristan Platt, Estado
Boliviano y Ayllu Andino, el concepto de pacto de reciprocidad en
el encuentro de los pueblos originarios de los Andes y los invasores
espaoles, retomando las propuestas de tregua pactada de Rivera
y thoa (1992) o el pacto de reciprocidad desigual o concertaje de
Guerrero (1991). Identifica una visin economicista que no permite
un anlisis integral de la relacin del Estado Boliviano y el ayllu
andino, adems de no considerar a otros actores sociales, como son
los mestizos, que empiezan a tomar una gran importancia desde la
creacin de la Repblica en 1825.
Al analizar las pioneras publicaciones de Murra (1975),
Condarco (1970) y Rostorowski (1977), que marcan el inicio de
18
una nueva corriente de investigacin que privilegia en alguna

medida la versin de los protagonistas, Ticona resalta la dinmica lectura de la realidad andina de los mencionados andinistas,
destacando la heterogeneidad regional y la ecosimbiosis interzonal
con territorios continuos y/o discontinuos que consideran lo amaznico como parte del espacio sociocultural y fsico natural. En este
contexto, destacando los importantes aportes de autores como: Earls
(1982), Golte (1980), Flores Galindo (1988) y Burga (s/f), cuestiona
la ideologizacin de lo andino por su sesgo de resaltar lo peruano
como pas negando la relacin simbitica que ha existido y existe
entre lo andino-amaznico.
La aproximacin a la economa y ecologa andina que Ticona
hace en la Segunda Parte, retoma los trabajos de esa primera ola
de andinistas, resaltando la visin ms integral del planteamiento de Condarco al no caer en lo econmico o cultural solamente,
aunque es poco crtico. Plantea en forma muy precisa y resumida
los aportes de cada uno de los andinistas continuadores ms importantes (Harris, Mayer, Platt, Alb y Larson) y que ha tenido
el gran mrito de abrir una nueva senda en los estudios sobre
las sociedades andinas y particularmente sobre el estudio de la
economa de las comunidades andinas, planteando el modelo terico del control vertical de los pisos ecolgicos o la ecosimbiosis
interzonal, en una perspectiva de construccin terica continua.
Siguiendo esta perspectiva de continua construccin del ideal
andino en su dinmica relacin con lo amaznico, creemos que se
reabre una importante veta para buscar resultados que permitan
ayudar a conceptualizar el territorio desde la visin de los pueblos
originarios de los Andes, que sin duda tiene profundas connotaciones tico-religiosas, a lo que hemos denominado de los espacios
socioeconmicos a los espacios tiempos sagrados.
Esta nueva e importante contribucin de Esteban Ticona,
puede cuadyuvar a toda la discusin y anlisis que hoy ha vuelto a
ser el centro de atencin de intelectuales, polticos y sociedad civil,
ante los nuevos aprestos del neocolonialismo y sus agentes, para
restringir los derechos de los pueblos indgenas y su participacin
Prlogo
19
en las decisiones del Estado Boliviano, ya que no es suficiente

dictar una ley sino tener la decisin poltica de aceptarla en el
marco de un dilogo intercultural, al que Ticona nos aproxima
en su ltimo captulo.
Dr. Ing. Freddy Delgado Burgoa
Director-AGRUCO
20
21
Introduccin
Este libro rene una seleccin de ensayos crticos, elaborados

para diversas ocasiones a lo largo de aproximadamente quince
aos de investigacin y reflexin desde los Andes bolivianos. En
trminos generales, una parte de los escritos gravitan alrededor
de la problemtica de la historia oral, la memoria indgena en la
poltica y algunas reflexiones del quehacer antropolgico desde
la realidad andina.
La Primera parte, titulada Memoria y oralidad, comienza
con reflexiones sobre las historias de vida, su quehacer metodolgico y epistemolgico, escritos desde la experiencia con indgenas.
Siguiendo esta lnea de investigacin, incorporamos una Gua
de preguntas, que fue construida a partir de nuestros intentos
de transferir la metodologa de la investigacin cualitativa a
comunarios y comunarias, historiadores e investigadores aymaras
inquietos de provincias como Aroma, Ingavi y Jos M. Pando del
departamento de La Paz, a principios de los aos 90.
El tercer artculo, la Autoetnografa aymara. El caso de
la historia de Cohana, es un ensayo indito que trata del papel
del investigador comunal (Alejandro Mamani), quien pese a las
polticas de Organizaciones no Gubernamentales de caricaturizar
las historias comunales, encuentra una llamativa forma de hacer
la memoria colectiva.
22
Se cierra este bloque con uno de mis primeros escritos inditos

sobre Archivos comunales y la experiencia de trabajo del archivo
familiar de lder indgena Santos Marka Tula.
Completan esta Primera Parte, la experiencia histrica del
primer candidato aymara a diputado: Manuel Chachawayna.
A continuacin, se encuentra la discusin en torno al concepto
poltico de pacto de reciprocidad de Tristan Platt en el contexto
colonial y postcolonial de los pueblos originarios.
Por ltimo, se reflexiona sobre el papel de la historiografa
aymara de la rebelin de Jess de Machaqa de 1921 iniciada
por Roberto Choque Canqui en el movimiento de los ayllus y
comunidades originarias contemporneo en los Andes bolivianos,
donde se combinan la historia oral y las fuentes documentales.
La Segunda parte de libro, titulada Saber local y experiencia, empezamos con una sencilla pregunta: Existe una Antropologa andina? y a continuacin, se intenta hacer Una aproximacin
al concepto de economa andina. En esta misma lnea de crtica,
nos atrevemos a proponer Algunos elementos para comprender
la ecologa en los Andes.
Finalmente, como yapa, reflexionamos sobre algunas Perspectivas reales de los derechos interculturales en Bolivia.
Chuqiyapu Marka, La Paz, febrero de 2002
23
24
Indgenas aymaras de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento

de La Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.
25
La historia oral (historias de vida)

a fines del siglo XX: experiencia
y potencialidades en Bolivia1
1
Resumen
La ponencia comienza enfatizando algunas precisiones de
carcter terico-conceptual, como el de situarse en la vertiente
humanista con relacin al positivismo cientificista. A partir de
esta precisin terica, nos aproximamos brevemente a la experiencia boliviana sobre la historia oral, principalmente de fines de
la dcada de los aos 70 y 80. Aqu se hace nfasis en los puntos
centrales de la discusin, que ubica a los socilogos, antroplogos
e historiadores como los principales protagonistas. Finalmente,
reivindicamos la oralidad del sujeto, como el reconocimiento de
las mltiples voces, principalmente de las poblaciones marginadas
y explotadas, como los indgenas y sectores populares.
Ponencia presentada al ii Encuentro: El siglo xx en Bolivia y Amrica

Latina: visiones de fin de siglo. 27 al 31 de Julio de 1998. Centro Portales.
Cochabamba. Publicado en Visiones de fin de siglo. Bolivia y Amrica latina en el Siglo xx. Compiladores: Dora Cajas, Magdalena Cajas, Carmen
Johnson e Iris Villegas. Ifea, Coordinadora de Historia, Embajada de Espaa
en Bolivia. La Paz. 2001. Pgs. 15-24.
26
Introito
El tema central de la presente ponencia se halla inscrito en
la reflexin sobre la elaboracin de las historias de vida, en su
dimensin metodolgica y epistemolgica.
Pretendemos responder a las siguientes interrogantes:
1. Cules son los principales problemas metodolgicos y epistemolgicos, en el tratamiento de las historias de vida?
2. Cules son los principales aportes metodolgicos y
epistemolgicos de las historias de vida al mtodo de
campo de las ciencias sociales?
1.
Las historias de vida y las ciencias sociales
En las ltimas dcadas, el fortalecimiento de la historia oral no

ha hecho ms que tender puentes hacia un proceso convergente
entre las diferentes disciplinas de las ciencias sociales, como la antropologa, la sociologa, la psicologa social, la lingstica y otros,
donde se valoriza al ser humano como sujeto en contraste a la deshumanizacin del cientificismo positivista (Pujadas 1992(a): 7).
Humanismo versus positivismo
Los cientistas sociales que defienden el mtodo de las historias de vida sustentan su posicin en la idea de la trascendencia y las implicaciones epistemolgicas de su utilizacin. Pues
no se trata de adaptar las historias de vida como una prctica
emprica, sino que presupone una redefinicin gradual de la
aproximacin global a la prctica sociolgica (Bertaux, citado
en Pujadas 1992 (a): 8).
Esta ruptura, planteada por la corriente humanista frente
al positivismo, contiene el orden epistemolgico como lo metodolgico y terico.
Experiencia y potencialidades en Bolivia
27
En el orden epistemolgico, el humanismo rechaza la concepcin positivista de una ciencia social entendida a imagen y
semejanza de las ciencias naturales, en la que los hechos sociales
son meros datos, los individuos tan slo objetos, y las relaciones
sociales simples correlaciones entre el investigador y el investigado (Pujadas 1992 (a): 8).
Por otro lado, el humanismo plantea la ruptura en el nfasis
dinmico-temporal, expresado con la voluntad de comprender los
procesos de cambio social, frente a la incapacidad positivista para
manejar la variable de la temporalidad (Pujadas 1992 (a): 8).
En lo que se relaciona a la discusin terica, el humanismo
critica la posicin positivista que siempre tiende a rechazar los
planteamientos tericos generales, parapetndose en la formulacin de teoras de alcance intermedio, donde prima la idea de
que una formulacin terica, sin base emprica, es sospechosa y
que segn los humanistas empobrece la imaginacin cientficosocial (Pujadas 1992 (a): 9).
En definitiva, para el humanismo la propuesta terica positivista es dogmtica, porque fetichiza a sus tcnicas de investigacin y deja de lado la perspectiva de su objeto de investigacin
social: el ser humano (el sujeto) y sus relaciones sociales (Pujadas
1992 (a):9).
2.
Breve definicin de las historias de vida
Las historias de vida generalmente constituyen el relato de

ciertas personas sobre su experiencia individual, que en su gran
mayora son excepcionales, o, en otras palabras, son aquellas
personas que reflexionan sobre la experiencia vivida dentro de
una determinada sociedad y cultura.
Langness (1965) define a las historias de vida como un extenso registro de la vida de una persona, que puede ser presentado
por la misma persona, o por otra (el etngrafo) y en algunos casos
por ambos (biografiado e investigador), ya sea de manera escrita
28
(por la misma persona) u obtenida mediante entrevistas (grabadas

o no). Para Langness y Frank (1981), las historias de vida son el
resultado de alguna relacin entre el etngrafo (en muchos casos)
y el protagonista de una experiencia.
3.
Problemas metodolgicos y epistemolgicos
Voy a exponer algunos problemas metodolgicos, aprendidos en la elaboracin de las historias de vida de Leandro Condori
Chura (1992) y Julin Tangara Roca (Tangara y Ticona 1993), la
experiencia colectiva en el Taller de Historia Oral Andina (thoa)
de La Paz, desde 1983, y las interesantes reflexiones en sesiones de
Mtodos de investigacin en Antropologa, dirigidas por Laura
Rival, y en Antropologa urbana, dictadas por Joan Josep Pujadas,
entre mayo y julio de 1994 en la flacso, sede Ecuador.
La elaboracin de las historias de vida de los escribanos
Leandro Condori y Julin Tangara surgi a raz de la investigacin
emprendida por el thoa, sobre la lucha legal del movimiento
indgena boliviano, entre 1910 y 1952, en defensa de las tierras
comunales, liderizado por los caciques-apoderados.
3.1. La entrevista y la transcripcin
Uno de los problemas que frecuentemente se confronta,
en el proceso de la entrevista, es el no discriminar fcilmente el
testimonio del reportaje, o viceversa. Sin embargo, una oportuna
distincin ayuda a diferenciar el tipo de recoleccin de informacin que se realiza, ya que la eleccin de una forma de entrevista
determina, en alguna medida, el estilo del montaje testimonial
posterior.
Pese a esta distincin, hay una relacin estrecha entre el testimonio y el reportaje, en cuanto a la forma de abordar la entrevista,
incluso en el uso de los recursos tcnicos. Sin embargo, no guarda
relacin en cuanto a sus fines y resultados buscados, aunque ambos
29
sistemas aprehenden del archivo de la palabra de una historia

de vida distintos niveles de informacin y de profundidad.
El testimonio, etimolgicamente, proviene del lenguaje
jurdico; as, el testigo da testimonio de una cosa o lo atestigua.
En este sentido, est profundamente ligado a la reconstruccin de
los hechos del pasado, que se realiza a travs de la investigacin
de la memoria de los actores y testigos sociales. Por lo dicho, el
testimonio est fuera de confusin de la crnica y el reportaje
periodstico (Condori y Ticona 1992: 17-18).
En el testimonio oral de las historias de vida interesa saber
todo, aunque no se diga todo sobre la experiencia, la que se registra en la grabadora, que constituye un primer momento de la
aprehensin de la palabra oral al archivo sonoro llamado casete,
que viene a ser una especie de materia prima para la elaboracin
final de la biografa.
La transcripcin constituye el paso de lo oral a lo escrito,
que es un paso necesario y a la vez muy delicado, porque es la
transposicin del lenguaje oral al lenguaje escrito; aqu la versin
oral rodeada de una serie de elementos como: sonidos del habla,
entonaciones, expresiones corporales, silencios, sentimientos, etc.,
no encuentran la suficiente graficacin y expresin en el lenguaje
escrito. El resultado es casi siempre impropio o demasiado confidencial.
Este trnsito de lo oral a lo escrito casi siempre recae en manos del investigador y en grado menor al biografiado, y una feliz
culminacin de esta etapa depende mucho del nivel de confianza
adquirida en el proceso de la entrevista.
3.2. El lenguaje, la traduccin y el montaje
El uso de la lengua materna del testimoniado es de fundamental importancia, porque permite recordar el pasado desde
elementos que no son propiamente memorsticos, sino de smbolos y metforas del lenguaje, que muy bien simbolizan los
acontecimientos.
30
Sin embargo, el hablar un idioma comn no siempre garantiza la fluidez comunicacional entre el investigador y el investigado,
pues el recuerdo de la experiencia de vida, desde los smbolos y
las metforas, muchas veces no llega a recrearse, como sucede con
los hechos histricos.
Este paso lleva al descubrimiento del discurso del otro, el
del protagonista y su visin del mundo, recreada permanentemente en el presente. Si el investigador no llega a comprender esta
dimensin del trabajo, corre el peligro de traducir e interpretar
unilateralmente la biografa.
3.3. La manipulacin y la honestidad
La manipulacin acta como un fantasma, y la honestidad,
como la luz del da, que atrapan permanentemente la mente del
investigador; su conjura tiene que ver con el grado de compromiso
ideolgico del testimoniado.
3.4. La veracidad y la confiabilidad
Las historias de vida estn marcadas con una fuerte tendencia de ver el pasado con los ojos del presente. Porque la persona
que relata su vida pasada tambin vive el presente, y esto hace
que el pasado est recreado permanentemente. Sin embargo, esto
no supone la ambigedad del informante, sino una reelaboracin
y yuxtaposicin histrica en tiempos diferentes, que casi siempre
motiva a la pregunta: por qu el entrevistado resalta ciertos hechos histricos y oculta otros?
Adems, toda historia de vida es siempre una historia parcial de los hechos, por ms que la persona haya sido un activo
participante de ciertos sucesos trascendentales; pero el tiempo y
la memoria han ayudado a fracturar esa totalidad inicial, provocando rupturas y olvidos inevitables, falencia sta que puede
ser subsanada con otros relatos de vida o documentos escritos
sobre la poca.
31
3.5. La importancia de los documentos escritos y grficos

La recopilacin de las historias de vida no supone una
fuente absolutamente objetiva y valedera de ciertos hechos histricos. Para subsanar esta pretensin negativa, es preciso tomar
en cuenta otras fuentes no orales, como las escritas y el material
grfico (fotografas), que son muy importantes para ampliar la
reconstruccin de los hechos. Adems, permite corroboraciones
orales, o precisin de ciertos sucesos no muy bien recordadas por
la memoria.
Al decir de Plummer (1989), los documentos personales,
como diarios, cartas, fotos, informes, garabatos, etc., permite tener
una batera completa de herramientas de divulgacin, muchas
veces menospreciadas y olvidadas por el investigador (Plummer
1989: 40).
Los resultados de esta interrelacin de fuentes pueden ser
totalmente contradictorios, lo que nos obliga a profundizar en
ciertos temas tratados por el testimoniado.
3.6. Aspectos ticos y polticos
Las historias de vida, por su carcter de interrelacin permanente entre el investigador y el investigado, en casi todas las
etapas de su elaboracin lleva a un compromiso ms all de la
culminacin del trabajo, pero que en muchos casos no se llega a
cristalizar por diferentes factores y casi siempre termina en un
desenlace ingrato: la desvinculacin, hecho que da lugar a una
relacin fra, que viene acompaada con la interrogante de
quin se benefici ms con la historia de vida.
La devolucin, entendida como una forma de beneficio
del entorno del depositario de la memoria colectiva, se convierte
en una alternativa para subsanar la etapa de las relaciones fras,
que supone la divulgacin de los resultados de la investigacin de
diferentes maneras, como programas de comunicacin, cuentoscasete, radionovelas, audivisuales, folletos populares, etc. En todos
32
los casos, lo ms importante es que la devolucin no slo busca

la socializacin de la informacin, sino la opinin y la participacin
de la comunidad involucrada en la investigacin.
3.7. Los derechos de autor
Las historias de vida difieren de otros estilos de trabajo, sobre todo aqulla relacionada con la tica del investigador. En una
gran mayora de obras publicadas en Amrica Latina, el derecho
de autora es una atribucin del investigador. Citamos los casos
ms conocidos, como Si me permiten hablar de Moema Viezzer
(1977), Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia de Elizabeth Burgos (1985) y Memorias de un viejo luchador
campesino: Juan H. Pevez de Teresa Or (1983).
En los casos citados, si bien se reconoce a los protagonistas de
las historias de vida como depositarias de una fuente histrica indiscutible de una determinada colectividad, los derechos intelectuales
de la misma no son reconocidos jurdicamente, producindose una
suerte de usufructuacin (consciente o no), que vulnera la supuesta
tica de compromiso del etngrafo con el testimoniado.
3.8. La verdad y la mediacin
Desde la perspectiva de las ciencias sociales, lo vivido, el
odo y la palabra abren la posibilidad de conocer una condicin
de verdad: la produccin de la verdad desde los actores sociales,
calificada por algunos cientistas sociales como el nuevo paradigma (Lpez 1991: 14).
En el caso del papel de mediador del escribano Leandro
Condori fue una experiencia difcil y contradictoria, ya que el escribano expres los sentimientos indgenas, pero tambin las conjur,
cuando amenazaba el peligro de la ruptura de la incomunicacin
total y violencia generalizada con la sociedad criolla.
Ser mediador y escribano, le permiti a Leandro Condori
ganar cierto estatus social y el poder simblico al interior del mo-
33
vimiento de los caciques-apoderados y los indgenas del altiplano

y valles del pas. El papel del mediador le convirti en productor
de la verdad desde el mundo indgena aymara-quechua, que fue
reafirmada a raz de la realizacin de su autobiografa (Condori
y Ticona 1992).
3.9. Las historias de vida y la construccin de las identidades
colectivas
Las historias de vida ayudan a la construccin de las identidades colectivas. Como ejemplo, citamos los casos de Domitila
Barrios de Chungara, esposa de un trabajador minero de Bolivia,
que con el relato de su historia de vida no slo permiti conocer la
vida cotidiana de la familia minera, sino ayud al fortalecimiento
del movimiento minero y particularmente de la organizacin de las
amas de casa mineras. Adems, posibilit una denuncia a nivel
internacional y en los crculos intelectuales de la lucha y la injusticia en la que viven los trabajadores mineros (Viezzer 1977).
En el caso de Juan H. Pevez, dirigente campesino peruano
de los primeros aos del siglo xx, su biografa permiti redimir a
su pueblo del estigma colectivo del mata prefectos (Or 1983).
Y, finalmente, la historia de la vida de Rigoberta Mench, que
permiti una mejor comprensin de su lucha contra la poltica
genocida del gobierno guatemalteco contra las poblaciones indias,
simbolizado en su lucha (Burgos 1985).
Por lo dicho, una mayora de las historias de vida reflejan
alguna forma de lucha social, trayectoria imbuida en la construccin de una colectividad, o un nosotros. Estudiar las relaciones
que unen a los sujetos en las relaciones significa descubrir en la
vida cotidiana los vnculos mismos de la sociedad. En otros trminos, la lgica de las luchas y de los duelos es una caracterstica
importante de la vida social de cada da (Wolf 1982: 86-87).
El nosotros hace la construccin de las identidades, fundamentada en el pasado vivido, que puede seguir protagonizada por
los mismos autobiografiados o por generaciones posteriores. En este
34
sentido, el concepto de identidad o nosotros es un deictico, que slo

alcanza su plenitud cuando se seala al sujeto que lo enuncia.
Al decir de Roig, el:
nosotros nos obliga a una identidad histrica. Y esta posibilidad de reconocernos como nosotros depende de la existencia
de una identidad (Roig 1981: 18).
La construccin de la identidad de nosotros significa la existencia de la diversidad, que viene a ser el punto de partida de la unidad, unidad entendida como la multiplicidad (Roig 1981: 20).
La idea de un yo de las historias de vida es al mismo tiempo
un nosotros, una identidad colectiva, y esto es la autoafirmacin
del sujeto colectivo (Roig 1981: 21).
Las historias de vida llevan al proceso de formacin de la
endogenacin y al reconocimiento interno, que significa pensar
en la existencia de la diversidad y multiplicidad de formas de
vida (Roig 1981: 27).
Las historias de vida o biografas testimoniales constituyen un
aporte fundamental, en la construccin del derecho a la diferencia
y el respecto a las mltiples formas de vida y visiones del mundo en
sociedades abigarradas, con fuerte poblacin indgena y campesina, donde la teora antropolgica tiene un aporte fundamental.
Al decir de Ferraroti (1991), el testimonio oral no es necesariamente la voz del pasado, como manifiesta Thompson
(1988), o la voz de un mundo que desaparece. La historia oral
se transforma en memoria colectiva y fundamenta la identidad
de un pueblo, institucionaliza un saber, legitima la tradicin y la
conciencia histrica de un pueblo (Ferraroti 1991:21).
3.10. La reivindicacion del sujeto
A principios de la dcada de los aos setenta, surge en Latinoamrica un movimiento intelectual de cientistas sociales, que
intentan romper con la metodologa tradicional dominada por el
neopositivismo, donde el sujeto es considerado como objeto. Esta
corriente acua nuevos trminos, como la investigacin participativa, la investigacin accin, la investigacin militante,
35
etc. (Gianotten y De Wit 1987). Una de las reivindicaciones est

referido al fortalecimiento de las metodologas de las historias de
vida partiendo del replanteamiento de la relacin objeto-sujeto
por el de sujeto-sujeto. Esta ruptura epistemolgica da paso a
una nueva forma de objetividad que reside en la subjetividad,
donde lo objetivo es lo subjetivo (Rivero 1991: 2). La historia oral
se constituye como el potencial epistemolgico, que rompe con
la lgica instrumental neopositivista (Rivera 1987).
El desarrollo de la metodologa de las historias de vida
ayuda al fortalecimiento de la construccin de las tecnologas
del yo, que segn Foucault permiten a los individuos:
por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto nmero
de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conductas, o cualquier forma de ser, obteniendo as una transformacin de
s mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza,
sabidura o inmortalidad (Foucault 1990: 48).
Para Ferraroti, la historia oral tiene la caracterstica de
constituir el punto de interseccin entre la historia histrica y
lo vivido en lo cotidiano (Ferraroti 1991: 19). El testimonio oral
no es simplemente la historia desde abajo, tan en boga en boca
de los populistas, sino es la reconstruccin de la experiencia
histrica en su variada, dialctica integridad. Es el modo ms
directo de dar la palabra a aquellos grupos tnicos, clases sociales
e individuos que estaban tradicionalmente obligados al silencio
o parecan mudos incluso cuando gritaban, dado que los grupos
dominantes se tapaban los odos y los historiadores tradicionales
al servicio de la historia oficial decretaban su inexistencia. Con la
historia oral empiezan a contar tambin una multitud de analfabetos, los marginados y excluidos (Ferraroti 1991:22).
A manera de conclusiones
Las historias de vida son hechos sociales, es una especie de
conciencia de una colectividad llevada a cabo por una persona
y expresada a travs de la memoria.
36
Sin embargo, uno de las principales problemas metodolgicos

en las historias de vida es creer que ste resuelve el problema de la
objetividad y el cientificismo positivista. Si bien lo oral reivindica
ms lo cualitativo que lo cuantitativo, lo cierto es que no es posible
justificar la cualidad metodolgica como un logro por s mismo.
Adems, es preciso tomar en cuenta el rol del investigador (que
pese a una toma de posicin ideolgica con los de abajo), casi
siempre est propenso a repetir los errores positivistas.
Por la otra, es preciso tener una visin crtica de la memoria
colectiva de las historias de vida, porque no slo puede reproducir
formas de vida ms democrticas y contestatarias a los regmenes
polticos totalitarios, sino tambin formas de vida autoritarias
y de sumisin social, principalmente en la construccin de las
identidades colectivas (Pujadas 1992 (b)).
El aporte de las historias de vida al mtodo de las ciencias
sociales radica principalmente en el cuestionamiento al positivismo, an imperante en la prctica antropolgica, y permite entender que las historias de ciertos individuos no estn aisladas de
una colectividad y tampoco pueden ser vistos como meros instrumentos del trabajo etnogrfico, sino que precisa de un tratamiento
especial, porque el sujeto que relata la historia es depositario de
ciertos hechos sociales de su sociedad y su cultura.
La historia oral no es necesariamente la voz del pasado,
sino un medio privilegiado de crtica y desmitificacin de la
macrohistoria, adems de un espacio integrativo esencial de ella
(Ferraroti 1991: 21-22).
El testimonio oral no solamente es la historia desde abajo,
sino es, principalmente, la reconstruccin de la experiencia histrica en su diversidad (Ferraroti 1991:22).
Finalmente, la historia oral, paradjicamente, tiende a ser
escrita para su mejor preservacin y conocimiento.
37
Gua general de preguntas

en la investigacin sobre pueblos andinos
Introduccin
Originalmente, esta Gua se elabor para los (y las) investigadores (as) comunales. Su aplicacin y sus resultados fueron
muy interesantes, en las provincias Ingavi, Jos M. Pando y Aroma
del departamento de La Paz, entre 1989-1992. A pesar de haber
transcurrido varios aos desde su elaboracin, an pueden ser
interesantes para los interesados en estos temas.
Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo

1.
2.
Esta Gua no es un instrumento para usarla tal cual est escrito; puede ser utilizada en su totalidad o por partes; en el
orden planteado o de diferente manera. Adems, se puede
agregar otras preguntas pertinentes.
Es mejor usar la conversacin (o charla), que las preguntas
fras, a pesar de que se trata de una charla. Lo mejor es
dejarle hablar al otro (al que estamos preguntando), no
interrumpirlo a no ser que sea para algo importante, y nunca
discutir ni contradecirle, aunque en el fondo no estemos de
acuerdo.
38
3.
No importa que el entrevistado hable de temas que no estn

en la Gua. Una entrevista que toca todos los temas de la
pregunta es buena, pero si adems se habla de cosas que no
estn en la Gua, mucho mejor.
Siempre hay que tratar de que el entrevistado alargue sus
respuestas. Mientras el entrevistado hable, el entrevistador
debe ir recordando (o anotando si se puede) las cosas que
el entrevistado no ha terminado de contar bien, y cuando
termine se debe volver a preguntar. Es importante tratar de
saber el por qu, el cmo, el cundo y el para qu del tema
que nos est contando.
Todo lo que diga el entrevistado es importante, no importa
que el entrevistador piense que el otro est equivocado o que
no sabe las cosas completas. Nunca rectificarlo ni ayudarlo,
a no ser que el entrevistado lo pida.
Todo es importante, hasta lo que puede parecer que no es.
Parte de la historia del ayllu est en los documentos (antiguos,
por ej. de la Colonia, o las contemporneas, sobre reforma
agraria), que pertenecen al ayllu o a las familias. Entonces, es
importante ver, analizar y estudiar estos documentos, que pueden completar a lo que se recoja de las entrevistas orales.
4.
5.
6.
7.
Temas y posibles preguntas

1.
Nayra pacha (Tiempo antiguo)

1.1. Hay Chullpas en el ayllu y/o la comunidad?
1.2. En qu poca, cuentan, que vivan las Chullpas del
ayllu y/o la comunidad?
1.3. Por qu murieron las Chullpas?
1.4. Qu cuentos del Chamak pacha o jintil timpu se sabe?
(Ejemplo, cuando el sapo se converta en mujer y la
vbora en joven).
1.5. De qu material estn hechas las casas de los Chullpas?
Gua de preguntas en la investigacin sobre pueblos andinos
39
1.6. Los comunarios respetan o no las casas de los Chullpas?,

Por qu?
1.7. Hay ruinas en el ayllu y/o la comunidad? (Ejemplo,
ruinas, restos de piedras talladas, construcciones de
templos, etc.).
1.8. Qu se llaman esas ruinas?
1.9. Qu se cuenta de esas ruinas?
1.10. Cundo, por qu y para qu se han hecho esas ruinas?
2.
Ritos y fiestas
2.1. Qu fiestas hay en el ayllu y/o la comunidad? Cundo
se la baila y para qu?
2.2. Qu msica y danza se baila? Qu instrumentos se
tocan? Recuerdas alguna letra de alguna cancin? En
estos bailes qu tipo de vestimentas se utiliza? Quin
hace las vestimentas?
2.3. En el ayllu y/o la comunidad celebran alguna waxta,
wilacha, phuqhacha y otras celebraciones rituales?
En honor a quin y en qu fecha o poca del ao?
2.4. En el ayllu y/o la comunidad hay algn cerro (acha
chilas)? De qu les protege y cmo se relaciona con
los comunarios?
3.
La marka, el ayllu, la comunidad

3.1. A qu se llama Marka, ayllu, comunidad?
3.2. Qu significado tiene cada nombre?
3.3. Cmo estaban organizados antes de la llegada de los
espaoles? (por ejemplo, cmo vivan, qu coman,
quines y cmo elegan a las autoridades, etc.?
3.4. Cmo era el trabajo en la marka, el ayllu, la comunidad?
3.5. Antes, cmo estaba organizada la marka, el ayllu, la
comunidad, quines dirigan, por ejemplo, los jilaqatas,
los jilanqus, los caciques, apoderados, kurakas?
40
3.6. La comunidad fue comunidad originaria o ayllu y a

cul marka perteneca?
3.7. Si nunca fue hacienda, cmo se ha mantenido como
ayllu y comunidad originaria?
3.8. Si fue hacienda, quin o quines eran los patrones?
3.9. Cmo era el trabajo en la hacienda? Haba alguna
organizacin comunal?
3.10. Hubo luchas, peleas en el ayllu, la comunidad? (Por
ejemplo, la lucha contra el patrn, contra las autoridades locales del pueblo o del gobierno?
3.11. Si hubo, por qu y contra quines lucharon?
3.12. En la poca de Melgarejo (1866), el ayllu, la comunidad, luch contra Melgarejo y por qu?
3.13. En la guerra entre Alonso y Pando (l889), el ayllu,
la comunidad, particip y a quin apoy y por qu?
3.14. Qu otros hechos importantes podemos agregar sobre
la historia del ayllu, la comunidad? (Por ejemplo, la
quema de la hacienda del patrn, etc.).
3.15. Podemos dibujar el mapa del ayllu, la comunidad de
antes y de ahora?
3.16. Hay documentos (antiguos y contemporneos) del
ayllu, la comunidad?
4.
La Guerra del Chaco (1932-1935)

4.1. Cules fueron los motivos para que haya ocurrido la
Guerra del Chaco con el Paraguay?
4.2. Ms o menos, cuntos hombres del ayllu, la comunidad, fueron a la Guerra del Chaco?
4.3. Los comunarios del ayllu, la comunidad, que fueron
a la Guerra del Chaco, han ido voluntariamente?
4.4. Si no fueron voluntariamente, han ido obligados?
4.5. Cmo los obligaron para que vayan al Chaco? Cmo
y quines les obligaron?
4.6. Por qu las mujeres no fueron a la Guerra del Chaco?
41
4.7. Despus de volver de la Guerra del Chaco, qu cuentan los benemritos del ayllu, la comunidad?
4.8. Qu cosas aprendieron de la guerra?
4.9. Las mujeres de los soldados que fueron a la guerra,
Cmo vivan en el ayllu, la comunidad, quin o quines les ayudaban y cmo les ayudaban?
4.10. Durante la Guerra del Chaco, hubo luchas y peleas contra
los patrones, contra las autoridades del gobierno, etc.?
5.
La lucha de los ayllus y las comunidades

5.1. Quines fueron los lderes de la comunidad antes de
la Reforma Agraria? Cmo eran elegidos?
5.2. Estos lderes eran caciques, apoderados, jilaqatas,
etc.? (Ejemplo como los caciques Santos Marka Tula,
Faustino Llanki, Francisco Tangara, etc.).
5.3. Qu se llamaban estos lderes?
5.4. Cmo estaban organizados estos caciques, apoderados,
jilaqatas? Qu pedan para el ayllu, la comunidad?
5.5. Qu forma de lucha han hecho? Se ha conseguido algo?
5.6. Vive algn descendiente de los lderes y cmo son
vistos por el ayllu, la comunidad?
5.7. En la Revolucin de 1952, el ayllu, la comunidad
particip apoyando la revolucin o no?, por qu?
5.8. Hay documentos sobre la lucha del ayllu, la comunidad?
6.
La Reforma Agraria, los ayllus, las comunidades y los

sindicatos
6.1. Qu cambios ha trado la Revolucin de 1952? En
qu cosas hubo cambios, por ejemplo, forma de organizacin, vestimenta, etc.?
6.2. Qu cosas ha hecho desaparecer la Revolucin de 1952?
6.3. Qu beneficios ha trado la Reforma Agraria para
el ayllu, la comunidad? (Por ejemplo, para el ayllu, la
comunidad originaria y exhaciendas).
42
6.4. En qu ayllu, comunidad, apareci el primer sindicato, fue antes o despus de la Reforma Agraria? Para
qu apareci el sindicato?
6.5. Quin fue el primer Secretario General del Sindicato?
Por qu fue elegida esa persona?
6.6. Los jilaqatas desaparecieron con la aparicin de los
sindicatos y por qu? Est bien que hayan desaparecido los jilaqatas?
6.7. Los dirigentes del primer sindicato a qu partido pertenecan y hasta qu ao ejercieron? Qu beneficios
ha trado todo esto?
6.8. Los comunarios de la comunidad formaron parte del MNR,
cuntos y quines fueron? Estando en el Partido ayudaron a la comunidad? Qu otros partidos haban?
6.9. El pacto militar-campesino de Barrientos fue apoyado
o no por el sindicato de la comunidad? Por qu?
6.10. Qu es el pacto militar-campesino?
6.11. Quines estuvieron en contra del pacto militarcampesino?
6.12. Cmo y quines son los lderes de la actual organizacin comunal?
6.13. Hay documentos sobre reforma agraria y sindicato?
7.
La escuela
7.1. Desde qu ao hay escuela en el ayllu, la comunidad?
7.2. Quines son los principales impulsores?
7.3. Antes por qu no haba escuelas para los campesinos?
7.4. Quines fueron los primeros profesores de la escuela
y qu se llamaban?
7.5. Cuntos alumnos haba y cuntos hay actualmente?
(mujeres y varones).
7.6. Cuntos no saben leer ni escribir actualmente?
7.7. Porqu no saben leer ni escribir?
43
7.8. En la escuela, los chicos aprenden o no sobre nuestra

realidad? Por qu y cmo?
7.9. En la comunidad hay un local escolar? Quines lo
construyeron?
7.10. Hay documentos sobre la escuela?
8.
La agricultura
8.1. Cmo estaba organizada antes la tenencia de las tierras comunales, por parcelas familiares, por tierras de
pastoreo, etc.? Cmo est organizado actualmente?
8.2. Qu se produca antes? (Ejemplo, papa, quinua, etc.)
Cmo se distribua la produccin? Cmo se distribuye
ahora? Dnde se vendan los productos y a quines?
8.3. Cmo se organiza el trabajo para la produccin durante el ao, por ejemplo el trabajo comunal, familiar,
etc.? Dnde se venden los productos, en las ferias y
desde cundo?
8.4. En tu regin, qu productos producen ms?
8.5. Qu se coma antes? Qu se come ahora y por qu
se cambi de alimentacin? Ahora se come mejor que
antes?
9.
Siwa sawi (dichos y entredichos)

9.1. Recojamos los Siw Sawi ms importantes con las que
los abuelos, los padres, educan a sus hijos, por ejemplo, jiska jaqirus jacha jaqirus, jaqirjamaw ujaa (a los
menores de edad, como a las personas mayores, hay
que respetar por igual), etc.
10.
Medicina y nutricin
10.1. Cules son las enfermedades ms comunes y con qu
hierbas se curan?, etc.
44
45
La Autoetnografa aymara.
El caso de la historia de Cohana
de Alejandro Mamani
1.
Breve contextualizacin
El surgimiento de intelectuales aymaras comunales, como

Alejandro Mamani, data de fines de los aos 70, por iniciativa de
algunas ongs, como Qhana1 y Radio San Gabriel2, instituciones
que empeadas en revitalizar la cultura aymara y difundir la
ideologa de la izquierda populista, se empearon a dotar de la
metodologa de la educacin y comunicacin popular.
La metodologa de la educacin y la comunicacin popular
est pensada como un instrumento transferible, capaz de generar
la conciencia y la accin de los actores sociales, en este caso los
aymaras rurales.
Bajo estas premisas, Qhana y Radio San Gabriel en el ao
1986 auspiciaron el Concurso de historias comunales, adems de
otras actividades como la msica y danza, la poesa y, ltimamente,
sobre el pronstico de siembra y cosecha. En estos eventos, los
auspiciadores han utilizado todos los medios a su alcance para
exhortar a los concursantes a que se sujeten a las reglas fijadas en

Qhana es una Organizacin no Gubernamental, dedicada al desarrollo rural.

Radio emisora que difunde una mayora de sus programas en el idioma
aymara y es propiedad de la iglesia catlica.
46
la gua y a los temas sugeridos, y que las personas que escriban

sean realmente comunarios y comunarias.
Los ganadores de estos concursos generalmente reciben premios para sus comunidades de origen, consistente en materiales
de construccin para la escuela, la sede sindical, etc. En el caso de
Mamani, la obra fue premiada adems con una publicacin.
2.
Breve caracterizacin de la obra de Mamani
Alejandro Mamani (1988), es educador comunal, oriundo

de la comunidad de Cohana, ubicado en la provincia Los Andes
del departamento de La Paz, a orillas del lago Titiqaqa, a unos 72
kilmetros de la sede de gobierno. Cohana tiene una extensin de
3.400.132 hectreas de superficie de tierra, situada a una altitud
de 3.810 metros sobre el nivel del mar. Alberga a alrededor de 600
familias, en su gran mayora dedicadas a las actividades ganaderas
(vacuno) y agrcolas.
En la obra de Mamani, el problema del minifundio es uno de
los ms serios, fenmeno que ha ocasionado una fuerte migracin
de los comunarios a ciudades como La Paz, Oruro y Cochabamba,
donde se desempean como obreros de la construccin y comerciantes.
2.1. La historia antigua, colonial y republicana
El autor, al relatarnos la historia antigua, nos habla de la
existencia de sitios sagrados en Cohana, como Mamit uta (espacio
sagrado para la ofrenda a la Pachamama), etc., donde se nota una
lectura religiosa propia, aunque los dibujos an estn dominados
por la idea del yatiri como sacerdote.
La poca del coloniaje es una lectura poltica, aunque no hay
una claridad del paso de la Colonia a la Repblica; pero es interesante el uso de las fuentes orales (citadas textualmente) contemporneas para mostrar las secuelas de la invasin espaola, como
la expoliacin de las tierras comunales en la poca de Melgarejo
El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani
47
(1871-1877), el trabajo en la hacienda (pongueaje) y su organizacin

interna, que fue la peor humillacin para los indgenas.
Especficamente, la Repblica parece empezar con la Reforma Agraria de 1953, que da origen a la creacin del primer sindicato campesino de Cohana y la lucha por la recuperacin de las
tierras usurpadas, mediante un proceso legal penoso, que culmina
con la compra definitiva de sus tierras por los patrones.
Es interesante el hincapi que hace Mamani del proceso educativo de Cohana, adems de hacernos notar los logros parciales (la
masiva escolarizacin rural) de la Revolucin de 1952, que permiten
potenciar las antiguas escuelas clandestinas antes del 52, que en el
caso de Cohana se va ampliando, por ejemplo, la nuclearizacin
escolar de 1956 y finalmente la fundacin del colegio secundario en
1970, de donde egresan los primeros bachilleres en 1978.
Algunos pasajes de la historia de Cohana, hecha por Mamani, son tradicionales, donde prima un orden cronolgico y el
fuerte protagonismo de los caudillos. Por otro lado, es interesante
su aproximacin a la comprensin de los valores culturales,
donde se describe la msica y la danza contempornea, ligada al
calendario agrcola, adems de actividades ms externas y menos
tradicionales, como los festivales de msica y danza, apoyados
por instituciones como Qhana y Radio San Gabriel.
3.
La lectura de Rappaport a Mamani
El trabajo de Mamani, segn la antroploga Joanne Rappaport

(1993), se lee de la misma manera que muchos otros historiadores
indgenas, adaptando los modelos gestados del tiempo de un discurso histrico y hecho accesible a los indgenas, incluidos los textos
de escuela primaria y la educacin de adultos. Tambin transciende
el gnero al presentar visualmente una gran variedad de voces indgenas y europeas a travs de diferentes formas de impresin.
La interpretacin de Mamani acerca de la historia y cultura de
Cohana, es derivada de la evidencia oral escrita y arqueolgica. Es
48
la voz primordial que encaja las otras voces que se presentan en su

trabajo. Pero Mamani incorpora voces especficas de rememoracin
personal en su narrativa escrita a mano, las distingue de sus propias
palabras a travs de comillas y cita a los narradores por su nombre.
En contraste a las voces interpretativas de Mamani y sus
cinco informantes (mencionados en la pgina de los crditos
de la publicacin), el mundo oral no est aislado en ilustraciones
caricaturescas, en las cuales los actores indgenas hablan en castellano o en aymara, ilustrando espacios hipotticos rurales, cuyas
interpretaciones estn codificadas en los canales escritos a mano.
Las experiencias de la vida real estn citadas en el canal escrito
a mano, y en el canal dibujado notamos que existe lo que Fogelson
(1989) ha llamado eventos epitomizadores, o sea, la dramatizacin
de eventos imaginarios de procesos que se desarrollan a largo plazo
en oposicin a eventos histricos que realmente ocurrieron.
El canal oral representado en los dibujos de Mamani, se
diferencia de las ilustraciones convencionales en que stas fluyen
directamente de las narraciones del autor; no son estrictamente
ilustraciones sino partes integrales de la narrativa de Mamani
expresada en canales distintos. El uso que Mamani hace de la
palabra escrita y la imagen dibujada es muy parecido al uso que
us Guaman Poma de Ayala, en cuyas pginas la escritura fluye
en un dibujo, y el dibujo fluye a la escritura, a veces con un solo
brochazo de la pluma.
Pero mientras que las voces hablantes de Mamani asumen
el papel de actores indgenas y personifican los contenidos de
su narrativa, a veces reconocen el contexto publicado, en el cual
aparecen rupturas en la oralidad.
Mamani admite la autoridad del texto escrito al incorporar
documentos escritos (fotocopias de las originales), incluyendo
cartas, resoluciones y peticiones. Pero la palabra escrita no se cita
de la misma manera que se citan las palabras de sus informantes.
Estos documentos estn duplicados e insertados al texto como si
fueran ilustraciones yuxtapuestas como eventos epitomizadores
al flujo de su propia narrativa.
49
El aymara Mamani manipula el acto de inscripcin para

evocar un juego entre formas variadas de evidencia histrica escrita y oral, que es posible en una sociedad donde el alfabetismo
de Cohana ha sido casi cotidiano por generaciones.
En conclusin, las escrituras contemporneos de indgenas
andinos tienen que ser apreciadas ms all de sus contenidos
retricos, en tanto ellos no son experimentos pulidos de autores
nativos norteamericanos, como el trabajo de Silko (1981) o Vizenor (1984), pero son conscientes de que tratan de incorporar a la
oralidad una narrativa escrita, a travs de la manipulacin de la
escritura y a travs de usos nuevos de evidencia escrita. Pero tambin extraen capturando su contenido y su forma recontextualizndolos, como si stos existiesen en el dominio oral, convirtiendo,
de esta manera, un espacio del discurso europeo en un espacio
indgena, y cooptando la autoridad de la escritura alfabtica para
sus propios propsitos.
Concuerdo con Rappaport (1993) en el sentido de entender la
obra de Alejandro Mamani (1988) ms all de su retrica, rescatando
la dimensin subversiva de la obra, aunque no se contextualiza la
dimensin ideolgica y poltica en la que se inscribe la obra.
Llama la atencin el intento de Rappaport de antropologizar,
bajo el concepto de autoetnografa la obra de este intelectual indgena. El encapsular la obra nos lleva a otras connotaciones, como
la epistemolgica. Aqu es preciso recoger la idea del coovalness de
Fabian (1983) y su sentido dialgico y el reconocimiento de tiempos diferenciados. En el caso de Rappaport, al encuadrar bajo el
concepto autoetnografa destemporaliza al subalterno y lo pone
en el contexto etnocntrico.
La idea de subalterno en el anlisis de Rappaport est muy
minimizado y no hay una clara distincin del tipo de subalterno
del que est hablando.
50
Por ltimo, Rappaport slo recupera una forma de producto

subalterno: encausada en la corriente experimental; pero no las
otras corrientes tradicionales. Por qu?
Los resultados esperados por las ongs.

Las ongs, auspiciadoras del evento, a fin de cumplir con
sus grandes objetivos sealados, esperaban los siguientes resultados inmediatos:
a.
b.
c.
d.
e.
f.
La organizacin de los educadores y comunicadores populares aymara-rurales.

La transferencia de la metodologa liberadora, que
permite tender una especie de puente de relaciones directas
con las comunidades indgenas y campesinas.
Difundir una historia aymara ideologizada, aunque focalizada
desde las comunidades locales.
Irradiar la concepcin de la historia comunal desde las tiras
cmicas.
Pese a la libertad de escribir en castellano o aymara, el primer
idioma pesa ms en los eventos.
Cierta percepcin de la historia, como competencia o concurso libre y participativo, donde los jurados son las ongs.
Los resultados inesperados

a.
b.
La apropiacin de la tcnica de la tira cmica y la reversin

de los contenidos castellanizantes mediante la revalorizacin del aymara tambin como escritura. Esto le dio ms
sentido a las tiras cmicas, principalmente en la educacin
de adultos.
A medida que pasan los aos, los comunicadores y educadores
populares se convierten en investigadores de las regiones
c.
51
y comunidades aymaras. Hoy estn organizados en Educadores y comunicadores comunitarios, traspasando las
fronteras de la historia para recrear otros quehaceres, como la
comunicacin, hasta las actividades religiosas y artesanales.
En vez de convertirse en intelectuales para los partidos de
la izquierda y los populistas, muchos educadores, como
Alejandro Mamani, Gervacio Quispe (1988) o Lorenzo Inda
(1988 y 1988), se han convertido en intelectuales de las organizaciones indgenas, como las Federaciones departamentales y regionales. El caso ms notable es de Lorenzo Inda, Uru
de Jess de Machaqa, uno de los principales protagonistas
en las reivindicaciones del movimiento regional de los ayllus
de los Machaqa en el departamento de La Paz.
52
53
Hacia una alternativa archivstica indgena para

el fortalecimiento de los pueblos originarios.
Fondos documentales y orales.
El caso del archivo de la familia Marka Tula1
1
1.
Los documentos de los ayllus y las comunidades en

la lucha anticolonial
1.1. La lucha legal

La fundacin de la Repblica de Bolivia en 1825 no haba
alterado casi nada la relacin colonial entre indgenas y criollos.
Todo lo contrario, ahond el abismo entre las poblaciones citadas,
porque la Repblica era manejada slo por los criollos y no por
los pueblos originarios.
En estas circunstancias la indiada decidi seguir luchando,
bajo otros mtodos y bajo la direccin de sus autoridades originarias: mallkus, jilaqatas, jilancus, segundas mayores, caciques,
apoderados, etc., para hacer prevalecer en la prctica las pocas
concesiones que legalmente haban logrado obtener en la Colonia
y que todava les favorecan. En este sentido, se plante una lucha
legal, dentro de las leyes criollas, que sostena una igualdad entre
1
Una primera versin se present como Ponencia a la iv Reunin de Consulta sobre Archivos Bolivianos. Organizado por Gunnar Mendoza, bajo
el ttulo de Archivos comunales: fondos documentales y orales, una alternativa Archivstica. El caso del archivo de la familia Marka Tula. thoa
Noviembre de 1985. Cochabamba.
54
los habitantes de la nueva Repblica: indgenas, criollos y mestizos; pero que en la prctica se vea negada por criollos y mestizos
respecto de los pueblos originarios. Esta situacin era manifestada
por los indgenas de la siguiente manera:
Es decir que la inflexivilidad de las leyes slo existe cuando
la solicitan nuestros enemigos. Esta desigualdad tiene origen
en haberse legislado de idntica manera para los blancos y
para los indios (alp/fp/1923).
Para los ayllus y comunidades, la lucha legal fue un recurso permanente de autodefensa, que implicaba la utilizacin de mecanismos
y conocimientos ajenos a su mundo, pero que fue vista como una
necesidad en funcin de legitimar sus derechos ante sus opresores.
En este largo proceso, los comunarios descubrieron en reiteradas
ocasiones las dos caras de la justicia criolla y la enorme brecha
existente entre la letra que proclamaba la igualdad ciudadana del
indgena y una serie de prcticas de discriminacin colonial.
No obstante, los comunarios no cejaron en su empeo
de buscar que la sociedad opresora cumpla y haga cumplir sus
propias leyes, utilizando como prueba de la legitimidad de su
derecho a la territorialidad, los ttulos y documentos expedidos
en los siglos xvi, xvii y xviii. La utilizacin de estos documentos
coloniales, ms all de proporcionarles argumentos legales incontrastables en torno a su derecho de propiedad originaria, deja
entrever tambin una percepcin de que el statu quo colonial era
ms favorable a los indgenas que la situacin republicana que
amenazaba con destruir por completo la existencia misma del
ayllu y la comunidad andina.
As, en sus memoriales, los comunarios testificaban documentalmente que sus antepasados eran poseedores originarios de las
tierras comunales y que esta situacin haba sido reconocida por los
espaoles a cambio del pago de tributos y los servicios de la Mita
en Potos. Utilizaban tambin algunas clusulas de la legislacin
republicana que podan favorecerlos (thoa 1984 y 1986).
El caso del archivo de la familia Marka Tula
55
En este proceso, los ayllus y comunidades lograron tambin

reconstruir parcialmente sus autoridades legtimas, que aunque
negadas por la legislacin republicana particularmente por la
Ley de Exvinculacin de 1874 se protegieron asumiendo el rol
de apoderados y ms adelante como caciques.
Por este motivo, se ha denominado a este movimiento indgena como el de los caciques apoderados, uno de cuyos principales lderes fue Santos Marka Tula. Sabemos que la cobertura del
movimiento se extendi a los departamentos de La Paz, Oruro,
Potos, Chuquisaca y Cochabamba, entre los aos 1912 y 1952.
La lucha legal emprendida por los caciques apoderados les
permiti insertar en sus planteamientos de recuperacin de la
territorialidad otras demandas sociopolticas, como ser el derecho
a la educacin, a la libertad, al autogobierno, etc.
1.2. Los documentos o los papeles
Por las consideraciones anotadas, podemos sealar que la
lucha cacical (1912-1952) signific una gran produccin de documentos, fundamentalmente a travs de la recuperacin de copias
legalizadas de los ttulos de composicin y venta de la Corona de
Espaa del perodo colonial y la produccin de nuevas piezas en
el curso mismo de la lucha. Pero esta lucha signific tambin una
gran destruccin documental, por la violencia que acompa el
proceso de expropiacin de tierras de ayllus y el desconocimiento,
en la prctica, de los derechos legales de los indgenas. Incluso se
pueden sealar casos de destruccin de documentacin comunaria
por los propios indgenas, ya sea por rencillas internas, o por la necesidad de ocultarlos y enterrarlos como actos de preservacin.
Antes de ejemplificar la situacin de los documentos de
la familia Marka Tula, intentaremos explicar el significado que
tiene la documentacin escrita o los papeles, como lo llaman los
aymaras, quechuas y otras poblaciones andinas del pas.
Las autoridades originarias, principalmente los caciques
apoderados, buscaron y recuperaron permanentemente copias de
56
los originales de los ttulos coloniales (en especial de composicin

y venta) y de otros documentos que significaban un testimonio
mudo de algunas concesiones logradas en el perodo colonial.
Los papeles o la documentacin escrita tiene para los comunarios un significado particular, sujetos a una serie de conflictos
particulares de orden legal.
Dentro de los mrgenes de una situacin del colonialismo
interno, la documentacin escrita o los papeles significan espacios de paz o espacios de conflicto con la sociedad opresora, que
marcan los avatares de su difcil coexistencia. Tener en las manos
la documentacin escrita significa tambin corroborar lo que la
memoria oral, transmitida de generacin en generacin, les enseaba sobre la legitimidad de sus derechos y sobre la forma cmo
stos haban sido defendidos durante la Colonia.
En este sentido, la documentacin escrita o los papeles se
llegan a convertir en espacios simblicos y sagrados, porque segn
la visin indgena son capaces de hablar por s mismos sobre lo sucedido, adems de defenderlos en cualquier situacin necesaria. Por
eso se explica la realizacin de las waxtas (ofrendas) a los papeles,
convirtindolos en parte de sus sitios sagrados para que en el pleito
(en este caso la lucha cacical) les vaya bien. Es decir, se preparaba el
espacio del papel para recibir dictmenes favorables a ellos. En este
sentido, el simbolismo de los papeles es ambiguo: son considerados
portadores de una verdad ancestral, pero tambin sujetos a los
peligros y traiciones de su contacto con los opresores.
Para recuperar la documentacin y ttulos coloniales con
concesiones favorables a la indiada, los caciques apoderados tuvieron que hacer un sinnmero de peripecias, desde viajes largos
y penosos a pases vecinos, a archivos principales del pas (por
ejemplo el Archivo Nacional de Sucre) o la bsqueda de algunos
herederos de caciques coloniales. Sealaremos algunos casos que
ejemplifican este itinerario:
Primero.- El caso de Martn Vsquez, comunario de Qallapa,
que viaj a pie hasta Lima (Per) en 1914, en compaa de sus
abogados, Humberto y Julio Monroy, para recuperar los ttulos
57
de composicin y venta de Qallapa y otros ayllus de la Repblica

(thoa 1994 y Ticona y Alb 1997). El sobrino de Vsquez deca:
Ukat ispirintix Jiltanx janiw akankn kunas, ukhama arsusina;
recienpi Martn Tiyujax saratapax Lima. Ukankiw sasaw tha
qapxatapax, m waranqaw sarpaxatayna. Actualmente Liman
kaskiw sip achachilat, qalar sum qillqatatanapi, uka qalaru. Ukat
apsunipjataynax testimonio. Uka isipirintip wali pahwuratapax
ukax: Potosinutay sirwitayn 1500, 1600, 1700 timpu
Aqu no haban los expedientes de Jilta, hemos aclarado. En
tonces mi to Martn se inform que los expedientes estaban en
Lima y entre varios han ido. Actualmente, sigue estando en Lima,
bien grabados en una piedra. De eso haban trado testimonio. Los
expedientes haban sido muy favorables, de lo que habamos servido
en Potos en 1500, 1600, 1700. (Celestino Vsquez, 1984)
Segundo.- Santos Marka Tula, cacique principal de Qallapa,
viaj a Lima y a la Argentina, con el fin de recuperar de los archivos copias de los originales tanto de documentos como de ttulos
coloniales. Tambin recorri innumerables ayllus y comunidades
a objeto de recolectar los ttulos y otros documentos conservados
desde la colonia por sus autoridades comunales.
La hija de Marka Tula (Celestina Barco), nos cont que en
una oportunidad haban sustrado algunos documentos importantes del ayllu, en un conflicto que tuvieron con otro ayllu vecino.
A raz de esta prdida, Marka Tula llor por esos documentos,
diciendo que esos documentos eran muy valiosos, sospechando del
hurto a otro comunario que saba leer y escribir.
Esto nos da una idea de cun importantes eran los documentos para Santos Marka Tula y otras caciques apoderados.
Los descendientes de Marka Tula nos ratificaron que l viaj en
varias oportunidades al Archivo Nacional de Sucre, a objeto de
consultar documentacin referente a la Colonia y tambin para
proteger la documentacin de los caciques, depositndola en el
Archivo General de la Nacin, pensando que en este repositorio
58
los documentos, se hallaban por encina de los intereses mezquinos

de los sectores del poder local.
Finalmente, los familiares de Marka Tula nos sealaron
que ste muri con la idea de que toda la documentacin de los
caciques estaba asegurada en el Archivo Nacional de Sucre, bajo
llave, con un candado de una arroba. Todas estas percepciones,
precauciones y peripecias se deban a la constante expropiacin
que sufran los caciques apoderados de sus ttulos y documentos
probatorios. Existen versiones orales y documentales que sealan
contundentemente tal situacin; por ejemplo:
Poseamos nuestros ttulos antiguos todos los representantes en esta peticin y nos han arrebatado De este atentado
nos quejamos ante el Seor Fiscal General de la Repblica,
reclamando que nos hagan devolver, y no pudimos conseguir nuestro objeto. En busca de dichos ttulos o testimonios
fuimos hasta Potos en fecha 5 de Julio de 1918, y a la capital
Sucre en 3 de Agosto de 1918 y Abril 22 del propio ao[...] y
por repetidas veces exigimos al Notario de Hacienda de La
Paz nos franquee testimonios con orden del seor Prefecto,
y nos deca que no exista en el Archivo y no encontramos
en ninguna de las capitales ya indicadas; en las provincias
y cantones se lo ocultan los escritos que van de sta de los
superiores con sus decretos, hacindolos desaparecer cuando tenemos alguna demanda(al/fp/1923).
Obviamente, no era prdida voluntaria ni casual por parte
de los caciques, sino que les eran arrebatadas, decomisadas, ocultadas por las autoridades criollas y mestizas, cuando stos eran
apresados por la polica o cuando estaban encarcelados.
1.3. Historia oral y memoria de los ayllus
Habamos hablado de que la produccin documental serva para reforzar y corroborar lo que la tradicin oral comunal
59
transmita acerca de los derechos de los ayllus y comunidades.

No obstante, pensamos que la tradicin oral va ms all de eso
y constituye una fuente integral de conocimientos sobre muchos
aspectos de la vida social.
Al decir de Roberto Choque:
La memoria comunitaria andina no solamente trata de
reunir una serie de informaciones orales referidas a algunos
aspectos religiosos, mticos o leyendas, sino que constituye
un conjunto integral de informaciones vivenciales de los
actores sociales andinos, que abarca una variedad de temticas amplias sobre los hechos sociales, culturales (literarios,
artsticos y religiosos), econmicos, tecnolgicos e ideolgicos de la comunidad andina(Choque 1985).
Consideramos, entonces, que la memoria comunitaria de los
ayllus es la base ideolgica amplia a partir de la cual se elabora la
percepcin de la historia por parte de los comunarios andinos.
Percepcin que est marcada desde hace ms de cinco siglos, por
la situacin de colonialisno interno. En este sentido, la historia oral
es la memoria colectiva de los pueblos colonizados, en este caso del
pueblo aymara, quechua y uru, que adems de ser usurpados y explotados, estn siempre amenazados por sus opresores para perder
su identidad colectiva y su sentido de continuidad en el tiempo.
La memoria comunitaria, entonces, tiene una doble dimensin: ser portador de una historia negada oficialmente y borrada, y
proporcionar a los comunarios la fuente de legitimidad para su autodefensa como pueblos originarios. En el caso concreto de nuestra
investigacin, encontramos varias instancias en las que la historia
era relatada con toda una significacin tica y mtica, mediante
la cual se transmitan sus experiencias colectivas a las generaciones siguientes. O sea que los aspectos morales y mticos son una
fuente fundamental para investigar la ideologa de la resistencia
anticolonial expresada en sus relatos y recuentos histricos por los
comunarios y comunarias de los ayllus y comunidades andinas.
60
Existen muchos niveles dentro de estos relatos: leyendas,

mitos, relatos religiosos, adagios, que siempre acompaan y se
intercalan en el relato histrico, que consideramos que forma parte
integral de su visin de la historia.
En la situacin de opresin neocolonial, el indgena sabe que
el criollo-mestizo le miente, que puede mentir mediante papeles:
el papel que aguanta todo. Pero su memoria oral y comunitaria,
como fuente de conocimientos, no le miente, no aguanta todo,
slo lo que l percibe. Pero adems, la memoria comunitaria se
transforma en historia oral cuando es capaz de reproducir sus
propios valores ideolgicos, polticos, sociales, religiosos, etc.
2.
El archivo de la familia Marka Tula
2.1. La investigacin en la provincia G. Villarroel de La Paz

A partir de 1984 se logaron los contactos con la familia y el ayllu
de Santos Marka Tula. Conjuntamente con Toms Huanca, Ramn
Conde y Alejandro Ilaquita (nieto de Marka Tula) visitamos al ayllu.
Estos viajes de prospeccin fueron exitosos, porque se tuvo contacto
con el hijo de Marka Tula, Gregorio Barco, con uno de los escribanos
del indicado cacique, Rosendo Zrate, y con el sobrino de Martn
Vsquez, adems de comunarios y comunarias del lugar.
Ms adelante, la familia Marka Tula nos ense el lugar
donde estaban depositados los archivos de Santos Marka Tula.
Casi inmediatamente se orden la documentacin existente, que
arroj los siguientes resultados:
2.2. Breve inventario del Archivo Marka Tula
A.
Procedencia y ttulo de la documentacin
Cacique Santos Marka Tula y de otros caciques de la regin,

del altiplano y valles interandinos de la Repblica.
B.
61
Ubicacin actual
San Pedro de Kurawara (Curahuara), provincia G. Villarroel,

departamento de La Paz, propiedad de la familia Marka Tula.
C.
Delimitacin cronolgica
1910, diciembre, a 1950, aproximadamente.
D.
Delimitacin geogrfica
Hay material relativo a las provincias de los departamentos

de La Paz, Oruro, Potos, Chuquisaca y Cochabamba (algunas
provincias).
E.
Cantidad
1,20 cm.
F.
Tipos documentales
Predominantemente existen testimonios manuscritos, impresos, comunicados, solicitadas, peridicos, cartas familiares y
varios documentos sin revisar.

Testimonios y manuscritos
Son testimonios del cacique Santos Marka Tula hechos por

sus escribanos en gran cantidad y algunos por abogados. Existen
testimonios de otros caciques, de apoderados, de cacicas, jilaqatas,
alcaldes mayores y menores de ayllus y haciendas.
Todos estos testimonios estn encuadrados en el problema
de la usurpacin y defensa de tierras de los ayllus, en la explotacin inhumana, abuso constante a los indgenas en las haciendas,
derecho de tener escuelas, derecho a la libertad. Todos ellos englobados en la defensa del ayllu y la comunidad andina.
62
Impresos, comunicados, boletines, solicitadas y peridicos
Preponderantemente la documentacin se circunscribe a denuncias sobre usurpacin y defensa de tierras comunales, remitindose para ello a las leyes coloniales. Tambin se hace referencia a la
explotacin de los indios en las haciendas y el respeto a los ayllus. Se
encuentran los siguientes peridicos: El Debate, Pukara, Claridad,
Verdad, Joven Bolivia, Apuntes, Alas, Trabajo y El Norte.

Varios sin revisar
Alrededor de 50 cm lineales de documentos no se han podido revisar por problemas de tiempo; slo se empaquet para
evitar mayor deterioro. Presumimos que existen documentos
similares a los sealados.
G.
Contenido de la documentacin
1.
Con referencia a personas
Figuran prcticamente todos los caciques principales de la

poca, entre ellos: Santos Marka Tula, Martn Vsquez, Mariano
Pocori, Santiago Mamani, Andrs Pocori, Desiderio Pacusaca de
Qallapa, Rufino Willka de Omasuyos, Mateo Alfaro de Caquiaviri,
Santos Cornejo de Achocalla, Dionicio Paxi Pati de Tiwanaku,
Delfn Ticona de Omasuyos, Gregorio Ventura de Oruro, Francisco
Matta de Huarina, Feliciano Maraza de Oruro, Francisco Tancara
de Calacoto.
De los apoderados: Eduardo Nina Quispe de Taraco, Gregorio
Titirico de Ancoraimes. Familiares, escribanos y colaboradores de
Marka Tula: Manuela Guarachi de Marka Tula, Gregorio Barco,
Andrs Marka Tula, Celestina de Zrate, Leandro Conde o Condori,
Sebastin Vsquez, Celedonio Luna, Lorenza de Luna, Armando
Mendoza, Martha Luna. Adems, el sindicalista campesino Antonio Alvarez Mamani.
2.
63
Con referencia a acontencimientos
La documentacin se circunscribe a la lucha de los ayllus

liderizada por los caciques y apoderados frente al perodo republicano (usurpacin de tierras), la lucha por la defensa de las tierras
de los ayllus que se remontan, en muchos documentos, a lo que
fue el Tawantinsuyu, el Qullasuyu, el Alto Per, el Bajo Per, encontrndose la consciencia de ser aymaras, quechuas e indgenas en
general. Si bien hay rememoranzas histricas coloniales, casi toda
la documentacin est elaborado en el perodo de la Repblica,
comprendida entre los aos 1910 y 1950.
3.
Con referencia a instituciones
Hay referencias a las instituciones indgenas, criollas y

estatales. Se mencionan al suyu, marka, ayllu, comunidad. A autoridades comunales, mallkus, kurakas, caciques, jilaqatas. Existen
informaciones sobre instituciones del Estado boliviano, sobre sus
jurisdicciones, educacin, sobre el ejrcito, la iglesia catlica, las
iglesias evanglicas. Existen tambin referencias sobre la Corona
de Espaa, de las leyes de Indias, sobre el Rey Carlos V. Existen,
asimismo referencias o algunas menciones histricas de los levantamientos de Tupaj Katari y Willka Zrate.
H.
Condiciones de conservacin
La mayor parte de la documentacin se halla en mal estado;

slo una pequea parte de la documentacin est en buen estado.
La mayor parte de los documentos estn deteriorados, porque
se salvaron de robos, segn nos contaron. Todos los documentos
existentes estuvieron enterrados hasta hace poco y fueron desenterrados recientemente para depositarlo en la ex capilla, porque
corra menor peligro de robo u otros actos.
Se realiz una breve ordenacin de los documentos de la
familia Marka Tula, sugirindose su conservacin en un lugar
64
menos deteriorante para los documentos, y para lo cual se empaquet con cubiertas de papel madera y seguros de cinta plstica.
I.
Accesibilidad
La documentacin es casi inaccesible a todos los investigadores. Creemos que es as por mecanismos de defensa, tanto por
el pasado y el presente de opresin colonial.
Se ha logrado una pequea gua sumaria para los investigadores interesados, la misma que est constituida de la siguiente
manera:
Paquete 1. Varios sin revisar.
Paquete 2. 1930-1950, testimonios, varios, impresos.
Paquete 3. Impresos.
Paquete 4. Impresos y varios.
Paquete 5. Varios.
Paquete 6. Peridicos, boletines y varios (cartas familiares).
3.
Recomendaciones
3.1. Fondos documentales

Mientras contine vigente el colonialismo interno, los indgenas seguirn dando especial importancia a la documentacin escrita
y a la memoria oral. Esto supone entender, dentro de la archivstica,
la bsqueda de los pueblos originarios de formas de administracin
autnoma de su documentacin. En este sentido, planteamos la nece
sidad de crear una forma de administracin autnoma de archivos,
que permita rescatar la experiencia y el conocimiento de los pueblos
originarios y fortalecer sus reivindicaciones contemporneas.
En todos los ayllus y comunidades andinas existen documentos tanto coloniales como republicanos y con distintos usos, sea
stos familiares o comunales. Los documentos indicados no estn
65
centralizados en una especie de archivo o algo parecido; pero en

la prctica funciona con gran efectividad, como si existiese una
central de informacin.
La creacin de archivos comunales significara legitimar una
prctica autnoma de documentacin indgena, en la perspectiva
de tener una mayor y mejor informacin, que a la larga posibilitara
reconstruir mejor la historia de los pueblos originarios.
Es preciso el involucramiento de las Universidades pblicas,
mediante las facultades de ciencias sociales y humansticas, para que
cooperen activamente en su cristalizacin e implementacin, en trabajo conjunto con las autoridades originarias y comunarios de base.
3.2. Fondos orales
Creemos justificadas las razones para hablar de fondos orales,
como parte de los archivos comunales. Hay que aceptar que la recuperacin oral es una lucha contra el tiempo, porque los portadores de
la memoria indgena son los ancianos y ancianas, que van dejando
de existir, llevndose consigo un gran caudal de conocimientos.
Los fondos orales que existen en los ayllus y comunidades
son ms de carcter verbal. En este sentido, es necesaria la implementacin y la paulatina recoleccin oral mediante grabaciones
sobre diferentes hechos culturales e histricos. Tambin ser necesario utilizar ciertas tcnicas de grabacin (grabadora y casete),
cosa comn en nuestros das en los ayllus y comunidades, y que
slo precisara de algunas puntualizaciones tericas y tcnicas
para su mejor manejo.
Creemos que es obvio sealar que las grabaciones se tendrn
que hacer en los idiomas originarios, a fin de garantizar una mejor
comprensin del pasado.
3.3. La recuperacin histrica indgena por otras fuentes
Consideramos que la historia indgena no comenz con la
llegada de los espaoles; ms al contrario se remonta a miles de
66
aos atrs. Por eso pensamos que no basta recurrir a la fuente

documental y oral, sino tambin a otras fuentes para que pueden
cubrir importantes vacos temporales. Nos parece imprescindible
la utilizacin, por parte de los ayllus y las comunidades, de la
arqueologa como fuente de recuperacin de sus conocimientos
histricos.
Pero, a diferencia de la arqueologa tradicional, que casi
siempre busca formas de expropiacin y manipulacin, pensamos
que un movimiento de ayllus orientado a la recuperacin integral
de su pasado podra recuperar el uso de la arqueologa en funcin
de los intereses colectivos.
En este sentido, la creacin de archivos comunales sera un
primer paso en la reivindicacin integral del pasado indgena, lo
que ayudara a crear una mayor conciencia para que los comuna
rios prosigan con su defensa cultural frente a situaciones humillantes que permanentemente buscan convertir todo el significado
de su historia en simples piezas de museo.
67
Manuel Chachawayna, el primer candidato

aymara a diputado1
1
() no slo podemos ser electores, sino elegidos,

bien por nosotros, empecemos por la diputacin para
despus llegar a la Presidencia de la Repblica, puesto
que somos mayora()
(Manuel Chachawayna, 1927).
1.
Antecedentes
1.1. El Partido Republicano en el poder, 19201930

El 12 de julio de 1920, mediante un golpe de Estado, se
apoderaba del poder poltico del pas el Partido Republicano,
que pretenda colmar las ambiciones polticas de otros sectores
criollos y mestizos, como ser polticos jvenes y algunos viejos
desplazados del Partido Liberal.
En este entendido, el programa de los republicanos era esencialmente el mismo que de los liberales, y aun los lemas revolucio1
Una primera versin se public en Presencia Literaria del 29 de septiembre

de 1991, pg. 4. La Paz, y en la Revista Historia y Cultura No.19. Sociedad
Boliviana de Historia. Edit. Don Bosco. 1991. Pgs. 95-102. La Paz.
68
narios que los republicanos proclamaron en 1920 eran similares a

aquellas proclamadas por los liberales en 1899 (Klein 1968:75).
Sin embargo, desde el punto de vista de la presencia de otros
actores sociales, se vio emerger al mestizaje como la nueva clase
poltica del pas. Esta asuncin se personific en Bautista Saavedra,
quien constitua el resumen y, al mismo tiempo, el ms elevado
arquetipo en la especie del cholo paceo, de lo que provena su
fsico y su psicologa, nutrida de complejos de inferioridad ante la
casta liberal, a la que trataba de superar (Cspedes 1985:75).
As, el liberalismo criollomestizo fue capaz de llamar
la atencin de propios y extraos, hecho que explica el apoyo
al gobierno plebeyo de Saavedra de importantes sectores de
indgenas y artesanos del pas (Cspedes 1985:75).
Saavedra una vez en el poder se defendi organizando un
esquema en oposicin a la guardia blanca liberal y recurriendo al
artesanado y a la indiada de Achacachi (Barcelli 1956:9091).
Esta guardia republicana, llamada tambin las ovejas de
Achacachi, constitua el ejrcito no oficial donde se asentaba el
poder de Bautista Saavedra.
Algunas acciones de esta organizacin de carcter militar
son recordadas de la siguiente manera:
Se trataba de rebaos proverbialmente feroces; desde
una ventana del palacio contempl el modo con que tales
ovejas arremetieron contra la primera manifestacin liberal, dispersndola a puo limpio y a ladrillazos (Cspedes
1985: 77).
El republicanismo de Saavedra implement una poltica
indigenista, por la que intentaba escuchar la problemtica tnica
del pas a partir del dilogo con distintas naciones y organizaciones
aymaras, quechuas de la poca, fundamentalmente en el campo
sociopoltico y educativo.
As emergi el Gobierno de Hernando Siles (19251930), que
cont con la colaboracin de jvenes intelectuales mestizos, como
Manuel Chachawayna, el primer candidato Aymara a diputado
69
Carlos Montenegro, Victor Paz Estenssoro, Augusto Cspedes y

otros, quienes aos ms tarde vendran a ser los precursores del
Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr).
1.2. Posicin del movimiento de los caciques apoderados.
Para los aymaras y quechuas del pas, el cambio de gobierno
represent una especie de esperanza de reivindicar sus tierras y
conseguir las garantas individuales para sus dirigentes amenazados por la persecusin (Choque 1986:37).
En este sentido, el republicanismo de Saavedra y Siles, respectivamente, tuvo un estrecho contacto con distintos movimientos indgenas, a travs de sus principales lderes y autoridades
comunales, como Santos Marka Tula, Eduardo Leandro Nina
Quispe, Manuel Chachawayna y otros.
A pocos meses de haberse instaurado en el poder el Partido
Republicano, los caciques apoderados, liderizados por Santos
Marka Tula, Faustino Llanki, Francisco Tangara, Dionicio Phaxsi Phati y otros, mediante un memorial dirigido al Ministro de
Gobierno, mostraban su complacencia con el nuevo Gobierno de
Saavedra, denunciando a la vez los abusos permanentes de que
eran vctimas por parte de las autoridades cantonales y hacendados, para lo que solicitaron las garantas del caso:
() es de advertir que tenemos a la cabeza a un ilustre
patriota que dirije con probidad y acierto los destinos
de nuestra Nacin, con la honradez que la distinguen,
presentndonos las ms amplias garantas para que todos
gocemos de la libertad, el derecho y la justicia, desconociendo todo tormento (alp/fp/1920).
Pero a pesar de las intenciones de los dos gobiernos republicanos, se impusieron los intereses de la casta dominante. As,
se ordenaron las masacres de Jess de Machaqa en 1921 y la de
Chayanta en 1927.
70
2.
Manuel Chachawayna
2.1. Carcter y personalidad

Las referencias que tenemos sobre Manuel Chachawayna
son escasas; sabemos que fue oriundo de la provincia Omasuyos,
probablemente de Achakachi, del departamento de La Paz.
Segn algunas notas periodsticas de la poca, Chachawayna
fue un indgena inteligente que, a ms de saber leer y escribir, reuna
las condiciones prescritas por la ciudadana (La Razn, 1927).
Estos antecedentes permitieron habilitar como candidato
aymara a Manuel Chachawayna. Traducido del aymara al castellano, Chacha significa hombre, valiente, y Wayna, joven. El apellido
Chachawayna es poco comn en los ayllus y comunidades del
altiplano del departamento de La Paz, pero varias familias llevan
este apellido en la regin de Achacachi.
Una fotografa suya, publicada en 1927, nos hace deducir
que fue una persona de mirada penetrante y fuerte personalidad,
que eran acompaados por una fe inquebrantable de la lucha por
la liberacin y derechos de los pueblos originarios.
Manuel Chachawayna fue uno de los actores principales en
las acciones del golpe de Estado del 12 de julio de 1920. La prensa
recordaba tales hechos en los das de la campaa electoral:
Chachawayna tiene mritos indiscutibles, pues en la revolucin del 12 de julio actu prestando con la mejor voluntad
los ms caracterizados servicios, fue l quien cort en la calle
Sucre el cable de conexin telefnica en presencia de don
Bautista Saavedra y don Sebastin Estenssoro y efectu comisiones importantes en la provincia y el interior, acciones por
las que nunca pidi recompensa alguna (La Razn,1927).
No fue sin embargo el nico indio vinculado con las instancias del gobierno republicano, pues hay que recordar las estrechas relaciones de Eduardo L. Nina Quispe con Hernando Siles,
71
Daniel Salamanca y muchos otros, los mismos aos que luch

Chachawayna (thoa 1984 y Ticona 1989:7).
2.2. Candidato a Diputado por las provincias Muecas

y Camacho del departamento de La Paz
Hernando Siles, tan pronto lleg al poder, busc la manera
de independizarse del Partido Republicano, para ir encontrando
gradualmente la libertad suya y de sus seguidores.
Por eso rompi con el partido que lo haba llevado al poder,
esto debido a que no estaba dispuesto a una alianza con sus antiguos opositores; al contrario, propuso fundar su propio partido
con sus leales partidarios, dentro de un grupo independiente de
las organizaciones polticas tradicionales (Klein 1968:109).
En enero de 1927 se creaba el Partido de la Unin Nacional,
que fue conocido ms como Partido Nacionalista, bajo el liderazgo
de Hernando Siles.
Las elecciones del Poder Legislativo, previstas para el mes
de mayo del mismo ao, constituyeron la primera prueba de fuego
para el nuevo partido.
Con la voluntad de ganar las elecciones camarales, el partido
oficial se lanz a la campaa electoral, con lo ms representativo
de su gente y aliados ocasionales.
El voto calificado vigente no permita que toda la poblacin
indgena pudiera votar libremente en los comicios, pues la ley
electoral slo reconoca a los varones letrados el derecho a elegir.
Por esta situacin, automticamente las mujeres de los letrados
quedaron excluidas de esta obligacin ciudadana.
Sin embargo, el Partido Nacionalista, para que un importante
nmero de aymaras y quechuas puedan votar y apoyar al partido,
encontraron el justificativo del derecho que tambin tenan todos
los indgenas de votar y tener su propia representacin camaral.
En esta coyuntura poltica indigenista fue postulado Manuel Chachawayna, como candidato aymara a diputado por las
provincias Muecas y Camacho del departamento de La Paz. El
partido oficial argumentaba esta decisin:
72
El nacionalismo ha tratado de realizar en el pas una obra

bella, segn el decir y el pensar de sus propagandistas. Tal
idea ha servido para fundamentar la inscripcin de cerca de
dos mil indios en las provincias Camacho y Muecas, pero
como la raza indgena tiene el derecho de que se les escuche
en el Parlamento, en los municipios, etc., y siendo electores,
tienen el derecho de ser elegibles para los cargos representativos de la democracia, por lo cual ha resuelto lanzar como
a su genuino candidato a la diputacin por esa provincia al
Autctono Manuel Chachawayna (La Razn, 1927).
La postulacin de Manuel Chachawayna a la diputacin no
respondi a una verdadera apertura poltica del republicanismo de
Hernando Siles para con los pueblos originarios del pas y menos
a una coincidencia ideolgica con el pueblo aymara. La poltica
indigenista oficial, plagada de oportunismos y sutilezas, marc la
compleja relacin poltica del sector comunal de Chachawayna y
los gobiernos de Saavedra y Siles.
2.3. Plataforma de lucha poltica e ideolgica
En la primera participacin del pueblo aymara en la vida
poltica del pas, stos pretendieron cambiar la rutina de los
gobiernos oligrquicos por la de los pueblos originarios. Esta
ideologa poltica fue profesada por Manuel Chachawayna de la
siguiente manera:
no slo podemos ser electores, sino elegidos; bien por
nosotros, empecemos por la diputacin para despus llegar
a la Presidencia de la Repblica, puesto que somos mayora (La Razn, 1927).
Chachawayna claramente trasluce la situacin de pertenecer
a una nacin oprimida y la bsqueda de liberacin de los indgenas
del pas, a partir de la participacin en la vida poltica nacional.
73
Hoy, a varios aos de esta experiencia, a la nueva generacin

de los pueblos originarios nos toca preguntarnos: qu leccin podemos sacar de esta alianza poltica con la sociedad dominante?
En qu consisti realmente este pacto poltico del sector de Chachawayna con los gobiernos de Saavedra y Siles? Interrogantes
que slo sern respondidas con una exahustiva investigacin.
a)
La lucha por la ciudadana
La relacin de los cantones con los ayllus y las comunidades, fue la otra reivindicacin de Chachawayna. Recurdese que
los indgenas an hoy eran considerados como ciudadanos de
segunda categora. Por tal razn, el respeto a su dignidad como
persona y la igualdad real ante las leyes criollas y mestizas, fue la
consigna de Manuel Chachawayna, quien pretenda:
Emancipar a mi raza del tutelaje de las autoridades blancas y
mestizas tales como subprefectos, intendentes, corregidores,
parroquiales y agentes cantonales que la oprimen en una forma
intolerable con sus violencias y exacciones (La Razn, 1927).
No slo fue el simple cuestionamiento al despotismo pueblerino de las autoridades cantonales,religiosas y patronales, sino
que se pretenda sustituir esta barbarie oficial por el poder de los
ayllus y las comunidades. Como aparece claramente expresada,
por ejemplo, en los documentos de los comunarios de Jess de
Machaqa, das previos a la sublevacin de 1921 (Choque 1986,
Choque y Ticona 1996).
Esta lucha tendra sus frutos en los aos 30 con el establecimiento del primer Corregidor indio.
b)
Una reivindicacin ideolgica y moral
Una reivindicacin de profundo contenido ideolgico y

moral es planteada en torno al vicio del consumo del alcohol:
74
Me esforzar para que se clausuren las fbricas de alcoholes

y aguardientes; porque con la excesiva produccin de estas
bebidas nocivas tratan de envenenar a nuestra raza viril y
laboriosa y hacernos tan borrachos como son ellos los mestizos (La Razn, 1927).
Pocos lderes comunarios abordaron el tema con tanta objetividad, como lo hace Manuel Chachawayna. Aun en nuestro
das, el tema del consumo excesivo del alcohol en las reas rurales
y urbanas del altiplano del departamento de La Paz y regiones
andinas en general se ha hecho un tab.
Es posible que Chachawayna haya tenido algunas influencias para abordar el problema, pues hay que recordar que la
dcada de los aos veinte es una poca donde algunas corrientes
evanglicas (adventistas) ingresan a las comunidades rurales pretendiendo moralizar la accin de los curas, lo que en los hechos
result ms que una conviccin religiosa, una peculiaridad en sus
acciones evangelizadoras.
Pese a todo, Chachawayna lo aborda como un problema
candente y de urgente solucin. Nos plantea la liberacin del
indio desde el plano tico y moral. Es decir, empezar el proceso
de descolonizacin: cuestionando y dejando prcticas de vicios
morales impuestos, que slo nos han llevado y nos siguen llevando a una mejor sumisin y vergenza como pueblos originarios
de este pas.
Eplogo
Sabemos que Manuel Chachawayna no fue elegido Diputado, pese a que fue utilizado como aliado del republicanismo.
El tambin utiliz ese pequeo espacio poltico para pensar en
una utopa andina: que los pueblos originarios de este pas se
gobiernen a s mismos.
75
Anexo2
Mi programa es demasiado sencillo:
1.
2.
3.
Emancipar a mi raza del odioso tutelaje de las autoridades blancas

y mestizas tales como subprefectos, intendentes, corregidores,
parroquiales y agentes cantonales, que la oprimen en una forma
intolerable con sus violencias y exacciones.
Hacer efectivo el enjuiciamiento de los criminales blancos y mesti
zos que matan impunemente a los indios con objeto de arrebatarles
sus propiedades y especies, por vil precio sin pagarles nada.
Me esforzar para que se clausuren las fbricas de alcoholes y aguar
diente; porque con la excesiva produccin de estas bebidas nocivas
tratan de envenenar a nuestra raza viril y laboriosa, y hacernos
tan borrachos como son ellos, los mestizos.
Conciudadanos indios de Camacho y Muecas, alcanzamos en la

hora presente a la enorme cifra de 2.000 inscritos; por consiguiente, cons
tituimos la verdadera mayora electoral sobre los dems: votad por este
vuestro Candidato indio como vosotros. El Candidato oficial, o mamon,
como le llaman sus congneres, a don Carlos Salinas Aramayo, seguir el
mismo camino que los anteriores. Estaba viendo cmo hace sus trabajos
electorales, llevando consigo diez y seis matones disfrazados de soldados,
consintiendo que los corregidores como el de Carabuco, don Enrique
Verstegui, arquen nuestras bestias para el viaje de sus acompaantes
y arrebaten nuestros vveres, con el nombre de ramas, par el sustento
de esos vampiros y de su misma familia. Estamos contemplando cmo
derrochan con inhumana prodigalidad en la compra de conciencias de
blancos y mestizos, los dineros, que con el nombre de Tributos, empozamos
en las arcas nacionales, y que representan nuestra sangre, las lgrimas de
nuestros hijos sometidos a horribles privaciones para obtener ese dinero
tan mal empleado despus.
2
Publicado en La Razn, Abril 21, Pg. 5, 1927, La Paz.
76
Ciudadanos indios, ya que los notarios cvicos, por orden superior

que no dudamos es la del mandatario, se han dirigido a nuestros hoga
res, sin someternos a ese odioso examen de que sabemos leer o escribir,
y bast nuestro jeroglfico para la inscripcin, y que la explicacin de
los comisionados fue de que no slo podemos ser electores, sino elegidos,
bien por nosotros, empecemos por la diputacin para despus llegar a
la Presidencia de la Repblica, puesto que somos mayora, votad por
vuestro candidato.
Viva Bolivia! Viva el doctor Hernando Siles, nuestro padre, a
quien debemos el ingresar por primera vez a la Cmara.
77
En torno al concepto del Pacto

de reciprocidad de Tristan Platt1
1.
Breve aproximacin al tema
Con la creacin de la Repblica de Bolivia (1825) y con ella el

surgimiento de las ideas liberales del programa de la independencia
criolla, tan slo se reforzaron algunos rasgos de la explotacin colonial.
La continuidad del tributo de casta, el trabajo gratuito en las
haciendas, los servicios pblicos, religiosos y la nueva arremetida
contra los ayllus y las comunidades, como resultado de la poltica
liberal de 1874, pusieron el nuevo ritmo de presin a los indgenas
del pas (Rivera 1992:41).
Especficamente en el Norte de Potos, debido a la permanencia del tributo y la abolicin de la mita en 1812, el comercio de
grano y harinas, organizado por los ayllus, se experiment un proceso de expansin, llegando a cubrir la demanda interna e incluso
a generar excedentes para la exportacin a los pases vecinos.
Sin embargo, hacia fines del siglo xix, el triunfo de la poltica
librecambista (liberales conservadores), origin el auge del comercio
de importacin-exportacin de productos, que afect profundamente a sectores como los ayllus del Norte de Potos, orientados hacia

Publicado originalmente en la revista Textos Antropolgicos No. 8. Revista de

la Carrera de Antropologa-Arqueologa. umsa. 1997. La Paz. Pgs. 137-143.
78
el mercado interno. Esta poltica importadora-exportadora criolla

prcticamente liquid el comercio en gran escala de grano y harinas,
que los ayllus de la regin haban desarrollado exitosamente desde
la poca colonial (Rivera 1992: 42 y Platt 1982. Cap. 2).
La ruina de la produccin mercantil de los ayllus del Norte
de Potos no fue el ms importante efecto de las reformas liberales de fines del siglo xix. La poltica agraria del Estado boliviano,
orientada a llevar a efecto la Ley de Exvinculacin de 1874, pretenda destruir a los ayllus y comunidades andinas, acompaado
de la privatizacin de las tierras comunales, extendiendo ttulos
individuales y el cambio del sistema tributario, ahora basado en la
igualdad ciudadana, aplicable a la propiedad y a la produccin
(Rivera 1992: 43).
2.
En qu consiste el pacto de reciprocidad?
Segn Platt, despus de la ruina econmica y la crisis del

mercado interno, provocados por las polticas del liberalismo criollo,
comenz a crecer la resistencia de los indgenas de la regin andina y
particularmente de los aymaras. La Ley de Exvinculacin de 1874
(calificada como la primera reforma agraria boliviana), precipit una
oleada de protesta y desconfianza entre los ayllus con respecto al
Estado, que termin con la masiva movilizacin y participacin
indgena andina en la guerra civil de 1899 (Platt 1988: 365-443 y
Condarco Morales 1986).
Al respecto seala:
Tenemos as en la Repblica Boliviana del siglo xix el
espectculo paradjico de una casta dominante empeada en incorporar a las masas andinas al modelo europeo
de modernidad liberal, mientras que estas masas indias
deciden defender las bases comunitarias del apartheid
colonial. Desde su refugio en los ayllus o comunidades de
indios libres, los Aymara rurales se lanzaron, con creciente
Pacto de reciprocidad de Tristn Platt
79
tenacidad, a resguardar un antiguo pacto de reciprocidad

entre ayllu y Estado (Platt 1988: 369).
Para Platt, hay una contradiccin entre dos sociedades: el
ayllu andino y el Estado criollo, que pese a las oposiciones, en
algn momento encontraron un pacto, una especie de contrato
social a lo Rousseau, por la cual el Estado colonial legitimaba a
la comunidad, vale decir, que reconoca su territorio, sus formas
de produccin econmica, poltica, etc., y por la otra, la comunidad andina estaba obligada a pagar una contribucin tributaria
al Estado.
Este acuerdo se expresaba en dar y respetar esta especie de
autonoma territorial indgena y la obligacin de dar el tributo
al Estado. Segn Platt:
Este pacto consista, fundamentalmente, en la obligacin
de los indios de pagar el antiguo tributo (o tasa), y la obligacin correspondiente del Estado criollo de reconocer los
derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus
terrenos tradicionales (Platt 1988: 369).
Adems, Platt, tiene la idea de que el pacto colonial
data desde la poca inka2,y la llegada de los espaoles slo le
permiti replantearse, obviamente en un contexto menos favorable, donde la posibilidad de encontrar un lenguaje compartido
entre vencedores y vencidos se torn cada vez ms difcil (Platt
1988: 418).
Segn Platt, el orgen del pacto se remonta a la poca prehispnica, especficamente entre el Estado inka y los diferentes grupos tnicos del territorio
del Tawantinsuyu, y se pregunta: cmo las Confederaciones y sus grupos
tnicos constituyentes, ya sacudidos por las guerras con el inka, pudieron
parar la desintegracin que les amenazaba para retomar la vida colonial
como una prolongacin de su propia historia? (Platt 1988: 412).
80
3.
La utilidad de la hiptesis de Platt
El trabajo de Platt es uno de los pioneros en hacernos ver un

problema colonial no resuelto: la contradiccin (relacin) del ayllu
andino y el Estado. La obra rompe con el mito generalizado de
que el ayllu andino, por efecto de la colonizacin, fue derrotado o
se encontraba en la sobrevivencia. Sin embargo, Platt abre el teln
y nos pone al tapete de que el ayllu andino no estaba (ni an est)
en la mera sobrevivencia, sino en una situacin de permanente
lucha por su autonoma, y que su relacin con el Estado an no
est resuelta.
3.1. Puntos problemticos
La investigacin colectiva del Taller de Historia Oral Andina
(thoa), referido al movimiento indgena de los caciques apoderados (1880-1952) (thoa 1984 y 1986), nos lleva a plantear los efectos
diferenciados en el altiplano boliviano de la poltica liberal.
El movimiento indgena haba comenzado a organizarse
alrededor de 1880, bajo el denominativo de Apoderados generales
y que tuvieron acciones importantes en la revolucin federal de
1899. Despus de la derrota de Zrate Willka en 1900 (Condarco
Morales 1986), el movimiento indgena continu en la resistencia
liderizados por la red de los caciques apoderados de los ayllus y
comunidades de 5 departamentos del pas (La Paz, Oruro, Cochabamba, Potos y Chuquisaca). En ambas etapas de una prolongada
lucha legal, tanto los apoderados como los caciques demandaron la
restitucin de las tierras comunales, usurpadas por las haciendas
criollas. La segunda etapa de reivindicacin fue calificada como
la lucha por la ciudadana y por la soberana comunal (Rivera
s/f y thoa 1984 y 1986).
Hacia 1912 la red de caciques apoderados estaba organizada
en todo el altiplano boliviano, liderizado por Santos Marka Tula y
Martn Vsquez (thoa 1984). Una de las estrategias del movimiento indgena fue la bsqueda de los ttulos coloniales para lograr la
81
aplicacin de la Ley del 23 de Noviembre de 1883, por la cual las

comunidades que haban logrado consolidar sus tierras a ttulo
oneroso, mediante composiciones de tierra durante el perodo
colonial, quedaban excluidas de la revisita de 1881.
El movimiento de los caciques apoderados haba iniciado
una larga lucha de carcter legal, recogiendo la experiencia de la
primera etapa de organizacin. Una de las primeras acciones del
movimiento indgena fue sofocada por el gobierno de entonces, en
1914 (thoa 1984 y Rivera s/f). Este hecho origin que los dirigentes de la red cacical pensaran contar con sus propios tinterillos
y apoderados.
En todo este proceso de relacin y conflicto de los ayllus con
el Estado, el concepto de pacto de reciprocidad no nos lleva a
comprender el problema descrito. En el ejemplo, no hay un pacto
equilibrado, ni mucho menos un acuerdo satisfactorio para ambas
partes; lo que se ve, son entretelones de un conflicto de mayor alcance en el tiempo y de mayor intensidad en cuanto a las relaciones
que se podran caracterizar como una especie de tregua pactada.
Una de las autoras que sustenta esta hiptesis seala:
Platt considera que esta relacin ayllus-Estado estara normado
por la nocin de un pacto de reciprocidad entre ambos, el cual
testimoniara una continuidad al menos que en la percepcin
de los ayllus entre el Estado inka y el Estado invasor colonial.
Ignora pues, el profundo impacto de la situacin colonial en
las relaciones ayllu-Estado y en las propias percepciones de
los comunarios que, como hemos intentado demostrar, se
haban proyectado a la situacin republicana, intentando que
sta se despoje de su mscara liberal igualitaria para normar
sus relaciones con la colectividad sometida. Hemos planteado
y desarrollado la nocin de tregua pactada (Rivera s/f;
Rivera y thoa 1992 y Lehm s/f).
Es preciso tomar otras experiencias, como el caso ecuatoriano, estudiados por Andrs Guerrero, donde la relacin de comu-
82
nidades de hacienda y el Estado se mueven bajo el concepto de

concertaje, que es entendida como el pacto de reciprocidad
desigual. El autor citado seala:
El ritual del gallo contina expresando simblicamente
el pacto de reciprocidad desigual en base a la distribucin: el tejido secular de relaciones sociales de la hacienda
huasipunguera antes de la reforma agraria, sus cdigos, los
derechos y las obligaciones, la identidad (social e histrica)
de cada cual (Guerrero 1991: 38).
El pacto desigual significa el concertaje de indios obligado,
por la que la modalidad de trabajo emparentada, aunque leja
namente en mi opinin, con el llamado peonaje por deudas que
imperaba, aunque con notable diversidad regional, en casi todos
los pases latinoamericanos (Guerrero 1991: 45).
1.

2.
El concepto del pacto de reciprocidad nos ayuda a ver

la relaciones del ayllu andino y el Estado, como relaciones
coloniales que an no estn resueltas.
Especficamente desde el ngulo econmico, el pacto de
reciprocidad nos permite ver el contexto en que se reproducen las economas andinas (tnicas y campesinas). Entonces,
es importante analizar la situacin histrica de las diferentes
comunidades, la relacin de fuerzas que hubo (y hay) en la
poca colonial y republicana.
El ejemplo de la lucha legal del movimiento indgena de
los caciques apoderados en Bolivia, nos muestra otra experiencia en la misma regin altiplnica, donde el asunto pasa
por una especie de tregua pactada y no por el pacto de
reciprocidad equilibrado.
3.
4.
5.
83
Las nociones de tregua pactada, de concertaje de indios,

de pacto de reciprocidad, etc., nos muestran que la relacin
del ayllu andino y el Estado es diverso. Nos ensea que para
un anlisis profundo, es necesario contemplar la relacin de
fuerzas y las contradicciones internas que determinan las
mismas.
Platt generaliza su hiptesis slo desde el anlisis econmico
(tributo), sin tomar en cuenta otro tipo de relaciones, como
la sublevacin indgena.
Otro aspecto ausente, en la hiptesis de Platt, es no tomar en
cuenta las relaciones de intermediacin entre el Estado y el
ayllu. Por ejemplo, los mestizos, que para Platt estn fuera
de la pugna. Sin embargo, para el caso del altiplano paceo,
es un grupo social que permanente aprovecha la coyuntura,
para apropiarse de tierras y comunidades enteras.
84
85
La historiografa aymara de la rebelin de

Jess de Machaqa de 1921 y el movimiento
de los Ayllus contemporneo1
1
Introito
El siguiente trabajo, no slo viene por el lado de la observacin
participante, sino fundamentalmente por el compromiso del autor, en
el fortalecimiento de las autoridades originarias en Jess de Machaqa
desde 1987. Por lo tanto, el lector no se extraar que en ciertos pasajes
se mezclen los tiempos en primera y tercera persona, porque lo que
se dice y se reflexiona se han adquirido de lo que los organizadores
han denominado entre el compromiso y la academia.
Iniciamos con una inevitable referencia a la rica experiencia
del thoa entre 1984 y 1986 y su influencia de la misma en otras
provincias. Luego, pasamos a complementar lo escrito por Roberto
Choque, en relacin a algunos pormenores sobre la publicacin de
la primera edicin sobre la Masacre de Jess de Machaqa y la radionovela escrita por los Hermanos Cceres. Aqu fue preciso dar
la palabra oral (escrita) a algunos actores comunarios y comunarias
sobre la sublevacin. En la tercera parte, intentamos aproximarnos a
1
Parte de la ponencia presentada con Roberto Choque Canqui al Seminario

internacional Historias alternativas y fuentes no escritas. Nuevas perspectivas desde el sur, bajo el ttulo de Memoria y poltica: la historiografa aymara
de la rebelin de 1921 (Jess de Machaqa) y el movimiento de ayllus contemporneo.
La Paz. 12-15 de Mayo. 1999. sephis-thoa.
86
la importancia del acto de recordacin como acto poltico indgena y

aymara contemporneo. Esta no hubiera sido posible sin la institucionalidad de las autoridades originarias de 1989. Es importante
mencionar algunos elementos simblicos y rituales en todo este
proceso de afirmacin de mallkus y mama mallkus, como la Fiesta
del Rosario y la celebracin del Ao Nuevo andino, perfectamente
conectados con la movilizacin en torno a la identidad regional
de los tres Machaqa. Por ltimo, es imprescindible hablar de otro
pequeo grupo indgena, los Urus de Iruwitu, y su aporte al movimiento aymara de Jess de Machaqa de hoy.
1.
La experiencia del THOA y su influencia en Jess de Machaqa
A iniciativa del Taller de Historia Oral Andina (thoa) y

los dirigentes de la ex Federacin de campesinos de la Provincia
G. Villarroel del departamento de La Paz, el 13 de noviembre de
1984, se realiz el primer homenaje de recordacin a los 39 aos
de la muerte del lder indgena Santos Marka Tula, realizado en
la comunidad de Chuxa de Ilata baja, lugar de nacimiento de
Marka Tula. Una multitudinaria participacin de comunarios y
comunarias de ms de 26 ayllus de toda la provincia citada, fue la
muestra de reconocimiento al cacique, que gran parte de su vida
luch en defensa de los ayllus y ex haciendas de los departamentos
de La Paz, Oruro, Potos, Chuquisaca y Cochabamba del pas.
No fue un simple acto de recordacin, sino el inicio del fortalecimiento de la identidad histrica de los pueblos originarios de
los Andes y difusin de la lucha de cientos de ayllus originarios y
ex haciendas, que agrupados en el movimiento de los caciques
apoderados protagonizaron la resistencia indgena frente a los
hacendados y la agresin estatal. La ms importante movilizacin
indgena de los primeros 50 aos del siglo xx.
En el acto central, hicieron uso de la palabra varios dirigentes
de la federacin citada, como tambin familiares de Santos Marka
Tula y algunos comunarios que le acompaaron al cacique en su
Historiografa Aymara de la rebelin de Jess de Machaca
87
lucha. Don Gregorio Barco, hijo de Santos Marka Tula, deca1 lo

siguiente:
Estimados Mallkus, les agradezco la compaa de ustedes, les agra
dezco mucho. Cul es el motivo de esta enorme concentracin? Jun
tamos la experiencia de nuestros abuelos y nuestro pensamiento, por
eso estamos reunidos aqu, hermanos. Al medio de nuestros grandes
mallkus Yo no entiendo muchas cosas, porque soy analfabeto, as
me he criado, porque mi padre era perseguido. Hermanos que estn
presentes, mi padre deca muchas cosas y sobre eso quiero hablarles.
Mi padre deca, mi hijo va a reivindicar nuestros derechos, si no lo
hace l, lo har mi nieto, y si no lo hiciera mi nieto, alguien de la
comuna lo har. Si no lo hace ese alguien de la comuna de los 9
ayllus, llegarn de otras markas lejanas, porque nuestros derechos
estn reconocidos, deca; gracias, hoy se est cumpliendo eso.
En la oportunidad, se hizo la entrega del folleto sobre la biografa de Santos Marka Tula, titulado El indio Santos Marka Tula,
cacique principal de los ayllus de Qallapa y apoderado general de las
comunidades originarias de la repblica (thoa 1984), en la que no slo
se alude a la regin de Marka Tula, sino a otras markas aymaras,
como Jess de Machaqa, Calacoto de Pacajes, Ayo Ayo de Aroma,
etc. Este hecho contribuy a despertar la conciencia tnica de los
nuevos lderes y comunarios indgenas de los aos ochenta.
A fin de que la investigacin del thoa sea difundida y en
alguna medida devuelta a los ayllus involucrados, se opt por
realizar una radionovela en aymara2 de 90 captulos llamada Santos
1
2
Traducido del aymara por el autor.

Las radionovelas sobre la historia aymara comenzaron a difundirse desde los
aos 60, como tambin el uso del idioma aymara en diversas radios en La Paz.
Uno de los pioneros en esta actividad fue el cipca, institucin que a partir de 1974
incorpor personal aymara. Por ejemplo, los radialistas Jaime Apaza, Florentino
Cceres e Inocencio Cceres. En este contexto surgi la radionovela histrica, de
gran xito y repercusin en el movimiento katarista e indianista, llamada Julin
Apaza, Tupaj Katari y difundida por Radio San Gabriel. Algunos aos ms tarde
se difundi otra, llamada Willka Marka, que trata sobre la participacin del movimiento indgena en la guerra federal en 1899, liderizada por Pablo Zrate Willka.
88
Marka Tula y difundida por Radio San Gabriel, y luego por otras
emisoras provinciales. La radionovela fue dirigida por Florentino
e Inocencio Cceres, radialistas aymaras de gran experiencia en
novelas histricas del pueblo aymara, por su equipo de produccin
Qala Pukara y por integrantes del thoa.
En 1986, la radionovela alcanz una masiva audiencia, constituyndose en el primer programa escuchado por la poblacin
aymara (rural y urbana), no slo en La Paz, sino en Oruro, parte
de Cochabamba y Potos, inclusive en el sur del Per. La novela
no slo refleja las peripecias de Santos Marka Tula, sino tambin
de la red de caciques apoderados, como Faustino Llanki, Dionicio
Phaxsi Pati, Francisco Tangara, Feliciano Condori, etc. El resultado
indirecto de esta tarea conscientizadora es la iniciacin del acto
de recordacin de la masacre del 12 marzo de 1921 en Jess de
Machaqa, a partir de 1987.
2.
El aporte de Roberto Choque y la radionovela La masacre

de Jess de Machaqa de los hermanos Cceres
En 1979, el historiador Roberto Choque Canqui (Choque

1979) publica en una revista de antropologa del Instituto Nacional de Antropologa, dependiente del Ministerio de Educacin
y Cultura, la primera investigacin sobre la masacre de 1921.
Slo algunos investigadores conocan el mismo3. En 1986, bajo
la iniciativa del Centro de Investigacin para las Culturas Indias
chitakolla, se publica la versin ampliada de la citada investigacin, titulado La Masacre de Jess de Machaca (Choque 1986), que
pese a ser un medio ms accesible, respecto a la primera, corra la
misma suerte de ser conocido por pocos letrados.
Sin embargo en 1988, por iniciativa de los comunicadores
indgenas, los hermanos Inocencio y Florentino Cceres y su equi3
Hasta entonces, slo se conocan versiones muy fragmentarias de algunos

idelogos obreros, como Barcelli (1956).
89
po de produccin radiofnico Qala Pukara, la obra de Choque es

radionovelada en 120 captulos y difundida por Radio San Gabriel
lo que permiti una difusin ms amplia de la investigacin y de
los pormenores de la sublevacin del 12 de marzo de 1921.
En el proceso de difusin de la radionovela, muchos de
sus captulos fueron enriquecidos y apoyados por los propios
comunarios, mediante visitas, entrevistas a los sobrevivientes o
descendientes. El impacto de esta radionovela en Jess de Machaqa
fue decisivo para que el 12 de marzo de 1987 algunos dirigentes
de la jurisdiccin inicien los actos de recordacin de los mrtires
de la sublevacin del ao 1921.
Finalmente, en 1996, el trabajo de Roberto Choque es enriquecido por una nueva versin (Choque y Ticona 1996), que casi duplica
la primera edicin. En esta ltima se incorporan nuevas interpretaciones, para las que se ha contado con la colaboracin del autor.
Adems, al final se aaden nuevos documentos, recopilados por el
mismo Choque. Tanto a lo largo del texto como en un amplio anexo
los datos documentales se complementan ahora con un buen cuerpo
de testimonios orales actuales, recogidos por Esteban Ticona.
La segunda versin, por ejemplo, recoge el testimonio oral
de uno de los partcipes del asalto al pueblo de Jess de Machaqa,
en la madrugada del 12 de marzo, don Wenceslao Guarachi. No
es fcil borrar de la memoria el arribo de don Wenceslao Guarachi, quien acompaado por Tiburcio Colmena y apoyado en su
bastn, llegaba cansado hasta la sede de los mallkus. Con su voz
entrecortada, nos saludaba muy gentilmente y dispuesto a contar
su experiencia. Don Wenceslao tena muy bien almacenada en su
memoria el recuerdo de su participacin. En la medida en que nos
relataba, uno poda fcilmente imaginar lo que haba pasado en
1921, como cuando deca:
Yo vi, s, yo vi. Haban transcurrido unos veinte aos [del
siglo xx]. En ese entonces yo era jovencito t sabes [se
refiere a Tiburcio Colmena]. Luego hubo los muertos, asesinados, la mitad [una parte] estaban muertos. Luego, uno con
90
fuego comenz a incendiar. Toda la plaza estaba en llamas,

todo se ha quemado con el fuego.
Despus llegamos a la casa del cura [Demetrio Encinas],
enseguida el cura se sac el sombrero, ese su sombrero pequeo [bonete], y se rogaba: Pero tengan paciencia. Cmo
llegaron a esta situacin! A m perdnenme. Incluso queran
matar al cura. Perdnenme, tengan paciencia, hijos, deca
el cura, as peda el cura. Entonces, as noms se salieron de
la casa del cura. No incendiaron la casa del cura ni nada. Es
al nico que le respetaron. (Choque y Ticona 1996:304).
Tenemos en la memoria el patio de la sede de los mallkus
de Qhunqhu Liki Liki, donde conversamos colectivamente sobre la
participacin de los (y las) comunarios en este suceso.
Otros sobrevivientes de la masacre son los esposos Petrona
Calle y Manuel Murillo. Recordamos la presencia de doa Petrona y Manuel, quienes acompaados de su hijo Dmaso Murillo
solicitaban participar en la reconstruccin histrica.
Doa Petrona Calle nos contaba:
S,han invadido el pueblo, solan decir. No s exactamente por qu se hizo. En ese entonces era chiquitita. Por
aqu, como hace rato ha pasado la gente con su ganado, los
soldados se acercaban al despuntar el sol [media maana].
Dice que era un regimiento. Si hubieras visto!, eran los de
caballera. Se acercaban por Sullkatiti, por el lugar llamado
Tapa Jawira, que es lindero entre Milluni y Sullkatiti, por
Lluqamaya. Hubieras visto al pelotn de caballera subir por
el ro. Despus se desparramaron, incendiaron con fuego
las casas, subieron a Titiri, a Sullkatiti, tambin a Milluni.
(Choque y Ticona 1996:295).
No es fcil olvidar a don Toribio Calle, a quien le pedan que
iniciara la testificacin, porque sufri las consecuencias y era uno
de los que ms saba y l nos relat:
91
Yo en la poca de la sublevacin tendra unos siete aos,

s, tendra siete aos. Estuve sobre aquella pendiente, encima del cerro llamado Chuntaqullu y desde ah presenci
mucha gente en la pampa llamada Uta usa. Llegaban
arreando las ovejas. Despus la hermana menor de mi
madre exclam: Ya est! Ahora van a volver a apropiarse
de nuestras ovejas, hijo, lloraba y lloraba. As pas ese
incidente, seguramente se lo expropiarn, yo deca. Esto
ocurri en los das de la sublevacin. Presenci pues ese
acontecimiento.
Por eso nos quitaron los ganados, hasta el pueblo se lo
han llevado, al pueblo de Machaqa, todas nuestras ovejas,
vacas, todo. Todo lo que haba aqu se lo han llevado, se
lo llevaron. Despus de esos hechos llegaron los soldados
e incendiaron totalmente las casas. Slo algunos haban
escapado, pero otros fueron llevados a la crcel. A ver,
quines fueron?: Mariano, Blas Asistiri, Manuel Calle,
Casimiro Quispe, despus [Manuel] Vallejo, apresaron
a cinco. Estos cinco cumplieron su sentencia (Choque y
Ticona 1996:276).
Hay que recordar que el ayllu Qhunqhu fue uno de los que
encabez la sublevacin y por lo tanto fue uno de los ms masacrados por el ejrcito boliviano.
Esta segunda versin se present en dos lugares, la primera en el ayllu Sulkatiti-Qhunqhu, lindero de las dos parcialidades
de la marka Jess de Machaqa, el 12 de marzo de 1996. Aqu fue
interesante constatar la cristalizacin del acto de recordacin
cada ao del 12 de marzo, organizado por los mallkus del Cabildo
correspondiente. La segunda presentacin se realiz en la ciudad
de La Paz, pensado para un pblico ms amplio y citadino, donde
tambin acompaaron los mallkus y mama mallkus del Cabildo de
Machaqa.
92
3.
Los actos de recordacin de la masacre de 1921
Desde 1987, por iniciativa de un grupo de lderes de la nueva

generacin comunal de Jess de Machaqa, como el Uru Lorenzo
Inda quien adems fue el principal mallku de la Marka y los aymaras Gregorio Rosales, Saturnino Tola y otros, se inici el acto de
recordacin a los mrtires indgenas de la sublevacin y masacre
del 12 de marzo de 1921.
El primer ao fue un acto sencillo y cont con la asistencia
de algunas autoridades de la comunidad y un pequeo nmero
de comunarios de base; pero aos tras ao se masific el acto
de recordacin, donde la presencia de la casi totalidad de los
ayllus de ambas parcialidades de la Marka le han ido dando un
carcter de movilizacin regional y de profundo contenido ideol
gicopoltico.
En los ltimos aos, gran parte de los estudiantes y profesores de la regin, como autoridades polticas y policiales, y
visitantes aymaras de otras provincias, se fueron sumando a la
recordacin de los mrtires, que le otorga un marco de profunda
reflexin y conciencia poltica del pueblo aymara.
Aunque el programa vara de un ao al otro, siempre incluye
una magna concentracin de las autoridades originarias, hombres
y mujeres, con su traje de gala de mallkus y mama mallkus. Todos
ellos se renen en torno al templo del ayllu Qalla Arriba, en una
mayora de las veces, junto al que est todava la antigua vivienda del cacique apoderado Faustino Llanque y, tras la iglesia, su
tumba. Hay all una misa de recordacin, durante la que se explicita el nombre de quienes entonces murieron o fueron caciques,
mallkus y comunarios. Despus todos, enarbolando sus pancartas
alusivas y vivando a los lderes de 1921, emprenden la marcha de
aproximadamente una hora hasta la plaza del pueblo de Jess de
Machaqa, donde ahora est la sede del Cabildo de Ayllus y Comunidades Originarias de Jess de Machaqa (cacojma). Viene
a ser como una retoma simblica del taypi o centro de la marka
Jess de Machaqa.
93
Es importante mencionar la participacin del descendiente

directo de los Llanque, don Justo Llanque (Ticona y Alb 1997),
hijo de Marcelino y nieto de Faustino Llanque. Si bien por los
avatares de la familia reside en la ciudad de La Paz, el orgullo
de haber sufrido el desprecio y haber sobrevivido airosamente a
la misma reluce en cada participacin. En sus visitas, cada 12 de
marzo, siempre ha hecho uso de la palabra, que es escuchado por
los asistentes con especial atencin, porque es el sucesor directo
de los Llanque. En casi todas sus alocuciones se refiere a los trgicos sucesos del pasado, los problemas del presente y el futuro de
Machaqa. El pensamiento poltico dejado por su abuelo y padre
de liberarse de la opresin, aflora permanentemente. Don Justo
Llanque, en uno de sus discursos pronunciado en el ayllu Qalla
Arriba, el 12 de marzo de 1990, deca:
Agradezco de todo corazn [por invitarme a] este acontecimiento de recordacin, como hijo de Marcelino Llanqui
y nieto de Faustino Llanqui. Lo cual me recuerda [que] yo
tambin estuve en la crcel con mi padre, a una edad muy
pequea. Por esta razn, yo estoy muy satisfecho de esta
fecha de recordacin que mucho tiempo nos hemos olvidado, no porque queremos sino porque las circunstancias del
tiempo nos han ocasionado esto.
En Bolivia mil familias de blancos criollos o gamonales
imponan sus leyes, despojando de todo derecho a los originarios, amparados por el gobierno de entonces. Humillaban,
maltrataban y robaban al indio lo poco que tenan, lo poco
de sus animales que criaban, sus pocos productos y sobre
todo les despojaban de su tierra para hacerla hacienda y
cuanto ms tierra tenan mucho mejor.
Esta actitud de liberacin del pueblo machaqueo se ha
perpetuado de generacin en generacin, pues los indios
de este lugar no se dejaban convencer fcilmente; quizs
Bolvar nunca se imagin que en Bolivia, aqu en Jess de
Machaqa, en 1921, estallara un levantamiento, una revo-
94
lucin indgena. Aqu cabe hablar de Faustino y Marcelino

Llanqui, gestores e iniciadores de este levantamiento, nica
en su gnero por ser ellos mismos los protagonistas, por no
tratarse de un mestizo con dones de superacin, sino de un
padre y un hijo indios con ideologa elevadas. Este es el caso
de Faustino Llanqui y su Marcelino.
Para terminar, hermanos, en mi calidad de nieto e hijo,
quiero y deseo encomendar que nuestra situacin se supere an ms. Especialmente me dirijo a la gente joven, a
la niez que ha de venir. No nos callemos nunca. Nunca
nosotros estaremos quietos, seguiremos adelante, mucho
ms fuertes, porque ahora somos ms comprensivos. Si
en este lugar, si en este cantn furamos casi todos profesionales, este lugar sera respetado. Y va a ser respetado.
Lucharemos nosotros codo a codo, de par en par, de acuerdo a la ley y con la ley en la mano, con la gente blanca,
que siempre nos han oprimido. Gracias. (Ticona y Alb
1997:359-360).
De esta forma, la celebracin toma el carcter de movilizacin regional con un profundo contenido de reinterpretacin
histrica, de conciencia poltica y de reafirmacin ideolgica de
la propia identidad machaquea e indgena. El acto recordatorio cada ao se convierte en una especie de remedio psicosocial
colectivo eficaz, para curar el viejo estigma del come cura y
de la frustracin machaquea, originados a raz de los sucesos
de 1921. Frente a esa falsa imagen, que an ronda por muchos
cerebros comunales, el orgullo de ser machaqueo de cepa se
torna inquebrantable. Esta fecha se ha convertido en espacio de
reencuentro con el pasado histrico y con el camino abierto por
aquellos caciques-apoderados y con sus ambiciones de llegar a la
plena autonoma comunal.
Pese a estas manifestaciones, an existen muchos vacos
y silencios sobre el tema de la sublevacin. Una mayor masifi
cacin y una mejor aproximacin al tema ayudar a vislumbrar
95
mejor la consolidacin de gobierno local (Ticona, Compilador.

1991:89).
4.
El I Congreso Regional de 1989
La multiplicacin masiva de los ayllus de la marka Jess de

Machaqa haba llegado a tal grado, que los propios machaqueos
tuvieron que poner freno. Pero adems, el problema de la separacin de los 5 ayllus de la parcialidad de arriba, formando la Central
Agraria de comunidades de Parcial Arriba (capa), haba creado
condiciones para debatir y discutir estos temas.
A iniciativa de los ayllus de la Central Agraria de Jess de
Machaqa, se llam al I Congreso Regional de Jess de Machaqa,
realizado en el mismo pueblo del 28 al 30 de agosto de 1989, donde muy a la ausanza del sindicalismo minero se organizaronpor
comisiones y fue dirigido por un presidente del Presidium. En la
convocatoria se deca que podan asistir 8 delegados por subcentral
y 4 delegados por sindicato, adems de invitados fraternales de
la csutcb, la Federacin de campesinos del Departamento de La
Paz, de la provincia Ingavi, etc. (cacjma 1989).
Una de las comisiones que tuvo ardua tarea fue la del
rgimen orgnico, y el tema ampliamente discutido fue el
problemadel faccionalismo intercomunal, que fue considerado
no como totalmente atentatorio a la Marka Jess de Machaqa,
ni mucho menos como destructor de la misma. Sin embargo,
una mayora de los congresistas se inclin por que no haya
ms multiplicacin de nuevas comunidades, lo que fue acatado
hasta el presente.
Adems, otra comisin llamada de Historia y Cultura, tuvo
la oportunidad de refrescar y reafirmar la unidad simblica de
los 12 ayllus, en un momento donde era preciso hablar, discutir
y escribir la historia de los ayllus, motivo por el que los mallkus
salieron a sus ayllus para consultar a los (y las) mayores sobre
la historia oral de sus ayllus. Estas reuniones se convirtieron en
96
espacios masivos de enseanza histrica de los viejos dirigentes

a las nuevas generaciones.
Esta experiencia de autoetnografa histrica fue escrita en
actas4 y entregado a la Comisin de Historia, la que present a la
Plenaria del Congreso como informe de su comisin. Esta labor
tuvo un efecto casi inmediato, pues muchos jvenes dirigentes que
no conocan mucho del pasado de su marka Machaqa, reafirmaron
la voluntad de reasumir cargos de autoridad tradicional y seguir
luchando por el ejercicio real del poder comunal.
Fue el reinicio masivo del retorno a la organizacin del
ayllu, bajo la gida de los mallkus y mama mallkus, aunque en el
proceso hubo incomprensin de algunos jvenes, que por la influencia de la escuela civilizadora, objetaron tal retorno, porque
supuestamente se estaba retrocediendo al pasado.
Tres aos despus, en noviembre de 1992, se celebr el iii Congreso Regional de Jess de Machaqa, que tom el sugerente nombre
de i Cabildo de Autoridades Originarias. En l las dos Centrales
Agrarias ratificaron su decisin de retomar su forma de organizacin
tradicional como ayllus y sus autoridades originarias. Es significativo
que desde entonces las mismas siglas significan algo distinto: cacojma ya no es Central Agraria Cantonal sino Central de Ayllus
y Comunidades de Jess de Machaqa; capa ha pasado tambin a
ser la Central de Ayllus de Parcial Arriba. Finalmente en 1997, en
el v Congreso regional, adoptan el nombre de Cabildo de Ayllus y
Comunidades Originarias de Jess de Machaqa (cacojma).
Poco despus ocurri lo mismo en el conjunto de la provincia
Ingavi del departamento de La Paz, a la cual pertenece Jess de
Machaqa. En enero de 1993 realiz su I Congreso Orgnico, donde
se constituy la Federacin de Ayllus y Comunidades Originarias
de la Provincia Ingavi (facopi). Se encarg a una comisin con
miembros de sus ocho Markas estudiar y redactar sus nuevos es4
Estas actas histricas fueron compiladas en un texto que titula Jiwasanakan

sartawisa, Nuestra historia (Ticona, Compilador. 1991). Tambin se incluy
una mayora de la autoetnografas en el Anexo 4 del vol. 3 de la serie Jess
de Machaqa (Ticona y Alb 1997:338-358).
97
tatutos, y a los cuatro meses, el 11 de abril, stos fueron aprobados

en un ii Congreso Orgnico en San Andrs de Machaqa. Despus
fueron publicados y distribuidos por todas partes con el apoyo del
thoa, que aadi una breve introduccin histrica y cultural.
El texto del estatuto recupera nombres ancestrales para los
diversos cargos sin hacer ya ninguna referencia al sindicato, salvo
indirectamente para explicar algunos cargos. Adems, formaliza
como estatuto lo que antes slo era costumbre. Establece, por
ejemplo, el nombramiento por turno de sayaas, la necesidad de
haber recorrido los cargos previos del thakhi para ocupar un cargo
superior, etc. Incluso rechaza explcitamente algunas prcticas
corrientes de servilismo poltico. Por ejemplo, califica de falta
grave de una autoridad provincial,poner el uniforme de las
autoridades originarias a los extraos o a autoridades polticas,
militares o a extranjeros. (facopi 1993, art. 15).
Jess de Machaqa haba influido bastante en ese cambio
a la provincia Ingavi, como muestra el hecho de que el nombre
inicialmente adoptado en los estatutos era Federacin de Ayllus
Faustino Llanqi y que el congreso que los aprob fuera presidido
por Lorenzo Inda, el dirigente uru de Iruwitu.
En 1997, en el pueblo de Jess de Machaqa, se realiz el v
Congreso regional del Cabildo de Ayllus de Jess de Machaqa
(cacojma). Aqu se evalu los diez aos de fortalecimiento como
autoridades originarias, y desde 1993 como parte de la facopi.
Las conclusiones son muy claras, como la existencia orgnica del
cacojma, que ha superado el estatuto de la facopi, y, por lo tanto,
urge readecuarlo llamando a otro congreso provincial.
5.
Los doce ayllus simblicos: la fiesta del Rosario y la celebracin del Mara Taqa
Cada primer domingo de octubre se realiza la fiesta del

Rosario, la principal fiesta de los doce ayllus, en el pueblo central
de su marka& En esta fiesta los vecinos del pueblo no participan
de nanguna forma.
98
La fiesta, a partir de la cosmovisin aymara, tiene un profundo significado ritual, donde no slo se expresa lo estrictamente
religioso sino tambin lo polticoideolgicg, ifcluqendo cierto
simulacro de chaxwa, como ritualizacin de los pereanentes conflictos y alianzas interayllus.
Algunos comunarios opinan que esta fiesta, tan impregnada
de matices machaqueos, tiene sus orgenes en la poca de los
Inka. En la Colofia q la Repblica se pudo mantener mejor la
celebracin al hacerla coincidir con el aniversario de la Virgen del
Rosario. Pese a que en algunas ocasiones hubo presin del corregidor y del cura del pueblo para que no se llevara a efecto, esta faesta
sigue siendo con o sin misa cristiana la principal cedebracan
de los ayllus en el corazn de la marka machaquea.
Antiguamente, al igual que en otras fiestas, esta celebracin contaba con prestes de los ayllus, cuya principal misin
era preparar la misa en honor a la Virgen. Sin embargo, en los
ltimos aos desaparecieron los prestes y su misa en honor a la
mamita, pero no as la fiesta, que sigue denominndose del
Rosario.
Los doce ayllus de Jess de Machaqa participan en la celebracif, organizados segn los criterios andinos como el de araxa/
eanq`a (arriba/abajo), chiqa/kupi (izquierda/derecha), etc. La plaza
principal del pueblo queda transformada en tayka marka (pueblo
madre), o territorio simblico de los doce ayllus tradicignales.
Dentro de ella, cada ayllu tiene su demarcacin o espacio especfico, mantenido de ao a ao, llamado sayaa (solar familiar). Es
decir, cada uno de los doce ayllus aparece como una familia de la
gran comunidad machaquea.
Adems, la tayka marka constituye un espacio neutral, donde
en torno al origen de los 12 ayllus vuelven a unirse todos los ayllus
del presente. Pareciera relucir nuevamente, en el inconsciente
colectivo de los comunarios, la idea del kuti (retorno a lo que
fueron sus races) y la reafirmacin de la unidad simblica de los
doce ayllus, en medio de su multiplicacin en muchos ms ayllus
y comunidades.
99
Generalmente la fiesta se inicia en la vspera con la llegada

de cada ayllu, presidido por su jilir mallku y mama mallku (su esposa). Primero se renen en la casa y canchn llamadas tambin
sayaa que cada ayllu tiene en alguna parte del pueblo. De all, en
la tarde van ingresando a la plaza, en parejas, por una de las tres
esquinas. Dan unas cuantas vueltas y retornan a su casa sayaa.
Al da siguiente, a media maana, todos retornan para ocupar
masiva y conjuntamente la plaza. Los de Parcial Arriba se instalan
en el lado derecho de la plaza (mirando a la iglesia), los de Parcial
Abajo en el izquierdo y, dentro de su parcial, cada ayllu en el espacio que tiene asignado desde tiempo inmemorial, de acuerdo a
su rango, llamado tambin sayaa. El conjunto refleja en la plaza,
a grandes rasgos, el mapa de todo Machaqa. Las comunidades
piqi o cabeza de cada parcialidad Jilatiti y Qhunqhu se ubican
contiguamente en el centro de la plaza. Las comunidades kayu
(pie) o chana (hermano menor) incluido el ayllu Marka ocupan
un lugar perifrico, cerca de las esquinas.
Dentro de su sayaa cada ayllu forma su rueda y va bailando qina qina: los msicos, todos hombres, con su qhawa de piel de
tigre; los mallkus y mama tallas lucen sus mejores galas: ellos con
su poncho, su qipi (bulto), sus rosarios, su pequea vara de
mando y muy notoriamente su chicote de mando; ellas con su
manta de awayu, su qipi y la montera. Todos van dando vueltas
en crculo. Todos van girando de derecha a izquierda, repitiendo
el lema de sara, sara, (vamos, vamos,).
Los piqis (cabezas), acompaantes de los jilaqatas y/o mallkus,
son los anieadores de esta fiesta. En frase de Layme (s/f): en total
haba doce conjuntos grandes de qina qina, cada ayllu completo haca
una rueda inmensa en su puesto siempre de costumbre sin pasar a
otro lmite u otro conjunto bajo pena de ser azotado.
Ed cofjunto de los doce ayllus, dentro de esta plaza casi
cuadrada, forea como un gran crculo o, ms exactamente, como
dos medias lunas que son las dos parcialidades que van girando
lentamente sin acabar de salir de su propio espacio. Parece una
simbglizacif del juego de alianzas entre ayllus y entre las dos
100
parcialadades (Triguero 1989: 5). Los doce ayllus participan en la

fiesta, todos ellos danzando la qina qina, que constituye el baile
ritual de la chaxwa o conflicto.
Hacia el medioda, hay un mgmento ef que se representa
una pelea simblica: los mallkus empaezaf a enarbolar sus chicotes
y a corretear a su gente, como si estuvieran arreando a su ganado.
Las ruedas empiezan a girar a un ritmo mucho ms rpido y se
ve un gran movimiento giratorao ef todo el conjunto de la plaza.
En principio, se trata slo de uf acto expresivo. Pero a veces, si
hay algunos problemas latentes, este momento puede evolucionar
hacia golpes ms reales. Por ejemplo, un ao alguien del ayllu x
haba provocado a los de gtro ayllu z, y stos aprovecharon este
momento para propanarde ufa buena golpiza. Los mallkus del ayllu
cabeza, Qhunqhu, intentaron intervenir pero empez la repartija
de chicotazos entre todos: se gener una chaxwa (pelea).
El concepto de chaxwa casa siempre se ha traducido como
guerra; sin embargo, tal apreciacan parece no ser exacta; significa
ms bien lo, ria o conflicto. En la fiesta del Rosario la chaxwa
no se incorpora simblicamente como un elemento ritual esencial
que enfrente a dos ayldus o mitades, a la manera que ocurre en
otras partes de los Andes, como en el tinku del Norte de Potos o el
chiyar jaqhi en las alturas del Cusco. Sin embargo, cierto lenguaje
de agresin o competencia est siempre presente y se expresa sobre
todo en la abundancia de chicotes, de varios tipos y nombres, en
todo el ambiente de la fiesta.
El chicote juega aqu dos roles: no slo es distintivo del
mallku-pastor; puede ser tambin una alusin y estmulo para la
chaxwa. La misma qhawa, que viene a ser como una coraza de piel
de tigre, puede transmitir en este contexto cierto mensaje agresivo.
La canalizacin de ciertos mrgenes de violencia en la fiesta no se
descarta, ya que es un mecanismo para reencontrar el equilibrio: la
chaxwa en la fiesta puede permitir que la tensin colectiva termine
en la distensin, el secreto teraputico.
No es de extraar el temor de los vecinos del pueblo con
motivo de esta fiesta del Rosario en 1920, el ao anterior a la su-
101
blevacin. Alarmados, escriban al prefecto diciendo que seis mil

indios, bailarines y espectadores de los doce ayllus, se preparaban
para atacar el pueblo y el vecindario5.
En definitiva, con o sin chaxwa la fiesta del Rosario constituye la ritualizacin de la unidad de los 12 ayllus y una referencia
permanente a las races de la gran marka machaquea: el reencuentro del pasado en el presente (Ticona 1990 y Triguero 1989).
Desde 1990 han surgido otras tradiciones nuevas, como la
celebracin del mara taqa o Ao Nuevo Aymara cada 21 de junio en las ruinas de Wanqani del ayllu Qhunqhu. Esta tradicin fue
introducida primero en Tiwanaku y, de ah, se ha expandido a otros
lugares, incluso ms all del altiplano. La idea para llevar adelante
esta tradicin en Jess de Machaqa tiene otros matices: se inici en
los talleres de recopilacin histrica, llevado a cabo en el mes de
septiembre de 1990 en el ayllu Qhunqhu Liki Liki, donde los (y las)
comunarios rememoraron la participacin de los comunarios de
Qhunqhu en la sublevacin del 12 de marzo de 1921, la experiencia
de la escuela indigenal clandestina, dirigida por Francisco Choque,
y la historia del ayllu en torno a su religiosidad.
En estos talleres de historia de los ayllus, se mencionaba
insistentemente la importancia de los otrora espacios sagrados
como la Waka Tata qala, que segn los comunarios y comunarias
se constituy en el nico defensor de sus hijos e hijas en momentos
difciles, como la masacre de 1921 y la Guerra del Chaco (19321935). Aqu surgi la pregunta, si tata qala nos ha protegido tanto
en momentos difciles, por qu nosotros nos hemos apartado de
ella? Una respuesta a esta interrogante fue la idea de iniciar la
celebracin de la mara taqa, precisamente al tata qala. Aqu fue
decisiva la conviccin del mallku Feliciano Calle, su mama mallku
y los cuatro mallkus del ayllu, quienes asumieron la organizacin
del Ao Nuevo aymara, invitando a todos los mallkus de la juris5
alp. cp, Provincia de Ingavi, 1920. Oficio del corregidor Augusto Ros R. al
seor Prefecto y Comandante del Departamento de La Paz. 27 de septiembre
de 1920.
102
diccin de Jess de Machaqa. La celebracin tiene una profunda

conviccin en religiosidad andina, que se fue masificando hasta
que el Cabildo de ayllus de la marka asumi la organizacin del
Ao Nuevo andino. La mara taqa tiene que ver con el nombre de
pacha kuti (Ticona, comp. 1991), que en este caso puede interpretarse como el giro del tiempo.
Finalmente, la celebracin del mara taqa ha adquirido un
profundo significado, puesto que el nuevo jilr jacha mallku awki
del Cabildo de Jess de Machaqa, que debe tomar posesin el
primero de enero del ao siguiente, queda formalmente nombrado machaq jilir jacha mallku awki en el curso de la celebracin de
ese Ao Nuevo aymara, a mitad del ao cristiano, de modo que
en los meses venideros ya acompaa el jilir jacha mallku awki en
ejercicio en los principales actos y asambleas, para interiorizarse
de sus futuras tareas.
6.
El reencuentro de los tres Machaqas
En 1991 y 1992, los comunarios de Jess, San Andrs y

Santiago de Machaqa se reencontraron en una serie de consultas intercomunales y encuentros o cabildos abiertos masivos,
liderizados por sus dirigentes6. Cada vez se escoga a una de las
Machaqa como anfitrin.
El tema del primer encuentro fue viabilizar los trmites
ante la Renta para quedar definitivamente eximidos del pago del
impuesto. Nuevamente se volvieron a buscar los ttulos coloniales, para lo que el Jacha mallku Donato Cullar (1992), el pasado
Lorenzo Inda, el mallku de Santiago de Machaqa, Genaro Arce y
otros, viajaron a solicitar copias de los ttulos coloniales al Archivo
6
Antes hubo otras aproximaciones de carcter coyuntural, como la creacin

del Comit de sequa de los tres Machaqa, formado en la dcada anterior
para buscar la ayuda del Gobierno.
En cierto momento, los mallkus y representantes nombrados recibieron el
asesoramiento jurdico del abogado Jorge Vacaflor.
103
Nacional de Sucre7. Esta permanente referencia a tales ttulos en la

poca de la Repblica es uno de los indicadores de que el Estado
boliviano sigue siendo colonial o, si se prefiere, neocolonial. No es
la primera vez que lo hacen los pueblos indgenas del pas, pues a
lo largo de la historia tuvieron que apoyarse y valerse de las leyes
coloniales a fin de que su defensa sea legal y exitosa.
Esta prctica fue retomada entonces por los comunarios de
Jess, San Andrs y Santiago de Machaqa, al encontrar en los artculos 1 y 3 del Decreto Supremo 22588 un resquicio favorable de
reconocimiento a la comunidad para quedar eximidos del pago
del impuesto. De esta manera, los ttulos coloniales de Compra y
Venta de la Corona de Espaa y los documentos de la Revisita de
1881 volvieron a jugar un rol protagnico.
De esa forma, los encuentros sirvieron tambin para que
las nuevas generaciones de dirigentes sepan sobre la historia y
lucha de sus ayllus, y de los lderes y defensores de la misma,
como Faustino y Marcelino Llanqui de Jess de Machaqa, Manuel
Choquetarqui de San Andrs de Machaqa y Francisco Villalobos
de Santiago de Machaqa.
En ese contexto las tres Machaqas empezaron a caminar
juntos en varios acontecimientos. Por ejemplo, para ir a recibir en
La Cumbre de Yungas a los indgenas del oriente, que realizaban
su Marcha por el Territorio y la Dignidad8.
A partir de esas movilizaciones, se reaviv incluso el viejo sueo de constituirse todos en una provincia Machaqa. Sin
embargo, la idea no ha avanzado ms. Debe recordarse que,
al mismo tiempo, haba tambin otras fuerzas centrfugas que
llevaban ms bien a la divisin, como la mencionada creacin
de la provincia Jos M. Pando, en Santiago de Machaqa, o la separacin de una parte de Parcial Arriba, dentro mismo de Jess
de Machaqa.
8
Ver Contreras (1991). A ese encuentro en La Cumbre los Urus de Iruwitu

acudieron con su propia indumentaria y pancarta identificatoria.
104
7.
El aporte a los Urus Uchhumataqu
En 1952 idioma de los Uru uchhumataqu fue declarado por

Vellard (1954: 93) lengua muerta, que ya slo era comprendida
parcialmente por cinco ancianos. Desde entonces, a la baja lealtad a su idioma se unan los cambios en su vestimenta tpica, la
construccin de sus casas y otros rasgos culturales.
En 1962 los Urus de Iruwitu tuvieron su primera escuela
fiscal, y unos veinte aos despus, gracias a la inquietud alfa
betizadora de varios jvenes estudiantes urus y aymaras en el
cetha de Qurpa, fue el primer pueblo indgena (machaquea)
que iz la bandera blanca de la erradicacin del analfabetismo, en
una campaa que us el aymara pero no la lengua uru. Aunque
tardamente, en 1972 haban creado tambin su sindicato campesino, afiliado a la subcentral Litoral Mejillones (Ticona, comp.
1991). Todo ello pareca preludiar el rpido fin de su identidad
cultural diferenciada, como ya haba ocurrido siglos atrs con los
antepasados urus del vecino ayllu Janqujaqi.
Pero no fue tan as. Aunque aymarizados, su forma de vida
segua manteniendo ciertas peculiaridades. A diferencia de sus vecinos aymaras, los urus ucchumataqos dedican hasta ahora la mayor
parte de su vida a actividades de pesca y caza de aves acuticas
en los totorales del lago que ah forma el ro Desaguadero.
De esta forma, su particular forma de vida, el recuerdo
histrico, la defensa de su territorio y algunas diferencias rituales
como su rol en la Balseada de la fiesta de vecinos de San Salvador los sigue identificando como Urus uchhumataqos.
A todo ello se aada el resurgimiento general de la temtica
tnica a travs del Katarismo-indianismo (Hurtado 1986), que adquiri en Iruwitu su propia forma. Al principio slo haba entusiasmo
por lo aymara. Pero la situacin fue cambiando, en gran medida
gracias al liderazgo de don Lorenzo Inda9. En 1986 particip en un
9
Lorenzo Inda Colque naci en 1946. Es un investigador e historiador de su

propia cultura y ha sido tambin reconocido como dirigente mximo al nivel de
su pueblo Uru, de la marka Jess de Machaqa (1987), de su provincia Ingavi
105
concurso de cartillas comunales, organizado por Qhana; su texto sobre la historia de los Urus de Iruwitu mereci una mencin especial
y lleg a ser publicado (Inda 1986, 1988). Al poco tiempo habilitaron
un local en su pueblo como pequeo museo uru. En 1987 Inda fue
nombrado secretario general de toda la Central Agraria de Jess de
Machaqa, con una gestin altamente positiva. Era la primera vez
que un Uru muy consciente de serlo escalaba al cargo mximo de
la organizacin comunal machaquea. Representaba a los aymaras
y a su pueblo, pero su puesto le dio tambin la oportunidad para
hacer conocer y respetar a su pueblo.
Las dos identidades quedaban perfectamente complementadas. En agosto de 1989 se realiz el i Congreso Regional y los
urus fueron all reconocidos como nacionalidad, ttulo despus
refrendado en el vi Congreso de la provincia Ingavi, realizado
en la marka de Jess de Machaqa en marzo-abril de 199010. Desde
entonces, dentro de todo el Cabildo, Urus de Iruwitu tiene el rango
nico de nacionalidad indgena uru.
Ahora, cuando hay eventos importantes dentro o fuera de
la marka machaquea, sus representantes acuden siempre con
su indumentaria distintiva. El pequeo enclave uru ha pasado
de una condicin marginal a la de pueblo indgena privilegiado,
encontrando la sntesis entre la identidad regional y su alteridad
local. En 1994, cuando el presidente y vicepresidente de Bolivia
visitaron Jess de Machaqa, en ocasin del aniversario de la sublevacin de 1921, stos quedaron sorprendidos cuando un grupo
de nios, ataviados con la clsica vestimenta uru, les cantaron a
todo pulmn el himno nacional en su lengua uchhumataqu.

10
(1990-1992) y ha ocupado adems cargos a nivel departamental. Fue candidato

para la alcalda de la primera seccin de Viacha en 1996 y fue elegido por el
Cabildo de Jess de Machaqa como subalcalde de la marka en 1997.
Carta al vi Congreso y Voto Resolutivo del 2 de abril de 1990.
106
107
108
Mujer indgena de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento de La

Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.
109
Existe una antropologa andina?1
1.
Contexto general de desarrollo
A principios de los aos 70 del siglo xx, surgen los pioneros

del andinismo: antroplogos, etnohistoriadores, socilogos,
quienes influenciados por la escuela substantivista, como Karl
Polanyi (1992) y otros, comienzan a marcar el ritmo de una nueva corriente de investigacin, denominada los andinistas, que
bsicamente plantean otro mtodo de anlisis de la problemtica
andina, en el que se privilegia la versin de los protagonistas, a
travs de las fuentes documentales y orales.
2.
El andinismo de Murra, Condarco y Rostworowski
Murra (1975) parte de una re-lectura de las fuentes documentales (existentes y nuevas), donde se incluye las visitas a las zonas
geogrficas en estudio, lo que le permite plantear la hiptesis que
las sociedades andinas se reproducen a travs de la estrategia del
control vertical de un mximo de pisos ecolgicos.

Publicado originalmente en Revista Cultural Literaria de Presencia. 20/XI/94

Pgs. 11-12. La Paz
110
Las cinco formas de pisos ecolgicos estn caracterizadas

como un sistema de estrategia econmica, poltica, sociocultural y
ecolgica2, que consiste en el control simultneo de los archipilagos verticales, desde una centralidad poltica-administrativa,
ejercida por las autoridades locales, como kurakas, mallkus, etc.,
que permiti una redistribucin de los productos de manera
generalizada.
Adems, el control vertical vendra a ser un ideal andino,
compartido por muchas etnias de diferentes regiones geogrficas
(Murra 1975:60).
Ramiro Condarco Morales (1970) es uno de los primeros que
plante la hiptesis de la complementariedad ecolgica, quien
sostiene que la simbiosis interzonal permiti al hombre andino
una macro-adaptacin, que a travs de las ocupaciones fsicas
facilit la complementariedad de los ecosistemas, consistente en
formas de acomodo ecolgico, predominantemente en los Andes
centrales, que posibilit el aprovechamiento y explotacin de
los recursos del medio y, adems, cre las relaciones humanas
dirigidas a la cohesin social y a la unificacin socioeconmica
(Condarco 1989:11).
Mara Rostworowski, al caracterizar a las etnias de las regiones costeas, nos hace ver una otra modalidad de organizacin
socioeconmica y menos frecuente. Se trata del trabajo temporero, que no es propiamente la verticalidad ni tampoco el trueque.
Esta forma de reproduccin se daran en regiones coqueras,
Murra caracteriza los siguientes cinco casos:

Primer caso, etnias que habitaban Chawpiwaranqa, unificados en la zona ms
alta del Maran y del Huallaga.
Segundo caso, se trata de etnias grandes, verdaderos reinos altiplnicos (los
Lupaqa), con ncleos en la cuenca del lago Titiqaqa.
Tercer caso, etnias pequeas, con ncleo en la costa central.
Cuarto caso, se trata de grandes reinos costeos.
Quinto caso, etnias pequeas, con ncleos en la montaa sin archipilagos
(Murra 1975).
Existe una antropologa andina?
111
ubicadas en las vertientes de la cordillera oriental y en la sierra

central del Per (Rostworowski 1977:18-20).
En resumen, el acceso al control vertical de los pisos ecolgicos en diferentes nichos ecolgicos, constituye un patrn
original en los Andes, que descansa en la necesidad de operar
zonas productivas variadas y ubicados a diferentes niveles sobre el
nivel del mar y muy relacionados con las regiones amaznicas.
Esta propuesta de interpretacin de los primeros andi
nistas contiene una lectura dinmica de la realidad andina y,
lo ms fundamental, que lo andino no es percibido como una
regin homognea de las alturas, sino en una permanente interrelacin con el mundo amaznico.
3.

La peruanizacin de lo andino:
Golte, Earls, Flores Galindo y Burga
Jrgen Golte (1980) trata principalmente las formas de

aprovechamiento agropecuario que los pobladores andinos desarrollaron a lo largo de muchos aos, enfrentados a una naturaleza
poco apta para la agricultura.
La respuesta andina a esta desventaja fue el aprovechamiento de diversas zonas ecolgicas a travs de una variedad de
cultivos. Las sociedades andinas se hallan caracterizadas como
complejas, con una fuerte inclinacin a las formas de organizacin
social y econmica, de manera especial en lo referido al control
del territorio, que denomina la organizacin de la racionalidad
andina (Golte 1980:25).
John Earls (1992) est relacionado con la organizacin
socio-tecnolgica andina. El medio ambiente andino se caracteriza por su mayor heterogeneidad ecoclimtica, y la racionalidad
andina tambin puede entenderse en trminos de la racionalidad ciberntica de su organizacin socio-tecnolgica, debido
al carcter complejo y probabilstico del ambiente andino (Earls
1992:155-156).
112
Para Alberto Flores Galindo (1988), lo andino es una cultura

antigua, que tiene que ser pensada en trminos similares a las
que se utilizan con los griegos, los egipcios, los chinos, etc.
Pero para ello hace falta que este concepto, por crearse, sea
desmunido de toda mitificacin. La historia ofrece un camino:
buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueos, los
objetos y los hombres que los producen y los consumen y la viven
diariamente (Flores Galindo 1988:12).
Para Manuel Burga (s/f), lo andino sencillamente es el mes
tizaje (entre lo indio y lo no indio), y est conectado con la construccin de una utopa: la formacin de la nacin peruana.
En definitiva, los autores citados hacen una instrumentaliza
cin de lo andino desde la referencia peruana, y construyen el mito
de lo andino desde la historia de los Inka. Este inters por lo andino
rebasa las preocupaciones acadmicas de los primeros andinistas,
convirtindose en una ideologizacin de lo andino, que busca la
construccin de una nacin mestiza biolgica y socialmente.
4.
Un problema central: la ideologizacin de lo andino
El planteamiento de Murra (1975) del control vertical como

estrategia socioeconmica y la existencia de un ideal andino, se
ideologiza y da sustento a la idealizacin, originando el andinocentrismo, que deja de lado las conexiones histricas de las distintas comunidades andinas con sus similares de la amazonia.
De esta manera afloran las ideas de que hay una correspondencia entre la ocupacin espacial de los hombres y la ecologa
andina, que, al decir de Mayer, el trmino de adaptacin (hombrenaturaleza) nos lleva al concepto de una visin teleolgica de los
pobladores andinos, en especial de la puna, en relacin con los
valles, los yungas y la costa (Mayer 1993:4).
Las ideas de que el hombre andino, a partir de su cosmo
visin, ha resuelto la relacin con la naturaleza, ms que brindar
la comprensin de los procesos histricos, los cambios y las in
Existe una antropologa andina?
113
terrelaciones de las comunidades andinas y las amaznicas, slo

gener la construccin de la falsa idea de que lo andino no tiene
relacin con lo amaznico y viceversa.
Sobre este ltimo, no cabe duda que desde pocas prehispnicas las sociedades amaznicas tuvieron contacto con las
poblaciones andinas y costeas, contribuyendo con su desarrollo
tecnolgico y agrcola a la formacin de estas ltimas (Santos
1992:34).
5.

La idealizacin de lo andino: negadora

de lo andino-amaznico
La peruanizacin de lo andino, a partir de los intelectuales indigenistas peruanos, poco a poco se convierte en toda una
tradicin literaria y cientfica, convirtiendo lo andino en una
idealizacin de la sociedad inka, donde los principios de reciprocidad y solidaridad son percibidos como innatos en la mentalidad
de los propios andinos.
Sin embargo, la produccin de trabajos tericos y prcticos,
basados en el espritu inicial de Murra y Condarco del control
vertical en los campos de la arqueologa, la etnohistoria y la
ecologa, apoyan y sustentan la tesis de la presencia de pueblos
con una organizacin compleja en las tierras bajas tropicales de
Amrica y que las relaciones e intercambio entre las tierras altas
de los Andes y las tierras bajas de la amazonia fue de doble va,
de igual intensidad y con similar impacto de una sobre otra, que
se convierte en el cuestionador principal del idealismo andino
(Romero 1987:2-3).
El trabajo de Thierry Saignes, titulado sugestivamente y
como estableciendo un hecho histrico Los Andes Orientales: historia
de un olvido (1985), sostiene que los andes orientales tienen una
historia mltiple, no propia o separada, sino ntimamente ligada
a la de los dos conjuntos vecinos, los Andes y la Amazonia, a las
cuales pertenece igualmente (Saignes 1985:ix).
114
En conclusin, la montaa para las comunidades serranas

y de la selva fue al mismo tiempo una barrera y un espacio de
encuentro, de aculturacin material, de sincretismo poltico y
religioso, espacio de recorrido, de transicin, que segn las fases
histricas tuvo un doble papel, sirvi de escape y de encierro, en
ambos de refugio. Saignes (1985) sugiere un predominio andino en
la primera mitad del siglo xvi, herencia de los Inka, y un retroceso
en la segunda mitad, pero con nuevas pautas de intercambios y
de reajustes complejas.
En definitiva, la distancia y la proximidad, la alianza y la
hostilidad, lo propio y lo forneo, lo civilizado y lo salvaje: entre
estos dos polos se debatieron las representaciones (y tambin la
realidad) entre las sociedades andinas y las sociedades amaznicas
(Santos 1992:266), lo que es ignorado por los idealistas andinos,
que hoy estn irradiados ms all de la frontera peruana.
Comentario final
Dollfus (1993) plantea que lo andino acta como metfora,
porque oculta ciertos procesos no definidos. Esta interpretacin
nos lleva a la idea de que es muy difcil conceptualizar de qu es
lo andino. En este sentido, lo andino es un concepto ambiguo, se
presta a muchas interpretaciones y utilizaciones, como la posicin
de la utopa andina peruana o el pacto andino oficial entre
algunos Estados latinoamericanos del cono sur, etc. Si bien es posible afirmar que existe lo andino como hbitat, no es posible su
comprensin total y real sin una referencia histrica y de relacin
con el mundo amaznico.
115
Una aproximacin al concepto

de economa andina: intento de un balance1
1
1.
La primera ola de andinistas: Murra, Condarco,

Golte, Rostworowski y Earls
1.1. Uno de los principales protagonistas de esta ola andina

es John Murra, quien a partir de una re-lectura de las fuentes documentales (existentes y nuevas) y las visitas a las zonas geogrficas
en estudio, plantea que las economas andinas se reproducen a
travs de la estrategia del control vertical de un mximo de pisos
ecolgicos(Murra 1975: 59-115). Segn el autor:
La teora de la complementariedad ecolgica o la del control
simultneo por un determinado grupo tnico de muchos
palcos ecolgicos geogrficamente dispersos, fue una tentativa para explicar los logros del mundo andino anterior a
1532 (Murra 1987: 87).
Para Murra:
La percepcin y el conocimiento que el hombre andino
adquiri de sus mltiples ambientes naturales a travs de
1
Una primera versin se public en la revista Historias No.2 de la Coordinadora de Historia. 1998. La Paz. Pgs. 267-277.
116
milenios permiti combinar tal increble sociedad en un solo

macro-sistema econmico (Murra 1975: 59).
Las cinco formas de pisos ecolgicos mostradas por Murra,
estn caracterizadas como un sistema de estrategia econmica,
poltica, sociocultural y ecolgica2, que consiste en el control
simultneo de los archipilagos verticales, desde una centralidad poltica-administrativa, ejercida por las autoridades locales,
como kurakas, mallkus, etc., que permiti una redistribucin de los
productos de manera generalizada.
En resumen, el acceso al control vertical de los pisos ecolgicos
en diferentes nichos ecolgicos, constituy un patrn original en los
andes, que descansa en la necesidad de operar zonas productivas
variadas y ubicadas a diferentes niveles sobre el nivel del mar.
Para Murra, el control vertical no slo fue la prctica de los
comunarios andinos, sino tambin es un ideal andino, que es compartido por las diferentes etnias muy distantes geogrficamente
(Murra 1975: 60), pero con los mismos ideales comunes. En qu
consiste este ideal andino?
1.2. Ramiro Condarco Morales constituye uno de los primeros
en plantear la hiptesis de que las sociedades andinas se reproducan
a travs de la complementariedad ecolgica (Condarco 1970).
Condarco se refiere especficamente a la simbiosis inter
zonal, que permite al hombre andino una macro-adaptacin, que
a travs de las ocupaciones fsicas facilita la complementariedad
de los ecosistemas. La macro-adaptacin consiste en:
la forma de acomodo ecolgico predominantemente en los
Andes centrales, y el sistema que imper en el aprovechamiento y explotacin de los recursos del medio y que cre,
por todas partes, relaciones humanas dirigidas a la cohesin
social y a la unificacin econmica (Condarco 1989: 11).
2
Ver las cinco caracterizaciones de Mura (1975) en el pie de pgina No. 2 del
captulo anterior.
Intento de un balance
117
Nuestro autor enfatiza la existencia de las reas clave, que

son regiones de concentrado poder econmico y demogrfico,
se destacan por su mayor desarrollo.
Segn Condarco, el rea clave es producto de la compleja
interaccin entre un medio natural determinado y las tecnologas
en uso. En definitiva, el rea clave es el centro de una red de relaciones econmicas con otros dependientes, la zona simbitica,
la combinacin del rea clave y los dependientes (Condarco 1989:
11-12).
1.3. Jurgen Golte, sin duda, es el continuador de las ideas del
control vertical de Murra. Golte trata principalmente las formas
de aprovechamiento agropecuario especfico que los pobladores
andinos desarrollaron a lo largo de muchos aos, enfrentados, permanentemente, a una naturaleza poco apta para la agricultura.
Segn Golte, la respuesta andina a esta desventaja fue el
aprovechamiento de diversas zonas ecolgicas a travs de una
variedad de cultivos, que fue ms una necesidad de los pobladores
que una consecuencia del ideal andino (propuesto por Murra)
(Golte 1980: 139).
Las sociedades andinas se hallan caracterizadas como
complejas, con una fuerte inclinacin a las formas de organizacin social y econmica, y de manera especial en el control del
territorio, estrategia que fue desarrollada a travs de miles aos
de ocupacin humana en los Andes, que denomina organizacin
andina (Golte 1980: 25).
En este sentido, la desventaja relativa de las condiciones
agropecuarias andinas se torn en ventaja relativa, donde el uso
prolongado de la mano de obra en los ciclos de produccin anual
fueron muy importantes (Golte 1980: 27).
Para Golte es importante el manejo paralelo de ciclos agropecuarios en diversos pisos altitudinales, que permite alcanzar
la ptima utilizacin de la fuerza de trabajo.
Especifica tres formas de organizacin de la produccin
multicclica:
118
1.
2.
3.
El grupo social de productores controla en comn todos los

espacios aprovechables, donde la organizacin del trabajo
y la distribucin de los productos est realizada colectivamente.
La produccin est organizada a partir de las unidades
domsticas en tierras adscritas a cada unidad en todos los
pisos ecolgicos, y los productos pertenecen a las unidades
domsticas que la trabajan.
La produccin est organizada en subconjuntos sociales, que
supone la adscripcin a uno de estos subconjuntos sociales,
y la organizacin del cultivo de algn piso ecolgico, que
puede recurrir a la mano de obra de las otras unidades a
cambio de productos (Golte 1980:54-55).
1.4. Mara Rostworowski nos caracteriza la economa tnica

de las regiones costeas, donde la divisin laboral por oficios y
por parcialidad dio origen al principio de intercambio comercial,
distinta de la sierra, donde la economa agrcola fue de carcter
redistributivo, basado en una explotacin de enclaves verticales
multitnicos.
Adems, los estudios de Rostworowski nos hacen vislumbrar
una otra modalidad de organizacin econmica, menos frecuente.
Se trata del trabajo temporero, que no es propiamente la verticalidad ni tampoco el trueque. Estas formas de reproduccin constituiran las plantaciones de coca, ubicadas en las vertientes de la
cordillera oriental y en la sierra central del Per (Rostworowski
1977:18-20).
1.5. El aporte de John Earls est relacionado con la organizacin socio-tecnolgica andina. Para nuestro autor, el medio
ambiente andino se caracteriza por su mayor heterogeneidad
ecoclimtica. Sostiene que la racionalidad andina tambin puede
entenderse en trminos de la racionalidad ciberntica de su organizacin socio-tecnolgica, debido al carcter complejo y pro
babilstico del ambiente andino (Earls 1992: 155-156).
119
Para Earls, es muy importante el rol del ayllu en la actividad

econmica, y su eficiencia depende de la organizacin social y
poltica de la misma. Al respecto seala:
El Modelo de sistemas viables modelo ciberntico para
evaluar la viabilidad de sistemas administrativos desarrollado por Stafford Beer ha demostrado ser til para la
elucidacin de la organizacin socio-tecnolgica andina
(Earls 1992: 162-63).
2.
Una apreciacin crtica
Los cinco autores presentados tienen diferentes nfasis. El

pionero Murra tiene la virtud de plantear una nueva interpretacin
sobre la economa del mundo andino, que se reproduce a travs
del control vertical y que constituye uno de los mejores logros
de la humanidad:
La complementariedad ecolgica fue el gran logro humano, olvidado por las civilizaciones andinas, para el manejo de un
medio mltiple, vastas poblaciones y por tanto a gran productividad. Ayuda a comprender el gran logro andino en el repertorio
de la historia humana, y que puede aun apuntar a posibilidades
futuras (Murra 1987:99).
Murra no slo nos plantea el hecho prctico del control
vertical, sino como un ideal andino:
La complementariedad ecolgica subsiste como un ideal
andino, en el sentido que los grupos tnicos montaeses
aoran sus utilidades y desiderabilidades (sic) aun donde
ellos no tiene ya mayor parte en ella. Ellos, a semejanza de
nosotros, reconocen cun fuerte oposicin hubo y hay a la
complementariedad ecolgica, aun supuesta una realidad
acabada. Amenazada por el Tawantinsuyu, por el rgimen
colonial europeo, por las repblicas de la decimonona
120
centuria, y, finalmente en nuestro tiempo, por las leyes de

reforma agraria (Murra 1987:98).
De la hiptesis fluyen varias interrogantes; por ejemplo,
en qu consiste el ideal andino? El modelo terico del control
vertical slo nos permite ver la estrategia econmica prehispnica
de los pobladores andinos. En este sentido, es un modelo terico
que permite ver el funcionamiento econmico de las actuales
comunidades contemporneas.
Por otra parte, el ideal andino, que percibe Murra, es algo
perenne?, algo dado en la mente de los pobladores andinos?
En el caso de Condarco, tiene una visin algo telrica, pero
tiene la virtud de comprender lo andino desde la totalidad, no circunscribindose a lo estrictamente econmico o cultural, como es el
caso de Murra. Por otra parte, su lectura de las fuentes tradicionales3
es poco crtico, motivo por el que podramos considerarlo como la
transicin de investigadores tradicionales a los andinistas.
Golte es continuador de la concepcin ideal del hombre andino de Murra, que lo denomina la racionalidad andina. Aporta
a la construccin del modelo terico del control vertical, incorporando otros tpicos como el de la multiciclicidad, recogidas
desde la experiencia de las comunidades contemporneas, donde
subyacen los conflictos de carcter econmico.
El aporte de Rostworowski est en mostrarnos que la organizacin econmica andina no est slo asentada en el control
vertical. En el caso de la costa, existan otras formas de reproduccin, basadas en el intercambio comercial y el trabajo temporal.
John Earls, por su parte tiene la visin tcnica del asunto; su
inters es mostrar la efectividad de la tecnologa andina en las estrate
gias econmicas del control vertical, fundada en el supuesto de que
3
Consideramos fuentes tradicionales a autores que reflexionan sobre el

mundo andino, en la primera mitad del siglo veinte, donde tuvieron una
influencia en la literatura andina de la poca, como son los casos de Louis
Baudin, Hernan Trimborn y muchos otros.
121
como hay una racionalidad andina (organizacin andina, para Golte),

tambin existe una racionalidad tcnica, similar a lo econmico.
3.
Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Alb y Larson
Olivia Harris (1987), desde la experiencia de investigacin

con el ayllu Laymi del Norte de Potos (Bolivia)4, acua el concepto
de economa tnica, como crtica a la definicin de la economa
campesina clsica5. El concepto de economa tnica, segn Harris,
permite comprender el funcionamiento de los sistemas econmicos
tnicos, que se encuentran relativamente dominados por las leyes
del mercado; pero, a la vez, no dejan de desarrollar su estrategia
econmica del control vertical:
Es la persistencia de una circulacin de productos que se
efecta fuera del mercado a la cual he designado como
economa tnica ya que sus caractersticas se derivan por
lo menos en el caso Laymi de la organizacin del grupo
tnico, tal designacin no significa que toda circulacin de
productos que se realiza fuera del mercado se subsuma
dentro de los lmites del ayllu (Harris 1987: 10).
La economa tnica, no se reproduce completamente fuera
del circuito comercial mercantil capitalista, puesto que existe una
constante demanda de algunas mercancas. Pero a la vez, tampoco
4
Segn Harris, los actuales ayllus del Norte de Potos son slo fragmentos de la
organizacin prehispnica del seoro de los Charka. El ayllu Laymi es uno de
los ayllus de Chayanta, quienes formaban parte de los Charka (Harris 1987).
Segn Harris, cada familia tiene acceso a los medios necesarios para asegurar su propia subsistencia y depende del mercado para obtener todos
los artculos que no puede producir. En este sentido, los estudios sobre el
intercambio en las economas campesinas privilegian slo los intercambios
de trabajo y las formas de cooperacin o la distribucin de los medios de
produccin, particularmente de tierras y del ganado (Harris 1987:10).
122
depende del mercado hasta el punto en que se transformen las

condiciones de produccin. La economa tnica tiene una propia
peculiaridad, al ser moldeada por las circunstancias histricas
(Harris 1987:3-44).
Adems, en las economas tnicas no hay un polo centralizador para la produccin (como plantea Murra) y tampoco es un
simple conjunto de unidades domsticas independientes.
Por tanto, la economa tnica, es aquella economa que se
reproduce a partir de la flexibilidad y de la diversificacin (Harris
1987:45).
Enrique Mayer aporta el concepto de zona de produccin, que:
aclara lo que nos pareca confuso pero importante en el
aporte que hace John Murra en su estudio sobre el control vertical de un mximo de pisos ecolgicos(Mayer 1988:XI).
El concepto de zona de produccin es el espacio de construccin y creacin de zonas de produccin. Mayer identifica
cuatro conceptos de anlisis para explicar los usos sobre la tierra.
Estas son: la parcela, la zona de produccin, la comunidad y la
cuenca6.
La zona de produccin est definida como:
el conjunto de recursos y productos administrados co
munalmente, en el cual los agricultores individuales cultivan, en forma coordinada, una gran extensin de terreno, de
modo que una zona de produccin se distingue fcilmente
de otra por caractersticas observables (Mayer 1988:7).
Las zonas de produccin estn sectorizadas por la comunidad, las que estn destinadas para diferentes tipos de uso agrcola
6
Mayer define a la parcela como aquel terreno agrcola que conduce un agricultor; la comunidad, como el conjunto de zonas de produccin manejados
coordinadamente por las autoridades comunales (Mayer 1988: 7, 31-32).
123
o ganadero. Adems, estas zonas de produccin son las ms dinmicas, puesto que generan cambios autosostenidos, que tienen
tres caractersticas:
1)
2)
3)
La creacin comunal de zonas especializadas.

La elaboracin de reglamentos de uso de las zonas de produccin, a partir de ciertos intereses comunes.
La comunidad tiene derecho a mano de obra gratuita de las
familias (Mayer 1988: 31-32).
Los aportes de Platt y Alb estn inscritas en la comprensin

del lado poltico de las economas tnicas. Platt, nos muestra cmo
los ayllus de Chayanta, a fines del siglo pasado, desarrollaron un
mercado interno local (principalmente del trigo y harina), producto de su autonoma que fue liquidada con la victoria de la
poltica de los librecambistas (conservadores liberales) bolivianos,
matando con ella el nacimiento del mercado interno regional
(Platt 1982:70).
El aporte de Alb radica en la comprensin del faccionalismo
(poltico, econmico y social) de la comunidad andina. Para Alb,
el faccionalismo es inherente a la lgica o racionalidad andina, que
se expresa en la posesin individual y colectiva de las tierras en
la comunidad (Alb 1985).
El trabajo de Brooke Larson (1991) nos lleva a la necesidad
de contar con un instrumento terico, que permita una mejor
comprensin terica de la economa tnica y campesina, como la
reciprocidad, la solidaridad, la redistribucin. En este sentido, la
economa moral, propuesto por autores como Thompson (1984)
como marco terico-conceptual, podra se de gran utilidad.
Sin embargo, Larson critica la visin clsica de la economa
moral, que tiene el carcter dicotmico (por ejemplo James Scott,
que estudia las relaciones entre el Estado vs. los campesinos, los
terratenientes vs. los campesinos, etc.), como algo desconectados
entre s, cuando en la realidad se ve la trama de las relaciones entre
sectores dominantes y dominados (Larson 1991).
124
4.
Una apreciacin crtica
Harris y Mayer tienen el mrito de aportar al modelo terico propuesto por Murra del control vertical desde realidades
concretas, particularmente de las estrategias econmicas de las
comunidades andinas contemporneas.
El aporte de Harris (1987) est en el esfuerzo de comprender
cmo funciona la estrategia econmica de un grupo tnico (los Laymi), permitiendo desechar interpretaciones errneas, como: la economa tnica es pre-capitalista, contrapuesto al capitalismo, subordinada
al sistema dominante, funcional al sistema capitalista, etc.
Pero el anlisis concreto de Harris nos lleva a la idea del
equilibrio funcional entre la economa tnica y capitalista, que,
segn la autora, no estn contrapuestos, aunque diferenciados y
distinguibles. Desde esta perspectiva, es posible ver las contradicciones de las diferentes estrategias econmicas, en coyunturas
como las polticas estatales agrarias, contrarias a los intereses de
las comunidades campesinas?
Por otro lado, el concepto de economa tnica tiene la carga
de lo tnico, por tanto restrictivo, para entender otros procesos.
Por ejemplo, en sociedades como la boliviana es difcil de pensar
lo tnico slo desde las reas rurales.
Considero que los trabajos de Murra, Harris, Rostworowski, Platt y Alb tienen el mrito de comprender lo andino desde
sus propias categoras de anlisis, la que es ms lejano en Mayer,
Golte y Earls.
1.
Logros del control vertical
La corriente andinista tiene el gran mrito de abrir una

nueva senda en los estudios sobre las sociedades andinas y particularmente sobre el estudio de la economa de las comunidades
125
andinas, planteando el modelo terico del control vertical de los

pisos ecolgicos.
El planteamiento terico del control vertical se encuentra
en plena construccin. En este sentido, los aportes de los continuadores andinistas son de real importancia, ya que cada vez le
dan mayor consistencia.
El modelo andino del control vertical se podra definir
como una forma de produccin econmica, social y poltica, es
decir, una estrategia econmica (poltica econmica), que fue
desarrollado a niveles macro y micro (suyus, markas, ayllus y las
unidades domsticas) por las organizaciones andinas, a travs de
muchos aos, incluso antes de los Inka.
Se constata que hay una diversidad del control vertical,
acorde a las diferencias regionales (la sierra, los valles y la costa)
de la geografa andina. Podemos ver que el modelo del control
vertical, fue una adaptacin permanente, por lo que encontramos,
en los trabajos analizados, nfasis diferentes. Por ejemplo, Murra
nos habla de archipilagos en las comunidades de la sierra y la
puna. Rostworowski, de la mano de la obra Murra, el mercado
regional, el comercio e incluso el trabajo temporal, en las comunidades costeas. Por tanto, el control vertical tambin est ligado
a formas de intercambio.
La economa andina del control vertical permiti a las sociedades andinas conciliar permanentemente la diferenciacin social
y la redistribucin de los recursos econmicos. En este sentido, el
control vertical, no constituye una simple adaptacin al medio,
sino una manipulacin a esta topografa variada. Adems, el
control vertical, fue una estrategia de unificacin general de los
diferentes ayllus, sin borrar sus diferencias particulares. Por tanto,
el control vertical es percibido como un hecho histrico.
Adems, el control vertical tambin es un modelo cultural que organiza lo econmico y las relaciones sociales. Desde
esta perspectiva, podramos considerarlo como una economa
redistributiva, donde la tierra es compartida por los miembros
de la comunidad, donde hay una instancia social que a partir del
126
consenso controla las relaciones sociales (internas y externas),

posibilitando as que sean recprocos.
2.
Problemas del control vertical
La teora del control vertical de los pisos ecolgicos lleva

implcita la idea de que hay una correspondencia entre la ocupacin espacial de los hombres y la ecologa andina. Como seala
Mayer (1993), el trmino de adaptacin (hombre-naturaleza) nos
lleva al concepto de una visin teleolgica (Mayer 1993: 4) de los
pobladores andinos, en especial de la puna, en relacin con los
valles, los yungas y la costa.
La idea de que el hombre andino, a partir de su cosmovisin,
ha resuelto la relacin con la naturaleza, nos parece exagerada.
Adems, este criterio no permite comprender los procesos histricos y los cambios que se producen en la cosmovisin andina.
Tenemos el caso de los pobladores de la regin de Pacajes
(La Paz), caracterizada como suni pata, que en ciertas pocas del
ao se trasladaban a las zonas de los valles y los yungas, a fin de
intercambiar y de abastecerse de productos de la regin.
En el ejemplo, destacamos la relacin de la verticalidad
puna-valle. Sin embargo, est ausente el criterio de residencia
estable en estos nichos ecolgicos por parte de los pobladores del
pramo. Se manifiesta la idea de la complementariedad temporal,
alimentaria de la puna, ocasionada por las sequas permanentes.
En este sentido, la agricultura andina no garantiza por s misma
una prctica ecolgica.
Creemos que el logro de la agricultura andina responde a un
buen manejo y a una racionalidad coherente que a lo meramente
teleolgico y supuesta racionalidad andina. Adems, el hombre
andino, a partir del control vertical, tuvo un buen manejo de la
tecnologa, acorde a sus necesidades, que permiti una prctica
de la agricultura del equilibrio.
127
Algunos elementos para comprender

la ecologa de los Andes
1.
Breve caracterizacin del ayllu
El ayllu andino, pese a los embates sufridos por la colonizacin externa e interna, mantienen ciertos rasgos esenciales en la
estructura econmica y social de la antigua forma de organizacin
denominada el ayllu.
El ayllu puede conceptualizarce como la unidad social que
agrupa sistemas amplios de parentesco en un territorio continuo
y discontinuo, que a partir de una trama cultural y una ritualidad
compartida se reproduce a diferentes niveles (micro y macro),
tantoen lo econmico, como en lo poltico-ideolgico y religioso
(Murra 1975: 59-115 y Alb 1988: 587).
Siguiendo a Mayer (1993), es posible tipologizar los sistemas de produccin de la comunidad andina que en el proceso
histrico fueron adquiriendo ciertas peculiaridades regionales y
distintas denominaciones, como el de comuna en el Ecuador, el
ayllu y comunidad en Bolivia, la chacra en el Per, etc.
2.
Una lectura ecolgica andina desde la agricultura
La literatura etnohistrica y antropolgica de finales de los aos

setenta, principalmente desde los aportes pioneros de Murra (1975),
128
Golte (1980) y Wachtel (1973), se orientaron a interpretar la estructura

espacial del mundo andino. A partir de estos aportes, tenemos la idea
de que el hombre andino de finales del siglo xv y principios del xvi,
estuvo relacionado con la organizacin de su territorio.
Sin embargo, la teora del control vertical de los pisos
ecolgicos(Murra 1975: 59-115) lleva implcita la idea de que hay
una correspondencia entre la ocupacin espacial de los hombres y
la ecologa andina. Como seala Mayer, el trmino de adaptacin
(hombre-naturaleza) nos lleva al concepto de una visin teleolgica (Mayer 1993: 4) de los pobladores andinos, en especial de la
puna, en relacin con los valles, los yungas (regin semitropical)
y la costa.
Sin negar el aporte pionero de los nombrados andinistas, es
importante preguntarnos: el control vertical de los pisos ecol
gicos representa una visin y una prctica ecolgica del hombre
andino? Existe una visin de los pobladores andinos sobre lo
ecolgico?
La visin objetiva de la agricultura andina responde a un
buen manejo y a una racionalidad coherente que a lo meramente
teleolgico o la supuesta racionalidad andina.
Creemos que el hombre andino, en un momento determinado, tuvo un buen manejo de la tecnologa, acorde a sus necesidades, que permiti una prctica de la agricultura del equilibrio.
Por todo esto, es valedera la afirmacin de Martnez Alier
y Schlupmann, de que los indgenas no son tan ecologistas. Al
respecto afirma:
Se podra argumentar que los campesinos, y en particular
los campesinos pobres, no son, en realidad, muy ecolgi
cos (Martnez Alier y Schlupmann 1991: 307).
Las polticas estatales de los gobiernos de la regin andina,
especficamente desde la dictacin de las reformas agrarias, lo
nico que lograron fueron causar una mayor depauperacin de
los productores andinos.
elementos para comprender la ecologa de los Andes
129
Uno de los problemas ms visibles y acuciantes es el minifundio, que casi siempre se pretendi resolver con la implementacin de polticas estatales de desarrollo rural, todas ellas
orientadas hacia el mercado. Es decir, buscando la incorporacin
y subordinacin del ayllu, la comunidad campesina, indgena, a
la produccin capitalista.
3.
Una lectura poltica
Mayer (1993) identifica, en los ltimos treinta aos, tres

pticas sobre el desarrollo rural de la comunidad andina, y son
las siguientes:
a)
b)
c)
Poltica estatal de modernizacin de las comunidades andinas, secundado por algunas redes de las ongs y organismos
internacionales.
Visin andinista, con cierto nivel de objetividad sobre el
problema, donde se apuesta la refuncionalidad del ayllu
andino, incorporando aportes de la sociedad occidental.
Postura culturalista y romntica, asumida por algunos intelectuales, que prcticamente plantean el retorno al ayllu,
rechazando todo lo occidental y forneo.
Sin embargo, el gran ausente de todo esto lo constituye la

posicin de los propios actores, en nuestro caso, los ayllus, las
comunidades andinas.
En este sentido, rescatamos la posicin de Martnez Alier y
Schlupmann (1991), cuando plantean el reconocimiento de la labor
ecolgica humana que desarrollan estos actores sociales, lo que
significa un esfuerzo histrico del desarrollo poltico de defensa
de la ecologa humana. Al respecto nos indican:
yo pienso que para entender y dar a entender esos miles
de movimientos ecologistas de los pobres del mundo que
130
hasta ahora no han sido entendidos (ni siquiera percibidos),

y para establecer un dilogo abierto y simtrico (sin superioridad occidental) entre las diversas tradiciones ecolo
gistas, es til relacionarlos con los principios y conceptos
ms generales de la ecologa humana (Martnez Alier y
Schlupmann 1991: 305).
Por otra parte, los crticos ecolgicos de la ciencia econmica, vinculados con movimientos sociales de los pases del tercer
mundo, afirman que la problemtica ambiental no puede tener
un tratamiento tecnoeconmico, sino que fundamentalmente es
una cuestin poltica, que se refleja en los movimientos sociales de
defensa de los recursos y la cultura de los campesinos e indgenas
(Martnez Alier y Schlupmann 1991: 317-318).
Desde esta perspectiva, es importante comprender las luchas
sociales y, particularmente, las luchas de los pueblos indgenas y
originarios, como ecolgicas (Martnez Alier 1992: 109) y anticoloniales. A lo largo de la historia de estos pueblos se ha visto cmo las
comunidades defendieron y an defienden sus recursos naturales.
Pese a esto, los intereses de la comunidad andina casi siempre
fueron afectados por polticas de desarrollo moderno, emparejada
por el criterio de expoliacin y explotacin indiscriminada de los
recursos naturales, como el agua, la tierra, la flora, la fauna, etc.
Con la intencin de comprender la racionalidad y la organizacin del movimiento obrero de Inglaterra, el historiador Edward
Thompson1 desarroll el concepto de economa moral, por la cual
explica que los obreros no son portadores de la visin meramente
reinvindicativa de carcter ocasional y espasmdica(Thompson
1984: 63). Por el contrario, son portadores de una racionalidad y
organizacin, capaz de reproducir ciertos valores ticos y morales,
como la solidaridad, la reciprocidad, etc.

Thompson caracteriza a la economa moral como un sistema de control y equilibrio de la propia organizacin social, a partir del establecimiento de los derechos
y obligaciones entre las diferentes instancias (Thompson 1984: 63-134).
elementos para comprender la ecologa de los Andes
131
Martnez Alier (1992) y Schlupmann (1991) recogen este

concepto de economa moral de Thompson, que aplicado a
los movimientos sociales de carcter ecolgico explicara los
objetivos polticos y la peculiaridad de sus propias formas de
organizacin.
En definitiva, para los autores citados los indgenas y campesinos reproducen los marcos de la economa moral, donde los
movimientos sociales ecologistas del tercer mundo se constituyen
en los mejores portadores de defensa de los recursos naturales, que
tambin significa la defensa de la ecologa y, por tanto, portadora
de la reivindicacin social de la economa moral (Martnez Alier
y Schlupmann 1991: 305).
Para Martnez Alier, este movimiento de los pobres es la
portadora de la idea principal que gua al nuevo movimiento
ecolgico de los pases del tercer mundo (Martnez Alier y Schlupmann 1991: 317).
1. La refuncionalizacin del ayllu andino sigue siendo un
reto, que nos lleva a la comprensin de la dinmica interna de su
desarrollo. Creemos que es el camino por el que se puede comprender mejor los problemas de la ecologa humana, sin caer en
posiciones de correspondencia y equilibrio automticos entre el
hombre y la naturaleza.
Adems, la relacin que existe entre la comunidad andina y
las instancias de poder (principalmente el Estado), ponen de relieve
que el problema ecolgico desde los pueblos indgenas es tambin
un problema poltico y no meramente tecnoeconmico.
En este sentido, es rescatable el planteamiento de Martnez
Alier (1992) referido al reconocimiento de las propias organizaciones de ecologa humana como instancias polticas y capaces de
desarrollar acciones de mayor envergadura y el germen de una
futura sociedad democrtica.
132
2. Si bien se enfatiza el intento de rescatar la racionalidad

de los movimientos de la ecologa humana, se revalora y legitima
sus prcticas y formas de organizacin. Sin embargo, la posicin
de Martnez Alier y Schlupmann (1991) peca de contradiccin. Al
plantear la explicacin de estas sociedades, desde el concepto de
economa moral, se repite un nuevo intento de ver una realidad
a partir de otra realidad, simplemente por el hecho de coincidir
ciertas prcticas como la reciprocidad, la solidaridad, etc.
133
Perspectivas de los derechos

interculturales en Bolivia1
1
Presentacin
Bolivia, a partir de una serie de reformas legales, como la
Constitucin Poltica del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de
Participacin Popular, abre nuevos retos de convivencia cultural.
El Estado, al reconocer jurdicamente formas de organizacin de los estratos sociales ms postergados, como los indgenas,
campesinos y sectores populares del pas, busca su incorporacin
ms activa a la vida poltica del pas desde sus comunidades y
regiones de origen. Sin embargo, esta forma de reconocimiento
poltico no siempre lleva a una interaccin intercultural y a una
convivencia en el respeto y la tolerancia.
Por lo manifestado, el trabajo pretende ser una aproximacin
general a la problemtica y las perspectivas reales del ejercicio
de los derechos interculturales en un pas multicultural como es
Bolivia. En esta ponencia se intenta responder bsicamente a la
siguiente pregunta:
1
Un primera versin se present como ponencia a la ix Reunin Anual de Etnologa. Museo Nacional de Etnografa y Folklore. Banco Central de Bolivia.
22-25 de agosto de 1995. La Paz. Otra versin se public en la revista Temas
Sociales No. 19. Pgs. 121-132. Carrera de Sociologa-umsa, 1997. La Paz.
134
Es posible el ejercicio real de los derechos y de un dilogo

interculturales en un pas como Bolivia, donde una mayora de la
poblacin es indgena y campesina, quienes no han podido ejercer
plenamente sus derechos culturales?
1.
Concepto de cultura
Sobre el concepto de cultura se han hecho muchas definiciones y en muchas direcciones; por nuestra parte, nos limitaremos a
traer una acepcin que nos ayude a comprender nuestra preocupacin central: los derechos interculturales.
La Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin,
la Ciencia y la Cultura (unesco), recogiendo una mayora de las
definiciones de cultura, ha intentando reelaborar una definicin
ms operativa y amplia. La cultura es:
Un conjunto de rasgos particulares, espirituales, materiales,
intelectuales y emocionales que caracterizan a una sociedad
o un grupo social.
Adems:
No abarca slo las artes y las letras sino tambin los modos
de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los
sistemas de valores, las tradiciones y las creencias (Claxton
1994: 17).
Aqu es importante tener en cuenta que la dimensin cul
tural no es como cualquier otra, ni un factor que entre tantos y
en su conjunto constituyen los elementos de relacin intercul
tural de una determinada sociedad. Por el contrario, es el factor
fundamental de la interrelacin cultural que establece la referencia bsica con respecto a la cual se miden todos los dems
factores.
135
Por consiguiente, no puede haber una relacin cultural

sostenible ni exitosa si no se conoce y no se utiliza la fuerza vitali
zadora de la cultura, o si se ignoran los estilos de vida, los sistemas
de valores, las tradiciones, las creencias, los conocimientos y las
capacidades de la comunidad que la reproduce.
La cultura representa la totalidad del marco de referencia
vital de un pueblo, porque incorpora todas las respuestas que un
grupo humano puede dar a las exigencias de su tiempo y sociedad.
Los legisladores y planificadores deben poseer un conocimiento
cabal de su sociedad y su cultura, no slo para poder garantizar
que sus polticas (econmicas, polticas, sociales, etc.) respondan
a las necesidades y aspiraciones de las comunidades interesadas,
sino tambin para poder aplicar, con miras al xito de esas polticas, la fuerza indiscutible que constituye la identidad de un pueblo
y que es el elemento estratgico de toda cultura.
Elaborar una estrategia de reformas jurdicas que abarque
la dimensin cultural no slo supone tomar medidas concretas en
mbitos esenciales (educacin, comunicacin, ciencia, tecnologa,
agricultura, vivienda, salud, etc.), sino tambin utilizar las energas
creadoras del pueblo en la bsqueda de soluciones locales a los
problemas que se plantean en esos sectores, en este caso de los
derechos interculturales (Claxton 1994: 17).
2.
Qu es la interculturalidad?
2.1. Los orgenes

Es preciso remontarse a la gnesis del pensamiento occidental
que se origina alrededor del siglo xv y tiene sus races en la relectura de la Biblia y de los textos clsicos griegos y latinos por los
padres de la Iglesia Catlica. En este contexto, surge el concepto
del otro imaginario, que origina la creencia de la existencia de
una sociedad de humanos sin cabeza, con rabo, con cabeza de
perro, etc.
136
El otro para el pensamiento occidental del siglo xv, no era

imaginado como un ser totalmente desprovisto de la civilizacin
y necesariamente irracional, sino una variedad de la verdadera
civilizacin occidental. Porque al otro le faltaba uno de los elementos clave para su definicin correcta: la verdad cristiana. Esta
carencia defina ser diferente, pero tambin ser cualitativamente
inferior al europeo.
Cristbal Coln, cuando lleg a las tierras de Amrica en 1492,
llevaba en su cabeza, este imaginario del otro defectuoso. Para l
la idea de civilizacin constitua una forma de vida, que no tena
el carcter histrico ni cambiante, sino era lo natural y racional,
organizados a partir de los reyes, las leyes y las ciudades2.
Ms tarde, Vespucci se encarg de remozar las ideas de
Coln y construir el estereotipo del salvaje, en la que los indios
no tenan: bienes, territorio, ley contra el incesto, tampoco saban
contar los das, meses y aos, eran belicosos y crueles, etc., que
complet la imagen del otro (indio) o las culturas de Amrica
con respecto a los europeos3.
As se origina la imagen nica y totalizadora del indio,
caracterizado como un agente cultural opositor al europeo, que con
el proceso de la colonizacin adquiri una mayor relevancia, pero
desde una perspectiva imaginaria y casi alejada de la realidad.
2.2. La interculturalidad en la realidad boliviana
En el caso boliviano, la poblacin mayoritaria, indgena
y campesina, co-existe con otra minoritaria dominante, criolla2
El Rey era quien mantena el orden social y defenda a los indefensos. En

tanto que las Leyes partan de la concepcin de que el hombre era pecador
y por tanto sujeto a las tentaciones de la vida, que para conjurar esta reaccin natural-racional se tena que controlar mediante las leyes. Finalmente,
la ciudad estaba relacionada con la conformacin espacial-urbano, que se
defina en relacin al espacio rural. El rea urbana era percibida como un
rea socializada, lo rural como aquello no socializado (Frank 1993: 31).
Frank 1993 y Pagden 1988.
137
mestiza, proceso histrico en el que se sobreponen una a la otra,

aspecto por el cual no es extrao que se produzcan conflictos
sociales permanentes entre indgenas, campesinos y no indios.
Sin embargo, la Revolucin Nacional de 1952 y la Reforma
Agraria de 1953 han abierto las puertas para una interaccin cultural
entre indios y no indios. La apertura masiva a la educacin, pese a
sus contenidos homogeneizadores, ha posibilitado que los propios
indgenas y campesinos, a travs de sus organizaciones, planteen la
discusin de la interculturalidad en sus diferentes manifestaciones.
El Estado boliviano, recin en la dcada de los aos 80,
recoge este clamor indgena y popular, que hace la discusin y
prctica a nivel nacional a travs de la campaa de alfabetizacin
en lenguas maternas, cuya entidad ejecutora fue el Servicio Nacional de Alfabetizacin y Educacin Popular (senalep)4.
El Plan Nacional de Alfabetizacin trazaba la intercultura
lidad, en los siguientes trminos:
El Plan propone una estrategia que posibilite a cada etnia
dinamizarse como tal sin perder de vista la voluntad de construir
un modo de vivir colectivo articulando las diversas nacionalidades (mec/senalep 1983: 13).
Aqu el trmino de articulacin tiene que ver con el concepto
de interculturalidad, en su sentido ms amplio, que recoge la estrategia educativa (pluricultural y bilinge) de la Confederacin Sindical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb).
La experiencia del senalep, pese a sus resultados catastrficos
en cuanto a sus objetivos especficos de ensear a leer y escribir a los
adultos en sus lenguas maternas, arroj otro resultado inesperado:
la auto-valoracin de la identidad cultural de los pueblos aymara,
quechua, guaran y grupos mestizos de habla castellana.
4
senalep se fund en marzo de 1983, como institucin pblica descentralizada del Ministerio de Educacin y Cultura. Mediante el Plan Nacional de
Alfabetizacin y Educacin Popular Elizardo Prez, fue instituido como
el organismo tcnico-administrativo capaz de llevar adelante las polticas
y estrategias generales de la alfabetizacin y educacin popular en Bolivia
(mec-senalep 1983).
138
Esta experiencia permiti una mayor profundizacin en la

discusin del tema de la interculturalidad a nivel gubernamental,
as como al interior de las organizaciones indgenas y campesinas
del pas, como la csutcb, la cidob, etc., que a la larga llevara a
la reforma de la educacin.
3.
Planteamientos de interculturalidad en la reforma

de la Constitucin Poltica del Estado, la Reforma
Educativa y la Ley de Participacin Popular
El Artculo 1o. de la Constitucin Poltica del Estado, reza:
Bolivia, libre, independiente, soberana, multitnica y pluricultural, constituida en Repblica unitaria, adopta para su
gobierno la forma democrtica representativa, fundada en
la unin y la solidaridad de todos los bolivianos (el nfasis
es nuestro, cpe 1994).
El reconocimiento del Estado boliviano, de que el pas

aglutina muchas etnias y por tanto existen muchas culturas, es un
buen punto de partida. Sin embargo, la ley no garantiza, que tales
etnias (aymaras, quechuas, guarans, moxeos, chiquitanos, etc.,
adems de los no indgenas), sean reconocidos como identidades
particulares.
Aqu recogo la idea de Taylor, que expresa sobre el tema:
Este requisito del reconocimiento poltico de la particularidad cultural que se extiende a todos es compatible con
una forma de universalismo que considera entre sus intereses bsicos la cultura y el contexto cultural que valoran los
individuos (Taylor 1993: 16).
Sin embargo, tropezamos con dificultades cuando vemos el
contenido de la diversas culturas y la sobrevaloracin de alguna de
ellas, que como producto de la colonizacin se ha constituido en el
139
modelo a alcanzarse. Al decir de Taylor, las cuestiones acerca de la

posibilidad y la forma de reconocimiento de los grupos culturales
en la poltica se encuentran entre las ms grandes preocupaciones
del programa poltico de muchas sociedades democrticas y democratizadoras actuales, y en el caso boliviano, caracterizado con un
fuerte componente tnico y campesino (Taylor 1993:17).
La Ley No. 1565 del 7 de julio de 1994, referido a la Ley de
Reforma Educativa, profesa en su articulo 1o., inciso 5, que la
educacin:
Es intercultural y bilinge, porque asume la heterogeneidad
socio-cultural del pas en un ambiente de respeto entre todos
los bolivianos, hombres y mujeres(Gaceta oficial 1994:3).
Esta propuesta no hace sino aplicar al mbito de la educacin
un criterio bsico que permite aproximarnos ms a la utopa de
la interculturalidad.
Recojo una de las observaciones centrales a la reforma
educativa por diferentes organizaciones del pas: el pensar que
la interculturalidad y el bilingismo slo es viable en las reas
rurales y no as en los espacios urbanos, a pesar de que la Ley de
la Reforma Educativa elimina los sistemas de educacin rural y
urbano.
Aqu es preciso plantearnos la siguiente interrogante:
La reforma de la educacin no est vulnerando el derecho a
la interculturalidad de los pobladores de las urbes ms importantes
como La Paz, donde la heterogeneidad cultural de sus habitantes
est marcada por indios urbanos, mestizos y criollos?
La Ley No. 1551 del 20 de abril de 1994, denominada la Ley
de Participacin Popular, en su Articulo 1o. afirma:
La presente Ley reconoce, promueve y consolida el proceso
de Participacin Popular articulando a las comunidades indgenas, campesinas y urbanas, en la vida jurdica, poltica
y econmica del pas. Procura mejorar la calidad de vida
140
de la mujer y el hombre boliviano, con una ms justa distribucin y mejor administracin de los recursos pblicos.
Fortalece los instrumentos polticos y econmicos necesarios
para perfeccionar la democracia representativa, facilitando
la participacin ciudadana y garantizando la igualdad de
oportunidades en los niveles de representacin a mujeres y
hombres (lpp 1994:1).
El Artculo 3ro., especifica:
Se define como sujetos de la Participacin Popular a las
Organizaciones Territoriales de Base, expresadas en las comunidades campesinas, pueblos indgenas y juntas vecinales, organizadas segn sus usos, costumbres o disposiciones
estatutarias (lpp 1994:3).
La Ley de Participacin Popular es la principal expresin,
por parte del Estado, de una voluntad de contribuir al fortalecimiento de una democracia indgena y campesina. Al reconocer
legalmente a las comunidades campesinas, ayllus y otras formas
de organizacin indgena, se viabiliza una forma de organizacin
sociopoltica hasta entonces oficialmente desconocida. Empero,
las viejas reivindicaciones de autonoma de las comunidades an
dinas y otras frente al Estado en la Ley de Participacin Popular
son atribuidas al municipio.
Por otra parte, en el concepto de Organizaciones Territoriales
de Base (otb) slo se prev que la comunidad sea un vigilante
de los recursos econmico-financieros regionales, fijados por las
polticas estatales y ejecutada por las municipalidades. Cualquier
pretensin del ayllu o comunidades locales de decidir y fijar sus
propias polticas econmicas debern canalizarse en el momento
de la planificacin participativa que deben realizar los municipios
creados por la Ley de Participacin Popular.
Pero en la prctica, las comunidades ya tienen mucho de
mini-municipios, que deciden, planifican, tramitan, ejecutan y
141
en parte financian sus propios proyectos. Por el tono de la Ley de

Participacin Popular, ahora toda esta tarea quedara en buena
parte transferida a un nuevo municipio que, en muchos lugares,
ni siquiera exista previamente. Es cierto que la unidad municipal
puede ser una instancia ms idnea de planificacin. Pero, dentro
de ella, el potencial de autodeterminacin siquiera parcial que ya
tena, y sigue reclamando, la antigua comunidad o la agrupacin
de comunidades, quedar realmente potenciado o se transferir a
otra instancia que no es la propia? Como dice Ricardo Calla (1995),
sigue pretendindose que los pueblos originarios se acerquen al
esquema del Estado; y aunque se hacen esfuerzos, no parecen suficientes para que un Estado que habla y piensa en castellano se
acerque a los esquemas de dichos pueblos.
Aqu puede ponderarse tanto la capacidad para responder
a una demanda social desde el actual gobierno, en los trminos
que permite nuestro ordenamiento jurdico, cuanto el riesgo innegable de que las comunidades y sus agrupaciones que ahora
son tambin Organizaciones Territoriales de Base juegan en una
cancha que no conocen: el municipio. La demanda de autonoma,
como un derecho cultural, podra terminar favoreciendo ms bien,
al menos en algunos lugares, a las oligarquas locales de siempre
que conocen mejor esta instancia estatal (Ticona et al. 1995).
3.1. La interculturalidad como proceso de educacin

y participacin
La voluntad poltica del Estado de reconocer a la sociedad
boliviana como multicultural y plurilinge, puede ser la va para
el inicio real del proceso de la interculturalidad o la construccin
del otro, pero slo desde la educacin el camino para transitar
es demasiado estrecho. Aqu es preciso preguntarse, cuntos
pobladores acceden al sistema educativo del pas y cuntos no?,
si queremos pensar en sus efectos ms inmediatos.
En el mbito poltico, an prevalece la idea de homogeneizar
la representacin de los diferentes pueblos, a travs de la organi-
142
zacin del partido poltico. En el artculo 223 de la Constitucin

reformada, se suscribe:
La representacin popular se ejerce por medio de los partidos polticos o de los frentes o coaliciones formadas por stos.
Las agrupaciones cvicas representativas de las fuerzas vivas
del pas, con personalidad reconocida, podrn formar parte
de dichos frentes o coaliciones de partidos y presentar sus
candidatos a Presidente y Vicepresidente de la Repblica,
Senadores, Diputados y Concejales(cpe 1994:37).
Lo cual significa que las distintas etnias o grupos populares
no pueden hacer poltica, sino es a travs de los partidos polticos
o coaliciones partidarias, negndose de esta manera la reivindicacin poltica de los pueblos originarios y frenando una manera
de relacin intercultural entre el Estado, los pueblos indios, campesinos y la sociedad civil.
3.2. Es posible una poltica de los derechos interculturales
desde el Estado?
Las reformas asumidas por el Estado Boliviano estn fuertemente influenciadas por el concepto de interculturalidad que se
da en las esferas de la educacin.
La interculturalidad se define como aquel proceso social
permanente que promueve al educando en su propio universo
social y conceptual, y en tanto propugna la apropiacin selectiva,
crtica y reflexiva de elementos culturales de otras culturas, de
cara al enriquecimiento de la propia cultura y mejoramiento de
las actuales condiciones de vida de los pueblos indgenas, para
lo cual tambin motiva la apropiacin de elementos culturales
indgenas por parte de los dems sectores de la sociedad nacional,
de manera que conjuntamente podamos generar nuevas y ms
justas formas de convivencia en una sociedad pluricultural (Ley
de Reforma Educativa 1994).
143
Nuevamente recojo la idea de Taylor (1993), que seala que la

supervivencia de muchas culturas mutuamente excluyentes, y que
no se respetan recprocamente, no constituye la promesa moral del
interculturalismo, ni en la poltica ni en la educacin. Precisamente
ste es el reto de las reformas en la democracia boliviana.
4.
Perspectivas reales: el caso andino-oriental y amaznico
La Revolucin de 1952 y su poltica de asentamiento humano interno denominada la marcha al oriente, ha generado una
serie de relaciones interculturales forzadas. Los resultados de los
mismos son interesantes, en ciudades como Santa Cruz, que con
su crecimiento ha generado relaciones intertnicas conflictivas
entre los pobladores migrantes andinos, llamados collas, y los
orientales o lugareos, llamados cambas.
Al decir de Cottle y Ruiz (1993), las familias andinas migrantes en la ciudad de Santa Cruz enfrentan situaciones ms
violentas que las que se asientan en la ciudad de El Alto (La Paz).
Esta violencia tiene su razn principal en las diferencias culturales. A fin de cuentas, el contraste cultural es mucho mayor por
tratarse de una ciudad no andina en medio del trpico, poblada
por cambas que hablan slo el castellano y quizs una lengua
oriental. Hay, por lo tanto, una confrontacin de dos maneras de
entender el mundo, la colla y la camba, dos maneras distintas de
ser, expresadas en temperamentos y en formas de relacionarse
claramente diferenciadas, contrastes agudos en el medio ambiente,
concepciones prcticas distintas en cuanto a la vivienda, la salud y
los rituales y, dentro de todo ello, una fuerte discriminacin hacia
lo andino o colla (Cottle y Ruiz 1993:168).
Pero es preciso relativizar lo enunciado, puesto que paradjicamente al rechazo del camba al colla, hay una aceptacin del
oriental a las expresiones artsticas de la msica y el baile collas. Es
el caso de la danza denominada los Caporales, que estilizados por
los habitantes andinos han penetrado a las regiones y culturas
144
supuestamente anti-collas. La aceptacin no slo es la regin

oriental, sino tambin en las zonas amaznicas del pas, donde
una fiesta social sin la msica y el baile de la saya no es digno de
denominarse fiesta.
Esto nos hace pensar que la interculturalidad es posible en
regiones donde supuestamente existe un fuerte conflicto cultural
y regional. Sin embargo, cmo entender esta forma de intercul
turalidad?
5.

La interculturalidad en los marcos jurdicos

del defensor del Pueblo
Uno de los pasos ms significativos en la reforma de la Constitucin Poltica del Estado es la inclusin del acpite del Defensor
del Pueblo. El Artculo 127 de la Carta Magna, seala:
El Defensor del Pueblo vela por la vigencia y el cumplimiento de los derechos y garantas de las personas en relacin a la actividad administrativa de todo el sector pblico.
Asimismo, vela por la defensa, promocin y divulgacin de
los derechos humanos (cpe 1994:27).
En la Ley del Defensor del Pueblo (1997), slo el Artculo 9
alude al tema de la interculturalidad, bajo el trmino de multitnica
y pluricultural, y hace hicapi en promover la defensa de los derechos humanos de los pueblos indgenas y originarios del pas.
La proteccin de los derechos bsicos de los individuos
cuales seres humanos es el nfasis principal de la Ley del Defensor del Pueblo, pero no el reconocimiento de las necesidades
particulares de los individuos cual miembros de grupos culturales
especficos del pas.
Otro hecho interesante de la Ley citada es el de instituir la
presentacin de las quejas de manera oral (Artic. 20), aunque no se
descarta lo escrito. Aqu se recupera la nocin de la oralidad, tan
145
caracterstica de las culturas indgenas (andinas y amaznicas) y

no indgenas del pas. Adems, el demandante tiene la posibilidad
de hacer la representacin legal sin la necesidad de un abogado.
Conclusiones
1.
2.
3.
4.
5.
La reformas en la Constitucin Poltica del Estado, la Ley

de Reforma Educativa y la Ley de Participacin Popular
abren a Bolivia la posibilidad de construir una democracia
liberal comprometida, donde el reconocimiento a su hetero
geneidad cultural de sus pobladores es lo ms importante.
En un pas multicultural y multilinge como Bolivia, es
inevitable la construccin del otro cultural, pero el gran
reto es cmo cimentar una convivencia intercultural en los
marcos de la tolerancia y el respeto mutuo, tanto desde el
Estado como de la sociedad civil.
Una representacin genuina de los propios actores en la
reforma (con iguales derechos ciudadanos y con diversa
identidad cultural), puede ser el punto de partida en el
ejercicio real de los derechos interculturales.
Importa el reconocimiento pblico de la identidad de los
bolivianos, como hombres y mujeres, como aymaras, quechuas, guarans, moxeos, chiquitanos, mestizos, etc., para
la construccin de una verdadera interculturalidad.
Las perspectivas reales de la interculturalidad, desde el
marco de la educacin (intercultural y bilinge) y la participacin popular (limitada), se constituyen en el punto de
partida para la apertura de una senda a construirse, lo que,
sin embargo, es insuficiente para abarcar la descolonizacin
mental del estereotipo del otro negativo, uno de los principales obstculos para la verdadera interculturalidad.
146
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ESTEBAN TICONA Memoriapolitica

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Memoria, poltica y antropologa

Memoria, poltica y antropologa en los Andes bolivianos

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Esteban Ticona Alejo

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