Filosofía

Habla nuestra
tradicin
fi losfi ca
Carlos Mora
INTRODUCCIN
A
LA FILOSOFA
Acercamos a los estudiantes algunos textos
de filsofos en los que abordan problemas
filosficos.
Introduccin a la filosofa
Curso
Filosofa y tica
2012
Sumilla
Desarrolla en el estudiante el pensamiento que le permitir
tener una cosmovisin del mundo dentro del cual se ubica y
actuar en su vida cotidiana y profesional.
Asimismo,
esclarece los principios que definen el comportamiento
social e individual dentro del entorno en el cual al
estudiante le toca desenvolverse.
Materiales educativos
a) Textos clsicos de Filosofa
b) Textos seleccionados de tica
c) Artculos periodsticos
d) Videos
e) Multimedia
f) Pizarra, tiza o plumn y mota
Actividades Lectivas del curso
1. Lecturas: La cuestin de la autenticidad en la filosofa
actual (2). Los fabricantes de Dios (16). Pensar la
humanidad como un todo (28). Juan Abugattas.
2. Lecturas: Aprender a filosofar desde el contexto del
dilogo de las culturas (38). Ral Fornet
Betancourt.
3. Lecturas:
Aproximaciones a una tica de la cultura
(50). La alteridad inaceptable (74). Estadios en el
reconocimiento del otro (84). Luis Villoro.
4. Lecturas:
Fundamentos filosficos de los derechos
humanos (97). El transporte como metfora moral
(122), Biotica y persona en Peter Singer (138).
Miguel Polo.
5. Lecturas:
El factor estimativo y antropolgico en las
ciencias sociales (151). Augusto Salazar Bondy.
6. Lectura: tica, Poltica y Sociedad (162). Miguel Gusti.
7. Lecturas: Notas caractersticas de la tecnologa
occidental (178). Antonio Pea.
La cuestin de la autenticidad en
la filosofa actual
Juan Abugattas
La filosofa tiene dos modos de generar sus problemas. Uno,
el ms bsico, el que le da su vida y sustento permanente,
el que marca su dinamismo, es la aparicin de aporas en el
curso normal de su reflexin. Son, pues, las trampas que el
pensamiento mismo coloca en su camino las que
proporcionan la savia de la que se alimenta la filosofa.
Pero hay un segundo tipo de cuestiones, no menos
relevantes y que por momentos parecen ser ms urgentes.
Son aquellos que la realidad, que el entorno, natural o
histrico, ofrecen como reto a la reflexin filosfica. Las
ms de las veces, tales retos aparecen porque es la vida
misma de la especie la que se pone en cuestin. Las formas
de aparicin de la vida se ven complicadas o entrampadas,
asumen apariencias o entran en cursos oscuros y confusos,
de los que los medios usuales de administracin y
conduccin de los asuntos humanos no pueden zafarlas.
Slo en rarsimas ocasiones, en momentos inusuales y, en
sentido estricto, cruciales, confluyen las dos esferas de la
problemtica filosfica y entonces, las aporas se hace vital
y la vida depende del pensamiento. El despliegue de la
energa no puede continuar libremente sin la gua prudente
de un pensamiento desentrampado y ligero. Sin claridad
intelectual no hay vitalidad. Tal es el momento en que nos
encontrarnos.
Nunca ha sido ms evidente, para quien tenga voluntad y la
capacidad de ver, que sin una nueva forma de pensar el
curso actual de la vida de la especie conducir
irremediablemente a un descalabro. Tal vez haya sido esa la
ms importante intuicin del pensamiento de Heidegger. El
reconoci que el orden vital actual est fabricado por el
saber cientfico, y se percat tambin de que ese orden
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encontrara unos lmites de los cuales solamente podra

escapar con formas nuevas de pensar. Es la naturaleza de
ese nuevo pensamiento, que obviamente debe incluir y
superar al de la ciencia, lo que hoy est por determinar.
Pero hay una tarea previa a resolver, a saber, la superacin
de la ilusin absolutamente suicida, pero arrogante, que la
forma tradicional del pensar cientfico puede ella sola
generar las bases para sacar a la especie de su apora vital.
En un artculo relativamente reciente, destinado a mostrar
que la filosofa nada tiene que aportar a la ciencia y que el
avance de sta es totalmente autosuficiente. Richard
Weinberg premio Nobel de Fsica dice que la madurez de
la tcnica de indagacin de las ciencias empricas, pero
tambin la imagen del mundo fabricada por ella, son tan
complejas que cualquier interrogante que se genere podr
ser resuelto sin necesidad de recurrir a otras formas del
pensar.
Esta misma arrogancia, producto de comprensibles pero
exagerados entusiasmos pasajeros, es la que llev a
Fukuyama a proclamar el fin de la historia. Una ciencia
emancipada del saber filosfico difuso e inexacto, aparece
como el correlato perfecto de formas polticas y econmicas
triunfantes.
El pensamiento puede dejar de indagar sobre s mismo,
puede descansar y olvidarse de los arduos trabajos de
invencin. El futuro, que en esencia ser la repeticin cada
vez ms refinada de los mismo, est ya enmarcado, las vas
y los caminos trazados, slo queda por ende transitarlos
una y otra vez hasta el fin de los tiempos.
Estas dos actitudes son las que marcan y poner los
parmetros para el pensar filosfico actual. Ya la dicotoma
idealismo/materialismo no es la ms relevante. Ahora el
dilema que colorea el espritu del filosofar es el que
contrapone un preguntar radical y sin cortapisas a un
preguntar menguado y prudente. Detrs de cada una de
estas posibilidades hay, como pensaba Fichte del dilema
anterior, una actitud frente a la vida y un tipo de nimo
determinado.
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Los espritus conformistas y temerosos optan generalmente

por el preguntar menguado, que equipara la filosofa a la
ciencia y que busca rigor a costa de la profundidad. Los
espritus inquietos optan por un preguntar como el que
tradicionalmente caracteriz a la filosofa, una indagacin
sin pausa ni limitaciones preestablecidas, que puede ser
tanto o an ms rigurosa que la anterior, pero que no
sacrifica la radicalidad.
Esta actitud corresponde a su vez a convicciones sobre la
marcha futura de la sociedad humana. Unos creen que no
se avecinan cambios importantes en la condicin humana
o, que si tales cambios han de venir, es el quehacer
mecnico el que los provocar y eventualmente generar
una resolucin adecuada a los problemas que se planteen.
Otros creen que tales cambios no podrn ser favorables
espontneamente a la especie, sino que debern ser
diseados y, por ende, inventados para acomodar las
demandas que las necesidades y la historia propongan.
Como es evidente, en esta segunda interpretacin las ideas
son cruciales, pues res solamente con ideas nuevas y
apropiadas que podran construirse un mundo capaz de
albergar ventajosamente a la especie. Tales ideas tendran
adems que estar referidas a todas las esferas relevantes
de la existencia, empezando ciertamente por la ms
importante: la moral.
Es en este contexto y en estos trminos que, a mi juicio,
debe plantearse hoy la cuestin de la autenticidad del
pensar filosfico. Se trata de una triple autenticidad: el
reconocimiento explcito de parte del filsofo de las
premisas de su pensamiento, el carcter del compromiso
con su oficio y el compromiso con su entorno. En este
sentido, la bsqueda de la autenticidad no es ni ms ni
menos que la bsqueda de la verdad en la versin ms
amplia y plena del trmino.
El dictum La verdad es revolucionaria
La filosofa especialmente la moderna ha mantenido

siempre una relacin tensa y ambigua con la nocin de
verdad. Quiz el momento de mayor problema fue cuando
los utilitaristas y muy enfticamente Hume al priorizar las
ansias de eficacia optaron por recusarla, relegarla al saco
de los conceptos desechables, y sustituirla para todos los
fines prcticos y tericos relevantes por la nocin de
utilidad.
Una filosofa que busca la utilidad del saber y no la verdad,
es ante todo un pensar de horizontes estrecho. La ligazn,
el dilogo inmediato con el entorno, es el que cuenta. El
presente adquiere en ese caso un peso preponderante
sobre las otras dimensiones del tiempo. La vida misma se
convierte en nada ms que una sucesin, mejor dicho, en
una yuxtaposicin de presentes. Se alcanza as la versin
humanamente factible de la temporalidad.
No es de extraar, por eso que los intentos de principio de
siglo de recuperar las perspectivas tradicionales que
valoraban la nocin de verdad, corrieran, por lo general,
parejas con la revalorizacin de la temporalidad. El
redescubrimiento del tiempo fue el correlato natural del
redescubrimiento de la verdad.
Pero si la tradicin utilitarista se tendi a minimizar el
concepto de verdad, ha habido, en el transcurso de la
filosofa moderna, una posicin intermedia que ha querido
salvar a la vez las nociones de verdad, temporalidad y
utilidad. La expresin ms destacada y notable de esta
actitud es la frase de Carlos Marx: la verdad es
revolucionaria.
Vista la realidad por quien estima insoportable su condicin
y aspira a dotarse de un entorno vital ms favorable, la idea
de que no haya seguridad alguna de que el instante
venidero sea mejor que el actual, es aterradora. Se requiere
una cierta garanta de que exista un camino que conduzca
a situaciones mejores. Que los esfuerzos bien enrumbados
de hoy producirn maana efectos beneficiosos. Tal cosa
ocurre solamente si el buen pensamiento coincide
plenamente con el bien y con la buena vida. La verdad es
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entonces garanta de felicidad. Tal es el sentido del

profundo del Dictum marxista. La cuestin es si podemos
hoy mantener la misma certeza.
En el caso de Hume, la verdad no puede encontrarse.
Porque, strictu sensu, no existe en el sentido clsico o, si
existe, es irrelevante. En el caso de Marx, la verdad, una
vez encontrada, nos conduce por la buena senda. Algo
queda all a pesar, o tal vez debido justamente a los
resabios kantianos de la nocin kantiana de la va real a
la verdad. Pero, ni la condicin de Hume ni la de Marx eran
abismales. La nuestra lo es. Por ello, la verdad tiene que ser
til, pero antes que nada, tiene que ser verdad. Veamos en
qu sentido es sensato afirmar eso.
La prescindencia de la nocin de verdad, en el caso
utilitarista, no afectaba sustantivamente su optimismo vital.
Los utilitaristas compartan, en dicho sentido, plenamente
el mito moderno del progreso. La confianza plena de que el
futuro sera mejor que el presente, se basa no en una
apuesta a la bondad intrnseca del entorno, sino en las
potencialidades de la naturaleza humana, como la
llamaba Hume. Parecera que esta interpretacin est en
contradiccin evidente con la que tradicionalmente se
acepta de las doctrinas utilitarias, especialmente con la
negacin expresa de que exista una generosidad natural en
el hombre. No es ese el caso, sin embargo.
En efecto la nocin que sirve de tabla de salvacin para el
optimismo utilitarista es el de la mano invisible, tan bien
aplicada contemporneamente por autores como Nosick y
otros que comparten esta perspectiva filosfica. Los seres
humanos superadas las trabas artificiales en-contraran
en el juego libre de las pasiones niveles de equilibrio y de
armona suficiente como para garantizarles una existencia
cada vez mejor.
La expresin ms lograda de esto la encontraremos en el
optimismo progresista de J.S. Mill. La frmula: un mximo
de libertad, ms ciencia y educacin (es decir, la posesin
de ms conocimiento til) librarn a la especie de todos sus
males tradicionales (hambre, enfermedades, etc.) y
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permitirn establecer un orden en el cual la bsqueda de la

felicidad individual coincida plenamente con la promocin
de la felicidad colectiva.
Hay aqu una profunda confianza en el espontanesmo. Las
cosas llegarn por su propio peso, pues, en cierta medida,
la naturaleza humana est programada para alcanzar la
felicidad.
La posicin marxista y por cierto la positivista, con la cual
tiene una deuda innegable pone su confianza en la
naturaleza misma. El hombre, como parte y continuacin de
la naturaleza, no puede desligarse de ella y comparte su
destino. La naturaleza signada por el dinamismo interno,
hace as avanzar a la especie, a la que sirve de motor
oculto. En la medida que la especie aclare sus trminos de
relacin con la naturaleza para lo cual requiere cobrar
plena conciencia de sus mecanismo internos, es decir,
descubrir la verdad y aprenda a utilizarla en provecho
propio, podr alcanzar mejores niveles de vida. La verdad
asegura el futuro.
Tal es la confianza que desde la condicin abismal en que
hoy nos encontramos ya no es posible mantener, pues la
causa primera y ms importante de la condicin abismal es
la aplicacin sistemtica de la verdad de los modernos. El
abismo ha sido el fin del recorrido de la modernidad.
Cualquier orden posmoderno, por ende, tendr que estar
basado en una postverdad, y no podr estarlo en nada que
signifique una modificacin meramente cosmtica de la
posturas modernas, ya sea que provenga de la tradicin
utilitarista o de la racionalista, por llamarla de alguna
manera.
A estas alturas, es obvio que hay que aclarar qu se
entiende por condicin abismal en este contexto. Sin entrar
en mayores detalles, podemos decir que abismal es una
condicin vital, en la cual est en cuestin la posibilidad
misma de subsistencia de la especie, ya sea en las formas
en que tradicionalmente ha venido desarrollndose o, ms
drsticamente, en s misma, porque su extincin est
planeada como una probabilidad relativamente alta.
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ltimamente aunque todava de manera marginal y tmida

se han planteado ambas posibilidades. Las dudas
sembradas por quienes han llamado la atencin sobre una
posible catstrofe ecolgica apuntan en una direccin;
voces de alarma, como las de Viviane Forrester respecto del
fin del mundo del trabajo, apuntan en la otra.
La pregunta relevante, desde el punto de vista de la
filosofa, para una especie que ha alcanzado una situacin
lmite es: Qu tipo de conocimiento se requiere poseer?
Los que anunciaron el peligro de que seamos barridos por
un incontenible oleaje irracionalista, si las dudas sobre la
pertinencia de las formas actuales del conocimiento se
generalizan, no dejan de tener razn. Ciertamente la
amenaza mayor - condiciones abismales es el
irracionalismo, entendido como la apuesta a formas de
conocer basadas en fantasas, emociones desbordadas o
formas de razonamiento poco crticas y reflexivas. La
amenaza existe y es sumamente peligrosa. Ms an, en las
actuales circunstancias, sera suicida.
Pero la respuesta a la pregunta Qu tipo de conocimiento
necesitamos? No puede dejarse mediatizar por el temor al
irracionalismo. Es en este sentido que la filosofa no puede
renunciar a su esencia radical, a su animadversin
instintiva a cualquier cosa que quiera limitar su compromiso
con la bsqueda de nuevas formas y variaciones del
conocimiento. Frente a quienes quieren que la filosofa se
mediatice, la nica respuesta sensata es, por ende, una
reafirmacin del compromiso de la filosofa consigo misma;
con su proyecto de radicalidad en la bsqueda de la verdad.
Con qu est comprometida la Filosofa?

Sucede que la frase la filosofa est comprometida con la
verdad es tan verdadera como oscura. Qu podemos
objetarles por ejemplo a las ciencias contemporneas?
Habremos de pretender que no han permitido conocer
alguna verdad? Eso sera absurdo pues, es obvio que la
comprensin del mundo que se puede poseer hoy, tras
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varas centurias de ejercicio de la ciencia moderna, para

hablar solamente de ella, es muchsimo mejor que la que se
tena poco antes del renacimiento.
El tener modelos plausibles para explicar la composicin de
la materia, la reproduccin de los seres vivos, la formacin
de las estrellas y del universo mismo no es poca cosa. Ms
impresionante an es percatarse del hecho que estos
modelos respetan la exigencia platnica de ser capaces de
salvar los fenmenos, es decir, de dar cuenta de modo
ms o menos consistente de los hechos ms relevantes del
entorno.
No es pues en la produccin de modelos plausibles en lo
que ha fallado la ciencia moderna. No es por eso que nos ha
conducido al borde del abismo. Su falla mayor reside en dos
mbitos: no ha logrado plasmar su ideal principal, aquel
que anim su produccin, a saber, convertir al hombre en
amo y seor de la naturaleza; y no ha logrado tampoco
tener xito en la tarea de la cual Hume haca depender
todas las dems: el conocimiento de la naturaleza humana.
Las limitaciones principales de la ciencia contempornea
estn vinculadas a su actuacin como plataforma bsica
para la accin colectiva. Es en el mbito de la prctica
donde se revelan mejor las carencias y deficiencias de la
ciencia como productora de conocimientos. Si la finalidad
expresa de la ciencia moderna hubiera sido simplemente
permitir una mejor contemplacin del universo, sus fallas
tal vez seran hoy menos notorias.
Pero las cosas hay que juzgarlas en funcin de sus propios
objetivos, sobre todo cuando su naturaleza es, como en el
caso que nos ocupa, autoimpuesta. La ciencia moderna
naci para que el hombre dominara la naturaleza. Hoy la
naturaleza est a punto de destruir a su presunto
dominador, justamente debido a la accin desarrollada por
ese dominador sobre ella, con ayuda de lo que debi ser el
instrumento de dominacin.
Esto hay que aclararlo as, pues lo que est en cuestin no
es el sentimiento de pequeez de Pascal. Cualquier pedazo
de piedra, de eso que pululan por millones en el espacio,
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bastara para producir la extincin de la especie humana.

Pero lo que interesa aqu no es examinar la pequeez
humana en s misma ni su exposicin permanente al azar.
Lo que interesa es examinar los resultados de un proyecto
de dominacin encarnado por la ciencia moderna.
Quienes hoy pretenden liberar a la ciencia moderna de su
proyecto fundacional y hacernos creer que se trata
simplemente de una apuesta ms a la bsqueda de la
verdad, simplemente no saben lo que hacen, pues ni
siquiera podrn comprender el mtodo mismo de las
ciencias que desarrollan. El mtodo de Galileo y de Newton
es un mtodo diseado para generar un conocimiento que
sea verdadero porque permite buscar la verdad y la
felicidad simultneamente.
As pues, si quienes deban hacerse felices por sus
acciones, terminan sien-do aniquilados por ellas mismas,
obviamente equivocaron de direccin y de mtodo. Pero la
cuestin mayor est en ese segundo punto sealado arriba:
que l xito relativo en el conocimiento de la naturaleza no
haya correspondido a un xito similar en el conocimiento de
la naturaleza humana. El debate sobre las ciencias del
hombre, aunque por lo general est totalmente mal
planteado, no es un debate menor o marginal, por el
contrario, es el gran debate actual sobre las ciencias y su
utilidad.
Durante siglos se ha esperado que se cumpliera la
prediccin brillan-temente inferida por Vico de las premisas
de la ciencia moderna: si el hombre es el fabricante de su
entorno social, es posible construir una ciencia, un
conocimiento profundo de ese entorno que sea a la vez
muchsimo ms riguroso que el de las ciencias naturales,
que est referida a una realidad no hecha por el hombre.
La promesa ha quedado incumplida y adems se ha
entrampado en el ejercicio para hacerla realidad. El debate
en torno a los proyectos reduccionistas es simplemente
absurdo y no est destinado a producir nada bueno, pues ni
siquiera permite la superacin de las premisas dualistas
que lo originaron.
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La cuestin no es si las ciencias del hombre son distintas a

las ciencias de la naturaleza. La cuestin es por entero otra:
puede el proyecto humano desarrollarse sin unas ciencias
del hombre maduras y rigurosas? Si las ciencias de la
naturaleza han de ser funcionales para la bsqueda de la
felicidad, entonces, son ellas las que dependen de las
ciencias del hombre y no al revs. Tal vez la clave para
comprender el fracaso de la ciencia moderna, para evitar la
situacin actual de crisis terminal, est precisamente en el
hecho que no se haya podido alcanzar el objetivo planteado
por Vico.
La pregunta siguiente es si ese fracaso se debe
fundamentalmente a una cuestin metodolgica o si hay
asuntos ms profundos y complejos de por medio.
La naturaleza humana, entendida como naturaleza, es
decir, como el conjunto de mecanismo bioqumicos y
sociales que hacen posible la existencia humana son, en
realidad, bastante menos complejos que lo que se tiende a
imaginar. Esto significa, simplemente, que de ellos es
posible ya producir una descripcin bsica plausible. El
descubrimiento de la clula y de los mecanismos de
almacenamiento y transmisin de informacin biolgica nos
permite tener una idea bastante clara de cmo funciona la
vida.
Una teora general de la accin social, que muestre las
condiciones de posibilidad de la vida social humana, dar
cuenta, por su lado, de la relativa simplicidad de la
moralidad, esto es, de los fundamentos universales de la
conducta social humana. All, ciertamente, no est el
problema.
Recordemos la tesis central de este debate: vivimos o
estamos a punto de vivir una situacin abismal. Para un
bilogo y/o moralista que est a punto de decidir si debe o
no arrojarse al abismo, y que tenga en su bolsillo un
disquete con toda la informacin necesaria para
comprender cabalmente las condiciones de posibilidad de la
existencia biolgicas y de la vida moral en general, lo
relevante no es ese saber, sino las razones que podra
11
alegar ante s mismo para desistir de sus propsitos

suicidas.
Lo que se demanda en trminos de conocimiento
relevante para la especie hoy, y siguiendo la analoga
anterior hasta donde es sensato hacerlo es un saber que
permite un reconocimiento de su condicin real y de sus
posibilidades efectivas de subsistencia, pero, que a la vez
proporciones indicios sobre las mejores alternativas a
seguir.
Vistas las cosas hacia atrs desde una situacin terminal,
resulta claro que el conjunto de acciones realizadas, pero
sobre todo para ser consecuentes con las preocupaciones
multiculturales de hoy los conjuntos de fines y objetivos
que los distintos grupos humanos trazaron para s mismo,
han tenido perspectivas y horizontes limitados. Y si bien eso
no los invalida de manera absoluta, ciertamente los torna
absurdos e inelegibles como opciones valorativas para el
futuro.
La perspectiva que se impone a una especie que en su
conjunto est ante el abismo, es una perspectiva de
innegable e inevitable universalidad de fines y objetivos.
Esto no se debe a que se presuma la existencia ya de
ninguna forma real de solidaridad universal, sino
simplemente al hecho de que todos los grupos humanos
comparten o estn a punto de compartir una misma
condicin: la de la posibilidad efectiva de extincin.
Es necesario recalcar esto, porque el problema moral hoy
es otro. Uno que con mucha claridad Vivian Forrester ha
recordado en su libro reciente. En un mundo escindido cada
vez ms entre privilegiados y marginales en el cual estos
marginales avanzan a pasos agigantados a tornarse
desechables la posibilidad de que se rompan los frenos
que todava las morales tradicionales imponen a la accin
de los poderosos y privilegiados, que impiden que estos
opten por el aniquilamiento de los desechables, es
creciente. Si as fuera, sin embargo, lo que estn a punto de
morir debern recordar a sus verdugos lo que Scrates
12
mando decirles a los suyos la naturaleza los ha condenado

a ustedes tambin a la extincin.
Y podrn decir eso, justamente porque el problema actual
del saber se ubica en dos niveles. Respecto de las ciencias
llamadas naturales, cuyo conocimiento son la base para la
administracin de la vida material, distincin de la vida
material, distinguimos dos niveles de problemas: el
primero, relativo al mtodo que genera conocimiento
difcilmente integrables en una imagen de conjunto de la
realidad; y el segundo, que esta relativa dispersin de los
conocimientos
no
permite
una
accin
predictiva
suficientemente poderosa como para controlar el entorno
sobre el cual se acta.
La integracin de conocimientos en la ciencia actual se
hace solamente a partir de procedimientos de reduccin
sucesivos. La reduccin supone siempre niveles de
simplificacin que, si bien facilitan la comprensin en
algunos casos y la accin sobre la realidad comprendida en
otros, resultan inadecuados para un manejo global de esa
realidad, esto es, para un manejo que permita prever el
conjunto de combinaciones que cada accin producir de
manera simultnea en todos los niveles de la realidad.
De otro lado, todos los sistemas de valores existentes sin
excepcin, incluidos aquellos que postulan la universidad
en principio, adolecen de un contenido fuertemente
excluyente, es decir, no son aptos en la prctica para servir
de base a ningn proyecto cosmopolita. La literatura
filosfica y sociolgica actual tiende a diagnosticar este
problema como un producto del autocentrismo.
La receta curativa que se recomienda, por ende, pasa por
alguna forma de multiculturalismo, aunque en la prctica
sea muy difcil comprender en concreto que sea eso. La
mera yuxtaposicin de culturas y la tolerancia mutua,
aunque fuera la ms absoluta, no garantiza de modo alguno
que se solucionen los problemas que son percibidos como
centrales en la actualidad. Por ejemplo, no es claro que con
esta frmula se puedan resolver la contradiccin principal, a
saber, la que enfrenta la globalizacin cultural con la
13
demanda de identidad particular que muchas comunidades

parecen exigir. Ms an, en el debate actualmente parecen
confundirse dos cuestiones por entero diferentes. Una cosa
es el anlisis del proceso de disolucin del orden anterior y
otra muy diferente, la caracterizacin del orden futuro,
concebido ya sea como deseable o como posible en la
prctica.
En efecto, la preeminencia del modelo poltico moderno del
estado-nacin, implic una fuerte presin homogenizante.
Las culturas espontneas y nativas fueron erradicadas
ora sometida en los procesos de invencin y creacin de
nacionalidades. Frecuentemente se olvida que tales
procesos han sido bsicamente polticos y, por ende, su
contenido represivo era bastante alto y determinante.
En muchos casos dado el acelerado ritmo de
desarticulacin y prdida de vivencia de los estados
nacionales son las nacionalidades espontneas las que
afloran ahora con mpetu contestatario y autoafirmativo.
Pero es al mismo tiempo obvio que tales mpetus poco o
nada pueden hacer frente a la fuerza dominante de la
poca, que es la homogenizacin globalizante. Serbios y
croatas se matan por el control de determinadas zonas,
pero ambos grupos contrincantes visten a sus milicianos
con zapa-tillas Reebok y pantalones Levis. Lo mismo
ocurre en el frica, cuando se pelean a muerte entre s
hutus y tutsis.
Otro fenmeno que puede minimizarse es el de las
reacciones en el mbito de la cultura frente a occidente. Es
obvio que estamos ante los estertores del fenmeno
colonial e imperialista. No podemos olvidar que para
proporciones de la humanidad, la descolonializacin ha sido
un pro-ceso muy reciente. A este fenmeno de bsqueda
desesperada de la propia identidad, como mecanismo
central de construccin o reconstruccin de la propia
autoestima y dignidad, ha venido a sumarse la reaccin
frente a una universalizacin que tiene dos caractersticas.
Es, en primer lugar, la imposicin de una nueva cultura,
sino la imposicin de una cultura altamente contaminada
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por los venenos generados durante la experiencia colonial e

imperialista. La globalizacin cultural aparece como una
contraofensiva de la cultura de Occidente, la misma ante la
cual se debera rendir pleitesa de manera humillante hasta
hace poco tiempo en muchos de los pueblos de los que
sola llamarse el Tercer Mundo.
Adicionalmente, como para aadir ms ofensa a la injuria,
resulta que este proceso de globalizacin cultural viene
acompaado por una intensificacin de la polarizacin entre
poderosos y dbiles. Los poderosos son en su mayora,
todava, herederos de occidente. No es de extraar que
revivan y se reactiven, por ende, como regresin a las
tradiciones. Tal es la naturaleza del fundamentalismo,
especialmente en regiones en las cuales la experiencia en
la poca postindependencia con la cultura occidental y los
modelos econmicos sociales de occidente ha sido
catastrfica y negativa desde todo punto de vista.
Al respecto, vale la pena considerar un ejemplo. El
fundamentalismo japons, muy poderoso y activo en las
primeras etapas de la consolidacin del poder econmico
nipn en los aos inmediatamente posteriores a la
postguerra, se ha ido diluyendo conforme se consolidaba la
posesin del Japn como potencia mundial reconocida. Lo
contrario ha ocurrido en lugares como Egipto, Irn y otros,
donde la occidentalizacin de la clase dirigente ha
ahondado los problemas, antes que contribuido a su
solucin.
Lo que no podemos saber hoy es hasta cuando durarn
estos procesos, ni hasta qu extremo pueden conducir.
Ciertamente sera temerario afirmar que no se seguirn
produciendo conflictos sangrientos y terribles debido a la
exacerbacin de conflictos culturales. Pero parecera que es
igual-mente temerario pretender como lo hace
brillantemente pero equivocadamente Samuel Huntington
que los principales conflictos del futuro, sern de tipo de
conflictos.
Bien puede ser que si la humanidad se divide en bloques
antagnicos cada uno de ellos desarrolle una cultura ms o
15
menos diferenciada. Pero lo que s puede saberse, es que

esas culturas sern en lo sustantivo enteramente diferentes
a cualquiera de las presentes, puesto que todas han sido
concebidas para ayudar a las gentes a vivir en situaciones y
circunstancias radicalmente superadas y distintas a las que
priman en una situacin terminal y abismal como la actual.
La cultura dominante del futuro seguramente recoger
muchsimos elementos de las culturas actuales. Pero su
ncleo,
su
sentido
vital,
su
dinamismo,
tendr
caractersticas
totalmente
novedosas.
Cualquier
diversificacin posterior a la afirmacin de esa nueva
cultura universal, deber hacerse como un proceso de
diferenciacin tomando como punto de partida elementos
comunes bsicos. La diferenciacin ser producto de la
emergencia de exotismo, pero no es en base a exotismo
que puede construirse la cultura que en el futuro pueda
sostener la vida sobre el planeta.
El aporte de la filosofa, en este contexto, es central. Ella
est llamada a cumplir a cabalidad con sus tareas
tradicionales. La creacin de una nueva cultura, es decir, de
bases y criterios para organizar y guiar la conducta
colectiva de los miles de millones que habitan el planeta en
el futuro, deber estar basada en una nueva concepcin de
la naturaleza de la sociedad; deber, a su vez, traducirse en
la formulacin de nuevas tablas y sistemas de valores.
Esta es, pues, una hora de privilegio para un pensar
filosfico dispuesto a volar alto. Aqu no hay que esperar a
que los hechos se desarrollen para que vuele el bho de
minerva. Necesitamos un pjaro que sepa anticipar el da y
que pueda asegurar con un cantar fuerte, ntido, potente y
enrgico, que el da ser soleado y propicio.
Los caminos principales a recorrer

Entonces, la pregunta puede ser qu debemos pretender
para disponer de un filosofar autntico aqu y ahora? Para
responderla volvamos al principio. Tenemos, en primer
lugar, un pensamiento plagado de aporas y preso de las
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premisas que sirvieron de plataforma de vuelo en otras

pocas y circunstancias.
Todo el pensar constituido a partir de la idea de individuo
se muerde ahora la cola, tanto en el mbito de la
comprensin de la naturaleza, como en el del mundo
humano. La fanfarria triunfalista que acompaa hoy los
debates, cada vez ms escolsticos, sobre la sociedad y la
naturaleza, simplemente sirve para impedir una visin
descarnada y precisa de las fuerzas que estn a pinto de
borrar del universo, no solamente al individuo, sino tambin
a toda la especie como tal.
Tenemos un pensar sobre el hombre que no da cuenta de su
nueva con-dicin en el cosmos, y un pensar sobre la
naturaleza que apenas si la comprende por trozos y que al
pretender mejorarla, logra slo araarla.
La tarea ms urgente, ms difcil y ms importante, es en
consecuencia la comprensin de la condicin humana y la
situacin de la especie en el cosmos. Esto equivale a pedir
una refundacin, una ms de las varias que ha tenido el
pensamiento filosfico. Pero la demanda, como se tiene
dicho, surge a la vez de la lgica interna del
desenvolvimiento del pensamiento y de las exigencias que
la condicin humana, intuitivamente comprendida ahora,
impone a ese mismo pensamiento.
Consideremos dos situaciones lmite. Supongamos en
primer lugar que un cometa de grandes dimensiones ha
sido descubierto y se establece que su curso lo lleva
indefectiblemente a una colisin con nuestro planeta.
Entonces, los que vamos a morir simplemente tendramos
que saludar al cosmos, mientras que nuestras ltimas
reflexiones apenas podran estar encaminadas a evaluar el
paso de la especie por el mundo visible. La historia,
entonces, s que habra terminado y la filosofa no podra
sino tratar de construir uno o muchos relatos ms o menos
sofisticados sobre el sentido o sinsentido de la existencia.
La otra situacin es ms parecida a aquella en que nos
encontramos. Se ha construido la torre de Babel y es cada
vez ms difcil mantenerla enhiesta. Porque no poseen
17
tcnicas de clculo ni materiales adecuados para ase-gurar

la firmeza de estructuras de una dimensin tan grande, ni
se
ha
ge-nerado
habilidades
y
procedimientos
administrativos
capaces
de
ayudar
a
manejar
ordenadamente a las crecientes multitudes que, al
adicionar pisos nuevos, se suman a los residentes de la
torre.
Quien crea ofuscado por la gritera y el desorden y
abrumado por las dificultades que los habitantes de la
torre estn condenados a persistir en el proyecto o a
parecer, simplemente no est en capacidad de comprender
las alternativas de otro tipo que se le ofrecen a quien,
parado en la cima de la torre, vea los espacios aledaos.
Ser un mal filsofo.
La cuestin es si tomamos o no en serio dos ideas
extraordinariamente simples sobre las que se ha gestado el
pensamiento moderno y que s parecen corresponder a
rasgos importantes de la condicin humana en general: que
los seres humanos somos libres y que lo somos
especialmente en relacin a nuestras obras.
La situacin en la que se encuentra la humanidad hoy es
producto de su propia accin. De una accin en parte
determinada por fuerzas naturales, es cierto, pero en ltima
instancia dependiente de las opciones vitales, de las
imgenes, de las ilusiones y expectativas que los seres
humanos de cada poca, y principalmente de las ms
recientes, se ha ido forjando
Si nos dejamos abrumar por el peso de la historia o por
comodidad pasajera que pueda brindarnos la persistencia
en lo familiar, sin duda nos negaremos a nosotros mismos
la posibilidad de hacer una filosofa conveniente para
enfrentar a los retos y las demandas de nuestra condicin
actual. No hay lugar en el pensamiento serio para
timoratos.
As como fue la imaginacin filosfica la que permiti dar el
gigantesco paso que origino el desarrollo de la ciencia
moderna, ser hoy un des-pliegue an ms audaz de la
imaginacin filosfica el que permitir construir un pensar
18
capaz de ayudarnos a encontrar nuevas vas de salida al

entrampamiento en que hoy se encuentra la vida humana
en el planeta.
Abugattas, Juan. "La cuestin de la autenticidad en la
filosofa actual". En Logos Latinoamericano, Ao 3, N 3,
UNMSM - FLCH, Lima, 1998. Pginas 179-1991
19
Los fabricantes de Dios

Juan Abugattas
La cuestin de Dios ha sido siempre, en su formulacin ms
interesante y provocadora, la cuestin del sentido de la
existencia de la especie. Y es en esos trminos que parece
pertinente replantearla ahora, ms de un siglo despus que
Nietzsche lo proclamara definitivamente muerto. El propio
autor de Gaya Ciencia reconoca que durante miles de aos
la sombra de Dios seguira apareciendo en algunas
remotas cavernas(1). Su error de visin, comprobable por
doquier, es que, lejos de debilitarse, la demanda de sentido
se ha extendido con inusitada fuerza y se reconoce,
disfrazada de mltiples maneras, en el nimo de la inmensa
mayora de las personas con capacidad de reflexin. Tal
demanda de sentido no es, por cierto, incompatible con el
pleno reconocimiento que reclamaba Nietzsche de que los
hombres somos naturales y parte de una naturaleza pura,
descubierta y emancipada. Ni es incompatible tampoco
con la conviccin que el estado normal de la naturaleza es
la ausencia de orden, de estructura, de forma, de bondad,
de sabidura y dems estetismo humanos. Lo que sucede
es que la muerte de Dios, seguida del desvanecimiento de
la confianza ciega en el progreso y en la infalibilidad de la
ciencia, ha generado lo que Castoriadis ha denominada
aptamente un ascenso de la insignificancia (2), pero de
una sensacin de insignificancia no solamente relativa al
valor de la sociedad, sino de la existencia misma de la
especie.
Es pues primariamente desde la condicin humana actual
que debemos preguntarnos por el significado de nuestra
existencia colectiva, siendo los ms dbiles y pobres,
aquellos que aparecen como disfuncionales al sistema
social, quienes con mayor urgencia y ahnco debe
formularse tal pregunta, pues son ellos lo que aparecen
como menos significantes y ms prescindibles.
20
Es obvio que cabe la posibilidad que la existencia de la

especie carezca por completo de sentido. Y seguramente,
vista las cosas desde la perspectiva de los procesos
aleatorios que al parecer van determinando la trayectoria
del universo en todos sus niveles, esa posibilidad es la ms
sensata. No es de extraar, por ello, que la mayor parte de
los cientficos actuales adopten ese punto de vista. Pero,
hacerlo, implica simplemente volver al error de ptica ms
antiguo y persistente de la tradicin intelectual de
Occidente. Es menester, por ello, indagar sobre este error
antes de empezar cualquier reflexin propositiva sobre el
tema.
Podemos reconocer a grandes rasgos dos maneras
tradicionales de abordar la cuestin del sentido de la
existencia a partir de la idea de Dios. Una primera es
imaginar un Dios personalizado que preexiste al mundo y
que ora lo crea de la nada, ora le da forma a partir de un
caos original y, al hacerlo, le impone un cierto sentido a su
evolucin. La otra, imagina a Dios como consustancial a la
materia, de modo que l mismo se realice en el curso de su
desenvolvimiento. La historia es la historia de Dios y su fin
la autorrealizacin de Dios. El Pantesmo, pero de cierta
manera el hegelianismo, participan de esta perspectiva.
Quisiera argumentar brevemente a favor de la idea que
ninguna de estas opciones es conveniente.
La nocin de Dios que preexista a la materia, implica que se
conciba a la naturaleza como amarrada a un proceso
determinado de desenvolvimiento, cuyos pasos estn
previstos y se suceden uno a otro en un orden necesario. La
aparicin de la especie humana y de cualquier otra especie
de seres dotados de conciencia estara entonces prevista
desde siempre y su sentido estara dado por la funcin que
Dios le haya reservado.
Esta manera de ver las cosas entrampa inevitablemente el
debate acerca del sentido de la especie en un complejo
laberinto de aporas. Una primera tiene que ver con las
necesidades de "probar" la existencia de Dios, no
simplemente como un principio de la fsica, es decir, como
21
un primer motor, sino como un ente cuya existencia es

imprescindible para comprender todo proceso fsico y
metafsico. La filosofa cristiana enmarc esta cuestin en la
pregunta sobre el "mal fsico".
Pero si algo ha demostrado la historia de la ciencia natural
en los ltimos siglos es que, como deca Laplace, la
hiptesis de Dios no es imprescindible ni para explicar el
origen de la materia, ni para dar cuenta de su
desenvolvimiento, es decir de los procesos dinmicos en los
que est envuelta, ni para explicar el surgimiento de la vida
en sus formas consciente, sintiente e inconsciente. La gran
maniobra terica del padre George Lamatre, al abrirle un
espacio a Dios a partir de la teora del tomo primordial,
hoy convertida con el nombre de teora del Big Bang en el
modelo estndar de explicacin de los procesos
cosmolgico, no resuelve la cuestin, pues es posible
imaginar opciones explicativas a partir ora del supuesto que
tales tomos son infinitos y que por ende existen infinitos
universos, ora de una tesis que suponga el movimiento
cclico de la materia. Pero aun en el caso de que exista un
solo universo y que se quiera explicar su inicio a partir de
un suceso singular, tal explicacin, como es sabido, puede
construirse plausiblemente extrapolando premisas de la
teora de los cuanta.
Los fenmenos fsicos en general parecen tener un
dinamismo intrnseco que no requiere ser explicado a partir
de orgenes extra-fsicos. La racionalidad de la naturaleza,
la lgica de su funcionamiento es perfectamente
comprensible en trminos de una combinacin de procesos
aleatorios que alcanzan etapas de equilibrio con niveles
diversos de precariedad y de un sistema de reforzamientos
mutuos y de retroalimentacin. Ni la formacin de tomos,
como forma fundamental de la materia, ni la de la molcula
ni siquiera la de molculas vivas o autoreplicadoras
necesita de un esquema explicativo ms complejo. Los
recientes empeos de Daniel Dennett, Richard Dawkins(3) y
otros pensadores con sensibilidad filosfica para defender
este punto de vista contrastan con la sutil idea de Etienne
Gilson y de Teilhard de Chardin(4) en el sentido de percibir
22
en el curso de la naturaleza cierto nivel de diseo o de

finalidad. Gilson, quien se da perfecta cuenta que esa tesis
no puede ser probada en sentido estricto y que ni siquiera
es imprescindible para explicar los procesos naturales, se
refugia en la postura ms sutil segn la cual la nocin de
finalidad es una inevitabilidad filosfica(5). A mi juicio,
ese debate es innecesario para tratar la cuestin del
sentido o significado de la existencia de la especie humana,
pues como punto inicial de la reflexin es suficiente lo que
el propio Chardin llama el fenmeno humano, es decir, la
existencia real de seres humanos sobre la tierra, sin
necesidad siquiera de suponer que sean eje y flecha de la
evolucin,
Lo cierto es que si hubiera un Dios anterior al universo para
realizar sus propios fines, siendo ese Dios omnipotente
nada debi haberle impedido realizarlo de inmediato,
instantneamente, sin necesidad de tomarse la molestia de
esperar tanto el largo proceso de desarrollo de la materia,
como el de la historia universal. Un Dios Que se tome la
molestia motivado por alguna generosidad divina, es un
Dios poco interesante.
Tiene ms utilidad filosfica poner un Dios al final del
proceso, esto es, como una criatura producida por la propia
historia, pero carente de toda preexistencia. Algunos de los
fenmenos que acaecen en el universo, y algunas de sus
criaturas pueden fabricar a Dios. Lo que hay que
demostrar es que tal esfuerzo vale la pena y que aporta
algo sustantivo e importante a sus ejecutores, incluyendo al
gnero humano.
Desde siempre se ha tenido la intuicin que la existencia de
seres humanos sobre la tierra es un hecho con ms carga
significativa que la existencia de otras especies animales y
otras formas de materia. Esa intuicin, que bien podra
corresponder a una suerte de narcisismo de especie, de
nada vale si no va acompaada de una argumentacin
slida sobre la posibilidad de que la existencia humana
pueda traducirse en un cambio sustantivo en la naturaleza.
Es decir, la existencia de la especie ser significativa si a)
23
se puede demostrar que la naturaleza sin su presencia se

conformara de una manera distinta a la que, de hecho, su
presencia impone y b) que la conformacin que incluye a la
especie es, en algn sentido importante, mejor que la que
no la incluye.
Hay aqu un serio peligro de dejarnos llevar por un
comprensible entusiasmo narcisista. En su celebrrimo
Himno a la Alegra, ya Schiller exclama, movido por el
xtasis de la alegra, que en el cielo debe haber un padre
amable, y Chardin dice que le es inconcebible que el
pensamiento y la capacidad de invencin existan por gusto,
sin ninguna finalidad ulterior. En el mismo sentido, en un
libro relativamente reciente, Paul Davis afirma que tiene
dificultades en aceptar que nuestra existencia en el
universo sea casualidad, un accidente de la historia, un
fogonazo incidental en el gran drama csmico La especie
fsica homo puede no contar para nada, pero la existencia
de una mente en algn organismo sobre algn planeta en el
universo ha generado autoconciencia. Esto no puede ser un
detalle trivial, un subproducto menor de fuerzas
inconscientes, carentes de espritu. Est verdaderamente
dispuesto que estemos aqu(6). Pues bien, esto es
justamente lo que hay que demostrar racionalmente pues
de otro modo se corre el riesgo de cometer esa vieja falacia
que da por probado lo que se tiene que probar.
Para empezar, decir que esta dispuesto que estemos
aqu, tiene un sentido plenamente aceptable si lo que indica
es que el entorno es tal que nuestra existencia en l es
comprensible, o dicho de otro modo, que estamos aqu
porque desde un inicio las fuerzas forjadoras del universo
han conspirado para que as sea, el juicio resulta
obviamente infundado y, segn lo que se tiene dicho,
infundable.
Decir esto es pertinente, pues ltimamente se ha puesto de
moda insistir en la utilidad de los llamados principios
antrpicos. Tal hiptesis puede tener un gran valor
metodolgico, si de lo que se trata es de comprender, de
sacar a luz las condiciones generales que hacen que la vida
24
pueda formarse en la tierra o algn otro punto del universo.

Carece empero de significacin alguna, tanto su
formulacin dbil (Robert Dicke) como en la fuerte (Brandon
Cartes) cuando se pretende que lo que significa es que el
universo entero existe y se ha formado y ha evolucionado
como lo hace primariamente para que el hombre aparezca
sobre la tierra. Baste recordar al respecto que as como si
se alteran las condiciones mnimas vigentes hoy,
microcsmica, el universo no sera compatible con la vida,
tampoco lo sera con muchsimo otros fenmenos
conocidos. Por lo tanto, mientras no se demuestre que entre
todos los mundos posibles, el que contiene al ser
consciente es mejor, todos los universos posibles seguirn
teniendo el mismo valor.
Sucede que justamente es un atributo del ser consciente el
poder de comparar y valorar. Por lo tanto, aqu estamos
nuevamente ante un peligro inminente de caer en un
razonamiento falaz. El problema se suscita porque, sin
quererlo, quienes razonan a partir de la versin fuerte del
principio antrpico estn presos de la metafsica tradicional,
de carcter marcadamente antropocntrico.
Decamos que lo que hay que probar es que la accin
consciente del hombre puede incidir de alguna manera
relevante sobre el entorno. Si tal incidente fuera solamente
con la finalidad de asegurar su subsistencia como ser
biolgico, resultara irrelevante para los fines metafsicos
que estamos discutiendo, aunque ya constituira un
importante indicio de cmo debiera funcionar un
mecanismo de produccin de sentido ltimo. En este
contexto, hiptesis como la de J.E. Lovelock(7), tan
duramente criticado por algunos bilogos y naturalistas, no
deja de ser interesante. Pues es evidente que el sistema
que sostiene la vida sobre la tierra no solamente es un
sistema cerrado y autorregulado, sino que sin una fina
cadena de interrelaciones mutuas y de retroalimentaciones
simplemente no funcionara de modo que la subsistencia de
la vida quedara asegurada.
25
La pregunta que podemos formularnos en este punto es:

por qu habra de pensarse que la especie homo tiene,
entre todas las conocidas, una significacin potencial mayor
para el universo? Hoy sabemos que, desde el punto de vista
de la sobrevivencia estrictamente biolgica no hay
diferencia sustantiva entre una especie y otra. Esto es,
cualquiera podra ser tomada como ejemplificadora del
fenmeno vida, siendo la diferencia entre unas especies y
otras apenas medibles en trminos de la complejidad de
sus estructuras de ADN.
Cabe imaginar, en este sentido, como se ha hecho
frecuentemente en el pasado, que la existencia de las otras
especies, aun de las ms complejas, es funcional a la
supervivencia de la especie humana. Esa manera de pensar
las cosas es tan admisible como la tesis discutidas
anteriormente elaboradas sobre la base de lecturas
peculiares y sesgadas del principio antrpico. El ser humano
se ha impuesto de facto sobre las dems especies, lo que
queda demostrado no solamente porque ocupa la mayor
parte de la superficie terrestre, sino porque se ha dotado de
medios que le permitiran aniquilar a casi todas las dems
especies animales. Aquella que no puede todava aniquilar,
le puede causar desde dolor hasta la muerte, como por
ejemplo ciertas bacterias.
Pero el hombre, constituido como lo quera Descartes en
amo y seor de la naturaleza, tiene que evitar, si desea
pensar rectamente, la falacia de deducir derechos de
situaciones de facto. Equivocaron malamente el camino los
filsofos modernos cuando pensaron que la prueba mxima
y ms contundente de la superioridad de la especie
humana sobre las dems se medira en relacin al grado de
sometimiento que aquella le impusiera a estas. El
verdadero reto legitimador de la existencia de la especie lo
afronta sta en relacin a su propia capacidad de
autodestruirse. Es por ello que los dilemas que
verdaderamente debe enfrentar la especie se han dibujado
con mayor nitidez solamente a partir del momento en que
se tom conciencia de la posibilidad de autoaniquilacin por
medio de la guerra con armas de destruccin masiva, o
26
cuando se realizaron proyecciones sobre la posibilidad de

una extincin a lo dinosaurio a partir de un desastre
csmico o de la contaminacin terminal del entorno natural,
es decir, a partir del dislocamiento de Gaia. En otras
palabras, el reto moral final no est en la relacin con las
otras especies, sino en relacin a la capacidad de
autocontrol, de autorregulacin de las pasiones destructivas
que caracterizan a la especie homo.
Consciente de que puede autoaniquilarse, la humanidad
deber decidir si le conviene hacerlo o no, si debe
suicidarse colectivamente o no, o, dicho en mejores
trminos, si su vida tiene sentido o no. He all el sentido
ms profundo y serio de un debate sobre el significado
ltimo de la vida humana.
La decisin colectiva de preservar la vida no tiene porque
responder necesariamente a una lgica similar a la que
podra aplicar un sujeto individualmente. El ms grande
defecto, la limitacin ms importante de muchas teoras de
la tica se percibe justamente en la confusin de planos a
este nivel. Tomemos como ejemplo el utilitarismo. La
capacidad del individuo aislado de alcanzar el placer, que
puede ser tomada como un criterio individual para marcar
el curso de la vida, extrapolada a la especie en general, an
aplicado la clausula adicional comn que incluye que la
felicidad del mayor nmero de personas es deseable, no
proporciona de modo alguno un criterio suficiente para
optar por la preservacin de la especie en casos de
plantearse el dilema radical antes mencionado. Que la
humanidad deba existir en funcin de su capacidad de
generar placer para s misma es una tesis insatisfactoria a
todas luces, pues de ella no puede derivarse que su
existencia pueda contribuir significativamente a la
generacin de un universo intrnsecamente mejor que
ningn otro poblado de seres vivo con capacidad de gozo,
pues en algn sentido importante el gozo de cada especie
es estrictamente equiparable al de las dems.
La cuestin central aqu radica en que la capacidad de gozo
no es sino el mecanismo ms eficiente con el que cuenta
27
todas las especies sentientes para indicarse a s misma la

ausencia de problemas orgnicos de envergadura. El placer
no es nada ms que un mecanismo corporal que, como
deca Aristteles, corona una accin biolgica exitosa. El
placer supone cierto grado de pasividad respecto al
entorno, mientras que, como veamos arriba la
autorrealizacin de la especie en su sentido ms alto
supone una alta capacidad de incidencia y de
transformacin deliberada sobre l.
Histricamente se ha podido comprobar, por lo dems, que
una accin colectiva de la especie sobre el entorno guiada
centralmente por el afn de placer lo que genera es una
distorsin significativa y peligrosa de las condiciones
mnimas requeridas para subsistencia de la especie. Tales
distorsiones demandan justamente la intervencin de la
razn, de la conciencia cognitiva y de la regulacin
racionalmente determinada de la accin para ser
corregidas. Es por all, por ende, por donde debe buscarse
la posible contribucin positiva de la humanidad del
universo.
No basta tampoco postular como mecanismo central de la
autojustificacin de la existencia de la especie la capacidad
contemplativa y el goce que naturalmente se deriva de ella.
Que el universo se pueda contemplar a s mismo a travs
de la conciencia humana es, sin duda, un hecho valioso,
pero la contemplacin pasiva de un orden de cosas
dominado por el caos y el azar, que alcanza apenas niveles
de estabilidad precarios, como aquel que implica la
formacin de la vida, no proporciona mayor justificacin a la
especie que realiza la observacin y eventualmente el
registro de los hechos extraordinarios, que el que un turista
puede darse a s mismo visitando lugares exticos. Si la
humanidad ha de ser algo ms que un turista en el
universo, si ha de ser algo ms que un notario, entonces
deber estar en condiciones de juzgar sobre el valor de lo
que en s mismo sera contingente y de actuar de modo que
aquello que haya sido estimado valioso pueda ser
preservado. Es pues en la capacidad de accin de la
especie, y no en sus dotes para la realizacin pasiva y
28
receptiva con el entorno, donde hay que buscar sus

ventajas comparativas.
Dios, es decir, el significado profundo de la existencia de la
especie, puede as ser definido como la principal criatura, el
principal producto de la accin consciente del hombre o de
cualquier especie consciente sobre el entorno. Dios es as,
como bien lo haba percibido Feuerbach, una proyeccin del
hombre fuera de s mismo, pero no una proyeccin que se
alimente a costa de su creador, sino que crezca y se
perfeccione a partir del crecimiento y perfeccionamiento de
su creador. Dios no devora al hombre. Es ms bien el caso
que ambos se retroalimentan. Desde esta perspectiva, no
vale en absoluto el duro dictum de Feuerbach: Para
enriquecer a Dios, el hombre debe empobrecerse; para que
Dios sea todo, el hombre ha debe ser una nada (8). Dios
no es sino aquello que el hombre, con su accin vital
racionalmente determinada sobre el universo, puede lograr
para darle a ste un valor que en s mismo no puede
poseer. Si existieran otras especies similares a la humana,
tal tarea de creacin de Dios sera por ende colectiva y
cooperativa. Es probable que Dios se est fabricando desde
innumerables rincones de nuestro universo. La incidencia
colectiva de seres racionales sobre procesos fsicos, en la
medida en que tienda a darle mayor seguridad a esas
especies y a potenciar su capacidad de accin sobre el
universo, es la creacin de Dios, es decir, de un estado de
cosas que esas mismas especies puedan valorar como
objetivamente superior a cualquier estado de cosas que no
las incluya.
La religin no es, entonces, ms que la confianza en que
esta posibilidad es realizable. La religin no demanda una
mala metafsica, no es un sustituto de la metafsica.
Demanda por el contrario, contra lo que supona
Schopenhauer, la mejor de las metafsicas, aquella que
permita al hombre y a cualquier especie racional percibirse
a s misma como actor principal en el drama universal. La
religin, deca el pensador alemn, es la metafsica de las
masas (9). Pero sucede que las masas requieren, hoy ms
29
que nunca, de la mejor metafsica, es decir de una que les

permita concebir la vida como una empresa con sentido.
Es precisamente en este punto que la concepcin de Dios
como un producto de la incidencia de la conciencia sobre el
universo resulta bastante ms til que las concepciones
tradicionales. Entre las tradicionales, sin contar las
pantestas, podemos, a grandes rasgos, distinguir tres
formas de representacin: a) el Dios del ama de casa, el
Dios de la Hausfrau de Kant; b) el Dios de los eventos, el
Dios impulsor de la historia; c) el Dios redentor.
El primero de esos dioses, el de la Hausfrau, tiene una
ventaja enorme, pues es interlocutor directo del ms
humilde, es capaz de preocuparse por cada uno que lo
invoca y que le formule promesas o peticiones. Pero ese
Dios es indiscriminado, excesivamente dadivoso y, por
ende, no funciona como un referente til para distinguir el
bien del mal ni, menos an, para ayudar a precisar el
rumbo de la historia. Ese Dios de la cotidianidad resulta
adems abusivamente represor de las grandes olas de
transformacin y renovacin, que chocan en un momento
dado con las normas y los prejuicios establecidos. Apenas
sirve para responder a las demandas inmediatas y a las
aspiraciones ms limitadas. Tiene la virtud de servir a
todos, pero de manera arbitraria.
El Dios de los grandes eventos, el Dios de la historia es el
Dios del sacrificio, del costo social, como se dice ahora.
Es un Dios capaz de sacrificar generaciones en aras de un
progreso que bien puede que nunca llegar y que,
funcionalmente, ha servido ms a la represin y a la
justificacin de la injusticia, que a la emancipacin de la
humanidad. Por lo dems, es un psimo interlocutor de los
ms dbiles y de aquellos que tienen una preocupacin o
un temor o un deseo pequeo.
El Dios redentor es el menos til, pues su mera existencia
implica la nocin de una malformacin congnita de la
especie, de un mal original por el que habra que pagar en
vida. Es pues, contrario a una tica de autoafirmacin y de
elevamiento.
30
Obviamente, la caracterizacin de cada una de estas

modalidades de Dios requerira un debate muchsimo ms
detallado y preciso, que no es momento de desarrollar. Aqu
de lo que se trata es simplemente de mostrar la ventaja de
poner a Dios, es decir, al sentido de la existencia, al final
del camino y concebir esa finalidad como algo que debe
construirse, pero que podra frustrarse. La vida, as
entendida se convierte en un reto colectivo de
envergadura, reto respecto del cual nadie, ningn ser
humano es de por si ajeno. Cualquiera de nosotros, desde el
ms humilde hasta el ms encumbrado, puede ser
partcipe, si as lo desea, de esta misma aventura. Pues
mientras que la Hausfrau, aparentemente ajena y
desconectada de los grandes eventos, dedica su vida a la
preservacin y reproduccin de la vida, el lder imprime un
curso a la historia. Pero, lo importante es que no cualquier
rumbo es igual desde esta perspectiva, que hace aparecer
el mal como la ms neta negacin de la vida y, sobre todo,
de la posibilidad de un despliegue libre y pleno de las
potencialidades de la conciencia.
En efecto, un proyecto histrico que corresponda a la tarea
de construir significados o de dar sentido a la existencia de
la especie debe ser por necesidad inclusivo y
universalizante, en el sentido que no deje a nadie de lado,
que no propicie el enfrentamiento de uno contra los otros, y
en el sentido ms firme, que perciba el conjunto de los
esfuerzos por desplegar la conciencia en su mxima
potencialidad, sin importar la forma exterior o particular
que ese despliegue asuma, como bien en s mismo.
Podra objetarse aqu que el valor de la conciencia es
relativo, y que, por ende, se est dando un salto lgico
injustificado al pretender atribuirle un valor absoluto. Lo
cierto es que la conciencia, en su modalidad original ms
primaria fue, sin duda, un instrumento de sobrevivencia del
mismo modo que podra serlo las garras, o las alas. Una
teora del conocimiento que ignore este hecho carece por
entero de validez. El asunto es que la conciencia se ha
mostrado capaz de trascender ese uso original, su
naturaleza inicial y que ha agregado a sus funciones
31
elementales otras ms significativas. As como se lleva

dicho, de ser un instrumento diseado para la sobrevivencia
de la especie, y tomando como punto de partida su
capacidad crecientemente desarrollada para construir un
entorno artificial, ha trascendido sus funciones y propsitos
originales y se ha convertido en un instrumento capaz de
incidir sobre la propia naturaleza. Si su relacin inicial con la
naturaleza era difcil y conflictiva, pues deba aprender a
arrancar de ella condiciones no dadas inicialmente para la
supervivencia del cuerpo humano, hoy su relacin con la
naturaleza puede basarse en lo que Prigogine ha llamado
un nuevo pacto, es decir, el hombre puede actuar sobre la
naturaleza como un elemento forjador de rdenes
inesperados, pero ms estables que los que se generan de
manera espontnea.
Esa es la tarea que est por emprenderse. Por ahora
vivimos en una encrucijada, pues esa tarea podra dejar de
desempearse en la medida en que actitudes que
corresponden a la conciencia original y primaria se
mantengan y se lleguen a imponer sobre actitudes ms
innovadoras. Nada asegura que la posibilidad de continuar
la construccin de Dios sobre la tierra se mantenga vigente.
El mal, en la forma de una actividad consciente, pero
destructiva de la vida podra prevalecer y, si todo se
mantiene como hasta ahora, si las mismas fuerzas e ideas
que hacen andar al mundo hoy se mantienen vigentes y
dominantes, esto ltimo es lo ms probable.
La creacin de Dios, es decir, la instauracin de una cierta
racionalidad y de una garanta de permanencia de los
sistemas sostenedores de la vida consciente en el mundo,
depende entonces de un mayor desarrollo de la conciencia
entendido como una mayor claridad sobre las posibilidades
de despliegue de las potencialidades humanas, un orden
ms inclusivo en los mbitos diversos de la vida social, y,
sin duda, una ciencia ms potente y que garantice un
manejo ms eficiente y fluido del entorno.
Esta perspectiva es evidentemente contradictoria con el
endiosamiento de cualquier tipo de espontanesmo. Dios es
32
un artificio, una creacin deliberada, o no es nada. Es por

ello que los criterios para evaluar las opciones abiertas a la
accin humana son de tanta importancia. Hasta ahora tales
criterios o no han existido o han sido arcaicos. Hoy vemos
que mantener esa situacin puede ser funesto en el muy
corto plazo, especialmente si tenemos en cuenta que se
est abriendo la puerta a la posibilidad ms grande de
manipulacin, a saber, la automanipulacin de la
naturaleza, a travs del manejo deliberado del cdigo
gentico. Las repercusiones potenciales de este fenmeno
relativamente novedoso son incalculables, y sern
infinitamente negativas si las decisiones que haya de
adoptarse sobre este punto se toman sobre la base de
valores, criterios y prejuicios que corresponden a una
infravaloracin de las potencialidades de la conciencia para
construir a Dios. Una manipulacin gentica que busque,
por ejemplo, maximizar el placer o la acumulacin de
bienes con ese fin, o que apunte a consolidar estructuras
jerrquicas de dominacin hoy ms o menos inestables,
sera catastrfico.
Ante tal panorama, la reflexin sobre Dios y el sentido
ltimo de la vida se torna ms urgente y demanda una
precisin de criterio cada vez mayor. Pero esa reflexin,
como tenemos dichos, no puede seguirse basando en las
discontinuidades y parcelaciones que son hoy todava el
marco dentro del cual se desarrollan las ciencias y la
filosofa. En la medida en que la accin consciente del
hombre incide sobre el entorno con ms fuerza, en esa
misma medida la separacin de regiones de la realidad se
har menos precisa y sus reflejos intelectuales menos
tiles. La metafsica ya no puede desligarse de la fsica,
pero tampoco puede la ciencia natural desentenderse de
las reflexiones sobre la sociedad y los valores. Pareciera,
pues, que estuviramos condenados a un pensamiento
unitario, globalizante, y que ese pensamiento est marcado
por una impronta tica. Lo cierto es que si bien Dios no es
un ser necesario, s es posible y es cierto tambin que la
realizacin de esa posibilidad depende de nosotros y de
cuanto ser racional exista en el universo. Introducir a Dios
33
en el universo, esa es nuestra tarea ms interesante y ms

revolucionaria, pues el orden de cosas actual es
absolutamente incompatible con su realizacin.
Notas
1 Cf. F. Nietzsche, La gaya ciencia (Madrid, 1998), p. 119
2 Cf. Cornelius Castoriadis, El ascenso de la insignificancia
(Madrid, 1998)
3 Cf R. Dawkins, River Out of Eden. A Darwinian view of live.
(New Yrok, 1995) y D. Dennett, Darwins Dangerous Idea.
(New York, 1995)
4 T. de Chardin, El fenmeno humano. (Madrid, 1974)
5 Cf. E. Gilson, De Aristoteles a Darwin (y vuelta. (Pamplona,
1976)
6 Cf. Paul Davis, The Mind og God. The Scientific Basis for a
Rational World. (New York, 1992) p.232
7 Cf. J.E. Lovelock, Gaia, una visin de la vida sobre la tierra.
(Madrid, 1985)
8 Cf. Ludwig Feurbach, La esencia del cristianismo. (Bs. As.,
1941), p.41
9 Cf. A. Schopenhauer, The Complete Essays. (New York, s/f)
Especialmente, "Dilogo sobre la religin".
34
Pensar la humanidad como un todo

Juan Abugattas
Hay dos factores que definen en la actualidad las

condiciones de existencia de la humanidad. En primer lugar
est el nmero. A pesar de todo el esfuerzo realizado en los
ltimos decenios para controlar el crecimiento de la
poblacin, es evidente que ha aumentado en gran medida
el nmero de perso nas y que en una o dos generaciones
vamos a ser ya no seis mil millones, sino ocho mil y tal vez
diez mil millones.
Este solo hecho crea condiciones sin precedentes para la
subsistencia de la especie en la Tierra y, por lo tanto,
genera un tipo de exigencia al pensamiento y a las tcnicas
de organizacin que jams se haba planteado antes. Todas
las formas de pensamiento que conocemos hasta hoy (las
distintas manifestaciones culturales), fueron elaboradas
para una cantidad de humanos muchsimo menor,
incluyendo en este conjunto al proyecto moderno.
El otro hecho es que los trminos de la relacin entre la
especie y la naturaleza, pero tambin entre los seres
humanos, estn hoy condicionados ms que nunca por esos
productos de la actividad humana que son la ciencia y la
tcnica modernas, hasta el punto que afectan sin excepcin
los campos de la vida y se presentan de manera cada vez
ms acelerada en un pro ceso que podramos denominar
como artificializacin del medio. Cada vez es ms
evidente que la subsistencia de la especie en la Tierra ya no
depende del medio natural, sino de la capacidad que
tengamos para seguir modificando ese medio.
En los discursos ecologistas pode mos valorar una llamada
de atencin sobre el impacto negativo que la actividad
productiva ha tenido sobre el medio natural en los ltimos
35
dos siglos; sin embargo, hay ciertas manifestaciones suyas

que simplemente son irrealizables y que proponen una
especie de retomo a las condiciones antiguas de relacin
entre la especie y el medio que en gran medida es
imposible, porque diez mil millones de seres humanos no
podran prescindir, por ejemplo, de sistemas de produccin
masiva de alimentos y otros bienes. Otra cosa es decir hay
que cambiar, mejorar o perfeccionar tales sistemas o
reemplazarlos por otros; pero pretender que podamos
volver a formas ms simples de organizacin y existencia
es simplemente una ilusin.
Parecera que la humanidad, en la medida en que logre
subsistir, tendr que depender cada vez ms de su
capacidad para crear artificialmente un medio que la
naturaleza por s misma no puede producir. Y quiz se deba
pensar tambin en la necesidad de modificar artificialmente
las propias caractersticas biolgicas del ser humano. El
debate serio sobre el futuro uso de las tecnologas
derivadas de la biologa y la gentica no podr descuidar
ese aspecto, ms all de las actuales resistencias de origen
ideolgico que han entrampado esas discusiones y que las
amarran a detalles de poca trascendencia o hasta de gran
frivolidad. De otro lado, la ms importante contradiccin de
la poca es que el proyecto moderno y su principal
instrumento -la ciencia y la tcnica-, han generado una
serie de necesidades y retos que, tal como estn hoy, no
pueden manejar ni resolver.
Por primera vez en la historia de la humanidad los retos que
confronta la especie no son propuestos a un grupo dentro
de ella, sino a la totalidad. Por primera vez estamos todos
los seres humanos en el mismo bote, aunque no lo
reconozcamos as debido al modo de organizacin poltica
que an permanece. Lo que est en cuestin no es saber si
una parte de la humanidad se encuentra en riesgo de
perecer; es saber si el conjunto de ella va a encontrar o no
formas de organizarse y de relacionarse con el entorno que
le permitan subsistir. Y no hay en consecuencia asunto ms
importante que la necesidad de una tica mundial, por que
los meros particularismos ya no tienen sentido.
36
Modernidad y nacionalidad
En la prctica, la humanidad de comienzos del siglo XXI
sigue estando organizada sobre la base de obsoletos
esquemas excluyentes. Entre ellos ha primado (por lo
menos hasta 1989), el Estado Nacional, que tuvo sentido
cuando podan unificarse y diferenciarse gentes que
hablaban un mismo idioma o profesaban una religin y
posean un destino particular, presupuestos que chocan con
la condicin humana actual, que exige pensar al conjunto
de la humanidad como una sola unidad con retos
especficos.
Occidente invent la idea de nacin aproximadamente en el
siglo XIV, y a partir de ello comenz un lento proceso de
creacin de los Estados Nacionales. El esquema de
organizacin poltica del siglo XIII fue del mismo tipo que
existi, por ejemplo, en el Islam, por que se pretenda que
todos los creyentes se organizasen socialmente bajo una
sola autoridad religiosa y poltica. Cuando se deslegitim la
autoridad poltica del Papado, se hizo un intento por mante
ner la unidad a partir de la autoridad del emperador, pero el
experimento se frustr debido a que ya haban comenzado
a consolidarse pequeos principados, ligas de ciudades y
reinos independientes con suficiente poder militar y riqueza
como para afirmar su autonoma.
Fue entonces cuando Marsilio de Padua y otros, se
plantearon el problema de cmo encontrar una forma de
organizacin poltica que no se sustentase en criterios de
diferenciacin religiosa. A Marsilio se le ocurri que la
antigua idea de nacin, entendiendo por ella un grupo de
personas que hablase alguno de los idiomas vulgares, es
decir, una lengua distinta del idioma culto que era el latn,
podra desempear en esto un papel interesante. En
consecuencia, propuso que se reconociera el derecho de
cada una de esas naciones a organizarse polticamente, con
lo cual se legitimaba su respectiva autoridad, fuese rey,
prncipe o cualquier otro. Segn este criterio, el rey de
Francia tena derecho a gobernar sobre los territorios donde
37
se hablaba francs, y en la prctica tena la capacidad de

obligar a todos en su territorio a utilizar ese idioma para
afirmar su autoridad, pues desde un principio se trat de un
modelo homogenizador.
El diseo para el mundo moderno fue propuesto en forma
madura a fines del siglo XVIII por Inmanuel Kant quien crea,
como muchos filsofos y cientficos de su tiempo, que la
humana no es la nica especie racional existente en el
universo, pero como en la Tierra slo estamos nosotros, es
lgico que ocupemos la mayor parte del espacio habitable.
La naturaleza ha evitado que los seres humanos hablemos
un solo idioma y profesemos una nica religin, es decir,
nos ha dividido en grupos nacionales y hemos inventado la
guerra de manera que mientras los vencedores se afianzan
en las mejores tierras, los pueblos derrotados y expulsados
no tienen otro remedio que ocupar zonas inhspitas (como
sera el caso de Noruega).
En opinin del filsofo, la lgica de la historia ha cambiado
con el advenimiento de la ciencia y la tcnica moderna,
pues si la guerra tuvo anteriormente una funcin benfica o
positiva, con la modernidad empieza a convertirse en un
fenmeno negativo dado que la introduccin de tcnicas
avanzadas la convierten en un asunto intolerablemente
mortfero. Kant estudi las guerras de su poca y not que
el nmero de muertos creca de generacin en generacin,
de manera que haciendo una proyeccin previ que
indefectiblemente se llegara al momento en que la
humanidad tendra los medios tcnicos suficientes para
autoaniquilarse.
Como racionalista, pensaba que la humanidad terminada
optando por la paz perpetua, tal como expuso en un
pequeo libro donde intenta disear el modelo que en
cierta forma se ha procurado aplicar en el siglo XX, con la
Sociedad de Naciones y la Organizacin de Naciones
Unidas. De acuerdo a su esquema, es preciso reconocer a
cada grupo nacional el derecho a controlar el territorio
dentro del cual ejerce su autodeterminacin y establece un
Estado soberano. Es preciso respetar escrupulosamente las
38
fronteras de cada Estado y los derechos de los habitantes

de toda nacin; pero como, segn Kant, los humanos
tendemos al comportamiento egosta y conflictivo, es muy
probable que se suscite guerras, por lo que ser necesario
crear una autoridad supranacional a la cual denomin Liga
de las Naciones, cuyo podero militar sera superior a
cualquier nacin especfica y tendra la funcin de resolver
pacficamente los conflictos, de manera tal que si una
nacin se mostrara reacia a una solucin pacfica, existira
una fuerza militar capaz de imponrsela.
En cierto modo este modelo estuvo vigente hasta fines del
siglo pasado (1989), y en ese orden existi un fundamento
que era la creencia en el progreso, una especie de religin
secular de Occidente, segn la cual la ciencia garantiza que
inevitablemente todo futuro ser mejor.
Ciencia y progreso
Para Aristteles, y en general para los antiguos, la ciencia
tena por propsito el placer intelectual y era algo
claramente distinta de un saber inferior como la tcnica.
Conforme al criterio aristotlico, la tcnica sirve para que
cada persona resuelva y maneje necesidades de la vida
cotidiana, pero como en un momento dado, alrededor de
los 40 aos, el hombre ha resuelto sus necesidades,
entonces dispone de tiempo libre, una posibilidad de ocio
que puede dedicar a la especulacin y al conocimiento de la
realidad sin ningn fin prctico: es la ciencia cuyo objetivo
es la teora o contemplacin gozosa de la realidad, menes
ter propio de la gente sabia, tal como se entendi durante
la Antigedad y la Edad Media.
El cambio ms profundo que se aprecia entre la poca
antigua y la moderna, es justamente la aparicin de una
nueva concepcin de la ciencia, que llega a ser un
instrumento al servicio del individuo en su afn de vivir
mejor. Durante el Medioevo, el propsito de la existencia no
era vivir bien en la tierra sino salvar el alma; pero a partir
del Renacimiento, y hasta hace poco, el objetivo que nos
hemos propuesto es precisamente vivir bien y nuestro
39
instrumento central ha sido el saber cientfico-tcnico

entendido como una forma de poder.
Francis Bacon fue una especie de modelador de la ciencia
moderna, y entre sus conceptos se encuentra el afirmar que
no se sabe nada, salvo que el conocimiento aumenta
nuestro poder de transformar y dominar la naturaleza.
Saber es poder, fue la contundente frmula con la cual
sintetiz su concepcin.
Leonardo da Vinci afirm lo mismo, pero de otra manera,
pues segn l slo se sabe algo cuando se conoce cmo
hacer las cosas, cuando se tiene la garanta de que el
conocimiento es til. Y es que los modernos han pensado
que entre todos los bichos el ms endeble es el ser humano
y, por lo tanto, tiene que contrarrestar esta debilidad innata
mediante su capacidad de dominio sobre la naturaleza. Para
Leonardo, si el ser humano no puede volar, lo que debemos
hacer es examinar cientficamente cmo vuelan los pjaros
y construir un pjaro artificial. Por su cuenta dise un
avin de despegue vertical que no lleg a construir. Quiso
tambin aprender de los peces y concibi un submarino que
podra suplir nuestras carencias. En resumen, se trata de
pensar la ciencia como un instrumento eficaz para mejorar
las condiciones de vida del individuo.
La idea del progreso surge de suponer que el conocimiento
no tiene lmites y aumenta de generacin en generacin, de
manera que la gente obtiene cada vez mejores condiciones
para crear un entorno favorable. En realidad nadie
cuestion en Occidente la idea de progreso hasta mediados
del siglo XX; por el contrario, el siglo XIX lleg a ser el
perodo de mayor optimismo, caracterizado por propuestas
que superaban por ejemplo a Adam Smith y David Ricardo,
quienes crean en la existencia de un lmite en el aumento
de la riqueza, de manera que el avance nunca alcanzara a
ser total.
La revolucin industrial produjo un optimismo sin parangn,
y as se ve en todos los pensadores del siglo XIX, sean
liberales o socialistas, cuya discrepancia no estaba en el
objetivo de alcanzar la prosperidad, sino en la forma de
40
llegar a ella. Supuestamente la revolu cin industrial haba

demostrado que todo lmite en la acumulacin de riquezas
es artificial y que puede ser demolido mediante una
reforma social o administrativa. Todos estos pensadores
consideraron
que
la
aplicacin
sistemtica
de
conocimientos y de mquinas en la produccin conduce a
un aumento de riquezas, de ma nera que es factible el
proyecto de un progreso ilimitado.
El sueo del desarrollo

En el siglo XX se llam desarrollo al progreso, pero en su
sptima dcada comenzaron a descubrirse ciertos
problemas inicialmente imperceptibles. En primer lugar,
antes de la primera crisis del petrleo (combustible que en
cierto modo sigue determinando nuestras vidas), algunos
expertos se perca taron de que la economa dependa de
ciertos recursos y decidieron hacer un clculo sobre el fu
turo de la relacin entre consumo y disponibilidad de
materias primas. Para llevar a la prctica el ideal del
desarrollo, todas las familias del planeta deben llegar a los
mismos niveles de consumo sin importar en que pas vivan.
El llamado Club de Roma (que fue el organismo interesado
en estas averiguaciones) descubri que por desgracia si se
tratase de producir lo necesario para que la totalidad de
familias del planeta con su miese lo mismo que una familia
promedio de los Estados Unidos, no alcanzaran todos los
recursos descubiertos y por descubrir.
El debate durante una primera etapa se concentr en el
problema de los recursos, posteriormente se discuti el
tema de la contaminacin (incluyendo lo referido a la capa
de ozono, la lluvia cida y la contaminacin de las aguas), y
en todos los casos la conclusin fue que el ritmo del
desarrollo y el consumo es a la larga insostenible. Un libro
titulado El Camino, de Edward Goldsmith, uno de los ms
destacados ecologistas, publicado a fines de los 80, sostuvo
que la humanidad no tiene asegurado ni siquiera un siglo
41
por delante, porque est ocurriendo el cambio ecolgico

ms profundo en las condiciones generales que sostienen la
vida sobre la tierra desde la aparicin de los mamferos.
En definitiva se ha puesto en duda la idea del progreso, y
sin embargo no faltan optimistas que todava consideran
salvables las dificultades apelando a nuevos recursos; por
ejemplo, reemplazando el motor a petrleo por otro que
trabaje con hidrgeno. Con esta esperanza existe un ncleo
de investigadores en el Instituto Tecnolgico de
Massachussets muy entusiasta con la nanotecnologa, que
consiste en crear mquinas di minutas capaces de imitar a
esas maravillas de la naturaleza que son las protenas.
Pero parece ser que no basta con aumentar la eficiencia.
Ivn Illych, un cientfico que adems es sacerdote, decidi
hace un tiempo estudiar los mejores sistemas modernos de
los Estados Unidos y encontr graves deficiencias en el
punto de partida. Por ejemplo, al sistema de transporte de
Los Angeles se le considera como el ms avanzado porque
tiene ms autos que seres humanos y magnficas
carreteras. Pero ocurre que un buen seor que tiene que ir
al trabajo todos los das se compra un carro de 15 mil
dlares (que le sale por 20 o 30 mil, agregando impuestos,
seguros, multas y refacciones), y est entusiasmado porque
puede ir a 180 km/h, y sin embargo ingresa a un autopista
a las 7:30 a.m. y su velocidad promedio, debido a la
supercongestin, es de slo 5 km/h. Entonces, no sera
mejor comprar una bicicleta, que es ms saludable y le
puede llevar a ms sitios, a mayor velocidad? Hay que
preguntarse a quin be neficia el sistema, si ser al
individuo, o ms bien a una especie de mquina que se
autoalimenta.
Lo mismo se encontrar, dice este investigador, en el
sistema mdico estadounidense, pues examinando la
informacin archivada de los hospitales se descubre que la
primera
fuente
de
enfermedades
infecciosas
es
precisamente el sistema hospitalario, porque engancha a
los pacientes por el resto de sus vidas, curndoles una
enfermedad, pero producindoles otras que necesitan una
42
nueva atencin y as sucesivamente. La verdadera

revolucin de la salud se produjo en la primera mitad del
siglo XX, con el uso generalizado de vacu nas, sulfas y
antibiticos; posteriormente las cifras muestran que la
atencin es cada vez ms costosa y menos eficiente. Aqu
tambin estaramos ante un sistema cuyo beneficiario no es
el individuo, como quera el proyecto moderno, sino que se
ha creado lo que este autor llama monopolios radicales,
pblicos o privados, que se alimentan a s mismos a costa
del individuo.
Nueva jerarqua de pases

El debate, como ya dije, comenz en los aos 70, cuando el
mundo se organizaba todava conforme a los resultados de
la Segunda Guerra y existan dos potencias con capacidad
de destruccin mutua asegurada, porque entre las dos
tenan suficientes bombas atmicas almacenadas para
destruir el planeta 36 veces. Obviamente, la guerra no era
posible, y se estableci un cierto orden basado en el temor,
el mismo que comenz a resquebrajarse tambin en esos
aos, al crearse las condiciones para que uno de los rivales
fuera derrotado en la guerra fra. Algunos estrategas
norteamericanos descubrieron que la Unin Sovitica, a
pesar de haber formado una extraordinaria lite cientfico
tcnica, posea un sistema burocrtico que impeda la
utilizacin en beneficio propio de tales capacidades, lo que
trajo como resultado el atraso tecnolgico de la URSS. La
idea de los estadounidenses fue reactivar la competencia
militar con la confianza de que siendo la Unin Sovitica un
pas econmicamente tercermundista, no podra soportar la
competencia militar y terminara quebrndose al no
disponer de presupuesto suficiente para afrontar nuevos
gastos militares. As fue: Rusia perdi la guerra y est
siendo tratada como un pas derrotado.
La derrota de la URSS, facilit que se generalizara la ilusin
sobre el carcter definitivamente superior de las formas de
organizacin econmica y poltica de los Estados Unidos.
Por entonces, Madelaine Albright, Secretaria de Estado del
43
presidente Clinton, propuso una nueva clasificacin de los

pases del mundo, donde se deja a un lado la teora del
desa rrollo y se establece una jerarqua de pases de cuatro
niveles. En el nivel superior se ubicaran los llamados
pases decentes o civilizados, aquellos que han alcanzado
el desarrollo econmico y tienen una economa de mercado
consolidada en un sistema democrtico representativo
plenamente funcional. Por debajo de este nivel se
encontraran los llamados pases semidecentes, es decir,
aquellos a los que les falta uno de los dos signos de avance
(pueden estar atrasados en trminos del sistema
representativo de gobierno, pero hay esperanza de que
consigan consolidarlo); ms abajo se encuentran los casos
rotundamente negativos: son los pases delincuentes,
aquellos que se atan al margen del sistema internacional y
para los cuales debe establecerse mecanismos de
intervencin orientados al castigo (en este rubro coloc a
Irak, Irn y Corea del Norte, entre otros).
Por ltimo, se encuentra la gran mayora de los pases, a los
cuales denomina no muy finamente, pases fracasados:
aquellos que por razones culturales, de inviabilidad
econmica o lo que sea, nunca podrn desarrollar
econmica mente ni alcanzar una democracia estable. Con
estos ltimos no hay nada que hacer, salvo que se estn
matando entre ellos y se hace necesario intervenirlos para
resolver a medias sus problemas. Los pases decentes y
semidecentes tendrn el derecho de redisear el mapa
poltico cuantas veces lo necesiten. Y, si se quiere, podrn
colocar a los hutus y tutsis en el mejor lugar posible o
dividir Yugoslavia en tantas partes como haga falta. Lo
importante es aco modar la situacin de los pases
fracasados a los intereses de los decentes, porque se
admite que la universalizacin del desarrollo no fue ms
que un sueno.
Globalizacin de los privilegios

En el presente hay dos globalizaciones posibles y la que
vivimos consiste en la creacin de un orden internacional
44
que conviene a los intereses de los ms poderosos. Existe,

adems, otra posible globalizacin que sera el
establecimiento de un orden jurdico, poltico y
eventualmente econmico que realmente acomode al
conjunto de la humanidad. Quienes propician el primer tipo
de globalizacin saben perfectamente que dentro de los
esquemas hoy vigentes de organizacin econmica no
entra toda la humanidad, y de hecho ha sucedido en los
ltimos aos que las diferencias entre los ms ricos y los
ms pobres se han agudizado. Hoy en da existe un 20% de
seres humanos en situacin de privilegio, el resto no tiene
ninguna posibilidad de acceder a ese crculo de oro, que
incluso se reduce crecientemente al interior de los propios
pases altamente industria lizados.
A principios de la poca moderna, John Locke expuso que el
principal derecho humano es el derecho de propiedad,
aduciendo que como el individuo no nace con un pan bajo
el brazo, tiene derecho de apropiacin sobre ciertas cosas
que se encuentran en el entorno, y si le niegan el derecho a
esa propiedad le niegan el derecho a la vida. A mediados
del siglo XIX, Luis Blanc, pensador francs, afirm que en la
prctica el nmero de propietarios es tan pequeo que la
inmensa mayora de los seres humanos accede a la riqueza
a travs del trabajo y, por lo tanto, hay que reivindicar
principalmente ese derecho al trabajo. Pero la perspectiva
laboral es inquietante: un clculo reciente parece mostrar
que la revolucin electrnica en los Estados Unidos
conducir, hacia el ao 2020 o 2025, a que todas las tareas
productivas y administrativas puedan realizarse con el 20%
de la poblacin ms altamente calificada, quedando el resto
en condicin de inempleable.
Los cambios de gran envergadura que se encuentran en
marcha no pueden ser afrontados con los esquemas
actuales. En la poca de Clinton, Estados Unidos todava
pensaba en la existencia de un grupo de pases
privilegiados cuyas normas deba comprometerse a
respetar, por ejemplo en el Consejo de Seguridad de las
Naciones Unidas. Ahora con Bush, Estados Unidos ya no se
ocupa ms que de sus propios intereses, y se propone
45
redisear el mundo mediante el uso indiscriminado de la

fuerza valindose de su inmensa ventaja militar: para la
ocupacin de Irak el Parlamento estadounidense autoriz
incluso el empleo de armas nucleares.
Se ha llegado, pues, a una situacin donde lo inadmisible se
convierte en necesario en funcin de defender un sistema
global de privilegios. Tal es la gravedad de lo ocurrido en
Irak, donde el problema no fue la maldad del dictador, sino
en que por primera vez en la historia de la humanidad un
grupo de personas puede eliminar de la faz de la tierra al
resto sin que ste pueda defenderse porque carece de
medios tcnicos y militares. Por eso es tan importante crear
las condiciones para establecer lo que podramos llamar
frenos morales.
Por ltimo, conviene considerar otro aspecto de los cambios
cientficos. En este caso se trata ya no de la electrnica,
sino de las ciencias biolgicas, la biotecnologa, mediante la
cual dominarn algu nos seres humanos el proceso de
reproduccin y el diseo mismo de la estructura biolgica
de los seres vivos, incluyendo al ser humano. Tenemos que
preguntarnos cmo los privilegiados del mundo utilizarn
esta revolucin cientfica si quienes toman decisiones no
estn dispuestos a limitar sus acciones sobre la base de
principios morales.
Finalmente, no hay pregunta ms importante sobre la
condicin humana actual que la referida al poder inmenso
que algunos seres humanos estn alcanzando sobre otros.
Es obvio que el mundo con diez mil millones de personas no
se parecer al actual porque no hay esquemas polticos,
econmicos y ni siquiera cientficos que permitan manejar
este nuevo volumen de la poblacin humana sin excluir a
nadie. Los sistemas actuales funcionan en beneficio de los
que excluyen. As, Europa o Estados Unidos pueden
rodearse de muros y poner al resto afuera, y si algunos
fastidian mucho, basta con lanzarles unas cuantas bombas.
Esa es una opcin; pero existe otra opcin que es
moralmente superior y consiste en imaginar un orden que
incluya a todos. Lamentablemente, en la actualidad no hay
46
indicios de que un nuevo orden est en marcha, salvo la

voluntad de aquellas personas que, por ejemplo, se
manifestaron contra la invasin de Irak, o las que se
movilizan por los proyectos de alter-globalizacin. Estos
movimientos son por naturaleza diversos, porque participa
gente de ideas y creencias distintas, que simplemente
intuyen que el orden vigente no puede ni debe mantenerse,
y sin embargo no han diseado una alternativa.
La alternativa no puede consistir en una vuelta al pasado ni
en un mero sistema poltico. Tiene que ser una civilizacin
sustentada en valores distintos a los que rigen en la
actualidad. Sobre todo es inaceptable recurrir al
fundamentalismo, porque es un retorno al pasado, aunque
resulte natural su aparicin en tiempos de incertidumbre.
Cuando mucha gente se aferra a lo que ms conoce, uno de
los resultados es la aparicin de fundamentalismos
cristianos, judos, musulmanes o hinduistas. Pensando en
alternativas, la realidad es que todava vamos hacia
adelante sin una propuesta definida.
La gran tarea del presente es precisamente imaginar las
formas que puede tener un mundo distinto*.
Aprender a filosofar desde el

contexto del dilogo de las culturas
Ral Fornet-Betancourt
Con ocasin de la apertura del I. Congreso Internacional de

Filosofa Intercultural, celebrado en Mxico del 6 al 10 de
marzo de 1995, sealaba la idea de que con esta iniciativa
se intenta consolidar una plataforma internacional para el
47
fomento de una nueva forma de filosofar cuya prctica,

superando el horizonte de la filosofa comparada, vaya
realizando la transformacin de la filosofa que nos exige
hoy el dilogo de las culturas.(1)
Y ahora, en la apertura de este II. Congreso Internacional de
Filosofa Intercultural, quiero comenzar subrayando de
nuevo esa idea para poner en relieve que se trata, en lo
fundamental, de fraguar, con la ayuda de estos congresos,
los instrumentos y medios efectivos adecuados para la
realizacin de la transformacin intercultural de la filosofa,
entendiendo por sta la prctica de un filosofar que,
estando a la altura de las exigencias reales del dilogo de
las culturas, rehace la filosofa en todas sus dimensiones
desde nuevas experiencias de interfecundacin entre las
distintas culturas filosficas de la humanidad.
No se me oculta que con esta idea estoy esbozando,
ciertamente, un programa de trabajo filosfico de largo
aliento; y que, adems, nos encontramos todava dando los
primeros pasos. Pero por esto mismo, porque estamos aun
comenzando nuestro camino, conviene cerciorarse de la
finalidad que perseguimos. Y esta finalidad, insisto, no es
otra sino la de la transformacin intercultural de la filosofa.
Como coordinador de esta iniciativa me permitir entonces
aprovechar la oportunidad de esta introduccin temtica al
congreso para precisar al menos algunos puntos de lo que
entiendo como nuestra tarea en los prximos aos.
Ya he dicho que, de forma muy general, la transformacin
intercultural de la filosofa debe entenderse, primeramente,
esto es, en su fase inicial, como un poner la filosofa a la
altura de las exigencias reales del dilogo de las culturas. Y,
para evitar cualquier malentendido culturalista abstracto,
debo precisar de entrada que ese poner el filosofar a la
altura de las exigencias reales del dilogo de las culturas
implica que la tarea de la transformacin intercultural de la
filosofa no puede considerarse como una meta en s
misma; pues si se intenta ponerla a la altura de los
reclamos histricos con que nos confronta hoy el dilogo de
las culturas, es precisamente para que pueda responder
48
mejor a los desafos del mundo de hoy y contribuir as a la

planificacin de un mundo transformado interculturalmente.
Cierto, si hablamos de transformacin intercultural de la
filosofa es porque queremos una filosofa mejor; una
filosofa ms colorida, pluricromtica, pluriforme y
plurivisional; pero si queremos operar en ella esta
transformacin es para que est mejor preparada y
equipada para cumplir su funcin como factor de cambio en
nuestro presente histrico.
Importante es, por otra parte, precisar que cuando
hablamos de un filosofar a la altura de las exigencias reales
del dilogo de las culturas entendemos por ello una tarea
que no debe hacer abstraccin del marco histrico en el
que se lleva a cabo el llamado dilogo de las culturas. Es
ms, debe tomar ese marco histrico como la referencia
fundamental para la averiguacin de las exigencias reales
del dilogo de las culturas. Y creemos que no constatamos
sino lo evidente cuando decimos que este contexto
histrico real est siendo determinado por ese proceso que
se suele resumir en nuestros das con la palabra
globalizacin; o sea, por el proceso resultante de una
poltica econmica que se expande mundialmente como la
nica opcin civilizatoria de la humanidad y que, justo por
entenderse y quererse imponer como el nico proyecto
globalizable, no tolera diferencias culturales con planes
alternativos, esto es, culturas con alternativas propias, ni en
Occidente ni en ninguna otra regin del mundo.
Y hablamos conscientemente de que la globalizacin
tampoco tolera alternativas en Occidente, porque no la
identificamos sin ms con un fenmeno occidental.
Entendemos ms bien la globalizacin como la poltica y
estrategia econmicas de los grupos dominantes que
controlan hoy el poder en Occidente y que, reduciendo a
Occidente a una cultura o civilizacin del mercado y del
consumo, pretenden tambin domesticar todas las culturas
del mundo en el mismo sentido.
Al menos a este nivel del impacto cultural, el contexto del
proceso de globalizacin nos confronta as con una
49
ideologa totalitaria que roba a las culturas de la humanidad

el eje estructural bsico para cualquier desarrollo ulterior
propio, a saber, el derecho a determinar las formas de
dominio sobre su tiempo y espacio. Pues en la ideologa de
la globalizacin el mercado, como punto de cristalizacin
del modelo civilizatorio sin alternativa, dicta la forma de
generar el tiempo y cierra el horizonte de nuestra
percepcin espacial. El mercado se ofrece aqu como el
punto de vista desde el cual el tiempo y el espacio cobran
sentido.
Esta caracterizacin de la globalizacin nos muestra
entonces que, hacerse cargo de este proceso de
globalizacin como contexto histrico-real del dilogo de las
culturas, significa reconocer que hoy en da el dilogo de las
culturas se nos presenta ms como el desafo de un
horizonte alternativo de esperanza, que como un hecho de
nuestra realidad histrica o como un factor configurante del
rostro actual de nuestro mundo. En el contexto actual de
globalizacin de un proyecto civilizatorio que se impone por
la fuerza del dictado de una poltica econmica neoliberal,
no hay tanto dilogo o interaccin cultural como conflicto
de culturas; porque, si miramos bien, lo que se constata es
que no pocas culturas de la humanidad estn siendo
arrasadas por ese huracn de la globalizacin(2) en que
se manifiesta hoy la hegemona de poder de los
representantes y defensores del Occidente reducido; un
huracn que, justo por ser a la vez expresin y vehculo
propagador de una hegemona de poder que va desde lo
econmico hasta lo militar, pasando por el control de los
organismos internacionales, se expande hoy con una fuerza
uniformadora de tal potencia y coherencia que su paso est
marcando el comienzo de un proceso de colonizacin sin
precedentes en la historia de la humanidad.
A la luz de este huracn de la globalizacin podemos,
pues, precisar la idea de poner la filosofa a la altura de las
exigencias reales del dilogo de las culturas indican-do que
dicha tarea tiene que comenzar por aclarar las condiciones
reales bajo las cuales se propaga hoy el dilogo entre las
culturas de la humanidad.
50
Por eso hemos tenido cuidado en formular el ttulo de estas

reflexiones introductorias en el sentido de un aprender a
filosofar desde el contexto del dilogo de las culturas; pues
entendemos que el programa de transformacin de la
filosofa desde la experiencia del dilogo de las culturas
tiene que ocuparse previamente con la cuestin de la
contextualidad fctica del dilogo intercultural, esto es, con
el contexto histrico en cuyo marco se proyecta el dilogo.
Dicho en otros trminos: no hay que empezar por el
dilogo, sino con la pregunta por las condiciones del
dilogo. O, dicho todava con mayor exactitud, hay que
exigir que el dilogo de las culturas sea de entrada dilogo
sobre los factores econmicos, polticos, militares, etc. que
condicionan actualmente el intercambio franco entre las
culturas de la humanidad. Esta exigencia es hoy
imprescindible para no caer en la ideologa de un dilogo
descontextualizado que favorecera slo los intereses
creados de la civilizacin dominante, al no tener en cuenta
la asimetra de poder que reina hoy en el mundo.(3)
As la primera exigencia de las exigencias reales del dilogo
de las culturas es sta que pide y reclama la revisin radical
de las reglas del juego vigentes para crear las bases reales
de un dilogo en condiciones de igualdad.
Formular y articular esta exigencia debe ser tambin tarea
de un filosofar que quiere estar a la altura del dilogo
intercultural; es una tarea previa en la que la filosofa
debe comprometerse tratando de contribuir con sus medios
especficos a la aclaracin crtica de las condiciones
contextuales del dilogo de las culturas.
Concretamente nos parece que correspondera a la filosofa
ayudar a desenmascarar la contradiccin latente
fundamental en una contex-tualidad histrica que convoca
al dilogo, pero sin querer fragmentarse culturalmente, esto
es, sin querer promover al mismo tiempo la equitativa
reparticin cultural del poder real de ordenar y configurar la
contextua-lidad del mundo; esto por una parte. Y por otra
parte sera tambin asunto de la filosofa contribuir a
explicitar de manera constructiva el reordena-miento de las
51
condiciones del dilogo en el sentido de que stas deben

ser condiciones en las que se reconozca y respete el
derecho de cada cultura a disponer de la materialidad
necesaria para su libre desarrollo.
De esta suerte podra, pues, la filosofa ayudar a poner en
relieve que la cuestin previa de las condiciones
contextuales del dilogo no es una cuestin meramente de
orden prctico, de secundaria importancia para el asunto
mismo del dilogo intercultural, sino que se trata, por el
contrario, de una cuestin decisiva y perteneciente a la
dinmica interna de las exigencias del dilogo de las
culturas. O sea que no es una cuestin anterior o externa,
sino que debe ser asumida y ventilada como parte del
proceso de comunicacin de las culturas. Y la razn de ello
ya est insinuada en lo que acabamos de esbozar como
posible compromiso de la filosofa con esta cuestin
previa, a saber, que en la cuestin por las condiciones
contextuales del dilogo se debate el punto de arranque
decisivo que es el del espacio material para la prctica del
derecho que tiene cada cultura a que se la tome realmente
en serio.
Creemos, en efecto, que el aporte de la filosofa puede
profundizar y radicalizar esta pregunta por el contexto del
dilogo de las culturas, insistiendo precisamente en la
conexin intrnseca que existe entre las condiciones
contextuales y la posibilidad de tomar las culturas en serio;
ya que tomar una cultura en serio implica necesariamente
reconocerle y respetarle su derecho a tener mundo propio;
y tambin, por consiguiente, su derecho a no ser impedida
por coercin en sus posibilidades de desarrollo real.
Pero esto es justo - conviene subrayarlo - lo que las
condiciones contextuales actuales no permiten, ya que
fortalecen un sistema de poder que tiende a la anulacin de
la capacidad de las culturas para modelar y constelar su
materialidad desde sus propios valores y metas.
En un sentido todava ms positivo y concreto podramos
resumir este posible aporte de la filosofa diciendo que su
compromiso con la tarea crtica de denunciar la asimetra
52
de poder consagrada en el contexto mundial dominante

tiene que cumplirse al mismo tiempo como un intento de
explicitar el programa del dilogo de las culturas en el
sentido profundo de la calidad intercultural que debe
caracterizarlo, a saber, como modelo alternativo al modelo
vigente de la globalizacin. Es, pues, tambin de la
competencia de esta filosofa comprometida formular el
plan de la crtica o, si se prefiere, mostrar que la crtica del
monoculturalismo contextual y de la globalizacin
uniformadora del mundo tiene un plan: la alternativa de un
mundo constelado por relaciones interculturales basadas en
la observacin prctica del derecho de cada cultura a ser s
misma.
Por otra parte cabe sealar que la filosofa podr hacer este
aporte slo si comprende que su compromiso con esta
tarea es ya parte integrante de su propia transformacin
intercultural. O sea que la cooperacin de la filosofa en la
aclaracin crtica de las exigencias reales del dilogo de las
culturas hoy constituye para la filosofa, evidentemente,
una exigencia frente a s misma; por cuanto que,
cumpliendo dicha tarea, la filosofa se ve impelida a revisar
todas sus referencias, a rehacer el rbol genealgico de sus
conceptos y mtodos y a discernir, en fin, su posible
encerramiento terico en el horizonte de un determinado
mbito cultural. Y es que la tarea de la aclaracin crtica de
las exigencias reales del dilogo de las culturas hace que la
filosofa participe de un movimiento crtico que la confronta
no solamente con la contextualidad determinada por la
globalizacin, sino tambin con las fuerzas culturales que
animan ese movimiento crtico y que se expresan en l en
forma de resistencia y de modelos alternativos.
Participando de este movimiento crtico la filosofa aprende
a ver la otra cara de la contextualidad de la globalizacin: la
lucha de culturas vivas por sus propios espacios
contextuales; lucha que es a su vez expresin de que en el
mundo actual, a pesar de la uniformidad que refleja su
superficie, hay realmente contextos con interpretaciones
propias. Dicho en breve: en el marco de ese movimiento
crtico la filosofa se ve confrontada con una verdadera
53
pluralidad de contextos y de formas de interpretacin de los

mismos que la desafa a superar su posible ubicacin
monocultural, para abrirse cabalmente al mensaje que le
comunican otras formas de vida en su manera contextual
de organizar, pensar, ver, sentir y reproducir todo lo que
comprenden como su mundo; esto es, el mensaje de sus
metas y valores.
Se notar que estamos suponiendo una concepcin de
cultura en la que cultura no significa una esfera abstracta,
reservada a la creacin de valores espirituales, sino el
proceso concreto por el que una comunidad humana
determinada organiza su materialidad en base a los fines y
valores que quiere realizar. O sea que no hay cultura sin
materialidad interpretada u organizada por fines y valores
representativos y especficos de una sociedad o etnia
humana. En positivo: hay cultura all donde las metas y
valores por los que se define una comunidad humana,
tienen incidencia efectiva en la organizacin social del
universo contextual-material que afirman como propio
porque estn en l.(4) Y por eso decimos que en la lucha de
las culturas por su contextualidad o materialidad la filosofa
se ve confrontada, en el fondo, con diferentes visiones del
mundo y de la vida; esto es, con formas socialmente
estructuradas de actuar y de pensar que la desafan como
sujetos de interpretacin que dicen una palabra propia que
debe ser escuchada. Las culturas, an all donde aparecen
como marginadas y excluidas, no son nunca realidades
mudas, simples objetos de interpretacin, sino que son
fuentes de interpretacin y de sentido de lo real; y por ello
confrontan a la filosofa con la necesidad de tomarlas en
serio tambin a este nivel de ser portadoras de palabras
que tiene el derecho de configurar tambin el discurso
filosfico y que pueden, por tanto, impulsar desde s
mismas movimientos de universalizacin en filosofa.
En resumen, pues, en el marco de la lucha por la
contextualidad propia como exigencia real concreta del
dilogo intercultural, la filosofa encuentra no slo el
desafo, sino tambin la posibilidad histrica de rehacerse a
partir de la inter-conversacin de los universos culturales de
54
la humanidad; porque en ese dilogo por el que se

comunica lo propio y se participa en lo diverso, encuentra la
filosofa la base histrica necesaria para universalizarse
realmente; esto es, para superar la etapa monolgica de
ubicacin preferencial en un universo cultural especfico,
rearticulndose como un movimiento de universalizacin
compartido que crece desde cada universo cultural
especfico;(5) pero que, precisamente por ser compartido,
supera las limitaciones propias de lo especfico o particular
correspondiente y va esbozando as un horizonte tejido por
la comunicacin de las visiones del mundo.
La interculturalidad o, mejor dicho, la prctica de la filosofa
desde el contexto y las exigencias reales del dilogo de las
culturas se presentan de este modo como la gran
oportunidad para que la filosofa logre una verdadera
universalidad.
Pues
universalidad
real
no
es
descontextualizacin del pensamiento, como parece
suponer Jaspers con su interpretacin de la philosophia
perennis,(6) ni tampoco expansin de un universo
especfico, sino el proceso abierto de la comunicacin entre
los distintos movimientos de universalizacin impulsados
por los universos culturales. Pero as como sealbamos
que la transformacin intercultural de la filosofa no es un
fin en s misma, debemos indicar aqu que tampoco la
universalidad debe representar un valor por s misma en la
filosofa intercultural; pues si sta busca la real
universalidad, es, en definitiva, como camino para
aproximarnos mejor a las diferencias culturales; y, dado el
caso, para poder enriquecernos mutuamente desde la
diversidad comprendindola como fuente de posibilidades
que tambin podemos hacer nuestras.
Hasta el momento hemos hablado sobre todo del desafo
que implica para la filosofa el aprender a ejercitarse desde
las exigencias concretas del dilogo de las culturas,
insistiendo en que la filosofa debe asumir un claro
compromiso con la lucha de las culturas por su derecho a
no ser violadas en su identidad ni invadidas en su territorio
ni impedidas en su desarrollo. Hemos subrayado adems
que, trabajando en esa tarea, la filosofa se trabaja a s
55
misma; pues se es el comienzo de su transformacin

intercultural. Sin embargo en este proceso hay otro aspecto
complementario que re-quiere ser mencionado ahora.
A nuestro modo ver una filosofa que acomete su
transformacin intercultural, no es slo desafiada por la
diversidad de los universos culturales y la legitimidad de
sus aspiraciones - como hemos acentuado hasta el
momento -, sino que es por su parte - y ello en medida
directamente proporcional al grado de transformacin
intercultural alcanzado - un desafo para cada universo
cultural especfico. Nos encontramos entonces ante un
proceso de doble sentido; porque si, por una parte, la
filosofa no puede ponerse a la altura de las exigencias del
dilogo de las culturas sin ser transformada por stas;
tenemos que, por otra, la filosofa en transformacin
intercultural se convierte en fermento de transformacin de
las culturas en dilogo. Pues esta filosofa fomenta en cada
cultura las potencialidades crticas, fortaleciendo en ella la
base que hace posible, en los casos lmites, el fenmeno de
la desobediencia cultural al interior de la misma. En
analoga con el concepto de desobediencia civil queremos
acuar aqu el trmino de desobediencia cultural para
resumir, en su expresin extrema, la funcin de la filosofa
(intercultural) como fermento de transformacin en
tradiciones culturales estabilizadas. Pero antes de explicar
qu entendemos por esta funcin de la filosofa
(intercultural), debemos advertir que la comprensin de la
misma tiene que ver con otro aspecto de nuestra visin de
las culturas. Por eso debemos complementar lo antes dicho
sobre nuestra concepcin de la cultura explicitando ahora
que entendemos las culturas como universos originarios,
pero
sin
vincular
originariedad
con
aislamiento,
encerramiento solipsista o autctonia intransitiva.(7) La
originariedad de las culturas no excluye la interaccin; al
contrario, la supone como uno de los factores que la
posibilita como originariedad histrica, es decir, como
originariedad que no se da de una vez por todas, cual
entidad metafsica cada del cielo, sino que va naciendo de
procesos en los que se discierne precisamente el dentro y
56
el afuera, lo propio y lo extrao, etc., esto es, en los

que va cuajando una apropiacin especfica del mundo, una
forma especfica de tratar con l y de organizarlo. Y es
evidente que esos procesos histricos son procesos en
frontera; y por eso las fronteras que separan a los universos
culturales especficos, son al mismo tiempo el territorio
donde se pueden descubrir los puentes para transitar de
una a otra y constatar la interaccin entre ellas.(8)
Por otro lado debemos explicitar que nuestra concepcin de
la cultura, precisamente por ser histrica, supone adems
que las culturas no deben considerarse como bloques
monolticos; como manifestaciones del desarrollo de una
tradicin nica que crece sin conflictos ni contradicciones.
Suponemos ms bien que en cada cultura hay una historia
de lucha por la determinacin de sus metas y valores;
porque, debido a los procesos de interaccin por los que va
naciendo, genera, al menos como posibilidad, no una sino
una pluralidad de tradiciones. Suponemos entonces que
detrs de la cara con que se nos ofrece una cultura como
una tradicin estabilizada en un complejo horizonte de
cdigos simblicos, de formas de vida, de sistema de
creencias, etc., hay siempre un conflicto de tradiciones; un
conflicto de tradiciones que debe ser ledo a su vez como la
historia que evidencia que en cada cultura hay
posibilidades truncadas, abortadas, por ella misma; y que,
por consiguiente, cada cultura pudo tambin ser
estabilizada de otra manera como hoy la vemos. De aqu
adems que en cada cultura deban ser discernidas sus
tradiciones de liberacin o de opresin.
Teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, podemos
precisar nuestra concepcin de la funcin de la filosofa
(intercultural) como fomentadora de la desobediencia
cultural en el interior mismo de cada universo cultural
especfico con las observaciones siguientes.
Entroncando con la historia del conflicto de las tradiciones
en el seno de cada cultura, as como con los procesos de
interaccin que supone, la filosofa (intercultural) fomenta,
primero, la desobediencia intercultural como actitud que
57
se genera desde el interior mismo de una cultura y que

apunta a la crtica de su forma de estabilizacin.(9) Se
trata, segundo, de fortalecer el derecho de cada miembro
de una cultura determinada a ver en su cultura un universo
transitable y modificable; es decir, un mundo que no se
agota en sus tradiciones pasadas o en su forma de
estabilizacin actual, sino que tiene un futuro que debe ser
refundado desde nuevos procesos de interaccin.
De aqu, tercero, que la filosofa (intercultural) fomente la
desobediencia cultural mostrando concretamente, o sea,
en base a la experiencia del contraste de los universos
culturales, que toda cultura tiene el derecho a ver el mundo
por s misma, pero no a reducirlo a su visin. Es decir que
no tiene derecho a imponerse a sus miembros como la
nica visin que pueden o deben compartir.
Por eso, cuarto, la filosofa (intercultural) cultiva la
desobediencia cultural como la perspectiva de fondo a
cuya luz cada persona humana debe hacer de su cultura
propia una opcin. Cierto, toda persona humana est y es
en una cultura; pero no la sufre como una dictadura que le
prescribe totalitariamente su forma de hacer y de pensar, ni
la padece como una crcel de la que es imposible evadirse.
Porque la forma de estar y ser una persona humana en eso
que llama su cultura, es la de ser sujeto en y de esa cultura.
La cultura en la que el ser humano est y es, hace al ser
humano; pero al mismo tiempo ste hace y rehace su
cultura en constantes esfuerzos de apropiacin. La cultura,
aun la que se llama propia, debe ser apropiada por sus
sujetos. Y es precisamente en estos constantes esfuerzos
de apropiacin donde la cultura llamada propia se revela
en el fondo como una opcin del sujeto que crece en ella;
pues en esos procesos participa del conflicto de tradiciones
latente en su universo cultural y tiene que aprender a
discernir su propia cultura, a optar y tomar partido dentro
de su universo cultural. As el sujeto humano nace
culturalmente situado; pero esta situatividad no es un
destino; porque, por los procesos de apropiacin indicados,
cada sujeto humano puede resituar su situatividad cultural;
es ms, puede reposicionar la posicin o estabilizacin de
58
su cultura, y optar por una va alternativa; sea ya

recuperando la memoria de tradiciones truncadas u
oprimidas en la historia de su universo cultural, sea
recurriendo a la interaccin con tradiciones de otras
culturas, o sea inventando perspectivas nuevas a partir del
horizonte de las anteriores.
De lo anterior se desprende, quinto, que la filosofa
(intercultural) potencia la desobediencia cultural porque
considera necesario agudizar en cada cultura la conciencia
de que sus sujetos deben retomar constantemente el
conflicto de tradiciones que trata de ocultar la cara
estabilizada de su cultura, para leerlo en la clave de la
dialctica de liberacin y opresin - pues nos parece que es
esta dialctica la que da la clave del conflicto de tradiciones
-, y optar por continuar o, dado el caso, por invertir su
cultura desde las memorias de liberacin que guarde.
Desobediencia cultural es, pues, praxis cultural de
liberacin.
Lo que significa, sexto, que la filosofa (intercultural) cumple
su funcin de transformacin de las culturas desde una
opcin tica universalizable, que es la opcin por los
oprimidos en todos los universos culturales. La
desobediencia cultural que fomenta la filosofa
(intercultural) cumpliendo dicha tarea, es, por tanto, la
actualizacin de las opciones ticas liberadoras con la que
se debe responder, desde cada cultura, a toda cultura cuya
estabilizacin vigente implique un sistema de opresin y de
exclusin para la mayora de sus sujetos reales. Desde esta
ptica, dicho sea de paso, liberacin e interculturalidad se
presentan como dos paradigmas complementarios.
Y por ltimo cabe sealar que la desobediencia cultural
promovida por la filosofa (intercultural) quiere ser un
instrumento para evitar la sacralizacin de las culturas.
Identidades culturales son procesos conflictivos que deben
ser discernidos, y no dolos a conservar o monumentos de
un patrimonio nacional intocable. Con esto, dicho sea
tambin de paso, se indica que la perspectiva del
multiculturalismo no es convergente con la de la filosofa
59
(intercultural), pues aquel quiere lograr una cultura

comn por la yuxtaposicin, mientras que sta, como se
desprende
de
su
funcin
fermentadora
de
la
desobediencia cultural, busca la transformacin de las
culturas por procesos de interaccin, es decir, convertir las
fronteras culturales en puentes sin casetas de aduana.(10)
Con las reflexiones anteriores hemos querido indicar
algunos aspectos de la tarea en que estamos empeados. Y
me parece que ha quedado claro al menos que esta tarea
de poner la filosofa a la altura de las exigencias reales del
dilogo de las culturas trabajando en su transformacin
intercultural, es una tarea que exige de nosotros un doble
compromiso; pues hemos visto que, por una parte, hemos
de aprender a filosofar y a reubicar nuestra filosofa desde
el contexto del dilogo de las culturas y desde nuevas
experiencias de comunicacin cultural; pero que, por otra
parte, hemos de convertir esa filosofa que vamos
transformando
interculturalmente,
en
factor
de
transformacin de las culturas en que nos movemos; y con
ello, en momento de liberacin y de esperanza para el
mundo de hoy.
En este sentido, pues, me permitir recalcar que veo en
estos congresos una oportunidad nica para emprender la
tarea que nos desafa; y por ello deseo terminar rogando la
cooperacin de todos los presentes para que la iniciativa
vinculada a estos congresos vaya cuajando en realidad
tangible.
* Palabras pronunciadas en la apertura del II. Congreso
Internacional de Filosofa Intercultural, So Leopoldo, Brasil,
del 7 al 11 de abril de 1997.
Notas
1. Cfr. Ral. Fornet-Betancourt (ed.), Kulturen der
Philosophie.
Dokumentation
des
I.
Internationalen
Kongresses fr Interkulturelle Philosophie, Aachen 1996, pp.
7-13.
60
2. Cfr. Franz J. Hinkelammert, El huracn de la

globalizacin: la exclusin y la destruccin del medio
ambiente vistos desde la teora de la dependencia, en
Pasos 69 (1997) 21-27.
3. Cfr. Ulrich Duchrow, Dialog - oder Kampf der Kulturen?,
en epd. Entwicklungspolitik 18 (1996) 26-30.
4. Cfr. Herbert Marcuse, Etica de la revolucin, Madrid 1969,
pp. 157 y sgs. En alemn: Kultur und Gesellschaft 2,
Frankfurt 19065, S. 147ff.
5. Usamos el trmino movimiento de universalizacin en
el sentido que le daba Sartre. Cfr. Jean-Paul Sartre,
Situations, IV, Paris 1964, pp. 79 y sgs.
6. Cfr. Karl Jaspers, Weltgeschichte der Philosophie.
Einleitung, Mnchen-Zrich 1982, pp. 20 y sgs.
7. Cfr. Jos Antonio Antn, Ensayo sobre el tiempo axial,
Sevilla 1997, pp. 9 y sgs. Sealamos de paso que con estas
observaciones estamos en dilogo con Hans-Jrg
Sandkhler quien entre las preguntas que planteaba a la
filosofa intercultural, formulaba la cuestin sobre el
concepto de cultura que se supona. Cfr. Hans-Jrg Sandkhler, 4 Fragen zur interkulturellen Philosophie, en News
n Tools. Mitteilungsblatt der Wiener Gesellschaft fr
interkulturelle Philosophie 2 (1995) 10-11
8. Se notar que desde este punto de vista el
planteamiento de la interculturalidad no tiene como base
una concepcin mondica de la cultura, como quiere hacer
creer
Wolfgang
Welsch.
Cfr.
Wolfgang
Welsch,
Transkulturalitt. Lebensformen nach der Auflsung der
Kulturen, en Information Philosophie 2 (1992) 5-20. Por su
parte parece olvidar Welsch que la condicin posibilitante
de su propuesta de la transculturalidad no puede ser otra
que la interculturalidad. Sin vivencias interculturales no
tiene
sentido
hablar
de
la
posibilidad
de
la
transculturacin. Por ello hablamos en su da de intertransculturacin.
Cfr.
Ral
Fornet-Betancourt,
Las
relaciones raciales como problema de comprensin y
comunicacin intercultural. Hiptesis provisionales para una
61
interpretacin filosfica, en Cuadernos Americanos 18

(1989) 108-119.
9. En este punto estamos tambin en dilogo con Hans-Jrg
Sandkhler que preguntaba igualmente por el significado
de la crtica en la concepcin intercultural. Cfr. Hans-Jrg
Sandkhler, op. cit., p. 11.
10. Tomamos puente en el sentido que le da Mara
Zambrano, cuando anota: El puente es camino, y adems
une caminos que sin l no conduciran sino a un abismo o a
un
lugar
intransitable.
Mara
Zambrano,
Los
bienaventurados, Madrid 1990, p. 107.
62
Aproximaciones a una tica de la

cultura
Luis Villoro
tica en una realidad pluricultural

Una cultura mundial se anuncia; al mismo tiempo, una
pluralidad de culturas reivindica sus diferencias: la relacin
entre una y otras obliga a una reflexin renovada.
No slo es un problema terico: es el conocimiento
universal o relativo a cada cultura? Es tambin una
urgencia prctica: cmo debemos actuar en relacin con
las distintas culturas? En primer lugar, se plantean
alternativas de acciones colectivas. Tienen que ver con la
eleccin de polticas culturales; a nivel nacional, en pases
que comprenden en su seno culturas diversas; a nivel
internacional, entre Estados con culturas mayoritarias
diferentes. En segundo lugar, es un desafo personal; todo
individuo debe saber cmo contribuir a su propia cultura y
relacionarse con las ajenas. En la vida nos encontramos con
opciones culturales diversas. Qu relacin guardan entre
ellas?
El problema de que hablamos plantea alternativas de
eleccin i respecto de las culturas y supone las preguntas:
qu comportamientos culturales son preferibles?, cules
son valiosos? Se refiere, en consecuencia, a un deber ser.
Implica la idea de que, en la creacin y transmisin de una
cultura, as como en su relacin con otras, debemos tener
ciertas disposiciones, proyectar ciertas metas y seguir
ciertos comportamientos de preferencia a otros. Si tica es
la disciplina que se ocupa del deber ser de nuestras
disposiciones y acciones, el problema que mencionamos
formara parte de una tica de la cultura.
63
Una tica slo puede referirse a comportamientos y

disposiciones conscientes e intencionales. Incluira, por lo
tanto: 1) una tica de las creencias, que habra de referirse
a las maneras cmo la voluntad debe incidir en la
justificacin, la adopcin y el rechazo de las creencias
comunes a una cultura; 1 2) una tica de las actitudes, que
se preguntara por los valores a los que debera dar
preferencia una cultura, y 3) una tica de las intenciones,
sobre los fines que deben fijarse para una cultura y las
acciones conformes con esos fines.
Cul sera el sujeto de una tica semejante? Es claro que
slo la persona humana es susceptible de tener
disposiciones conscientes, intencionales y conformes a
razn. Slo el individuo es un agente moral. En este caso
preguntamos por las disposiciones de las personas en
relacin con la cultura; pero tambin preguntamos por
cules deberan ser las relaciones entre culturas diferentes
para ser moralmente correctas. En ese sentido, asumimos
la comunidad detentadora de una cultura como un sujeto
moral. Intentemos aclarar este punto.
Una cultura no es un objeto entre otros, sino un conjunto de
relaciones posibles entre ciertos sujetos y su mundo
circundante. Est constituida por creencias comunes a una
colectividad de hombres y mujeres; valoraciones
compartidas por ellos; formas de vida semejantes;
comportamientos, costumbres y reglas de conducta
parecidos. No son exactamente iguales en todos los sujetos,
pero presentan rasgos de familia semejantes; son
intersubjetivos. Esas disposiciones dan lugar a un mundo
propio constituido por una red de objetos (artefactos, obras
de consumo o de disfrute), de estructuras de relacin
conforme a reglas (instituciones, rituales, juegos), animado
por un sistema significativo comn (lengua, mito, formas
artsticas). se mundo es el correlato colectivo del conjunto
de disposiciones intersubjetivas.
Con ese mundo se encuentra el individuo cuando nace; l lo
precede y an est all cuando muere. Es el medio en que
toda persona crece y llega a ser ella misma; como el pez
64
en el mar, la vida del hombre transcurre en un mbito que

lo engloba: una cultura. Al llegar al mundo se encuentra ya
inmerso en una estructura de significaciones que le dan
sentido, en instituciones y formas de vida que no ha creado;
tiene que aprender a conformar su propio mundo sobre la
base de creencias y actitudes transmitidas por una
comunidad preexistente. La cultura es una totalidad que
rebasa la vida de una persona, es el contexto en el que se
cumplen sus deseos se ejercen sus decisiones.
Podramos insistir, sin embargo, en que una cultura no es
ms que el producto de acciones de agentes individuales.
Sin duda, pero rastrear el origen de esas caractersticas
colectivas en disposiciones y acciones individuales es una
tarea imposible. Tendramos que conocer, para ello, la
totalidad, innumerable, de relaciones de los millones de
millones de sujetos individuales, pasados y presentes, que
originaron cada rasgo cultural. Por consiguiente, tenemos
que tratar la totalidad de una cultura como una unidad
colectiva, con caractersticas propias, que trasciende al
individuo y es atributo de una comn identidad. Una
comunidad cultural no es, como el individuo, un agente
moral, porque no es una especie de supery, con una
conciencia y una intencionalidad propias. Pero es una
entidad real, que comprende y rebasa a los individuos,
como contexto y condicin necesarios para que cualquier
agente moral elija y realice su vida.
El trmino cultura suele usarse para referirse a entidades
colectivas de distinta amplitud. Se habla, por ejemplo, de
culturas de clase (burguesa, campesina); de la que
comparten practicantes de una actitud poltica, una fe
religiosa o una connotacin sexual., (cultura democrtica o
autoritaria, catlica o protestante, cultura gay o
feminista, etc.). En ese uso, el trmino abarca ciertas
creencias y formas de vida comunes a un grupo en un
contexto preciso. Pero su aplicacin tiene limitaciones.
Resulta imposible delimitar a ese grupo en el tiempo y en el
espacio de tal modo que se le pueda atribuir una unidad.
Por otro lado, todas esas culturas forman parte de una
misma sociedad y, aunque difieran en algunos puntos
65
especficos, comparten con una comunidad ms amplia

muchas ms disposiciones, reglas y objetos; todas son, en
realidad, variantes de un mismo mundo cultural. Podemos
considerarlas subculturas de una cultura que las abarca.
Esa cultura ms amplia es la que corresponde a un
pueblo. Un pueblo consiste en un conjunto de grupos y
asociaciones que comparten una cultura comn, limitada en
el tiempo y en el espacio; en el tiempo, por una historia y
un proyecto colectivos; en el espacio, por un territorio,
hbitat de esa cultura. El pueblo puede ser una nacin o
una etnia conscientes de su identidad y de su relacin con
un territorio; no siempre coincide con un Estado. Un Estado
puede ser multicultural: comprende entonces varios
pueblos; o un mismo pueblo puede estar repartido en varios
Estados [vase Del Esta-do homogneo al Estado plural,
en este volumen].
Tambin se emplea el trmino cultura en referencia a un
mbito muy extenso que puede abarcar varios pueblos. Por
ejemplo, cuando se habla de cultura occidental u
oriental, de cultura cristiana o islmica o de cultura
antigua o moderna. Entonces retenemos; de una cultura
unos cuantos rasgos bsicos, generales, presupuestos en
muchos otros, que son comunes a varias naciones y etnias.
stos constituyen supuestos ltimos, creencias y
valoraciones que sirven de base a todas las dems, sobre lo
que existe y lo que debe considerarse racional y valioso en
el mundo. Son un fundamento sobre el que se levantan las
culturas de muchos pueblos en una poca histrica
determinada. Consisten en lo que en otros lugares he
llamado una figura del mundo. Pero sta es demasiado
amplia para que una tica de las relaciones entre culturas
se restrinja a ella; las relaciones entre diferentes figuras del
mundo seran un caso ms general de las que destaquemos
entre las culturas de distintos pueblo.
La cultura de un pueblo no debe considerarse reducida a
sus manifestaciones efectivas en un momento dado. Es un
espacio de posibilidades abiertas que rebasan las que se
realizan de hecho. Ofrece a los individuos un abanico de
66
elecciones posibles de fines y valores, y muchas de ellas

pueden entrar en contradiccin con las formas de vida
existentes en una sociedad. Tanto las creencias y
comportamientos que se conforman a la realidad social
como los que la subvierten, forman parte de las
posibilidades de una misma cultura. Jess pertenece a la
misma cultura que los fariseos que condena y Danton a la
misma que Luis XVI. Las normas ticas que pueden regular
las formas de vida de una cultura no se expresan, por lo
tanto, solamente moralidad social efectiva (la Sittichkeit),
sino tambin en su crtica. Porque una cultura no es un
mundo fijo, lleva en s las posibilidades de su propio
cambio.
En suma, una tica de la cultura tendra dos dimensiones:
1) puesto que el nico agente moral es el individuo, debe
poder sealar derechos v deberes de ste ante la cultura a
la que pertenece y ante las culturas ajenas, y 2) puesto que
la cultura de un pueblo es condicin necesaria de las
elecciones y acciones de un agente moral, una tica de la
cultura debe poder determinar los derechos y deberes de
una comunidad cultural, es decir, de un pueblo, frente a
otros. Esos derechos y deberes concernirn a todo individuo
en cuanto miembro de ese pueblo.
Derechos y deberes tendran que derivarse ele principios
generales. Generales?, aplicables a toda cultura?,
existen principios universales?
Universalismo y relativismo culturales

Hay una tradicin del pensamiento moderno cuya ms clara
expresin se dio en la Ilustracin: el criterio para distinguir
la objetividad de las normas ticas sera su universalidad.
Una tica debera ser vlida para todo sujeto racional en
cuanto tal, independientemente de la cultura a la que
pertenezca. La universalidad de las normas ticas implica
necesariamente la existencia de valores transculturales. La
cultura que cumpliera esos valores sera vlida con carcter
universal. La occidental ha pretendido ser identificada con
esa cultura universal,
67
Pero la marcha hacia la universalizacin de la cultura no ha

sido obra de la comunicacin racional y libre, sino de la
dominacin y la violencia. La imposicin de esa pretendida
cultura universal ha significado para muchos pueblos la
enajenacin en formas de vida no elegidas. De all que la
aceleracin de la tendencia a una cultura global se
acompae a menudo de una reaccin contra la imposicin
de la cultura occidental Se reclama entonces la libertad de
cada cultura de determinar sus propios fines, el valor
insustituible de las diferentes identidades culturales. Frente
al papel hegemnico de la cultura occidental, se insistir en
el valor semejante de todas las culturas.
Este conflicto se expresa en dos lneas de pensamiento. La
tendencia a la unin in-vita a insistir en los valores
transculturales comunes; la reaccin de las identidades
culturales, a destacar la relatividad de creencias y
valoraciones en cada cultura. Estaramos ante un conflicto
de valores que pretenden ser generales. La tendencia a la
universalidad cultural realizara el sueo de una
comunicacin y una comunidad que abarcara a todos los
hombres, la afirmacin de la relatividad de las culturas, en
cambio, querra preservar la libertad, la autenticidad y la
singularidad de todo pueblo.
El relativismo levanta una barrera contra las pretensiones
del universalismo occidental: la cultura universal no puede
identificarse con una cultura; pero l mismo no puede
excluir todo principio transcultural. En efecto, si todas las
culturas tuvieran el mismo valor, no tendramos razn
alguna para rechazar la validez de una cultura que se
considerara universal y se impusiera por la fuerza a las
dems. Un relativismo cultural absoluto est obligado a
aceptar la igual validez de cualquier cultura dominante y
discriminadora. Para rechazarla tiene que argumentar que
una comunidad cultural libre es preferible a una esclava y
que vale ms el respeto a la pluralidad que la imposicin de
las propias actitudes y creencias. Si reivindica el valor de
autonoma cultural asevera que la libertad es preferible a la
dominacin, si afirma su identidad, establece la
superioridad moral de ser autntico; si rechaza que el
68
sentido de su vida sea determinado por otros, proclama el

derecho de todos a elegir sus propios fines. Esos valores no
pueden ya ser relativos; si lo fueran, no habra justificacin
racional para rechazar una cultura que les fuera contraria.
Sin proclamarlo, si su conducta est fincada en razones y
no slo en impulsos ciegos, el relativista tiene que admitir
ciertos valores transculturales para justificar su propio
relativismo, Cmo determinar esos valores sin caer en una
falsa postura universalista? Partir de dos supuestos que,
segn creo, seran aceptables sin dificultad.
Primer supuesto: una cultura satisface necesidades; cumple
deseos y permite realizar fines del hombre. Cmo?
Mediante varias funciones: 1) expresa emociones, de-seos,
modos de ver y de sentir el mundo; 2) seala valores,
permite preferencias y eleccin de fines; 3) da sentido a
actitudes y comportamientos. Al hacerlo presta unidad a un
grupo, ntegra a los individuos en un todo colectivo, y 4)
determina criterios adecuados para la implantacin de
medios para realizar esos fines y valores; garantiza as, en
Laguna medida, el xito en las acciones emprendidas.
Segundo supuesto: Una cultura ser preferible a otras en la
medida en que cumpla mejor con esas funciones de
expresar, dar sentido, integrar a una comunidad y asegurar
el poder de nuestras acciones.
Podemos preguntarnos entonces cules seran las
condiciones de posibilidad, a priori, para qu una cultura
realice mejor sus funciones? Esas condiciones podran verse
como principios normativos para la realizacin de una
cultura valiosa. Sealaran los requisitos de una cultura
ideal que cumpliera a la perfeccin sus propsitos. De
hecho, ninguna cultura particular cumple cabalmente esos
requisitos. Siempre existir una distancia entre el orden
normativo expresado por los principios de una cultura ideal
y la situacin real de cada cultura particular. Esa distancia
hace posible siempre la crtica de la situacin existente a
partir de la exigencia normativa no cumplida,
Esos principios son universales, puesto que enuncian
condicione para que cualquier cultura cumpla sus funciones
69
cabalmente. Pero son universales por ser formales. Nada

dicen acerca de los contenidos que deberan tener las
culturas, los fines y valores que deberan elegir, las
creencias bsicas que deberan compartir.
El contenido de los valores que se consideran superiores, de
los fines concretos que es preferible alcanzar y aun de los
criterios especficos para determinar esos valores, puede
variar de una cultura a otra. Valores supremos pueden ser,
para unas, la armo-na csmica, la unin con lo Sagrado o la
redencin personal; para otras, el honor, la gloria, el orden
o el poder; para algunas ms, la libertad, la igualdad, la
felicidad. Unas culturas pueden apreciar como fin superior
la realizacin plena del individuo; otras, el servicio de ste a
la comunidad; algunas seguiran como criterio de valoracin
un mensaje divino, otras trataran de regirse por la razn;
algunas ms, por variadas intuiciones y experiencias
morales. Si es difcil encontrar valores comunes entre los
miembros de una misma cultura, an lo es ms entre
culturas distintas. Pero cualesquiera quesean los valores
proyectados por cada una, para que se realicen, todas
debern satisfacer ciertas condiciones. As, es preciso
distinguir entre dos rdenes de valores: los proyectados y
aceptados por cada cultura singular y los que son condicin
de la posibilidad de realizacin de cualesquiera de ellos. Los
primeros son relativos a cada cultura, los segundos son
transculturales. Esta distincin correspondera a la
diferencia entre lo bueno (good) y lo correcto o justo
(right), destacada por W.D. Ross y recogida, en el campo de
la tica, por John Rawls [Ross y Rawls]. La discusin sobre
universalismo suele confundir esos dos rangos de valores,
Los principios normativos que seran vlidos para cualquier
cultura
pueden
considerarse
como
hipotticos
o
categricos. No es indispensable, para mi propsito actual,
pronunciarnos sobre este punto. Podramos considerarlos
como principios hipotticos. Su obligatoriedad estara
condicionada a una regla utilitaria que podra formularse
as: si un sujeto quiere contribuir a que una cultura cumpla
mejor con sus funciones, entonces deber guiarse por los
siguientes principios O bien, podramos juzgar que la
70
realizacin de una cultura que cumpla mejor con sus

funciones es un imperativo tico incondicionado, entonces
los principios para realizarla se veran como normas
categricas.
Creo que los principios en cuestin pueden reducirse a
cuatro, de cada uno de los cuales podran deducirse otros
menos generales, Los llamar principios de autonoma, de
autenticidad, de finalidad y de eficacia.
El principio de autonoma
Una cultura tendr la posibilidad de cumplir con las
funciones de expresar a una comunidad, de otorgar sentido
a su vida y de asegurar el xito de sus acciones si y slo si
tiene la capacidad de: 1) fijar sus metas, elegir sus valores
prioritarios, establecer preferencias y determinarse por
ellas; 2) ejercer control sobre los medios a su alcance para
cumplir esas metas; 3) sentar los criterios para juzgar la
justificacin de sus creencias y atenerse, en el proceso de
justificacin, a las razones de que esa comunidad dispone,
y 4) seleccionar y aprovechar los medios de expresin que
juzgue ms adecuados.
A esta primera condicin la podemos llamar principio de
autonoma, con tal de tomar este trmino en su sentido
ms amplio, como capacidad de autodeterminacin sin
coaccin ni violencia ajenas. Para que una cultura se realice
cabalmente, es menester que la comunidad que la sustenta
tenga la capacidad de decidir sobre los fines y valores
preferibles, los medios para realizarlos, la justificacin de
sus creencias y sus formas de expresin.
Del principio de autonoma se siguen ciertos deberes y
derechos de todo agente ante la cultura a la que pertenece
y ante las culturas ajenas, principalmente el deber de todo
sujeto de procurar la autonoma de su propia cultura. Deber
de contribuir, en la creacin y transmisin de la cultura, a
que las creencias actitudes y expresiones culturales estn
basadas en las decisiones libres de la propia comunidad; de
luchar, por lo tanto, contra la imposicin de formas
71
culturales como instrumentos de dominacin. Se sigue

tambin, por otra parte, el deber de respetar la autonoma
de las formas cultura-les ajenas; de no imponer a otras
comunidades, sin su libre con-sentimiento, nuestras
creencias, actitudes y fines; deber de respetar formas de
vida que no compartimos; deber, en suma, de tolerancia.
A esos deberes corresponde el derecho de toda comunidad
de cultura a la mayor autonoma compatible con el marco
constitucional asumido libremente en convenio con otras
comunidades culturales. Comprende el derecho a la
autonoma de expresin: utilizacin de la propia lengua y de
sus recursos expresivos; el derecho a usar los
conocimientos y tcnicas que considere convenientes; fijar
sus metas y programas co-lectivos, y determinar las
instituciones sociales y los procedimientos de decisin para
cumplirlos.
Contrario a la autonoma cultural no es la aceptacin de
productos culturales de otras comunidades, si no la
sumisin a la dominacin por otras culturas. La apropiacin
de un elemento cultural ajeno puede formar parte de una
cultura libre. Lo opuesto a la autonoma no es la adopcin
de lo ajeno, sino su imitacin ciega, que supone la sumisin
a dictados heternomos.
Las formas culturales pueden ser utilizadas como
instrumentos ideolgicos al ser inducidas en otras
comunidades. Ejercen entonces una funcin de dominacin.
En las situaciones de dependencia, la enajenacin en la
cultura del dominador suele ser mayor en los grupos
privilegiados de la comunidad dominada. Se origina a
menudo en una capa social cuyos intereses estn ligados al
dominador, en forma consciente o inconsciente, y que slo
es capaz de producir y transmitir una cultura imitativa,
reflejo y repeticin de la metrpoli. La cultura de la
metrpoli puede servir, a su vez, a la dominacin de esos
grupos privilegiados sobre otros grupos.
Pero es fcil confundir el diagnstico de una cultura
enajenada. No es tal por aceptar formas culturales oriundas
de otra cultura, sino por imitarlas o seguirlas de modo
72
heternomo. La aceptacin de ideas ajenas puede

favorecer, por el contrario, en determinadas circunstancias,
la propia autonoma frente a la dominacin. Ha sido el caso
de los movimientos libertarios o ilustrados en naciones
dependientes, que se alimentaron con la incorporacin de
ideas y actitudes provenientes de la misma metrpoli
dominante. La enajenacin cultural no consiste en la
apropiacin de creencias ajenas, sino en su aceptacin sin
discusin ni justificacin por la propia razn; no estriba en
el seguimiento de fines y valores distintos a los de la propia
tradicin, sino en su adopcin por autoridad, por fascinacin
ciega o por inters, y no por decisin libre y personal.
Tampoco consiste la enajenacin cultural en adopcin de
productos, tcnicas o costumbres importadas del exterior,
sino en su falta de control. Por el contrario, la apropiacin
de tcnicas, instrumentos o procedimientos de trabajos
ajenos, su integracin y control por comunidades
tcnicamente ms atrasadas, ha sido un factor frecuente de
progreso, por haber ampliado el mbito de poder de esas
sociedades, La sujecin a tcnicas y a procedimientos de
trabajo cuyo dominio escapa a una comunidad dependiente
es un factor de enajenacin; en cambio, su asimilacin y
manejo en provecho propio afirma su autonoma, No es por
ende, la procedencia externa de un producto o instrumento
la causa de enajenacin, sino su prdida de control.
En este punto se ve claro el error de considerar la
autonoma de una cultura como equivalente al
descubrimiento de algo peculiar o propio que la
constituya. En ciertas circunstancias, mantener los rasgos
culturales peculiares de una cultura y negarse a aceptar
otros, hasta ahora ajenos, puede disminuir las capacidades
de decisin de una cultura sobre su entorno y favorecer, por
consiguiente, su heteronoma.
Por otra parte, la propia herencia cultural puede convertirse
en instrumento de dominacin en el interior de una
sociedad, al imponerse por los grupos privilegiados al resto
de la sociedad para mantener el sistema existente. La
defensa de la idiosincrasia de un pueblo frente a las
ideas disolventes venidas del exterior ha estado casi
73
siempre al servicio de las formas de poder establecidas. La

repeticin irreflexiva de las convenciones heredadas es un
factor de enajenacin tan poderoso como la imitacin
cigamelas formas de vida ajenas.
En consecuencia, la defensa contra la funcin dominadora
de una cultura ajena no consiste en el regreso a una forma
de vida propia, que nos distinga frente a ella, sino en el
ejercicio de la decisin y las razones personales tanto
tericas como prcticas. Pretender superar una forma de
cultura imitativa con el regreso a lo peculiar puede
conducir, en cambio, a otras formas ideolgicas de
dominacin, al reforzar estructuras de opresin internas.3
Notemos, por ltimo, que la pareja conceptual autonomaheteronoma cultural no coincide con la de cultura nacionalcultura ajena. En efecto, a veces la cultura nacional,
utilizada como factor unificador de los distintos sectores de
un pas, suele ser un instrumento de enajenacin frente a
las diversidades culturales de las regiones, grupos o etnias.
Y son las culturas nacionales las que suelen acudir al
concepto de peculiaridad nacional. La realizacin de la
autonoma cultural de ciertos grupos puede tomar entonces
el sesgo de una ruptura con la cultura nacional aceptada.
Es el caso de los movimientos disruptivos, libertarios, o de
las llamadas contra-culturas.4
En el caso de las etnias, tampoco coincide la autonoma con
la preservacin de una cultura propia, ni la heteronoma
con la aceptacin de una cultura nacional ms amplia. En
efecto, el apego a los usos y costumbres heredados, por el
mero hecho de pertenecer a la propia tradicin, no es
necesariamente un rasgo de autonoma. Por otra parte la
aceptacin de una cultura nacional puede ser factor de
sometimiento a otra cultura cuando es imitativa, pero
tambin puede servir de estmulo de liberacin cuando se
asimila libremente para romper con una tradicin
enajenante.
El principio de autenticidad
74
Una cultura slo puede cumplir sus funciones1 si y slo si

es expresin de las disposiciones reales de los miembros de
una comunidad, si es consistente con los deseos, propsitos
y actitudes de sus creadores. Puesto que esos deseos,
propsitos y actitudes estn en relacin con sus
necesidades, una cultura cumplir mejor con sus funciones
si responde a esas necesidades.
Solemos calificar a una persona de autntica cuando es
ella misma, es decir, cuando corresponde a la identidad
que ha elegido para s. Esto implica: 1) su comportamiento
-incluyendo el verbales consistente con sus creencia,
actitudes e intenciones conscientes; un componente de la
autenticidad es la veracidad o sinceridad, y 2) su
comportamiento y las creencias que profesa son
consistentes con sus emociones, de-seos y preferencias
efectivas -sean conscientes o no-; expresan su verdadera
personalidad. Ser tanto ms autntica una persona cuanto
ms profundos y permanentes sean los rasgos de la
personalidad que expresa su comportamiento. Un segundo
componente de la autenticidad es la coherencia interior. Lo
contrario a la autenticidad aplicado a una persona sera
un tipo cualquiera de inconsistencia entre sus expresiones y
comportamientos y sus verdaderas actitudes, creencias e
intenciones. La inautenticidad podra calificarse entonces
con adjetivos tales como insincero, falso, mendaz; o
bien, cuando no es coherente con su identidad profunda:
superficial, frvolo, vano, etctera.
Por analoga, podramos calificar a una Cultura de
autntica cuando: 1) sus manifestaciones externas son
consistentes: con los deseos, actitudes, creencias y
propsitos efectivos de sus miembros. Ser tanto ms
autntica cuando responda de manera adecuada a
disposiciones permanentes y profundas y no a otras
cambiantes y pasajeras, y 2) puesto que esas disposiciones
estn condicionadas, a su vez, por necesidades, otro rasgo
de autenticidad de una cultura ser su adecuacin a las
necesidades de la comunidad que la produce.5
75
El concepto de autenticidad cultural es, por supuesto,

relativo. Pueden sealarse varios niveles de autenticidad
segn consideremos la consistencia de creencias y
comportamientos en relacin con las disposiciones y
necesidades de grupos reducidos, o con las de una
comunidad ms amplia. Por ejemplo, una cultura de lite,
propia de sectores hegemnicos dentro de una sociedad,
puede responder a necesidad y actitudes autnticas de una
clase privilegiada, pero no ser consistente, en cambio con,
la realidad del pas en su conjunto. Se trata entonces de
una cultura escindida de la sociedad, expresin de una
sociedad en s misma escindida. Cuando algunos
pensadores latinoamericanos han planteado el problema de
una cultura enajenada o inadaptada, se refieren a este
caso. Situacin distinta es la de culturas minoritarias que
expresan necesidades y modos de ver el mundo de una
etnia o nacionalidad, no compartidos por el resto del pas. A
la inversa del caso anterior, se trata de culturas de una
comunidad unida. Su dificultad para identificarse con una
cultura nacional ms amplia no hara ms que reflejar su
falta de integracin plena al Estado-nacin. Aun en este
caso, el grado de autenticidad vara en las distintas capas
sociales. En las etnias minoritarias suele haber tambin
grupos sociales general-mente los de situacin
privilegiada que sucumben a la imitacin burda de las
formas de vida hegemnicas y son incapaces de guardar
una cultura autntica.
Es claro tambin que no tendra sentido calificar a una
cultura en bloque como autntica o inautntica. Lo
frecuente es que se hallen en toda cultura sectores de
mayor o menor autenticidad. Por ejemplo, en una sociedad
agrcola tradicional, la cultura comercializada, proveniente
de la metrpoli, puede estar inadaptada a las necesidades
reales; ser, por lo tanto, menos autntica que las
expresiones religiosas o artesanales correspondientes a
manifestaciones genuinas de esa sociedad.
Este principio supone el anterior: condicin necesaria de
autenticidad parece ser la autonoma. Difcilmente
podramos concebir una actitud autntica que no est
76
funda-da en la propia decisin y basada en las propias

razones. Tampoco podemos concebir que una cultura
heternoma (es decir, que sigue decisiones ajenas)
pudiera ser autntica. Pero la inversa no es correcta.
Podernos imaginar actitudes culturales autnomas que no
reflejen los verdaderos deseos ni satisfagan las necesidades
reales de la totalidad de una sociedad. Por ejemplo, muchos
retornos a formas culturales del pasa-do pueden responder
a movimientos de libertad frente a una cultura
extranjerizante y, sin embargo, resultar inadaptados a las
necesidades actuales, justamente por corresponder a una
poca rebasada. Seran autnomos, pero no podramos
calificarlos de autnticos.6
De este principio pueden seguirse ciertos deberes y
derechos de cualquier sujeto hacia la cultura de las
distintas comunidades de que forma parte. Se referirn,
ante todo, a la comunidad a la que el sujeto ha elegido
integrarse. Cualquier persona que participe en la creacin y
transmisin de la cultura estara obligada a procurar su
autenticidad, evitando el transplante de formas de cultura
que no respondan a las necesidades, deseos y fines de la
propia comunidad, sino a necesidades de otras sociedades.
La adaptacin de los elementos ajenos a las propias
necesidades, su asimilacin y transformacin para volverlos
consistentes con las actitudes de la comunidad son, en
cambio, formas de recepcin autntica de una cultura.
Es claro que no puede haber un deber semejante respecto
de culturas distintas a las que el sujeto pertenece, pues el
miembro de una cultura no puede contribuir a la
autenticidad de otra. Sin embargo, habra una forma de
aplicacin del principio de autenticidad a la relacin de un
sujeto con culturas ajenas: todo sujeto tendra el deber de
atribuirle autenticidad a otra cultura, mientras no tenga
razones suficientes para ponerla en duda; es decir, tendra
la obligacin de suponer que las expresin es (verbales o
no) de otra cultura son consistentes con sus deseos,
creencias, actitudes o intenciones, mientras repitono
tenga razones en contra de esa suposicin. Es un deber de
confiabilidad.
77
De este deber podra inferirse otro: el deber de comprender

y juzgar a los miembros de una cultura ajena de acuerdo
con sus expresiones autnticas; esto es, deber de
comprender y juzgar al otro segn sus propias categoras,
valores y fines, y no segn los propios de nuestra cultura.
Slo as el otro es comprendido y juzgado como sujeto y no
como objeto. El deber de comprender al otro como sujeto
no implica naturalmente aceptar lo que el otro expresa, sino
slo confiar en l, lo que incluye comprenderlo y juzgarlo
segn sus propios criterios de juicio, sin imponerle los
nuestros.
A este deber es correlativo el derecho de toda cultura a ser
considerada segn sus propias categoras y valores, sin ser
juzgada condenada o absuelta por el tribunal de una
cultura ajena. El principio de autenticidad nos abre, as, a la
posibilidad de reconocimiento del otro como sujeto. No fue
ste el problema central en el encuentro entre la cultura
occidental y las culturas americanas, que no lograron
superar ni siquiera los ms benvolos de los misioneros?
La nocin de autenticidad, tal como la he presentado,
difiere de la peculiaridad. Lo peculiar, aquello que nos
distingue de las dems culturas, es mantenido por la
tradicin, tiene su base en la continuidad de una herencia.
Supone una sociedad cuyos cambios son lentos y no
establecen rupturas con el pasado inmediato. Pero la
tradicin deja a menudo de ser consistente con nuevas
necesidades, con fines y valores elegidos por ciertos
sectores o capas sociales. En ese caso, para esos sectores
sociales, los con-tenidos peculiares de una cultura singular
se volvern cascaras vacas o vestigios inoperantes; sern
sentidos, por lo tanto, como inautnticos. Lo que era una
forma de vida o una expresin genuina en una poca,
puede dejar de serlo en otra que presenta necesidades
distintas, pues toda sociedad es dinmica. En los momentos
de transformacin social, muchos rasgos culturales
provenientes de otras culturas podrn corresponder mejor a
las nuevas necesidades y a los nuevos valores elegidos.
Para esos sectores sociales, la aceptacin autnoma de
rasgos de una cultura ajena y su adaptacin a la propia
78
situacin cumplirn con el principio de autenticidad,

mientras que atenerse a la tradicin ser un rasgo de
falsedad.
Por ltimo, la autenticidad cultural no est reida con la
universalidad. Ya notamos cmo la adaptacin o
apropiacin de elementos de otras culturas puede ser una
manera de satisfacer necesidades propias. Adems, las
expresiones ms autnticas de una cultura, es decir,
aquellas que expresan disposiciones ms profundas y
permanentes de la condicin humana, son generalmente
las ms universalizables.
El principio de finalidad
Toda cultura proyecta un abanico de fines ltimos que dan
sentido a la vida personal y colectiva. Al hacerlo, establece
un mbito en el que pueden florecer ciertos valores. La
propuesta de fines y valores preferenciales por una cultura
orienta la vida de cada individuo y lo integra en la
comunidad. Una cultura cumplir su funcin especfica si y
slo si es capaz de sealar fines y establecer valores
preferenciales. Y la cumplir mejor en la medida en que
esos fines y valores aseguren la realizacin de formas de
vida ms perfectas. Podramos llamar a este principio,
condicin de racionalidad valorativa o de finalidad.
Una funcin esencial de la cultura es integrar un grupo
social y mantener su cohesin. Esa funcin no es
independiente de la de dar un sentido a la vida en comn,
mediante la propuesta de fines colectivos. El individuo se
integra en una comunidad mediante la aceptacin de
comportamientos y reglas orientados por metas comunes
que les otorgan un sentido. Cada cultura ofrece un abanico
de fines y valores realizables por el individuo, entre los
males ste puede elegir su plan de vida. A la vez, la
pertenencia a una sociedad suministra varias imgenes de
nuestro papel en ella; al sopesar-las, podemos dibujar
nuestra propia identidad. As, el acceso a ella est ligado a
la proyeccin de fines y valores en el mbito de una cultura
79
[vase Sobre la identidad de los pueblos, en este

volumen].
Pero el espacio que ofrece una cultura para la eleccin de
un plan personal de vida no se reduce a los valores y fines
vigentes en un momento dado. Cada cultura estable-ce
criterios para juzgar cules seran fines y reglas superiores
a los aceptados de hecho por su sociedad, los cuales
permitiran formas de vida ms perfectas que las que se
dan en ese momento. Los valores que puede proponer no
coinciden necesariamente con los consensuados en un
momento por la sociedad existente; no se identifican, por lo
tanto, con la moralidad social efectiva de un pueblo (la
Sittlichkeit de los filsofos alemanes). Abarcan tambin
ideales de vida no realizados ni consensuados. As, la
integracin de un individuo a la comunidad no se realiza
exclusivamente por la aceptacin de los fines y valores
establecidos, sino tambin por la eleccin de formas de
vida superiores, an no realizadas, pero posibles segn
criterios de esa cultura.
El cabal cumplimiento de este principio supone los
anteriores. En efecto, slo pue-den contribuir al
perfeccionamiento de la vida humana, los fines y valores
que hayan sido elegidos en forma autnoma por el sujeto y
que respondan a sus verdaderas actitudes y creencias ante
el mundo, es decir, que sean autnticos. Con todo,
autonoma y autenticidad son condiciones necesarias pero
no suficientes para la realizacin plena de este principio.
Pueden concebirse, en efecto, culturas autnomas y
autnticas que sean in capaces, en un momento histrico
determinado, de otorgar sentido a la vida de sus miembros.
Es lo que ha acontecido, en mayor o menor medida, en
algunos pueblos, en periodos de nihilismo o de
desesperacin generalizados.7
De este principio se deducen varios deberes. En primer
lugar, el deber de todo sujeto de contribuir a que en su
cultura prevalezcan los fines y valores ms altos. Puede
interpretarse como la obligacin de contribuir a la
realizacin de los fines que, de hecho, mantienen integrada
80
a la sociedad, le otorgan un sentido colectivo y permiten la

realizacin de valores sociales compartibles. Pero implica
tambin el deber de oposicin y denuncia contra las formas
culturales que se consideran falsas, insuficientes o
irracionales. Un movimiento semejante puede conducir a la
recuperacin de valores y formas de vida de la propia
tradicin, sepultados y olvidados. Puede inducir, por el
contrario, a una actitud de ruptura frente a la herencia
cultural y a una eleccin de cambio social. En este ltimo
caso, el contacto con otras culturas suele ser un estmulo
importante para la propuesta de nuevos valores. La
influencia de los criterios de valoracin de otras sociedades
puede favorecer el abandono de formas de vidas represivas
o limitantes y la adopcin de otras en que la vida humana
pueda realizarse mejor. El principio de finalidad obligara, en
esos casos, a optar por esas valoraciones "superiores y a
regirse por ellas.
Frente a otras culturas, se sigue de este principio el deber
de no imponerles nuestros fines y valores y, al mismo
tiempo, de comunicar los nuestros cuando los consideremos
superiores. Deber de informacin, difusin y aun instruccin
de las creencias y formas de vida que ayudaran a una
emancipacin y realizacin mayor del hombre, sin
imponerlas, con respeto a la autonoma del otro. A estos
deberes corresponden los derechos a la comunicacin entre
culturas.
El principio de eficacia
Una ltima condicin para que una cultura cumpla
adecuadamente sus funciones es que ponga en prctica los
medios requeridos para garantizar el cumplimiento de los
fines elegidos. Podramos llamarla condicin de racionalidad
instrumental o de eficacia.
Toda cultura ofrece ciertos medios para alcanzar los fines
propuestos y realizar los valores elegidos. Una racionalidad
instrumental o de medios exigira utilizar en cada caso los
instrumentos ms eficaces, que permitan un dominio
mayor. La racionalidad instrumental se refiere, por
81
supuesto, a varios gneros de tcnicas: las aplicadas al

entorno natural o social, las tcnicas de comunicacin en la
interrelacin humana y las de expresin en el arte.
El principio de eficacia afecta de una manera especial al
sistema de creencias de una comunidad. Toda comunidad
tiene inters en que sus creencias sean conformes a la
realidad y, por ende, le presten una garanta de que las
acciones, dirigidas por esas creencias, tengan xito. Las
creencias que cumplen con esos requisitos son consideradas racionales.
Cada comunidad cultural establece criterios para tener por
racional una creencia. Una creencia es racional en la
medida en que se funda en razones objetivas, aceptables
por una comunidad determinada. Podemos nosotros llamar
racionalidad a la tendencia a procurar la justificacin
mejor para nuestras creencias. Justificacin mejo-res
aquella que garantiza, de manera ms firme, alcanzarla
realidad y, en consecuencia, asegurar el xito de nuestras
acciones guiadas por esas creencias. La racionalidad
responde a un inters bsico: el inters por garantizar que
nuestras acciones tengan xito, al ser conformes con la
realidad [vase Villoro 1, pp. 280-281].
El principio de eficacia exigira, en cada caso, utilizar los
medios ms eficaces, sean stos producto de la propia
comunidad cultura o de sociedades ajenas. En el dominio
de las creencias, propondra buscar la mejor justificacin
para las creencias colectivas y rechaza las injustificadas. El
sujeto podra as poner en duda los criterios de racionalidad
aceptados en su cultura y proponer otros que garanticen
mejor el acierto en las acciones. El contacto con otras
culturas, cuya ciencia y tcnica estn ms avanzadas, suele
favorecer el proceso. En este caso, el principio de eficacia
exigira adoptar los criterios de racionalidad ms efectivos
y regirse por ellos.
En relacin con culturas diferentes, el principio de eficacia
implica el deber de recibir, aquilatar, someter a crtica las
ideas y tcnicas ajenas y adoptar despus de sopesar sus
ventajas las que se juzguen ms racionales. A otras
82
culturas les impone el deber de informar, transmitir las

creencias y tcnicas ms racionales a culturas consideradas
menos eficaces y, en caso de que las culturas receptoras lo
decidan de manera autnoma, asistirlas en el cambio.
A estos deberes corresponde el derecho de toda cultura a la
informacin, comunicacin y discusin libre de los logros de
otras culturas y, si as lo deciden, a su colaboracin para el
cambio.
Derechos humanos
Los cuatro principios que he expuesto valdran para toda
cultura. En los pases occidentales, muchos polticos e
intelectuales se inclinan por considerar otro principio como
vlido para toda cultura: el respeto a los derechos humanos
fundamentales. Hasta qu punto se sostiene esa
pretensin?
Para contestar, debemos desahogar un par de puntos
previos. La discusin sobre el fundamento de los derechos
humanos es sumamente rica. Sera impertinente entrar, en
este momento, en ella. Me limitar a recordar algunas
posiciones tericas, en un resumen brbaro pero til, tal
vez, para nuestro tema.
Todo derecho supone un orden normativo. Hablar de
derechos naturales re-mite ese orden a la naturaleza.
Pero esa tesis es difcil de aceptar, salvo si concedemos
supuestos teolgicos, pues no puede racionalmente
responderse al problema de la instancia que dictara
normas naturales. Pero la tesis contraria, la del
formalismo jurdico, suscita tambin serias dificultades. Si
todo derecho est fundado en un acto de legislacin
positiva, los derechos humanos seran obra de los distintos
Estados; no seran, por lo tanto, transculturales; variaran
de una cultura a otra.
Para evitar ambos escollos, se han propuesto, al menos, dos
caminos tericos: 1) los derechos humanos no seran
derechos jurdicos sino morales. Perteneceran, por ende, a
un orden tico independiente del ordenamiento estatal y
83
anterior a l. Valdran aun si no existiera una legislacin

positiva.
Admitir
su
validez
para
toda
cultura
comprometera simplemente a sostener que constituyen
normas de una tica universal, y 2) cabe una variante a la
tesis anterior: los derechos humanos consistiran en el
reconocimiento, por la legislacin positiva de un Estado, de
valores o necesidades objetivas, propias de todo hombre.
En esta propuesta, el carcter objetivo de los valores sera
una razn para sostener la validez universal de las normas
que los promulgan.8 En mi opinin, cualquiera de esas dos
concepciones dara solucin al dilema entre jusnaturalismo
y formalismo jurdico. No estoy en posibilidad de contribuir
actualmente a su discusin. Me limitar ahora a derivar
algunas conclusiones que se imponen para el problema
especfico que nos ocupa: son transculturales los derechos
humanos?
La primera tentacin sera intentar derivarlos de los cuatro
principios formales, vlidos para toda cultura, que
sealamos. Pero la cuestin no es tan simple. Habra que
distinguir entre distintos enunciados posibles de esos
derechos. De hecho, su formulacin actual es producto de
una cultura: la occidental. Ni siquiera corresponde a todas
sus etapas histricas; es caracterstica de un periodo de la
modernidad y slo se expresa con claridad a fines del siglo
XVIII. Esta delimitacin es un signo de su dependencia de
una cultura particular. Aun as, no sera una objecin
invencible contra su universalidad. En efecto, he insistido
en que una cultura no se reduce a proponer valores y
normas vigentes en su comunidad histrica, sino tambin
valores que la rebasan; por lo tanto, stos podran, en
principio, ser vlidos tambin para otras culturas.
Pero, de hecho, en otras culturas no se encuentra una
formulacin de derechos humanos equivalente a la
occidental. Por ejemplo, en la tradicin de pensamiento de
las culturas india, japonesa o americana precolombina,
pueden identificarse conceptos que se referiran a valores
semejantes a los de las declaraciones occidentales de los
derechos humanos; sin embargo, presentan variantes
importantes. Podramos resumir stas en dos rubros: 1) los
84
derechos estn siempre ligados a deberes y no pueden entenderse sin ellos. El agente moral es visto primordialmente
como un sujeto de obligaciones ante su sociedad y aun ante
el cosmos; slo si las cumple tiene mritos. No me-rece
tener derechos si no acepta deberes, y 2) los derechos de la
comunidad se consideran de igual valor, incluso en algunas
formulaciones, superiores a los del individuo. No pueden
concebirse estos ltimos ms que en el contexto del
cumplimiento de un servicio debido a los otros. Entre estas
ideas y la concepcin occidental moderna de los derechos
humanos hay analogas a la vez que diferencias.9
Tanto la concepcin de los derechos humanos del Occidente
moderno como las de culturas no occidentales, daran lugar
a formulaciones relativas a una cultura particular. Pero,
siguiendo las analogas entre ellas, podra intentarse una
formulacin nueva, que trascendiera esas particularidades
y se refiriera exclusivamente a valores objetivos y normas
ticas aplicables a toda comunidad cultural. Por mi parte,
no estoy en posibilidad de precisar cul sera esa
formulacin, pero creo que los principios formales
enunciados antes daran la base para emprender esa tarea.
Un enunciado de valores humanos o normas morales
transculturales debera comprender, al menos, los
siguientes puntos:
1) Puesto que toda cultura debe suministrar el contexto en
el que sus miembros puedan desempearse como agentes
morales, tiene que permitirles la eleccin y realizacin
libres de un plan de vida, dentro del marco que ella les
presta. Los principios de autonoma, autenticidad y finalidad
suponen la capacidad de autodeterminacin. De ellos se
sigue un ncleo mnimo de derechos que aseguren esa
capacidad para los miembros de cualquier cultura. Ese
mnimo
comprendera
los
derechos
individuales
indispensables para que un sujeto pueda elegir un plan de
vida entre los valores y fines que le ofrece su cultura. Los
derechos individuales bsicos de la tradicin moderna
occidental (derecho a la vida, a la seguridad, a la libertad
de expresin y de asociacin) responderan a esa
exigencia.10
85
2) Esos derechos individuales tienen que contener la

pertenencia a una comunidad cultural. Ella es una condicin
necesaria al acceso a la identidad personal y a la eleccin
de fines y valores. Por consiguiente, la capacidad de una
comunidad y/o cultura de ser autnoma y autntica y de
proyectar fines valiosos forma parte de los derechos
fundamentales del hombre, al mismo nivel que los derechos
individuales, pues sin aqulla no podran cumplirse stos
[supra, cap. 3]. As como el cumplimiento de los derechos
individuales pretende garantizar la libertad de la persona
frente a la intromisin del poder pblico, la vigencia del
derecho de los pueblos intenta evitar la dominacin de una
comunidad por otras. Las formulaciones usuales de los
derechos humanos olvidan con demasiada facilidad esta
dimensin colectiva, presente, en cambio, en otras culturas
menos individualistas.
Es claro que ambos rdenes de derechos no pueden
oponerse, son complementarios. El individuo no puede
tener derecho a una libertad contraria a la libertad de otros
sujetos y, por lo tanto, a la de su comunidad; la comunidad,
a su vez, no puede alegar derechos que se opusieran a los
de un agente moral. Una formulacin transcultural de
derechos humanos debera establecer, a la vez, la
interrelacin y la demarcacin entre unos y otros.
3) El individuo se realiza en el seno de una totalidad que lo
trasciende. Debe contribuir al buen funcionamiento de la
comunidad cultural a la que pertenece. Es, por lo tanto,
sujeto de deberes hacia ella tanto como de derechos.
Deberes hacia los dems miembros de su comunidad:
cooperacin en tareas comunes, solidaridad; deberes hacia
la comunidad en cuanto totalidad: servicio. El justo
equilibrio entre derechos individuales y deberes hacia la
totalidad ser determinado de acuerdo con los sistemas de
creencias de cada cultura.
La atencin a estos puntos podra conducir a una
formulacin de los deberes y derechos fundamentales del
hombre, vlida transculturalmente. Ella no podra contener
algo que no correspondiera a las condiciones de
86
funcionamiento de cualquier cultura. No incluira, por lo

tanto, ciertos pretendidos derechos que suelen aparecer
en algunas proclamaciones de los derechos humanos en
Occidente, desde las clsicas declaraciones del siglo XVIII;
por ejemplo, los derechos a la propiedad individual o a la
felicidad personal. La propiedad individual salvo si se
restringe a los bienes de uso indispensables para vivir y
trabajar no es un requisito necesario para considerar a
alguien un agente moral; tampoco forma parte de las
caractersticas que debe tener una cultura para que sus
miembros puedan elegir con autonoma su plan de vida. De
hecho, muchas culturas consideran indispensable la
propiedad colectiva para la subsistencia de la comunidad.
Por otra parte, considerar la felicidad personal entre los
derechos fundamentales de todo hombre forma parte de
una concepcin individualista de la vida humana que no es
compartida por muchas culturas.
Un enunciado transcultural de los derechos humanos
prohibira tambin algunas prcticas propias de ciertas
culturas no occidentales, como la discriminacin y opresin
de las mujeres o la interdiccin de profesar religiones
distintas de la mayoritaria. Esas prcticas forman parte de
costumbres que de hecho se siguen en algunas sociedades,
pero no est excluido que pudieran ser puestas en
entredicho por una moral crtica dentro del marco de la
propia cultura. De cualquier modo, no se trata de requisitos
necesarios para el mejor funcionamiento de cualquier
cultura.
Conflictos entre principios?

Los cuatro principios que he sealado son de igual rango.
No slo son compatibles sino complementarios, porque
cada uno se refiere a un aspecto distinto de la cultura.
Sin embargo, en el choque entre culturas, surge un conflicto
entre los principios de autonoma y autenticidad, por una
parte, y el de eficacia, por la otra, que tendra que dirimir el
de finalidad. Lo que Occidente considera progreso est
ligado a la asimilacin de tcnicas que permiten un control
87
mayor sobre el medio, criterios de racionalidad ms seguros

y formas de convivencia social ms libres y equitativas.
Todo ello rompe las formas culturales limitantes de las
sociedades tradicionales. Los principios de finalidad y
eficacia obligaran a superar la inercia de las formas de vida
heredadas y adoptar las que se dan en otras civilizaciones
posibles. Pero stas no se ofrecen como una opcin a la
libertad, sino como parte de una maquinaria de
dominacin. La adopcin de una cultura moderna ajena
es tambin la de esa cultura de dominacin. Conduce, por
lo general, a la destruccin de las creencias y formas de
vida autnticas, que le daban una cohesin interna a la
comunidad, reforzaban su resistencia ante grupos ms
fuertes y otorgaban un sentido a su vida, conforme con su
tradicin. La aceptacin de formas culturales ms eficaces
e ilustradas ha supuesto, a menudo, la prdida de la
autonoma y la enajenacin de sociedades tradicionales.
Por los principios de autonoma y autenticidad, una
comunidad se vera impulsada a resistir la influencia de la
cultura de dominacin y a preservar sus formas culturales
propias. Por el principio de eficacia, en cambio, estara
inclinada a adoptar formas de la cultura dominadora. Pero
es claro que el conflicto entre principios se origina por la
relacin de dominacin. En una relacin igualitaria entre
culturas no se presentara. Una situacin exenta de
dominacin permite la eleccin, por un pueblo dbil, de las
tcnicas, creencias y formas de vida de otro ms eficaz;
sta se dara en la medida en que ese pueblo lo decidiera
libremente, por convenir a sus necesidades; no implicara,
por ende, sujecin. A la inversa, la fidelidad a la propia
herencia, al no tener ya la funcin de defensa contra la
dominacin exterior, podra adaptarse a la recepcin de
formas culturales ms eficaces, provenientes de otras
civilizaciones. Es la dominacin y no la comunicacin entre
culturas la que introduce un conflicto entre la fidelidad a la
tradicin y la exigencia del cambio.
El conflicto entre principios causado por la dominacin
exterior oculta su origen al disfrazarse con los trminos de
una
falsa
antinomia:
el
dilema
88
peculiaridad-universalidad. La contradiccin aparece

entonces porque el primer trmino, peculiaridad, suele
sugerir para algunos un grado de atraso e irracionalidad
y el segundo, universalidad, una forma de heteronoma e
inautenticidad. Pero son los conceptos oscuros empleados
los que generan la antinomia. Como muchos otros
seudoproblemas filosficos, ste es producto del mal uso
del lenguaje.
Ni la peculiaridad ni la universalidad son valores
deseables por s mismos. Al optar por la peculiaridad en
la cultura, en realidad lo que queremos preservar es la
capacidad de autodeterminacin y la consistencia de los
elementos de la cultura, entre ellos la no disonancia, es
decir, su autonoma y su autenticidad. Lo que nos urge
evitar no es la universalizacin, sino la cultura de
dominacin (propia o ajena) y la enajenacin cultural.
Porque la bsqueda de lo propio, de lo peculiar, no
siempre es afirmacin de autonoma; puede ser una forma
de servidumbre al pasado o a los poderes dominantes.
Tampoco es siempre autntica; puede conducir a formas
culturales in-adaptadas a las necesidades cambiantes y, por
lo tanto, a un desgarramiento entre contenidos culturales
de la tradicin y otros ms modernos.
Por otra parte, al optar por una cultura universal, lo que
en realidad desearamos es la realizacin de la razn y, por
ende, la posibilidad de emancipacin de todos los hombres.
La universalidad cultural es una consecuencia y aun un
supuesto hipottico de la realizacin de una comunidad
planetaria emancipada, pero no es claro que sea un valor
por s misma. Podra, en efecto, concebirse una
universalidad cultural indeseable, por irracional. De hecho,
esa forma de universalidad ya empieza a existir en la
cultura comercializada, de consumo, difundida por los
medios masivos de comunicacin al servicio de intereses
econmicos o de dominacin poltica. Universalidad de
facto no implica, pues, racionalidad.
El falso dilema peculiaridad-universalidad debe, pues,
transformarse en otro: autonoma y autenticidad frente a
89
eficacia. Pero es ste un dilema? En teora no. Porque el

principio de eficacia exige la adopcin y transmisin a otras
culturas de medios ms tiles, pero no incluye la coaccin.
A su vez, el principio de finalidad invita a elegir valores
superiores para la realizacin de la persona, que slo
podran lograrse en forma autnoma. El respeto a los
principios de autonoma y autenticidad obligaran, pues, a
que todo progreso en la racionalidad y el sentido se
realizase por la persuasin, sin violentar al otro. Los
principios de autonoma y autenticidad no obligan al
rechazo de las formas culturales ajenas, incitan, en cambio,
a su adopcin cuando sta es libre, responde a las propias
necesidades y se considera ms racional. El principio de
eficacia no impone la destruccin de medios considerados
impropios, sino su reemplazo, libremente decidido, por
otros ms tiles.
Poltica cultural
Los principios de una tica de la cultura trazaran una
orientacin a cualquier poltica cultural. Puesto que el
conflicto entre autonoma y autenticidad, por una parte, y
progreso material, por la otra, slo se genera por la
utilizacin de la cultura como instrumento de dominacin,
una poltica cultural ideal estara dirigida contra cualquier
forma de dominacin mediante la cultura. Su ideal sera la
emancipacin y realizacin plena de la sociedad, tanto en
su interior como en su relacin con otras comunidades.
Como hemos visto, la condicin de posibilidad para que una
cultura cumpla adecuadamente su funcin es la autonoma;
ese principio est supuesto en todos los de-ms. El principal
objetivo de una poltica cultural debe ser la promocin de
las actividades libres y creativas. Esto entraa el respeto a
todas las diferencias culturales, lo contrario de la imposicin
de patrones y criterios homogneos para toda la sociedad.
Al mismo tiempo, para que florezca una cultura
diversificada, el Estado debe facilitar el mbito de
comunicacin ms extenso entre las diversas culturas,
dentro y fuera de su propia sociedad.
90
En segundo lugar, el principio de autenticidad incitara al

fomento de las formas culturales ligadas a las necesidades
reales de los distintos sectores de la sociedad e intentara
disuadir de la sumisin a formas culturales manipuladas por
los intereses mercantiles. Ante la influencia de pases ms
poderosos, evitara la repeticin de formas culturales
imitativas y propiciara la innovacin creativa, que exprese
mejor las necesidades propias y aumente el control sobre el
entorno sin poner trabas a la comunicacin. Su accin no
estara dirigida contra la introduccin de formas culturales
ajenas, sino contra su imitacin servil y su imposicin. La
intromisin de formas vulgarizadas y homogeneizadas de
una cultura media, favorecida por intereses comerciales
transnacionales y difundida por los medios masivos de
comunicacin, desplazando las expresiones culturales
autnticas de las naciones desprovistas del control de los
sistemas de comunicacin mundial, es la mistificacin ms
acabada de una cultura universal. Contrarrestar el dominio
de esa vulgarizacin cultural seudo universal, luchar contra
la cultura mercantilizada y fomentar las manifestaciones
culturales creativas y autnticas sera tina lnea clara de
una poltica cultural,
Esa orientacin no equivale a un nacionalismo cultural. El
nacionalismo, en efecto, obedece al equvoco de confundir
la autonoma y autenticidad culturales con el refugio en lo
peculiar. Como vimos, esa postura no slo oculta el peligro
del regodeo satis-fecho en las propias formas de vida,
tambin puede servir de instrumento de dominacin interna
frente a toda ruptura cultural de las convenciones que
afianzan un sistema. Una poltica cultural que buscara la
emancipacin y, por lo tanto, aceptara la crtica disruptiva y
la innovacin, tendra como metas principales, a la vez, la
proteccin de la creacin cultural autnoma en todos los
sectores de la sociedad y el fomento de la comunicacin y
apropiacin libre de los conocimientos y tcnicas de otros
pases. Su fin debera ser el acceso a una cultura planetaria
libre de dominacin, basada, por lo tanto, en la
determinacin autnoma de cada pueblo.
91
La poltica cultural tiene que enfrentarse tambin al

problema de la relacin de las formas culturales
hegemnicas en un pas, con las de sus minoras. Frente a
las culturas minoritarias y a las de etnias o nacionalidades
existentes en el interior de un Esta-do, ste debera, a la
vez, respetar plenamente su autonoma, juzgarlas segn los
parmetros de sus propias culturas y propiciar su acceso a
instrumentos ms eficaces para lograr sus propsitos.
Tendra la obligacin de Suministrarles toda la informacin y
asistencia necesarias para que cambien, de manera que
hagan ms eficaz su cultura, tanto para lograr un
perfeccionamiento de la persona como para obtener
mejores conocimientos y tcnicos que les aseguren la
realizacin de sus fines, Pero todo ello en el respeto a la
decisin libre de la comunidad concernida.
Pero ste es el ideal. Es una meta regulativa de la poltica
cultural que, al chocar con la prctica, se ha visto mil veces
distorsionada. La pretensin de ayudar al progreso de las
culturas consideradas ms atrasadas oculta a menudo una
poltica de subordinacin a una cultura nacional
homognea, establecida por el poder central. Tiene
entonces el sentido de una ideologa de dominacin y
conduce, de hecho, a la destruccin o sujecin paulatina de
las culturas ms dbiles.
La poltica frente a las culturas minoritarias de un pas se
enfrenta a un dilema: la integracin a la cultura nacional
conduce a la destruccin de las culturas minoritarias, pero
el respeto a sus formas de vida mantiene su atraso. La
solucin slo puede ser romper con la idea de la
equivalencia entre integracin y homogeneizacin cultural.
La verdadera integracin slo puede lograrse como
resultado de la decisin autnoma de las comunidades
minoritarias, que vean en ese proceso su propio beneficio.
Pero entonces no se trata de que las culturas minoritarias
se conviertan a una cultura nacional hegemnica, sino que
sta resulte de la comunicacin entre todas. Por ello un
Estado multicultural se realiza slo si acepta el derecho de
las comunidades minoritarias a la diferencia. Cultura
nacional no implica homogeneizacin, pero s posibilidad
92
real de que las comunidades minoritarias se apropien de los

valores y tcnicas de la cultura hegemnica, las incorporen
a su propia concepcin del mundo y ejerzan control sobre
ellas.
El conflicto no surge, pues, entre los principios ticos, sino
entre sus formas de aplicacin en la prctica concreta. Es
all donde una poltica cultural debe intervenir para evitar la
perversin
de
esos
principios
por
los
intereses
contrapuestos. Su fin sera doble; 1) avanzar hacia formas
culturales que permitan el progreso en la realizacin de una
vida humana ms valiosa y con mayor poder sobre su
entorno y aseguren, a la vez, la mayor autonoma y
autenticidad en la vida comunitaria, pero no preservar
oscuras identidades nacionales, y 2) propiciar el
advenimiento de una cultura planetaria, basada en la
comunicacin de las diversas culturas, pero no aceptar una
universalidad que oculta una nueva forma de
dominacin.
93
La alteridad inaceptable
Luis Villoro
Cuando los espaoles llegaron a Mxico quedaron atnitos

frente a un mundo extrao, donde la belleza y el horror se
confundan. Hernn Corts no acertaba a hablar de la
grandeza, extraas y maravillosas cosas de esta tierra, se
resignaba a decir como pudiere cosas que, aunque mal
dichas, bien s que sern de tanta admiracin que no se
podrn creer, porque los que ac con nuestros propios ojos
las vemos no las podemos con el entendimiento
comprender [Cortes, T. II, p. 198], Bernal Daz del Castillo
recorra el pas en un estado de admiracin ante un mundo
en cantado, como los de Amads de Gaula: Algunos de
nosotros se preguntaban si todo lo que veamos no era un
sueo [Daz del Cas tillo, T. II, p. 87]. Todo era extrao,
nunca visto. Uno y otro alaban sus grandes ciudades,
como Tlaxcala, tan grande y de tanta admiracin que
aunque mucho de lo que de ella podra decir deje, lo poco
que dir creo es casi increble... [Corts, T. II, p. 156], o
Tenochtitln, la cosa ms bella del mundo, con sus
edificios y jardines tales y tan maravillosos, que me
parecera casi imposible decir la bondad y grandeza de
ellos [Corts, T. II, p. 207]. Extraordinarios les parecen sus
trabajos de oro y plata, de piedras y plumas, que no basta
juicio para comprender con qu instrumento se hiciesen tan
perfectos [Corts, t. II, p. 206]. Tanto Corts como Bernal
Daz ensalzan las capacidades de los indios, su sabidura en
la paz, su bravura en la guerra, Pero lo ms extrao es su
religin. Su aspecto exterior provoca horror y repugnancia:
la fealdad amenazante de sus dolos, los sacrificios
sangrientos, la antropofagia: nada ms horrible y
abominable [Corts, T. I, p. 123). Con todo, asombra su
celo religioso, su devocin y su entrega, que si con tanta
94
fe, fervor y diligencia a Dios sirviesen, ellos haran muchos

milagros [Corts, T. I, p. 124]. Surgido del ocano, como un
espejismo o un sueo, el mundo nuevo tiene algo de
incomprensible y, a la vez, de fascinante. Es refinado y
abominable, hermoso y terrible al mismo tiempo. A los ojos
del hombre occidental es lo extrao, lo otro por
excelencia.
Una sola generacin despus de la llegada de Corts, de
ese mundo cuya grandeza causaba admiracin y espanto,
no quedaban sino ruinas. Sus majestuosas ciudades,
arrasadas; sus jardines, desiertos; los libros que guardaban
su sabidura, quemados; sus instituciones y ordenamientos,
los colores de sus danzas, el esplendor de sus ritos,
borrados para siempre. Los celosos sacerdotes, los nobles
guerreros, los dueos de la tinta roja y la tinta negra con
que pintaban sus cdices, los artfices del oro, los
constructores de templos, toda la lite de la civilizacin
azteca haba sido aniquilada. Sobre el cuerpo descabezado
de la gran cultura indgena, los antiguos dioses guardaron
silencio.
Cmo fue eso posible? Por qu los vencedores, pese a la
fascinacin que esa civilizacin les causaba, se vieron
impulsados a asesinarla? Por qu esa cultura, elevada y
compleja, no fue capaz de detener la mano de los hombres
extraos, llegados del oriente? O estar la respuesta en la
extraeza misma? Pues s para los espaoles el mundo
azteca era lo otro por excelencia, para los indios, esos
hombres poderosos y brbaros pertenecan a un orden
diferente del tiempo y del espacio. Quizs existen culturas
que no pueden aceptar la presencia de lo otro.
La civilizacin azteca era profundamente religiosa. Lo
sagrado ordenaba su tiempo y su espacio, impregnaba sus
instituciones, sus actividades cotidianas, sus creaciones
artsticas, estaba en la base de todas sus creencias. Pero lo
sagrado no era lejano y distante. Estaba presente all, a la
mano; poda sentirse, olerse, tocarse, como la materia
orgnica. La liga con lo divino, la va de comunicacin con
l, era el lquido de que toda vida est hecha: la sangre. El
95
quinto sol, sol de movimiento, que preside la era en que

vivimos, naci del sacrificio de los dioses, la sangre divina
le otorg la fuerza para ponerlo en su camino, Los hombres
que ahora habitan la tierra nacieron de una masa sea
sobre la cual el dios Quetzalcatl, para darles vida, derram
la sangre de su sexo. Desde entonces los hombres
alimentan el movimiento csmico con su preciado lquido.
Se punzan las orejas, el sexo, ofrecen su sangre a la tierra,
a las cuatro direcciones, al sol, participando as en la fuerza
que impulsa el universo. El orden divino les impone un
destino: el sacrificio. Slo la savia de los corazones abiertos
permite que la vida contine; sin ella, el sol se detendra.
Todo muere y renace por el sacrificio. Por l, el hombre
repite el acto de fundacin originario y participa en la
creacin continua del universo. La misma sustancia fluye
por todo el mundo, enlazando todas las cosas. Por la sangre
los hombres entran en comunin con lo sagrado, se unen a
l, se divinizan. El sacrificado se convierte en dios. Su
cuerpo puede ser entonces consumido en una ceremonia
ritual en que la carne divinizada del sacrificado es ingerida
y pasa a formar parte del cuerpo de los hombres. Lo que los
espaoles horrorizados vieron como vil antropofagia, era
para los aztecas comunin con el dios, teofagia. Otras
veces, los sacerdotes revisten su cuerpo con la piel del dios,
el sacrificado a Xipe Totec. Lo sagrado est cercano, puede
tocarse, sentirse, deglutirse. Est hecho de la misma
sustancia de que estamos hechos los hombres. Lo sagrado
tiene un aspecto carnal.
Los dioses son una presencia tangible en todas las cosas:
los rboles, los ros, las montaas, los momentos del
tiempo, las dimensiones del espacio, las actividades
cotidianas de los hombres. Todo es hierofana. Aunque
existe en el ltimo cielo Ometotl, la divinidad dual, la
creadora, su fuerza originaria se manifiesta en una
muchedumbre de dioses. Los dioses cubren los cielos y la
tierra.
Para los aztecas, el mundo no es un objeto por transformar
segn los proyectos humanos. Por el contrario, el hombre
est al servicio de las fuerzas en las que participa. Sus fines
le son sealados por el orden csmico. Cierto, el hombre
96
debe merecer del dios. Pero sus mritos no son el

resultado de sus obras, ni de su fe tampoco. Merece al
aceptar su destino: comulgar con lo sagrado por el sacrificio
[Len-Portilla 1, p. 9]. El orden csmico no sera lo que es
sin los dones del hombre, y el hombre carecera de sentido
separado de ese orden. Las acciones de los hombres no
transforman el mundo, son una parte de su respiracin
sagrada.
A la inversa del dios trascendente de los monotesmos de
origen bblico, los aztecas vivan la inmanencia de lo
sagrado. No haba para ellos una diferencia ontolgica
profunda entre las fuerzas divinas y las que animan a los
hombres. Dios est cerca, entre nosotros, en nosotros. Es
esta proximidad de lo sagrado lo que aterroriz a los
espaoles. Es ella la que les hizo insoportable la religin
indgena.
La religin catlica alberga un elemento de carnalidad. Dios
se hizo hombre, se comunic en un momento directamente
con los otros hombres; ms an, por su sacrificio
sangriento, mereci por todos. Desde entonces, el
cristiano ingiere la carne y la sangre del sacrificado, en la
misa. Pero ese ncleo carnal est reducido a un individuo,
el Cristo, y a un lapso del tiempo lineal. Despus fue
sublimado en un rito conmemorativo. El cuerpo y la sangre
de Cristo se ocultan bajo las apariencias que corresponden
a otras sustancias que los sustituyen. Sobre ese ncleo
carnal triunf la concepcin espiritual tanto juda como
neoplatnica de un nico Dios trascendente separado
infinitamente de sus creaturas. No les faltaba razn a los
politestas romanos cuando interpretaban el cristianismo
como una forma velada de atesmo, porque la divinidad se
haba alejado de los hechos del mundo. Con los
monotesmos trascendentes empezaba, de hecho, la
desacralizacin de la naturaleza y de la sociedad. El
alejamiento de lo sagrado se acentu a partir del
Renacimiento. La naturaleza empez a verse, ya no como
huella y signo de la divinidad, sino como objeto
manipulable, destinado a ser dominado y moldeado por el
hombre. La sociedad y la historia empezaron a presentarse
como resultado de las acciones libres de los hombres.
97
La religin azteca inquieta a los espaoles por la proximidad

que concede a lo divino. Donde hay comunin no pueden
ver sino bestialidad; donde hay armona con las fuerzas
csmicas, slo perciben supersticin. Pero, al mismo
tiempo, esa religiosidad les recuerda el elemento carnal del
cristianismo. Es como si la encarnacin del hijo de Dios se
ampliara a nivel csmico, como si en todo hombre y en todo
hecho pudiera realizarse. Entonces la religin azteca
aparece como una imagen monstruosa de la cristiana. En
los escritos de los misioneros abunda la idea de que la
religin indgena contrahace y desfigura la cristiana, como
un mono los gestos humanos. Sera una especie de
inversin antagnica de la religin verdadera.
Otra dimensin en que el mundo del indgena aparece
opuesto al occidental es en su vivencia del tiempo y de la
historia. El tiempo de las civilizaciones americanas es
cclico. Peridicamente el mundo se destruye y renace.
Entre los mexicas, el universo ha pasado por cinco soles.
Al final de cada uno fue aniquilado, retorn al caos y recibi
de los dioses un nuevo orden y movimiento. Nuestro sol es
el quinto y tendr fin como los anteriores. Todo movimiento
est amenazado de muerte, corre sin remedio hacia su
trmino, cesar para renacer en un nuevo ciclo, en otro
orden distinto. Mientras los hombres hagan merecimientos,
el sol de movimiento seguir su curso, pero en cualquier
momento podra regresar a la inmovilidad del caos
originario. Cada 52 aos el tiempo se renueva. Cumplido
ese lapso, puede iniciarse un nuevo siglo. Pero nadie puede
estar seguro de que as suceda.
La vida en la tierra est pendiente de su destruccin final.
El fin del mundo puede estar al trmino de cualquier vuelta
del tiempo. Ninguna civilizacin vivi jams con una
conciencia tan honda la posibilidad del fin. Para ninguna
tuvo la vida, por lo tanto, un carcter tan impermanente e
inseguro. La vida es un trnsito fugaz, amenazado de
extincin, en la renovacin perpetua del tiempo. Inestable,
en peligro continuo de muerte, su sino es ser borrada
maana para siempre, cmo podra entonces no sentirse
como si estuviera hecha de la materia evanescente de los
sueos? El azteca piensa el mundo como un movimiento
98
perpetuo o un equilibrio inestable, donde se contraponen

principios de vida y muerte. La vida no puede ser pensada
sin la muerte, ni la creacin sin la destruccin. Todo lo que
es habr de acabarse, todo lo que perezca habr de
renovarse. Gran parte de la poesa nhuatl es un largo
canto, melanclico y sensual, a la fugacidad de la vida, a la
vanidad del paso del hombre en la tierra, y tambin a su
belleza fulgurante.
Transitorio, abocado a su destruccin final, todo poder en la
tierra ha sido concedido en prstamo. Nadie posee un
gobierno permanente. El tlatoani que rige el imperio azteca
ha recibido el mando del dios Quetzalcatl y gobierna en su
nombre. Es el representante del dios, de quien l usa
como de una flauta, y en quien l habla, y con cuyas orejas
l oye [Sahagn, T, I, p, 494], El dios podr reclamar su
poder en un giro del tiempo.
La concepcin del mundo de la civilizacin invasora es
opuesta a la del indgena. Los conquistadores anuncian ya
la actitud del hombre moderno, su individualismo y su afn
de dominio. Para ellos, la naturaleza y la historia son un
escenario donde el individuo debe ejercer su accin
transformadora; son instrumentos, medios para los fines
que l proyecta. Sobre la naturaleza, el hombre crea una
segunda naturaleza a su imagen y semejanza; contra las
fuerzas ciegas de la fortuna, que rigen la historia, el
hombre doblega su curso con su arrojo. La accin de los
individuos se impone a la naturaleza y a la historia. Esta
ltima es gesta, victoria de la libertad y la capacidad
individuales sobre los obstculos que se le oponen. Otras
son las metas de la civilizacin azteca: la armona de la vida
con las fuerzas csmicas y los ritmos histricos, la
integracin del individuo a la comunidad y al orden
universal. Cultura de la dominacin aqulla, de la armona
sta.
La oposicin puede ilustrarse en sus distintas concepciones
de la violencia. Ambas culturas dieron muestra de una
terrible crueldad. La cultura renacentista espaola tena
una actitud dividida ante la violencia. Una de sus caras, la
de las rdenes religiosas, ensalzaba y practicaba, hasta la
99
negacin de s mismo, la misericordia, la caridad cristianas;

la otra, la de conquistadores y funcionarios, lleg a ejercer,
en cambio, la ms horrible violencia sobre los indios, Entre
los aztecas, la crueldad tom un cariz brbaro y sangriento:
las mortificaciones practicadas cotidianamente sobre s
mismos, las hecatombes humanas para ofrecer a los dioses
corazones vivos, la presencia constante de la muerte en el
seno de la vida, hacan de la violencia un ingrediente
continuo del mundo indgena. Sin embargo, el sentido de la
crueldad era del todo distinto en uno y otro mundo. Entre
los aztecas era una crueldad ritual; otra forma, desviada, de
oracin, en que el individuo se someta al orden divino e
invocaba su redencin. No estaba al servicio de la persona
que ejerca la violencia, sino al contrario: buscaba eliminar
la codicia del yo individual y entrar en comunicacin con la
totalidad de lo sagrado. En los conquistadores, en cambio,
la violencia estaba al servicio de la dominacin sobre el
otro, la crueldad extrema afirmaba el poder del vencedor, la
anulacin del vencido. En el indgena, la crueldad nace de
una actitud de ofrenda, de comunin con un orden superior;
en el occidental es resultado de la afirmacin de s mismo
como dominador y de la conversin del otro en su
instrumento.
La visin de la historia en una y otra civilizacin es
igualmente opuesta. Los espaoles tienen una concepcin
lineal del tiempo, propia de la concepcin juda y cristiana
del acontecer humano. La historia es un conjunto de
acontecimientos enlazados, irrepetibles, que cobran sentido
en funcin del fin ltimo al que tienden. En lo sobrenatural,
la etapa final es la predicacin del evangelio a todas las
naciones y la victoria universal de la Iglesia de Cristo; en lo
temporal, es la realizacin del imperio mundial del rey
catlico. Los dos fines se complementan, pues el segundo
es instrumento del primero. Esa etapa final podra durar
mucho tiempo, a su trmino vendra la aparicin del Seor,
la parusa. Pero aunque se dirija a un trmino marcado por
la economa divina, la historia humana es profana, est
constituida por las acciones de los hombres en lucha por
transformar la sociedad en conformidad con sus proyectos.
En algunos frailes de la orden franciscana, la espera del fin
100
ltimo de la historia est presente, pero en la mayora de

los espaoles, la conquista de Amrica cobra sentido a la
luz de un proyecto ms inmediato: la instauracin del reino
de la Cristiandad entre los infieles. Todo es medio para la
realizacin de ese designio. Las civilizaciones americanas
son consideradas exclusivamente bajo esa luz, que otorga
un sentido a su encuentro. El descubrimiento de tantas
almas en el error es una invitacin a la extensin de la
evangelizacin y una promesa del dominio universal del rey
catlico. Los indios estn all para cumplir un fin ajeno a
ellos; son una prenda del alcance universal del evangelio y
una garanta de la dominacin universal del poder catlico.
En la sociedad indgena haba ya los inicios de una historia
profana, destinada a registrar acontecimientos tales como
sucesiones de gobernantes, guerras, conquistas o
migraciones de pueblos. En la mayora de estas
narraciones, los hechos reales se mezclaban con relatos
legendarios, pero conforme se acercaban al presente, los
hechos registrados tenan un carcter realista y
correspondan a acontecimientos profanos. Sin embargo,
esa historiografa no reemplazaba an la historia mtica.
Segn sta, todo acontecimiento est determinado por su
situacin en una estructura de sentido, que corresponde a
un orden sagrado. Los hechos histricos repiten esa
estructura ya determinada, narrada en los mitos; el hombre
debe descifrarla. Todo acontecimiento puede entenderse si
se ve como una instancia particular de la estructura mtica
que le da un sentido. Comprender un hecho histrico
consiste en descubrir en l la actualizacin de un mito
originario [Florescano]. Para el occidental moderno, la
historia cobra sentido como cadena de acontecimientos que
conduce a la realizacin de un fin proyectado; para el
azteca, la historia cobra sentido como realizacin de una
estructura narrativa (el mito) que pertenece al orden
csmico. Para aqul el hombre proyecta y construye su
propia historia, la historia es hazaa; para ste, la historia
realiza un orden al que el hombre debe integrarse, la
historia es destino.
Todas las culturas comprenden ciertas creencias bsicas,
presupuestas en todas las dems, que no pueden ponerse
101
en cuestin sin minar la imagen del mundo de esa cultura.

Esas creencias bsicas, poco precisas y a menudo
inconscientes, se muestran en las ms diversas actitudes y
comportamientos de los miembros de esa cultura. Pueden
llegar a expresarse en conceptos, pero tambin en
imgenes y en sentimientos compartidos. Constituyen el
ncleo de la figura que una cultura se forma del mundo y
del hombre, el marco en el que se encuadran sus creencias
y actitudes. Para comprender cualquier hecho nuevo, una
cultura debe poder encuadrarlo en ese marco. Pues bien, el
encuentro entre el Occidente y las civilizaciones americanas
nos suministra el mejor ejemplo de la enorme dificultad de
una cultura de rebasar su propio marco de creencias
bsicas. Frente a la alteridad extrema, cada una de las dos
civilizaciones trat de comprenderla a partir de su propio
marco cultural, integrndola en su propia figura del mundo.
Pero esa empresa fue intil. La cultura extraa result una
alteridad inaceptable.
Veamos primero como tratan de comprender los aztecas a
los invasores. La llegada de los extranjeros es un hecho
inslito que parece romper el orden. Son distintos a todo lo
conocido por los indios, sus acciones son imprevisibles. Las
primeras descripciones de los indgenas los presentan como
seres de otro mundo: tienen el cuerpo cubierto de pelos,
estn
extraamente
vestidos,
montan
animales
desconocidos semejantes a venados y habitan en altas
torres que se desplazan por el mar. La extraeza es an
mayor cuando los ven de cerca, oyen sus curiosas palabras
que hablan de un origen lejano y de un dios desconocido,
escuchan el estruendo de sus tubos de hierro y el ladrido de
sus bestias feroces. La nica manera de comprenderlos es
situarlos en el orden ya conocido, que rige la vida del
azteca. Vienen de allende el inmenso mar, de donde nace el
sol; tal vez sean, entonces, de la naturaleza de los dioses,
lo cual no contradice sus comportamientos humanos, pues
segn las categoras de los aztecas, los dioses estn
cercanos a los hombres y la distincin entre unos y otros es
imprecisa. Hay, por lo dems, un viejo mito que podra
aplicarse a este hecho concreto. Hace mucho, el sumo
sacerdote y dios Quetzalcatl parti hacia el oriente; antes
102
de cruzar el mar, anunci que regresara para tomar nueva

posesin de su reino. Desde entonces, los tlatoani mexicas
gobiernan en su nombre. Las palabras de Moctezuma al
recibir a Corts muestran que, para comprender lo que est
pasando, acude a ese mito. Piensa que Corts podra ser
Quetzalcatl que regresa, o un enviado de l, y lo invita a
su palacio. Para entender la novedad histrica ha tratado de
darle un lugar en el orden conocido. Al ver el
acontecimiento como instancia de una estructura de
sentido narrada por el mito, deja de ser incomprensible y
gratuito. Pero entonces el acontecimiento ya no es
estrictamente singular e irrepetible; es un elemento en una
narracin ordenada, ligada con otras en el ciclo del tiempo;
est determinado, desde antiguo, por ese orden mtico;
puede, por lo tanto, ser predicho. Muchos augurios
terrorficos anunciaron la llegada de los extranjeros. Todos
son ominosos, anuncian la inminencia del fin de una poca.
Por el hecho de estar anunciado, el acontecimiento toma su
lugar en un orden previsible, deja de ser absurdo. Es posible
que esos anuncios de la llegada de los extranjeros y de la
inminencia de la propia destruccin hayan sido inventados
despus de los hechos. Pero eso mostrara justamente que,
para conjurar lo incomprensible, los aztecas hayan tenido
que incorporarlo en una estructura narrativa en la que ese
acontecimiento pudiera ser predicho [Todorov].
Pero hay una evolucin en la concepcin de los extranjeros.
Pronto se muestran vidos de oro, crueles y mendaces.
Sobre todo, los indios comprueban que son mortales como
ellos mismos. Su carcter extrao ya no puede
interpretarse como divino, son hombres codiciosos. Lejos de
venir a servir a los dioses, como lo hubiera hecho
Quetzalcatl, quieren destruirlos. Es entonces el momento
de la perplejidad, de la angustia: si esos seres extraos no
son enviados del dios, no pueden ser ms que una fuerza
desconocida y maligna que trata de destruir nuestro
mundo. No ser entonces el comienzo del fin del ciclo del
tiempo que est anunciado? La alteridad se niega a ser
integrada en el orden csmico conocido, pues est fuera de
nuestro ciclo temporal, no pertenece quizs a nuestro sol,
viene de lejos tal vez para ponerle fin. Despus de todo,
103
siempre habamos esperado esta destruccin final. Aqu

est ya. El comportamiento de los extranjeros confirma esa
premonicin: su sed de destruccin, su obsesin por
humillar a los dioses, su negativa a compartir el mundo
nuestro, pero sobre todo el silencio de lo divino ante su
sacrilegio, son los signos manifiestos del fin de nuestro
mundo. Los aztecas intentaron comprender al otro desde el
interior de su propio marco cultural, trataron de acogerlo en
su mundo, pero el otro se revel como la fuerza destructora
de ese mundo. Slo les queda a los aztecas asumir con
dignidad su propio destino.
En los espaoles la reaccin es anloga, pero de sentido
contrario. La cultura extraa debe ser comprendida por las
categoras propias de la civilizacin occidental cristiana y
debe tomar el lugar que le corresponde en la economa
universal. Pero la cultura indgena presenta una dimensin
opaca a esas categoras y resistente a ocupar un lugar en el
logro de esos fines. Imbuida de una religiosidad inmanente,
aparece como la negacin de la religin occidental, cual
una imagen invertida. Y en el mundo cristiano el smbolo de
la negacin lleva un nombre: Satans. Es l quien goza
imitando a la divinidad para confundirnos. La nica manera
de comprender la alteridad dentro de nuestro marco
cultural es concebirla como pura negatividad, es decir,
como demoniaca. De all la interpretacin de la religin
indgena como obra de Satn. Los indios crean adorar a la
divinidad y, en realidad, rendan homenaje al diablo. Es el
hombre occidental quien revela ahora, a la luz de la
Escritura, su engao. Una vez calificado el otro de satnico,
slo cabe proponerle una alternativa: renegar de su mundo
sagrado o ser destruido.
Cierto, muchos misioneros vieron en los indios hermanos
que salvar. Los protegieron de sus expoliadores, trataron de
asimilarlos a los valores cristianos ms elevados; en
ocasiones intentaron crear como en el caso de Vasco de
Quiroga o de Sahagn nuevas formas de comunidad
adaptadas a su mentalidad y costumbres. Es ms, algunos
trataron de salvar la memoria de su cultura, de transmitir a
las futuras generaciones la imagen de su anterior grandeza.
Esa fue la otra cara de la conquista. Pero no pudieron dejar
104
con vida la cultura indgena porque haba en ella una

dimensin inaceptable para los misioneros: su religin
otra. As, se consagraron con celo a destruir a sus dioses;
prohibieron sus danzas, sus ritos; quemaron sus libros
sagrados. Y la cultura azteca no poda sobrevivir a la
muerte de sus dioses, pues no era ms que una forma de
comunin con ellos.
Para comprender al otro, cada cultura hubiera tenido que
superar su propio marco de creencias bsicas y
transformarlo. La cultura azteca tena quizs una posibilidad
de hacerlo. Despus de todo su actitud inicial fue invitar al
otro a ocupar un lugar privilegiado en su propio mundo. El
dios cristiano poda ser integrado en su creencia en la
universalidad de lo sagrado; adems, la religin cristiana
presentaba rasgos que los sabios indios podan comprender
por analoga con las ideas de su propia religin. Una cultura
como la suya, dirigida por el deseo de integracin y de
armona, estaba dispuesta a someterse al destino sealado
por los dioses; su imagen del tiempo la preparaba para
renacer en una nueva era histrica. Fue El hombre
occidental el que se impuso como una fuerza destructora
que no poda ser comprendida en las categoras de la
cultura indgena porque la rechazaba en su integridad. l
fue quien plante el dilema de la sumisin o la muerte.
En el marco conceptual de la modernidad occidental no
haba lugar para un pluralismo real. La razn es una,
idntica en todos, es universal, no hay diferentes
perspectivas sobre la realidad con pretensiones de validez.
Slo hay una va hacia lo bueno y lo verdadero, todas las
dems conducen al error. Y el hombre occidental est
seguro de haber recorrido ese camino. Su visin de la
realidad coincide con el saber. Ese monismo del
conocimiento es an ms rgido en el campo de la religin.
El dios de una cultura es el Dios universal y nico. De
hecho, el monotesmo eligi en el catolicismo occidental
una interpretacin segn la cual lo sagrado slo tena una
forma de manifestacin verdadera, la de su revelacin en
una cultura. El politesmo poda conceder un sitio a los
dioses extraos y, en consecuencia, a las culturas diversas,
pues lo sagrado poda estar presente en todas partes y bajo
105
formas diferentes. Sobre el supuesto del monotesmo

trascendente, en cambio, el carcter universal de Dios
condena todas las otras formas de lo sagrado a la ilusin o
al engao.
La aniquilacin de las grandes culturas americanas era el
resultado inevitable de la imposibilidad de una cultura de
aceptar la alteridad. Fue una hazaa de la mentalidad
moderna.
Villoro, Luis. Estado plural. Pluralidad de culturas, Mxico,
Paids, 1998. Pgs. 169-180.
106
Estadios en el reconocimiento del otro

Luis Villoro
El Problema principal de una pluralidad de culturas es la
dificultad de su reconocimiento recproco. El encuentro
entre la cul tura occidental y las culturas aborgenes de
Amrica ha sido el acontecimiento de la historia del hombre
en el que se mostr con mayor fuerza el terrible drama a
que puede conducir ese problema. Este captulo y el
siguiente tratan de aquel momento. Su testimonio servir,
espero, para arrojar alguna luz sobre el desafo, en nuestra
poca, del reconocimiento del otro.
Al llegar a la meseta del Anhuac, los europeos se
encuentran, por primera vez en su historia, con una
compleja civilizacin que les es del todo ajena. De las otras
culturas paganas; por alejadas que estuvieran de
Occidente, haban acumulado en el curso de los siglos,
noticias que les permitan situarlas. Siempre, haba algn
rasgo de ellas que poda ponerse en parangn con otro
anlogo de la cristiana. Algunas, como el judasmo o el
Islam, tenan races espirituales comunes o eran, al menos,
un contendiente blico probado; otras ms remotas, como
la hind o la china, eran conocidas por relatos de
historiadores y viajeros, por espordicos contactos
comerciales o diplomticos, o aun por la influencia indirecta
de su vieja sabidura en algunos pensadores de Occidente;
durante siglos, desde la antigua Grecia, Europa saba de su
remota presencia; haba aprendido a vivir y a soar con
ellas.
Ahora, en cambio, le sale al encuentro una realidad humana
distinta. Primero son los indios desnudos, que parecen
salidos del paraso, en el primer instante de la creacin.
Luego, es el choque ms fuerte: una civilizacin extraa,
que conjuga el refinamiento ms sutil con la crueldad ms
sangrienta. No se parece a nada conocido ni recuerda
nociones aprendidas. Carece de los elementos que
107
pareceran condiciones de toda civilizacin superior:

desconoce el hierro, la rueda, el caballo, por ejemplo. Sin
embargo, alcanza una elevacin moral y artstica, una
polica poltica inusitadas. Orden y sabidura coexisten
con acciones sangrientas en honor de espantosas imgenes
de piedra. El europeo ya no sabe si est frente a la
civilizacin o a la barbarie. En todos los relatos de
conquistadores y cronistas se refleja la fascinacin ante un
mundo del todo nuevo, surgido de las aguas, impoluto y
extrao, inasible y ajeno; sentimiento mezclado y
contradictorio, de admiracin y horror al mismo tiempo. La
cultura india es lo nunca visto, lo otro radical.
No es posible tratar con el otro sin comprenderlo, ello es
aun ms cierto si queremos dominarlo. La necesidad de
comprender la cultura ajena nace de una voluntad de
dominio.
Por primera vez en su historia, Occidente se plantea en
Amrica el problema de la diferencia. Es posible, en
principio comprender lo enteramente diferente? Cules
son los lmites de esta comprensin? Sern stos
irrebasables? El siglo XVI, en la Nueva Espaa, ofrece un
laboratorio privilegiado para contestar a estas preguntas.
Si el sistema de creencias de toda cultura se basa, en
ltimo trmino, en una manera de ver el mundo segn
ciertos valores y categoras bsicas, en un intento de
comprensin del otro podramos distinguir, al menos, tres
niveles distintos. El primer nivel de comprensin de lo otro
consiste en conjurar su otredad, es decir, en traducirla en
trminos de objetos y situaciones conocidos en nuestro
propio mundo, susceptibles de caer bajo categoras y
valores familiares, dentro del marco de nuestra figura del
mundo.
Comprender al otro mediante las categoras en que se
expresa la propia interpretacin del mundo supone
establecer analogas entre rasgos de la cultura ajena y
otros semejantes de la nuestra, eliminando as la diferencia.
Es lo que hacen los europeos, desde Coln y Corts. Los
infieles americanos se asimilan a los moros y su conquista
108
prolonga la cruzada del cristianismo; un cacique es un

rey, cuando no un enviado del Gran Khan; el tlatoani es
un emperador al modo romano; un templo azteca es una
mezquita; sus dolos, otros Moloch; sus ciudades, nuevas
Venecias o Sevillas. Pero la analoga con trminos conocidos
tiene un lmite. Hay rasgos profundos de la cultura ajena
que se resisten a caer bajo las categoras usuales, porque
no caben dentro de la figura del mundo del sujeto, la cual
establece el marco y los lmites de lo comprensible. Esos
rasgos no traducibles constituyen, entonces, lo negativo por
excelencia. Puesto que estn fuera de nuestra figura del
mundo, tienen que ser juzgados o bien como algo anterior a
toda cultura e historia, o como algo que contradice y niega
la cultura. As, la interpretacin oscila entre dos polos. En
uno, el indio en su alteridad es visto como el ser natural,
admico, previo al establecimiento de cualquier repblica y,
por ende, de cualquier historia. Es el inocente que ignora el
pecado, pero tambin la ciencia y la ley. sta es la visin
que tiene Coln en su primer contacto con los americanos,
la misma que se prolonga en muchas plumas ms tarde; la
ms notable, la de fray Bartolom de las Casas.
Pero si esta interpretacin puede, en rigor, aplicarse a las
tribus del Caribe, mal podra adecuarse al complejo Estado
azteca. Lo irreductible de lo otro tiene ahora que
entenderse de manera distinta. Ya no es lo anterior a la
historia, sino lo que la contradice. Puesto que no puede
reducirse a nuestra figura del mundo, es aquello que la
niega, su reverso. Si el sentido de la historia es el triunfo
final del cristianismo, si su marcha est regida por el
designio de la Providencia, lo irreductible al cristianismo
slo puede ser lo contradice ese designio, Y el contradictor
tiene, en nuestra tradicin cultural, un nombre: Satans. La
cultura del otro, en la medida en que no pueda traducirse a
la nuestra, slo puede ser demoniaca. Es la interpretacin
ms comn, entre misioneros y cronistas. La creencia
bsica de Occidente establece que slo puede haber una
verdad y un destino del hombre. Esa creencia bsica marca
los lmites de lo comprensible. Sobre ella se levanta una
interpretacin convencional, que no se pone en cuestin: si
109
otra cultura pretende tener otra verdad y otro destino,

niega nuestra figura del mundo. Slo puede comprenderse,
por lo tanto, corno pura negatividad. Lo otro es lo oscuro y
oculto, lo que dice no al mundo, lo demoniaco. Es, por
definicin, lo que no puede integrarse a nuestro mundo y
cabe destruirlo.
Hasta aqu, en este primer nivel de comprensin, la cultura
ajena es un objeto determinable por las categoras del
nico sujeto de la historia, el miembro de una cultura
occidental, dentro del marco de la nica figura del mundo
considerada vlida. La voz del otro slo se escucha en la
medida en que pueda concordar con nuestros conceptos y
valores comnmente aceptados en nuestra sociedad,
porque el mundo real slo puede tener significados que no
difieran de los que el nico sujeto vlido, el occidental, les
preste. El otro no puede darle al mundo un significado
diferente, reconocido como vlido. El otro, en realidad no es
aceptado como sujeto de significado, slo como objeto del
nico sujeto.
Sobre este primer nivel puede levantarse un segundo. Es el
que recorre, solitario, Las Casas, quien parte del nivel de
comprensin anterior. Tampoco l puede rebasar la figura
del mundo que incluye la creencia bsica en providencia
como donadora de sentido a la historia. Tambin l tiene
que reducir la cultura ajena a rasgos conformes con su
figura del mundo. Pero su figura del mundo contiene
principios que permiten juzgar al otro como un igual. No se
reduce a las creencias convencionales, comnmente acepta
das por la mayora de la sociedad; tambin hay ideas del
cristianismo que permiten poner en cuestin esas creencias
y someterlas a crtica. Todos los hombres son hijos de Dios;
todos, libres y racionales, por distintos que parezcan. Todos
tienen ante la Ley de Gentes y los designios divinos, los
mismos derechos. El otro no se reduce a un puro objeto
sometido a la explotacin. Puesto que es depositario de
derechos inviolables que lo hacen igual al europeo, es como
l, un sujeto. Entre sujetos se requiere establecer un
dilogo. El sino de la colonizacin es la conversin de los
indios a Cristo, pero sta debe realizarse respetando la
110
libertad del otro, nuestro igual, nuestro hermano. Ha de

lograrse por el convencimiento y nunca por la opresin o la
violencia. Las Casas pide que, se escuche al otro, que se
oiga su propia voz. Este es un primer reconocimiento del
otro como sujeto. Sin embargo, el reconocimiento tiene un
lmite.
Las Casas no puede admitir la posibilidad de una verdad
mltiple. El interlocutor indio no tiene ms que una
alternativa: ser convencido o ignorado. Sera impensable
para Las Casas que el indio lo convenciera de la validez, as
fuera limitada, de su propia visin del mundo. La posicin
de Las Casas est en el extremo opuesto de la de
Fernndez de Oviedo o de Seplveda. Ellos justifican la
dominacin sobre los indios y la destruccin de su cultura;
aqul condena a Espaa por esos actos, la maldice por
haber traicionado su verdadera misin, que consista
justamente en atraer sin violencia a los indios, para que
libremente abrazaran el cristianismo. Pero por grandes que
sean sus diferencias, Las Casas comparte con sus
adversarios un supuesto; todos argumentan sobre la base
de un presupuesto que no puede ponerse en cuestin: el
otro no puede tener ms, sentido ni destino que convertirse
al mundo cristiano. Por consiguiente, el mundo real no
puede tener la significacin que el otro crea darle, sino
nicamente la que cobra en nuestra figura de! mundo. El
dilogo slo admite al otro como igual, para que
voluntariamente elija los valores del nico que conoce el
verdadero sentido de la historia, Admitir que el punto de
vista ajeno fuera, por s mismo, capaz de dar un sentido
vlido al mundo sera, renunciar, tanto para Las Casas
como para Seplveda, al marco de creencias que les
permite comprenderlo.
Reconocer al otro como sujeto de derechos ante Dios y ante
la ley como lo hace Las Casas es reconocer un sujeto
abstracto, determinado por el orden legal que rige en
nuestro propio mundo. La alteridad ms irreductible an no
ha sido aceptada: el otro no puede determinar el orden y
los valores conforme a los cuales podra ser comprendido.
El otro es sujeto de derechos, pero no de significados.
111
Podramos decir que Las Casas reconoce la igualdad del

otro, pero no su plena diferencia. Para ello tendra que
aceptarlo como una mirada distinta sobre l y sobre el
mundo y tendra que aceptarse como susceptible de verse,
l mismo, a travs de esa mirada.
Queda abierta la posibilidad de un tercer nivel en la
comprensin del otro. Sera el reconocimiento del otro a la
vez en su igualdad y en su diversidad. Reconocerlo en el
sentido que l mismo d a su mundo. Este nivel nunca fue
franqueado. Sin embargo, hubo quienes lo vislumbraron,
para retroceder en seguida. El primero y ms notable fue
fray Bernardino de Sahagn. l abri una ventana y se
encontr con la mirada ajena, pero no pudo verse a s
mismo en ella.
Sahagn es el primero en escuchar con toda atencin al
indio, en darle sistemticamente la palabra. Llama a los
ancianos que guardaban el recuerdo de su cultura, les pide
que expresen en sus propias pinturas, tal como lo hacan
antes de la conquista, sus creencias sobre su mundo. Rene
luego a sus mejores discpulos, indgenas tambin ellos,
para que trascriban en nhuatl las pinturas interpretadas
por los ancianos. Durante ms de cuarenta aos de intenso
trabajo rene testimonios inapreciables sobre todos los
aspectos de la cultura azteca, en los cuales se oye la voz
directa, sin intermediarios, del otro. El mismo escribe en la
lengua del vencido y dedica aos enteros a dialogar con sus
interlocutores indios, para entender y descubrir su mundo.
Por fin el otro tiene la palabra, su palabra. Es el cristiano
quien escucha.
Y cul es el mundo que revelan las palabras del otro?
Pintan una civilizacin elevada, perfectamente adaptada a
sus condiciones y necesidades. Sahagn describe la fuerza
que construye y nutre esa sociedad: una educacin asctica
y rigurosa, capaz de domear las inclinaciones naturales y
edificar una repblica virtuosa. Ella descansaba, sobre todo,
en el cultivo de una virtud: la fortaleza la que entre ellos
era ms estimada que ninguna otra virtud y por la que
suban al ltimo grado del valer [Sahagn, T. I, p. 13]. El
112
rigor de sus castigos, la austeridad de su vida, la disciplina

y frugalidad que en todo se imponan, su laboriosidad
diligente, les permiti mantener escucha Sahagn un
rgimen
social
adecuado
que
contrarrestara
sus
inclinaciones. Slo as lograron levantar una gran
civilizacin. Sahagn comenta:
Era esta manera de regir muy conforme a la filosofa natural
y moral, porque la templanza y abundancia de esta tierra, y
las constelaciones que en ella reinan, ayudan mucho a la
naturaleza humana para ser viciosa y ociosa y muy dada a
los vicios sensuales, y la filosofa moral ense por
experiencia a estos naturales, que para vivir moral y
virtuosamente, era necesario el rigor, austeridad y
ocupaciones continuas, en cosas provechosas a la
repblica. (Sahagn, T. II, p. 242]
Las ideas morales de la sociedad azteca se expresan en
preciosos discursos, donde hay cosas muy curiosas
tocante a los primores de su lengua, y cosas muy delicadas
tocante a las virtudes morales [Sahagn, T.I, p. 443]. Los
padres enseaban a sus hijos templanza y humildad,
castidad y amor al trabajo, persuadinles el respeto a sus
mayores, la honestidad y el recato en todo su
comportamiento. El cdigo moral, basado en la fortaleza y
la austeridad, se mantena en la sociedad gracias a una
justicia inflexible y proba, y al ejemplo de una nobleza recta
y virtuosa, capaz de presentarse como modelo a todo el
pueblo. Fue su repblica, en opinin de Sahagn, gobierno
de sabios y esforzados.
Pero esa moral y polica estaban estrechamente tejidas con
su religin, pues no hubo, tal vez, pueblo ms consagrado a
sus dioses. Al tratar de las costumbres e instituciones de la
sociedad azteca, la religin aparece en todo momento como
una manifestacin cultural que permea toda la educacin y
la moral y les da sentido a los ojos del indio. Estaba
presente en todas las actividades de la sociedad indgena,
articulaba todos sus discursos, daba significacin a su
comportamiento social. Si la civilizacin mexica, en lo
social, en lo prctico, se presenta como obra de la razn
113
humana en lucha contra viciosas inclinaciones, cmo

podr Sahagn excluir de ese edificio a uno de sus ms
fuertes cimientos, la religin?
Al transcribir las palabras del otro, aun en el campo de la
religin que el misionero est vocado a destruir,
encontrarnos conceptos de extraordinaria altura. Su
mximo dios se reviste de atributos ms cercanos al dios
del cristianismo que a los paganos. Decan transcribe
Sahagn que era creador del cielo y de la tierra,
todopoderoso, invisible y no palpable, como oscuridad y
aire. Estaba en todo lugar y todas las cosas le eran
manifiestas y claras. Poder ilimitado tena el dios a cuya
voluntad obedecen todas las cosas, de cuya disposicin
pende el rgimen de todo el orbe, a quien todo est sujeto
[Sahagn, T. 1, p. 447]. No slo era fuente de todo poder,
sino tambin liberalidad y bondad sumas. Oh seor
nuestro le rezaban en cuyo poder est dar todo
contento y refrigerio, dulcedumbre, suavidad, riqueza y
prosperidad, porque vos slo sois el seor de todos los
bienes! [Sahagn, T. I, p. 452]. Pensaban que los designios
de Dios son ocultos y conceban a la divinidad como uno un
ser autnomo por antonomasia, como libertad absoluta,
A pesar de su distinto espritu y de algunas ideas que
debieron parecer a un catlico grandes errores; a pesar
sobre todo de sus prcticas crueles, como los sacrificios
humanos y la antropofagia ritual, la moral y la religin
indgenas presentan una elevada figura, sublime a ratos,
que debera asombrar incluso al ms ortodoxo franciscano.
El otro ha hablado y lo que omos es un mundo fascinante.
La invitacin hecha al otro para revelar su propio mundo
podra haber llevado a su reconocimiento. Sin embargo,
algo detiene a Sahagn para dar ese ltimo paso. El
participa de la interpretacin del mundo comn a su poca,
que suministra un paradigma para comprender la historia.
La nica significacin de Amrica le est dada por su papel
en la economa divina. sta seala como fin de la historia el
advenimiento del reino de Cristo y la conversin de todos
los pueblos al evangelio. La evangelizacin de Amrica es el
114
nico acto que permite comprender su existencia. Dios

haba mantenido oculta a Amrica hasta el momento de su
descubrimiento: Tambin se ha sabido por muy cierto
escribe Sahagn que nuestro Seor Dios (a propsito) ha
tenido ocultada esta media parte del mundo hasta nuestros
tiempos, que por su divina ordenacin ha tenido por bien de
manifestarla a la Iglesia Romana Catlica [Sahagn, T. I, p.
13]. Cmo podra admitir entonces que los indios hubieran
llegado por s solos a una forma elevada de religin,
comparable en puntos a la cristiana, si haban estado
ocultos a la revelacin y a la gracia? Tendra Sahagn que
aceptar que, despus de todo, no andaban tan extraviados.
Qu sentido tendra entonces la presencia europea en
Amrica? Qu sentido la evangelizacin? Y la vida misma
de Sahagn y de sus hermanos?
No. Sahagn puede admitir el discurso del otro hasta un
lmite: hasta el momento en que niega la creencia bsica
que otorga sentido a su propia vida y a la presencia de la
cristiandad en Am rica. No puede negar lo que el otro le
muestra, pero tampoco puede rechazar su propia
interpretacin del mundo, que constituye. Tiene entonces
que conjurar la visin del mundo que el otro le presenta
para incardinarla en la propia. Su solucin es un
desdoblamiento.
Los que parecan dioses a los ojos del indio, eran en
realidad demonios. Al punto de vista del otro se opone un
criterio de verdad que le es ajeno: La verdadera lumbre
para conocer al ver dadero Dios argumenta Sahagn y
a los dioses falsos y engaosos consiste en la inteligencia
de la divina Escritura- (Sahagn, T. I, p. 78], No nos
extraemos de que deduzca la malignidad de la religin
ajena de los textos sagrados, ms que de la observacin
directa. El silogismo reemplaza ahora la experiencia. Por
relacin de la divina Escritura sabemos que no hay, ni
puede haber ms Dios que uno [...] Sguese de aqu
claramente que Huitzilopochtli no es dios, ni tampoco
Tlaloc, ni tampoco..., etc. [Sahagn, T. I, p. 78]. El mundo
indgena aparecer entonces como antpoda del cristiano.
Mientras en ste se da cumplimiento a la Escritura, en
115
aqul se la niega. Pueblo en pecado ser el indgena;

pueblo redimido por la gracia, el cristiano; reino de Satn
aqul, de Cristo ste. As, Tezcatlipoca, ese gran dios que
presentaba atributos tan eleva dos era... Lucifer
enmascarado. Ese [Tezcatlipoca] proclama Sahagn a los
indgenas es el malvado de Lucifer, padre de toda maldad
y mentira, ambiciossimo y superbsimo, que enga a
vuestros antepasados [Sahagn, T.I, p. 83]. Todos los
objetos de la religin del indio adquieren entonces una
doble cara: en la mente del indgena aparecen Tezcatlipoca
y Huitzilopochtli como divinos, ornados de sublimes
atributos, pero lo eran de hecho? La ley dictada por el
verdadero Dios nos dice, por el contrario, que eran
demonios. Lo santo, segn la intencin, se convierte en
nefando. Ya no se reviste ahora el dios con los significados
que el indio le otorga, sino con los trazos que el catlico
revela en su faz. Se dobla el mismo objeto, se establece
una distincin entre el objeto intencional de la creencia del
indio y ese mismo objeto como realidad exterior a l, ante
los ojos del cristianismo. Pero ambas facetas no pueden ser
reales. Sahagn, con tal de salvar su propia figura del
mundo, declarar apariencia la del indio y realidad la que la
Escritura revela. As podr nuestro misionero reconocer la
belleza y elevacin de las preces del indio, sin dejar de
pensar en su radical engao. Con su actitud, deja a salvo la
intencin del otro y el valor, a sus ojos, de su mundo, pero a
la vez condena su verdadero ser.
Sahagn ha querido escuchar al otro sujeto, pero cuando
las visiones de ambos entran en choque, slo un criterio, el
del evangelizador puede revelar, por principio, la realidad;
el otro slo puede ser ilusorio. El ver-dadero ser de la
cultura ajena no es el que sus propios sujetos le otorguen,
sino el que revela una mirada distinta.
Al dejar que el otro revele su propio mundo, Sahagn se ha
enfrentado a una contradiccin insalvable. El mundo ajeno,
tal como l lo interpreta, pone en cuestin el nico marco
en que l puede comprenderlo. No puede aceptarlo, debe
reinterpretarlo para poder 1ntegrarlo en su propia visin.
116
No slo en su interpretacin de la religin indgena, tambin

en sus propuestas prcticas se ve claro este movimiento.
La civilizacin azteca, sostiene Sahagn, estaba adaptada a
las inclinaciones naturales de sus creadores. Por ello
alcanz gran virtud. Los espaoles, en cambio, destruyeron
el regimiento que el indio haba laboriosamente edificado,
aniquilaron su estructura social e intentaron reemplazarla
por otra del todo distinta. Sujetas como estaban sus
inclinaciones personales por costumbres, leyes y creencias,
al destruirse stas, los indios cayeron en el vicio, la
sensualidad y la pereza. Nadie puede sobrevivir, sin
perderse, a la destruccin de su mundo cultural. La
superioridad de la educacin y regimiento antiguos se
prueba en el escaso xito de la colonizacin. Seala
Sahagn:
Es una vergenza nuestra que los indios naturales, cuerdos
y sabios antiguos, supieron dar remedio a los daos que
esta tierra imprime en los que en ella viven, obviando a las
cosas naturales con contrarios ejercicios, y nosotros nos
vamos al agua abajo de nuestras malas inclinaciones; y
cierto que se cra una gente as espaola como in diana,
que es intolerable de regir y pesadsima de salvar.
[Sahagn, T. I, p. 83)
Sahagn propugna, entonces, por regresar a un rgimen
social anlogo al azteca, dentro de formas de educacin e
instituciones que pudieran ser equivalentes en el
cristianismo:
Si aquella manera de regir no estuviera tan inficionada con
ritos y supersticiones idoltricas, parceme que era muy
buena; y si limpia da de todo lo idoltrico que tena, y
hacindola del todo cristiana, se introdujere en esta
repblica indiana y espaola, cierto sera gran bien, y sera
causa de librar as a la una repblica como a la otra, de'
grandes males y trabajos a los que las rigen. [Sahagn, T, I,
p, 83]
En su monasterio, Sahagn trat de realizar esa idea, al
introducir prcticas semejantes a las que los indios tenan
en sus escuelas, el tepochcalli y e! calmecac, traducidas
117
naturalmente a las creencias y usos cristianos. Pero fracas.

El mundo del indio era distinto; al faltarle su propia
dimensin religiosa y su propia mentalidad, las nuevas
prcticas resultaron vacas e ineficaces. Sahagn
comprendi la causa de su fracaso. El rgimen antiguo
estaba ntimamente ligado al mundo religioso del indio. Su
cultura constitua un todo; sin fisuras; destruida su religin,
tenan que perecer, sin remedio, su educacin moral y la
prctica de sus virtudes cvicas. Y Sahagn reconoce que la
destruccin de Toda la cultura indgena era inevitable, una
vez que se haba decidido erradicar su idolatra. Con un
dejo de amargura comprueba:
Porque ellos [los espaoles] derrocaron y echaron por tierra
todas las costumbres y maneras de regir que tenan estos
naturales, y quisieron reducirlos a la manera de vivir de
Espaa, as en las cosas divinas como en las humanas,
teniendo entendido que eran idlatras y brbaros; perdise
todo el regimiento que tenan; necesario fue destruir todas
las cosas idoltricas y todos los edificios, y an las
costumbres de la repblica, que estaban mezcladas con
ritos de idolatra, y acompaadas con ceremonias y
supersticiones, lo cual haba casi en todas las costumbres
que tena la repblica con que se rega, y por esta causa fue
necesario desbaratarlo todo, y ponerles en otra manera de
polica, de modo que no tuviesen ningn resabio de cosas
de idolatra. [Sahagn, T. II, p. 243]
Tratar de retener una parte del mundo del otro sin aceptar
el todo era imposible. De all el fracaso del intento de
Sahagn. Qu ha pasado?
La figura del mundo tiene una funcin vital, no slo terica
sino prctica. Supone una eleccin de sentido y valor
ltimos. Negarla, para Sahagn, sera negar su propia
identidad, como euro peo, como cristiano; sera renunciar al
proyecto global que presta sentido a su vida. Sera, por otra
parte, quedarse vaco e inerme ante una mirada ajena;
tendra entonces que verse como el otro lo ve, correra el
riesgo de ser dominado por l. Tiene entonces que
interpretar su propio mundo como real, y como ilusoria la
118
visin ajena, lo cual equivale, despus de intentar descubrir

al otro como sujeto, a negarlo y sujetarlo a nosotros, es
decir, a dominarlo.
La figura del mundo no puede ser negada en la medida en
que nos protege de ser dominados por el otro y asegura
nuestro dominio sobre l. Esta funcin es paladina en
conquistadores y juristas, como Corts, Fernndez de
Oviedo o Seplveda, quienes sostienen el derecho de
Espaa de someter a los indios. El otro slo puede ser
comprendido en cuanto se le niega su papel de sujeto y se
reduce a un objeto determinado por las categoras del
europeo. Puede entonces ser dominado. Pareciera que en
Las Casas y Sahagn, al abrirse al indio como sujeto de su
propio mundo, al concederle derechos iguales y al
escucharlo, desapareciera esa actitud de do minio. De
hecho, Las Casas impugna con denuedo la dominacin
poltica de los espaoles sobre las indias y su derecho a
conquistarlas.
Frente
al
discurso
ideolgico
de
conquistadores y cronistas al servicio de la Corona, su
lenguaje es disruptivo, es visto por todos como subversin
e incluso traicin a los intereses de Espaa. Aunque con
menos acritud, la obra de Sahagn tambin es percibida
como peligrosa para la empresa colonizadora, tanto por la
Corona como por la jerarqua eclesistica. La difusin del
punto de vista de los indios sobre su mundo, de sus
creencias y aun de su lengua es considerada subversiva. Un
decreto de Felipe II, de 1577, prohbe expresamente
conocer y, con mayor razn, difundir la obra de Sahagn.
De hecho, sta quedar indita durante toda la poca
colonial y slo se publicar, parcialmente, en el siglo XIX.
Nada ms peligroso que concederle la palabra al otro
cuando se quiere dominarlo.
Sin embargo, ni siquiera estos autores subversivos ante el
colonizador pueden librarse, frente al otro, de una
inconsciente voluntad de dominio. Las Casas acepta al Indio
como su igual y le concede los derechos que la Ley de
Gentes da a todo hombre, pero no reconoce plenamente su
diferencia, por no poder concebir otro paradigma de
interpretacin del mundo que el suyo. Sahagn, por el
119
contrario, escucha, comprende la diferencia del mundo del

indio, pero no puede concederle igual validez que al suyo.
En ambos, la propia figura del mundo es irrebasable. El
inter-cambio con el otro sujeto slo puede conducir a
reafirmarla. La discusin se realiza, desde el inicio, en los
lmites que seala un solo paradigma, el del euro peo, y
ste jams podr concebir que el resultado del dilogo
fuera ponerlo en cuestin. Slo el colonizado puede
convertirse, nunca el colonizador. Cuando percibe ese
riesgo, como Sahagn, de inmediato tiene que ponerle un
lmite. De lo contrario, pondra en peligro su identidad. No
hay aqu actitud inconsciente de dominio, previa a cualquier
intercambio con el otro?
El estudio de la obra de Las Casas y de Sahagn puede
iluminar los lmites en el descubrimiento y reconocimiento
de otro sujeto. Justamente porque sus obras impugnaban la
dominacin a que el otro estaba sometido, porque sus vidas
fueron ejemplo de la voluntad de apertura hacia l, su
fracaso en reconocerlo cabalmente es ms significativo. No
puede atribuirse a mala fe ni a intereses egostas, debe
tener un origen ms profundo: la imposibilidad de poner en
cuestin una creencia bsica que asegura una funcin vital:
afirmarse a s mismo como dominador y protegerse del
dominio del otro. sa es una funcin ideolgica. Lo que
hemos llamado figura del mundo es el ltimo reducto
ideolgico que impide el reconocimiento cabal del otro,
como igual a la vez que diferente.
Si Las Casas y Sahagn sealan lmite en la aceptacin del
otro, sera posible superarlo? Slo sera factible sobre el
supuesto de otra figura del mundo radicalmente distinta a
la de ellos y de Todos los hombres de su poca. Slo sera
posible si partiramos de una creencia bsica que aceptara,
por principio, que la razn no es una, sino plural; que la
verdad y el sentido no se descubren desde un punto de
vista privilegiado, sino que pueden ser accesibles a otros
infinitos; que el mundo puede comprenderse a partir de
diferentes paradigma. Para ello habra que aceptar una
realidad esencialmente plural, tanto por las distintas
maneras de configurarse ante el hombre como por los
120
diferentes valores que le otorgan sentido. Habra que

romper con la idea, propia de toda la historia europea, de
que el mundo histrico tiene un centro: En un mundo plural
cualquier sujeto es el centro.
Slo una figura del mundo que admita la pluralidad de la
razn y del sentido puede comprender la igualdad a la vez
que la diversidad de los sujetos. Reconocer la validez de lo
igual y diverso a nosotros es renunciar a toda idea previa de
dominio; es perder el miedo a descubrirnos, iguales y
diversos en la mirada del otro. Es esto posible? No lo s. Y
sin embargo, slo ese paso permitira conjurar para siempre
el peligro de la destruccin del hombre por el hombre, slo
ese cambio permitira elevar a un nivel superior la historia
humana.
* Villoro, Luis, Estado plural, pluralidad de culturas, Mxico,
Paids, pgs.1998. 155-168.
121
Fundamentos filosficos de los

derechos humanos
Miguel ngel Polo Santilln
Resumen:
Los derechos humanos se han vuelto expresin corriente en
el mundo actual, as como de polticos, juristas, religiosos,
etc., pero es desde la filosofa que tiene una de sus fuentes
primarias. Y desde esta disciplina, una de sus
preocupaciones ha sido pensar en la posibilidad de su
fundamentacin. Hasta el momento, son tres las grandes
respuestas sobre la fundamentacin: los que sostienen que
es posible tal empresa, los que la niegan y los que adoptan
una posicin intermedia. Quiz sta ltima posicin sea la
ms razonable para nuestra poca.
Palabras claves:
Derechos humanos, fundamentacin.
Introduccin
La expresin derechos humanos forma parte del lenguaje
de nuestros tiempos, tanto de polticos, abogados,
religiosos, as como de la ciudadana. Y cuando pasa a ser
pensada, puede tener muchas perspectivas. Sin embargo,
ha sido desde la filosofa donde se comenz a pensarlos,
sea desde su fundamentacin, sustento epistemolgico,
implicaciones antropolgicas e importancia moral. En este
artculo queremos presentar el primer problema: la
fundamentacin filosfica de los derechos humanos,
especialmente desde la filosofa contempornea. Antes de
empezar, es necesario aclarar el mismo trmino
fundamentacin. Qu significa fundamentar? Siguiendo
122
las ideas de Mir Quesada podemos decir que la

fundamentacin filosfica se refiere a la justificacin
racional de una creencia que pretende ser verdadera [1].
Es dar razones a la afirmacin sobre algo, en nuestro caso,
de los derechos humanos.
Podemos agrupar los distintos planteamientos realizados
sobre los derechos humanos en tres grupos: a) los que
afirman que dicha fundamentacin absoluta es posible, b)
aquellos que han negado el valor de la fundamentacin
filosfica, especialmente la absoluta, y c) los que han
buscado una va intermedia entre el absolutismo y el
relativismo, entre el universalismo y el particularismo.
La fundamentacin absoluta de los derechos

humanos
Aunque parezca curioso, dos de las tendencias que afirman
fuertemente los derechos humanos son las posiciones
neotomistas y la tica del discurso, claro que con
argumentos diferentes. En el primer caso veremos la
fundamentacin de Jacques Maritain, para el segundo las
principales ideas de Jrgen Habermas.
Maritain[2] afirma el origen clsico y cristiano de la idea del
derecho natural. Da por sobreentendido que tenemos una
naturaleza humana, la misma en todos los seres humanos.
Ser inteligente que comprende lo que hace y obra de
acuerdo a fines, los que corresponden a su constitucin
natural y que son los mismos para todos[3]. Este marco
aristotlico-escolstico presupone un orden que la razn
humana puede descubrir, a los que la voluntad humana
debe seguir. Completa el orden el que ste (orden natural,
naturaleza y ley eterna) tiene su origen en Dios.
Sostiene adems que el hecho de creer en la ley no escrita
no significa conocer qu es esa ley. Y aade que los
hombres la conocen con mayor o menor dificultad, y en
grados diversos, y con riesgo de error en ella como en otra
cosa[4]. Es decir, nuestro conocimiento psicolgico del
derecho natural, de la ley no escrita, es contingente a las
123
culturas y nuestros condicionamientos. Sin embargo, el

hecho que nuestro conocimiento de la ley natural sea dbil
no va en contra de dicha ley[5]. As, nuestro conocimiento
progresivo de esa ley es tambin el progreso de nuestra
conciencia moral. Maritain ve que ese progreso es
indefinido y seguir en tanto dure la humanidad[6].
Pero detrs de todo ello tenemos una intuicin comn, que
el filsofo francs llama el nico conocimiento prctico, el
cual es: es preciso hacer el bien y evitar el mal. Sin
embargo:
Este es el prembulo y el principio de la ley natural; pero
no es la ley misma. La ley natural es el conjunto de cosas
que debe hacerse y no hacerse, que surgen de una manera
necesaria del solo hecho de que el hombre es hombre, en
ausencia de toda otra consideracin.[7]
Qu tiene que ver esto con los derechos humanos? La
conciencia moral no prescribe solo deberes (hacer o no
hacer) sino tambin derechos. Ambos estn ligados a la
misma naturaleza humana. As, las personas tienen
derechos por el solo hecho de ser personas. Esta es
claramente una fundamentacin iusnaturalista de los
derechos humanos: la verdadera filosofa de los derechos
de la persona humana descansa, pues, sobre la idea de la
ley natural[8], dice Maritain. Este pensador tiene como
adversario terico a la fundamentacin liberal de los
derechos humanos, que desconoce el orden natural y todo
lo funda en la libertad de la voluntad. Esto hara perecer a
la vez su autonoma y su dignidad[9], es decir, sera
contraproducente.
Adems, se sirve de la distincin antigua entre derecho
natural, derecho de gentes y derecho positivo. El primero
sirve como fundamento, el segundo como intermediario, el
tercero como concrecin fctica del derecho natural. Pero,
es en virtud del derecho natural que el derecho de gentes y
el derecho positivo tienen fuerza de ley y se imponen a la
conciencia[10]. El derecho de gentes y el derecho positivo
son determinaciones, objetivaciones, del derecho natural
indeterminado. O tambin se puede decir que hay una
124
transicin entre el derecho natural, el derecho de gentes y

el derecho positivo.
Las determinaciones del primero son: el derecho del
hombre a la existencia, a la libertad personal y a la
bsqueda de perfeccin moral. Las determinaciones del
segundo son: el derecho a la propiedad privada. Las
determinaciones del derecho positivo son la libertad de la
miseria, del terror y el derecho del sufragio.
Finalmente seala tres categoras de derechos dentro de los
derechos del hombre: los derechos de la persona, los
derechos de la persona cvica y los derechos de la persona
obrera. Sin duda, el primero como fundante de los dems.
Para el filsofo alemn, J. Habermas, el concepto de
derechos humanos no se origin en la moralidad, sino de
las fuentes jurdicas. Los derechos humanos son jurdicos
por su verdadera naturaleza[11]. Ellos pertenecen
estructuralmente a un orden legal positivo y coercitivo, que
fundamenta las pretensiones de acciones legales. Sin
embargo, a pesar que ellos se hayan originado fuera del
mbito moral, no impide que puedan ser justificados
moralmente, a partir del principio de universalizacin. Para
eso, el filsofo alemn cree que parte del significado de los
derechos humanos es el concepto de derechos bsicos, a
partir de los cuales intenta hacer una fundamentacin
absoluta de la mayor parte de esos derechos bsicos.
Habermas sigue la perspectiva kantiana para la cual los
hombres tienen derechos inalienables e irrenunciables.
El filsofo de la tica del discurso incluye en la
fundamentacin los conceptos de forma jurdica y
principio del discurso. Con el primer concepto hace
referencia al mbito del derecho, constituida por la libertad
subjetiva de accin y por la coaccin.
El principio del discurso hace referencia al concepto de
racionalidad comunicativa. Este principio tiene diversas
formulaciones en sus trabajos. En Facticidad y validez la
formula as: Vlidas son aquellas normas (y slo aquellas
normas) a las que todos los que pudieran verse afectados
125
por ellos pudiesen prestar su consentimiento

participantes en discursos racionales[12].
como
En la interrelacin entre el principio del discurso y de la

forma jurdica se encuentra la gnesis de lgico de un
sistema de derechos, constituido por cinco derechos
fundamentales. Tres primeros son producto de la aplicacin
de los derechos humanos, los otros son aspectos de la
forma jurdica. Los tres primeros son:
1) Derechos fundamentales que resultan de la configuracin
polticamente autnoma del derecho a la mayor medida
posible de igual libertad subjetiva de accin. Tales derechos
exigen como correlatos necesarios:
2) Derechos fundamentales que resultan de la configuracin
polticamente autnoma del status de un miembro en una
asociacin voluntaria de personas que estn bajo el
derecho.
3) Derechos fundamentales que resultan inmediatamente
de la posibilidad de postulacin judicial de derechos y de la
configuracin polticamente autnoma de la proteccin
jurdica individual.[13]
El principio del discurso da legitimidad al primer principio,
es decir, la igualdad de distribucin de las libertades
subjetivas de accin, que no se pueden deducir de la forma
jurdica. La simple forma de los derechos subjetivos no
permiten resolver la legitimidad de esas leyes. Entretanto,
el principio del discurso revela que todos tienen derecho a
la mayor medida posible de igual libertad de accin
subjetiva[14]. Como ejemplo histrico seala: Los
derechos liberales clsicos a la dignidad del hombre, a la
libertad, a la vida y a la integridad fsica de las personas, a
la liberalidad, a la eleccin de la profesin, a la prosperidad,
a la inviolabilidad de la residencia.[15]
El derecho de pertenecer a una comunidad sealado en el
item 2, tambin est de acuerdo al principio del discurso.
Como ejemplos histricos estn la prohibicin a la
extradicin y el derecho de asilo.
126
Los derechos fundamentales que resultan del tem 3

expresan la abdicacin del individuo al uso de la fuerza.
Como ejemplos histricos se encuentran las garantas
procesales fundamentales, la prohibicin del efecto
retroactivo, la prohibicin del castigo repetido por el mismo
delito, la prohibicin de los tribunales de excepcin, adems
de la garanta de independencia personal del juez.
De la institucionalizacin de la forma jurdica del principio
del discurso surgen los derechos del item 4: derechos
fundamentales a la participacin, en igualdad de
oportunidades, en procesos de formacin de la opinin y de
la voluntad, en los cuales los civiles ejercitan su autonoma
poltica a travs de los cuales ellos crean legtimo
derecho.[16] Este derecho se manifiesta en la forma de
libertad de opinin e informacin, libertad de reunin y
asociacin, libertad de fe, de conciencia y de confesin, de
participacin en elecciones y votaciones polticas, de
participacin en partidos polticos o movimientos
civiles.[17]
Los derechos fundamentales del tem 5, de contenido social
y ecolgico, son formulados como derechos fundamentales
a las condiciones de vida garantizada social, tcnica y
ecolgicamente, en la medida en que eso fuera necesario
para un aprovechamiento, en igualdad de oportunidades,
de los dems derechos consignados entre los items 1 y
4.[18]
Al contrario de los anteriores, que son fundamentales de
modo absoluto, esos otros derechos son fundamentales de
modo relativo. Son exigidos por los anteriores, pero su
relatividad reside en el hecho de que se hacen efectivos en
una sociedad dada. Claro que esos derechos deberan ser
decididos en una comunidad de comunicacin.
En resumen, toda sociedad debera garantizar los derechos
de 1 a 4, ya que remiten a la propia estructura discursiva
de la racionalidad comunicativa, lo que permite la
legitimidad del ordenamiento jurdico.
127
Crtica a la fundamentacin absoluta de los

derechos humanos
En esta parte, desarrollaremos las ideas de Bobbio,
MacIntyre y Rorty al respecto. Norberto Bobbio (19092004), destacado filsofo de la poltica, ha sido uno de los
crticos ms duros de las posibilidades tericas de
fundamentacin de los derechos humanos. Sus principales
argumentos los encontramos en su obra El problema de la
guerra y las vas de la paz (1979)[19]. En el captulo III
titulado Sobre el fundamento de los derechos del hombre,
enfrenta el problema de la fundamentacin absoluta de los
derechos del hombre. Cuando desde la filosofa se piensa
en la fundamentacin de los derechos humanos, no se va a
reflexionar sobre un derecho que se tiene, sino sobre un
derecho que se deseara tener. Porque si es el primer
asunto, basta con el ordenamiento jurdico positivo. Para el
segundo caso se buscar buenas razones para su
legitimidad y convencer sobre su aplicacin en el
ordenamiento
jurdico.
Seguimos
pensado
en
su
fundamentacin porque ellos, a pesar de ser deseables, no
han sido reconocidos en todas partes:
Partamos del presupuesto de que los derechos humanos
son cosas deseables, es decir, fines que merecen ser
perseguidos y que, pese a su deseabilidad, no han sido an
reconocidos todos en todas partes y en igual medida, y nos
vemos impulsados por la conviccin de que encontrar su
fundamento, o sea aducir motivos para justificar la eleccin
que hemos hecho y que quisiramos fuese hecha tambin
por otros, es un medio adecuado para obtener su ms
amplio reconocimiento.[20]
Motivados por encontrar buenas razones para los derechos
humanos, se ha terminado pensado en el fundamento
absoluto de los mismos, lo cual es una ilusin. Ilusin de
que acabaremos por encontrar la razn y el argumento
irresistible al que ninguno podr negarse a adherir[21].
Compara el fundamento irresistible con el poder
irresistible, ante el cual nuestra mente y acciones,
respectivamente, se doblegan.
128
El fundamento ltimo no es discutible ulteriormente, as

como el poder ltimo debe ser obedecido sin discutir. Quien
resiste al primero se pone fuera de la comunidad de las
personas razonables, as como quien se rebela al segundo
queda excluido de la comunidad de las personas justas o
buenas.[22]
Esta ilusin ha sido frecuente entre los iusnaturalistas,
quienes pretendieron derivan esos derechos de la
naturaleza del hombre. Bobbio sostiene que la naturaleza
humana se mostr frgil como fundamento absoluto de los
derechos irresistibles. El fracaso de la fundamentacin
absoluta es el fracaso del isnaturalismo que no han podido
fundamentar los derechos en la naturaleza humana. Hoy
da tal pretensin es infundada. El filsofo italiano presenta
cuatro dificultades a la bsqueda de un fundamento
absoluto de los derechos humanos.
i) La expresin los derechos del hombre es muy vaga.
Cuando se trata de definirlos se obtienen tautologas o
expresiones de deseos o incluimos trminos valorativos en
su definicin. Si no podemos obtener una definicin clara de
los derechos del hombre, cmo pensar en plantear el
problema de la fundamentacin?
ii) La segunda dificultad es que los derechos del hombre es
una clase variable, tiene una historia tan cambiante como
las condiciones histricas mismas. Los derechos como el de
la propiedad que se pens como sagrada e inviolable, ya no
lo son hoy da; los derechos individuales de los siglos
pasados, han dado paso a nuevos derechos de corte social.
Nada nos impide pensar que en el futuro surjan nuevos
derechos humanos. Todo esto prueba que no existen
derechos fundamentales por naturaleza[23]. No puede
haber fundamento absoluto de los derechos histricos y
relativos. Bobbio dice que no hay que temerle al
relativismo.
iii) La tercera dificultad es que los derechos humanos se
han mostrado como heterogneos e incompatibles, adems
de estar apoyados en razones diversas. As las cosas, ms
que hablar de un fundamento, se debera hablar de
129
fundamentos, de diversos fundamentos segn el derecho

cuyas buenas razones se desea defender.[24] Y es que los
derechos tienen status diferentes, por lo que no todos
pueden tener el mismo fundamento, ni todos ser
fundamentales, ni pueden tener fundamento absoluto.
iv) Adems, los sujetos pueden invocar derechos que son
antinmicos, como lo son los derechos individuales de los
derechos sociales. Los primeros son libertades que exigen
obligaciones puramente negativas, mientras los segundos
son poderes que exigen obligaciones positivas.
Son antinmicos en el sentido de que su desarrollo no
puede ocurrir paralelamente: la realizacin integral de los
unos impide la realizacin integral de los otros. Cuanto ms
aumentan los poderes de los individuos, ms disminuyen
las libertades de los mismos individuos.[25]
As, los argumentos para cada tipo de derechos son
distintos. No puede haber fundamentos absolutos a
derechos antinmicos. Y si se pretende establecer
fundamentos
absolutos
estos
pueden
impedir
el
surgimiento de nuevos derechos, como en el caso de los
derechos sociales con respecto al derecho a la propiedad.
El fundamento absoluto no es slo una ilusin; a veces es
tambin
un
pretexto
para
defender
posiciones
reaccionarias.[26]
Bobbio aade una crtica pragmtica: de haber una
fundamentacin absoluta, se conseguir ms rpidamente
y con ms eficacia el reconocimiento y la realizacin de los
derechos humanos? La crtica va dirigida contra el
racionalismo tico que cree que con una fundamentacin se
garantiza su realizacin. Pero la experiencia histrica
desmiente tal pretensin. El filsofo italiano es tajante,
despus de que gobiernos tan dispares se han puesto de
acuerdo en la Declaracin Universal de los Derechos del
Hombre, el problema de la fundamentacin ha perdido
gran parte de su inters y de lo que se trata ahora no es
buscar la razn de las razones, sino de poner las
condiciones para una ms amplia y escrupulosa realizacin
de los derechos proclamados[27]. Pero para ello hay que
130
estar convencidos que la realizacin de los derechos

humanos es deseable. As: El problema de fondo relativo a
los derechos del hombre es hoy no tanto el de justificarlos,
como el de protegerlos. Es un problema no filosfico, sino
poltico.[28]
El filsofo italiano termina con unas reflexiones sobre la
filosofa misma. La crisis de los fundamentos es tambin un
aspecto de la crisis de la filosofa. Reconoce el valor ya no
de una bsqueda de fundamentos absolutos, sino de
distintos fundamentos posibles[29], pero esta bsqueda
deber estar acompaada por las ciencias histricas y
sociales, que ayudarn a aclarar sobre las condiciones, los
medios y las situaciones en que un derecho pueda
realizarse.
Otro de los filsofos que ha hecho duras crticas a los
derechos humanos y a su fundamentacin ha sido
MacIntyre. En su reconocido libro Tras la virtud (1984) hace
serias observaciones a tales derechos, entendidos no como
leyes positivas o costumbres sociales, sino a los que se
dicen pertenecientes al ser humano como tal y que se
mencionan como razn para postular que la gente no debe
interferir con ellos en su bsqueda de la vida, la libertad y
la felicidad[30].
El lenguaje de derechos humanos surgi en el siglo XVIII,
para conferirlos a los individuos sin importar las diferencias,
adems de intentar proveer de fundamento a las opciones
morales concretas. MacIntyre es tajante, dice que la
expresin derechos no se encuentra antes del 1400.
Aade:
Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos
humanos o naturales; slo que hubo una poca en que
nadie saba que los hubiera. Y como poco, ello plantea
algunas preguntas. Pero no necesitamos entretenernos en
responder a ellas, porque la verdad es sencilla: no existen
tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y
unicornios.[31]
Dura expresin sin duda. Las razones para demostrar que
son ficciones son las mismas que para afirmar que no hay
131
unicornios ni brujas. Y como no se puede probar tal cosa, lo

que nos queda es el fracaso de todos los intentos de dar
buenas razones para creer que tales derechos existan[32].
A pesar de decir todos los intentos de dar buenas
razones, que es el asunto de la fundamentacin, l est
enfrentndose a un tipo de fundamentacin: pensar en ellas
como si fuesen verdades axiomticas, las cuales no existen.
Para el filsofo escocs, recurrir a intuiciones es seal de
que
algo
funciona
bastante
mal
en
una
argumentacin[33]. Se refiere a las opiniones de Ronald
Dworkin, quien afirma que los derechos humanos no
pueden ser demostrados, lo que no implica que no sean
verdaderos. Y aade MacIntyre en tono sarcstico: Lo que
es cierto, pero podra servir igualmente para defender
presunciones sobre los unicornios y las brujas.[34]
Lo peculiar es que los derechos humanos o naturales, as
como la utilidad, son ficciones morales con propiedades
muy concretas: se proponen proveernos de un criterio
objetivo e impersonal, pero no lo hacen[35]. Eso produce
una brecha entre sus significados y los usos reales.
Esto tambin permite entender el fenmeno de la
inconmensurabilidad de las premisas en el debate moral
moderno. Los propsitos de los conceptos de derechos y
utilidad son diferentes. El primero, el concepto de
derecho, surge con la invencin del agente moral
autnomo; el segundo, el concepto de utilidad, con la
organizacin burocrtica de la sociedad. Ambos surgen
como sustitutos de la moral tradicional. Ahora, cuando se
invocan derechos contra la utilidad, o una de ellos o ambos
contra la moral tradicional, no hay modo racional de
resolver dichos conflictos. La inconmensurabilidad moral
es ella misma producto de una peculiar conjuncin
histrica.[36]
Y si los derechos y la utilidad son ficciones, el discurso
moral sobre ofrecer un simulacro de racionalidad al
proceso poltico moderno, pero no a su realidad. Una
racionalidad prctica que no influye en nada en la realidad
social, podramos agregar. La fingida racionalidad del
132
debate oculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder que

se ocupan en su resolucin.[37] Quiz podemos ponerlo en
estos trminos: los derechos humanos ocultan la voluntad
del individuo, mientras que la utilidad oculta el poder de las
organizaciones actuales.
Otro crtico interesante de los fundamentos de los derechos
humanos es Richard Rorty. En una conferencia titulada
Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad
(1993)[38] traza las lneas centrales de su crtica a la
fundamentacin de los derechos humanos. Empieza citando
un informe enviado desde la guerra en Bosnia donde un
grupo trat al otro como pseudohumanos, que trazaban una
lnea divisoria entre verdaderos humanos y no humanos.
Cmo hablar de derechos humanos en ese contexto? Qu
sentido tiene fundamentar los derechos humanos?
Basndose en Rabossi afirma que el fundacionalismo de
los derechos humanos es anacrnico[39]. Y es que el
fundacionalismo supone una idea de ser humano racional,
con pretensiones universalistas. Pero la racionalidad en
sentido de Rorty es una forma de alcanzar coherencia entre
la red de creencias. El intento de fundamentar los derechos
humanos est pasado de moda, por lo que la tarea es otra:
Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra
cultura, la cultura de los derechos humanos, ms
conscientes de s y ms poderosa, en lugar de demostrar su
superioridad sobre otras culturas mediante la apelacin a
alguna realidad transcultural.[40]
Este filsofo pragmtico aspira que la filosofa realice un
compendio de nuestras intuiciones culturales de lo que
debe hacerse en distintas situaciones, llegando a obtener
generalizaciones. Claro que la generalizacin no sustenta
nuestras intuiciones sino que las compendia[41]. Aade:
Consideramos
que
la
formulacin
de
estas
generalizaciones incrementa la previsibilidad y por tanto el
poder y la eficiencia de nuestras instituciones, con lo cual
se intensifica el sentimiento de identidad moral compartida
que nos hace una comunidad moral.[42]
133
El problema ha residido en que los filsofos fundacionalistas

como Platn, Toms de Aquino y Kant han pensado en una
fundamentacin autnoma de tales generalizaciones,
independientes de las intuiciones morales. Sostenidos tales
generalizaciones en premisas superiores, se obtena una
verdad sobre la naturaleza humana, un conocimiento de lo
que el hombre es. Afirmar tales conocimientos de la
naturaleza humana es creer que ello puede corregir
nuestras intuiciones morales. Sin embargo, el cambio de
nuestras intuiciones morales no se produce por el
incremento del conocimiento sino por la manipulacin de
nuestros sentimientos. La emergencia de la cultura de los
derechos humanos no debe nada al conocimiento moral, en
cambio, lo debe todo a la lectura de historias tristes y
sentimentales[43]. De aqu se genera una pregunta
inevitable: Por qu el conocimiento moral se ha vuelto
menos importante? Por qu, en suma, la filosofa moral se
ha convertido en una parte tan discreta de nuestra
cultura?. La respuesta parece ser que se ha pretendido un
conocimiento del ser humano que le garantizaba jerarqua y
superioridad. Por eso ve importante transformar la pregunta
Qu es el hombre?, por Qu clase de mundo podemos
preparar para nuestros bisnietos?[44].
Fundar la obligacin en la verdad o en la racionalidad como
poderes ahistricos impide comprender el papel del amor,
la amistad, la confianza y la solidaridad social. Por eso el
autor apuesta por la educacin sentimental. Este tipo de
educacin familiariza a personas de distintas clases de
suerte que estn menos tentadas a pensar en los otros
como cuasihumanos[45]. Ese tipo de educacin puede
permitirnos ponernos en el lugar de los humillados y
ofendidos.
Producir generaciones de estudiantes amables, tolerantes,
prsperos, seguros y respetuosos con los dems en todas
partes del mundo es justamente lo que se necesita, todo lo
que se necesita, para alcanzar la utopa ilustrada. Mientras
ms jvenes as podamos criar, ms fuerte y ms global
ser nuestra cultura de los derechos humanos.[46]
134
No definir a las personas en trminos excluyentes, como

seres irracionales, sino ampliar nuestra simpata. Esas
personas no son ms o menos racionales que nosotros, el
problema es que son personas desposedas no de la verdad
y del conocimiento moral sino de seguridad y simpata.
La seguridad y la simpata van juntas, por las mismas
razones que la paz y la prosperidad econmica van juntas.
Cuanto ms duras son las cosas o ms miedo se siente o
ms peligro se experimenta, menos tiempo y esfuerzo
puede dedicarse a pensar en la condicin de las personas
con las cuales no te identificas de inmediato. La educacin
sentimental funciona nicamente cuando las personas
pueden relajarse lo suficiente como para escuchar.[47]
As las cosas, el progreso de la cultura de los derechos
humanos depender de un progreso de los sentimientos.
Eso implica aprender a ver nuestras pequeas semejanzas
y no medirnos con nuestras creencias de un yo verdadero.
Tambin implica superar la idea que los sentimientos es una
fuerza dbil frente a la razn. El conocimiento de la verdad
y la racionalidad no son condiciones de la educacin moral,
sino la manipulacin de los sentimientos como el de
amistad. De este modo, la pregunta no es Por qu debo
ser moral? sino Por qu debo preocuparme por un
extrao, cuyas costumbres me parecen detestables?. Una
pregunta que reta nuestra imaginacin. La respuesta
tradicional tiende a subvalorar el parentesco y las propias
costumbres, a favor de las obligaciones de la especie. No
hay una respuesta universalista, sino historias tristes y
sentimentales. Finalmente interpreta estos dos ltimos
siglos no como el avance del conocimiento moral y la
racionalidad sino como una etapa en la que ha ocurrido un
progreso sorprendentemente rpido de los sentimientos y
se ha vuelto mucho ms fcil para nosotros movernos a
actuar gracias a las historias tristes y sentimentales.[48]
En Esperanza o conocimiento? (1997)[49], en el captulo III
titulado Una tica sin obligaciones morales, comienza
sosteniendo que los pragmatistas explican el saber en la
fsica y en la tica- como una bsqueda de un ajuste y, en
135
particular, del tipo de ajuste con nuestros congneres[50].

Adems sostiene que el pragmatismo es antiesencialista y
busca entender las cosas de modo relacional, superando las
distinciones tan tpicas en filosofa como realidadapariencia, rasgos internos-rasgos externos, raznexperiencia, moralidad-prudencia, etc. Tambin aade que
la diferencia entre los humanos y los animales que se
expresa a travs del lenguaje-, aunque es importante, es
slo de grado. Estos presupuestos, aplicado a la tica, lo
lleva a tratar de superar la distincin entre moralidad y
prudencia. La primera relacionada con la propuesta
kantiana de una moral de deberes universales, la segunda
de tradicin aristotlica atenta a las circunstancias y sin
dejar de lado opiniones, sentimientos y deseos. Apoyado en
Dewey y Baier afirma que la obligacin moral no tiene una
fuente distinta de la tradicin. la moralidad es,
sencillamente, una costumbre nueva y discutible[51].
Rorty sostiene que lo contrario est acompaado del mito
del yo como no relacional, sin contexto, como un
psicpata fro al que se necesita forzar para que tome en
cuenta las necesidades de las dems personas[52]. Esto
ha favorecido a la distincin entre razn y pasiones, lo que
ha marcado la historia de la filosofa moral. As, postular
deberes
universales
supone
un
yo
psicpata
autointeresado y fro. Este filsofo est pensado
especialmente en Platn y Kant.
Rorty acenta la diferencia entre hacer lo que se est
obligado y hacer lo que resulta natural. Atender a las
necesidades de la familia es natural porque ella forma parte
de nuestra autodefinicin. Sin embargo, no quiere aadir
que esas acciones sean morales, dado que est
identificando moral con obligacin universal. Veamos este
texto importante en su planteamiento:
No querramos estar bien alimentados mientras nuestros
hijos pasan hambre. Eso sera antinatural. Sera tambin
inmoral? Decirlo suena un poco extrao. Uno slo empleara
ese trmino si se topara con un padre que es tambin un
egosta patolgico, una madre o padre cuyo sentido del yo
nada tiene que ver con sus hijos, el tipo de persona
136
entrevista por la teora de la decisin, alguien cuya

identidad est constituida por rdenes de preferencia ms
que por la simpata.[53]
Por salvar la importancia de la simpata, de los
sentimientos, Rorty cae en el mismo error que pretenda
superar: acentuar la diferencia entre lo moral y lo natural.
Considera que la moral se aplica a una exigencia que va
ms all de lo natural, como alimentar a personas
hambrientas que no son nuestros hijos. Claro, eso depende
de si los dems no estn incorporados dentro de mi propia
imagen. Si lo estn, entonces se puede hablar de desarrollo
moral:
El desarrollo moral en el individuo y el progreso moral en
la especie humana como un todo tienen que ver con
advertir otros yos humanos de modo de extender las
variadas relaciones que los constituyen.[54]
As, en este filsofo norteamericano encontramos dos
extremos, uno el comportamiento natural, el otro el actuar
de manera desinteresada donde uno se identifica con los
dems. Un extremo natural y el otro ideal. Qu busca
Rorty con esto? Qu vayamos de lo natural a lo ideal?
Qu procuremos un equilibrio entre ambos? Sigamos
viendo sus argumentos. Claro que Rorty no apunta a una
moralidad completa porque hasta los trminos como
moralidad u obligacin desapareceran, ya que no
habra como constrastarlos. Sin embargo, sigue afirmando
los opuestos:
Los trminos moral y obligacin se tornan cada vez
ms y ms apropiados cuando se trata de privar a nuestros
hijos de algo que quieren para enviar dinero a las vctimas
de una hambruna en un pas que nunca hemos visto[55]
No vemos cmo Rorty supera la distincin entre el punto
de vista moral y el mero autointers, entre lo moral y lo
natural, los que han estado bien marcados en la filosofa
moral kantiana. Para esta filosofa, la moralidad empieza
donde el autointers termina. La clave de su propuesta est
aqu:
137
El pragmatista considera el ideal de hermandad humana

no como la imposicin de algo no emprico sobre lo
emprico ni de algo no natural sobre lo natural, sino como la
culminacin de un proceso de ajuste que es tambin un
proceso de renovacin de la especie humana.[56]
Ni naturalismo ni no naturalismo, ni particularismo ni
universalismo, sino una propuesta de una educacin de los
sentimientos como medida de nuestro progreso moral es la
propuesta de Rorty. No como un aumento de la racionalidad
ni una superacin de los prejuicios, sino responder a las
necesidades de mayor cantidad de personas.
De modo que lo mejor es pensar el progreso moral como
un incremento de la sensibilidad, un aumento de la
capacidad para responder a las necesidades de una
variedad ms y ms extensa de personas y cosas
consideran el progreso moral como un estar en condiciones
de responder a las necesidades de grupos de personas ms
y ms abarcativos.[57]
Y vuelve a insistir ms adelante que el progreso moral
tiene que ver con ampliar al mximo la simpata[58].
Resuelve esto el problema entre la moral y el autointers?
No, simplemente lo deja sealado. Quiz porque considera
que
no
tiene
importancia
que
sea
solucionado
tericamente. Sin embargo, hay un problema: cmo saber
que estamos respondiendo a las necesidades de ms
personas si no lo medimos con criterios morales previos? Si
no existieran, podra justificarse la intervencin de los
pases como Estados Unidos a cualquier pas extranjero en
defensa de la humanidad o con el argumento de defender a
la mayora de la poblacin indefensa. O parafraseando al
propio Rorty, el proceso de ajuste requiere de criterios
morales, debatibles sin duda, pero criterios previos
necesarios. Rorty opone lo no humano (los ideales, los
deberes, los valores) a la idea de abarcar a ms y ms
seres humanos en nuestra comunidad, los ideales vs. los
seres humanos concretos. En lo no humano predominan las
metforas verticales, en la consideracin por el otro las
metforas horizontales. De ese modo, se puede sustituir la
138
idea kantiana de una Voluntad Buena por una idea de ser

humano clido, sensible y compasivo.[59]
Con todo este planteamiento pragmtico quedar claro el
rechazo de Rorty a la nocin incondicional de derechos
humanos, al rechazo a la idea de una fundamentacin de
los mismos. Para l, hablar de derechos humanos
inalienables es como hablar de la obediencia a la
voluntad divina, es pensarlos como motores inmviles que
mueven a las personas y que no pueden ser cuestionados.
Los derechos humanos ms que entidades ideales hacen
referencia a una comunidad de personas que piensan
como nosotros, en la cual se ha dado el proceso de
construccin social de tales derechos. Esto lleva a este
pensador a limitarse a debatir sobre la utilidad de los
constructos sociales.
Debatir la utilidad del conjunto de constructos sociales que
llamamos derechos humanos es debatir la cuestin de si
las sociedades incluyentes son mejores que las
excluyentesla mejor seal de nuestro progreso hacia una
cultura de derechos humanos plenamente realizada puede
ser la medida en la que dejamos de interferir en los planes
matrimoniales de nuestros hijos en funcin del origen
nacional, la religin, la raza o la riqueza del candidato, o
porque el matrimonio va a ser homosexual en vez de
heterosexual.[60]
Es curioso que la medida de una cultura de derechos
humanos sea, por los ejemplos, mayor libertad para el
individuo. La crtica al egosmo patolgico que subyace a
las propuestas universalistas kantianas, puede terminar
justificando el egosmo patolgico de los individuos
pragmticos, porque no son ellos los que deben consider a
los otros sino que los otros deben considerar sus intereses
econmicos o sexuales. Mejor hubiesen sido ejemplos de
derechos humanos sociales o ecolgicos.
Rorty critica la idea de una fundamentacin racional de los
derechos humanos, a aquellos que quieren encontrar un
factor comn a todos los humanos, sea en la razn, el dolor
o en el lenguaje. Mejor es dejar de lado la bsqueda de la
139
comunalidad, dejar de pensar que alguna frmula genrica

pueda comprender la existencia humana:
Dicho enfoque (el pragmtico) es antiuniversalista, en el
sentido de que desalienta los intentos de formular
generalizaciones que abarquen todas las formas posibles de
existencia humana. Tener esperanza en un futuro humano
mejor, actualmente inimaginable, es tener esperanza de
que ninguna generalizacin que podamos formular ahora
ser adecuada para abarcar el futuro.[61]
No buscar algo comn a los seres humanos ni ideales
universales, sino resolver problemas especficos que nos
dividen. Tarea ms modesta para la tica. Para ello
debemos servirnos de la imaginacin, bistur de la
evolucin cultural, el poder para hacer del futuro humano
mejor, ms rico, que el pasado.
Las vas intermedias de fundamentacin

Sin embargo, requerimos comprensiones prudenciales, que
recojan lo mejor de ambas tradiciones ticas, para
comprender que el fenmeno moral es ms complejo que
las declaraciones ticas y filosficas. Y hasta, en sentido
pragmtico, ms eficientes. Esas salidas intermedias se han
estado ensayando por autores como Rawls, Cortina, Walzer,
Etxeberria, entre otros. Ellos buscan una salida intermedia,
pero algunos, como dira Aristteles, ms a la izquierda,
otros ms a la derecha. En esta parte desarrollaremos los
argumentos de Walzer y de Etxeberria.
Michael Walzer ha trabajado una versin intermedia entre
universalidad y particularidad en su obra Moralidad en el
mbito local e internacional (1994). En su texto clsico Las
esferas de la justicia (1983), distingua entre derechos
universales y derechos culturales. Nos deca:
Ciertamente, los individuos poseen derechos no slo
acerca de la vida y de la libertad, pero stos no son
resultado de nuestra comn humanidad; son resultado de
una concepcin compartida de los bienes sociales: su
carcter es local y particular.[62]
140
Once aos despus plantea el problema ms claramente.

Parte de la distincin entre una moralidad maximalista,
densa, propia de las tradiciones culturales, y una
moralidad minimalista, tenue, de carcter universal, que
propone como gua de las relaciones interculturales y de la
poltica internacional. No se trata de dos moralidades, sino
que los conceptos morales tienen significados mnimos y
mximos. Podemos ofrecer descripciones de los mnimos en
trminos tenues o densos[63]. Estos, piensa este filsofo,
se encuentran en toda moralidad. Por ejemplo, el caso de
tortura estaramos de acuerdo en rechazarla los habitantes
de casi todos los pases (esto sera una moral mnima), pero
cul sera una poltica justa de salud corresponde a cada
pas (moral mxima). Define el minimalismo as:
El minimalismoes menos un producto de la persuasin
que del mutuo reconocimiento entre los protagonistas de
diferentes culturas morales completamente desarrolladas.
Consiste en principios y reglas reiterados en diferentes
tiempos y lugares y que se consideran similares aun cuando
se expresan en diferentes idiomas y reflejan historia
diversas y visiones del mundo distintas.[64]
La moral minimalista tiene sus races en la moralidad
maximalista. Ms an, la moralidad es densa desde el
principio,
culturalmente
integrada,
completamente
significativa, y se revela tenue slo en ocasiones
especiales, cuando el lenguaje moral se orienta hacia
propsitos especficos[65]. Por eso, la referencia de los
mnimos a los mximos lo hace ser moralmente
significativo. Adems, la moral mnima simplemente
designa algunos rasgos reiterados de las moralidades
mximas o densas[66]. Ese universalismo de la reiteracin
hace que las morales mximas no sean simple expresiones
relativistas. La universalidad la enraza en la humanidad, lo
particular en la sociedad. Es la sociedad la que tiene
memoria, cultura, prcticas, formas de vida, la humanidad
no. Porque somos seres humanos nos podemos reconocer
unos a otros y responder ante peticiones de ayuda.
141
Por lo anterior, no entiende la moralidad mnima como

abstracta, formal, neutra y descontextualizada, sino es
reiteradamente particularista y localmente significativo,
ntimamente ligado con las moralidades mximas creadas
aqu y all, en los lugares y tiempos especficos.[67] Es
decir, se pueden encontrar esos mnimos en la reiteracin
de determinados rasgos en las diversas culturas. l tiene en
mente especialmente la verdad y la justicia. No se trata
pues de mnimos abstractos ni dominantes. El minimalismo
moral ofrece una perspectiva crtica, pero en tanto
expresin de la moral mxima o densa, as como expresin
de nuestra solidaridad. Walzer rechaza la posibilidad de
hacer una doctrina moral universal y densa, es decir, no
puede haber una sola forma de interpretar o argumentar
moralmente. Podemos unirnos a los manifestantes de
Praga, Walzer pone como ejemplo, pero surgirn muchas
argumentaciones
que
dependern
de
nuestras
comprensiones morales y puede permitir, en casos
extremos, una justificacin de intervencin internacional.
En resumen, Walzer no se opone a la moralidad mnima,
aunque s a la interpretacin procedimental de la misma.
Considera
al minimalismo
moral extremadamente
importante porque permite y facilita los encuentros, sin
embargo no puede sustituir ni reemplazar la defensa de
valores densamente concebidos[68]. Tampoco puede
fundar una moral de mximos, ms bien es una expresin
de ellos.
Xavier Etxeberria, filsofo espaol de la universidad de
Deusto, ha sido otro de los que constantemente ha pensado
sobre los derechos humanos. En su artculo Universalismo
tico y derechos humanos[69] plantea el problema de la
universalidad de los derechos frente a la reivindicacin del
pluralismo, donde cada uno se ve con sospecha, tratando
de encontrar una respuesta intermedia. Este filsofo
reconoce el valor de ambas perspectivas, as como sus
lmites.
El pluralismo es la perspectiva que atribuye la misma
validez a las propuestas morales de las personas y de las
142
culturas, por lo que ven el universalismo una imposicin de

una cierta perspectiva. Sin embargo, sostiene que el
pluralismo hace referencia a valores que pugnan por ser
universales, como los de autonoma de las personas y de
los grupos identitarios. Adems, el pluralismo requiere de
un mnimo normativo, el cual tambin tiene una vocacin
de universalidad. Es decir, la vocacin universalista no
es anulada por el pluralismo moral, sino que subyace en su
propuesta.
Y si se desea la viabilidad no traumtica de la pluralidad,
deben postularse inevitablemente normas que regulen
creativamente los conflictos que aparecen entre las
particularidades de los individuos, entre la particularidad
del individuo y la dominante en su grupo de pertenencia y
entre las particularidades intergrupales.[70]
El universalismo tiene una caracterstica: pretende ser un
universalismo de mnimos que ampara equitativamente el
mayor espacio de pluralismo de mximos[71]. Este
universalismo puede presentar dos caras: una teleolgica y
otra deontolgica.
Tomando como referencia a la Conferencia de Viena (1993),
ve en los documentos de esta conferencia una parte
referida al contenido de los derechos humanos y otra a su
fundamentacin. En esta conferencia, se hacen referencia a
los derechos universales y la importancia de las
particularidades regionales. De ese modo, se puso sobre el
tapete el tema de la diferencia cultural. Y entre
universalismo y culturalismo, Etxeberria busca una tercera
posibilidad.
Para explorar esta posibilidad, revisa la fundamentacin de
los derechos humanos. Como otros autores, seala que la
justificacin tradicional es iusnaturalista, que desde el
presupuesto del individuo abstracto se afirmaba que los
seres humanos tenemos dignidad y nacemos libres e
iguales. El enfoque culturalista pone en crisis esta
concepcin, por lo que el iusnaturalismo se revelara hoy
incapaz de fundar unos derechos y una tica universal.[72]
La tercera posibilidad la entiende como una reformulacin
143
articulada y creativa de las dos formas de fundamentacin,

incluyendo planteamientos culturalistas. Este pensador est
convencido que si no se conservan unos mnimos sealados
por los iusnaturalistas, no parecen posibles unos derechos
y correspondientes deberes universales en sentido
fuerte[73], que giren en torno a la esencial dignidad de
los seres humanos. En otras palabras, el iusnaturalismo es
imposible y necesario; imposible por las crticas
culturalistas, necesario como mnimo de valores fundados
en la dignidad humana.[74] El modelo constructivista le
sirve para salvar esta contraccin:
Lo justo y lo bueno se definen a travs de la interpretacin
de convicciones (se salva as la intencin iusnaturalista,
aunque en forma de intuicionismo) que se legitiman
racionalmente (la conviccin no basta) hacindolas pasar
por el tamiz de un constructo que implica un procedimiento
deliberativo pblico (argumentacin) en condiciones ideales
(contrato social o similares).[75]
Claves de este modelo son las convicciones, las narraciones
culturales, la deliberacin, la argumentacin y el dilogo
crticos. Aplicando este modelo a los derechos humanos,
tendramos:
reconocemos que la verdad trasnhistrica de la comn
dignidad de los humanos, desde la que podemos exigirnos
deberes comunes, ha necesitado una gran purificacin
hermenutica y reflexiva a lo largo de la historia, y por la
misma razn, reconocemos que ese fondo durable de
nuestras
convicciones
sigue
pidiendo
ajustes
y
reformulaciones en las actuales contextualizaciones.
Fundamentaciones de este tipo no pueden ser consideradas
absolutas tarea que hoy se nos muestra en general
imposible pero s suficientes.[76]
Desde ese punto de vista, lo que se fundamenta como
universal no es un cdigo de derechos/deberes, sino un
ncleo bsico de derechos-principios y unos preceptos
mnimos fuertes[77], como dignidad, libertad, igualdad y
fraternidad. No se trata de una universalidad que se impone
a la particularidad, sino que sta ltima es una
144
encarnacin plural de los principios, una realizacin

imperfecta de los mismos, una universalidad como
impulsora de lo mejor de la particularidad. Es interesante
que considere a la universalidad no como el punto de
partida ni de llegada, sino de recorrido, abierta al cambio
y a la pluralidad[78]. No puede darse el caso que con la
excusa de una concrecin particular se vuelva a justificar
intervenciones estatales contra los derechos de algn
grupo? Sostiene Etxeberria que no hay que confundir entre
cultura y expresin dominante de una cultura, ni cultura y
Estado. Las culturas no son monolticas ni estticas, por lo
que tienen derecho a encarnaciones especficas como
forma de afinar la universalidad de recorrido.
En resumen, partiendo de una conciencia crtica de la
historicidad de los derechos, su dependencia a culturas, se
reconoce su apertura al cambio y a la pluralidad. Pero esta
visin particularista es matizada con el reconocimiento de
momentos
de
trashistoricidad
y
trasculturalidad,
mostrando que lo nuclear de los derechos no es mera
construccin arbitraria, y convirtindose de ese modo en
referente inspirador, crtico y normativo de lo que es[79].
La forma de mediar esta intuicin con la particularidad es el
dilogo intercultural, el cual nunca se acaba.
Adis a la fundamentacin filosfica?

Es opinin de Mir Quesada que la filosofa, como disciplina
racional, intenta alcanzar soluciones ltimas y aunque stas
no se hayan alcanzado, y quiz no puedan alcanzarse, no
slo no la invalida como disciplina racional sino que
constituye su mayor incentivo para seguir tratando
siempre, en forma denodada, de alcanzar la meta[80]. As,
la imposibilidad de una fundamentacin ltima, definitiva,
absoluta, no anula otro tipo de fundamentacin, sea
relativa, o una pluralidad de fundamentaciones, ms en
dilogo con las distintas tradiciones culturales.
No cabe duda que muchas de las objeciones de los crticos
a la fundamentacin absoluta o ltima de los derechos
humanos son razonables, pero ello no debe llevarnos a
145
pensar en la inutilidad de tal empresa, ni menos pensar en

la inutilidad o irracionalidad de tales derechos. Por ello, las
fundamentaciones que adoptan una posicin intermedia es
una camino modesto que ofrece muchas posibilidades.
Ahora, tericamente el problema sigue en pie, porque
comprende una multiplicidad de problemas que no son tan
fciles dejarlos de lado, como los antropolgicos y morales.
En otras palabras, cmo asumir al ser humano y sus
derechos en una poca donde el mismo concepto de
naturaleza humana y humanismo han sido puestos en
cuestin? Generan los derechos humanos una tica
universal o son dos asuntos diferentes? Cul es la
naturaleza de las normas expresadas en los derechos
humanos? En qu consiste esa dialctica entre derechos y
deberes insertos en los derechos humanos? Preguntas
todava vlidas que apuntan a seguir pensando en una
renovada fundamentacin filosfica de los derechos
humanos.
BIBLIOGRAFA
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derechos humanos y su fundamentacin filosfica. Mxico.
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local
NOTAS
[1] Mir Quesada Cantuarias, F.. Ensayos de filosofa del
derecho. Lima. Universidad de Lima, 1988, p. 14. Captulo I
Fundamentacin filosfica de los derechos humanos.
Nuestro filsofo nacional distingue entre fundamentacin
absoluta y fundamentacin relativa.
[2] Maritain, Jacques. Los derechos del hombre y la ley
natural. Buenos Aires. Biblioteca Nueva, 1943.
[3] Ibid., p. 89.
[4] Ibid., p. 91.
[5] Ibid., p. 92. Dice Maritain: Todo esto no prueba nada
contra la ley natural, del mismo modo que una falta en una
suma nada prueba contra la aritmtica, o que los errores de
los primitivos, para quienes las estrellas eran agujeros en la
carpa que recubra el mundo, nada prueba contra la
astronoma. Ibid., p. 92.
[6] Ibid., p. 93. En la misma lnea aristotlico-tomista
escriba E. Gilson: Los principios de la ley natural son,
pues, los mismos para todos; en cuanto a sus
consecuencias ms generales, son comnmente tambin
las mismas para todos; pero a medida que se desciende
147
hacia prescripciones cada vez ms particulares, las causas

del error en la reduccin se acrecientan en proporcin; la
pasin interviene, los malos hbitos se mezclan, de tal
suerte que razonando a partir de los principios de la ley
natural el hombre llega a desear actos que contradicen la
ley. Etienne Gilson. Santo Toms de Aquino. Buenos Aires.
Aguilar, 1964, p. 280.
[7] Ibid., p. 91. Subrayado del propio autor. Esto es un eco
de las palabras de Toms de Aquino, quien escribi: He
aqu, pues, el primer precepto de la ley: es preciso hacer el
bien y evitar el mal y sobre este se fundan todos los otros
preceptos de la ley natural, de tal suerte que todas las
cosas que es necesario hacer o evitar derivan de los
preceptos de la ley natural, en tanto que la razn prctica
los aprende naturalmente como bienes humanos. (Suma
Teolgica, I, II, q. 94, art. 2. Concl.)
[8] Ibid., p. 96.
[9] Ibid., p. 97.
[10] Ibid., p. 103.
[11] Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien
zur politischen Theorie. Frankfurt am Main. Suhrkamp,
1997, p. 222. Citado por Borges, M. et al. tica. Rio de
Janeiro. DP&A Editora, 2003, p. 126.
[12] Habermas, J. Facticidad y validez. Madrid. Trotta, 1998,
p. 172.
[13] Habermas, J Die Einbeziehung des Anderen, p. 159.
Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., ps. 129-130.
[14] Ibid., p. 160. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p.
130.
130.
131
131
148

131.
[19] Bobbio, Norberto. El problema de la guerra y las vas
de la paz. Barcelona. Gedisa, 1992. El captulo III se titula
Sobre el fundamento de los derechos humanos y el IV
Presente y futuro de los derechos del hombre.
[20] Ibid., p. 118.
[21] Ibid., p. 118.
[22] Ibid., p. 119.
[23] Ibid., p. 122.
[24] Ibid., p. 123.
[25] Ibid., p. 125.
[26] Ibid., p. 126.
[27] Ibid., p. 127.
[28] Ibid., p. 128. Posteriormente aade que el problema de
los derechos humanos no es filosfico sino jurdico, es decir,
poltico. El problema de la fundamentacin es ineludible
pero no urgente. Ms an, el asunto de la
fundamentacin es de tal naturaleza que no debemos
preocuparnos ms por su solucin. En efecto, se puede
decir que hoy el problema del fundamento de los derechos
del hombre ha tenido su solucin en la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre aprobada por la
Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de
diciembre de 1948. Ibid., p. 130. En otras palabras, el
fundamento filosfico ha sido reemplazado por el
fundamento poltico, sus valores resultan justificados por el
consenso general. Este es un tipo de fundamentacin
histrica, no absoluta.
29] Ibid., p. 128.
[30] MacIntyre, A. Tras la virtud. Barcelona. Crtica, 2001, p.
95.
[31] Ibid., p. 95.
[32] Ibid., p. 96.
149
[33] Ibid., p. 96.

[34] Ibid., p. 96.
[35] Ibid., p. 97.
[36] Ibid., p. 97.
[37] Ibid., p. 97.
[38] Rorty, Richard. Derechos humanos, racionalidad y
sentimentalidad, en Shute y Hurley, De los derechos
humanos. Madrid. Trotta, 1998.
[39] Ibid., p. 120.
[40] Ibid., p. 121.
[41] Ibid., p. 121.
[42] Ibid., p. 122.
[43] Ibid., p. 123.
[44] Ibid., p. 126.
[45] Ibid., p. 127.
[46] Ibid., p. 130.
[47] Ibid., p. 131.
[48] Ibid., p. 136.
[49] Rorty, Richard. Esperanza o conocimiento? Una
introduccin al pragmatismo. Mxico. FCE, 2001.
[50] Ibid., p. 77.
[51] Ibid., p. 84.
[52] Ibid., p. 84.
[53] Ibid., p. 87.
[54] Ibid., p. 88.
[55] Ibid., p. 89.
[56] Ibid., p. 91.
[57] Ibid., p. 91.
[58] Ibid., p. 93.
[59] Ibid., p. 94.
150
[60] Ibid., p. 98.

[61] Ibid., p. 99, nota n 19.
[62] Walzer, M. Las esferas de la justicia. Mxico. FCE, 1997,
p. 13.
[63] Walzer, M. Moralidad en el mbito local e internacional.
Madrid. Alianza Editorial, 1996, p. 35.
[64] Ibid., p. 49. Ms adelante sigue sosteniendo la misma
idea de la fuente de los mnimos: Aunque tenemos
historias diferentes, tenemos tambin experiencias
comunes y, a veces, respuestas comunes, y es con stas
con las que elaboramos, si es necesario, el mnimo moral.
Ibid., p. 50.
[65] Ibid., p. 37.
[66] Ibid., p. 42.
[67] Ibid., p. 40.
[68] Ibid., p. 49.
[69] Etxeberria, Xavier. Universalismo tico y derechos
humanos, en Rubio-Carracedo, Jos, et al. Retos
pendientes en tica y poltica. Madrid. Trotta, 2002, p. 305.
[70] Ibid., p. 305.
[71] Ibid., p. 305.
[72] Ibid., p. 308.
[73] Ibid., p. 309.
[74] Ibid., p. 309.
[75] Ibid., p. 310.
[76] Ibid., p 310.
[77] Ibid., p. 311.
[78] Ibid., p. 312.
[79] Ibid., p. 319.
[80] Mir Quesada, Op. Cit., p. 13. De similar idea de
Beuchot, quien sostiene que el filsofo puede interesarse
legtimamente en su fundamento (sea absoluto, relativo,
etc.). Puede hacerlo junto con las ciencias sociales y
151
ayudndose de ellas, como quiere Bobbio, pero como un

aspecto del filosofar, Filosofa y derechos humanos.,
Mxico. Siglo Veintiuno editores, 1993, p. 158.
152
El transporte como metfora moral

Miguel Polo
El hombre sin ley ni justicia es el peor de los animales.
Aristteles
Introduccin
Luego de la dcada autoritaria y violenta de los 90, el
resultado pretende ser el olvido y la continuidad. Aunque
hay quienes quieren moralizar el pas, este mensaje en
valores no encuentra acogida debido a que no toca la fibra
de nuestras instituciones sociales ni de sus prcticas. En
lugar de promover el debate sobre cuestiones morales
fundamentales, se prefiere seguir en las prcticas que nos
llevaron a la misma inmoralidad de los 90. Tenemos que
debatir las mismas bases de nuestra moral social que no
nos permiten avanzar hacia una tica cvica. No es tanto el
relativismo moral como las costumbres que conforman
formas de vida, que en lugar de promover el desarrollo
intelectual y moral, producen egosmos y desencuentros
que desarticulan la sociedad.
En este artculo pretendo reflexionar sobre nuestra moral
social, sirvindome del transporte como metfora. El
transporte pblico es tanto un problema social como una
buena metfora para hablar de la condicin moral de
nuestra sociedad; con este trmino incluiremos tambin el
comportamiento de los peatones. El transporte en nuestra
capital se ha vuelto un gran problema social, pero que no
solamente hace referencia a la falta de planificacin tcnica
ni decisin poltica. Con el problema del transporte tambin
podemos leer nuestra cultura y nuestra moral, por lo tanto,
nuestros problemas morales. Esta reflexin se mueve tanto
en el plano poltico, social como personal, factores que
podemos distinguir pero interrelacionados, presentes todos
ellos en el trasfondo moral. Con ello, la intencin final es
153
revisar y replantear nuestras erradas concepciones

morales, uno de los graves obstculos de nuestro
estancamiento social. Pero como nuestra condicin social es
tan compleja, no pretendemos haber tocado todos los
factores relevantes de nuestra moral. Quedar suficiente
espacio para seguir pensado este fenmeno complejo.
El toreo peatonal de la ley

Comencemos con una experiencia cotidiana: Medioda. La
polica de trnsito permite el pase del transporte por la
carretera central. Los peatones tienen que esperar (o
deberan) que la polica autorice el cruce de los peatones,
pero impulsados no s por qu instinto, comienzan a cruzar.
Tienen que hacer a veces como cuatro paradas antes de
cruzar definitivamente, mejor dicho, lo que hacen es
torear los vehculos que vienen. De veinticinco personas
que queran pasar, se han arriesgado quince. Y sin
exagerar,
hombres
de
diferentes
condiciones
y
caractersticas: jvenes, adultos, seoras con sus hijos
menores, etc. Los observo y me pregunto qu los lleva a
moverse casi al unsono? Impaciencia? Ganar al tiempo?
Asuntos importantes? Alguna urgencia? Simplemente
desafiar el peligro? Instinto tantico? Cualquiera sea la
respuesta, tambin manifiesta una tensin entre vida
personal y autoridad pblica. Por eso, tambin tiene que ver
con la forma como entendemos las normas y la autoridad,
es un asunto de violacin de la ley, en este caso encarnada
por la autoridad del polica. A partir de ah quiero
reflexionar sobre nuestro incumplimiento de la ley.
De dnde deriva la ley? Generalmente creemos que desde
los dems (individuos pasados o presentes) hacia m. Si
hubo un contrato, otros lo decidieron. La ley es entonces
sentida como algo externo, claro que el presupuesto de
este sentimiento es la dualidad individuo-sociedad. Trazo
mis lmites en mi corporalidad y mi vida mental, fuera de
ello no soy yo. La externalidad de la ley hace que la
vivamos como imposicin, obligacin y sospecha. Cmo no
sospechar de ella cuando a travs de nuestra historia las
154
leyes han servido como armas de dominio de un grupo

sobre otro? Volveremos sobre ello. Pero se requiere pensar
de nuevo la fuente de la ley y aprender a discernir entre
distintos tipos de leyes.
La ley puede ser interpretada de tres maneras diferentes.
En primer lugar, las leyes pueden ser entendidas como
expresin natural del hombre y la sociedad. Las leyes
resultan siendo condiciones naturales de nuestra existencia,
razn por la cual Scrates se neg a escapar de la crcel
[1]. En segundo lugar, la ley como una condicin formal,
dada por hombres libres, que hace posible todo contrato
social [2]. Desde este punto de vista, no podemos vivir
desde los simples hechos y acciones, requerimos de leyes
formales que protejan los derechos de los individuos. En
tercer lugar, desde la perspectiva del individualismo
moderno, la ley como algo externo, un instrumento externo
de presin social y de dominio exterior para controlar
nuestros instintos tanticos. Parece que ninguna de estas
formas de entender la ley funciona en nuestra mentalidad y
sus formas de vida sociales, especialmente en las ciudades.
Requerimos recrear el sentido de las leyes que revaloren
tanto la comunidad, la libertad personal y la justicia. Es en
ese encuentro que la ley puede tener un sentido renovado.
Como veremos ms adelante, las leyes sociales bsicas
contienen distinciones cualitativas morales, es decir,
distinciones sobre lo que est bien o mal, si una accin es
justa o no, correcta o no. Las leyes resultan de esas
distinciones previas. De esa manera, el no respetar las
normas de trnsito significa que no reconocemos o no
queremos asumir dichas distinciones morales, es decir, que
todo vale.
Cotidianamente debemos aprender a discernir entre los
distintos tipos de leyes, no es lo mismo una norma de
trnsito o el derecho a la libertad de reunin que una ley
que autoriza explotar petrleo. Hay leyes que sustentan a
las dems, que en las sociedades democrticas se
encuentran plasmadas en la constitucin poltica, cuyo
sustento moral son los derechos humanos. Sin embargo, en
distintos tipos de leyes, stas expresan distinciones morales
155
previas. El hecho que en nuestro pas cada gobierno quiera

reformular la constitucin poltica ya es un indicador de
nuestra inestabilidad moral y la falta de conciencia en la
necesidad de establecer patrones morales claros y estables.
Sin embargo, el principal problema de la ley de leyes ha
sido que la ciudadana no se siente identificada en esa carta
magna, ella no expresa sus intereses, existiendo una brecha
entre legalidad y cotidianeidad. Cmo disminuir esa
brecha? No hacer de la constitucin un asunto de expertos,
de tcnicos ni de polticos, sino requiere convocar a la
sociedad civil y abrir un debate sobre lo que realmente
queremos los peruanos, dialogar para encontrar esos
mnimos comunes en los cuales podamos reconocernos.
Mientras no seamos conscientes de cules son nuestros
bienes fundamentales, todo proyecto ser una ilusin. Sin
identificarnos con esos bienes fundamentales, cada uno
querr imponer sus bienes particulares a los dems. Si una
comunidad poltica no sabe cul es su finalidad ltima ni su
jerarqua de bienes, entonces no tendr identidad ni
trabajar para un proyecto comn.
Sin embargo, dada nuestra escasa tradicin de debate
moral, alguien podra preguntar: podremos ponernos de
acuerdo? Ms an, por qu requerimos leyes? Por qu
necesitamos derechos? No es mejor que cada uno haga lo
que quiere? Un principio prctico y orientador que puede
satisfacer nuestro espritu de sospecha puede ser valorar la
ley en tanto que tienda a una mejor interrelacin social y
cuidado personal. Por ejemplo, cruzar con el automvil
cuando est en rojo, o violar las normas de un concurso
pblico para favorecer a allegados, o manejar en estado de
ebriedad, o colocar a determinadas personas por favores
personales o polticos, va en contra de ese principio. De lo
contrario, la protesta y la desobediencia civil son
siempre puertas abiertas ante las leyes injustas y
arbitrarias, as como ante las violaciones de las leyes.
Mientras haya leyes polticas que vayan en contra de las
distinciones bsicas previas, la desobediencia civil se
convierte en un arma de la ciudadana.
156
Autoridad, ni amo ni padre

La ley requiere de cierta autoridad. As como la ley es
concebida de distinta manera, tambin la autoridad es vista
y sentida de distintas maneras. Una de las formas negativas
que los peruanos vemos a la autoridad es como alguien que
tiene poder al cual hay que desafiar. Una interpretacin
parecida es asumir la autoridad con una mentalidad
paternalista. Solemos ver como los transportistas violan las
reglas, no respetan las seales ni los semforos, salvo
cuando amenaza la presencia de la autoridad. Y cuando
conversan con la autoridad suelen actuar de modo infantil:
jefecito, disculpe, mi capitn, la seora quiso bajar, etc.
Como cuando ante la presencia del padre, el nio de
abstiene de hacer sus travesuras o se disculpa de ellos. La
imagen represiva de la autoridad hace que descuidemos
nuestra actividad y que la misma pierda su sentido
orientador.
Esta visin negativa de la autoridad no permite ver que
toda autoridad requiere nuestra autorizacin. En otras
palabras, si no nos interesa la vida ni su dignidad, entonces
nos importa muy poco autorizar a alguien ser vigilante de la
vida social. La autoridad sin nuestra autorizacin (lo que le
da legitimidad) carece de sentido. Por eso, aunque el polica
no haya autorizado el cruce, nosotros cruzamos porque nos
es indiferente la autoridad para nuestras vidas. Aunque el
burcrata sabe que hay inspectores o supervisores, comete
sus fechoras porque no siente a la autoridad como
expresin suya ni como agente necesario para las
actividades sociales, sino como enemigo al cual hay que
vencerlo. Mientras el profesor sabe que no es controlado,
hace lo que mejor le parece, es decir, pasar el tiempo.
Esa misma visin negativa de la autoridad es asumida por
aquellos que la representan. No ha visto Ud. a los
patrulleros y motocicletas de la polica faltando las reglas
de trnsito? O policas que en plena campaa de
moralizacin institucional siguen recibiendo coimas? Y es
que la misma autoridad cree que est autorizada para faltar
a la ley. La ley es para los dems, no para quien tiene algn
157
poder. Lo mismo ocurre con funcionarios y polticos que

teniendo alguna autoridad, creen que ello les permite faltar
a las reglas. Ms an, utilizan su autoridad para elaborar
sus propias reglas a la medida de sus propios intereses. Y
es que asocian autoridad con poder y no con servicio ni con
una finalidad comn. Es el mismo sentimiento de poder y
superioridad que sienten algunos chferes cuando manejan,
sin respetar ni normas ni peatones. Estar al volante les da
poder, que les permite competir con otros, sin atencin a
las personas que viajan. Dicho sentimiento de poder
bloquea nuestra percepcin de fragilidad de la vida
humana.
Mquinas versus personas

Un aspecto que suele no tenerse en cuenta es que cuando
violamos la ley generalmente no pensamos que eso afecta
a los dems. El sujeto que cruza la calle cuando no est
autorizado, falta el respeto al conductor que tiene la
autorizacin de pasar, pone en riesgo al otro y a s mismo.
Sin embargo, el cumplimiento de la ley no es un asunto
entre mi yo y la ley, sino un asunto interpersonal.
Otra forma de tratar el mismo asunto es pensar que el
cumplimiento de la ley tiene que ver con el otro y no con
uno mismo. As, la ley es para el otro para el que tiene
vehculo, no para nosotros, los transentes. Es el otro el
que debe cumplir la ley, uno no se siente involucrado. La
ley es extraa a nuestras vidas individuales, hasta llega a
ser un obstculo. No es un factor a tener en nuestros
proyectos individuales, slo cuentan los propios intereses.
Desde hace unos aos se estn sancionando a los
conductores que no cuentan con cinturn de seguridad ni
por hacer que sus copilotos tambin lo tenga. Pero en la
prctica encontramos una burla. Buena parte de cinturones
de seguridad estn malogrados. No hemos visto a chferes
de custers que slo tienen cruzados los cinturones sin
llegar a abrocharlos? El cinturn no cumple su funcin real
sino que ahora tiene otra funcin: evitar las multas.
Asimismo, los choferes hacen que sus copilotos slo crucen
158
sus cinturones. Qu poco respeto existe por la vida del

otro y por la propia? Importan ms las apariencias que la
realidad. Claro, qu podemos esperar en un mundo donde
la realidad se ha transformado en apariencia y sta es
creada por nuestra subjetividad?
Estar al frente conduciendo una mquina da a las personas
con poca autoestima una sensacin de poder. Son dueos
de la mquina, del poder, por eso, lo que hagan dentro de
su movilidad es expresin de su voluntad de poder: msica
con volumen alto, tocar el claxon a cada momento,
movilidad en mal estado y hasta han cometido violaciones
dentro de su feudo. Por eso, las relaciones que establece
un conductor de trnsito son generalmente son relaciones
de poder. Las peleas fsicas y verbales de los conductores
con los pasajeros, transentes y otros conductores son
claros ejemplos. Estas relaciones de poder son las mismas
que establecemos en nuestro mundo social, especialmente
citadino. La violencia que sufren las esposas por parte de
sus maridos, la indiferencia de los funcionarios frente a las
necesidades ciudadanas, el cobrar coimas para agilizar un
trmite, la imposicin de trabajo adicional a los empleados
los cuales tienen que aceptar por temor a ser despedidos,
la negativa de los conductores y cobradores a dejar subir a
los estudiantes de colegio, la intimidacin a sus vctimas
con palabras soeces por parte de los delincuentes, etc.
Cmo poder transformar estas relaciones de poder en
relaciones humanas? Gran problema que tenemos como
sociedad, especialmente porque esas relaciones tambin
han sido agudizadas por una tradicin militar en el gobierno
y por la pobreza constante de grandes sectores sociales.
Cmo revertir esta tendencia? Gran parte es reconociendo
el sentido de la accin, es decir, el para qu hacemos tal
cosa. El transporte pblico es para dar un servicio a las
personas, atender una necesidad que tienen. Pensar en eso
es pensar en qu tipo de servicio damos, qu hacemos para
alcanzar eso lo mejor posible. Sin embargo, cuando lo que
interesa es el dinero del da, ya no importa la calidad de
servicio. Ese mismo razonamiento se puede aplicar a las
actividades sociales. La otra parte de ese cambio consiste
159
en rescatar la otra historia, la historia civil de lucha moral

por parte de madres, jvenes, iglesias, comunidades
campesinas, que no se rinden ante las tendencias
negativas. Afirmar la otra historia para ver que es posible
otras relaciones entre los seres humanos (solidarios,
tolerantes, comprensivos) y poder enfrentar esas
circunstancias.[3]
Rojo y mbar, por qu no?

Desde el colegio se nos ensea que el rojo en el semforo
significa detenerse, mientras que el mbar es ir
disminuyendo la velocidad, ser precavido. Pero, no vemos
casi todos los das que eso no se respeta? La libertad de los
individuos se afirma ms ante la violacin de la ley. Qu
hace posible la libertad? Desde la perspectiva liberal, que el
estado garantice el respeto de mnimos legales sobre los
cuales puede extenderse la libertad del individuo. Desde la
perspectiva comunitarista, la libertad individual es posible
porque la comunidad y sus horizontes de sentido son
previos al individuo, condicin de toda individualidad y
libertad. En ambos casos, la libertad individual requiere de
condiciones no individuales para su realizacin.
Existe otra posibilidad de fundamentar la libertad del
individuo? Ha habido quienes han pensado que la condicin
no viene de fuera, sino de las posibilidades infinitas de cada
individuo, tanto a nivel de su razn como de su deseo e
imaginacin. Por eso, el cientfico, el hedonista y el artista
no admiten ser apresados en normas morales o polticas. En
cualquier caso, se trata de la afirmacin moderna de la
voluntad infinita del hombre. Esta postura tiene
presupuestos que contradicen su misma postura: para que
el individuo exprese su voluntad infinita requiere del
reconocimiento social de dicha libertad, porque de lo
contrario el mismo individuo se convertira en instrumento
de otros individuos, lo cual anulara su libertad. Aunque
tericamente insostenible, esta postura est presente en
las formas de vida moderna.
160
Esa libertad misma puede expresarse en el nihilismo. Quiz

estamos aburridos de nuestra existencia individual, por eso
sentir que estamos vivos, sentir esa sensacin de ser
ganadores en un mundo de tanta competencia, sentir que
el otro no nos puede ganar, etc., todo eso experimentando
el peligro. Sin embargo, los factores subjetivos pueden ser
tan variados.
Experimentamos de forma degradada la libertad, porque la
afirmamos pero no queremos asumir las consecuencias de
nuestras acciones. Sentimos que libertad y responsabilidad
son categoras irreconciliables. Cuntas veces no hemos
visto que luego de los accidentes de trnsito los
conductores suelen darse a la fuga si tienen la primera
oportunidad? Ni siquiera las policas femeninas de trnsito
se han escapado a estas personas irresponsables. Ser
detenido por una infraccin y darse a la fuga atropellando a
la polica es cometer una triple falta, y con ellas se mezclan
tanto las sanciones legales como morales. Ms an,
atropellar a una persona y darse a la fuga es una fuerte
experiencia de inhumanidad: escasa o nula conciencia del
dao y de culpa, adems de una falta de compasin. Las
mismas caractersticas se presentan en las acciones de los
delincuentes, tanto de los asesinos de taxistas como de los
ladrones de los recursos pblicos.
Dnde est el paradero?

Se ha puesto a pensar dnde est el paradero realmente?
Pues lamentablemente donde queremos, es decir, en
cualquier parte: en medio de la cuadra, en la siguiente
esquina, en medio de la pista, encima de la acera, etc. Los
verdaderos paraderos son fierros oxidados que estorban en
la calle o slo son espacios de publicidad. Otra vez hemos
cambiado la funcin de las cosas.
Que el paradero est en cualquier lugar puede servirnos
para hablar de los valores. Nuestra tradicin contiene
valores, pero ellos son adornos o cosas pasadas de moda
que casi nadie hace caso. Cada uno vive con sus propios
valores sin importar los valores compartidos. No queremos
161
asumir un marco comn de referencia para poder orientar

nuestras acciones. Cada uno dice dnde bajar y subir sin
importar el orden social o csmico. Y es que pensamos que
creer en un orden es poner en riesgo nuestra libertad y
creatividad. As, creemos que el conductor debe parar
donde nosotros queremos que pare y no donde debe parar.
Los paraderos oxidados se parecen a nuestros valores
oxidados, pero no estn gastados por el uso sino
justamente por la falta de uso. Que nuestras tradiciones
tienen valores fundantes es indudable, el problema es que
ni siquiera logramos tomar conciencia de ellos y vivir de
acuerdo a ellos. Qu nos impide seguir nuestros valores
ms fundamentales? Qu le impide a los conductores y
ciudadanos parar y bajar donde estn los paraderos? Ser
la misma existencia desarticulada de tradiciones culturales
con valores diferentes? Si es eso, requerimos espacios
civilizados de encuentros, para resolver nuestros posibles
conflictos o para encontrar nuestros mnimos comunes que
permitan una convivencia pacfica y la realizacin de
proyectos personales y/o comunitarios.
Al olvidar la necesidad de valores comunes, optamos por
los valores personales, los intereses individuales que
desarticulan la vida moral, pero no por ser individuales sino
por no reconocer ni al otro ni los valores comunes con el
otro. En nuestro pas no funciona la creencia moderna de
que el desarrollo de la libertad individual produzca
beneficios para todos. No s si es porque hemos degradado
las formas modernas como la libertad individual (que nunca
fue pensada para agredir al otro) o se debe a la viveza
criolla que siempre goz de la libertad de aprovecharse si
se le presenta la menor oportunidad. Quiz sea ambas
cosas: la viveza criolla encontr justificacin en la libertad
liberal.
Baches, huecos, desmontes...

Buena parte de las pistas de nuestra Lima estn en psimo
estado. Encontramos huecos, baches y hasta desmontes.
Todos los transportes se sirven de ellas pero pocos quieren
162
asumir su cuidado. Es asunto de la autoridad, pensamos.

Hasta no han faltado personas que han encontrado un
modo de ganar dinero en el parchado de pistas.
Nuestras fibras morales a veces se parecen a estas pistas
limeas. No hay ni hbitos que permitan continuidad de
nuestras
cualidades
morales
ni
asumimos
responsabilidades colectivas para construir esas estructuras
morales. Slo encontramos personas bien intencionadas
que lo nico que pueden hacer es parchar nuestra
condicin moral. De estos baches morales somos
responsables todos, padres de familia, maestros, medios de
comunicacin, Estado, clases sociales, empresarios, etc.
Hemos credo que podamos vivir y lograr lo que deseamos
sin tener en cuenta nuestras pistas morales, lo tomamos
slo como un medio que simplemente est ah y que si hay
baches morales es culpa de los otros. Ahora debemos
percatarnos y ser ms conscientes de que parte del sistema
del trnsito son las pistas, es decir, que no podemos vivir
humanamente sin tener en cuenta nuestra estructura moral
social.
Ha transitado por la avenida Nicols Aylln? Parece una
tierra de nadie, olvidada tanto por pobladores como por
autoridades. Los comerciantes hacen sus negocios y al final
de la jornada dejan todo sucio, esperando que otros
limpien. Por qu no mantienen limpios sus espacios de
manera organizada? Hasta la suciedad del pasado ahora es
parte de la pista. Lo mismo se repite en otras calles
limeas. La forma como mantenemos nuestro espacio es un
buen indicador (aunque no el nico) de nuestras fibras
morales.
Asientos reservados
Casi todos los transportes pblicos tienen asientos
reservados para mujeres gestantes, madres con bebs,
minusvlidos y ancianos. Sea con letras o mediante dibujos
los asientos estn sealados. Sin embargo, pocas veces he
visto ceder estos asientos, salvo si el mismo cobrador los
pide. No se trata de una simple norma de cortesa, sino de
163
normas dirigidas a ciudadanos que requieren actos de

solidaridad para seguir con sus modos de vida. Es decir, son
normas que sealan mnimas condiciones humanas de
convivencia.
Normas claras y acciones contrarias a ellas son parte de
nuestra hipocresa moral. Esta hipocresa toma muchas
formas: saber lo que est bien y hacer lo contrario,
reconocer las leyes como justas y obrar olvidndolas,
discursos floridos y acciones ocultas, hasta la separacin
entre el poder poltico (como toda una red de leyes,
relaciones y negocios) y la sociedad es una expresin de la
hipocresa nacional[4]. Cuntas veces no hemos
escuchado a los polticos decir que estn para servir al
pueblo? Sin embargo, es un secreto a voces que los
intereses de los partidos, los negociados, las presiones de
los grupos de poder, las ganas de llenarse los bolsillos,
entre otras cosas, pasan a ser las prcticas habituales. Por
Dios y por la plata refleja muy bien esa oculta aspiracin
de algunos polticos. Dios para que limpie sus malas
conciencias despus de aprovecharse de los recursos del
Estado.
Las formas de vida

Socialmente tambin estamos condicionados a no respetar
la ley. No creo que slo se trate de que los peruanos
seamos desorganizados e irresponsables. Existe un factor
ms fuerte. La experiencia republicana ha dejado su huella
en la mente colectiva del pueblo peruano: la ley es para los
que tienen poder econmico o poltico. Por qu hemos de
respetar la ley cuando al final los poderosos son los que
salen ganando? En esas condiciones, en un pas de mayora
pobre, por qu respetar la ley cuando no se ha vuelto
parte del imaginario colectivo? Las acciones de las
generaciones pasadas se han vuelto formas de vida
presentes.
Tenemos una mezcla chicha de distintos rdenes. El orden
premoderno, tanto andino como colonial, se ha mezclado
con el orden moderno, pero el resultado no es una
164
creacin heroica sino un caos chicha. Los conductores

manejan como les viene en gana sin respetar seales, los
transentes orinan donde les viene la necesidad,
inescrupulosos sujetos botan basura y desmonte en plena
va publica ocasionando un caos vehicular, los vendedores
no cuidan el espacio pblico en el que estn trabajando,
etc. Las acciones, la ley y las instituciones se dan en esta
mezcla de rdenes culturales.
Todo esto hace imposible la formacin de una democracia
real, es decir, con justicia social. Requerimos actos de
verdadera justicia, donde la ley se muestre imparcial, de lo
contrario
seguiremos
combinando
democracia
con
autoritarismo.
Ilusamente
creeremos
tanto
los
gobernantes como los ciudadanos que la ley debe
imponerse y de ese modo crear orden y tranquilidad.
Gobernantes y sociedad civil tienen gran responsabilidad. Si
bien es cierto que, aunque no se quiera reconocer, los
gobernantes se convierten en modelos que dejan una
impronta que se manifiesta en la vida social, la sociedad
civil debe constituirse en mayor protagonista. Los polticos
en el poder no slo son responsables de la correcta
administracin del Estado, sino de la salud moral de la
poblacin. Pero frente a un estado injusto, los ciudadanos
tenemos que organizar nuestras propias seguridades,
bienestar material y resistencias contra la injusticia del
poder poltico. Si hay barrios de delincuentes donde ellos se
apoyan y resisten a la autoridad, por qu los ciudadanos
no podemos tomar ms iniciativas para tener espacios
pblicos, formas de vida ms seguras y decentes? Ello
requiere recuperar nuestro sentido de pertenencia a los
espacios en los que vivimos, espacios familiares, barriales,
sociales, laborales y polticos. Porque sin sentirnos ligados
vitalmente a estos espacios no sentiremos la necesidad de
vivir solidariamente.
Nuestro pas est politizado, en el siguiente sentido. Con
poltico quiero decir toda actividad que parte de los partidos
polticos en torno al poder estatal. Todo gira alrededor de
las actividades de los polticos: los medios tienen como
165
tema central a la poltica (actividades, problemas,

escndalos, etc., de los funcionarios pblicos, la poltica
como espectculo), todo problema social encuentra
solucin en la poltica, los partidos polticos ocupan las
organizaciones sociales, etc. De ese modo, la sociedad civil
se ve subordinada al poder poltico. Slo los delincuentes
escapan a dicho poder (hasta cuando necesite de sus
servicios). Requerimos expandir, crear, fortalecer y
enriquecer los espacios pblicos de la sociedad civil, donde
el mismo poder poltico sienta que su poder realmente
depende de la voluntad general. Sin duda, esto pasa por
superar muchos de nuestros problemas morales.
Logos que funda el ethos

La recuperacin de estos lazos vitales pasa por comprender
que el marco moral requiere palabra y encuentro con el
otro. En uno de los prrafos ms valiosos de la filosofa
prctica que se haya escrito, Aristteles nos dice lo
siguiente: ...el hombre es entre lo animales el nico que
tiene palabra (logos)...Pero la palabra est para hacer
patente lo provechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y
lo injusto, y lo propio del hombre con respecto a los dems
animales es que l solo tiene la percepcin de lo bueno y de
lo malo, de lo justo y de lo injusto y de las otras cualidades
semejantes, y la participacin comn en estas percepciones
es lo que constituye la familia y la ciudad.[5]
Dejando de lado su comparacin con los animales, porque
sera meternos en problemas etolgicos, quisiera resaltar lo
siguiente:
a) El hombre es un animal con logos, trmino griego que
significa tanto palabra como razn. Es con la palabra que
nos hacemos racionales, pero una palabra que se comparte,
que se dirige a otro que nos escucha. Por ello mismo, la
palabra griega legein (hablar) derivaba de logos.
b) Hablar para aprender a pensar racionalmente, pero no
primariamente sobre cuestiones abstractas y formales, sino
palabra racional que nos permite distinguir y ponernos de
166
acuerdo sobre lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, lo

conveniente de lo inconveniente y sobre todas las dems
cualidades morales. Esto se hace imprescindible en una
sociedad multicultural como la nuestra, es decir,
dialogando, comunicando nuestras creencias, necesidades
e intereses es que podemos entendernos y encontrar dichas
cualidades comunes, que no anulen nuestras diferencias
sino posibiliten su convivencia.
c) El conjunto de estos significados morales es lo que nos
hace encontrarnos y conformar una familia, una comunidad
poltica, una humanidad. Es decir, sin acuerdos morales
sustantivos como sobre lo bueno y lo justo no puede haber
comunidad humana alguna. En otras palabras, las normas
de una ciudad presuponen dichas distinciones cualitativas,
las cuales heredamos pero que requieren ser revitalizadas
(encontrarles renovadas fundamentaciones o cambiarlas)
por las nuevas generaciones.
Palabra racional-ethos-comunidad se encuentran enlazados
en el tejido de nuestras vidas sociales, tanto en sus
instituciones como en sus prcticas. Lo cual supone que en
las situaciones de inmoralidad social, estos factores se
encuentran desarticulados. Los simples llamados a la
moralizacin, que no toman en cuenta estos tres factores,
tienen poca importancia.
Un ejemplo de esa desarticulacin. Un viernes a la diez de
la maana fui testigo de la siguiente situacin. Una seora
quera bajar de la custer cruzando la avenida, es decir, en
un lugar donde no hay paradero. El conductor cruz y no
par, sigui hasta la esquina. La seora protest: He
avisado con tiempo. No me pueden dejar donde ustedes
quieran!. Mientras el conductor replic: Seora, ah no
hay paradero. As que ella baj en la esquina protestando.
Y en la siguiente esquina un seor dijo: Bajan en la
esquina, es decir, en un lugar donde hay paradero. Y el
conductor no par y lo hizo cruzando la pista, donde no hay
paradero. El sujeto baj sin protestar. Esta historia es
interesante por varias razones: i) muestra la incoherencia
de nuestras prcticas, decimos una cosa y hacemos otra,
167
en situaciones normales; ii) la palabra se vuelve irracional

cuando no respeta mnimas reglas ni tiene en cuenta
finalidad alguna; iii) las relaciones basadas en el poder
tienden a corromper las relaciones. El conductor tiene el
poder y cree que puede hacer lo que quiera.
La sociedad civil tiene que poner en debate sus
presupuestos morales. Cules son nuestras finalidades?
Qu finalidades son dignas para que sirvan de orientacin
de nuestras vidas sociales? Qu queremos realmente
como comunidad civil? Qu estilos de vida son coherentes
con las finalidades? Qu virtudes personales y pblicas
debemos cultivar para ser consecuentes con esos valores?
Qu impiden revisar nuestros presupuestos morales? Qu
impiden realizar nuestras creencias morales? El primer gran
obstculo es la indiferencia y ello quiz pueda vencerse con
una mirada que vaya ms all de nuestras cuatro paredes
fsicas o mentales.
Estado moralizador y moralizacin del estado

Cada cierto tiempo escuchamos a los polticos decir:
tenemos que moralizar el pas, parece similar a los
empresarios del transporte pblico cuando en sus paros
dicen: queremos mejorar el trasporte de la ciudad. Parece
ser una declaracin bien intencionada. Sin embargo, quin
moraliza a los dems?, quin moraliza a los
moralizadores?, quin tiene "autoridad moral" para
moralizar?, se quiere cambiar la estructura social inmoral o
a los inmorales?
Cuando la inmoralidad forma parte de las "sociedades
civilizadas", del "orden vigente", se retroalimenta y
reproduce. Cuando la inmoralidad escapa al control de las
autoridades y atenta contra lo establecido, entonces viene
la intencin de moralizar. Si es por eso que se busca
moralizar, entonces seguimos dentro del juego de la
hipocresa. Qu se quiere decir con moralizar? Se trata
slo para actividades pblicas o polticas?, puede el Estado
intervenir en la moralizacin de los ciudadanos,
168
especialmente cuando se cree que la moral es asunto

privado?, tendremos que vivir en esa inevitable dualidad?
Desde los presupuestos aristotlicos, la moralizacin
requiere revisar nuestras configuraciones morales, por lo
tanto hablar sobre nuestras percepciones morales, poner en
evidencia nuestras ontologas morales que no nos
permiten convivir sensatamente. Nuestro caos moral (en el
sentido de que no tenemos ni siquiera verdaderos acuerdos
morales mnimos. Y cuando los hay, como en el Acuerdo
Nacional, el gobierno los ignora) est presente en la forma
como hemos organizado nuestra sociedad, con instituciones
parasitarias que sostienen prcticas inmorales. No tengo
duda que esto es uno de los factores de nuestras
limitaciones del bienestar material, es decir, que el
producto son las desigualdades econmicas y las injusticias.
Las instituciones sociales y polticas juegan un rol
importante en el mantenimiento, realizacin o corrupcin
de la moral social.
La experiencia nacional ha mostrado el poder corruptor del
Estado, cmo este Estado puede dejar de serlo? Las
propuestas slo han mirado a la reduccin del mismo, lo
cual tiene ventajas organizativas y econmicas, pero no
necesariamente moral. El Estado tiene que asumir la tarea
no slo de colaborar con la moralizacin de la sociedad sino
de sus propias instituciones. Pero como el Estado es de una
sociedad, sta debe tener un rol protagnico. La sociedad
civil tambin tiene la tarea de moralizar el Estado, mediante
formas como la vigilancia de las acciones estatales en
diferentes rubros. El poder corruptor del Estado puede
disminuirse con la accin de la sociedad civil. As, frente a
campaas estatales por el deber ciudadano, deberan
promoverse desde la sociedad civil campaas por el deber
poltico. Y no se trata de vigilarse mutuamente por
sospecha, sino porque el asunto poltico es un asunto
pblico, donde est en juego hasta la vida y la dignidad de
los ciudadanos.
Estructuras y relaciones sociales
169
En la vida social hay un cruce e interaccin de estructuras

sociales y vida personal. La estructura social son las
diferentes formas en que se ha organizado la sociedad, en
nuestra experiencia nacional marcada por lo estatal. Lo
interesante es que nuestras estructuras sociales y polticas
continan formas premodernas y modernas de organizacin
marcadas por una falta de perspectiva u horizonte comn.
La idea de bien comn no forma parte de la vida de
nuestras instituciones pblicas. Claro ejemplo son la
desarticulacin acadmica entre las universidades entre s,
cada uno defendiendo su feudo y sin interesarse por las
necesidades reales del pas. Todo es dejado a la oferta y a
la demanda en el mercado de la educacin superior. Y
habiendo un proyecto o varios de una nueva ley
universitaria, por qu no se inicia el debate con los
sectores implicados? Intereses? Vaya usted a saber
quienes impiden eso. Lo cierto es que no se acta teniendo
en cuenta el bienestar de la colectividad, las necesidades
nacionales. Otra vez se defienden slo los feudos.
Con instituciones as, las prcticas que contienen dichas
instituciones terminan siendo corrompidas, como la coima
al polica de trnsito, los pagos indebidos de empresas
ganadoras de licitaciones a las autoridades respectivas, la
lucha de grupos de poder de tantas instituciones para
mantener sus privilegios, etc. Pierden el sentido de la
actividad, la realizacin del bien interno de la prctica,
convirtindola en un espacio de logros personales (estatus
social, fama, prestigio, dinero) y de privilegio de grupos
(dnde qued la idea moderna de igualdad de
oportunidades si los cargos son ocupados por allegados de
autoridades o para mantener el poder de los grupos
polticos?). As la palabra se corrompe, los discursos
morales sirven para encubrir nuestros intereses personales
o grupales, con ello la moral de la hipocresa se hace
costumbre.
Las prcticas se corrompen, se vuelven habituales y no son
cuestionadas. Por eso es razonable pensar que Fujimori,
Montesinos y compaa no corrompieron a la sociedad y al
Estado peruano, ellos ya estaban corrompidos. Lo que s
170
han hecho es extender y profundizar la corrupcin. Eso

debe llevarnos a repensar sobre el sentido de nuestras
instituciones sociales y las prcticas contenidas en ellas. Se
habla demasiado de la reforma del estado y nunca se ve su
inicio.
Pero el poder de una estructura social slo funciona si la
cultura que la mantiene se ha interiorizado en las personas
que participan en ella. Este es el otro lado que no debe
olvidarse: el ethos personal, la forma de ser y actuar, es
decir, de vivir. Este ethos requiere formacin, educacin,
pero ha sido de poca preocupacin de las familias, los
medios de comunicacin y de las instituciones educativas.
Podemos ser excelentes profesionales y tcnicos, pero tener
un ethos muy pobre. Algunos creen que con poca
intervencin exterior, el sujeto gana mayor libertad, pero,
existe tal abismo entre la sociedad y el individuo? No lo
creemos. Aristteles, basado en la lgica del todo y la
parte, sostena que lo ms importante es el todo, y que la
parte es tal de un todo. Pona el ejemplo del cuerpo y la
mano, sta ltima slo tiene sentido en el cuerpo. Mientras
que la modernidad sobrevaloriz las partes, los individuos,
ya que de su suma hay una totalidad. La totalidad se
subordina a las partes. En el siglo XX, la fsica cuntica ha
enseando que en cada parte est el todo. Por lo que
sostenemos que la vida personal no es individual ni debe
estar subordinada a la totalidad, sino unitotal, centro
particular de encuentro de infinitas interacciones. Quiere
decir que si tenemos una lectura individualista de nuestras
acciones, ellas estarn sometidas a clculos individuales o
quiz grupales, pero siempre perdiendo el horizonte el bien
comn.
Por ejemplo, una persona puede ser respetada y culta,
intachable, un buen padre de familia, pero ha aceptado la
divisin entre los diversos seres humanos como los
nacionalismos, las ideologas separatistas, las creencias
racistas, intereses econmicos o polticos egostas, todo lo
cual le permite mantener las causas de la inmoralidad
social. Dnde estn los lmites ontolgicos entre su
individualidad y la sociedad? No se trata de anular la vida
171
personal por la invasin de los intereses sociales, ni

desconocer la dimensin social para una libertad sin lmites.
Reconocer y respetar esas dimensiones humanas es tan
indispensable para una vivencia armnica. Sin embargo, lo
que he querido subrayar en este artculo es la necesidad de
promover la participacin ciudadana en los asuntos que les
interesa y desde ese encuentro con mltiples intereses y
creencias ir creando nuevas relaciones interpersonales,
nuevos lazos sociales y polticos, es decir, una tica cvica.
Notas
[1] Recordemos la prosopopeya de las leyes de Scrates en
el Critn, cuando las leyes le dicen que ir contra ellas es ir
contra la patria y que a sta ltima se debe respetar ms
que a los padres o a uno mismo. De esa forma, las leyes
estn dentro de todo el entramado socio-personal, ir contra
ellas es ir contra la comunidad misma. Alguien puede
preguntar: y si las leyes son malas? No hay en esa poca
una idea de la objecin de conciencia, sin embargo,
exista la posibilidad, por lo menos en la Atenas
democrtica, de defenderse ante los tribunales, cosa que
Scrates hizo y perdi. Eso abre otros problemas: hasta
qu punto los jueces aplican la ley imparcialmente, slo
guiados por la ley? no estaban ellos influenciados por la
condicin de decadencia que viva Atenas y por los
influyentes acusadores?
[2] Esta es la versin moderna y liberal que viene desde
Locke hasta nuestros das. Dworkin, filsofo liberal, sostiene
que el gobierno debe ser neutral con respeto a la buena
vida. HAMPSHIRE, S. (compilador). Moral pblica y privada.
Mxico, FCE, p. 148.
[3] En el plano del transporte, las instituciones encargadas
de dar el brevete o autorizacin para conducir deberan
ofrecer cursos de derechos humanos, de humanizacin en
el servicio de transporte, compartir experiencias ganadas
en otros pases en ese rubro, de principios ticos mnimos
que deberan respetar, para disminuir la visin del
transportista de asumir su trabajo slo como un negocio
172
personal convirtiendo a los pasajeros en meros medios de

sus intereses de lucro, adems para que tengan una
percepcin distinta del peatn.
[4] Jorge G. LLOSA sostiene que eso nos viene desde la
colonia, donde la metrpoli elaboraba leyes, a veces
mesuradas y justicieras, y en Amrica eran letra muerta.
As, se acataba pero no se cumpla. Ms hubiera valido la
ausencia de las leyes protectoras o de la franca rebelda.
Ello hubiera permitido las definiciones y los saludables
enfrentamientos. La dificultad de ser latinoamericano. La
Paz, Universidad Nacional Mayor de San Andrs, 1976, p.
61.
[5] Poltica, I, I. Subrayado nuestro.
173
Biotica y persona en Peter Singer

Miguel Polo
Introduccin
Existe un problema biotico que ha causado muchos
debates, tanto a nivel terico como sus consecuencias
prcticas. Es el problema de la relacin ser humano y
persona, es decir, saber si todos los seres humanos son
personas. Son todos los seres humanos personas? Este
simple problema abarca otros como los siguientes: Cmo
establecer los criterios de diferenciacin? Desde una teora
filosfica, desde los datos de la ciencia, desde una doctrina
religiosa? Qu consecuencias genera hacer tal distincin?
Podemos en realidad hacer tal separacin? Qu estatus
moral tendran un ser humano y una persona? Qu
consecuencias morales y jurdicas podra traer dicha
separacin?
Desde los inicios de la biotica por lo aos 70, muchas
respuestas se han dado, tanto por telogos, filsofos y
cientficos. Nombres como Tooley, Harris, Singer y
Engelhardt se han hecho famosos por ese debate,
especialmente por sus respuestas negativas. Sin embargo,
el problema sigue abierto e inquietando la mente de los
pensadores. Ya no se trata de comprender un poco ms
sobre el misterio que somos, sino que las respuestas
tienden a orientar las acciones de los cientficos, polticos y
juristas. Y es que los avances de la biotecnologa
cuestionan nuestros conceptos tradicionales, especialmente
los antropolgicos: ser humano, persona, vida, muerte, etc.
En este panorama, la filosofa tiene un especial papel: el de
clarificar los conceptos e interpretarlos a la luz de los
contextos culturales. No se trata de justificar los cambios
tecnolgicos mediante la modificacin de nuestros
174
conceptos antropolgicos, sino ofrecer una reflexin serena

sobre el devenir humano y su tecnologa.
Vamos a presentar los argumentos de Peter Singer para
distinguir entre ser humano y persona y aadir las crticas
ms importantes que pueden hacrseles. Hemos tomado en
cuenta dos obras suyas: tica prctica (1980) y Repensar la
vida y la muerte (1994).
La persona segn el
preferencia de Singer
utilitarismo
de
la
Una forma peculiar de defender a la persona fuera de los

marcos cristianos es la de Peter Singer, filsofo australiano
que trabaja en EE.UU. y es reconocido como uno de los
filsofos animadores del debate biotico. Desde la
publicacin de su libro tica prctica (1980), ha sido objeto
de muchas crticas.
En el captulo 4 de dicha obra, titulado Qu hay de malo
en matar?, el argumento central que defiende es
i) Las personas son caracterizadas por su autoconciencia,
son estos los que tienen derechos;
ii) existen seres humanos que no tienen autoconciencia
como los embriones, nios y dementes;
iii) los seres humanos que no son personas (es decir, sin
autoconciencia) son iguales a los animales, por lo que no
gozan de derechos. Veamos sus argumentos.
a) Ser humano y persona.- Singer parte de una creencia
comn: la vida es sagrada. l hace la precisin que esa
afirmacin se refiere a la vida humana. Pero por qu ha
de tener la vida humana un valor especial?. Para ello hace
precisiones del concepto ser humano. El primer uso que
se le da es como miembro de una especie biolgica distinta
de otras:
Es posible dar un significado preciso a ser humano.
Podemos utilizarlo como equivalente a miembro de la
especie homo sapiens. (Singer 1995, 107)
175
La biologa nos permite saber cuando alguien pertenece a

una especie determinada. Un embrin, una persona
mentalmente discapacitada y un nio anenceflico son
biolgicamente
seres
humanos,
porque
han
sido
engendrados por un vulo y un espermatozoide humanos.
Existe otro uso de ser humano. Para ello ve los
antecedentes en el telogo Joseph Fletcher, quien haba
sealado como indicadores de la condicin humana los
siguientes aspectos: conocimiento y control de uno mismo,
sentido del futuro, sentido del pasado, capacidad de
relacionarse con otros, preocupacin por los dems,
comunicacin y curiosidad. Este significado es el que se
tiene en mente cuando se dice un verdadero ser humano
y no simplemente que haga referencia a la especie
biolgica a la que pertenece.
Ambos sentidos se superponen pero no coinciden. La
eleccin de uno de ellos puede hacer una diferencia
importante en el debate biotico, como por ejemplo en el
tema del aborto. Para marcar las diferencias, Singer habla
de ser humano y persona:
Para el primer sentido, el biolgico, simplemente utilizar
la molesta pero precisa expresin miembro de la especie
homo sapiens, mientras que para el segundo utilizar el
trmino persona. (Singer 1995,109)
Reconoce Singer que suelen confundirse ambos trminos en
el habla cotidiana, pero hace la siguiente salvedad:
Sin embargo, los dos trminos no son equivalentes, ya que
podra haber una persona que no fuera miembro de nuestra
especie del mismo modo que podra haber miembros de
nuestra especie que no fueran personas. (Singer 1995,
109)
El precedente filosfico es Locke, quien haba definido a la
persona como un ser pensante inteligente que tiene razn
y reflexin y puede considerarse a s mismo como s mismo,
la misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares.
En otras palabras, racionalidad y conciencia de s mismo
caracterizaran a la persona. En sntesis:
176
yo propongo utilizar el trmino persona en el sentido de

ser racional y consciente de s mismo, para englobar los
elementos...que no entran dentro de la expresin miembro
de la especie homo sapiens. (Singer 1995, 109-110)
b) El valor de la vida del homo sapiens.- La idea que
sostiene Singer es que la injusticia contra cualquier ser no
puede justificarse segn la especie a la pertenezca. La
pertenencia a la especie homo sapiens no es criterio moral,
no tiene pertinencia moral:
Dar preferencia a la vida de un ser simplemente porque
dicho ser pertenece a nuestra especie nos pondra en la
misma posicin que los racistas que dan preferencia a los
que son miembros de su raza. (Singer 1995, 110)
En una lectura sesgada, el autor dice que la relevancia
moral de la especie se debe al cristianismo porque crey
que Dios es dueo de la vida humana y matarla es ir contra
Dios, adems el Creador haba puesto a los animales bajo el
dominio del hombre. Sostiene que estas creencias que
alguna vez fueron dominantes en la mentalidad europea,
ahora deben ser examinadas. Examinar la concepcin
especiesta y con ello el valor de la vida de los miembros de
la especie.
c) El valor de la vida de una persona.- Si bien es cierto que
la vida humana en tanto miembro de una especie tiene el
mismo valor que cualquier otro miembro de otra especie
(argumento indefendible segn Singer), eso lleva al autor
a buscar otro criterio moral para respetar la vida de un ser
humano. Y lo encuentra en el concepto de persona, en el
ser racional y autoconsciente. Para ello, Singer recurre al
utilitarismo, tanto en su versin clsica como en una nueva
versin.
Para el utilitarismo clsico, que juzga las acciones en la
medida que tiendan a maximizar el placer o la felicidad y
minimizar el sufrimiento o la infelicidad, no existira una
conexin directa entre la condicin de persona y lo que
hay de malo en matar. Pero de forma indirecta s sera
importante para el utilitarista clsico.
177
De ah que el utilitarista clsico pueda defender una

prohibicin de matar a las personas obre la base indirecta
de que esto aumentar la felicidad de la gente que de otra
forma se preocupara de que se les pudiera matar.
Denomino a esto base indirecta porque no se refiere a
ningn dao directo a la persona a quien se mata, sino ms
bien a una consecuencia de ello para otra gente. (Singer
1995, 113-4)
Aunque esta versin no es satisfactoria del todo para
Singer, al menos le da un motivo para tomar en serio el
matar a una persona que a uno que no lo es. Si se trata de
un ser que no es capaz de tener conciencia de s mismo
como existente en el tiempo, no podr preocuparse por la
interrupcin de su vida. Singer prefiere otra versin del
utilitarismo, denominado utilitarismo de la preferencia
porque da un mayor peso a la distincin (Singer 1995,
117). Este tipo de utilitarismo juzga a las acciones por el
acuerdo con las preferencias de cualquier ser afectado por
la accin o sus consecuencias (Singer 1995, 117). Es este
tipo de utilitarismo que armoniza mejor con el liberalismo,
porque hay que considerar los intereses de una persona,
eso requiere tener en cuenta sus preferencias. Sostiene
Singer:
Segn el utilitarismo de preferencia, toda accin contraria
a la preferencia de cualquier ser es mala, a no ser que
existan preferencias contrarias que tengan ms peso que
sta...Para el utilitarismo de preferencia, quitar la vida de
una persona ser normalmente peor que quitar la vida de
cualquier otro ser, ya que las personas estn muy
orientadas hacia el futuro de sus preferencias. (Singer
1995, 118)
Queda claro pues que los seres capaces de preferencias son
las personas, mientras que las otras entidades no la tienen
porque no son capaces de representarse un futuro. Por esa
razn es especialmente malo matar a una persona. Si
pueden darse razones de no matar a otros seres, no estarn
basadas en las mismas por las cuales se defiende la vida de
una persona.
178
d) Persona, ser existente en el tiempo.- Tiene derecho a la

vida una persona? Basndose en Tooley, para quien hay
una conexin entre deseos y derechos, Singer afirma que
slo un ser que sea capaz de concebirse a s mismo como
una entidad distinta existente en el tiempo es decir, slo
una persona podra tener este deseo. Por tanto,
solamente una persona podra tener derecho a la vida.
(Singer 1995, 121)
Es la persona quien tiene inters en la vida y puede
concebirse como existencia continuada quien tiene
derecho a la vida:
Para tener derecho a la vida, uno debe tener, o al menos
haber tenido alguna vez, el concepto de tener alguna
existencia continuada. Hay que resaltar que este
razonamiento evita cualquier problema que trate de
personas dormidas e inconscientes. (Singer 1995, 122-3)
De este modo, las razones de por qu una persona tiene
derecho a la vida se sustentan en: i) su capacidad de
concebir el futuro; ii) tener deseos relacionados en l. Ahora
pasa a incluir otra razn: la autonoma de las personas.
e) El respeto por la autonoma de la persona.- Singer pasa a
incluir entre sus argumentos el de respeto a la autonoma
de la persona, idea de origen kantiano. Entiende por
autonoma como la capacidad de elegir, de hacer y
actuar segn las propias decisiones (Singer 1995, 124).
Son las personas (entendidas como seres racionales y
autoconscientes) las que tienen esa capacidad:
...matar a una persona que no ha elegido morir supone la
violacin ms grave posible de la autonoma de esa
persona. (Singer 1995, 124)
Pero hace un par de precisiones. La primera es que desde el
nivel crtico los argumentos utilitaristas no asumiran que la
autonoma sea un principio moral bsico ni independiente.
La segunda precisin es que desde el nivel intuitivo el
utilitarismo de ambas clases (clsico y de preferencia)
probablemente abogara tambin por el respeto por la
autonoma (Singer 1995, 125).
179
En una obra posterior, Singer justifica su posicin

sosteniendo que busca una nueva tica que pueda
reemplazar a la vieja tica. Identifica la vieja tica con la
moral cristiana. Especialmente crtico con la imagen
judeocristiana de ver el mundo y al hombre, propone una
donde el hombre ya no tenga primaca ontolgica. Por eso,
su primer nuevo mandamiento es reconocer que el valor
de la vida humana vara (Singer 1997, 188). Tendrn valor
y dignidad las personas, caracterizadas stas por tener
autoconciencia, racionalidad y sentido del tiempo. Y en esta
definicin de Singer pueden entrar seres que no son
humanos. Mientras los seres humanos que no tienen esas
caractersticas (embriones, fetos, nios, seres con severo
retraso mental, seres en coma persistente, etc.) son
identificados como simples seres biolgicos, con menor
vala. Las personas y no los seres humanos tienen derecho
a la vida, nos dice Singer. Qu consecuencias morales trae
esto? Realmente representa una nueva tica frente a la
vieja? Buscando superar la idea de superioridad y valor de
la vida humana, no est llegando a proponer otro tipo de
superioridad, la de las personas?
La respuesta al problema a si todos los hombres son
personas, genera consecuencias morales importantes no
slo para la teora filosfica sino para la prctica biomdica,
en especial referidos a los temas de inicio y fin de la vida
humana. Especialmente sensible es el tema del estatus
moral del embrin humano, a la cual suelen aplicarse las
respuestas a esta pregunta planteada.
Crtica a la separacin ser humano-persona
Muchas crticas se han hecho a la idea de Singer, aunque
tambin hay quienes lo han seguido. Podemos formular el
principal problema en los siguientes trminos: se puede
sostener la separacin ser humano-persona? Voy a servirme
de las ideas de Charles Taylor para argumentar que tal
posicin no es posible asumir.
Es posible aceptar la separacin ser humano-persona?
Dicha separacin es entre el aspecto biolgico, por lo tanto
neutral (ser humano) y el aspecto subjetivo, racionalidad y
180
autoconciencia (persona). Los seres que son simplemente

humanos no tienen ms derecho a la vida que cualquier
animal. Mientras que los seres considerados personas
tienen derecho a la vida, no importando si son humanos o
animales.
Esta distincin hecha por el utilitarismo de Singer
presupone el naturalismo, con lo cual, como sostiene Taylor,
traspolamos el razonamiento de las ciencias naturales a la
moral. La consecuencia de ello es entender la constitucin
humana como factor natural sin necesidad de considerar las
concepciones del bien y de la vida buena. As, Singer hace
dos disecciones aparentemente neutrales: la primera entre
ser
humano
y
persona,
la
segunda
entre
racionalidad/autoconciencia y moral. La moral resulta un
aadido, el de tener en cuenta las preferencias en el caso
de Singer, una cualidad de la cual se puede prescindir en el
plano natural, en nuestra condicin de ser humano.
La propuesta de Singer y otros es consecuencia de la forma
moderna de entender al ser humano, en la cual el hombre
se quiere entender a partir de su propia subjetividad sin
ningn marco de referencia. Sin embargo, parece ignorar
toda la crtica al paradigma moderno hecha desde el
segundo Wittgenstein, la fenomenologa y la hermenutica.
De ese modo, podemos sostener que la propuesta de Singer
est enmarcada dentro de la tradicin del pensamiento
moderno, por lo que casi todas las crticas al pensamiento
moderno pueden ser crticas a su filosofa de la persona.
Taylor ha presentado su tesis de que la identidad personal y
el bien van inextricablemente entretejidos (1996, 17), es
decir, que la imagen de nosotros mismos, la opinin de lo
que es un ser humano, va tejido y presupone una ontologa
moral, un trasfondo a partir del cual podemos tener una
identidad. Es pues falso pensar que alguien puede vivir sin
un marco referencial.
Saber quin soy es como conocer dnde me encuentro. Mi
identidad se define por los compromisos e identificaciones
que proporcionan el marco u horizonte dentro del cual yo
intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo
181
que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo.

En otras palabras, es el horizonte dentro del cual puedo
adoptar una postura. (Taylor 1996, 43)
La pregunta por quines somos requiere tener en cuenta
dos cosas: i) el lugar desde donde hablo, es decir ser yos
con percepciones del bien; y ii) a quin hablo, una
comunidad definidora, en la cual logramos identidad.
Ambos aspectos indisolublemente relacionados. Eso implica
que no podemos tratar a la persona como si fuese un
objeto. Uno es una persona entre otras en una comunidad
lingstica. Y en esa comunidad lingstica, somos
introducidos a ser personas por medio de la iniciacin en
un lenguaje (Taylor 1996, 51). Somos personas que
comparten un lenguaje con otras personas. As:
...no es posible ser un yo en solitario. Soy un yo slo en
relacin con ciertos interlocutores: en cierta manera, en
relacin a esos compaeros de conversacin que fueron
esenciales para que lograra mi propia autodefinicin...El yo
slo existe dentro de lo que denomin la urdimbre de la
interlocucin. (Taylor 1996, 52)
Mientras que en la cultura moderna con sus concepciones
individualistas
se
ha
separado,
neutralizado
o
independizado el yo de esa urdimbre de interlocucin,
hacindolo que se caracterice por su autoconciencia. Ese
yo neutro, sin marco referencial y con control racional, es
el que respalda la definicin de persona de Singer, que
despus de todo es una idea atomista de persona.
Percepcin de s mismo y racionalidad son los dos factores
que definen a una persona en Singer, sin embargo, en tanto
se desprenden de la comunidad definidora de la posicin
frente al bien, se convierten en atributos arbitrarios. Por eso
mismo, Singer y otros defensores de la separacin
generalmente tienen que aadir otras caractersticas como
la individualidad, la capacidad de sentir, sentido de futuro,
curiosidad, etc., sin nunca haberse puesto de acuerdo en
aquello que caracteriza a una persona. Y si entre ellos
mismos no hay acuerdo, es decir, si no sabemos a ciencia
cierta que alguien es un ser humano, no es mejor sostener
182
como Spaemann que ante la incertidumbre mejor es

respetar la vida?
Los debates sobre la cuestin hombre-persona han hecho
evidente dos grandes grupos: la llamada posicin liberal
con una visin funcionalista-actualista porque hace
depender la persona de la realizacin de algunos de sus
atributos (como es el caso de Singer) y la posicin
tradicionalista, que tiene una visin sustancialista
(aristotlico-tomista) o tambin denominado personalismo
ontolgico. En ambos casos con matices importantes.
Sin embargo, es el trmino persona un concepto que
debe ser definido estipulativamente o es un nombre que
hace referencia a un sujeto de actividades? Los liberales
han apostado por lo primero, el problema es que los
criterios que han planteado para que alguien pueda ser
considerado persona han sido diversos, a veces sostenidos
dogmticamente, olvidando la distincin entre ser una
persona y funcionar como una persona (Kreeft). Ah es
donde el tradicionalismo sostiene que uno no puede
funcionar como persona sin ser previamente una persona,
pero puede ser una persona sin necesariamente actualizar
algunas de sus atributos. Por eso, Spaemann sostiene:
Si slo fueran personas los seres que disponen
actualmente, de hecho, de esas propiedades, sera legtimo
matar a un hombre durante el sueo e impedirle despertar,
pues mientras duerme no sera persona. (Spaemann 1992,
72)
Por ello, para Spaemann el trmino persona antes de ser un
concepto hace referencia a un nombre, al yo nico, al
individuo, claro que ahora dentro de un tiempo y con
historia. Persona es una constitucin esencial, el yo
que no cambia y est detrs de todos los cambios. Ese yo
no es idntico a las funciones de sus propiedades como
racionalidad, memoria, autoconciencia, etc., sino el sujeto
que sostiene todas las actividades. Ms an, los estados
personales de conciencia requieren de la identidad entre
hombre y persona, de lo contrario no se podra entender
cuando alguien dice: yo nac en tal sitio. Tiene que haber
183
cierta unidad entre ese yo que habla y ese yo que naci

hace cierto tiempo para poder entender la expresin, de lo
contrario seran dos acontecimientos sin conexin alguna y
la expresin dejara de tener sentido. Ello no excluye de
ningn modo el carcter relacional o interpersonal del yo.
Esa es la dimensin relacional de la persona, porque donde
hay persona hay un yo, un t y un nosotros, por lo
tanto hay una comunidad lingstica en la cual voy
ejerciendo mis cualidades humanas, voy realizando mi
personalidad. Sin duda, la tradicin aristotlico-tomista
tiene que tomar en cuenta los nuevos planteamientos
filosficos para dar una respuesta ms convincente a los
problemas que plantea las teoras liberales.
Finalmente, es curioso como Singer se base en Fletcher
quien hablaba de indicadores de humanidad para luego
transformarlos en indicadores de la persona, dejando al
trmino ser humano con un pobre significado puramente
biolgico, lo cual es justamente objeto de sus crticas
cuando hablan de especiesismo. En otras palabras, el
contenido o caractersticas tpicas de un ser humano
pasan a definir a una persona y con ello fabrica su propio
opositor para desprestigiarlo lo mejor posible.
El estatus moral del ser humano
En esta parte queremos continuar con la crtica tica de la
separacin ser humano-persona. Siguiendo a Taylor
podemos sostener que el concepto de persona nunca ha
funcionado de modo puramente descriptivo, el trmino
siempre ha implicado una concepcin del bien, por ello ha
tenido una connotacin normativa. Cul es el significado
moral de la cuestin ser humano-persona? Vamos a
servirnos de las crticas de Jenny Teichman a los pensadores
liberales. Esta autora divide sus observaciones en cuatro
partes, la primera referida a la relacin entre humanismo y
religin, la segunda tiene que ver con la filosofa de Locke al
cual se remiten los autores, la tercera es hacer referencia a
la multivocidad del trmino persona. Y la cuarta tiene que
ver con la relacin entre personismo y justicia. Denomina a
quienes definen a la persona a partir de ciertas capacidades
184
mentales (razn, reflexin, memoria, autoconciencia) de

personistas, que no deben ser confundidos con el
personalismo cristiano ni con el personalismo poltico. Pero
empecemos por su observacin inicial, la de los derechos
humanos.
a) Los derechos fundamentales.- Ella se ha percatado que
los liberales estn cuestionando la idea de derechos
humanos universales. La razn de ello lo encuentra en que
los liberales adoptan a menudo una posicin utilitarista en
tica (Teichman 1998, 47), cuyo fundador Bentham ya
consideraba a los derechos naturales como un pomposo
sinsentido. Esta distincin fuerte entre ser humano y
persona ha hecho que autores como Norbert Hoerster
proponga cambiar la expresin derecho humano con
derecho de la persona, ya que slo las personas tendran
derecho a la vida.
Un derecho fundamental, como el derecho a la vida,
expresa valores o bienes contenidos en determinadas
ontologas morales. Qu bienes pretendemos defender con
el derecho a la vida slo de las personas? Pues la libertad
individual, la libertad de determinado grupo privilegiado de
seres humanos. Qu bienes pretendemos defender con el
derecho a la vida de los humanos-personas? Pues la
respuesta puede implicar una diversidad de bienes, como la
plenitud de la existencia. La pluralidad de bienes es
indispensable para la misma realizacin de los derechos, de
lo contrario volvemos a caer en el exclusivismo. Sin
embargo, aunque identifiquemos hombre y persona, la
defensa del derecho a la vida no es absoluta, aunque s
valiosa, importante y necesaria.
b) Humanismo y religin.- Uno de los argumentos del
personismo es que el valor especial por la vida humana
tiene origen religioso cuyos dogmas no pueden
demostrarse. Singer mismo cree que la insistencia en el
valor de la vida humana es de origen cristiano, lo cual
revela ignorancia del judasmo y de algunos pensadores
griegos como los pitagricos y tradiciones orientales
185
podramos incluir. Adems, no se puede identificar la

defensa de la vida humana con posiciones religiosas:
Desde el punto de vista de la lgica, la proposicin segn
la cual la vida humana tiene valor intrnseco no est
inextricablemente conectada con una religin particular ni
con una religin en absoluto. Es consistente tanto con el
humanismo religioso como con el humanismo agnstico y
ateo. (Teichman 1998, 51)
El horror cometido contra los seres humanos, como en el
caso de la limpieza tnica, no es un horror religioso sino
un horror humano. El primer argumento de los liberales no
es sostenible, adems, porque deja de lado los hechos
biolgicos que ayudan a dar sentido a la idea de que
nuestras vidas humanas son intrnsecamente valiosas
(Teichman 1998, 51). Hechos como que los animales
tienden a conservar su propia especie, que las criaturas
gregarias se emparejan con la de su misma especie, no
dejan de ser beneficiosas a pesar de la guerra y la pobreza.
c) La filosofa de Locke.- Locke haba distinguido entre ser
humano y persona. La primera es considerada una
sustancia viviente, mientras que la segunda tena que ver
con capacidades mentales como razn, conciencia y
recuerdos. Si otros seres que no sean humanos poseen esas
capacidades deberan ser considerados personas. A pesar
de ello, las consecuencias ticas no son serias en Locke.
Una vez que ha trazado una distincin entre personas, por
una parte, y la humanidad, por otra, permanece
completamente inequvoca la opinin de Locke acerca de
qu lado de la divisin contiene a los portadores de
derechos. Es la igualdad natural de los seres humanos, y no
cualquier igualdad supuesta o real entre personas, lo que
constituye el fundamento de su teora del derecho natural.
(Teichman 1998, 54)
Los derechos naturales no son sostenidos por Locke
basndose en el concepto de persona, sino de estado de
naturaleza, a partir del cual todos los seres humanos
somos iguales e independientes. Sin embargo, los
personistas se sirven de Locke hasta cierto punto, porque
186
hacen la distincin entre los humanos, entre aquellos que

son personas y hay que respetar su vida, y aquellos que no
son personas, por lo que no tienen ese derecho.
d) Definiciones de persona.- Teichman hace referencia a
los distintos usos que se le da al trmino persona, tanto en
el diccionario, como en el derecho, la gramtica y la
zoologa. Y aade:
Est claro que la palabra persona no es en modo alguno
unvoca. Sin embargo, resulta bastante obvio que en la vida
ordinaria se consideran como una misma cosa las personas
y los seres humanos. Los estudiantes de filosofa, por
ejemplo, usan siempre los trminos ser humano y persona
de forma intercambiable hasta que sus profesores de
filosofa les ensean a no hacerlo. (Teichman 1998, 55)
As, el uso general es a no diferenciar entre dichos
trminos. Por qu hacerlo en filosofa? Los trminos
semitcnicos
o
nuevas
definiciones
tienden
a
desempear un papel dentro de un sistema filosfico. La
necesidad de la palabra persona es teolgica, porque
surgi en el contexto cristiano de la Trinidad. Su migracin
a la tica es un fenmeno relativamente reciente
(Teichman 1998, 56). A pesar de lo que dice esta autora,
podemos encontrar en la filosofa estoica y las filosofas
modernas la presencia de este trmino. Sin embargo, esta
autora no encuentra problema en usar este trmino en las
investigaciones dentro de problemas especficos, pero no
debe ignorarse su uso ordinario:
...sera arbitrario y peligroso en la filosofa tica y poltica.
Es algo que no puede ser sino arbitrario apropiarse de las
grandes cuestiones de la dignidad humana y los derechos
naturales sobre la base de una definicin especfica que
ignora el uso ordinario. (Teichman 1998, 56)
Irse contra el uso ordinario hace que el personismo termine
rechazando los derechos humanos universales, hasta
deslizarse en propuestas como el infanticidio. Por eso, Sun
tambin sostiene que la posicin liberal contradice las
intuiciones morales fundamentales en la vida diaria (Sun
2000, 37). Y es que el uso ordinario tiene un contenido
187
moral y como tal presupone el bien de los seres humanos.

Es probable que las intuiciones comunes pueden estar
equivocadas y necesiten correccin mediante la reflexin
teortica, pero cuando una teora seriamente viola y
ultraja las intuiciones de la humanidad, tiene que haber
algo errado en la teora (Sun 2000, 37).
Ms an, como lo han sealado otros autores, detrs del
criterio de persona de los liberales est el modelo de
adultos humanos de mediana edad, saludables y jvenes
(Sun 2000, 38), los cuales tienen funcionando sus
capacidades
de
racionalidad,
autoconciencia
etc.,
constituyndose en un grupo de lite.
e) Personismo y justicia.- La autora hace una crtica a Arthur
Danto quien hablando sobre el derecho tambin afirmaba
ideas personistas, sosteniendo que una persona slo es
aquella que posee derechos y deberes jurdicos, llegando
a la conclusin que no todo ser humano es persona (como
en los nios y los idiotas). Teichman dice que eso es un
error porque en los sistemas jurdicos britnico,
estadounidense y europeo, los nios y los idiotas son
personas, por lo que tienen derechos.
La autora se pregunta por qu los personistas slo eligen un
concepto de persona y si ello es razonable o arbitrario. La
idea de derechos humanos universales presupone una idea
de igualdad y sin ella no hay justicia posible. Ella (la
justicia) resulta imposible bajo la perspectiva personista.
Determinar, en un caso particular, si un individuo es una
persona en un sentido filosfico o no requiere
necesariamente tomar decisiones ad hoc sobre los lmites.
Ahora bien, en algunos mbitos de la vida las decisiones
arbitrarias son perfectamente legtimas. No hay nada
incorrecto en trazar una lnea arbitraria entre, por ejemplo,
hombres calvos y no calvos...Pero la justicia es diferente. En
un sistema en que las decisiones legales fueran arbitrarias
no habra justicia en absoluto...todas nuestras intuiciones
nos dicen que la justicia, para ser tal, debe obrar tanto a
favor de los seres humanos dbiles como de los fuertes.
(Teichman 1998, 59)
188
As, la posicin personista que otorga valor y derechos slo

a las personas es arbitraria, por lo tanto injusta. Y sta es
quiz la principal crtica que se le puede hacer a estas
posiciones liberales, porque deja vulnerables a grupos
humanos como los nios, los ancianos, las personas con
deficiencias mentales, etc., a los cuales el derecho y la
justicia deben proteger. De lo contrario, sera aceptar una
vez ms nuevas formas de marginacin e injusticias entre
seres humanos.
Bibliografa
SUN, Johannes. Are All Human Beings Persons?, en
Becker, Gerhold K. The moral status of persons. Amsterdam.
Rodopi, 2000.
SINGER, Peter. tica
University Press. 1995.
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Cambridge
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AA. VV. Biotica. Consideraciones filosfico-teolgicas sobre
un tema actual. Madrid. RIALP, 1992.
TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. Barcelona. Paids, 1996.
TEICHMAN, Jenny. tica social. Madrid. Ctedra, 1998.
189
El factor estimativo y
antropolgico en las ciencias
sociales
Augusto Salazar Bondy
1. En diversos niveles se insertan los conceptos de valor y
valoracin en la investigacin de las ciencias sociales o
humanas. Esto ocurre, en primer lugar, en un nivel
metodolgico. El investigador acota su campo de estudio y
determina su objeto plantendose un cierto gnero de
cuestiones y problemas que implican una seleccin de
objetivos en los que se hace presente un inters dominante,
una estimacin rectora. Esta seleccin previa traza un curso
a la investigacin con un trasfondo valorativo del cual no
siempre toma conciencia el investigador. Los problemas
sociolgica o antropolgicamente interesantes, los que van
dando contenido y forma a la ciencia que se construye
concretamente, resultan ser as, en cada momento del
desarrollo de las disciplinas humanas, los problemas que
interesan al hombre que hace la ciencia y a su grupo.
No se reduce por cierto a este punto de partida la
ingerencia de la estimativa en la metodologa social. A lo
largo de la investigacin misma, la descripcin y la
explicacin de la realidad social en que el investigador est
empeado proceden resaltando ciertos fenmenos,
considerando importantes o influyentes determinados
hechos y relaciones, estableciendo el valor cultural, social e
histrico de tales o cuales instituciones o creaciones, es
decir, enunciando juicios de valor que implican una
preferencia y una eleccin.
Dos cosas deben ser observadas aqu a propsito de esta
ingerencia de la estimativa en la metodologa de las
ciencias humanas. La primera es que se trata de una
estimativa instrumental metodolgica, o sea, de juicios de
190
preferencia y atribucin de valor que no se sitan en el

nivel de la experiencia ordinaria, aunque lleven su carga de
influencias sociales generales y especficas, sino en el nivel
de la reflexin cientfica. Constituyen as algo que podemos
llamar valoraciones reflejas o de segundo grado con
respecto a las valoraciones primarias que se sitan en el
nivel del objeto de la investigacin. No son sin embargo
tampoco valoraciones crticas, las cuales, como hemos de
ver ms adelante, requieren el auxilio de una crtica
universal de la valoracin. Por un cambio de enfoque el
investigador social puede sin embargo llegar a ella
ponindose en contacto con la crtica filosfica,
Queremos observar, en segundo lugar, que esta situacin
no es privativa de las ciencias humanas. La eleccin de los
temas y problemas, la seleccin del campo de estudio, la
determinacin de lo vlido e invlido, con toda su carga
estimativa, ocurre, tambin en las dems ciencias. Sin
embargo, en las ciencias no humanas las opciones
valorativas estn circunscritas a unas pocas alternativas y
los valores atribuidos y seleccionados se encuadran
fcilmente en los lmites de las exigencias mnimas de la
teora. En las ciencias humanas la situacin es distinta. Las
valoraciones instrumentales de que hace uso el
investigador social desbordan el marco estricto de lo
verdadero y lo falso, de lo verificado y lo no verificado, de lo
cierto y lo probable, es decir, el repertorio bsico de la
lgica de la comprobacin. Y esta no es una situacin
fortuita ni que puede ser cambiada como se pens en el
pasado cuando se elaboraron los proyectos frustrados de
asimilar la metodologa de las ciencias humanas a la de las
ciencias fsico-matemticas y naturales, sino que deriva
de la naturaleza misma del objeto de las ciencias sociales, o
sea, de la realidad histrico-cultural o humana. Lo cual nos
lleva a considerar el segundo nivel en que se inscriben los
temas del valor y la valoracin en la investigacin social,
Hemos aludido a los proyectos que se hicieron en el pasado
para asimilar la metodologa social a la de las ciencias
fsico-matemticas y naturales. Estos proyectos no eran
sino un aspecto y una consecuencia de un plan ms vasto y
191
ambicioso: unificar la comprensin total de la realidad

mediante la aplicacin de una misma serie de categoras y
relaciones explicativas. En esta unificacin pasaban a ser
privilegiadas, ganando el status de conceptos universales
las categoras del objeto natural. El incentivo para este
ambicioso plan lo dio el buen xito alcanzado por el trabajo
de las ciencias de la naturaleza, las cuales, aplicando
mtodos rigurosos y bien probados, penetraban segura y
constantemente en el dominio de lo objetivo. Se crey
entonces posible y conveniente entregar al trabajo de
ciencias del mismo gnero los dominios hasta ese momento
reservados a las disciplinas histricas, especie de parientes
pobres de la ciencia genuina. Pronto se vio, sin embargo,
que el progreso en todas las direcciones no estaba
asegurado por los mtodos que se haban probado eficaces
en el dominio natural. El fracaso de este ensayo abri los
ojos con respecto a la naturaleza propia del mundo
humano, del mundo de la historia y la cultura. De regreso
de la aventura naturalista, la filosofa ha aprendido a ver y a
entender de modo distinto, con categoras sui generis y por
el uso de mtodos especficos, la realidad histrico-cultural
y a destacar en esta realidad aquellos caracteres que la
singularizan por oposicin al mundo natural. Con lo cual se
ha allanado al mismo tiempo el camino para una nueva
fundamentacin de las ciencias que estudian al hombre y
para el reconocimiento consiguiente de su singularidad
como ciencias.
Esta realidad as vista en su originalidad es la de un ser
social que se construye a s mismo en el proceso histricotemporal, sobre el fondo de una naturaleza fsica y biolgica
originaria. Frente al carcter fijo y determinado de la cosa,
el ser humano se singulariza por la apertura al mundo, por
la integracin personal y por la libertad. Las categoras de
la cosa, que comportan un elemento esencial de
exterioridad, fijeza y hermetismo, no pueden dar cuenta
cabal de una realidad en la cual ocupan el primer plano
ontolgico la interioridad, el dinamismo y la proyeccin
trascendente. De all que en el ser humano sea
determinante esencial la conciencia terica y prctica,
192
como aprehensin objetiva del mundo, de los dems

sujetos y de la propia individualidad, pero esto no slo en
una dimensin temporal de presente, sino con una versin
fundamental hacia el pasado que permite la construccin
permanente de la unidad de una historia personal y social y
tambin hacia el futuro, con lo cual el hombre se ofrece
como un ser que anticipa y prev, proyecta y trata con lo
posible, que es la manera complementaria de integrar la
historia y fundar la unidad del desenvolvimiento individual y
colectivo.
La previsin de lo posible, destacado del continuo real de lo
afectivo y ya consumado, se articula en el hombre con el
momento esencial de la racionalidad del lenguaje, esa
capacidad de doblar el mundo por el nombre y manejarlo a
travs de la designacin y de la elaboracin, abierta al
infinito, de signos, en los que las cosas alcanzan un nuevo
status. La funcin simbolizadora y significante es el
principio en que se funda la creacin de un mundo nuevo,
que es tarea emprendida por nuestra especie desde sus
ms remotos orgenes, desde la produccin del primer til
hasta las resonantes construcciones de la cultura cientfica
y tcnica de hoy. Pero estas creaciones que el hombre
emprende y consuma son en cada caso parte de un
proyecto y tienen un sentido. El hombre hace cosas siempre
con un propsito, plantendose metas y persiguiendo en
esas metas un polo de valor. Se destaca de este modo,
frente al mecanismo esencial de la naturaleza, el finalismo
esencial de la conducta humana. Proyectado a lo inmediato
o a lo remoto, forjando planes simples o complicados,
plantendose metas individuales o compartidas por grupos
ms o menos amplios, la humanidad est siempre en plan
tlico. La realidad que conforma tiene una estructura en la
cual la motivacin y el sentido finalista constituyen el
momento fundamental. Comprender la existencia de los
individuos y los grupos equivale de este modo a penetrar
en esa estructura de la motivacin y la finalidad valiosa que
da sentido a su accin concreta.
Entender la vida humana, describiendo y explicando los
hechos y estructuras que la conforman, es la meta de la
193
ciencia social. Y puesto que esta estructura es ideolgica e

implica metas de valor, de modo que ella no puede
aprenderse cabalmente sin considerar estos polos
valorativos, tambin por esto resulta el tema del valor
inscrito inevitablemente en la agenda del conocimiento
social. Por la naturaleza propia de su objeto, las ciencias
humanas tienen, pues, que vrselas con las instancias
estimativas, con las valoraciones y con los valores que
stas ponen en juego. Porque su objeto se lo impone, no
puede la mirada del socilogo, del antroplogo o del
historiador dar la visin de un mundo neutral, de simples
existencias o regularidades fcticas, sin jerarquas y
oposiciones cualitativas, como es el caso do la visin
cientfico-natural, ni puede por con siguiente renunciar el
investigador social al tema del valor que se le ofrece inserto
en su objeto, a menos que quiera renunciar a penetrar
efectivamente en el dominio de la realidad humana. Cmo,
en efecto, el socilogo habra de entender la dinmica de
un grupo, o el antroplogo hacer transparente el sentido de
una institucin, o el economista descubrir la articulacin de
los hechos y procesos que provocan un cambio, por
ejemplo, en la estructura del mercado, si no clarifica y
ordena el conjunto de los datos disponibles por referencia a
las metas y polos de atraccin que condicionan las
conductas en cada caso estudiadas y si, yendo ms all de
la mera referencia a un valor rector, no penetra en el
mecanismo mismo de la valoracin, en la rica gama de
grados de la asignacin de valor, en toda la articulacin del
razonamiento axiolgico que permiten comprender y
clarificar las conductas opuestas, las excepciones, los casos
lmites?
Este carcter esencial de la temtica axiolgica en las
ciencias humanas, pese a ser la llave de la comprensin de
la realidad social, no deja sin embargo de provocar
problemas importantes en el desenvolvimiento de la
investigacin. Quiero referirme slo a algunos de los
principales. El primero procede de lo que podramos llamar
la homogeneidad del sujeto y del objeto de la investigacin.
El investigador social est inmerso en un mundo valorativo
194
que ha asumido como propio; es un sujeto que reconoce la

preeminencia de ciertos valores y tiene ciertos hbitos de
valoracin que son seguramente en gran parte los del
grupo o los grupos sociales en que desenvuelve su vida
ordinaria. Por su parte, la realidad social est tambin,
como hemos visto, penetrada de valor. Se produce de esta
suerte una confrontacin de dos realidades axiolgicas, de
la cual puede resultar sea un conflicto que entorpezca la
comprensin de la realidad estudiada, sea una armona
entre las apreciaciones del investigador encuadradas dentro
de su propio sistema de valor y ciertos sectores de la
realidad estudiada que, por esta razn, sern destacados y
sujetos a un tratamiento especial, probablemente en
perjuicio de otros sectores del conjunto social. Hay pues,
as, el peligro de una deformacin del objeto derivada de las
concordancias
y
discordancias
posibles
entre
el
investigador como sujeto valorante y la existencia social
como realidad valorativa. Puesto que, de otro lado, no
puede postularse una investigacin ajena a la experiencia
estimativa, el conflicto tiene que resolverse por recurso de
ciertos medios de control internos de orden axiolgico, con
lo cual se plantea la importante problemtica de los
criterios del juicio de valor que lleva ms all de la ciencia
social propiamente dicha.
Otro problema digno de subrayarse es el de la conciliacin
del doble propsito descriptivo y explicativo, que define la
tarea de una ciencia social como ciencia positiva, con el
tipo de objeto que tiene que ser investigado, en tanto que
ste implica valores e instancias normativas de varios
gneros. Fiel a su sentido de investigador positivo, el
socilogo, el etnlogo o el historiador tiene que considerar
fcticamente la realidad social. Ahora bien, los valores y las
instancias normativas no son perceptibles por una mirada
nicamente atenta a los hechos. La descripcin y la
explicacin de los hechos da slo hechos y nunca instancias
valorativas. Estas instancias requieren una aprehensin
estimativa, es decir, una toma de posicin con respecto al
valor de cosas, acontecimientos e instituciones. Resulta
entonces que si el investigador se mantiene en el plan des195
criptivo y explicativo que le exige la ciencia positiva, deja

escapar el tejido de valoraciones que forma la vida social.
Pero si, de otro lado, adopta una actitud estimativa,
abandona el plan de la ciencia positiva e ingresa al terreno
de la valoracin y la prescripcin, es decir, al terreno del
quehacer normativo y prctico. Este es el dilema de la
investigacin social con dos alternativas igualmente
peligrosas. La sustitucin de la actitud cognoscitiva rigurosa
por la apreciacin y la prescripcin puede llevar al
sectarismo y a la prdica doctrinaria o moral. Con ello el
investigador corre el riesgo de quedar divorciado de las
conexiones reales. Pero tambin la actitud neutral a
ultranza, la indiferencia con respecto a lo caracterstico de
las instancias de valor, cierra el camino de la comprensin
de la realidad. De hecho, esta ceguera est en la base de
muchos de los tropiezos e impasses que han encontrado en
su camino las ciencias humanas. La tentacin naturalista ha
triunfado en estas ciencias cada vez que la temtica
estimativa ha sido puesta de lado por el investigador. Ahora
bien, la solucin de este decisivo problema parece exigir la
adopcin de una va media entre los extremos igualmente
defectuosos, la cual no puede ser, sin embargo, trazada sin
el auxilio de una crtica universal del valor que clarifique su
status propio y los principios y alcances de su aprehensin.
Slo por el examen de la consistencia ontolgica del valor y
de las bases de sustentacin de los enunciados valorativos
puede, en efecto, decidirse sobre la posibilidad de integrar
en un solo cuerpo conceptual las afirmaciones de hecho y
las de valor. Pero eso est tambin fuera del radio de accin
de la ciencia social propiamente dicha.
ntimamente vinculado con el anterior se halla el problema
de la apreciacin comparativa de diversos sistemas de valor
a que frecuentemente se ve conducido el investigador
social. El tema de la superioridad o inferioridad de unas
culturas en relacin con otras, el tema del progreso y la
decadencia y el tema de la trasculturacin y sus efectos
positivos o negativos estn conectados directamente con
esta problemtica, A ella se remite la polmica del
etnocentrismo y el relativismo que ha dejado tan honda
196
huella en la antropologa contempornea y que todava no

parece posible superarse. En la misma lnea se sitan las
cuestiones tocantes a la confrontacin de ideologas como
expresin de intereses de grupos sociales y las tan
importantes y no suficientemente estudiadas de la
mistificacin del valor. Toda esta temtica, a la que es
inevitablemente conducido el investigador social y que
compromete grandemente su trabajo, no puede ser
abordada adecuadamente sin un anlisis previo y
fundamental de los criterios y bases de la valoracin, que
no prescinda por cierto del registro de los hechos, pero que
tampoco quede absorbida por el enfoque meramente
fctico y positivo.
Lo anterior hace visible la necesidad que tiene la ciencia
social, justamente en la medida en que asume su tarea
como una investigacin diferente de la ciencia natural por
sus mtodos y sus objetos, de recurrir a la crtica filosfica
como complemento y auxilio eficaz. Las ciencias humanas
deben ser filosficas para ser cientficas, escribe Lucien
Goldman, y este aserto puede ser cabalmente entendido y
aceptado, sin riesgo de confundir el quehacer cientfico y el
filosfico, pensando en el respaldo que la investigacin
axiolgica puede dar a la descripcin y explicacin de la
realidad humana. Abocado como est el socilogo o el
antroplogo al estudio de realidades que implican
conexiones valorativas, es fcil comprender, por lo que
hemos visto, que mucho tiene que ganar en rigor y
seguridad tericas remitiendo sus propios planteos
empricos de la problemtica del valor al planteo que en
otro nivel y con otro horizonte terico hace el filsofo, cuyos
incentivos de reflexin no necesitan por lo dems ser
meramente especulativos sino que pueden surgir, y de
hecho surgen cada vez ms frecuentemente, del
conocimiento y la accin sociales. Para no citar sino unos
pocos ejemplos, mencionemos tan slo aqu las cuestiones
relativas a la lgica inherente al lenguaje valorativo, al
fundamento subjetivo u objetivo del valor, al carcter
cognitivo o de mera actitud de la apreciacin o el juicio
estimativo, a la relacin entre las propiedades descriptivas
197
y axiolgicas de las cosas, o a la posibilidad de reducir toda

instancia valorativa a una normativa y viceversa,
cuestiones todas cuya discusin critica, tal como en la
filosofa es asumida por la axiologa, la tica, la esttica y
otras disciplinas conexas, ha de servir al investigador social
como un complemento terico indispensable para el
tratamiento de su propia temtica. Se hace visible de este
modo un vasto terreno de colaboracin muy fructfera entre
la filosofa y las ciencias sociales, que as como permitir a
la reflexin filosfica enriquecer su base terica por un
acceso directo al contenido del conocimiento social y
disponer de una experiencia complementara de la sociedad
y la historia, hace posible una clarificacin filosfica del
trabajo de las ciencias humanas y abre a stas el horizonte
de una comprensin diversa de la existencia.
Sealada esta vinculacin entre la investigacin social y la
reflexin filosfica en lo que toca al tema del valor, que es
el que hemos estado considerando hasta aqu, conviene
despejar al mismo tiempo una posible mala inteligencia
acerca de la contribucin que la crtica filosfica puede
hacer a la comprensin de la existencia social. No debe
entenderse esta contribucin en el sentido de que el
filsofo y no el socilogo o cualquier otro investigador social
posea la capacidad de la valoracin justa, es decir el nico
apto para formular juicios de valor, para determinar lo
bueno o lo malo, lo correcto o lo incorrecto en general o con
respecto a una determinada situacin histrico-cultural.
Esto sera un grave error. El formular juicios particulares de
valor, bastos o depurados, no compete al filsofo. No debe
confundirse la reflexin crtica con la estimacin o la
prdica moralizadora. El filsofo no colabora con el
investigador social trasmitindole juicios de valor o
apreciaciones concretas probadas. Su aporte es otro. Es
justamente la reflexin sobre los principios, fundamentos y
alcances de toda apreciacin, sobre el lenguaje y la lgica
del valor y las condiciones de posibilidad de los
enjuiciamientos valorativos. Todo ello, cuando se cumple en
la forma debida, permite ver desde una nueva perspectiva
los casos concretos de enjuiciamientos estimativos que el
198
investigador social encuentra en la experiencia objeto de

estudio y tambin los que l formula por su propia cuenta y
eventualmente lo capacita para formular nuevos
enjuiciamientos desde un nuevo horizonte de comprensin
universal. La filosofa ayuda, pues, a la ciencia social
proporcionndole los instrumentos necesarios para superar
los rezagos de actitud ingenua que puedan haber quedado
en ella y hace posible as una visin mejor fundada de la
realidad social y, llegada la oportunidad, hacer una opcin
ms segura y realista entre varias posibilidades valorativas.
Pero la valoracin misma y la decisin consiguiente son
cosa que cada investigador, como persona singular, debe
asumir por su cuenta.
2. Decamos que la realidad humana implica la accin de un
sujeto consciente, intencionalmente relativo al mundo, a los
dems sujetos y a s mismo, y que con esta proyeccin
intencional est dada la estructura finalista y valorativa de
la vida social. La articulacin del valor con la referencia del
sujeto a s mismo y a los dems pone el tema del valor en
relacin estrecha con otro tema de decisiva importancia: la
concepcin del hombre. A travs de sus valoraciones
cotidianas, de las reglas y principios de conducta
sancionadas por la comunidad, de las instituciones y formas
de organizacin, de los movimientos tendientes a mejorar
la existencia comn, cada hombre hace patente la idea que
de su propio ser como instancia valiosa acepta y defiende.
Estudiar la existencia histrico-cultural es, de este modo,
descubrir esa idea implcita en los hechos y las obras de los
individuos y los pueblos. Y descubrirla no slo como una
idea realizada como una realidad consumada y esttica,
sino como un principio dinmico, como un motor de la
accin, como una meta hacia la cual tienden las conductas
singulares y segn la cual se ordenan, conformando un
cuadro que tiende a ser coherente, los mltiplos aspectos
de la existencia social. De all que las insuficiencias en la
conformacin de esta idea, la pugna entre varias imgenes
del hombre, la falta de integracin entre los modelos de
humanidad propuestos a la accin de diversos grupos
199
dentro de la sociedad global, determinan el defecto, la

escisin o la crisis de la vida comunitaria.
Al realizar su trabajo propio, el investigador social tiene,
pues, ante s uno o varios proyectos o modelos
antropolgicos, cuyo sentido debe comprender y de cuyo
valor absoluto o comparativo tiene que dar cuenta. La
problemtica del valor, que antes se haba considerado
como problemtica vinculada a las valoraciones particulares
separadas, se unifica aqu en una interrogacin axiolgica
que abraza el conjunto de la existencia social. Y as como
antes resultaba ser una valladar de la investigacin la
confrontacin de las valoraciones particulares estudiadas y
de las valoraciones propias del investigador como sujeto
humano, aqu encontramos las dificultades ms graves an
de posible enfrentamiento de la idea del hombre asumida
como propia por el investigador y los modelos de
humanidad que tiene ante s como objeto de su
investigacin. Dos riesgos igualmente peligrosos corre la
ciencia social en esta situacin, que es por lo dems
inevitable, pues no puede suprimirse ninguno de los
trminos enfrentados. Uno de estos riesgos es el
dogmatismo de la idea absoluta e incambiable del hombre,
con que en el pasado tropez tantas veces la investigacin
social e histrica por el uso no crtico de conceptos
apriorsticos como el de naturaleza humana. El otro es la
dispersin e igualacin relativista de los modelos
antropolgicos, que en sus ltimas consecuencias hace
imposible no slo la comparacin de las culturas con los
cual se pone de lado indispensable categora cientfica de la
relacin, sino inclusive la comprensin histrica de los
diversos procesos internos de desenvolvimiento social y
cultural.
Tambin aqu necesita el investigador social salir de su
esfera propia y situar la problemtica que le toca encarar
en el horizonte ms vasto de una meditacin antropolgicofilosfica encaminada a lograr una visin crtica de las
condiciones de posibilidad y los lmites de la
autocomprensin del hombre. Lo deseable es igualmente,
en este caso, pasar de la actitud ingenua, sumergida en las
200
apreciaciones concretas singulares, a la visin clarificada de

los fundamentos de la comprensin y apreciacin del
hombre. Se trata de traer a la conciencia reflexiva las
teoras implcitas y de someter a examen crtico sus
alcances y sus bases de validez. Con esta nueva actitud, el
investigador
no
habr
adquirido
una
apreciacin
preconformada, ni habr asimilado una idea del hombre ya
montada con todas sus piezas, sino que habr adquirido la
capacidad de apreciar y construir las instancias
antropolgicas con la conciencia de las posibilidades y
lmites de su empresa. Desde esta nueva perspectiva,
podr realizar su tarea de descripcin y explicacin de la
vida social sin ser, de una parte paralizada por la aprensin
escptica respecto de todo pronunciamiento relativo a la
idea del hombre y de su valor ni, de otra, enceguecido por
la imposicin dogmtica de un modelo apriorstico de
humanidad.
3. De hecho, segn hemos observado, el investigador social
est obligado a hacer opciones valorativas y a tratar con
predicados de valor, si bien dentro de los lmites sealados
por la teora. Sin embargo, al presente la ciencia social est
siendo cada vez menos reductible al simple menester
terico. De una investigacin descriptiva y explicativa de la
realidad humana, est pasando a ser una tcnica social, es
decir, un saber prctico que interviene en los cambios de la
vida colectiva. Y este creciente lado prctico de la
investigacin social no se reduce a la determinacin de las
posibles direcciones en que van a actuar las fuerzas
sociales, sino al establecimiento de normas y mtodos de
acciones eficaces, y al sealamiento de objetivos por lograr
y de medios que hay que usar para alcanzarlos. El
Socilogos, el antroplogo y el economista intervienen en la
planificacin del desarrollo social, y de este modo resultan
agentes en la provocacin de los cambios sociales, aunque
no sean ellos sino los polticos quienes ejecutan las medidas
aconsejadas. Ahora bien, si considerando tan slo la tarea
del investigador social como terico encontramos que en
ella estaba implicado un trato constante con instancias
valorativas, lo cual hizo patente que el investigador fuera
201
conducido normalmente a optar entre valores particulares y

entre esas constelaciones de valor que son los modelos
antropolgicos, Cunto ms directo y comprometedor ser
el trato con los valores que habr que tener el investigador
en tanto que planificador del desarrollo social! Y, si en el
primer caso se trataba de opciones preeminentemente
intelectuales, ahora se trata de opciones definidamente
prcticas. Lo que est llamado a hacer el investigador es en
intervenir en la vida del grupo social, descartar ciertas
realidades y reemplazarla por otras, en suma, operar
socialmente, y esto comporta un conjunto de valoraciones
de determinaciones de fines y medios y de proyectos
parciales coordinados en razn de una cierta idea del
hombre y su destino. Puesto a la obra de planificar, el
investigador social est irremediablemente instalado en
plena accin social y debe perder todas las ilusiones de
teoretismo puro. Porque no se puede intervenir, ni siquiera
muy lateralmente, en la planificacin y contribucin a ella
prescindiendo de todas las implicaciones estimativas de la
accin. En ltimo caso, que no es ciertamente el mejor, el
investigador valorar, elegir medios y fines, e intervendr
en el proceso social sin conciencia de los alcances de su
accin, y entonces hay razones para dudar de si su
contribucin ser provechosa. En verdad, la nica actitud
coherente es la de asumir francamente el compromiso
moral que supone la planificacin. Y es justamente en esta
actitud de franca aceptacin en donde deben operar en el
investigador todos los resortes de la crtica que, segn se
vio, pueden ayudarlo en su faena terica. Porque si debe
ganar una visin clarificada del hacer humano para
comprender las situaciones concretas de la existencia
social, ahora, ante el compromiso y las consecuencias de la
accin, debe armarse de todos los expedientes de la crtica
para hacer de su praxis una operacin que no slo est
fundada en las realidades comprobadas sino que puede ser
adems presentada como la mejor encaminada en el
sentido del bien humano previsible.
A lo largo de todas estas pginas hemos hablado un poco
en abstracto del investigador social, de sus tareas y sus
202
exigencias y de cmo l encuentra al valor y al hombre en

el centro de sus preocupaciones tericas y prcticas. Pero
no podemos dejar de considerar que hay un contexto social
inmediato que da su colaboracin especial a nuestro inters
por el tema. No podemos dejar de considerar la situacin
peruana como trasfondo de nuestras inquietudes tericas y
de nuestro anlisis de las condiciones y exigencias del
conocimiento y la praxis sociales. Y no se crea que esta
referencia a la circunstancia nacional es un agregado de
oportunidad que no tiene vinculacin esencial con el tema.
Todo lo contrario. Nuestra condicin de pas desarrollado,
con sus caractersticas genricas y especficas, demanda
ms que cualquier otra el planteamiento de la problemtica
axiolgica y antropolgica que est inscrita en el trabajo de
las ciencias sociales. Y esto es as debido a que, en este
caso, los contrastes entre los valores aceptados por los
diversos grupos y los modelos de humanidad que operan en
el conjunto de la vida nacional estn llamados a provocar
con toda su agudeza las dificultades que, segn hemos
visto, amenazan a la teora y sobre todo a la praxis social.
El investigador est constantemente enfrentado con
valoraciones
particulares,
sistemas
estimativos
y
normativos y proyectos de vida que no solamente se
oponen muchas veces a sus propias apreciaciones y
concepciones antropolgicas, sino que se ofrecen como una
multiplicidad de sistemas dispares, difcilmente conciliables
dentro de un cuadro orgnico de existencia, capaz de
extenderse al conjunto de la sociedad global. Ante esta
multiplicidad el investigador se ve obligado a optar,
descartando una y conservando otras, sobre todo cuando
se trata de proponer reformas y promover cambios sociales.
Una situacin como la nuestra siembra las ms grandes
inquietudes en quien trabaja en el campo de las ciencias
sociales, pues a su conciencia se impone la negacin
tajante de ciertos valores, la erradicacin drstica y
completa de ciertos hbitos y costumbres y la remodelacin
de determinadas instituciones y formas de organizacin,
perentoria y sin titubeos. Se hace clara entonces la
203
responsabilidad de quienes tienen que presentar el cuadro

real de la situacin social y de sus exigencias.
Aqu, pues, ms que en cualquier otro ambiente, por ser la
realidad un semillero de problemas y por remitir estos
problemas a la idea de radicales transformaciones, la
seguridad
critica
del
investigador
demanda
imperativamente ser reforzada y ampliada, pero no en el
sentido de una inhibicin de la accin, puesto que las
motivaciones humanistas se hacen sentir tambin aqu con
mayor fuerza, en la medida en que la miseria, la ignorancia,
el sufrimiento y la degradacin rodean al investigador y no
dejan reposo a su sensibilidad intelectual y moral en la hora
de las opciones decisivas.
Augusto Salazar Bondy, Para un filosofa del valor, Editorial
Universitaria, Santiago, 1971. Pags. 188-201
204
tica, Politica y Sociedad

Miguel Giusti
Si nos hacemos la pregunta simple de por qu necesitamos

una educacin en valores, podramos decir, tambin de
manera simple, que la respuesta es doble: la necesitamos
porque los valores se han perdido y debemos recuperarlos,
o la necesitamos porque los valores no existen an y
debemos buscarlos. Esta doble respuesta subyace, en
cierto modo, a las teoras morales contemporneas que
tratan de ofrecer una respuesta a la relacin entre la tica,
la poltica y la sociedad. Algunas de estas teoras
consideran, efectivamente, que el problema principal radica
en que hemos abandonado los valores tradicionales y que
deberamos hacer un esfuerzo por retornar a ellos. Vuelven
por eso la mirada hacia el pasado, y proponen un ideal
moral de recuperacin de las tradiciones. Diremos que este
primer grupo de autores defiende una concepcin
nostlgica de la vida moral. Otras teoras, en cambio,
consideran que el problema principal radica en que la
sociedad contempornea no ha hallado an los valores que
necesita para vivir en paz o en armona, por lo que el
esfuerzo que debera hacerse consistira en encontrar
nuevos valores. Estos autores dirigen por eso la mirada, no
hacia el pasado, sino hacia el futuro, y proponen un ideal
moral de construccin de una tica planetaria. Diremos
entonces que este segundo grupo de autores defiende una
concepcin utpica de la vida moral.
Propondremos, pues, en esta conferencia una lectura
sistemtica de los debates de la moral contempornea,
siguiendo el hilo conductor que se acaba de indicar, segn
el cual el ideal de la vida moral oscila entre la nostalgia y la
utopa: entre la nostalgia de un consenso que tuvimos en el
pasado y que debiramos recuperar, y la utopa de un
consenso que slo podemos encontrar en el futuro.
205
La conferencia tendr tres partes. En la primera parte, me

ocupar del paradigma del consenso utpico, que es en
buena cuenta el paradigma del universalismo moral.
Explicar all en qu sentido el ideal moral que se propone
puede ser caracterizado como un consenso futuro o por
inventar. Como modelos representativos de este paradigma
analizar la nocin de comunidad ideal de comunicacin
del filsofo alemn Jrgen Habermas y la idea de una
sociedad
justa
y
bien
ordenada
del
filsofo
norteamericano John Rawls. Luego de presentar sus ideas
centrales, expondr lo que considero son las paradojas, o
las limitaciones, en las que incurre la concepcin utpica
del consenso. En la segunda parte, me ocupar del
paradigma del consenso nostlgico, que es en buena
cuenta el paradigma del contextualismo moral. Tambin en
este caso analizar primero las propiedades que los mismos
filsofos contextualistas consideran propias de su
concepcin tica, y mostrar luego las paradojas que
enfrenta este modo de concebir la concertacin moral.
Finalmente, en la tercera parte, abogar en favor de una
sntesis, o de una conciliacin, entre los dos paradigmas
anteriores, como nico modo de superar las paradojas
anteriores, que son en realidad constitutivas de nuestra
propia condicin humana en la actualidad.
1. El paradigma del consenso utpico

1.1. El modelo
Comencemos por preguntarnos en qu medida el ideal
moral del universalismo puede ser considerado en trminos
de un consenso proyectado hacia el futuro. Retomemos
para ello el hilo de esta madeja y recordemos una idea
central presente en los filsofos modernos, desde Descartes
y Hobbes: la idea de que el individuo moderno debe
cuestionar los presupuestos y las convenciones de su
sociedad tradicional. Debe hacerlo porque slo as podr
afirmar su libertad y su autonoma como individuo. Este
hecho es constitutivo de la constelacin conceptual de la
moral
moderna,
aunque,
como
veremos,
no
206
necesariamente es reconocido y asumido como tal. En

efecto, para todas las teoras universalistas, el punto de
partida y el valor central de la moral es la autonoma del
individuo. Nada debe haber -ni la tradicin, ni la religin, ni
el orden del mundo- que anteceda al individuo como causa
de determinacin de su voluntad, es decir, que perturbe su
capacidad de decidir por s mismo lo que conviene a su
felicidad.
Pero, con la autonoma sola no se construye ninguna moral.
La moral es un asunto que concierne a la convivencia con
los otros, tanto ms en el contexto de las teoras
universalistas, que pretenden justamente abarcar entre los
otros a todos los seres humanos. El desafo mayor para
este modelo es pues imaginar, a partir de la defensa de la
autonoma individual, una forma de concertacin colectiva
que pueda ser aceptada por todos los individuos o que
pueda incluso ser asumida por ellos como norma
vinculante. La pura autonoma conduce, simblicamente
hablando, a la guerra de todos contra todos. La pura
concertacin, sin legitimacin por parte de los individuos,
niega su autonoma y su libertad. El objetivo del modelo es
por eso, aunque parezca paradjico, hacer surgir la
concertacin a partir de la autonoma, construir el consenso
a partir del disenso.
No sorprende por eso que los dos recursos conceptuales,
metafricos, ms frecuentes entre las teoras universalistas
de la actualidad para afrontar este desafo sean el contrato
y el dilogo. En ambos casos se presupone la existencia de
interlocutores aislados que entran en contacto unos con
otros con la finalidad de instaurar un acuerdo que impida la
violencia y legitime la convivencia pacfica. El contrato es
una categora jurdica que difcilmente se deja desligar de la
idea de la negociacin y del conflicto de intereses. El
dilogo es una categora antropolgica, slo en fecha
reciente empleada para fines de justificacin moral. En la
modernidad ha habido adems otros dos recursos
argumentativos destinados a legitimar el consenso utpico,
pero que ya prcticamente han cado en desuso, a saber: la
teora del derecho natural y los postulados metafsicos
207
sobre la razn prctica. Entre todos estos recursos hay

diversos tipos de parentesco, pero como lo que nos interesa
ahora son las teoras contemporneas, voy a concentrarme
slo en los dos primeros, para lo cual me referir a las
concepciones de John Rawls y de Jrgen Habermas.
John Rawls sigue defendiendo en la actualidad una teora
moral de tipo contractualista. Su estrategia argumentativa
no difiere en lo esencial de la estrategia clsica de Hobbes,
pues lo que nos propone es nuevamente un experimento
mental que nos transporte a una posicin originaria -una
nueva versin del estado natural- en la que los individuos
sean finalmente intercambiables unos con otros. All,
premunidos de una condicin igualitaria o, mejor dicho,
despojados de toda diferencia relevante por efecto del velo
de la ignorancia, los individuos (o las partes que los
representan) debern elegir los principios morales que han
de regir su vida social. Lo que los individuos acuerdan en
esa situacin contractual es, en pocas palabras, cul es el
modelo de sociedad justa y ordenada que todos estn
dispuestos a aceptar en la medida en que no atenta contra
sus intereses particulares. El resultado del acuerdo
contractual es el consenso utpico que va a servir como
norma moral vinculante de la teora.
En sus ltimos trabajos, especialmente en su libro
Liberalismo poltico, Rawls ha hecho algunas precisiones y
algunas concesiones ante las crticas de sus adversarios
comunitaristas, sobre las que nos ocuparemos en el punto
siguiente. Pero ha vuelto a insistir en su propsito de
reactualizar el modelo contractualista de la moral. En
particular, ha dado marcha atrs -aunque, a mi entender,
slo en modo aparente- con respecto a las pretensiones
universalistas de su teora, pues ahora se imagina que el
consenso utpico de la justicia imparcial sera vlido en
principio slo para la sociedad democrtica occidental. Si
ello es as o no, puede dejarse por el momento de lado,
pues lo que me interesa subrayar aqu es ante todo la idea
de un consenso proyectado al futuro sobre la base de una
situacin originaria de dispersin y atomizacin individual.
Y, en ese punto, la posicin de Rawls no ha variado.
208
Jrgen Habermas no es un contractualista en sentido

estricto, sino ms bien un partidario del consenso
argumentativo, es decir, su teora se vale del segundo de
los recursos metafricos mencionados hace un momento:
del recurso del dilogo. Este hecho es muy importante
porque nos sita con ms claridad an en el contexto de la
filosofa prctica de la segunda mitad del siglo XX. El
dilogo al que Habermas, al igual que muchos otros
filsofos morales, se refiere deriva en buena cuenta del giro
lingstico efectuado por la filosofa gracias a la influencia
tanto de la filosofa del segundo Wittgenstein como de la
obra de Husserl. Es pues la dimensin pragmtica del
lenguaje lo que se halla aqu en el primer plano. Es por su
intermedio que se trata de replantear el trnsito de la
autonoma individual a la generacin del consenso. Que
esto sea as se debe, como el mismo Habermas lo reconoce,
a que ya no es posible seguir aspirando a una
fundamentacin deductiva de la universalidad de la norma
moral ni, menos an, a una postulacin metafsica de algn
principio de universalizacin, como era el caso de Kant.
Pero se sigue, s, manteniendo como meta la bsqueda de
un procedimiento que, en forma anloga al imperativo
categrico, haga las veces de criterio inductivo capaz de
someter a examen los propsitos morales de los individuos
comprometidos en la accin.
El consenso utpico de Habermas se llama la comunidad
ideal de comunicacin. Una tal comunidad se caracteriza
por el hecho de que todos los miembros que forman parte
de ella se hallan en igualdad de condiciones, discuten entre
s formulando pretensiones de validez criticables y
susceptibles de fundamentacin, y slo admiten la validez
de alguna opinin en virtud de la fuerza de los argumentos.
Es mucho lo que se puede decir sobre este ideal de
consensualidad. Pero, lo ms interesante con respecto al
tema de nuestra conferencia es el modo en que se accede a
dicha comunidad ideal a partir de la definicin previa de los
individuos como sujetos autnomos. Porque, dadas las
pretensiones universalistas del modelo, dicho acceso tiene
que obtenerse por medio de un procedimiento de
209
fundamentacin que posea un carcter irrefutable. As se

explica que la va llamada pragmtico-trascendental de
fundamentacin slo se detenga en la constatacin de una
presunta contradiccin performativa, es decir, en la
contradiccin en que incurrira el interlocutor que pusiese
en duda la validez de la norma universal que sirve de
condicin de posibilidad al juego mismo de la
argumentacin.
Ms de una vez ha sostenido Habermas que la tica
discursiva se propone ofrecer una alternativa profana al
ideal de solidaridad propagado por las grandes religiones
monoteistas. Se trata de darle a ese ideal una justificacin
racional, independiente de las hipotecas fundamentalistas
de aquellas religiones, y por ende universalmente vlida.
Entre los requisitos que debe satisfacer semejante
concepcin de la tica -requisitos que pueden hacerse
extensivos a la tica de Rawls y a la mayor parte de las
concepciones universalistas- considera por eso los
siguientes: la tica debe ser deontolgica, cognitivista,
formalista y universalista(1). Y estas cuatro propiedades
pasan a ser naturalmente tambin propiedades del
consenso utpico que la tica se propone concebir.
La tica ha de ser deontolgica en el sentido en que se
ocupe slo del deber-ser de las normas relativas a la accin,
es decir, que se ocupe slo de su obligatoriedad. En esto se
diferencia de las ticas clsicas, para las cuales el objeto de
la reflexin eran los asuntos relativos al bien o a la
"buena vida". Para la tica discursiva, en cambio, el
problema se restringe exclusivamente a la rectitud (o a la
jusiticia) de las acciones humanas. Lo que se trata de
determinar, en este caso, es la validez de las acciones
respecto de ciertas normas o la validez de las normas
respecto de ciertos principios. Debe ser una tica
cognitivista porque entiende la rectitud de las normas en
analoga con la verdad de las proposiciones. Por cierto, no
identifica ambas cosas, pero interpreta s las pretensiones
prescriptivas de una norma de modo anlogo a las
pretensiones descriptivas de una verdad: lo que se quiere
destacar en ambos casos es la necesidad de recurrir
210
argumentativamente a buenas razones que sirvan de

fundamento a las pretensiones de validez normativa o
veritativa. Sostiene por eso Habermas que la pregunta
central de una tica cognitivista es: "cmo fundamentar
los enunciados normativos?"(2). (Esta propiedad, habra que
aclarar, no se aplica al caso de Rawls, quien se resiste
explcitamente a admitir el cognitivismo en su teora.) Debe
ser, adems, una tica formalista porque propone un
principio de justificacin de las normas que no diferencia a
stas ltimas respecto de su contenido, sino tan slo
respecto de las condiciones de su universalizacin posible.
Emula, en tal sentido, el principio kantiano del imperativo
categrico, por medio del cual no se establece qu accin
especfica es buena, sino qu condiciones debe satisfacer
cualquier accin para poseer dignidad moral. Pero se
separa de Kant para evitar el problema del carcter
monolgico y solipsista de la actitud subjetiva que examina
las propias mximas y propone a cambio un criterio
diferente,
llamado,
en
trminos
generales,
"el
procedimiento de la argumentacin moral" ("das Verfahren
der moralischen Argumentation"). Es sobre esta base que
se establece el famoso principio U (de Universalizacin
de las normas). Debe ser, finalmente, una tica
universalista en el sentido en que aspira a proponer un
principio moral que posea validez universal y que no sea
vulnerable, por tanto, a las crticas del relativismo cultural y
del relativismo histrico. "Hay que poder demostrar -escribe
Habermas- que nuestro principio moral no se limita a
reflejar los prejuicios de los actuales europeos adultos,
blancos,
varones
y
provenientes
de
las
capas
burguesas"(3). La va alternativa de fundamentacin es la
va pragmtico-trascendental ya comentada del discurso
argumentativo.
El listado de estas propiedades de la tica no hace sino
acentuar el carcter utpico del consenso que se pretende
alcanzar, y corrobora lo que venimos diciendo con respecto
a esta primera caracterizacin de las teoras morales
contemporneas. Pero, habamos anunciado que este
modelo incurra en ciertas paradojas o mostraba ciertas
211
limitaciones, que podan poner en cuestin su validez.

Veamos cules son dichas paradojas.
1.2. Las paradojas
Para facilitar su revisin, voy a servirme de las mismas
caractersticas que Habermas consigna como definitorias
del consenso utpico y de la tica que lo promueve, a
saber: que sta debe ser deontolgica, cognitivista,
formalista y universalista. Sobre cada una de tales
propiedades podra darse una conferencia, de modo que no
me queda sino presentar sucintamente los problemas a los
que aludo.
Deontolgicas son, en realidad, todas las ticas, al menos
en un sentido que podramos llamar genrico o dbil, es
decir, en el sentido en que se ocupan de la valoracin de la
realidad o del carcter prescriptivo de nuestros juicios. Pero
cuando Habermas nos habla de la propiedad deontolgica
de la tica o del consenso, lo hace en un sentido que
debemos llamar fuerte, es decir, como una propiedad que
se opone per definitionem a la realidad emprica y que
establece, por tanto, una relacin estricta de exclusin
entre ser y deber-ser. Es ms, justamente este carcter
excluyente de la relacin es el que permite establecer la
obligatoriedad del consenso moral. Pero eso significa
entonces que la norma moral nos coloca en la paradjica
situacin de comandarnos distorsionar el deber-ser al
exigirnos convertirlo en mero ser, ya que desvirtuamos de
ese modo su pureza. El deber-ser reposa sobre una
estructura lgica tal que puede simultneamente
ordenarnos y prohibirnos su realizacin; la pureza
normativa del deber-ser y la imposibilidad de su puesta en
prctica no son ms que las dos caras de una misma
moneda.
En segundo lugar, que la tica o el consenso deban ser
cognitivos o cognitivistas significa que deben ser
asimilables al discurso veritativo. Ya advert que John Rawls
toma distancia de este rasgo porque l mismo percibe las
dificultades a las que me referir enseguida. Asimilar el
discurso moral al discurso cientfico tiene por finalidad
212
introducir en la tica un tipo de razonamiento claramente

discriminatorio que garantice la aceptabilidad o la noaceptabilidad de las pretensiones de validez. Por eso es tan
importante para Habermas seguir una estrategia de
fundamentacin pragmtica en la que el peso recaiga sobre
una teora de la argumentacin. Pero, al proceder de ese
modo, nos vemos en la paradjica situacin de tener que
introducir tambin criterios de apodicticidad y de
eliminacin del error en la tica. Quien no acepta el
procedimiento de fundamentacin, se contradice. Quien
discrepa sobre las condiciones del lenguaje moral, comete
un error. Es demasiado lgico lo que pasa a ser considerado
tico, y es demasiado lo que queda as excluido de la tica.
En tercer lugar, el consenso debe ser formalista en el
sentido en que concibe a los interlocutores del contrato o
del dilogo como sujetos desarraigados y porque evita
deliberadamente
pronunciarse
sobre
los
asuntos
concernientes a la valoracin de la vida. Es a este respecto
que se han hecho notar con ms fuerza las paradojas del
modelo utpico. En resumen, las dificultades son de tres
tipos: un consenso de esa naturaleza es tericamente
inconsistente, prcticamente inservible y polticamente
encubridor. Es tericamente inconsistente porque incurre en
una peticin de principio o en una argumentacin circular,
es decir, porque slo logra asegurar el proceso de
fundamentacin al que aspira, o bien postulando la vigencia
previa
de
ciertos
principios
normativos,
o
bien
atribuyndole a los sujetos dialogantes la voluntad de
concertar que ellos tendran en realidad que producir recin
por medio del dilogo. Es prcticamente inservible porque
la nica norma que el modelo llega a producir es una
especie de supernorma, que nos dice, s, qu requisitos de
aceptabilidad debe satisfacer cualquier norma, pero no nos
sabe decir qu contenido debera sta tener, ni qu
finalidad, ni qu sentido. Y es polticamente encubridor
porque al definir a los individuos como participantes ideales
de un acuerdo originario, corre el peligro de legitimar
implcitamente las condiciones reales en que viven tales
individuos, que son condiciones de desigualdad, o acaso no
213
permite tematizar el desencuentro, tan conocido por

nosotros, entre la legalidad y la realidad.
Finalmente, en cuarto lugar, la pretensin universalista del
consenso se enfrenta a una dificultad muy simple, pero no
por ello fcil de resolver, que consiste en atribuirle validez
suprahistrica a una representacin moral surgida
histricamente. No digo que no se entienda la intencin que
anima a este universalismo o el papel que puede tocarle
jugar en el contexto internacional -pensemos, si no, en el
papel que desempea la defensa de los derechos
humanos-, pero ni la intencin ni la funcionalidad poltica
son suficientes para evitar la paradoja mencionada. Como
dira Goethe: El mensaje, lo entiendo muy bien. Lo nico
que me falta es la fe. (Die Botschaft verstehe ich wohl,
mir fehlt nur der Glaube.)
2. El paradigma del consenso nostlgico

2.1. El modelo
Es hora de que volvamos la mirada del futuro al pasado y
recordemos que, en el escenario inicial que nos haba
servido de inspiracin, podamos considerar nuestra
situacin moral actual no slo como una bsqueda, sino
tambin como una prdida de los valores (o de la felicidad).
En tal caso, el ideal moral es tambin el de un consenso
tras el cual nos hallamos pero esta vez en el sentido en que
lo hemos dejado atrs. Y debemos entonces recuperarlo. No
es difcil caracterizar de esta manera a las concepciones
contextualistas, tanto en su vertiente neoaristotlica como
en su vertiente comunitarista. Si el punto de partida del
universalismo lo veamos en la definicin del individuo
como sujeto autnomo, el punto de partida del
contextualismo debe verse exactamente en la posicin
inversa: en la definicin del individuo como miembro de una
comunidad. Es esa comunidad de creencias morales
compartidas la que constituye el ncleo del consenso
nostlgico.
214
Como en el caso anterior, tratemos de resear

sucintamente las caractersticas de este modelo de
consenso valindonos de algunas propiedades que sus
propios defensores proponen como esenciales, y veamos
luego en qu medida el desarrollo de dichas propiedades
conduce a dificultades paradjicas en la argumentacin(4).
Voy a referirme bsicamente a tres de ellas, y mencionar
esta vez a los autores que las defienden slo de modo
ocasional: hablar de la perspectiva teleolgica en la
definicin del individuo, de la idea de comunidad y de la
nocin de tradicin. Estas tres propiedades se relacionan
estrechamente unas con otras; juntas componen el cuadro
del consenso que estoy llamando nostlgico.
En casi simtrica oposicin al punto de partida de los
universalistas, es decir, a la definicin del individuo como
sujeto autnomo, los contextualistas invocan la raigambre
comunitaria del sujeto como nico y ltimo marco de
referencias de la teora moral. Al yo desarraigado de los
neokantianos, contraponen la caracterizacin teleolgica
del individuo a la usanza aristotlica. En trminos
estrictamente ticos, aunque un tanto esquemticos, el
contextualismo se inspira en una concepcin sustancialista,
material, eudemonista de la tica, en la que el eje
conceptual es la visin comn de la vida buena o de la
felicidad. Es decir, est asociado a una concepcin de la
moral de acuerdo a la cual lo ms importante es definir el
sentido de la vida, explicar de qu manera podemos llegar
a ser felices y vivir mejor. Michael Walzer nos invita a
permanecer en la caverna, compartiendo el destino del
comn de los mortales, en lugar de seguir imitando la
ilusin platnica de salir de ella para inventar un bien
trascendente(5). Lo que encontramos entonces en la
caverna no son individuos aislados con capacidad de elegir
en
principio
cualquier
cosa,
sino
miembros
de
colectividades que de hecho han elegido ya valores o fines
comunes, es decir, que comparten, en su vida cotidiana e
institucional, un sistema especfico de normas morales. Los
individuos mismos no son pensables al margen de estos
contextos vitales o culturales, en los que obtienen su
215
identidad a medida que internalizan el sistema de creencias

en el proceso de socializacin. Otros tantos argumentos
anlogos podemos encontrar en la obra de Charles Taylor,
de Michael Sandel o de Alasdair MacIntyre.
El giro teleolgico del contextualismo se expresa con mayor
claridad an en su definicin de la comunidad de creencias
morales. A diferencia de lo que ocurre en el modelo
universalista, donde el sujeto es definido como voluntad
autnoma incluso frente a sus propios fines, en el modelo
contextualista el sujeto es definido dentro de un marco
teleolgico especfico, al que se otorga prioridad con
respecto a las voluntades individuales. En sentido estricto,
los individuos no optan por una u otra comunidad de
valores, sino que sta ltima les es prioritaria, pues ella
predetermina en cierto modo la naturaleza de los fines en
los que ellos se socializan y con los que se identifican. No
hay modo pues de definir a los individuos sin incorporarlos
a un contexto teleolgico especfico. Para ellos -escribe
Michael Sandel-, "la comunidad no se refiere simplemente a
lo que como conciudadanos poseen, sino tambin a lo que
son, no se refiere a una relacin que ellos eligen (como en
una asociacin voluntaria) sino a una adhesin que
descubren, no meramente a un atributo sino a un elemento
constitutivo de su identidad"(6). En la definicin de la
comunidad, la idea metodolgica central que parece
decisiva es que la accin individual debe interpretarse
desde la perspectiva de la praxis colectiva pues es sta la
que otorga sentido a aqulla. En el caso especfico de los
comunitaristas, habra sin embargo que hacer una salvedad
que, como veremos enseguida, no contribuye precisamente
a aclarar las cosas. Los comunitaristas pretenden -quizs
con la excepcin de MacIntyre- que la comunidad que sirve
de base a su modelo teleolgico posee rasgos democrticos
y no debe por eso confundirse con otros modelos
autoritarios o jerrquicos de asociacin. Sobre las
dificultades que comporta este criterio de demarcacin
volveremos enseguida.
El tercero de los rasgos del consenso nostlgico que quera
subrayar es la nocin de tradicin. La revalorizacin de la
216
tradicin no es, en realidad, ms que una consecuencia del

cambio de perspectiva de la teora moral, pues uno de los
rasgos esenciales de toda comunidad es justamente la idea
de una tradicin que le sirve de sustento y le otorga
permanente vitalidad. Tambin en este punto se pone de
manifiesto la actitud polmica del contextualismo frente a
los defensores del consenso utpico, pues para stos, como
buenos ilustrados, la tradicin es un lastre que reprime la
expresin de la libertad individual. Si la comunidad del
pasado, en cambio, es el punto de referencia, entonces es a
ella a la que habr que remitirse para buscar las fuentes de
la motivacin, la renovacin o incluso la crtica moral. Esto
es lo que hace, por ejemplo, Michael Walzer con sus
estudios sobre el significado moral y poltico del xodo en la
tradicin proftica del pueblo judo. Estos estudios son
particularmente interesantes porque lo que l cree observar
all no es tan slo un caso especfico de la capacidad de
autocrtica que posee una tradicin comn, sino que es,
sobre todo, un caso paradigmtico de lo que debera
constituir, en su opinin, la crtica moral en cualquier
sociedad, incluida naturalmente tambin la sociedad
occidental(7). Y bastante ms lejos que Walzer va an
Alasdair MacIntyre, quien en cierto modo parece poner en
prctica lo que Hegel dice sobre la perspectiva nostlgica
de definicin de la felicidad. En efecto, MacIntyre considera
que el proyecto moderno de fundamentacin de la moral ha
de entenderse como un infructuoso intento por explicar el
sentido de la vida (buena) sin recurrir a telos alguno, un
vano intento que, con el tiempo, ha terminado por instaurar
en los hechos una civilizacin individualista, catica y sin
sentido. La empresa es absurda, en su opinin, porque se
ha abierto camino prescindiendo de un elemento esencial
de la visin aristotlico-tomista precedente: de la idea de
"virtud", que es la nica que da sentido al comportamiento
moral. Por lo mismo, slo podr reconstituirse el mundo
moral, tanto en sentido terico como prctico, si logra
restaurarse aquella tradicin perdida. La tradicin de la que
habla MacIntyre debe entenderse pues como un paradigma
217
de vida moral alternativo frente a la civilizacin moderna en

su conjunto.
Con el llamado a volver la mirada hacia las fuentes de
nuestra identidad moral, con la representacin de una
comunidad de valores que da sentido a nuestra orientacin
en el mundo y con el cultivo de una tradicin que vivifica
nuestras races culturales, los contextualistas nos proponen
pues un ideal moral consensual de rememoracin. Es la
nostalgia de los valores perdidos la que anida en el fondo
de este proyecto y la que explica la sorprendente fuerza de
su inspiracin moral.
2.2. Las paradojas
Paso a considerar las paradojas a las que se enfrenta el
intento de definir el consenso como una felicidad que
hemos dejado atrs. Para ello, revisar, como he anunciado,
las tres propiedades del consenso nostlgico presentadas
hace un momento, del mismo modo que lo hice en el caso
del modelo anterior. Recordemos: ese consenso se propone
como un giro teleolgico de la filosofa moral, asume como
ncleo la idea de la comunidad y revalora la nocin de
tradicin.
Al efectuar el giro teleolgico asumiendo un rol de oposicin
ante la concepcin universalista de la moral, el
contextualismo pretende establecer, como nuevo punto de
partida de la tica, el sistema de valores de una
colectividad. Pero, al tratar de satisfacer esta pretensin, se
enfrenta al problema de cmo definir con mayor precisin la
instancia comunitaria elemental y de cmo establecer
claros lmites entre ella y las dems. Hasta dnde se debe
retroceder, por as decir, para llegar a la comunidad que
podremos considerar como autntica y genuina? Ante una
situacin tal, la disyuntiva parece ser, o bien decretar,
consecuentemente, la irrelevancia de la propia concepcin
para abordar las cuestiones del pluralismo, o bien adoptar,
inconsecuentemente, un punto de vista transcomunitario
que permita efectuar una reconstruccin histrica de la
inconmensurabilidad imperante.
218
En segundo lugar, si la comunidad se define por medio de

los criterios que ofrece la concepcin eudemonista, es
decir, estableciendo la primaca de los valores colectivos (y
su funcin identificatoria) por sobre las voluntades
individuales, no hay razn alguna para privilegiar una forma
de comunidad sobre las otras, en otras palabras, no hay
manera de justificar, como pretenden hacerlo algunos
comunitaristas por ejemplo, que la comunidad de la que se
habla deba ser democrtica. Pretender que la comunidad
en cuestin sea democrtica, es hacer uso de un criterio de
demarcacin entre formas de comunidad para el cual la
teora no dispone de justificacin. Sin la postulacin de este
criterio, comunidades de muy diversa ndole podran
considerarse como casos del modelo contextualista, y no
habra cmo someter a examen sus contenidos valorativos
especficos. Pero, adems, una postulacin as equivale a
una peticin de principio, que presupone como vlido
justamente aquello que ha de constituir la identidad de los
individuos. Finalmente, la comunidad es concebida como
una colectividad con un grado tan alto de cohesin moral,
que no puede estar habitada ms que por ciudadanos
virtuosos.
En tercer lugar, la nocin de tradicin, en contra de lo que
podra parecer a primera vista, es una nocin muy
problemtica para el contextualista, porque para definir una
tradicin hay que estar, por as decir, dentro y fuera de ella.
Si slo estuvisemos dentro, no tendramos perspectiva en
sentido estricto, o, lo que es peor, tendramos slo una
perspectiva etnocntrica. Y para adoptar una perspectiva
desde fuera, tenemos que abandonar los parmetros de la
propia tradicin, lo que nos est vedado por principio en el
modelo. De otro lado, es evidente que tambin en el interior
de las tradiciones se replantea el problema del criterio de
demarcacin entre lo justo y lo injusto, pues, como lo
sealan con frecuencia todos los crticos del comunitarismo,
en las tradiciones hay un vasto muestrario de formas de
represin de la libertad: contra los negros, contra los indios,
contra las mujeres, contra los homosexuales. Pero, para
implantar semejante criterio de demarcacin es preciso,
219
nuevamente, introducir criterios de valoracin que no

pueden restringirse a los sistemas de creencias morales
previstos por la tradicin misma. Por ltimo, es muy
problemtico recurrir a la nocin de tradicin en el contexto
multicultural de la sociedad contempornea, en el que
resulta simplemente artificial imaginar a una colectividad
cultural encapsulada, aislada de la red compleja de
sistemas o subsistemas de relaciones internacionales de los
ms diversos tipos, o inmune a las influencias del resto de
las tradiciones culturales.
3. Hacia un nuevo consenso (un consenso

dialctico)
3.1. El reconocimiento de las paradojas
Vistas as las cosas, es decir, habiendo pasado revista a las
dificultades que afrontan los paradigmas del consenso
moral cuando stos se desarrollan unilateralmente en la
direccin de la utopa o de la nostalgia, lo que cabra quizs
esperar es que intentramos formular alguna suerte de
sntesis entre ambos, reconociendo el valor parcial de cada
uno de ellos. Pero no hay que hacerse muchas ilusiones.
Sntesis de esta naturaleza abundan en realidad en los
mismos debates en los que hemos detectado las paradojas,
y por lo general las sntesis vuelven a reproducir, en un
metanivel de mayor abstraccin, las oposiciones que dieron
lugar a las propuestas de conciliacin.
Lo que debiramos hacer es quizs buscar formas ms
realistas y, por lo mismo, ms prometedoras de consenso.
Podramos quizs llamar dialcticas a esas formas en el
sentido en que Aristteles emplea este trmino en su
filosofa prctica. Para Aristteles, como sabermos, la
dialctica es un mtodo de resolucin de conflictos, lo cual
quiere decir que es un mtodo que slo se emplea cuando
no hay acuerdo entre los interlocures o entre las posiciones
en disputa, y se emplea justamente para conseguir ese
acuerdo. Pero, para solicitar la intervencin de un mtodo
semejante, hay que reconocer, en primer lugar, que la
220
situacin inicial es conflictiva, paradjica, incierta. Y esto es

lo primero que deberamos hacer en relacin a nuestra
situacin y a nuestro discurso moral.
Es preciso que reconozcamos ante todo que nuestra
condicin moral es una condicin paradjica, tal como lo
atestiguan indirectamente las aporas a las que conducen
los debates de la moral contempornea. Es preciso, digo,
que reconozcamos ese carcter paradjico, no que
tratemos en vano de ignorar o de resolver unilateralmente
el conflicto. La situacin de extraamiento del hombre
moderno es una situacin necesaria y sin retorno que no
tiene sentido pretender ocultar tras el ropaje de las
tradiciones ni tras el velo de la ignorancia.
Haber perdido los valores quiere decir haber dejado atrs
el consenso originario, haber perdido la ingenuidad natural
o tradicional -tambin la identidad latinoamericana-, pero
quiere decir igualmente, en contra de lo que suponen los
universalistas, seguir dependiendo de manera esencial,
aunque no fuese ms que en el sentido de la prdida, de
esas
races
culturales
que
nos
constituyen
fragmentariamente como individuos, como comunidades o
como naciones. Y tener que buscar o inventar nuevos
valores quiere decir estar en condiciones -o, si se quiere:
estar obligados- a construir un nuevo ethos, pero quiere
decir igualmente, en contra de lo que suponen los
contextualistas, estar en condiciones de imaginar nuevas
formas, ms amplias, de solidaridad humana que no se
restrinjan necesariamente a los lazos tribales.
A lo que voy es a que debemos hacer lo posible por
recuperar una nocin de moral que revierta la distincin
casi cannica establecida por los modernos entre las
cuestiones de la justicia y las cuestiones de la vida buena.
Lo que he dicho sobre el reconocimiento del carcter
paradjico de nuestra condicin humana contempornea no
es, en realidad, ms que un modesto punto de partida para
el replanteamiento de muchos problemas de la moral, con
respecto a todos los cuales debemos procurar conjugar la
dimensin individual y la dimensin universal del sentido de
221
la vida. En este empeo me siento, por lo dems, bastante

bien acompaado por los filsofos morales de este fin de
siglo, porque muchos de ellos, incluyendo recientemente a
no pocos de filiacin universalista, estn redescubriendo el
sentido de la reflexin eudaimonista y publicando textos
sobre moral ligados a su propia experiencia.
Deca que era preciso comenzar por reconocer el carcter
conflictivo del punto de partida, admitir la relatividad o la
fragilidad de la propia condicin. Pero hacerlo, reconocer el
conflicto, no quiere decir an haber hallado el camino de su
solucin. Para eso hace falta un paso ms. Un nuevo
consenso (un consenso dialctico) sera aqul que resultase
del reconocimiento de un sustrato comn en el que las
partes en disputa pudiesen encontrarse, en la medida en
que dicho sustrato es ms elemental que el desacuerdo de
la superficie. Si proyectamos esta idea de un consenso
dialctico, aunque no sea sino intuitiva y estipulativamente,
al problema del ideal moral que hemos venido discutiendo,
lo que debiramos hacer es reflexionar sobre el proceso
pluricultural de entrecruzamiento de tradiciones en la
historia de la modernidad. En este proceso no puede
constatarse hoy en da prcticamente ninguna comunidad o
tradicin completamente encapsulada, de modo que todos
los individuos deben pasar por la compleja experiencia de la
yuxtaposicin de identidades, aun cuando sta vare en
intensidad en cada tradicin particular. La cuestin de la
relacin moral adecuada entre las tradiciones o entre las
formas de comunidad no es pues en la actualidad una
cuestin puramente hipottica o formal, sino que ella es
parte esencial del proceso de autocomprensin de cualquier
tradicin colectiva, aunque no sea sino por la experiencia
histrica que le ha tocado vivir. La comunicacin entre
tradiciones heterogneas es en realidad un proceso que se
halla ya hace mucho tiempo a nuestras espaldas, y es sobre
este proceso que deberamos reflexionar desde una
perspectiva poltica y moral -sobre sus mltiples
dimensiones y consecuencias ontolgico-sociales, como
son, por ejemplo, las condiciones universales de la
investigacin cientfica, las reglas compartidas del derecho
222
internacional, o las estructuras mundialmente vigentes del

orden econmico liberal. Pero este proceso global de
interconexiones entre los diferentes mundos vitales no deja
tampoco de tener consecuencias sobre la cuestin de la
vida buena.
Qu sea el bien, es algo que no puede decirse ni slo
individualmente ni slo tradicionalmente. Si toda mujer y
todo hombre pasan por la experiencia de la yuxtaposicin
de identidades, entonces la insistencia en un universo
teleolgico tradicional -cuyos lmites son, por lo dems,
artificiales- puede llegar a ser opresivo para ellos, mientras
que la idea de que poseen una capacidad de decisin
completamente autnoma no parece ser por lo general ms
que el revestimiento ideolgico de su desarraigo. La divisin
del trabajo entre la poltica y la moral, propuesta por el
liberalismo e invertida (es decir, asumida) por el
comunitarismo -a saber: que la poltica se ocupe de la
justicia y la moral del bien- no parece tampoco dar cuenta
en forma adecuada de las complejas repercusiones que ha
tenido el proceso histrico mencionado. En efecto, ni el
orden moral justo puede constituirse prescindiendo de las
convicciones ticas de los individuos concernidos, ni la idea
de la vida buena es un asunto puramente arbitrario o
subjetivo. Para definir una cosa y la otra debemos recurrir a
criterios ticos y morales transcomunitarios, es decir, a
criterios que todos nosotros presuponemos ya en razn de
la experiencia histrica acumulada y en razn de las
mltiples
relaciones
interculturales
que
nos
son
actualmente constitutivas.
Caracas, Ctedra de Educacin en Valores, septiembre 2001
Notas
(1) Habermas, Jrgen, Afectan las objeciones de Hegel a
Kant tambin a la tica del discurso?, en: H.,J., Escritos
sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paids, 1991, pp.
100-102.
223
(2) Ibidem, p. 101.

(3) Ibidem, p. 102.
(4) Me remito a un trabajo amplio publicado sobre este
tema: Topische Paradoxien der kommunitaristischen
Argumentation, en: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 42
(1994), pp. 759-781. Versin castellana: Paradojas
recurrentes de la argumentacin comunitarista, en: Corts,
Francisco y Monsalve, Alfonso (Eds.), Liberalismo y
Comunitarismo.
Derechos
Humanos
y
Democracia,
Valencia:
Colciencias/Edicions
Alfons
El
Magnnim/Generalitat Valenciana, 1996, pp. 99-126.
(5) WALZER, Michael, Las esferas de la justicia, Mxico: FCE,
1993, p. 12. Lamentablemente, el traductor al castellano
echa a perder el sentido filosfico de la referencia de Walzar
al traducir cave por gruta!
(6) Sandel, Michael, Liberalism and the Limits of Justice,
Cambridge/MA: Cambridge University Press, 1982, p. 150.
(7) Cf. Walzer, Michael, Exodus and Revolution, Nueva York:
Basic Books, 1985, e "Interpretation and Social Criticism",
en: The Tanner Lectures on Human Values, vol. VIII, edicin
de Sterling M. McMurrin, Cambridge/Salt Lake City:
Cambridge University Press/University of Utah Press, 1987,
pp. 1-80
224
Notas caractersticas de la tecnologa

occidental
Antonio Pea
1. Hay una tcnica que est bajo el dominio del hombre: es

la instrumental. El hombre no podra vivir sin ello; es como
su segunda naturaleza. El hombre reemplaza sus
deficiencias fsicas y orgnicas con respecto de los dems
animales mediante la tcnica. Donde hay hombre hay
tcnica. En pocas palabras: el hombre es un animal tcnico.
La tcnica moderna es sin embargo distinta de la
meramente instrumental: es un tejido unitario con base
cientfica, un proceso de autorregulacin permanente, cuya
planificacin determina incluso la invencin tecnolgica. La
invencin tecnolgica no est ms dejada a la inspiracin
de genios aislados. (1)
El desarrollo tecnolgico est estipulado por el
conocimiento cientfico, por la competencia industrial y por
el ejercicio del poder. Pero hay una ratio technica que
define su desarrollo. En efecto, el desarrollo tecnolgico
obedece a exigencias como la perfectibilidad, la exactitud,
la eficacia, la rapidez, etc., que son en verdad
caractersticas inmanentes de la tcnica misma.
La relacin estrecha e interactuante entre la ciencia, la
tcnica, la industria y el poder industrial, acaso recin en el
siglo pasado. La ciencia moderna, concretamente la fsica
que no tiene ms de tres siglos de historia se ha originado
en una sociedad que conoca ya el reloj mecnico, l
pndulo, las armas de fuego (2), que soaba con la
realizacin del perpetuum mobile, que haba comprobado
mediante la bombas aspirante que el vaco poda producirse
(3). Estas realizaciones servirn de base para una nueva
imagen del universo enteramente diferente de las que se
haban tenido hasta entonces. La nueva imagen del
universo es la mecanicista, que se funda en la idea de un
225
espacio recto e infinito, en un concepto corpuscular de la

materia y en la posibilidad terica de un movimiento
inercial puro. Para todas estas ideas o suposiciones no
habran sido siquiera pensables sin los adelantos
tecnolgicos en el Renacimiento y en los albores de la
poca Moderna. Ahora bien, es la imagen mecanicista del
universo lo que posibilita y fundamenta los principios
tericos en que se basa la fsica moderna. Con lo que
antecede hemos querido indicar que la ciencia moderna ha
sido posible recin con el desarrollo tecnolgico de los
siglos XV y XVI, y no al revs como suele pensarse
comnmente.
2. La tcnica antigua es diferente de la que comienza a
desarrollarse en el Medioevo, Caractersticas de esta ltima
es que transfiere el esfuerzo muscular humano al animal y
a la mquina y que se le usa con propsitos industriales. Si
bien se conocan en el mundo antiguo los molinos de agua y
de viento, no se les us ms que para la pequea
agricultura. En el Medioevo se los emplea perfeccionando
para moler granos, mover los fuelles de las fraguas, agitar
martillos hidrulicos, comprimir cueros y posteriormente en
la explotacin de las minas. En el Medioevo propiamente la
mecanizacin del agro con el empleo del arado de ruedas
de triple funcin halado por caballos en vez de bueyes, con
lo que se multiplica la fuerza de traccin: Pero el uso del
caballo en su mxima potencialidad exiga a su vez
aparejos adecuados: se inventa la collera y los arneses.
Antiguamente la fuerza de traccin del caballo era utilizada
en forma disminuida: el animal tiraba desde un collar y una
cincha en el vientre que amenazaban estrangularlo si
halaba con fuerza cosas pesadas. La plvora como es
sabido la inventaron los chinos, pero no la utilizaron sino
para juegos artificiales. Los medievales que la reinventaron
en el siglo XIII (se dice que un monje de Friburgo, Berthold
Schwarz descubri la capacidad destructiva de una mezcla
de salitre, carbn y azufre, que haba sido formulada poco
antes por otro momje, Roger Bacon), la usaron con fines
expansivos y de dominacin. Parece tambin que los chinos
inventaron el reloj mecnico mucho antes que los europeos,
226
pero no lo utilizaron sino para medir las revoluciones de los

astros; los europeos en cambio lo usan para medir las
jornadas de trabajo, independizndose as de los ritmos de
la naturaleza. Las jornadas de trabajo eran ms largas en
verano y ms cortas en invierno, por razones obvias. El
invento del reloj mecnico, que se produce en Europa
quizs es la segunda mitad del siglo XIII (4) contribuye
adems a tener una idea lineal del tiempo al independizar
su flujo de las periodicidades de la naturaleza. Esta actitud
lleva a ver no el tiempo en la naturaleza sino la naturaleza
en el tiempo, lo que va a ser decisivo para concebir la
naturaleza como una mquina.
Los ejemplos podran multiplicarse, pero los mencionados
bastan para dar idea de los propsitos que animan a la
tcnica europea. Como se ve, hay en sta desde el inicio el
propsito de liberar al hombre del trabajo muscular, pero
tambin de enriquecer a la naturaleza, esto es, de
aprovechar las potencialidades de ella para hacerla producir
ms y diferentemente de los que se da en estado natural.
Pero la liberacin de la fuerza muscular no significa por
modo alguno la liberacin del trabajo, sino el comienzo de
la racionalizacin y divisin del mismo. Se ha buscado en la
tradicin judeocristiana la explicacin de la nueva actitud
del hombre frente a la naturaleza. Hay en esta tradicin dos
ideas que pueden haber influido en el comportamiento del
hombre medieval europeo: la creacin est al servicio del
hombre y el trabajo es un medio de expurgacin del pecado
original. Se puede discutir sobre la relevancia que tuvieron
estas dos ideas en el hombre europeo. Hay incluso la
creencia de que en el Medioevo, al igual que en la Grecia
Clsica, hubo desprecio por el trabajo manual y prctico. La
historia prueba sin embargo, que los conventos y
monasterios medievales fueron emporios de actividad
manual e industrial, adems de intelectual (*). Las ideas
cristianas de que la creacin ha sido hecha para el hombre
y que el trabajo es un castigo pero medio inevitable de su
salvacin, ha llevado seguramente al concepto de que la
naturaleza est all para ser dominada. En efecto, en la
poca moderna y como resultado quizs de ese transfondo
227
mtico religioso al que acabamos de aludir, comienza a

considerarse a la naturaleza como objeto, opuesto a un
sujeto. Objectus en latn es el participio pasado de obiceno
que significa arrojar a, poner frente a. El trmino alemn
Gegenstad tiene una etimologa semejante: lo que est
delante de, frente a. La naturaleza est pues all frente al
hombre como algo distinto. La distincin cartesiana entre
res cogitans y res extensa expresa elocuentemente esa
separacin. El proyecto de conocimiento cientfico de la
naturaleza en el plan moderno se funda en esa distincin,
que empero establecida mucho antes por la praxis
tecnolgica del hombre medieval europeo, segn hemos
visto. El proyecto de conocimiento cientfico en plan
moderno signific una ruptura epistemolgica con la
tradicin escolstica, mucho ms difcil de llevarse a cabo.
La asimilacin del pensamiento griego y la estructuracin
de una teologa intelectualista sobre la base de esa
tradicin haca casi imposible que el pensador medieval
pudiera concebir un proyecto de dominacin de la
naturaleza, en concordancia con lo que vena ocurriendo en
el terreno de la tcnica. En el horizonte intelectual grecoescolstico se conceba a la naturaleza como inmodificable
y subsistente por s misma. La hyle es algo que tiene en s
un principio de movimiento y desarrollo. Los escolsticos
vean en la naturaleza una capacidad creadora (natura
maturans) si bien un tanto sacralizada, pues el orden
natural se apoya en el sobrenatural del que depende como
de fuente original y final. En un afn de adoptar el
pensamiento griego al mensaje cristiano que en puridad
del mensaje debi considerar a la naturaleza como un
concepto anticristiano el pensador medieval concibi la
naturaleza como vicario Del opificis (5). De toda suerte,
para el pensador medieval, sujeto es lo que para los
modernos ser objeto, objetivo es lo que despus ser
subjetivo. Para ser ms claros: sujeto es la substancia, la
cosa entendida como res (das Ding), objeto en cambio es lo
que se da en el sujeto cognoscente como ese intentionale,
(es lo que despus ser llamado concepto). El intelectual
antiguo y medieval se entre cosas y no entre objetos. Al
228
conocerlos se asimila a ellas, se vuelve semejante a ellas.

En este sentido, verdad es ser como la cosa realmente es.
Esta idea de verdad est incluso hasta en los que la definen
como una adaequatio rei et intellectus, pues en ltimo
trmino de lo que se trata en esta definicin es de la
adaequatio intellectus ad rem antes que rei ad intellectum.
Cuando menos esto es as a nivel humana. Otra es la
relacin de las cosas con Dios en la que vale la
comparacin con el artista y su obra. Las cosas son como
Dios las ha pensado. El cientfico moderno, al contrario del
escolstico y del griego clsico, al conocer la cosa de
distancia de ella mediante la representacin que tiene de
ello. La operacin sobre la representacin se vuelve la
presentacin del fenmeno de la naturaleza. En otros
trminos, la verdad de una teora cientfica no procede de la
mera observacin sino de la construccin mental a partir de
la cual se considera el fenmeno. La caracterstica del
hombre moderno dice Heidegger no es que tenga una
imagen del mundo, sino que toma el mundo como imagen
(sonder die Welt als Bild). Ahora bien, qu es lo que
Heidegger entiende por imagen? El mismo lo dice: es la
formacin del producir representado (6). Al final pues, la
verdad es para el moderno lo que l hace: verum et factum
convertuntur. De esa manera conocer la naturaleza es
preguntarle para que ella responda mediante el
experimento. La ciencia moderna es esencialmente
experimental. Para Kant, en quien la relacin sujeto-objeto
es por primera vez consciente, el mundo es un artefacto:
est condicionado y determinado por la subjetividad, si bien
el sujeto tambin est incluido en esa relacin. De esa
manera vemos que el proyecto cientfico en plan moderno
es en el fondo el mismo que el de la tcnica: el dominio de
la naturaleza. El conocimiento de la naturaleza es un
presupuesto para su dominio, dice Francis Bacon (1620)
(tantum possumus quantum scimus). Y Descartes piensa
que el conocimiento cientfico tiene sentido slo si nos hace
moitres et posseurs de la nature (1637).
La naturaleza devenida objeto es inanimada. El propio
Descartes dice despectivamente que entiende por
229
naturaleza no un ser divino o imaginario sino la materia

misma en tanto que la considera con todas las cualidades
que le atribuyo (7). La naturaleza, lo sabemos ahora es
extensin: algo cuantificable. La cantidad reemplaza y
expresa la cualidad en el proceso de explicacin de la
naturaleza. Pero al proceso de cuantificacin de la
naturaleza no escapa el hombre mismo. Al hombre se le
mide por su capacidad de trabajo. El salario corresponde no
a las necesidades humanas sino a los rendimientos y a la
utilidad. Con la modernidad dice Klemm aparece el
principio de la ganancia, desprecindose el viejo principio
de las satisfacciones corporales del trabajador (8). Al
trabajador, esto es, al hombre se le ha vuelto objeto: se le
ha cosificado.
3. Actualmente la ciencia, la tcnica, la industria y el poder
poltico se hallan de tal modo imbricados en un proceso de
produccin que es casi imposible concebirlos separados. La
ciencia le da a la tcnica una unidad y amplitud inusitada y
le abre enormes posibilidades de explicacin. La tcnica de
otro lado, hace posible la investigacin cientfica
patentizando y hasta creando fenmenos para la
observacin y consideracin cientficos. La competicin
industrial y el poder poltico son estimuladores de progreso
cientfico-tcnico. Sera falso sin embargo, suponer que
antes del siglo XIX la ciencia, la tcnica, la industria y el
poder poltico marcharan separadamente. Al contrario:
todos ellos convergen y se definen por el proyecto del
hombre occidental: la dominacin de la naturaleza.
En la idea cristiana de la creacin, la naturaleza aparece
como sierva del hombre. Pero el hombre es tambin parte
de la creacin. Al final el hombre terminar siendo siervo o
esclavo de su propio proyecto de dominacin. Si en un
primer momento estas implicaciones no eran claras, ahora
son bastante manifiestas. En la poca de la ilustracin se
pens que el progreso cientfico corra parejo con la
emancipacin del hombre mediante la razn. Por la ciencia
se salvaran no slo los pueblos que la crearon, sino todo lo
humanidad. En el proyecto de Condorcet Tableau des
progres de lesprit humain el entusiasmo es desbordante:
230
Europa dice Condorcet ha desarrollado una civilizacin

cientfica que est en camino de convertirse en una
civilizacin universal: Ningn poder ser capaz de impedir
la propagacin de la ilustracin; incluso las grandes
religiones de Oriente estn ya en decadencia. Europa y
Amrica Libre sern los maestros del mundo, cuyos pueblos
slo debern esperar de nosotros los medios de la
civilizacin. Y agrega: Su progreso ser ms rpido y ms
seguro que el que la fue para nosotros, pues ellos
solamente recibirn lo que nosotros debimos descubrir; y
porque para conocer aquellas verdades simples y aquellos
mtodos seguros, que nosotros hemos conseguido luego de
seguir caminos difciles y tortuosos, a veces equivocados,
slo requerirn leer las pruebas y explicaciones de nuestros
tratados y libros. Este credo del racionalismo iluminista es
expresado en otra forma, pero en el fondo con el mismo
contenido, por el positivismo del siglo XIX y hasta forma el
fundamento ideolgico de las diferentes modalidades de
ayuda para el desarrollo que vienen como asistencia de
los pases industrializados para sacar a los pases del Tercer
Mundo de su atraso. En suma, se supone que por la ciencia
y la tcnica el hombre se libertar del trabajo y gozar de
bienestar y libertad plena. Pero acaso sea cierto lo
contrario. Gilbert Simondon nos advierte: La mquina es
un esclavo que sirve para hacer otros esclavos (9).
4. Si como hemos visto, en el comienzo de la modernidad
las cosas fueron absorbidas por los objetos, hoy los objetos
estn siendo absorbidos por la funcin. Una estacin de
servicio, una gua de telfonos no son cosas con
propiedades intrnsecas, ni tan siquiera son objetos: se los
conoce y valoriza por su funcin y nada ms. Naturalmente
que a una estacin de servicio se le reconoce por su
ubicacin, por la disposicin de sus surtidores, pero todo
ello no es ms que indicador de su funcionabilidad, pues lo
importante es el servicio que presta y todo se acomoda a
ese fin. Igual con la gua telefnica, que no es un libro
aunque tenga pginas impresas: ella slo indica nmero
que corresponden a nombres que son procesados por una
central de conexiones mltiples. Si cambia el sistema o se
231
modifica, la gua se inutiliza. Es slo su funcin. Los objetos

tenan todava caractersticas propias y relativamente
permanentes, no obstante su dependencia. Pero en el
mundo operacional todo se vuelve unidimensional: las
cosas pierden fondo. Los nombres no son ms que
indicadores de los modos de funcionar. De esa manera, la
funcin est por el objeto, esto es, el objeto se reduce a su
funcin. En lo que respecta al hombre ya no importa su
individualidad, las propiedades esenciales de ste frente a
su ser personal e intransferible, sino slo sus aptitudes y el
fin para el que sirve. tambin el hombre es observado
cientficamente y probado en su idoneidad como cualquier
instrumento una vez que no es ms til para el fin
deseado. (10). Robert Musil ha escrito una novela famoso
de crtica a la sociedad cientfico-tcnica actual. El ttulo de
la obra reza: Der Mann ohne Eigenschaften que en espaol
aparece impropiamente bajo el ttulo: El hombre sin
atributos. En verdad se trata de El varn sin propiedades.
Pero el machismo hispanoamericano sigue monopolizando
la palabra hombre para el varn. En fin, estos casos al
margen. En la novela se trata de alguien (Ulrich) que
renuncia a los atributos que la sociedad le impone,
atributos que estn dados por la funcionalidad que se mide
por xito, el dinero y el poder. La bsqueda de la
autenticidad debe comenzar con la renuncia de esos
atributos.
No es extrao pues que todo el proceso del proyecto de
dominacin del hombre europeo y desarrollado con ms
vigor por el americano del Norte y el japons est
cerrndose en el imperio totalitario de las computadoras y
de los mecanismos de autorregulacin, que son en verdad
procedimientos sutiles y muy eficaces de autoconservacin
y autoafirmacin del sistema de dominacin. La prdida de
la identidad y de la privacidad de las personas por los
registros y la reelaboracin automtica de datos de las
computadoras, es cada vez ms manifiesta e inquietante en
los pases altamente industrializados. El control viene
exigido por la naturaleza misma del sistema que busca
autorregularse. A las personas se les segmenta al igual
232
que las cosas por las funciones que desempean en un

contexto social. Las lecturas son ahora contextuales. A las
cosas se las ubica segn sus relaciones estructurales y no
segn lo que son. El centralizador y manipulador de la
informacin es el funcionario. No debe llamar entonces la
atencin que el funcionario ocupe un alto lugar en la
jerarqua del Estado tecno-burocrtico moderno, y que el
experto (el especialista) haya reemplazado al sabio de los
tiempos antiguos.
F. G. Junger (11) ha notado bien que la absorcin del objeto
en la funcin ha llevado a la desaparicin de las relaciones
sujeto-objeto en la que se haba afirmado el hombre
europeo desde el inicio de la modernidad. La fusin de esa
relacin en la funcin convierte al hombre en instrumento
de un enorme proceso transindividual de dominacin, frente
al cual slo siente impotencia y anonimidad. El poder detrs
de la funcin es el annimo de la empresa y del Estado
moderno. Pero el ejercicio de ese poder no est en manos ni
del capitalista, ni del accionista, ni del poltico sino del
empresario y el tecnoburcrata, quienes a su vez son
instrumentos de grandes aparatos cuyo funcionamientos
responden a un poder oculto, pero real.
El concepto de una naturaleza controlable, que es lo que
est en la base del proyecto de dominacin del hombre
occidental desde fines de la Edad Media, ha llevado a un
concepto de naturaleza como materia en funcin de Esto
quiere decir que para el hombre occidental la naturaleza es
materia bruta. Ya hemos visto que para Descartes
naturaleza es la materia avec toutes les qualitz que je
luy ay attribut. La naturaleza es algo que se puede hacer
y deshacer. El hombre moderno, el de la sociedad cientficotcnico-industrializada, destruye ciudades como Hiroshima
y las vuelve a construir. En Amrica del Norte hay ciudades
que desaparecen de la noche a la maana y en su lugar se
levantan otras con fines secretos. El hombre crea una
materia artificial y la hace girar alrededor de la Tierra como
un satlite ms. Hay desiertos que se vuelven feroces por
accin de la qumica y el riego artificial, pero hay tambin
bosques que se convierten en desiertos por la accin
233
depredatorio
del
hombre.
Por
accin
del
cido
desoxirribonucleico
pueden
transformarse
las
caractersticas de la clula, modificaciones que son luego
hereditarias, esto es, puede no slo manipularse la
informacin gentica sino alterarse. El hombre construye
seres mecnicos dotados de sensorios suprahumanos con
acciones programadas. El hombre es entonces un creador.
Pero a diferencia del Dios Creador de la Biblia que al fin de
la creacin la mira y exclama que es muy buena, esto es,
que nada hay que agregarle, al hombre no le est permitido
poner sus manos en el regazo y decir que su creacin es
completo. Inquietud e insatisfaccin por su obra hay en el
l, pues la obra humana es siempre perfectible. detrs de
cada puerta que abrimos lo deca un qumico americano a
R. Jungk hay un pasadizo con otras puertas, que al abrirlos
conduce a otros pasadizos con muchos otros puertos y as
sin trmino. La produccin pide ms produccin, cada
invencin exige ms invenciones. Es el movimiento por el
movimiento. La ciencia deca Vctor Hugo ha buscado
afanosamente el perpetuum mobile y lo ha encontrado: en
ellos mismos.
234

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Habla nuestra

encontrara unos lmites de los cuales solamente podra

Los espritus conformistas y temerosos optan generalmente

El dictum La verdad es revolucionaria

La filosofa especialmente la moderna ha mantenido

entonces garanta de felicidad. Tal es el sentido del

permitirn establecer un orden en el cual la bsqueda de la

ltimamente aunque todava de manera marginal y tmida

Con qu est comprometida la Filosofa?

varas centurias de ejercicio de la ciencia moderna, para

bastara para producir la extincin de la especie humana.

La cuestin no es si las ciencias del hombre son distintas a

alegar ante s mismo para desistir de sus propsitos

mando decirles a los suyos la naturaleza los ha condenado

demanda de identidad particular que muchas comunidades

por los venenos generados durante la experiencia colonial e

menos diferenciada. Pero lo que s puede saberse, es que

Los caminos principales a recorrer

premisas que sirvieron de plataforma de vuelo en otras

tcnicas de clculo ni materiales adecuados para ase-gurar

capaz de ayudarnos a encontrar nuevas vas de salida al

Los fabricantes de Dios

Es obvio que cabe la posibilidad que la existencia de la

un primer motor, sino como un ente cuya existencia es

en el curso de la naturaleza cierto nivel de diseo o de

se puede demostrar que la naturaleza sin su presencia se

pueda formarse en la tierra o algn otro punto del universo.

La pregunta que podemos formularnos en este punto es:

cuando se realizaron proyecciones sobre la posibilidad de

todas las especies sentientes para indicarse a s misma la

receptiva con el entorno, donde hay que buscar sus

que nunca, de la mejor metafsica, es decir de una que les

Obviamente, la caracterizacin de cada una de estas

elementales otras ms significativas. As como se lleva

un artificio, una creacin deliberada, o no es nada. Es por

en el universo, esa es nuestra tarea ms interesante y ms

Pensar la humanidad como un todo

Hay dos factores que definen en la actualidad las

dos siglos; sin embargo, hay ciertas manifestaciones suyas

se hablaba francs, y en la prctica tena la capacidad de

fronteras de cada Estado y los derechos de los habitantes

instrumento central ha sido el saber cientfico-tcnico

llegar a ella. Supuestamente la revolu cin industrial haba

El sueo del desarrollo

por delante, porque est ocurriendo el cambio ecolgico

nueva atencin y as sucesivamente. La verdadera

Nueva jerarqua de pases

presidente Clinton, propuso una nueva clasificacin de los

Globalizacin de los privilegios

que conviene a los intereses de los ms poderosos. Existe,

redisear el mundo mediante el uso indiscriminado de la

indicios de que un nuevo orden est en marcha, salvo la

Aprender a filosofar desde el

Con ocasin de la apertura del I. Congreso Internacional de

fomento de una nueva forma de filosofar cuya prctica,

mejor a los desafos del mundo de hoy y contribuir as a la

ideologa totalitaria que roba a las culturas de la humanidad

Por eso hemos tenido cuidado en formular el ttulo de estas

condiciones del dilogo en el sentido de que stas deben

de poder consagrada en el contexto mundial dominante

pluralidad de contextos y de formas de interpretacin de los

la humanidad; porque en ese dilogo por el que se

misma; pues se es el comienzo de su transformacin