Como dice descartes en su precfacio al lector en susu meditaciones

metafsicas, las objeciones que se le han hecho son: ) La primera es que, del hecho de
que la mente humana,
vuelta sobre s misma, no perciba ser ms que una cosa
pensante, no se sigue que su naturaleza o esencia consista
slo en eso, es decir, en ser una cosa pensante, de manera
que con la palabra solo se excluyan todas las dems cosas
que quiz pertenecen tambin a la naturaleza del alma.y 2)
que yo soy una cosa pensante, es decir, una cosa
que tiene la facultad de pensar. Pero en lo que sigue mostrar
de qu modo, a partir del hecho de que yo vea que
ninguna otra cosa pertenece a mi esencia, se sigue que ninguna
otra le pertenece realmente.
La otra objecin es que, del hecho de que yo tenga
la idea de una cosa ms perfecta que yo, no se sigue que
la idea misma sea ms perfecta que yo, y mucho menos
que exista aquello que representa tal idea. Pero respondo
que aqu hay un equvoco en idea, pues puede entenderse
o bien materialmente, como operacin del entendimiento,
y en tal sentido no puede decirse que sea ms perfecta que
yo, o bien objetivamente, como la cosa representada por
esa operacin, la cual cosa, aun sin suponer que exista fuera
del entendimiento, puede ser ms perfecta que yo en
razn de su esencia.
A veces los sientidos engaan, pero hay otras de las que no se puede dudar
Ahora bien, soy un hombre y, como tal, suelo dormir,
y representarme en sueos las mismas cosas, o incluso a
veces an menos verosmiles, que las que stos se figuran
cuando estn despiertos.
la vigilia no
puede distinguirse nunca del sueo con indicios ciertos, que
me quedo estupefacto y este mismo estupor casi me confirma
en la opinin de que estoy soando.
hay que confesar que las cosas que vemos en sueos
son como imgenes pintadas, que solamente han podido
er imaginadas a semejanza de las cosas verdaderas;
y, por ello, que existen, al menos, esas cosas generales:
ojos, cabeza, manos y el cuerpo entero, y que no son imaginarias
sino verdaderas. 17
admitir que son verdaderas algunas
otras ms simples y universales que stas, a partir de las
cuales, como a partir de colores verdaderos, formamos todas
esas imgenes de las cosas que hay en nuestro pensamiento,
tanto si son verdaderas como si son falsas.
la medicina y todas las otras disciplinas que
dependen de la consideracin de cosas compuestas, son dudosas;
mientras que la aritmtica, la geometra y otras semejantes,

que slo tratan de cosas simplicsimas y completamente

generales, sin apenas preocuparse de si estn o
no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. 18
Dios eszxiste por que existemn las cosas clares y evidentes
Cmo s entonces que l no
ha hecho que no haya en absoluto tierra, ni cielo, ni cosa
extensa, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que sin embargo
me parezca que todas estas cosas existen? En 19
puesto que engaarse y errar
parece ser cierta imperfeccin, cuanto menos poder atribuyan
al autor de mi origen, tanto ms probable ser que
yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre.20
me veo obligado a reconocer que no hay nada
de lo que antes juzgaba verdadero de lo que no pueda dudar
ahora, y ello no por irreflexin o ligereza, sino a causa
de slidas y meditadas razones.diso es un habitual opinin?
en ellas mientras suponga que son tal como en verdad son,
dudosas, como acabo de mostrar, pero muy probables, y
que sera mucho ms razonable creer en ellas que negarlas. 20
falsas e imaginarias, hasta que finalmente,
igualado el peso de unos y otros prejuicios, ninguna
mala costumbre
nsp deleitamos en las ilusiones
un cautivo que se deleita en sueos con una libertad imaginaria,
cuando empieza a sospechar que est durmiendo teme
despertarse y se abandona a las agradables ilusiones
Es acaso algn Dios,
o como se le quiera llamar, quien pone en m estos pensamientos?
Por qu pienso esto, cuando quiz puedo ser
yo mismo su autor? Pero soy yo algo, acaso?
Hay un dios por que dudo y soy algo, alque debe permitirme dudar, pues
Es acaso algn Dios,
o como se le quiera llamar, quien pone en m estos pensamientos?
Por qu pienso esto, cuando quiz puedo ser
yo mismo su autor? Pero soy yo algo, acaso?
Tendr alguna de las que atribua al alma? Alimentarme
o andar? Pero puesto que no tengo cuerpo, estas cosas
no son ms que ficciones. Sentir? Naturalmente, tampoco
esto es posible sin el cuerpo; y me ha parecido sentir en
sueos muchsimas cosas que despus advert que no haba
sentido. Pensar? Eso es: el pensamiento; esto es lo nico
que no puede separarse de m. Yo soy, yo existo; es cierto. 24
no es el pensamiento que existe si no somo una cosa pensante

Nada admito ahora

que no sea necesariamente verdadero; as pues, hablando
con precisin, soy slo una cosa pensante, esto es, una
mente, o alma, o entendimiento, o razn, palabras cuyo
significado ignoraba yo antes. 24
imaginacin e inmeganes en los sueos
imaginar no
es ms que contemplar una imagen, es decir, la figura de
una cosa corprea.
puede ocurrir que todas esas imgenes,
y en general todas las cosas que se refieren a la naturaleza
del cuerpo, no sean ms que sueos. 25
debo apartar l aimginacion y hacer que se fije enlas cosas clares
No soy yo mismo
quien duda ahora de casi todo, quien entiende algo, y afirma
que slo esto es verdadero, niega lo dems, desea saber
ms, no quiere ser engaado, imagina muchas cosas incluso
contra su voluntad, y advierte muchas que parecen proceder
de los sentidos?
es extrao que las cosas que advierto que son dudosas,
desconocidas y ajenas a m, sean comprendidas ms distintamente
por m que lo que es verdadero, lo conocido e
incluso que yo mismo.
es extrao que las cosas que advierto que son dudosas,
desconocidas y ajenas a m, sean comprendidas ms distintamente
por m que lo que es verdadero, lo conocido e
incluso que yo mismo.
Ciertamente, la misma que veo, que toco, que
imagino, la misma, en fin, que desde el principio pensaba
que era. Pero hay que advertir que su percepcin no es
visin, ni tacto, ni imaginacin, y que nunca lo fue, aunque
antes as pareciera, sino slo inspeccin de la mente,
que puede ser imperfecta y confusa, como era antes, o clara
y distinta, como es ahora, segn que atienda menos o
ms a las cosas de que consta 28
Pues si juzgo que la cera existe, porque
la veo, mucho ms evidente resulta que yo mismo tambin
existo, precisamente porque la veo.
Que puede decir la mente de si misma, nada
ninguna manera que en tanto que veo, o bien en tanto
que pienso que veo (cosas que no distingo ahora), yo mismo
que pienso no sea nada
sino slo por el entendimiento,
y que no se perciben al tocarlos o al verlos, sino slo porque

se entienden ! conozco claramente que no puedo percibir

nada ms fcil y evidentemente que mi propia mente. que todas las razones que pueden contribuir
a la percepcin de la cera o de algn otro cuerpo, prueban
mejor la naturaleza de mi mente. Y hay tantas otras cosas
en la mente misma que pueden hacer ms distinto su conocimiento,30
sensacin e imginacion so omdos de pensar
ciertamente no se niega que tales ideas estn en nosostro, sino que yo afirmaba lo que pensaba que
percibia claramente por la costumbre de creerlo
pensamientos unos se llaman voliciones o
afectos, y otros juicios.
Por lo que atae a las ideas, si se consideran en s mismas
y no las refiero a otra cosa, no pueden ser propiamente
falsas; pues tanto si imagino una cabra como si imagino
una quimera, tan verdadero es que imagino la una como
la otra. Tampoco hay que temer ninguna falsedad en la
voluntad misma o en los afectos, pues aunque pueda desear
cosas malas o cosas que no estn en ninguna parte,
sera verdad, sin embargo, que yo las deseara. Por lo tanto,
slo quedan los juicios, de los que debo precaverme
para no equivocarme. Ahora bien, el error principal y ms
frecuente que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar
que las ideas que hay en m son semejantes a o conformes
con ciertas cosas exteriores a m; pues si slo considerara
yo las ideas como ciertos modos de mi pensamiento, sin
referirlas a ninguna otra cosa, apenas podran darme ocasin
de errar.
Y de estas ideas unas me parecen innatas, otras adventicias
y otras hechas por m mismo: pues si entiendo qu
es cosa, o verdad, o pensamiento, me parece que no tengo
estas ideas a partir de otra cosa que no sea mi propia naturaleza;
pero si ahora oigo un ruido, o veo el sol, o siento
el fuego, hasta ahora he juzgado que esto procede de ciertas
cosas exteriores a m; y finalmente las sirenas, los hipogrifos
y cosas semejantes son fingidas por m. P
Pero en cuanto a las ideas que considero como adquiridas
a partir de cosas existentes fuera de m, debo indagar
ahora qu razn me mueve a creer que son semejantes a
esas cosas. Ciertamente, as parece que me lo ensea la
naturaleza. Y adems experimento que no dependen de mi
voluntad ni, por consiguiente, de m mismo; pues a menudo
se presentan incluso contra mi voluntad
Cuando digo aqu que la naturaleza me lo ensea,
entiendo eslo que cierto impulso espontneo me lleva a
creerlo, no que alguna luz natural me muestre
la luz natural me muestra, como, por ejemplo,
que de mi duda se sigue que yo soy, y cosas semejantes,
no puede ser dudoso de ningn modo, porque no puede

haber ninguna otra facultad en la que yo confe tanto como

en esa luz, y que pueda ensearme que esas cosas no
as tambin tal vez haya en m alguna otra
facultad, an no conocida bien por m, que causa esas ideas,
de la misma manera que siempre me ha parecido que se
forman en m, mientras sueo, sin ayuda alguna de las
cosas externas.
Pues sin duda las que me
muestran substancias son algo ms, y, por decirlo as, contienen
ms realidad objetiva, que las que slo representan
modos o accidentes; y la idea por la que entiendo un sumo
Dios, eterno, infinito, omnisciente, omnipotente y creador
de todas las cosas, tiene ms realidad objetiva que las que
me muestran substancias finitas 5. 36
manifiesto por luz natural que en la
causa eficiente y total debe haber por lo menos tanto como
haya en su efecto. Pues de dnde podra tomar su realidad
el efecto sino de la causa? Y si la causa no la tuviera,
cmo podra drsela a l? Y de aqu se sigue no slo
que no puede hacerse algo de la nada, sino tambin que
lo que es ms perfecto, esto es, lo que contiene ms realidad,
no puede ser hecho por lo que es menos perfecto 36
no calentaba, a no ser por una
cosa que sea de un orden tan perfecto, al menos, como
el calor, y as en los dems casos; pero tampoco puedo
tener la idea de calor, o la de piedra, a no ser que haya
sido puesta en m por alguna causa en la que haya por
lo menos tanta realidad como concibo en el calor o en
la piedra. 37 IMP
auftque esta causa no transmita a mi idea
nada de su realidad actual o formal, no debe creerse por
ello que tal causa no sea real, pues la naturaleza de la
idea es tal que no exige, de suyo, ms realidad formal que
la que toma de mi pensamiento, del cual es un modo
RELAIDAD OBJETIVA DEPENDEN DELA RELAIDA DFORMAL Y LA realidad obejtiv acontine la
idea misma
no sea necesario que
la misma realidad est formalmente en sus causas, sino que
bastara con que estuviera tambin objetivamente en tales
causas. Pues as como este modo objetivo de ser corresponde
por naturaleza a las ideas, as tambin el modo formal
de ser corresponde por naturaleza a las causas de las
ideas, por lo menos a las primeras y principales. IMP 38
Y aunque
quiz una idea puede nacer de otra, no se da aqu un proceso
al infinito, sino que debe llegarse, finalmente, a alguna
primera idea, cuya causa sea como un arquetipo en el

que se contenga formalmente toda la realidad que en la

idea est slo objetivamente IMP 38
Por luz natural las ideas sonimgenes menos perfectas de las cosas de las que las toman, no retener
algomayor
cierto de que tal realidad no est en m ni formal
ni eminentemente, y por consiguiente que yo no puedo ser
la causa de esa idea, de aqu se sigue necesariamente que
no estoy slo en el mundo, sino que existe tambin alguna
otra cosa que es causa de esa idea.
Y en cuanto a las ideas de las cosas corporales, no encuentro
en ellas nada tan grande que no pueda proceder
de m mismo;
falsedad formal, juicios, y material, cuando representan lo no rela
41

La idea de Dis no es materialmente falsa y tampoco procede de la nada, es, en

realidad, la idea que ms clara y distinta, la ms verdaderr, la ms real. Sin duda,
se puede caer en un error, y fingir o imginar que Dios no existe, pero loque no
puede ser fingido, es que la idea de Dios no me represente nada real. La idea de
la perfeccin, tendra que estra acompaada de la claridad y de de lo verdadero.,
elementos que posee Dios. Por supuesto, por ser finitos, no podemos conpremser
la infinitud, que es caracterstica de Dios, sin embargo, hay tras formas de las que
nos podemos servir. Descartes dice: es suficiente que yo entienda y juzgue que
todas las cosas que percibo claramente y s que tienen alguna perfeccin, e
incluso quiz otras innumerables que ignoro, estn en Dios formalmente o
eminentemente, para que la idea que tengo de l sea la ms verdadera y la ms
clara y distinta de todas las que hay en m. Lo que significa que en las cosas
finitas se denota la perfeccin de Dios, no en tanto finitas, sino en que es posible
encontrar en ellas claridad y perfeccin, pues como cosas a las que Dios le dio
existencia se encuentrar en relacin con su causa perfecta.
En el hombre hay una suerte de tendencia que se dirige al la verdad de Dios y lo
hace por medio de las cosas claras y distintas. Las perfecciones de Dios se
encuentran en nosotros, pero, encontramos ul lmite, ya que como seres finitos
podemos poseer la potencia de dirigirnos haca Dios, pero no podemos, por as
decirlo, actualidad en la perfeccin absoluta de Dios.

Lo que queda, entonces, es ver de qu forma Descartes ve esa aproximacin que

se tiene a Dios, ya que no es posible, segn Descartes, que se actualize laa
potencias que tiene el hombre de las perfecciones de Dios que tiene en s mismo.
Descartes en su primera meditacin, hablaar de por qu no es posible
comprender toda las perfecciones de Dios, de entre ellas encontramos: 1) somos
imperfefectso, por los mismo la verdad de mi conociento es limtado ya que no son
ideas que este en acto, elemento que no puede expresar la perfeccion de Dios,
pues este est en acto; 2) el conociemnto del hombre no es infinito, nunca llegar
a la primera causa; 3)no se puede anadoir nada a Dios y 4) el ser objetivo de una
idea (Dios) no puede ser producido por un ser potencial.
Nos podemos desviar de lo evidente a la luz natural, dejndonos engaar por las
ideas sensibles que opacan nuestra mente. Adems, otro problema que presenta
Descrate sera: no recuerdo con tanta facilidad por qu la idea de un ente ms
perfecto que yo procede necesariamente de un ente que sea verdaderamente ms
perfecto, conviene indagar adems si yo mismo, que tengo esta idea, podra ser si
tal ente no existiera. A esto, se presenta el problema de desligar la idea de la
perfeccion con la existecia real de un ser mas perfecto que yo. Descartes, tratar
de salvar este problema, ya que fueron una de las objeciones ms importantes
que lleg a recibir.
Ahora bien, si presentamos nperfecione en el entendimiento, se debe a que no
somo causa de nosotros mismos, por eso miso, dudamos, deseamos, en fin, somo
imperfectos. El servirnos de nuestro entendimiento, es incluso signo de nuestra
imperfeccin, ya que debemos hace ropreacione mentales de las cuales no
sirvamos para ver los principios claros y evidentes. Para llegar a tal objetivos, nos
servimos de varias ciencias y de un mtodo. Para ejemplificarlo mas, hablar del
rbol cartesinao. DESCARTES En su carat al traductor, hablaba de una especie
de sistema auq e se representaba en forma de rbol, cuyas races eran
metafsicas, el tronco era la fsica, y las ramas eranlaedicina, la mecnica y la
moral.
Con este esquema nos damos cuenta que la metafsica parece ser una especie de
fundamento espistemologico como ontolgico. Nuestra tare, en el presente

trabajo, es esponer los argumentos que Descartes plantara para considera a Dios
como fuente original dela verdad y causa primera que dio existencia a otro seres,
de entre ellos, al hombre.

El elemento ontologisoc se hace presente cuando descartes en sus principos de la

filosofa ocmoenlaprmera meditacin de sus meditaciones metafsicas, hace
incapie en que no percatamos de un ente diferente de nosotros y ms perfecto.
Vemos, pues, que no somos la cuasa de nsotro mismo, no poemos
autoconservarnos, por un lado, y por otro el pensar un cuasa que sea por s
misma.. Dios no paraece se producto de un experiencia sensorial o un invento
arbitrario de nosotros, sino ms bien una ide innata, Descartes lo expresara as:
no puedo quitarle ni aadirle nada; por lo
tanto, slo queda que esta idea me sea innata, como tambin me es innata la idea
de m mismo.
Algo que e sfundamental tambin destacar es qu papel juega la certeza del yo
soy en relacin co la idea de Dios; el punto es sencillo, tiene que que ver co el
orden de tales ideas. Pues ante sde tener la certeza de lo finitos, en esto incluye la
certeza del yo finito, se encuantra la certeza del Dios.
Para nuestro autor no slo se explica Dios como fundamento espistemologico,
sino tambin es un Dios que que es fundamento de la existencia de los dems
seres. Inluso esta esta nocion judeo cristiana de la craciones del hombre a imgen
y semjanza de Dios. Descartes lo expresara de la siguente manera: Dios quien
me cre, es muy verosmil que yo, en cierto modo, haya sido hecho a su imagen y
semejanza, y que esa semejanza, en la que se contiene la idea de Dios, la perciba
por medio de la misma facultad por la que me percibo a m mismo: es decir, que
cuando me considero atentamente a m mismo, entiendo no slo que soy una
cosa incompleta y dependiente de otro, cosa que aspira indefinidamente a algo
ms y mejor, sino que tambin entiendo, al mismo tiempo, que aquel de quien
dependo tiene en s todas esas cosas mayores a que aspiro, y que las tiene no
indefinidamente y slo en potencia, sino real e infinitamente, de manera que es

Dios. 47 lo fundamentla de la cita, es entender que Descartes nosider que es

imposible que no exista Dios teniendo la idea de ste.
Ciertamenete, Dios no puede ser engaoo, no puesde ser falso o inexistente, ya
que dentro de la perfeccin est el existir y adems el tener todas las perfecciones
que un Dio sperfecto debe de tener. As, se puede tener nociones de los atributos
e Dios, se puede, cislumbra las perfecciones de Dios. Descartes de la sigunete
manera: cuando me doy cuenta de que dudo, es decir, de
que soy una cosa incompleta y dependiente, se me presentauna idea tan clara y
distinta de un ente independiente y completo, es decir, de Dios, y tan
manifiestamente concluyo, a partir del hecho de que yo tengo tal idea, es
decir,porque yo existo tenindola, que Dios tambin existe, y que toda mi
existencia depende de l en cada momento, que creo que el ingenio humano no
puede conocer nada ms evidente y cierto. 48 Se denota, que Dios por mucho
que sea infinito, no puede no ser accesible a nestro entendimiento, ya que de ciert
amanera lo podemos villubrar auqnue no los ocmprendamos. De esto, nuestro
dice lo siquinete: que puedo llegar al conocimiento de las otras cosas, a partir de
la contemplacindel verdadero Dios, en el que se encierran to dos los tesoros de
las ciencias y de la sabidura. Pues, en primer lugar, reconozco que no puede
ocurrir que Dios me engae alguna vez, ya que en toda falacia o engao hay
alguna imperfeccin; y aunque parezca que poder engaar demuestra inteligencia
o poder, no hay duda de que querer engaar es signo de malicia o debilidad, lo
cual por consiguiente no es propio de Dios. Dicho esto, entendemos que Dios no
puede asemejarse con la oscuridad, la falsedad o el engao, sino que Dios, que
ees perfecto se nos presenta en la clridad y en la comtemplacion de la verdad que
se encuentra en las ciencias y la sabidura. Aunsdo a esto, esta la nocion
cartesianana de la bondad de Dios. ste es creador y es bueno, perfecciones que
hacen posible la exietencia de la verdad y la primera causa. De la primera
tenemos se guridad porque hemos examinado aquello de lo tenemos experiencia,
adems, distingimos la idea de Dios, de lo que inmeginamos o fingimos. Dios,
entonces no es producto de la costumbre o de la opinin, sino que es principio
evidente claro. Dios no es tampoco producto de nuestra mente, ya que nosotros

no lo hemos pensado arbitrariamnete, pues llamarle a Dios a la idea de la

perfeccin es posible, porque hemos visto cosas claras y evidentes que as lo
demuestra. De la segunda, sabemos que Dios es primera causa, porque com ya
mencionamos, nos percatamos de que no somo nuestra propia causa, que no nos
auto conservamos y que como dice Descartes el los Principios de la filosofa: nos
damos cuenta por la duracin yuetsrafinitud que tenemos un creaodr IMP
Cuando sepeinsa en Dios, o sea, con claridad y evidencia, se evita hacer en el
error, as pues, el error nopuede provenir de Dios, proviene ms bien de nosotros
mismos. A esto este auto le llamara privacin y hace la distincin con la negacin.
A veces nos equivocamos, por la sencilla razn de queno somo Dios, pues aunque
creamos que del artfice experto, las obras deben ser igualmente eprfercetas, la
naturaleza de la creacin ha de diferir de la naturaleza de Dios, pues no es la
misma ni compratne la misma perfeccin sino slo parcialmente. Al cavilar a cerca
de alied ade Dios de y de nuestra naturaleza nos tompams o conlo siguente: al
indagar su causa, advierto en m no slo una idea real y positiva de Dios, es decir,
del ente sumamente perfecto, sino tambin, por decirlo as, cierta idea negativa de
la nada, es decir, de aquello que carece completamente de toda perfeccin; y
advierto tambin que he sido constituido como algo intermedio entre Dios y la
nada, es decir, entre el sumo ente y lo no ente,
de manera que, en tanto que he sido creado por el sumo ente, no hay en m nada
que me lleve al error, pero en tanto que tambin participo de algn modo de la
nada, es decir, de lo no ente, esto es, en tanto que yo no soy el ente supremo y
me faltan muchsimas cosas, no es de extraar que cometa errores. Ara bien, no
por la razn de que no encontramos tambin cerca del no ente, es un sentido de
egradacin, no nos equivocamos, sino por que la faculta que poseemos no posee
la naturaleza de entender la infinitud de Dios.para Descartes, nuestra inacapacida
no se debe a la negacin, sino a la privacin. Al respecto enconrtamos lo
siguente: IMP CITA
No por que no entendamos todas las cosas o no conozcamos el fin de las mimas,
se deduce Que Dios no existe. La limitacin para comprender a dios se debe a
dos cuestione dundamentales: de mi facultad de conocer y de la de elegir o libre

arbitrio. 51 e de la facltad de conocer se encuentran lass dide as de la cuale

spodemso juzgar, no hay propiamentea error y slo encuentra limites, no positivos,
sino negativamente. Tambin, debemos de contra a la libertad que no fue dd por
Dios, d ela cual nuestro dira: no hay en m ninguna otra cosa tan grande o tan
perfecta de la que entienda, como de la voluntad, que no puede ser an mayor o
ms perfecta. 51 as, desde el entendimiento se reconocen ree que la facultad del
conocer es finita, as, la voluntad da una respuesta no identifica la idea de lo
infinito y lo inmenso con lo que se tiene en el entendimiento. Para Descartes la
experiencia de la inmensidad que tenemos en la volunta nos da cuenta de la
semejanza que tenemos con Dios. En realidad, como no somo determinado por
una fuerza externa, decidico si afrimamos o no lo que percibo claramente,
verdadero y bueno, porque as Dios dismpone mi pensamiento, ms libre soy.
Para este autor las ayudas de las queno serviemos confirman nuestra libertad. ni
la gracia divina ni el conocimiento natural disminuyen
nunca la libertad, sino que ms bien la aumentan
y corroboran. 52
si siempre viera claramente qu es verdadero y bueno,
nunca deliberara acerca de lo que se debe juzgar o
elegir; de manera que, aunque fuera completamente libre,
nunca podra ser indiferente. 53 no convencemo
Nos convencemos adems de que algo es verdadero, no por coaccin de Dios, sino que el entendimento
conduce a la voluntad haca los pricnipos claaros y distintos, sin embargo, se cae en el error cuando la
volunta excede al entendimiento y llega a lo que no conoce. debe preceder siempre a la determinacin
de la voluntad, por st mismo la privacio q etengo es privacin por que procede de mi, no por la faculta de
que dios me da.
carece de todo concurso de Dios,
porque no es una cosa real, de manera que no se trata
de una privacin causada por l, sino que debe llamarse
slo negacin.
sino que la hay en m porque no uso
bien esa libertad y juzgo sobre lo que no entiendo correctamente.
Descsrates ceera que un universo donde alguno estn en error es ms perfecto que uno, donde todo sean
iguales. Con esto, parace que para evita carer en el error debemos servirnos de la meditacin para
ecoonocer la falsedad y la verdad. D este modo, no puede ocurrir que yo me equivoque, porque toda
percepcin clara y distinta es sin duda algo, y por consiguiente no puede proceder de la nada, sino que
necesariamente tiene a Dios por autor, es decir, a alguien que, por ser sumamente perfecto, no puede ser
falaz; y por eso toda percepcin clara y distinta es verdadera. 56
de todas las verdades las que conoc evidentemente
sobre las figuras y los nmeros, u otras pertenecientes
a la aritmtica o la geometra o, en general, a la pura
y abstracta matemtica. 59
la existencia es un aperfeccion

la existencia
de Dios deber tener para m el mismo grado de certeza,
por lo menos, que hasta hoy han tenido las verdades
matemticas. 59
Dios sino como
existente se sigue que la existencia es inseparable de Dios,
y por lo tanto que verdaderamente existe; y no porque mi
pensamiento haga esto, imponiendo necesidad a la cosa,
sino, al contrario, porque la necesidad de la cosa misma,
Meditaciones metafisicas 61
es decir, de la existencia de Dios, me determina a pensarlo;
pues yo no soy libre de pensar a Dios sin existencia (esto
es, al ente sumamente perfecto sin suma perfeccin), como
lo soy de imaginar un caballo con alas o sin alas. 61
Tampoco se debe decir aqu que es, sin duda, necesario
que yo ponga un Dios existente, despus de haber supuesto
que tiene todas las perfecciones, puesto que la existencia
es una de ellas, pero que la primera suposicin no era necesaria
8; 62
Dios, sin embargo, cuando se me ocurre pensar en un ente
suprmo y primero, y sacar su idea como del tesoro de
mi mente, es necesario que le atribuya todas las perfecciones,
aunque entonces no las enumere todas ni atienda a
cada una de ellas; y esta necesidad basta para que despus,
cuando advierto que la existencia es una perfeccin, concluya
correctamente que el ente supremo y primero existe.
muchas maneras entiendo que no es esta idea algo ficticio
y dependiente de mi pensamiento, sino la imagen de una
naturaleza verdadera e inmutable: en primer lugar, porque
no puedo pensar ninguna otra cosa, excepto Dios, a cuya
esencia pertenezca la existencia; despus, porque no puedo
entender dos o ms Dioses tales, y porque, supuesto que
ahora exista uno, veo que es necesario que haya existido
antes desde la eternidad y que permanezca para toda la
eternidad; y finalmente, porque percibo otras muchas
cosas en Dios que yo no puedo quitar o modificar en
absoluto. 62
Y aunque algunas
de las que as percibo son obvias para todo el mundo, mientras
que otras slo las descubren quienes las consideran
e investigan diligentemente, una vez descubiertas no se ven
stas menos ciertas que aqullas.63
por mucho que yo recuerde haberlo comprendido
muy claramente, puede ocurrir fcilmente, si ignoro
que hay Dios, que dude de si es verdadero. 63
siempre que recuerde que lo he
percibido clara y distintamente; y tendr as una ciencia
verdadera y cierta sobre ello. Y no slo sobre ello, sino
tambin sobre todas las dems cosas que recuerdo haber
demostrado alguna vez, como las de geometra y otras semejantes.
siempre que recuerde que lo he
percibido clara y distintamente; y tendr as una ciencia
verdadera y cierta sobre ello. Y no slo sobre ello, sino

tambin sobre todas las dems cosas que recuerdo haber

demostrado alguna vez, como las de geometra y otras semejantes.
Y as veo que la certeza y verdad de toda ciencia dependen
del conocimiento del verdadero Dios, de manera
que, antes de conocerlo, no poda saber nada perfectamente
de ninguna otra cosa. Pero ahora puedo conocer con
completa certeza y evidencia innumerables cosas, tanto sobre
Dios mismo y otras cosas intelectuales, como sobre
la naturaleza corprea que es objeto de la matemtica
pura.
Y ya s al menos que pueden existir en cuanto son objeto
de la pura matemtica, puesto que as las percibo clara
y distintamente.65
de pensar slo difiere del puro entender en que la mente,
cuando entiende, se vuelve de algn modo hacia s misma
y examina alguna idea de las que hay en ella, mientras
que cuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo e intuye
en l algo que es conforme a una idea que o bien ha sido
entendida por la mente o bien ha sido percibida por los
sentidos. 66 IMAGINACION
pero slo probablemente, pues aunque lo investigue
todo cuidadosamente, an no veo cmo, a partir de la idea
distinta de la naturaleza corprea que encuentro en mi imaginacin,
podra obtener algn argumento por el que concluya
necesariamente que existe algn cuerpo. .

sentir ningn objeto, aunque quisiera, a menos que estuviera

presente a los rganos de los sentidos, ni poda dejar
de sentirlo cuando estaba presente.
rrrseme
sino que las ideas eran semejantes a las cosas.69
no vea nada que impidiera que
yo hubiera sido constituido por naturaleza de tal manera
que me equivocara incluso en aquellas cosas que me parecan
las ms verdaderas.
aunque las percepciones de
los sentidos no dependan de mi voluntad, no juzgaba por
ello que tuviera que concluir que proceden de cosas diferentes
de m, porque podra haber en m alguna facultad
que mientras tanto no advierto que a mi naturaleza o
esencia pertenezca absolutamente ninguna otra cosa ms
que esto slo: que yo soy una cosa pensante, rectamente
concluyo que mi esencia consiste
no extensa, y
por otra parte, la idea distinta de cuerpo, en tanto que es
slo una cosa extensa, no pensante, es cierto que yo soy
realmente distinto de mi cuerpo, y que puedo existir sin l.
especiales de pensar, como las facultades de imaginar y
sentir, sin las cuales puedo entenderme por completo clara
y distintamente, pero no puedo entenderlas, a la inversa,
a ellas sin m, esto es, sin una substancia inteligente en
la que estn; pues incluyen cierta inteleccin en su concepto
formal, por lo que percibo que se distinguen de m como
los modos de la cosa. 71
Hay tambin en m cierta facultad pasiva de sentir, es decir,
de recibir y conocer las ideas de las cosas sensibles,
pero no podra hacer ningn uso de ella si no existiera
tambin, en m fuera de m, una facultad activa para producir
o causar esas ideas
por lo tanto, ha de estar en
alguna substancia diferente de m, y puesto que toda la
realidad que hay objetivamente en las ideas producidas por
esa facultad debe estar, o bien formalmente o bien eminentemente,
en tal substancia (como he advertido antes),
entonces o bien tal substancia es el cuerpo, es decir, la
naturaleza corprea, contenindose en ella formalmente todo

lo que hay objetivamente en las ideas, o bien es Dios,

o alguna criatura ms noble que el cuerpo, en la que se
contengan eminentemente.
por los sentidos, pues esta percepcin de los
sentidos es muy oscura y confusa en muchos casos; pero
al menos hay en ellas todo lo que entiendo clara y distintamente,
esto es, todas las cosas, consideradas en general,
que son objeto de la pura matemtica.
En cuanto a las restantes cosas que
sabiendo que todas las sensaciones sobre las cosas
que miran al bienestar del cuerpo indican mucho ms frecuentemente
lo verdadero que lo falso, y puesto que casi
siempre puedo usar varias de ellas para examinar la misma
cosa, y tambin la memoria, que enlaza las cosas presentes
con las pasadas, y el entendimiento, que ya ha examinado
todas las causas del error, ya no debo temer que las cosas
que los sentidos me muestran diariamente sean falsas,
es extrao que las cosas que advierto que son dudosas,
desconocidas y ajenas a m, sean comprendidas ms distintamente
por m que lo que es verdadero, lo conocido e
incluso que yo mismo