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GONZLEZ I
HISTORIA SALUTK
Serie' de monografas
de Teologa
dogmtica
CRISTO
EL MISTERIO
DE DIOS
Cristologa y soteriologa
HISTORIA
BIBLIOTECA
DE
AUTORES CRISTIANOS
Declarada
de
inters
SALUTIS
nacional
COMIT
DE
DIRECCIN
CNDIDO POZO, S. I.
JESS SOLANO, S. I.
LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA BAC EST INTEGRADA EN EL
AO 1 9 7 6 POR LOS SEORES SIGUIENTES:
PRESIDENTE
VOCALES
: )r
ANTONIO
ROUCO
Rector Magnfico
VRELA,
Vicerrector;
de Derecho Cannico.
LA EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466
MADRID MCMLXXVI
.1
CRISTO,
EL
MISTERIO
DE D I O S
Cristologa y soteriologa
I
POR
M A N U E L M. G O N Z L E Z
PROI'FSOR
DE
BIBLIOTECA
LA
EN LA FACULTAD DE
UNIVERSIDAD
GIL
TLOLOGA
SOPHIA
DE AUTORES
MADRID . MCMLXXVI
(TOKIO)
CRISTIANOS
NDICE
GENERAL
Pgs.
VOLMENES PUBLICADOS
I,
-.
xm
PRLOGO
xv
SIGLAS
xx
BIBLIOGRAFA GENERAL
xxm
LIBRO PRIMERO
EL MISTERIO
DE CRISTO EN LA FE DE LA
IGLESIA
Proemio
PRIMERA TASE: L a revelacin del misterio en el Nuevo Testamento
(
1
I
i.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
5
8
16
19
26
34
44
55
63
i
SEGUNDA FASE : L a interpretacin del misterio e n la T r a d i c i n . . . .
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Marco histrico
Perodo inicial (S.II-III)
La cristologa teolgica (s.iv)
La cristologa ontolgica (s.v-vi)
La cristologa antropolgica (s.vi-vn)
Clausura de la poca patrstica (s.vni)
Mirada retrospectiva
1.
2.
3.
4.
5.
66
71
74
84
90
115
123
125
131
134
145
149
153
163
ndice general
ndice general
VIII
LIBRO SEGUNDO
EL MISTERIO
DE CRISTO
EN SU REALIZACIN
HISTRICA
Pags
173
174
175
179
183
184
igi
197
204
206
209
212
224
227
236
238
241
245
248
252
254
257
261
265
277
281
281
284
287
289
289
295
303
Captulo 8 El bautismo
1 Preliminar exegetico
2 Perspectivas cristologicas
3 Santidad ntica de Jess
306
307
310
315
323
324
329
332
337
Capitulo 10 La predicacin
1 Actividad predicadora de Jess
2 El mensaje
3 El auditorio
4 Jesucristo como predicador del remo
Capitulo 11 Los milagros
1 Consideraciones preliminares
2 Los milagros de Jesucristo en los evangelios
3 Historicidad de los milagros
4 El sentido de los milagros
5 El milagro y la fe
6 El poder taumatrgico de Jess
7 Los milagros y el misterio pascual
Capitulo 12 La ciencia humana de Jesucristo
1 El testimonio escriturstico
2 Teoras clasicas sobre la ciencia de Cristo
3 Elaboracin teolgica
Capitulo 13 La conciencia humana de Jess
1 El problema histrico
2 El problema psicolgico
3 La conciencia moral humana de Jess
Capitulo 14 La transfiguracin
1 La transfiguracin y su sentido
2 El Profeta esperado
3 Jess como Profeta y Maestro
4 Jesucristo, Palabra de Dios
5 Palabra y evento
H I S TORl
S ALU
TI S
VOLMENES PUHUCADOS
Fase precristiana.
Cristo y su obra.
De los Evangelios al Jess histrica. Introduccin a la Cristologa (J. Caba).
Cristo, el misterio de Dios. Cristologa y soteriologa, 2 vols.
(M. M. a Gonzlez Gil de Santivaes).
Mara en la obra de la salvacin (C. Pozo).
Dios revelado por Cristo (S. Vergs-J. M. Dalmu).
La Iglesia de la Palabra, 2 vols. (J. Collantes).
La salvacin en las religiones no cristianas (P. Damboriena).
Los tiempos de la Iglesia.
Teologa del signo sacramental (M. Nicolu).
Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden
(M. Nicolu).
La uncin de los enfermos (M. Nicolu).
El matrimonio cristiano y la familia (]. L. Larrabe).
El final de la historia de la salvacin.
Teologa del ms all (C. Pozo).
monografa radica en haber sabido entretejer toda la sistemtica de la Cristologa y de la Soteriologa en torno al esquema
de los misterios de la vida de Cristo. Ello resulta especialmente
sugestivo en una serie que quiere estructurarse como Historia de la salvacin.
El lector recibe as una honda reflexin teolgica que se
incardina en la concrecin histrica de los hechos de la vida
de Jess. Por otra parte, por contenerse en esta monografa
la reflexin hecha por un telogo que es, a la vez, un excelente
escriturista, el lector se siente impresionado por el sabor bblico del tratado. No es slo la maestra exegtica con que se
trata la vertiente escriturstica de los temas. Es algo ms hondo.
Es una forma mentis bblica que estructura las reflexiones teolgicas al hilo de la narracin evanglica.
JOS ANTONIO DE ALDAMA, S. I.
CNDIDO POZO, S. I.
JESS SOLANO, S. I.
P R O L O G O
Prlogo
XVI
XVII
Prlogo
T-
T-
misterio, por ser accin y revelacin salvfica, es tambin evangelio: el evangelio de Dios y el evangelio de Cristo. Todas
estas expresiones han sido acuadas y declaradas por Pablo
en sus epstolas (cf. Ef 1,9-10; 3,3-6.9; 6,19; Col 1,25-27;
2,2; 4,3; Rom 1,1.9; 16,25-26; 1 Cor 2,7-9; etc.).
Recientemente, el concilio Vaticano II, en sus mltiples
documentos, repite con frecuencia la frmula breve: el misterio de Cristo (v.gr., L G 8; DV 24; SC 2.16.102; CD 12;
PO 4.22; O T 16; AG 13.21.24). La misma, como ms concisa,
se emplear aqu por lo general, pero para el ttulo se ha elegido la otra, como ms explcita: El misterio de Dios, Cristo. Ambas resumen todo cuanto puede enunciarse acerca de
la persona, el mensaje y la obra de Jesucristo, colocndolos
adems en el contexto de la historia de la salvacin, cuya
cumbre es el mismo Jesucristo (cf. v.gr., L G 9; DV 17; SC
2.5; AG 3; etc.).
El contenido de este libro est determinado por estas ideas.
El misterio de Dios y de Cristo no es una nocin abstracta,
sino una accin que se inserta y desarrolla en la historia. Por
tanto, nuestro tema central ser la realizacin histrica del
misterio de Cristo. Pero para su inteligencia no podemos prescindir de la de los siglos pasados, desde la primera proclamacin e interpretacin hasta los ltimos conatos de penetracin especulativa; porque la historia del dogma cristo-soteriolgico es para nosotros normativa en parte, y en parte instructiva, si no queremos perder de vista el misterio o descarriarnos en su explicacin. Por consiguiente, nuestro primer paso
ser repasar el proceso de su revelacin y declaracin en el
libro primero: El misterio de Cristo en la fe de la Iglesia. A continuacin estudiaremos, en el libro segundo: El misterio de
Cristo en su realizacin histrica. Despus de estos anlisis
nos esforzaremos por reunir en un haz sus resultados en el
libro tercero: El misterio de Cristo en sntesis teolgica. Esta
ser la marcha de nuestro trabajo.
Por lo que hace a su enfoque. Hoy da, como es sabido,
se reorganiza toda la teologa: a la consideracin esttica se
prefiere la dinmica; a la forma silogstica, la exegtica; a la
armadura sistemtica, la perspectiva histrica. Son conocidas
las circunstancias que han provocado este giro radical en la
impostacin de los problemas, y tendremos ocasin de men-
Prlogo
Prlogo
cionarlas. El cambio no poda menos de afectar muy particularmente al discurso teolgico sobre Jesucristo. Era costumbre inscribirlo, asaz poco expresivamente: tratado sobre el
Verbo encarnado; o bien se divida en dos secciones: sobre
la encarnacin y sobre la redencin; rara vez se enlazaban
ambas temticas: sobre Cristo Redentor; otros se resignaban
al epgrafe verdico, pero algo incoloro: el Cristo de la fe.
Claro est que el ttulo es lo de menos; lo que cuenta es la
incorporacin de los elementos que integran el misterio de
Cristo, que, a nuestro parecer, son: su estructura trinitaria
y su valor salvfico, su dimensin histrica y su dinamismo
escatolgico, y, finalmente, su arraigo antropolgico. Todos
estos elementos, ntimamente relacionados entre s, deben conjugarse para captar, en la medida a nosotros accesible, toda
la significacin del misterio de Cristo. Por eso se ha elegido
un ttulo que, en su resonancia bblica, los sugiere. La empresa no es fcil, pero merece ser acometida una vez ms. Al ejecutarla aqu, tentativa e imperfectamente, ha intervenido un
juego complicado de opciones teolgicas, que a su paso se
irn razonando.
En cuanto a la tonalidad. Se evita en lo posible la polmica. Primero, por razn de brevedad: una discusin detallada de las opiniones divergentes aumentara exorbitantemente el volumen del libro y podra fatigar al lector; en las notas
bibliogrficas se le ofrecen elementos para que l mismo pueda examinar la cuestin y formarse su opinin propia. Segundo, porque parece ms ventajosa la presentacin directa
y serena de las posiciones que se adoptan y de los motivos en
que se basan: la profesin de fe y la exposicin de su inteligencia que se juzga acertada, no es una batalla para derrocar
a un enemigo obstinado en resistir a la verdad, sino un testimonio para invitar a un amigo que titubea en creer o en
asentir.
Se ha procurado dar realce al valor vital del dogma cristolgico. Un tratado teolgico no puede contentarse con una
lucubracin descarnada y fra, sino que debe poner de relieve
el alcance existencial del dogma; y cuando escudria el misterio de Cristo, no puede olvidar que Jess, siendo Hijo de
Dios, vivi ntegramente nuestra experiencia humana para
capacitarnos y ensearnos a vivirla como debe vivirse. Con
XVIII
XIX
No quiero cerrar este prlogo sin cumplir el deber de expresar mi gratitud ms sincera a mis colegas de profesorado
en la Facultad de Teologa de la Universidad Sophia (Tokio),
muy en especial al R. P. Pedro Nemeshegyi, S.I., por sus
palabras de aliento, sus oportunsimas advertencias y su caritativa colaboracin, tanto en la composicin de este libro
como durante todo el perodo de mi actividad docente. Al
clausurarla, a ellos y a todos mis antiguos discpulos, quienes
tal vez perciban aqu el eco de lecciones que con tan benvola atencin escucharon, dedico estas pginas con todo afecto.
25 de mayo de 1975.
MANUEL M. GONZLEZ Y G I L DE SANTIVAES, S.I.
Facultad de Teologa. Universidad Sophia.
Siglas
SIGLAS
i.
AAS
Ang
Bibl
BThB
BThB
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ScEccl
ScEspr
ScottJTh....
Slmt
ThGl
PUBLICACIONES PERIDICAS
xxi
ThPh
Thologie und Philosophie (Frankfurt).
ThPQ.
Theologische Praktische Quartalschrift.
ThQ
Theologische Quartalschrift (Tbingen).
ThRev
Theologische Revue.
T h R u n d . . . . Theologische Rundschau.
ThSt
Theological Studies (Woodstock).
TLZ
Theologische Literatur Zeitung (Berlin).
TrThZt
Trierer Theologische Zeitung (Trier).
VerD
Verbum Domini (Roma).
ZKT
Zeitschrift fr katholische Thologie (Innsbruck).
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Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft (Berlin).
ZTK
Zeitschrift fr Thologie und Kirche (Tbingen).
2.
AnaBi
BAC
tBi
LDiv
QDis
SBS
DS
COLECCIONES DE DOCUMENTOS
PG
PL
SChr
Sources Chrtiennes.
1857SS).
1844SS).
4.
CFT
DICCIONARIOS
XXII
DBS
DTC
EnCat
HTTL
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Siglas
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Lexikon fr Thologie und Kirche (2. a ed.) (Freiburg im
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Sacramentum Mundi.
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart).
MySal
STh
BIBLIOGRAFA
GENERAL
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3.
ARTCULOS DE DICCIONARIOS
Jesucristo: II 415-452.
Jsus-Christ: IV 966-1073.
Jsus-Christ: VIII 1,1246-1411.
Ges Cristo, VI 223-273.
Christologie: II 1156-1166; Jess Christus: V 922-964.
Jess Christ: II (en Dogmatic Theology) VII 918-930.
Christologie: I 1745-1789; Jesus-Christus: III 619-653.
Cristologia: II 59-73; Jesucristo: IV 12-77.
COMENTARIOS BBLICOS, ESPECIALMENTE AL NUEVO TESTAMENTO
CRISTO, EL MISTERIO
I
DE DIOS
LIBRO PRIMERO
EL MISTERIO DE CRISTO
EN LA FE DE LA IGLESIA
Primera fase:
Segunda fase:
Tercera
fase:
Prolegmenos
Aunque el trabajo sea menos grato y reclame ms tenacidad y paciencia en el estudio, la teologa no puede contentarse con la descripcin de estas vivencias modernas,
sino que tiene que recorrer la historia de la fe de la Iglesia
desde sus orgenes.
Porque nuestra fe de hoy entronca con la de dos milenios
pasados y adquiere ms firmeza y anchura de corazn al contemplarla en sus mismas races y en toda su expansin histrica.
Para una informacin sumaria bastara con hojear un catecismo explanado. Pero a una teologa del misterio de Cristo
se le pide una exposicin ms detallada y es menester desplegar el panorama de la fe de la Iglesia a lo largo de la
historia; porque la fe de la Iglesia tiene tambin su historia.
La razn teolgica de ello es precisamente, como se acaba
de indicar, que el misterio de Cristo no es una teora cientfica, sino una verdad salvfka revelada, proclamada, creda,
confesada y vivida en la fe de la Iglesia.
L a fe de la Iglesia, desde sus orgenes hasta nuestros
das, es normativa para todo cristiano q u e no quiera excluirse
a s mismo de la comunidad eclesial. Conocindola y aceptndola es como nos unimos a las generaciones cristianas pasadas y, a travs de ellas, a los testigos oculares y heraldos
autnticos del misterio de Cristo (cf. Le 1,2), de m o d o que,
en comunin con ellos, en la unidad de una misma fe y confesin, alcancemos la comunin con Dios P a d r e y con su
hijo Jesucristo (cf. 1 J n 1,1-4). Y as es t a m b i n como nosotros hoy, conservando en la fuerza del Espritu el tesoro
recibido (cf. 2 T i m 1,14), contribuimos con nuestro testimonio de fe al testimonio que ha venido dndose en la Iglesia
sin interrupcin desde el tiempo de los apstoles y de los
autores inspirados del N u e v o T e s t a m e n t o , en una m i s m a
fe al mismo y nico Seor (cf. Ef 4,5).
Para estar dispuestos a dar razn de nuestra esperanza
(cristiana) a todo el que sobre ella nos pregunte (cf. 1 Pe 3,15),
con la amplitud q u e exige u n tratado teolgico, estudiamos
en primer trmino el misterio de Cristo en la fe de la Iglesia.
A h o r a bien, en la historia
m e n t e tres fases. La primera
del misterio de Cristo durante
su contenido lo e n c o n t r a m o s
Un Seor, una je
2.
3.
4.
5.
6.
7.
B
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IBLIOGRAFIA
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El misterio de Cristo en el NT
E l n a c i m i e n t o de la fe de los apstoles
y de la cristologa
El nacimiento de la je
17
haban seguido con entrega generosa y fe inicial en su persona; pero J u a n nos dice q u e slo cuando l resucit de entre
los m u e r t o s . . . creyeron (con fe plena) en la Escritura y en
la palabra que Jess haba dicho (Jn 2,22; cf. D V 19, con
las otras citas all indicadas en la nota). M a r c o s insina la
misma idea recalcando la torpeza de los discpulos para captar
el misterio de Jess.
Las profesiones explcitas de fe, no ya en la mesianidad,
sino en la divinidad de Jess, que, con anterioridad a aquel
hecho decisivo, ponen los evangelistas en labios de los discpulos o de la turba, no responden a la exactitud de un
reportaje histrico, sino a una anticipacin didctica para
convidar al lector a un acto explcito de fe en la dignidad
trascendente del Seor, en conformidad con la fe pospascual
de la Iglesia. Claro est que sta no hizo ms que confirmar,
completar y explicitar la fe incipiente prepascual de los
apstoles.
El texto de Juan arriba citado deja entrever que al primer
m o m e n t o de la experiencia pascual sigui u n tiempo de reflexin, cuyo objeto fue doble: la Escritura y la palabra de
Jess. Juan se refiere ah a u n dicho particular del Maestro;
pero la reflexin no se redujo, sin duda, a aquella sola palabra,
sino que abarc todo lo que Jess haba hecho y dicho
durante todo el perodo que con ellos haba convivido, desde
el bautismo de J u a n hasta el da de su elevacin a los cielos
(cf. Act 1,1.21-22). La fe en Jess resucitado se regocija del
presente glorioso del Seor y anhela su futura venida, pero
tambin vuelve la mirada hacia el pasado de su vida entre los
hombres. Para los apstoles, el Cristo de su fe pospascual
no es u n personaje distinto del Jess de su convivencia p r e pascual; p o r eso recuerdan la palabra que Jess haba dicho.
El segundo objeto de reflexin fue la Escritura. L u c a s
apunta la misma idea al decir q u e el Seor resucitado les
abri la inteligencia para comprender las Escrituras, segn
las cuales el Mesas tena que padecer y resucitar de e n t r e
los muertos al tercer da (Le 24,45-46). A las Escrituras
del A T acuden ellos en sus sermones y en sus escritos para
explicar la razn y el m o d o de la vida y de la m u e r t e de Jess,
de su humillacin y de su gloria. Baste con citar la antigua
frmula de fe, transmitida por Pablo: muri por n u e s t r o s
pecados segn las Escrituras... y resucit al tercer da segn
las Escrituras (1 C o r 15,3-4).
La proclamacin del mensaje necesita u n lenguaje concreto, que, por su parte, supone ciertas nociones o categoras
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2.
Investidos de la misin de predicar el Evangelio y fortalecidos por el Espritu Santo, los apstoles pregonaban el
mensaje de salvacin, instruan a los nefitos y presidan las
reuniones de oracin en que se parta el pan eucarstico
(cf. M t 28,19-20; A c t i , 8 ; 2,42). Desde el principio, p u e s ,
h u b o kerygma, catequesis y liturgia. Pero no ses inti de m o m e n t o la necesidad de poner por escrito los recuerdos y la
interpretacin de la vida y persona de Jess, el Cristo. Slo
ms tarde, circunstancias que no nos toca explicar aqu m o tivaron la redaccin de los libros que integran el N T . El caso
es q u e de los dos primeros decenios de la historia de la Iglesia
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tual de J e s s , q u e exige como consecuencia necesaria su manifestacin gloriosa futura. L a consideracin retrospectiva se
reduce p r c t i c a m e n t e a la identificacin del Cristo glorificado
con el J e s s de la vida pblica y de la pasin.
L e a m o s a l g u n o s textos. Dios ha constituido Seor y
Mesas a este Jess a quien vosotros crucificasteis (Act 2,36).
Jesucristo el N a z a r e n o , a quien vosotros crucificasteis, a quien
Dios ha resucitado de los muertos (Act 4,10). Dios ha cumplido as lo q u e p o r boca de los profetas haba pronunciado
acerca de los padecimientos de Crisfo... C u a n d o el Seor
(Dios-Padre) haga venir los tiempos de la consolacin y enve
a Jess, el Cristo q u e os est predestinado; al cual deben recoger los cielos hasta los tiempos de la restauracin de todas las
cosas (Act 3,18-21).
Estas ltimas frases, de fuerte sabor apocalptico, no excluyen una exaltacin actual, previa a la parusa; ms exacto es decir que la incluyen. Jess no haba sido arrebatado
a los cielos como Elias, a quien su discpulo y sucesor, Elseo, no vio ms despus de su rapto (2 Re 2,12); al contrario, Pedro y los otros apstoles haban visto al Seor
despus de su resurreccin; por eso estn persuadidos de
que Dios le ha establecido como Jefe y Salvador, para otorgar a Israel el arrepentimiento y el perdn de los pecados,
ya desde el presente (Act 5,30-31): posee dignidad mesinica
y ejerce accin salvfica desde ahora, que culminar en la
consolacin y restauracin final.
H e m o s citado prrafos de los discursos de Pedro; pero
la misma idea de exaltacin presente encontramos en el discurso de Pablo en Antioqua (Act 13,16-41). La frase ms
significativa a nuestro propsito es la siguiente: la promesa
hecha a los padres... Dios la cumpli resucitando a Jess,
segn lo que est escrito en el salmo segundo: T eres mi
hijo, hoy te he engendrado (Act 13,32-33). El versculo del
salmo citado est, sin duda, relacionado con la profeca de
Natn al rey David sobre su descendiente: all dice Yahv:
yo ser para l u n padre, y l ser para m un hijo (2 Sam 7,
14; cf. 1 Par 17,13). El pensamiento q u e aqu se trasluce es
el d e la entronizacin mesinica de Jess en virtud de su
resurreccin.
Para enunciar la misma idea se acude tambin al salmo 110.
Lo cita Pedro en su primer sermn (Act 2,34-35); segn
Marcos, Jess lo haba aprovechado como pregunta insinuante
en una de sus ltimas discusiones ( M e 12,35-37 P a r - ) , y a l
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es el misterio de la piedad (de la verdad y de la fe, cuyo contenido es Cristo): el cual se hizo manifiesto en la carne, fue
justificado (aprobado, exaltado victoriosamente) en el espritu
(o por el Espritu), ha sido visto por los ngeles, proclamado
a las naciones, credo por el mundo, exaltado a la gloria
(i Tim 3,16).
El ritmo del versculo pone de manifiesto su carcter hmnico. Por los enunciados de los dos ltimos dsticos sospechamos que su composicin es de un periodo ms avanzado
de la propagacin del Evangelio. Pero esto no excluye la
posibilidad de que para su comienzo se utilizase una frmula
ms arcaica.
Su semejanza con el himno anterior salta a la vista, pero
se nota tambin una diferencia: aqul historizaba, ste localiza. All se indicaban dos etapas sucesivas, aqu se sealan
ms bien dos mbitos donde se desarrolla y contina la existencia de Jess: el de la carne y el del espritu. Tampoco
en el resto del versculo hay que buscar una serie cronolgica
de acontecimientos, sino la idntica glorificacin del Seor en
diversos espacios o esferas.
c) En cambio, otro himno, uno de los que parecen provenir de una liturgia bautismal y haber sido incorporados en
el contexto de la primera carta de Pedro, presenta ms marcadamente aquellos dos modos de existencia como dos etapas
de una trayectoria recorrida por Jesucristo: dado a la muerte
segn la carne, pero vivificado segn el espritu... Por la
resurreccin de Jesucristo, que est a la diestra de Dios, despus de haber subido al cielo (i Pe 3,18.21-22). A la muerte
sufrida por nuestros pecados segn la carne o en la carne,
en su condicin de existencia terrena, ha seguido su resurreccin, su subida a los cielos, su vivificacin segn el espritu
o en el mbito de la accin vivificadora de Dios.
d) El cuarto de los himnos se lee en la epstola a los
Filipenses (Flp 2,6-11). Se introduce con el pronombre relativo, cuyo antecedente acaba de enunciarse en la frase anterior:
Cristo Jess. Como en los dos ltimos citados, no hay referencia al mesianismo davdico. Tampoco aparece la anttesis
carne-espritu que hasta ahora habamos encontrado. Pero
s se conserva la contraposicin entre dos estados o condiciones de existencia sucesivas, y se recalca con fuerza la distancia
entre ellos y el paso de la primera a la segunda. Ms an: la
consideracin retrospectiva al perodo precedente a la exaltacin de Cristo no se ha detenido en la situacin terrestre de
Enunciados primitit os
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Cristo, incluida su muertey muerte de cruz, parece insercin de Pablo, sino que insina una dignidad trascendente,
tal vez incluso la preexistencia de aquel que puede reclamar
para s o ya posea en s la forma o modo de ser propio de
Dios; l ha renunciado a ese modo de existencia, a la doxa
divina, para tomar la forma de esclavo humilde y paciente,
como el Siervo de Yahv. An no se ha llegado a la frmula
de Juan para enunciar la encarnacin del Verbo (Jn 1,14), pero
ya se preludia.
La resurreccin no se menciona expresamente, porque
un himno no tiene que adoptar el lenguaje de la historia;
pero, evidentemente, la exaltacin o entronizacin de Jesucristo comporta, como condicin para su actividad salvfica
de Seor, su victoria sobre todo poder adverso, incluido
tambin el de la muerte; o bien se expresa la resurreccin
con otro esquema.
La parusa gloriosa no se nombra. El pensamiento se detiene en el seoro actual de Jesucristo, quien por su obediencia y humillacin ha sido sobre-exaltado y, para gloria de
Dios, es reconocido y proclamado como Seor. Esta palabra
nos recuerda la aclamacin Maranatha, de que arriba hablamos, y la confesin de fe bautismal que en otro pasaje cita
Pablo: Jess es el Seor (Rom 10,9).
C. Resumen.Los pocos datos de la poca preliteraria
que se rezuman en los escritos del NT, ms que una cristologa, son una profesin de fe en el Seor Jess, el descendiente
de David, el muerto en la cruz, el exaltado a la dignidad suprema, el Salvador universal y escatolgico. Pero ya en esta
profesin de fe se entrevn unos grmenes de cristologa: la
confesin de Jess como Mesas encuadra su persona y obra
en la historia de la salvacin; la mirada retrospectiva a su
existencia segn la carne introduce la reflexin sobre sus
reivindicaciones prepascuales; la consideracin de su modo
de ser en la forma de Dios inicia la cristologa descendente,
que luego encontraremos. En fin, una galaxia luminosa, pero
todava informe, que poco a poco se ir condensando en constelaciones cada vez ms definidas. El punto de partida, anotmoslo de nuevo, es la fe en la resurreccin-exaltacin de
aquel Jess que haba vivido entre los suyos.
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En los evangelios sinpticos
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11 misterio de Crnto en el NT
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acoiv
CTCOTr|p,
CTCOTTIplOC,
CTCOTT|piOV
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3S
los, donde la vida terrestre de Jess se considera como el camino hacia su resurreccin y como la manifestacin anticipada,
si bien misteriosa, de su poder de Seor. Pablo, en cambio, no
le haba seguido durante su vida, su primer contacto personal
tuvo lugar aos despus, y precisamente con el Jess glorificado,
con el Seor
No es que ignore totalmente las enseanzas del Jess de
la vida publica, a las que se remite explcita o implcitamente
en vanas ocasiones 5 , con todo, estas son noticias que el ha
recibido de la tradicin dentro de la Iglesia (cf 1 Cor n ,
23), no experiencias personales, por eso no es de maravillar
que tengan menos relieve en sus escritos Hasta su experiencia a las puertas de Damasco, lo que Saulo sabia sobre
Jess se reduca, como es fcil de imaginar, a los datos recogidos e interpretados por la opinin oficial del farisasmo
jerosolimitano que Jess de Nazaret haba sido un pseudoprofeta con pretensiones mesiamcas extravagantes, que haba
menospreciado la ley y blasfemado del templo, y que por
ello haba sido condenado al suplicio de la cruz El mismo
haba odo predicar semejantes ideas a los que, como un
Esteban, se profesaban seguidores del llamado Cristo Mas
tarde, Pablo calificara de carnal este conocimiento suyo de
Cristo, puesto que no estaba iluminado por el Espritu de
Dios (cf 2 Cor 5,16)
Pero asi pensaba el cuando inesperadamente saho a su
encuentro Jess en su gloria de Seor No tenemos aqu
que analizar esta experiencia, sino nicamente sealar como
ella, a la par que transforma el corazn de Saulo, rompe el
cauce a la teologa de Pablo Porque aquella revelacin
subitnea del Seor perseguido a Saulo su perseguidor
(cf Gal 1,12) contiene en germen toda una teologa de la
salvacin All se patentizo la gratuidad absoluta del beneficio de la vocacin y justificacin, no logrado por los esfuerzos del que trabaja por alcanzarla, sino otorgado generosamente por la bondad de Dios, que se apiada (cf Rom 9,16)
Y all se abri un horizonte insospechado hacia una cristosoteriologia, cuyo eje sera la muerte resurreccin de Jess,
porque se ha manifestado como Seor aquel Jess que, segn
la ley, era maldito por haber sido suspendido en un patbulo
(cf Gal 3,13)
El pensamiento de Pablo queda como obsesionado por esta
paradoja el Seor de la gloria
crucificado (cf 1 Cor 2,8)
A. El Seor de la gloria Comencemos por enumerar los
ttulos con que designa a Jesucristo
5
Cf 1 Tes 4,15, 1 Cor 7,10 25 11,23, y 'a referencia a un dicho del
Seor no consignado en los evangelios, citado por Pablo (Act 20,35)
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sis Xpicrv.
OW XplCTTC.
o w , CTmpuTo;, CTCTCTCOIJIOS, an^optpos- au|jinop<pea6ai, au^TrcrXeiv, auvcrrocupoCT0ca,CTUvccTro0vr)CTKeiv,avv0carTa6ctt, CTuveyepsiv, crufjv, aucooTroiEv, CTUSO^CTECTOOCI, avaxT|(JiaTa0ai, avyKCT0siv, a u y Kripvonos.
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diacin imaginable de otras criaturas, llmense tronos o seoros, prncipes o potestades, se afirma enrgicamente en
el comienzo de la carta a los Colosenses: slo el Hijo querido de Dios es el primognito de toda la creacin en
cuanto que es cabeza y principio (Col 1,13-18).
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liovoysvi'is.
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es sabido tambin que se ha llegado a decir que el tema de
Juan, si no central, al menos subsidiario, es el de los sacramentos de la Iglesia, en particular: bautismo y eucarista.
Esta opinin ser discutible, pero una cosa cierta es que,
para Juan, la mediacin de Jesucristo no se redujo al tiempo
de su vida en la tierra, sino que contina actuando en el presente. Porque, si bien promete enviar a otro abogado que
le sustituya y prolongue su accin (14,16.26; 16,7.13), con
todo, el mismo Jess asegura que volver a los suyos para
hacer morada en ellos (14,23); en fin de cuentas, l es la vid
y nosotros los sarmientos, que no podemos dar fruto ms
que permaneciendo en la vid (15,1-7).
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pvov.
pivs.
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lenguaje tcnico en el que no se tiene escrpulo de adoptar conceptos y frmulas de origen helnico, helenizante o gnostizante, sirvindose de ellas para comunicar al lector la verdad
preparada en las profecas antiguas, proclamada por Jesucristo
y enseada internamente por el Espritu. Juan ha acabado por
darnos una cristologa completa, quizs la ms equilibrada
y madura que poseemos. La impresin que hoy [da recibe el
lector de los escritos joaneos es, sin duda, la de haber escalado
una cumbre que descuella sobre todas y desde donde se domina u n panorama nuevo e inmenso en que se pierde la vista.
J u a n es inconfundible; y esto quiere decir que es original
y genial. Y, sin embargo, a rengln seguido hay que aadir:
es tradicional. Su originalidad no es de inventiva, sino de
penetracin. Remedando una expresin jonica, diramos que
es una fe que ha llegado al conocimiento vivido y existencial
(cf. 6,69) y ha sabido expresarlo con u n relieve de aristas imborrables. Vemoslo en algunos ejemplos.
La preexistencia de Cristo como Verbo-Hijo estaba ya insinuada en el h i m n o litrgico prepaulino que Pablo hizo suyo
y luego ampli con frmulas como las del envo del Hijo, a quien
Dios Padre hace nacer de mujer (cf. F l p 2,6; Gal 4,4, etc.). Las
mismas frmulas hemos encontrado en Juan; pero nadie antes
que l haba logrado acuar la frase: Y el Verbo se hizo carne
(Jn 1,14).
La figura de el Hijo del hombre, si bien no puede confundirse con la de los sinpticos, conserva rasgos caractersticos
de sta. T a m b i n el Hijo del hombre de Juan tiene por necesidad k que ser crucificado (Jn 3,14; 8,28; 12,34); pero e n e '
m o d o de ver de Juan, esta elevacin en la cruz es, por la misma
u n i d a d del movimiento, la exaltacin y glorificacin del Hijo
del hombre (Jn 12,23; *33i). L o mismo que en los sinpticos,
en el cuarto evangelio se enuncia la idea de la glorificacin
suprema del Hijo del hombre y su autoridad de juez soberano
(Jn 5,27). A J u a n no se le escapa la ocasin de ensear la
preexistencia de este Hijo del hombre, que sube adonde primero estaba (Jn 6,62) porque ha bajado del cielo (Jn 3,13).
La glorificacin del Hijo del hombre se presupone para que
su carne sea alimento (Jn 6,27.53; cf. v.62). T a m p o c o falta
una indicacin del poder que el Hijo del hombre ejercita ya
durante su vida terrestre (cf. Jn 5,22-27). Y la alusin a la
escala de Jacob (Jn 1,51; Gen 28,12) puede referirse a la glorificacin futura (cf. M e 14,62) o a la presencia de Dios entre
* Sel.
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paulina del misterio, si bien se apartan de ella en sus formulaciones, de sabor arcaico unas, de tinte helenstico otras.
La cristologa, que en estas epstolas se entrevera con los
avisos pastorales, podra llevar la rbrica de: cristologa de
epifana. Este sustantivo se emplea cinco veces, y dos el verbo
del mismo radical 1 . Es una cristologa de esperanza, orientada
a la parusa (Tit 1,2; 2,13; 1 T i m 1,1; 6,14; 2 T i m 4,1.8;
cf. 2 Tes 2,8). Pero esta epifana gloriosa al final de los tiempos
presupone otra dentro de la historia (cf. 1 T i m 3,16; T i t 1,3),
que, aunque no tuvo el esplendor de la segunda, fue una
manifestacin de la gracia salvadora de Dios (Tit 2,11): la
aparicin de la bondad y filantropa de Dios nuestro Salvador (Tit 3,4), que se hizo patente por la epifana de nuestro
Salvador Cristo Jess, quien destruy la muerte y ha hecho
brillar la vida y la inmortalidad por medio del Evangelio
(2 T i m 1,10). Con toda la resonancia de una palabra que en
el mundo helenstico evocaba los honores, civiles o clticos,
tributados a los emperadores, se afirma de ambas venidas de
Jesucristo que son epifanas del verdadero Dios y Salvador.
Las frases aqu citadas ponen a la vista otra idea fundamental
de esta cristologa epifnica: la de la salvacin universal trada
por Cristo, que se consumar al tiempo de la parusa. Es conocido el texto clsico de la voluntad salvfica universal: Dios
nuestro Salvador desea que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (evanglica). Porque no
hay sino un solo Dios y u n solo mediador entre Dios y los
hombres: Jesucristo hombre, que se dio a s mismo como rescate por todos (1 T i m 2,3-6; cf. 4,10; T i t 2,11). Pablo haba
experimentado en s mismo esta gracia redentora de Dios, que
extiende su misericordia a los que estn alejados de l: Cristo
vino para salvar a los pecadores, el mayor de los cuales soy yo
(1 T i m 1,15-16; cf. 2 T i m 1,9; T i t 3,5). El acto salvfico se
enuncia con las frmulas tradicionales, como la que acabamos
de copiar (1 T i m 2,6; T i t 2,14); pero ms que en la cruz y en
el derramamiento de la sangre, que nunca se mencionan, se
p o n e en la victoria sobre la muerte, y en la donacin de la
gloria y de la herencia eterna (1 T i m 1,10; 2 T i m 2,10; T i t 3,7).
Un dato digno de atencin en esta cristologa de epifana
soteriolgica es el intercambio del ttulo mismo de Salvador
entre Dios-Padre y Cristo Jess, aplicndoselo tanto al primero (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10; Tit 1,3; 2,10; 3,4; cf. 2 Tim 1,
9), como al segundo (2 Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; cf. 1 T i m ,
1
-rntpvsia, Tn<pafvtv.
En IO escrito1, posteriores
5?
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59
futura
61
El misterio de Cristo en el NT
60
Reservamos para la parte tercera del libro segundo el estudio detenido de esta concepcin del sumo sacerdocio y del
sacrificio de Cristo, y de su entronque con la tradicin ms
antigua.
Vamos a terminar esta breve resea sobre la cristologa de
esta epstola con u n par de observaciones generales.
L a primera y ms importante es sobre el sentido soteriolgico de la persona de Jesucristo. Si l es, por una parte, el
mediador trascendental de la creacin, superior a los mismos
seres celestiales que le adoran, l es tambin el que un m o mento fue rebajado por debajo de los ngeles, no se avergenza de llamarnos hermanos, particip de la carne y sangre,
es decir, de nuestra debilidad humana, fue probado en todo
a semejanza nuestra, excepto el pecado, ofreci en los das
de su vida mortal ruegos y splicas con clamores vehementes
y lgrimas a quien poda salvarle de la muerte, etc.; pero todo
ello en beneficio de todos, para destruir por su muerte al
que tiene el poder sobre la muerte, para expiar los pecados
del pueblo, de modo que l vino a ser para todos causa de
salvacin eterna (2,9-11.14.17; 4,15; 5,7-9, etc.).
Pero la funcin salvfica de Cristo, de eficacia universal
y perenne, supone su dignidad supereminente, en la que se
incluye su preexistencia absoluta (1,2-3; cf. J n 1,1-3; Col i ,
15-17). El ttulo, pues, de Hijo de Dios no se limita a su grandeza como Mesas entronizado a la diestra de la Majestad
en los cielos (1,13; cf. Sal 2,7; 110,1), sino que remonta a su
actividad en la creacin del cosmos, a su preexistencia p r o t o -
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Eplogo
El misterio de Cristo en el NT
7.
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Eplogo
Al trmino de esta revista rpida de las cristologas o maneras de captar y expresar el misterio de Cristo en el NT, no
podemos menos de hacernos dos preguntas.
A. Unidad o multiplicidad?Nos preguntamos, en primer lugar, acerca de la unidad o disparidad de estas cristologas.
Cierta pluralidad es patente. Se explica, ante todo, por el
hecho de que el perodo estudiado abarca casi un siglo: desde
la muerte de Jess, hacia el ao 30, hasta fines del siglo primero,
o tal vez principios del segundo. Adems, no se puede olvidar
que sta hubo de ser una poca de extraordinaria fermentacin
de la fe, difcilmente imaginable para nosotros despus de
veinte centurias de cristianismo; porque fue necesario entonces que las primeras impresiones de la experiencia pascual se
sedimentasen con la reflexin sobre la Escritura y la palabra
de Jess (cf. Jn 2,22). En tercer lugar, el impulso misionero,
el deber de predicar el Evangelio, primero al judo, pero despus tambin al griego (cf. Rom 1,16), haca urgente e inevitable una traduccin del mensaje en un lenguaje totalmente
distinto, y, ms an, una adaptacin a una mentalidad en algunos puntos casi diametralmente divergentes, y la adaptacin
impone la aceptacin de categoras y frmulas en s extraas,
llenndolas de un nuevo contenido.
Son evidentes, por ejemplo, los cambios, no slo en el empleo, sino tambin en el significado de los ttulos de Cristo.
Alguno de ellos cay completamente en desuso, como el de
Hijo del hombre; otros perdieron su fuerza etimolgica, como
el de Cristo; otros se impusieron y mantuvieron, como el de
Seor, aunque con variedad de matizaciones; otros, en fin,
llegaron a tener un alcance ms profundo, como el de Hijo
de Dios. Se ha intentado la historia de esta evolucin ideolgica. En la exposicin precedente se han indicado sus principales etapas.
Pero las diferencias no son solamente lexicales o semnticas, sino que ataen al mismo enfoque del misterio. Encontramos, de hecho, un esquema prospectivo, que se orienta hacia
la parusa y parece pasar por alto incluso la glorificacin presente del Seor, aunque la conoce. Hay otro esquema ascendente, que considera a Jess desde su estado humilde y obediente hasta su entronizacin. Tenemos otro esquema retrospectivo, que descubre el misterio escondido en la vida mortal
de Jess. Y llegamos, al fin, al esquema descendente, que
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El misterio
de Cristo en el NT
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Epilogo
B. Una cristologa del mismo Cristo?La segunda pregunta va ms al fondo. Nos preguntamos, no por la cristologa
de Pablo, o Juan u otro de los escritores inspirados del N T ,
sino por la del mismo Cristo. Claro est que slo podemos
barruntarla a travs de los testimonios neotestamentarios, especialmente de los evanglicos. Y claro est tambin que slo
podemos rastrear la cristologa que l predic; porque el misterio de su propia experiencia nos es inaccesible: imposible
q u e sepamos lo que es sentirse hombre-hijo de Dios.
A q u se atraviesa el problema de la' historicidad de las palabras y actitudes de Jess y el de su conciencia de enviado
e Hijo de Dios. El primero, como ya advertimos, se ha tratado detalladamente en otro volumen de esta serie. El segundo
tendremos que estudiarlo al hablar de la predicacin de Jess.
D e momento nos contentaremos con adelantar una nota brevsima.
Es verdad que hay dificultad y, en muchos casos, casi imposibilidad para discernir entre las palabras mismasipsissima verbade Jess y su explicacin y elaboracin por los
evangelistas. Con todo, flota, por encima de todos los escepticismos histricos perdonables, la imagen de u n Jess histrico,
que, en sus actitudes inconfundibles e inimitables y en sus
reivindicaciones crticamente indubitables, presenta una cristologa indirecta bien definida: es una serie de afirmaciones
claras que contienen en s el germen de toda la cristologa
neotestamentaria, y virtual e implcitamente asientan las tesis
bsicas de toda teologa del misterio de Cristo.
Y es que Jesucristo no tanto se define a s mismo como
objeto cuanto que se revela como persona, y, por tanto, su
revelacin se hace en vivencias ms que en enunciados. E n
el N T encontramos, s, enunciados equiparables a definiciones,
pero sobre todo descubrimos vivencias de la persona y del
misterio de Jess: las vivencias de Marcos y Mateo, las de Pablo
y Juan; y, como fuente y origen de todas ellas, la vivencia del
mismo Jesucristo, Hijo de Dios y Salvador nuestro.
SEGUNDA FASE:
DEL MISTERIO
Marco histrico.
Periodo inicial (s. II-III).
A. Profesin primitiva de la fe.
B. Defensa de la fe,
C. Primeros brotes de la teologa.
D. Las primeras escuelas teolgicas.
E. Balance.
La cristologa teolgica (s. iv).
A. Las herejas.
B. Los Padres.
La cnstologa ontolgica (s. v-vi).
A. El escenario.
B. Los protagonistas.
C. Primer acto.
D. Segundo acto.
E. Entreacto.
F. Tercer acto.
G. Cambio de escenario.
H . Conclusin.
La cnstologa antropolgica (s. vi-vu).
A. Agnoetismo.
B. Monoenergismo y monotelismo.
C. U n silencio fatdico.
D. Defensores de la ortodoxia.
E. Proclamacin dogmtica.
F. En el Occidente.
Clausura de la poca patrstica (s. v m ) .
A. La nica filiacin de Jesucristo.
B. El culto a las imgenes.
.
BIBLIOGRAFIA
LA
INTERPRETACIN
EN LA TRADICIN
Mirada retrospectiva.
A. La distancia recorrida.
B. La fidelidad al mensaje.
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70
Bibliografa
M a r c o histrico
72
Apresurmonos a decir que estas luchas doctrinales no h u bieran sido tan encarnizadas y tan prolongadas si en ellas n o
hubiera estado en litigio algo de suma importancia para el creyente y aun para todo hombre. El hombre anhela salvacin,
y el mensaje del Evangelio la promete, anunciando a Jesucristo
como su nica fuente. Si las controversias dogmticas de los
primeros siglos giraban en la superficie alrededor de la cristologa, tocaban en el fondo el nervio mismo de la soteriologa. Sera equivocado entenderlas de otra manera y sera injusto
tacharlas de abstractas y poco menos que intiles. Bastar con
apuntar que, como luego veremos, el axioma fundamental que
en ellas decida en favor o en contra de una teora, era el principio soteriolgico de nuestra salvacin por la persona y la
obra de Jesucristo. Y advirtamos inmediatamente que por sal-
Marco histrico
73
74
P e r o d o inicial (s.II-III)
Phos hilaron.
75
mente antitticos del mismo Jesucristo 4 y las doxologas dirigidas a Cristo, repetidas cuatro veces en el corto espacio de
aquel himno.
Entre esas frmulas leemos algunas que recogen las verdades fundamentales relativas a la persona y obra de Jesucristo, y se acercan al tipo de los smbolos de fe. N o nos es
posible seguir aqu toda la historia de la evolucin de stos.
El llamado smbolo de los apstoles, que, evidentemente, no
puede atribuirse a ellos, aparece ya en su estructura primitiva
ms escueta a principios del siglo 111 como una frmula trinitaria; frmulas similares se encuentran en Hiplito Romano
y en Tertuliano, que escriben hacia la misma poca, y anteriormente, a mediados del siglo n , en Justino. D e ellos hablaremos al fin de este prrafo.
De la literatura epistolar eclesistica de la poca, el modelo
insuperable son las siete cartas de Ignacio de Antioqua (m. 107) 5 ,
uno de los documentos cristianos ms antiguos despus del
N T . Respecto a su cristologa observamos, en primer lugar,
que Ignacio aplica sin reserva ni escrpulo el ttulo de Dios
a Jesucristo 6 . Advertimos aqu una transformacin semntica
importante: el vocablo Dios deja de ser nombre personal del
Padre en la T r i n i d a d y pasa a ser u n nombre comn de las
tres personas subsistentes en la divinidad, poniendo el acento
en la naturaleza nica ms que en la personalidad distinta;
este uso, iniciado ya en el N T , se generaliz en las pocas
siguientes. Al mismo tiempo, con acento polmico contra tendencias gnostizantes que comenzaban a levantar cabeza, Ignacio insiste enrgicamente en la verdadera humanidad de Jesucristo, nacido verdaderamente de la Virgen Mara, muerto
y resucitado realmente, presente en la eucarista con su verdadero cuerpo h u m a n o 7 .
Adelantndose tres siglos a las definiciones conciliares, e m plea la que ms tarde se llamar comunicacin de idiomas,
hablando de los padecimientos y la sangre de Dios. En l
tambin encontramos, antes que en el arriba citado Melitn,
aquellas series de predicados o enunciados contrapuestos aplicados al mismo y nico sujeto, Jesucristo 8 . En Ignacio admiramos el equilibrio sereno en la afirmacin de la divinidad y
humanidad del Seor; sus frmulas fueron repetidas e imitadas
4 SChr 123.
5 En BAC 65 (ed. bilinge).
6 Ad Ephesios 7,2; Ad Smyrnaeos 2: PG 5,649.708.
7 Ad Trallanos 9,1; Ad Smyrnaeos 2: PG 5,681.708.
8 Ad Ephesios 7,2: PG 5,649.
'f6
e n la tradicin subsiguiente. Finalmente, sealemos su intuicin sobre la eficacia universal e incluso retroactiva o, diram o s mejor, la presencia permanente de nuestro Salvador y Seor Jesucristo en la historia 9 .
Ignacio no pretende organizar u n sistema teolgico, sino
solamente confirmar la fe de sus lectores en el misterio que han
credo; sin embargo, la enuncia con frmulas que, por una
parte, se derivan de la doctrina del N T , y, por otra, preparan
la evolucin posterior. Pero tal vez lo que ms le caracteriza
es aquella ardiente mstica de imitacin, seguimiento y unin
a Cristo, que le lleva a suspirar por el martirio.
Hay que admitir, sin embargo, en esta poca la existencia
de penumbras, como en el clebre libro de Hermas, conocido
con el ttulo de Pastor, compuesto a mediados del siglo n.
Las pocas frases en que, sin llamarlo por su nombre, se
refiere a Jesucristo, son, por su mismo estilo, de interpretacin difcil 10. Tendramos aqu una teologa indecisa o confusa que, o no se atreve a enunciar taxativamente, o no
acierta a expresar claramente lo que el comn de las Iglesias
enseaba sobre la persona del Seor.
Tampoco puede sorprendernos la aparicin de un cristianismo sincretstico: el llamado judeo-cristianismo. Es
una tendencia que trata de combinar la nueva fe en Jesucristo
con las antiguas tradiciones e ideas del judaismo, especialmente con su monotesmo estricto y con ciertas doctrinas
gnostizantes. A este gnero pertenecen dos obras conocidas
con el apelativo de seudo-clementinas, por presentarse
como compuestas por su protagonista, Clemente Romano,
discpulo de Pedro. Aqu la figura de Cristo flota en una
neblina imprecisa, sin verdadera divinidad ni verdadera humanidad. Con todo, tambin ah hay una cristologa del
Mesas glorificado, que se orienta hacia su preexistencia.
Estas penumbras no deben escandalizarnos, porque pronto cedieron al esplendor de la fe de la Iglesia. Ni debemos
empearnos en buscar en todos los escritores de este perodo
inicial la nitidez de las frmulas perfiladas de los Padres
y concilios posteriores.
B. Defensa de a fe.La fe se hace ms explcita en la controversia al tener que insistir en los puntos de doctrina esenciales atacados por el adversario; precisamente estos ataques
mismos ponen de manifiesto aquellas verdades que, tal vez con
menos precisin y claridad, se contenan en la profesin de fe.
Esta, en efecto, afirma la paradoja de que el h o m b r e Jess de
9
10
Put/ieas apologas de la je
77
Nazaret es verdadero Dios, Hijo de Dios. Los ataques se dirigen, por tanto, o contra la divinidad de Jess, o contra la humanidad del Hijo de Dios, o contra la unidad del sujeto de
quien ambas se enuncian.
La afirmacin de la divinidad de u n hombre, mxime de
uno muerto en una cruz, pareca increble a los judos y ridicula a los paganos; unos y otros, adems, crean descubrir
en ella una forma de politesmo. Conocemos los argumentos
y los nombres de estos primeros impugnadores del cristianismo
a travs de las refutaciones escritas por los apologetas, entre los
cuales hay que citar especialmente a Justino y a Orgenes.
Justino (m.c.165) n , en su primera Apologa para los paganos, se explaya en la demostracin de la divinidad de Jesucristo;
en su Dilogo con Trifn para los judos se esfuerza por mostrar
la armonizacin de la fe en la Trinidad con el monotesmo,
profesado por los cristianos con no menor firmeza que por sus
adversarios.
Orgenes (m.c.255) 12 , en su libro Contra Celso, refuta una
por una las objeciones de aquel filsofo pagano, que, dicho
sea de paso, se adelantan en muchos puntos a las del racionalismo moderno. Pero la produccin literaria de Orgenes es
m u y rica, y de l, como de Justino, volveremos a hablar en el
apartado siguiente.
Si en u n movimiento ascendente haba sido laboriosa la
aceptacin de la divinidad del hombre llamado Jess de N a zaret, en u n movimiento descendente surgi la dificultad d e
admitir la humanidad del que era credo como verdadero Dios:
dificultad que se agrav por ideas preformadas sobre Dios, el
m u n d o , el hombre y las relaciones posibles entre ellos. A u n q u e
en el punto de partida y en la concepcin ideolgica diverjan,
los varios y complicados sistemas gnsticos, como los de Baslides y Valentn, el marcionismo y el maniquesmo, todos
concuerdan en el dualismo ntico entre el espritu y la materia ,
de donde vienen a coincidir en la negacin de la verdadera
humanidad de Jesucristo y de su obra redentora: la redencin
se reduce a la enseanza del camino de salvacin, entendido,
por lo dems, como liberacin del espritu frente a la materia.
Para ensearla no era necesaria la divinidad de Cristo, y s u
humanidad era intil y aun perjudicial. La encarnacin se e s fuma en una epifana de Dios con apariencia humana, d e
donde la denominacin de docetismo (del griego doko:
tener apariencia de, ser tenido por), con que se designan
H En BAC 116 (ed. bilinge).
12 SChr 132.136.147. En BAC 271.
78
estas varias tendencias herticas. Contra ellas combatieron principalmente Ireneo y Tertuliano.
heneo (m.c.202), el h o m b r e de la unidad de la Iglesia y de
la Tradicin, apela a ellas y a la Sagrada Escritura para rebatir
los errores docetistas de los gnsticos en su obra Contra las
herejas 13 .
Tertuliano (m.c.222), escritor fecundsimo, adems de su
famoso Apologtico, dirigido a los no cristianos, y de escritos
catequticos y ascticos destinados para los cristianos, entra
de lleno en la polmica con los herejes, que, en el lenguaje
jurdico de Tertuliano, no tienen voz ni voto en la Iglesia, porque
contra ellos prescribe su falta de credenciales, su novedad
o no-apostolicidad 14 ; especialmente ataca a Marcin, negador
del valor del A T y, por tanto, destructor de la historia de salvacin, falseador del Evangelio y creador de comunidades sectarias, comparables a nidos de avispas 15 .
Pero vuelve a presentarse el problema de la divinidad de
Jesucristo, y esta vez dentro del seno de la Iglesia, es decir,
de parte de los que a primera vista la profesan: es la dificultad de admitir en el Hijoy, segn la frmula trinitaria,
tambin en el Espritu Santo, una divinidad igual a la del
Padre, sin incidir en un tritesmo. As nace la hereja apellidada monarquianismo, segn su grito de batalla: mantenemos la monarqua, la unidad absoluta de Dios; su error
consista en rechazar la distincin de las personas divinas,
reducindola a una distincin dinmica, en el sentido de
una transmisin de fuerza divina (dynamis) a Jess; o modal, en el sentido de un modo o manifestacin diversa de
la nica persona de Dios.
Contra el monarquianismo, especialmente en su forma
modalstica, elaborada por Noeto y Prxeas, escribi Hiplito Romano (m.c. 240) un tratado Contra la hereja de Noeto
y sus Philosophomena o refutacin de las principales herejas.
SChr 64.100.152.
15
79
16
17
18
80
heneo muestra poco inters por las cuestiones sobre la relacin entre el Verbo y el Padre 1 9 , y fija su atencin sobre ia
cristologa soteriolgica. Descubre la unidad de la economa
de la salvacin, cuyo centro es Cristo, en su unidad divinohumana; l, como Verbo e Hijo, j u n t o con el Espritu Santo,
est ya presente y acta en la misma creacin del m u n d o 2 0 .
Para explicar su obra redentora, Ireneo emplea la idea de la
recirculacin o marcha en sentido contrario: el n u d o cerrado
por el pecado debe desatarse haciendo pasar el hilo en direccin inversa; esto le permite observar una serie de anttesis
entre la historia del pecado y la de la redencin, la principal
de las cuales es la oposicin entre la desobediencia de A d n
y la obediencia de Cristo 2 1 .
Pero, sobre todo, Ireneo toma de Pablo el tema de la recapitulacin 2 2 (anakephalaosis: cf. Ef 1,10), que l desarrolla
de una manera m u y personal. Recapitulacin significa para l
la renovacin y restauracin en Jesucristo de la obra de la
creacin, desbaratada por el pecado; as se comprende que
Jesucristo haya de ser, por una parte, el Hijo que desde la
eternidad glorificaba al Padre y era glorificado por el Padre,
y, por otra, hombre verdadero, nacido de nuestra carne, igual
a nosotros en la realidad misma corporal y en las vicisitudes
de la vida humana. Jesucristo es, pues, uno y nico, Dioshombre; ni slo hombre sin divinidad, ni Dios sin humanidad,
siendo imposible dividir al Hijo unignito del hombre Jess.
El Verbo de Dios, que es la imagen perfecta del Padre, y que
haba formado al hombre a su imagen, se hizo hombre, a fin
de restaurar en nosotros su imagen y hacernos de nuevo semejantes a s mismo, y con ello semejantes a Dios.
E n la muerte de Cristo ve Ireneo especialmente el aniquilamiento de la muerte y la destruccin del pecado, es decir,
el aspecto de victoria ms que el de expiacin: Dios haba
plasmado al hombre, que pereci por el pecado; de ese mismo
plasma es la humanidad de Cristo, que en s recapitula a todos
los hombres, como nuevo Adn, y con su muerte en obediencia
al Padre nos restituye a la primera imagen y semejanza de
Dios 23.
De Hiplito digamos brevemente que, para la cristologa,
se inspira en Justino, y para la soteriologa, en Ireneo.
19
81
Tertuliano encabeza la lista de los grandes escritores eclesisticos latinos; l acu algunos trminos que pasaron a ser
moneda corriente en el lenguaje teolgico, y forj expresiones
que fueron posteriormente empleadas en documentos oficiales
del magisterio. Por ejemplo: habla de una persona en un
doble estado o condicin de ser, no mezclado, sino unido,
de modo que se mantiene la propiedad de ambas sustancias
o naturalezas en Jess, Dios y hombre 2 4 . Pero paga menos
atencin que Ireneo al valor salvfico de la encarnacin, aunque
insiste en su realidad, ya que la carne es el eje de la salvacin.
Para Tertuliano, la obra redentora se concentra en la cruz:
Dios se hizo hombre precisamente para morir por nuestra salvacin. E n l aparecen ya las expresiones de culpa y deuda,
compensacin y satisfaccin; pero su soteriologa no iguala en
penetracin a su cristologa 2 5 .
Orgenes es uno de los mayores genios de la antigedad
cristiana, tanto por la agudeza del pensamiento como por la
amplitud de la erudicin. Contemporneo de Plotino (m.269),
el portaestandarte del neoplatonismo, Orgenes muestra u n a
tendencia platonizante, y sta le lleva a desviaciones que, exageradas luego por sus secuaces, fueron objeto de condenacin
eclesistica. Tiene, en cambio, el mrito de haber enriquecido
la teologa griega con los trminos y conceptos de physis
hypstasis, ousa, homoosios; y en la cristologa, especialmente el de thenthropos o Dios-hombre, aunque tal
vez no acierta a explicarlo bien; tambin, a lo que parece,
aunque en las obras hoy da conservadas no se encuentra, aplic
a Mara el ttulo de Theotkos o Madre de Dios. Sobre
todo en relacin con nuestro tema, destacan su escrito apologtico Contra Celso 26 , arriba mencionado, y el tratado Peri
archon, la primera Summa theologica, sin igual en la historia
de la literatura eclesistica primitiva.
Mrito especial suyo es tambin, en la cristologa, el nfasis
con que acenta la existencia y la actividad, no slo pasividad,
del alma humana de Jesucristo, que, por lo dems, l considera
creada al principio del m u n d o , con todas las otras almas, pero,
a diferencia de las dems, fiel en su adhesin al Verbo 27 . Esta
cianceno y se esgrimir en las controversias cristolgicas (Adversus haereses 24
5,14,2; 5,16,1-2: PG 7,1161).
Adversus Praxeam 13,27: PL 2,169.190,
25
Adversus Marcionem 3,8; De carne Christi 5,16; De carras resurrectione 8: PL 2,760.780.806. Apologeticus 21; De praescriptione haeretcorum 13:
PL 1,394; 2,26.
26
BAC 271. Versin, introduccin y notas por Daniel Ruiz Bueno.
27
De principiis 2,6,3.5: PG 11,211.213.
82
humanidad de Jesucristo es para Orgenes la perfecta revelacin del Padre. Tal vez la insistencia en el aspecto de revelacin ms que en el de accin puede desenfocar el sentido de
la obra salvfica, que, con todo, es reconocida y afirmada 28 .
En cuanto a su explicacin de la unin hiposttica, nosotros
la calificaramos de psicolgica ms que de ontolgica, por
atender ms a la reciprocidad de conocimiento y amor que
a la unidad del ser; pero quizs esta contraposicin no tendra
sentido en una mentalidad platnica, en que lo verdaderamente
ntico es la idea 29 .
D. Las primeras escuelas teolgicas.La mencin de Orgenes nos lleva a hablar de las escuelas teolgicas. Escuela
significa, o bien un establecimiento de enseanza, un centro
de estudios, o bien un sistema y mtodo de doctrina, una lnea
de pensamiento que se transmite de maestros a discpulos. El
perodo que estamos estudiando vio el nacimiento de dos escuelas, en el doble sentido de la palabra, que jugarn un papel
importantsimo en las controversias de los perodos siguientes.
Orgenes, siguiendo la lnea de Panteno (m. 180/200) y Clemente de Alejandra (m.211/215), fund en esta ciudad su
Didaskaleion o Academia de ciencias sagradas, como podramos denominarla, distinta de la Escuela catequtica, ya
existente all 30 . La tendencia ideolgica de la escuela alejandrina muestra el influjo del platonismo: el mundo de las ideas
tiene el primado sobre las realidades concretas. De aqu se
deriva el mtodo alegrico en la interpretacin de la Sagrada
Escritura, y el esquema descendente en la cristologa, que
puede condensarse en la frmula Dios-hombre o, ms exactamente y conservando el matiz propio, Verbo-carne.
Filial de la de Alejandra o, mejor dicho, mera expansin
geogrfica suya fue la que el mismo Orgenes fund en Cesrea de Palestina, de la que proceden los tres Capadocios,
que ms adelante encontraremos.
Ms tarde se establece la escuela antioquena. Su tendencia
es ms bien de lgica aristotlica: de lo singular y concreto se
pasa a lo universal e ideal; en la exgesis bblica, a la allegora
alejandrina se prefiere el anlisis del sentido literal y la penetracin de su alcance o theora; en la cristologa se adopta el
esquema ascendente, que podra compendiarse en la frmula:
28
In Nmeros homiliae 24,1; In Romanos commentarii 3,8: PG 12,756;
14-946.
29
De principis 1 praef.4; 1,2,1; Contra Celsum 2,9: PG 11,117.130.809.
30
Cf. EUSEBIO, Historia de la Iglesia V 10,1.
83
84
3.
Nicea I y Constantinopla 1
85
crapKcoSels OK 6vav6pcoTrr|CFas.
crapKCSvTCc, Evav0pc-irr|aavTa.
YUXTI vospcc, vos.
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e
86
B
Los Padres Atanasio (m 373) 31 fundamenta su c n s tologia en el principio sotenologico no hubiramos sido salvados si el mismo Dios Verbo no se hubiese hecho hombre, ni
el Verbo se hubiera hecho hombre si no lo hubiese requerido
asi nuestra salvacin La verdadera divinidad del Verbo y la
verdadera humanidad de Jess son las bases y causa de nes
tra redencin tan intil habra sido para nosotros u n Verbo
que no fuese Dios por naturaleza como una humanidad que
no fuese verdadera 3 2 Sin embargo, parece que Atanasio,
retenido demasiado por el esquema Logos-sarx, no vio clara
la necesidad de afirmar en Cristo un alma racional, espontanea y libre, pues, aunque no la niega, no subraya suficiente
mente su actividad 3 3 En cambio, insiste en la unidad de la
persona, y por ello afirma que la Virgen M a n a es Madre de
Dios, Theotokos, y que el Verbo padeci en la humanidad
31
Vase especialmente su tratado <sobre la encarnacin del Verbo),
con la introduccin de su editor Ch Kannengiesser SChr 199
32
De incarnatione Verb 9 PG 25 112 Adversus ananos 2 56 58 PG 26,
268 292 Contra Apollmarem 2,16 PG 26 1060
33
Adversus arianos 331 PG 26389 De incarnatione Verb et contra
ananos 21 PG 26 1021
87
34
asumida
En Atanasio observamos que, sin excluir la sotenologia pascual de la muerte y resurreccin de Jesucristo,
pone de realce la encarnacional del valor salvifico de la humanizacin misma del Verbo de Dios, segn las lineas indicadas ya por Ireneo y Orgenes <Dios se hizo hombre para
que nosotros nos deificsemos Por eso no necesita insistir
en su actividad humana 3 5
Basilio el Grande (m 379), el primero de los tres grandes
Capadocios, no abordo directamente el problema cnstologico,
pero indirectamente contribuyo a su' solucin al aclarar la
terminologa teolgica de naturaleza y persona con su formula trinitaria de una esencia y tres personas g 3 6 A Basilio
miran como a maestro su amigo Gregorio de Nazianzo y su
hermano menor Gregorio de Nisa
Gregorio de Nazianzo (m 390), apellidado el Telogo,
pone en claro, ante todo, la unidad en Cristo, uno formado
de dos h 37 , de manera que en el hay algo y algo, pero no
alguien y alguien \ dos naturalezas que concurren en una
unidad s, por eso en Cristo no hay dos hijos de Dios, y las
dos naturalezas en que existe solo pueden separarse mentalmente, en abstracto y sin mirar a la realidad concreta, aunque entre si se distinguen Gregorio hace notar que, al inverso
que en la Trinidad, donde hay uno y otro por razn de las
hipostasis en la unidad de u n nico algo que es la divinidad, aqu las dos naturalezas, por razn de la u m o n k , son
uno solo 38 Es extrao que Gregorio no lleve su explicacin
hasta la ultima consecuencia terminolgica atribuyendo una
hipostasis a este uno, pero, aunque no dio este paso decisivo,
preparo el camino para darlo Contra Apolinar mantiene enrgicamente la verdad ntegra de la humanidad de Cristo, d o tada de u n alma racional 3 9 , y a ello le mueve especialmente
el axioma sotenologico, esbozado ya por Ireneo, que el e n u n cia con frase lapidaria lo que no fue asumido por el Verbo,
K
su EK TCOV 5uo
88
no fue sanado en el hombre 40 ; si lo que en el hombre necesitaba ms de cura era el alma racional, fuente y sede del pecado, el Verbo no pudo menos de asumir un alma racional. Se tendr as el esquema Lgos-nthropos, Dios-hombre, preferible al de Lgos-sarx, Verbo-carne, y habr que hablar
de en-humanacin (enanthrpesis) con preferencia a encarnacin (srkosis) del Verbo.
La necesidad de la controversia ha arrastrado a Gregorio
a considerar la naturaleza humana de Cristo ms que su accin y vida, y la unidad y dualidad en la constitucin interna
de Cristo ms que su obra redentora. Esta es la laguna que
podemos sealar en su cristologa, y que encontraremos en
el perodo siguiente.
Gregorio de Nisa (m.c.390), el tercero de los Capadocios,
aunque su nombre queda oscurecido por la gloria de los otros
dos, no les va en zaga como telogo especulativo y como escritor fecundo. En cristologa pone de relieve con ms claridad que el Nacianceno la actividad espiritual y libre del alma
humana de Jess, y responde a la objecin de Apolinar haciendo notar que el alma racional, lejos de implicar necesariamente la pecabilidad, es el fundamento de nuestra semejanza
con Dios. En cuanto a la unin de las dos naturalezas en Cristo, si bien algunas formulaciones y explicaciones son menos
felices, defiende la distincin de las naturalezas y la comunicacin de los idiomas 41 .
Los Padres hasta aqu citados entroncan con la escuela
alejandrina; bueno ser nombrar uno de la antioquena: Juan
Crisstomo (m.407), es discpulo de Diodoro de Tarso y condiscpulo de Teodoro de Mopsuestia, de quien tendremos
que hablar en el prrafo siguiente. Sigue, en exegesis lo mismo que en cristologa, el mtodo y pensamiento de su escuela;
pero le mueve el celo pastoral ms que el inters especulativo;
no se enreda en discusiones teolgicas ni se entretiene en
lucubrar sobre la unin de las dos naturalezas 1, en la nica
persona del Hijo, contentndose con llamarla unificacin y
juntura, de ningn modo mezclam. Algunas expresiones,
teolgicamente menos acicaladas, no tienen en su contexto el
alcance dogmtico que ms tarde les dar Nestorio 42 .
1
cryKpoccTis, a\jv<pe\a.
111
cryxums.
*o Epistolae 101: PG 37,181.
41
Contra Eunomium 5; Adversus Apollinarem 17; 55: P G 45,705.1156.
1257.
4
2 In Ioannem homiliae 11,2; In epistolam ad Hebraeos homiliae 5,1; 17,2;
28,2: P G 59,79; 63,47.129.194.
Hilario y Ambrosio
89
Hasta aqu hemos nombrado nicamente Padres orientales; y la razn es que el Occidente, entretanto, si bien sufre
la invasin del arrianismo, no siente la sacudida de las contiendas cristolgicas. Dos figuras destacan all en esta poca:
Hilario de Poitiers y Ambrosio de Miln; ellos forman tambin un puente de unin con el Oriente, del que son en gran
parte tributarios.
En cristologa, Hilario (m.366) sostiene la unidad de la
persona en la realidad de las dos naturalezas. Con todo, sea
por influjo de una concepcin estoica, sea por temor a una
tergiversacin arriana, presenta una humanidad de Cristo en
la que existe, s, la herida orgnica (passio), pero no la percepcin de dolor (sensus doloris) 43 ; es, pues, una humanidad dotada de tan extraordinarios privilegios, que casi se esfuma. Y, sin embargo, Hilario habla en otras ocasiones de la
exinanicin del Verbo (cf. Flp 2,7) con tal vigor, que parecera casi negar la divinidad de Jesucristo. Digamos que estas
expresiones duras deben atribuirse a la fuerza con que quiere
poner de relieve las distintas propiedades del Dios-hombre 44 .
Ambrosio (m.397) e s m s equilibrado en sus frmulas:
Cristo es Hijo de Dios, eterno (en su nacimiento) del Padre
y nacido de Mara Virgen... No dividido, sino uno; porque
ambas cosas son uno, y l es uno en ambas cosas, a saber, en
su divinidad y en su corporalidad (humanidad) 45 . En cuanto
a la soteriologa, Ambrosio, lo mismo que Hilario, piensa ms
en la accin de Cristo, su expiacin y sacrificio, que en el
mero hecho de la encarnacin 46 .
Como resultado positivo de este perodo tenemos la afirmacin clara de la verdadera divinidad de Jesucristo y de su
humanidad en nada mermada. Se apuntan soluciones al problema implicado en la antinomia de unidad y dualidad en
aquel que la fe confiesa ser uno, simultneamente Dios y
hombre. Pero la aclaracin de este problema pertenece al
perodo siguiente.
43
44
9,34445
De fide ad Gratianum 2,7,56; De incarnationis dommicae sacramento
5,35: P L 16,571.827.
46
Expotio in Psalmos 118: 8,57; De incarnationis dominicae sacramento
6,54; Epistolae 41,7; De excessu fratns Satyri 2,46: P L 15,1318; 16,832.
1115.1327.
90
4.
A. El escenario.En el perodo anterior se haba asentado la unidad insoluble de lo divino y lo h u m a n o en Jesucristo; pero no se haba explicado todava satisfactoriamente
esa antinomia ni se haba acuado una frmula que conjugase
la doble afirmacin de la unidad y de la dualidad en uno y el
mismo. Este problema de la cristologa ontolgica, o constitucin interna de Jesucristo, es el que ocupa el perodo e n
que ahora entramos.
En l la controversia alcanza el grado mximo de tensin.
Se enfrentan las dos escuelas arriba mencionadas, con sus
dos modos opuestos de abordar el misterio de Cristo. Adems, en este perodo y en el siguiente, la discusin dogmtica se enreda con intrigas polticas, intervenciones y edictos
imperiales, concilios locales y concilibulos, anatemas y contraanatemas. Sin entretenernos aqu en desenmaraar esa madeja intricadsima, fijaremos nuestra atencin solamente sobre la doctrina cristolgica de los protagonistas y de los concilios ecumnicos celebrados en este perodo.
A su primera etapa corresponden los concilios de Efeso
(a.431) y Calcedonia (a.451); la segunda se cierra con el segundo de Constantinopla (3.553).
El primer tema de discusin es el de la unidad interna de
Cristo; porque, si sta se exagera, se pone en peligro la dualidad d e sus naturalezas, y en concreto la realidad de la verdadera humanidad de Jess, cayendo en una nueva especie de
docetismo.
91
92
Hacia Efeio y
KCCT' ESOKCCV.
P voKTjais.
Nestorium
3,3; Epistolae
PG 76,137; 77.13-21.241.245.776.
53 Epistolae
46,2: P G 7 7 , 2 4 1 .
1; 46,2.4; Homiliae
17,2:
93
paschales
Calcedonia
55
56
57
94
Concilio de Efeso
6
95
96
De hecho, la terminologa dogmtica no estaba todava perfilada y algunas expresiones efesinas fueron ms tarde corregidas o abandonadas. Notemos, por ejemplo, que los trminos de ousa, physis e hypstasis, fijados ya para la
doctrina trinitaria, todava no se aplican de un modo regular
en la cristologa.
Los anatematismos de Cirilo no fueron objeto de aprobacin en detalle; pero luego, en Calcedonia, se aclamaron
como expresin ortodoxa de la fe, y en la teologa se han
aceptado como enunciado fiel, en su lnea general, a la mente de estos dos concilios.
El contenido doctrinal de la declaracin efesina consiste
en poner en claro la unidad de Jesucristo, para la cual era necesario que el Hijo de Dios hubiese sido engendrado por la
Virgen Mara segn la carne; de lo contrario, el Verbo no se
hubiera hecho hombre, sino que solamente hubiera venido
sobre u n hombre distinto de l; Cristo sera u n compuesto
de dos sujetos y no se podra decir, conforme a la fe proclamada en Nicea, que Jesucristo es unignito del Padre y Dios:
Mara es verdaderamente M a d r e de Dios. La encarnacin
o humanizacin del Verbo no puede entenderse como una
transformacin de su divinidad; tampoco puede explicarse
como una fusin de la divinidad y la humanidad, y en esto
Nestorio pensaba correctamente. Pero no basta una mera conjuncin y yuxtaposicin de la que resulte una especie de persona jurdica, formada nicamente por un lazo de m u t u o
consentimiento y complacencia, como equivocadamente afirmaba Nestorio; sino que hay que mirarla como una unin
verdadera y real en una nica persona: unin tan verdadera
como inexplicable, por la que queda constituido, sin suprimir
la diferencia de naturalezas, el nico Seor y Cristo e Hijo.
N o es que, por la encarnacin, el Hijo de Dios reciba de M a ra su divinidad, ni ste es el sentido de Theotkos; sino que,
conservando su divinidad, recibe de Mara el modo de existir
humano, unido al Hijo en su misma hipstasis; imaginar que
Mara engendra a u n hombre como nosotros, sobre el cual
desciende el Verbo de Dios, sera destruir el concepto mismo
de encarnacin (DS 250.251; cf. 252-263).
La argumentacin en que se funda esta declaracin era
patrstica, conciliar, escrituraria y teolgica. En las sesiones
se leyeron prrafos entresacados de las obras de Padres antiguos, aunque en algunos casos la atribucin literaria era
inexacta. El credo del concilio niceno enunciaba del nico
Seor Jesucristo el ser unignito del Padre y el haber
descendido, haberse encarnado y enhumanado, haber pade-
97
Ftmula de unin
cido y resucitado, etc. (DS 125). La Sagrada Escritura, aunque distingue las voces o propiedades y acciones, no disuelve en dos el nico sujeto de aqullas. La razn teolgica
confirma e ilumina estas conclusiones contemplndolas en
su contexto soteriolgico: para salvarnos fue menester que
padeciese y muriese el Hijo unignito de Dios, porque no
hubieran realizado nuestra redencin actos que no fuesen
del mismo Dios; ahora bien, para poder morir como hombre,
el Hijo de Dios tuvo tambin que nacer como hombre; s,
el Hijo de Dios, no un hombre posedo por l slo como
morada o instrumento, naci de s Madre, Mara Theotkos, y muri en la cruz: no hay que avergonzarse de afirmar de l lo que l no se avergonz de hacer por nosotros,
deca Cirilo.
Al concilio de Efeso sigue una breve pausa, apenas turbada en el exterior por los escritos de Nestorio en defensa de su
pensamiento teolgico; pero entre bastidores contina u n trabajo intenso de intercambio de ideas y confrontacin de opiniones.
El de Efeso haba sido un concilio ciriliano; los orientales se haban abstenido, porque, aunque juzgasen errnea
la posicin de Nestorio, no les parecan admisibles las frmulas de Cirilo. Con todo, ambos partidos en el fondo estaban de acuerdo y buscaban una conciliacin. Juan de Antioqua, con los orientales,-quera se limasen ciertas aristas
del lenguaje ciriliano; y Cirilo generosamente renunci a algunas de sus expresiones favoritas, expuestas a malentendidos.
Las negociaciones no fueron fciles, pero al fin se lleg a
una concordia: por ambas partes se firm una frmula de
unin, que incorporaba frases de Teodoreto, aunque l tard
todava unos aos en suscribirla. En su parte principal dice
as: Confesamos al Seor nuestro Jesucristo, Hijo unignito
de Dios, Dios perfecto y hombre perfecto (formado) de alma
racional y cuerpo, engendrado segn su divinidad por el Padre antes de los siglos, y, segn su humanidad, por Mara,
la Virgen, en los ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin, consustancial con el Padre segn la divinidad y consustancial con nosotros segn la humanidad. Porque se hizo
unin de las dos naturalezas; por lo cual confesamos u n solo
Cristo, u n solo Hijo, u n solo Seor. Y en conformidad con
esta unidad sin fusin, la Santa Virgen es M a d r e de Dios,
puesto que Dios-Verbo se encarn e hizo hombre y, desde el
instante mismo de la concepcin, uni a s mismo el templo
El misterio de Di O 1
98
Concilio de Calcedonia
99
100
La definicin de Calcedonia
101
cia, se contrapone al prsopon o hypstasis, persona o sujeto cuya es la naturaleza o esencia; y as se traduca en el
lenguaje tcnico la reciprocidad inversa, observada ya de
antiguo, entre los dos grandes misterios, el de la Trinidad
y el de la Encarnacin: all pluralidad de personas en la unidad de naturaleza; aqu pluralidad de naturalezas en la unidad de persona.
Aqu se ponen como sinnimos los dos trminos. El prsopon nestoriano bastaba para cubrir cierta unidad de accin, a modo de colaboracin, pero no alcanzaba a tocar la
unidad en el ser. Era menester suprimir la ambigedad de
ese trmino hacindolo equivalente al de hypstasis, que
seala precisamente el acto de existir o subsistir. Por otra
parte, era conveniente disipar el equvoco de la palabra
physis, que poda entenderse, como la entenda Cirilo,
de la realidad existente o subsistente, confundindose as
con la hypstasis; convendr decir: no una physis del
Verbo encarnada, como en la frmula ciriliana, sino una
hypstasis del Verbo hecho hombre. Con esto se aplicaba
a la cristologa la terminologa dogmtica empleada ya en
la doctrina trinitaria: la physis o ousa, naturaleza o esen4 v 6o pcjeaiv: auyxTCOj, TpTrrcos (ayxucns, Kpaais: AAOICOCTIS, TpoTr.)
r
SiaipTCo;, xwpaTcos.
102
Despus de Calcedonia
103
la unin hiposttica, sin advertir las implicaciones soteriolgicas y dinmicas que precisamente influyeron en la adopcin de aquella terminologa para salvaguardar la economa.
E. Entreacto.El
concilio de Calcedonia anatematiz el
monofisismo, pero no logr arrancarlo de raz.
Sigue un siglo de confusin y embrollo.
Para los admiradores de Cirilo de Alejandra, Calcedonia
haba sido el reverso de Efeso: una victoria de la teologa
antioquena contra la ciriliana. Evidentemente, la concepcin
eutiquiana de la unidad de naturalezas en Cristo era absurda
y contradictoria: el resultado de esa amalgama imposible de
divinidad y humanidad en una nueva naturaleza hbrida
slo poda ser un Cristo que ni era Dios ni hombre. Pero
las frmulas de Cirilo, sin llegar a esos extremos, afirmaban
claramente la unidad en Cristo, y sta haba que mantenerla
a todo trance por razn de la economa. Por qu, pues,
abandonarlas o retocarlas? Y por qu rehabilitar, como se
haba hecho en Calcedonia, a adversarios de Cirilo, entre
ellos Teodoreto?
Los nestorianos, aunque hayan perdido fuerza, no han
desaparecido de la escena; los monofisitas se entrincheran
en la frmula ciriliana; los calcedonenses se esfuerzan por
acoplar el pensamiento de Cirilo con la nueva terminologa.
As se forma una atmsfera nebulosa, donde se mueven en
la penumbra las figuras ms destacadas.
Una de ellas es slo conocida por el seudnimo de Dionisio Areopagita, con que se cubri y con el que alcanz
renombre en tiempos posteriores El seudo Dionisio escribe
hacia fines del siglo v. Su doctrina cristolgica tiene resabios de monofisismo, pero admite una interpretacin ortodoxa. Clebre se hizo su frmula de la una nica operacin
tendrica o divino-humana s 62. La frase, como se comprende, da pie a una concepcin de tipo claramente monofisita
y abre el camino al monotelismo. No es, pues, extrao que
fuese mirada con recelo en Roma (cf. DS 515) y que en el
concilio Constantinopolitano III, sin ser citada, fuese objeto, a lo que parece, de una alusin indirecta y correctiva
(cf. DS 557). Pero de ella, por respeto al seudnimo, se dieron explicaciones ortodoxas. Toms de Aquino la aplicar
a los milagros del Seor, en los que se coordinan la accin
divina y la accin humana 6 3 ; otros telogos la extendern
a todos los actos humanos de Cristo, en cuanto que stos
son ejecutados por la nica persona, divina, mediante su
8
9socv5piKTi vpyeicc.
Epistolae 4: PG 3,1072.
3 STh III q.19 a.i.
62
104
Despus de Calcedonia
es lo mismo que no-subsistir. D e este principio podan derivarse, y de hecho se haban deducido dos soluciones diametralmente opuestas: o admitir en Cristo la dualidad de hypstasis, personas o sujetos, como consecuencia de la dualidad
de naturalezas concretas, y sta era la posicin nestoriana;
o afirmar en l la unidad de naturalezas, como prerrequisito
para la unidad de hypstasis o persona, y sta era la tesis
monofisita. Leoncio ofrece una solucin: es cierto que toda
naturaleza individual concreta existe de modo hiposttico
o subsiste en una hipstasis, porque, de lo contrario, no existira como sustancia individual y concreta; pero no toda naturaleza individual existe necesariamente en s misma como
en hipstasis, ni es necesariamente por s misma hipstasis,
porque puede subsistir hipostticamente en otra hipstasis z ,
es la distincin entre lo que subsiste y la razn interna de
subsistir a ': hypstasis es la subsistencia en s misma,
y toda naturaleza concreta subsiste, pero n o identifica necesariamente consigo su razn interna de subsistir; podr, pues,
o ser por s misma hipstasis o estar incorporada en una
hipstasis, subsistir-en-otro. En Cristo la humanidad individual existe hipostatizada en el Verbo 1 "'. Con la en-hypostasa ha explicado Leoncio breve y concisamente la unin
hiposttica c '. Por supuesto, esto no resuelve el misterio, pero
soluciona la apora monofisita.
Por un momento nos trasladamos ahora a Italia. Las controversias cristolgicas no haban tenido all gran repercusin, pero eran conocidas; hemos visto cmo interviene en
ellas el romano pontfice, quien en varias ocasiones haba
consultado a los obispos y telogos del mbito latino.
En cualidad meramente privada, se interes en la contienda un hombre, notable bajo muchos conceptos: Boecio
(m.525). Entre su abundante produccin literaria se cuentan algunos opsculos teolgicos y, en nuestra materia, uno
contra los errores de Nestorio y Eutiques 66. Lo ms interesante es su conato de utilizar la filosofa aristotlica para la
penetracin cientfica del dogma; este conato le ha merecido el ttulo de primer escolstico. En la teologa se hizo
clebre su definicin de la persona como: sustancia indi-
* <p9ap<ja, 9&ccp-roATpai.
u
5lOTT|T5 Tp06l8fj<;.
T vspyn6v.
r) vpyeoc.
vspycov.
y CWTTOTCCTOS.
64
105
z
a
VUTrOTOCTOS.
'
T VOXQ'CCUT evoci.
'
sv TCO A y c o TTOCTTaaa.
66
De persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestoriwn:
1338-1354.
P L 64,
106
107
' i6ic>tiorTcc.
108
Agustn de Hipona
109
teolgica, y el Occidente, interesado en los problemas antropolgicos, aunque demasiado generalizadora y, por lo mismo,
extremosa, contiene su miga de verdad. L o cierto es que,
mientras en el Oriente se discute la cristologa ontolgica, en
el Occidente se debate la cuestin de la libertad humana y la
gracia, del pecado y la justificacin.
110
Agustn de Hipona
lll
78 Ib.
112
amor divino hacia nosotros y es ejemplo de su humildad humana entre nosotros... G r a n d e es la miseria del hombre soberbio, pero mayor la misericordia del Dios humilde 8 2 .
Como no era menos de esperar, Agustn, encarndose con
los pelagianos, insiste en la eficacia universal, incluso retroactiva, de la mediacin salvfica de Jesucristo: vosotros, enemigos
de la gracia, no queris conceder que los antiguos se salvaron
por la gracia de Jesucristo, sino que, distinguiendo, segn Pelagio, diversos perodos, decs que primero los hombres se
salvaban por la fuerza de la naturaleza, luego en virtud de la
ley, y ltimamente por obra de Cristo, como si la sangre de
Cristo no hubiese sido necesaria para los hombres de los dos
perodos anteriores, a saber, del precedente a la ley (mosaica)
y del de la ley 8 3 . Eso es falso: ellos se salvaban por la fe en
la pasin futura, como nosotros por la fe en la pasin pasada 84 .
Precisamente esto es lo maravilloso: que (Cristo) derram una
sola vez su sangre, pero la derram por todos; aunque el resultado no es automtico: la sangre del Seor se ofreci por
ti si t quieres; si no quieres, no se ofreci por ti... La sangre
de Cristo es salvacin para el que quiere, castigo para el que
no quiere aceptarla como ofrecida por l 8S .
Respecto a la explicacin del modo como la muerte de
Cristo obra nuestra redencin, no encontramos en Agustn u n
sistema bien armonizado. Le omos, por ejemplo, hablar del
abuso de Satans, que se lanza a forzar sobre Jesucristo inocente
sus derechos contra los pecadores; pero hay que advertir que
esos supuestos derechos del demonio quedan dentro del cuadro
de la justicia divina, porque Dios es el que ha condenado al
hombre a la esclavitud de Satans: ste slo nos retena bajo
su poder en orden a ejecutar el castigo de nuestras culpas 86 .
Se podr decir que la sangre de Cristo es el precio pagado por
nuestra redencin; pero, recibido ese precio, el diablo no
qued enriquecido, sino preso, para que nosotros quedsemos
libres de sus cadenas 87 .
Ms ingenua y popular es todava la explicacin de la redencin como la de una aagaza: la humanidad de Cristo
fue el cebo o la trampa donde fue atrapado el demonio, al
querer apresar a Jesucristo, a quien equivocadamente tom
82
83
84
85
86
87
Agustn de Hipona
113
\por un hombre pecador como cualquier otro. A estas comparaciones no podemos atribuirles valor teolgico, sino,
cuando mucho, pedaggico, para mentalidades sencillas, o tal
vez humorstico ante un pblico ingenioso.
Pero no hay que creer que el genio de Agustn se contentase
con esas explicaciones. En l vemos bosquejada ya una teora
de la satisfaccin: Cristo soport sin reato nuestro castigo,
para borrar nuestro reato y poner fin a nuestro castigo 88 .
Sobre todo, Agustn insiste en la ide,a del sacrificio de Cristo.
A u n cuando habla de aquellos derechos de Satans, el pago de
la deuda lo enlaza con la muerte de Cristo como nico y verdadero sacrificio ofrecido en favor nuestro, por el cual l purific y aboli y extingui todo aquello que era pecado, y por
razn de lo cual los principados y potestades (diablicas) nos
retenan bajo su poder para hacernos sufrir el castigo 8 9 . Hijos de ira... eran los hombres por el pecado original, tanto
ms grave y perjudicialmente cuanto ms y mayores pecados
haban acumulado; as era necesario el mediador, o sea el reconciliador, que aplacase aquella ira con la oblacin de u n
sacrificio nico, del que haban sido sombra (prefigurativa)
todos los sacrificios de la ley 9 0 . Cristo es vencedor y vctima,
y vencedor precisamente por ser vctima; sacerdote y sacrificio,
y sacerdote precisamente por ser sacrificio 9 1 .
Finalmente, Agustn toma de Pablo la idea de la solidaridad
humana en el pecado, a la que corresponde nuestra solidaridad
con Cristo en la redencin: eje de la fe cristiana es el asunto
de aquellos dos hombres, el que nos vendi al pecado y el
que nos libert a la vida... U n o es el mediador de Dios y los
hombres, el hombre Cristo Jess, y no se ha dado debajo del
cielo otro nombre por cuya virtud nos salvemos 9 2 . La virtud
salvfica hay que atribuirla, no nicamente a la muerte, sino
tambin a la resurreccin de Jess; a todo el misterio pascual 9 3 .
La solidaridad con Cristo es la que hace que la Iglesia, nacida
del costado herido de Cristo 94 , sea el cuerpo de Cristo;
y as se tiene el Cristo todo, cabeza y cuerpo 9 5 .
88
114
Terminemos este resumen esquemtico de la cristo-soteriologa agustiniana con la cita de unas palabras cuyo eco
resonar siglos despus: t me dices: quiero entender para
creer; yo te digo: cree para entender; porque en algunas
materias pertinentes a la doctrina de salvacin, que por la
sola razn an no podemos percibir..., es razonable que la
fe preceda a la razn; lo cual no significa que hayamos de
creer sin buscar la razn; porque ni siquiera podramos creer
si no tuvisemos un alma capaz de razonar 96 . Aqu apunta
la fides quaerens intellectum, que Anselmo erigir en principio del discurso teolgico.
H . Conclusin.Si abarcamos ahora con una mirada todo
este perodo, podemos darnos cuenta del avance hecho en la
explicitacin del dogma cristolgico, impulsado, no por una
curiosidad especulativa impertinente, sino por el celo de conservar la fe fundamental en la obra salvadora de Jesucristo.
E n esto trabajaron los genios ms sobresalientes de la Edad
de O r o patrstica. El concilio de Calcedonia recogi y armoniz
los puntos de vista y los elementos de verdad contenidos en
las dos concepciones, opuestas en la superficie, pero concordes
en la confesin del dogma de nuestra redencin: la concepcin
alejandrina, que mantiene la unidad, y la antioquena, que insiste en la realidad de la divinidad y de la humanidad individual
e ntegra en Cristo Jess.
Esta verdad, irrenunciable en la Iglesia, es la que se expresa
en la frmula calcedonense. N o puede reprocharse a sta de
haber helenizado el mensaje cristiano; porque, si los trminos
p u d o tomarlos de la filosofa griega estoica o neoplatnica, los
conceptos que con ellos enuncia se han elaborado a la luz de
la fe, por encima y aun en contra de aquella filosofa. T a m p o c o
se la puede acusar de abstracta, esttica y esencialista; porque
siempre se refiere a la persona y a la vida h u m a n a concreta
de Cristo, y, aunque no se precise su puesto en la historia de
la salvacin, la obra redentora ha sido continuamente el principio director; adems no es razonable pedir a una frmula
conciliar que lo diga todo. Incluso los trminos de persona
y naturaleza, si bien, por consecuencia de procesos semnticos, pueden ser hoy da menos fciles de captar en su sentido
primero, la distincin entre quin es y qu es est al alcance de cualquier inteligencia.
E n conclusin: la frmula calcedonense no lo dice todo,
pero lo que dice forma parte de la fe cristiana. Rechazar esas
frmulas y querer retroceder a los tiempos pre-calcedonenses
96
Cristologa antropolgica
115
y pre-nicenos, lejos de fomentar el progreso teolgico, lo retrasa, suscitando de nuevo problemas ya resueltos. L a definicin del concilio seala una orientacin y fija los lmites dentro
de los cuales la teologa podr y deber proseguir su esfuerzo
por profundizar cada da ms la inteligencia del misterio de
Cristo.
El dogma cristolgico del concilio de Calcedonia es, en el
lenguaje y en la problemtica de su poca, una descripcin
extraordinariamente precisa de lo que el N T nos testifica sobre
la vida y destino de Jess, a saber: que Dios mismo ha tomado
para s una historia humana en Jesucristo, y que en ella sale
a nuestro encuentro en forma total y completamente humana.
Por consiguiente, la profesin dogmtica de que Jesucristo es
verdadero Dios y verdadero hombre en la unicidad de persona,
debe ser considerada como la explicacin permanentemente
vlida y obligatoria de la Escritura. Esto no obstante, por razn
de las limitaciones ya expuestas, esta explicacin permanentemente obligatoria de la Escritura tiene que ser integrada en
el testimonio complexivo de la misma y ser interpretada desde
el p u n t o de vista bblico 9 7 .
5.
L a cristologa a n t r o p o l g i c a (s.VI-VII)
Las definiciones dogmticas de los tres concilios del p e rodo precedente haban resuelto el problema de la unidad
y dualidad en Cristo en su aspecto ontolgico; pero quedaba
por hacer la aplicacin al plano psicolgico de las actividades
de esa humanidad unida hipostticamente o impersonada en
el Verbo, como deca Leoncio de Bizancio. Entramos as en
el campo de la cristologa antropolgica, donde nos encontraremos tambin con las mismas tendencias: la nestorizante y la
monofisita: la primera aparece ya casi al mismo tiempo que se
celebra el concilio Constantinopolitano II, hacia fines del siglo vi, y ataca el problema de la ciencia humana de Cristo; la
segunda surge como derivacin del monofisismo, a principios
del siglo vil, y trata de responder a la cuestin de la libertad
humana de Cristo.
A . Agnoetismo.La
cuestin de la ciencia h u m a n a d e
Cristo provoca una controversia pasajera. U n tal Temistio
(s.vn), aunque procedente de medios monofisitas, afirma q u e
Cristo, en cuanto hombre, haba estado sujeto a ignorancia;
por eso se le llama agnoeta.
97
KASPER, p.28os.
116
Controiersia monolelista
en el primer sentido, pero sus secuaces la tomaron en el segundo; en todo caso, la insistencia exclusiva en el aspecto hiposttico de la actividad abra la puerta a la interpretacin extrema.
Ahora bien, la energa donde parece necesario admitir una
unidad indisoluble en Cristo, es la voluntad; porque no podemos imaginarnos en l una oposicin de voluntades. As,
el monoenergismo desemboca en el monotelismo e '. Se confunden ah la decisin personal y la facultad, la voluntad con
que se toma tal decisin; no se aplican- en el plano del querer
aquellos cuatro adverbios tan sabiamente enunciados por Calcedonia para el plano del ser: inconfusa e inmutablemente
indivisa e inseparablemente (DS 302). Es decir, se abandona
en el nivel antropolgico el principio establecido para el nivel
ontolgico. En ltima consecuencia, se renuncia a la fe proclamada ya en Calcedonia.
La nueva teora y su formulacin fue bien acogida, como
era de suponer, por los crculos monofisitas, pero alarm
a los catlicos, fieles a la enseanza del papa Len y de Calcedonia. Para evitar el golpe, Sergio se vali de una estratagema; persuadir al papa Honorio (m.638) de que, gracias
a sus esfuerzos, se haba restituido la paz y unidad cristiana
en el Oriente, y que para no turbarla era menester prohibir
toda discusin sobre la unidad o duplicidad de voluntades
en Cristo; porque, aada, manteniendo el equvoco, no
puede haber en Jesucristo oposicin de voluntades, sino que
la nica persona obra en ambas naturalezas con una nica
voluntad.
B. Monoenergismo y monotelismo.En cambio, el problema de la voluntad humana de Cristo dio origen a una seria
controversia, la ltima de las propiamente cristolgicas, que
ocupa casi todo el siglo vil.
Se mezcla en ella un proyecto poltico: el de unificar el
imperio bizantino, amenazado por los persas y dividido por
las luchas religiosas: era menester ganarse la simpata de los
monofisitas, disgustados por la exclusin oficial de sus lderes y dispuestos as a colaborar con los invasores; se pens,
pues, que, sin negar la ortodoxia, convendra hacerles algunas concesiones, para lo cual bastara con insistir en el aspecto de la unidad hiposttica en Cristo. La idea haba sido
propuesta ya por Severo de Antioqua; adems exista la
frmula de la unidad de actividad tendrica o divino-humana, como hemos visto; y los Padres antiguos haban hablado de la humanidad de Cristo como rgano o instrumento de su persona divina.
El portaestandarte de esta teora, apellidada monenergetismo, o monoenergismo, fue Sergio, patriarca de Constantinopla (m.638), que logr conquistar para su causa a los de Alejandra y Antioqua. Como dijimos, la frmula seudodionisiana
es ambigua; porque puede entenderse, o bien de la unidad del
agente en la dualidad de operaciones, o bien de la unidad de
la actividad misma por razn de la unidad del principio fsico
o energa productora de la accin. Tal vez Sergio la entenda
117
C. Un silencio fatdico.Honorio
(m.638) no advirti el
equvoco: consiente en que mejor es no enredarse en cuestiones gramaticales, ni escandalizar a los sencillos inventando v o cablos nuevos; porque hablar de dos operaciones y voluntades
puede hacer pensar que se admite la insensatez de Nestorio,
y hablar de una nica operacin y voluntad puede inducir
a juzgar que se aprueba la locura de Eutiques (DS 487.488)
Por el tenor de su respuesta a Sergio se percibe que Honorio
no se ha dado cuenta de la cuestin latente. Lo que Sergio
propona con trminos ambiguos era una va media de concordia, en que se conceda una conclusin deducida del m o nofisismo y derogatoria de la definicin calcedonense; mientras que Honorio slo vea en ello u n peligro de nuevas controversias y de reaparicin de las herejas ya condenadas.
e
' na SAncns.
118
' tv SXrina.
' na poAriffis.
119
D. Defensores de la ortodoxia.La reaccin se haba manifestado ya desde u n comienzo contra las ambigedades de
Sergio.
Sofronio (1x1.638), monje en las cercanas de Jerusaln y,
aos despus, patriarca de esa sede, dio la voz de alerta, al
percatarse de que se escamoteaba la tesis fundamental de Calcedonia; porque la espontaneidad y autonoma de la voluntad
es caracterstica de la naturaleza humana, de modo que aquella no poda negarse sin negar tambin sta: la nica hipstasis del Verbo de Dios hecho hombreescribe en la carta
sinodal a Sergioejercita, inseparable e inconfusamente, ambas energas segn sus dos naturalezas 9 8 .
Pero el ms ardiente defensor de la fe en esa coyuntura
y el telogo ms notable de su siglo fue Mximo, apellidado
el Confesor (m.662). Del axioma soteriolgico se deduca,
ya desde antiguo, la dualidad de naturalezas en Cristo; de
sta se derivaba la duplicidad de energas, operaciones y voluntades; y contra Apolinar se haba hecho notar que precisamente lo que en el hombre necesitaba ms de salvacin era
la voluntad humana que fue causa del pecado. Es verdad que
en u n sujeto nico no puede haber ms que una decisin
u opcin personal nica; pero esto no impide que la voluntad
humana de Cristo tuviese su querer connatural y espontneo,
dirigido por su voluntad divina en todo lo referente a la decisin personal.
Aunque se salga del tema de la controversia
hay que apuntar aqu la concepcin grandiosa
poniendo a Cristo como centro de la historia:
que le precedieron prepararon la encarnacin
Dios, y los que le siguen realizan la divinizacin
monotelista,
de Mximo
los tiempos
del Hijo de
del hombre.
Mximo consigue que el papa M a r t n I convoque u n concilio en Letrn (a. 649), en el que se renen ms de u n centenar de obispos de Italia y frica. E n sus cnones, adems de
repetir los anatemas contra errores ya previamente condenados, se rechaza directamente el monotelismo: hay que confesar dos voluntades: la divina y la humana, segn las dos
naturalezas; y dos operaciones: la divina y la humana, segn
ambas naturalezas, por las cuales el mismo y nico Cristo
Dios opera nuestra salvacin; la llamada operacin tendrica no ha de entenderse como una nica operacin, sino como
la concordia y cooperacin de la doble operacin divina y h u 98
120
121
122
Ul/imas controversias
123
El sexto concilio ecumnico seala u n cnit en la penetracin teolgica del misterio de Cristo, pero al mismo tiempo
prenuncia u n ocaso. Al entrar en el perodo siguiente se percibe una especie de cansancio, de desgaste y aun agotamiento
de fuerzas: a la imponente cordillera de cimas gigantescas
sustituye ahora una planicie montona, interrumpida por u n
par de modestos altozanos; a la prodigiosa actividad literaria
de los perodos precedentes sucede una produccin pobre
y casi decrpita, resignada a coleccionar las reliquias del pasado.
U n a hereja en el Occidente, m u y localizada y efmera,
y otra en el Oriente, ms famosa por su crueldad que por su
teologa, son las nicas que turban la pacfica posesin de la
fe y reclaman u n esfuerzo intelectual en su defensa. La primera toca directamente la cristologa; la segunda, slo de
soslayo.
A. La nica filiacin de Jesucristo.Hacia fines del siglo VIII, brota en Espaa u n retoo tardo de nestorianismo
inconscio, que se embrolla en conceptos mal entendidos. Su
autor es Elipando, metropolita de Toledo, a quien se adhiere
Flix, obispo de Urgel. Sostienen stos que, en la nica persona de Cristo, hay una doble filiacin respecto de Dios: una
es propia y por naturaleza, en cuanto Verbo; la otra es adoptiva y por gracia, en cuanto hombre.
Elipando protesta que no quiere admitir dos personas en
Cristo. Pero se descarra por interpretar mal algunas expresiones patrsticas antiguas. Algunos Padres hablaban del
hombre asumido o del hombre adoptado, pero se referan a la naturaleza humana individual de Cristo, asumida
por el Verbo y, slo en este sentido, adoptada o elevada
gratuitamente a la unin hiposttica con el Hijo de Dios.
Adems Elipando no reparaba en que la filiacin atae
precisamente a la persona, y que de adopcin es capaz
nicamente una persona extraa, es decir, no nacida de
aquel que la adopta o apadrina; por tanto, no habiendo en
Cristo ms que una persona, y sta de ningn modo extraa,
sino ntima con el Padre, como nacida eternamente de l,
no puede haber ms que una filiacin. Cierto que la naturaleza asumida no puede ser la razn de la filiacin estricta
124
y divina del Hijo de Dios, pero tampoco puede ser fundamento de una filiacin adoptiva; admitirla sera afirmar la
duplicidad de personas en Cristo, exactamente como haba
afirmado Nestorio.
Esta hereja tuvo poca vida; se la cortaron, apenas nacida,
el papa Adriano I (DS 595.610-611) y u n par de snodos regionales: los de Frankfurt (a.794: DS 612-615) y Friaul (a.797:
D S 619).
Elipando se obstin en su error, Flix lo abjur; y en corto
plazo se haban borrado las ltimas huellas de esta ltima
hereja cristolgica.
B. El culto a las imgenes.Ms dura haba sido en el
Oriente la lucha contra la hereja iconoclasta, as llamada por
destruir los iconos o imgenes sagradas.
La representacin pictrica y, aunque con menos frecuencia, la escultural, de Jesucristo, la Virgen Mara y los santos,
o de escenas de sus vidas, tiene su cuna en las catacumbas
romanas. Son representaciones destinadas al culto; pero no
son ellas mismas trmino ltimo y absoluto de la veneracin
religiosalo cual sera idolatra o supersticin, sino meramente instrumento evocativo y objeto de un homenaje relativo, tributado a la imagen en cuanto que representa a la
persona a quien se desea reverenciar, como el saludo que se
hace a la bandera, smbolo de la patria.
No faltaron, es verdad, quienes se oponan a esta prctica
devota y popular, por razones pastorales ms que dogmticas: por temor a desviaciones abusivas. Ya el papa Gregorio
Magno haba intervenido una vez contra un obispo equivocadamente celoso, que destrua las imgenes para evitar el
peligro de idolatra. Gregorio apunta el valor pedaggico de
estas representaciones visuales, especialmente para el pueblo
analfabeto (DS 477). Aos despus, al estallar la persecucin
iconoclasta, el papa Gregorio II expone de nuevo el sentido
y legitimidad del culto a las icones sagradas (DS 581). El
concilio ecumnico sptimo y segundo de Nicea (a.787) puso
fin a la contienda dogmtica (DS 600.603.605.608; cf. LG 51;
SC 125).
La cuestin no interesa particularmente a la cristologa,
si bien inconscientemente parece socavar sus bases al no admitir la posibilidad de que Dios p u e d a y quiera manifestarse
a travs de una criatura, contra lo que demuestra el dogma
mismo de la encarnacin. Pero evoca la figura del principal
defensor de la ortodoxia en aquella controversia.
Mirada retrospectiva
125
Mirada retrospectiva
126
Mirada retrospectiva
127
128
otros (Jn 1,14). Y esto lo hicieron fielmente aquellos concilios con sus definiciones y frmulas dogmticas.
Un dogma, escriba u n autor protestante 1, contiene una
serie de componentes donde se amalgaman lo histrico y lo
ideal, lo emprico y lo trascendente. Al mismo tiempo, un
dogma es significativo en cuanto que presenta una accin
salvfica de Dios que suscita y reclama una respuesta del
hombre. Confesar las dos naturalezas de Jesucristo en su
nica persona es ya decidirse por l o contra l; y esta decisin desemboca en la aceptacin de la filiacin adoptiva y de
la salvacin escatolgica, o en la exclusin de las bendiciones
divinas. El lector mismo puede columbrar que la afirmacin
o negacin de la homoousa o consubstancialidad de Cristo,
por una parte, con Dios, y, por otra, con nosotros, y la de
su unidad interna en la persona del Hijo, determinan una
actitud radicalmente distinta respecto de l; y puede tambin
observar la divergencia de las lneas que desde aqu se prolongan en las diversas concepciones fundamentales en la eclesiologa y en la teologa sacramentaria. Podramos compendiarlas en dos palabras: actitud de enfrentamiento disociante
en la negacin, de intimidad unificadora con Cristo y con
el Padre en la afirmacin.
Es cierto que la explicacin y explicitacin del dogma,
a causa de la problemtica de entonces, tom por fuerza un
matiz esttico ms que dinmico, esencialista ms que existencial, ontolgico ms que histrico, cristolgico ms que
soteriolgico. Pero hemos observado que el hilo conductor
siempre fue el axioma soteriolgico; la formulacin esencialista no pretende suplantar la concepcin funcional, sino
apuntalarla. Porque se ha percibido correctamente que la
funcin salvfica de Cristo no puede mantenerse si no se
afirma su divinidad junto con su humanidad, la unidad de
su persona junto con la dualidad de sus naturalezas, la hegemona del Verbo junto con la libertad de su voluntad humana. As, la elaboracin conceptual y la expresin tcnica
estn al servicio de una motivacin pastoral y religioso-salvfica.
C. El valor de las frmulas.Las
definiciones de aquellos
concilios no son u n a meta, pero, s, u n cauce: salirse de l
sera marchar, quizs, a grandes pasos, pero fuera del camino:
magni passus extra viam, como lamentaba a otro propsito
el Doctor de la gracia. Porque la sagrada Tradicin transmite
ntegramente la palabra de Dios, confiada a los apstoles por
Cristo Seor y p o r el Espritu Santo ( D V 9).
100 G.-ftr. WIDMERS, en RevScPhTh (1967) 646S. Cf. K. RAHNER,
129
Mirada retrospectiva
Esta tradicin adopta dos tipos de expresiones: el de confesiones o smbolos de fe y el de definiciones o frmulas dogmticas. L a s primeras, que enuncian, en clusulas casi todas
verbales, los eventos salvficos, siempre tienen la primaca y
deben repetirse sin variar apenas las palabras; las segundas,
que exponen en frases ms bien sustantivas la reflexin acerca
de aquellos eventos, sealan los confines dentro de los cuales
son legtimas y a u n necesarias nuevas reflexiones sobre el dogma: sus formulaciones podrnen ocasiones debern remodelarse y adaptarse, pero nunca sera lcito vaciar su contenido, q u e es idntico al de las confesiones de fe.
El mensaje evanglico nos habla simultneamente de Dios
y del hombre: de lo q u e Dios quiere ser para el hombre y de
lo q u e el hombre es en los designios de Dios. Los extravos
dogmticos se originan de u n a falsa conjugacin de ambos
extremos: se consideran Dios y el hombre a modo de dos
cantidades q u e se suman o se restan. Unas veces se los equipara como entidades enfrentadas y autnomas; y de esa concepcin nacer el nestorianismo en cristologa, el pelagianismo en soteriologa. Otras veces se suprime prcticamente la
entidad inferior, el hombre; y de ah se derivar el monofisismo en cristologa, el predestinacionismo en soteriologa.
En ltimo anlisis, chocamos con la dificultad de entender
lo que es la creacin del hombre p o r Dios y, ms todava, en
nuestro caso, lo q u e es la creacin-asuncin del hombre p o r
el Hijo de Dios. O , bajo otro aspecto, chocamos con la dificultad de entender la trascendencia y la inmanencia: las de Dios
respecto del hombre y, en su medida, las del hombre respecto
de s mismo y frente a Dios. L o sublime del misterio de la
creacin del hombre y de su asuncin p o r el Hijo de Dios
consiste en q u e Dios, al crear al hombre y al asumirlo e n la
encarnacin, ni suma a s mismo u n a cantidad independiente
de s, ni la resta, sino que la constituye y da consistencia.
Al definir la unidad de persona en la dualidad de naturalezas, con sus operaciones y voluntades naturales, la Iglesia
salvaguard la fe en Dios y salv la dignidad del hombre, n o
sumndolos ni restndolos. El hombre, por la creacin, no es
ni u n ser desligado de Dios ni u n a mquina manejada p o r
Dios; y Jesucristo, por la creacin-asuncin, no es ni u n hombre enfrente de Dios ni u n antifaz con q u e se cubre Dios,
sino el Hombre que lo esy lo es para los hombrespor
ser plenamente de Dios: por ser el Dios-hombre.
Si no somos capaces de penetrar la profundidad de estos
misterios, admiramos en ellos la sabidura y el poder del Dios
El misterio de Diot 1
130
2.
3.
4.
5.
Balance y programa.
Bibliografa
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Anselmo de Canterbury
Estad alerta para que nadie os seduzca con una filosofa falaz y estril (Col 2,8).
La clausura de la poca patrstica coincide aproximadamente con la de la Edad Antigua. El paso a la Edad Media
significa u n cambio radical, no solamente en las estructuras
poltico-sociales, sino tambin en la vida intelectual y en la
especulacin teolgica. Luego, el Renacimiento y el paso a la
Edad M o d e r n a tendrn igualmente sus repercusiones y reflejos en la evolucin del pensamiento teolgico.
Nos ceimos aqu a la historia de la teologa del misterio
de Cristo, y, aun dentro de ella, nos contentaremos con sealar las cimas que jalonan el avance en la reflexin teolgica
sobre l. Abarcamos desde el final de la poca patrstica hasta
nuestros das.
1.
L a E d a d M e d i a y la escolstica ( S . X I - X I V )
La Edad Media, por lo que respecta a la historia del dogma, es u n perodo de posesin pacfica de la fe. A u n q u e retoan algunos errores antiguos, no brotan herejas nuevas. As
se explica que apenas intervenga la autoridad eclesistica en
el campo doctrinal. Esta posesin pacfica de la fe y el ambiente cultural de la poca contribuyeron a crear el movimiento
teolgico que se denomina la escolstica, como reflexin sobre el dato revelado en la Escritura y sistematizacin de los
dogmas proclamados por el Magisterio, en una estructura cientfica, similar a la de la filosofa y combinada con sta.
A. Crepsculo.El astro que anuncia este crepsculo es
Anselmo, nacido en Aosta, monje benedictino y luego arzobispo de Canterbury (m.1109), considerado como el padre
de la escolstica, porque l abri el nuevo camino de la investigacin teolgica en el esfuerzo por la racionabilizacin
de la fe, o sea, en la bsqueda de razones aceptables al entendimiento h u m a n o en apoyo de los misterios que se creen. No
razono para creer, sino creo para razonar. Su empeo se concreta en la frase: fides quaerens intellectum: la fe en busca
de su inteligibilidad razonable 1.
1
Proslogion, Proemio, en Obras completas de San Anselmo I (BAC 82);
cf. G. STANLEY KANE, Fides quaerens intellectum in Anselm's Thought:
ScottJTh 26 (1973) 40-62.
135
136
Sombtas y luces
137
M s tarde tendremos que analizar el tema de la satisfaccin, baste ahora con apuntar que la teora anselmiana ejerci
u n influjo profundo en los telogos posteriores unos la exageraron, otros la criticaron duramente, otros, en fin, trataron de
suavizarla
B
Sombras y luces L a serenidad de la posesin pacifica
de la fe, que ha favorecido el nacimiento de la reflexin teolgica sistematizada, solo se ve empaada por la aparicin de unas
nubes, bastante extendidas, pero poco densas los cataros y albigenses (s xi y x n ) propalan doctrinas de tipo gnostizante y docetico, contra ellas se prescriben profesiones de fe en que se
rechazan esos desvanos (DS 791 801)
Un concilio regional celebrado en la ciudad de Sens
(a 1140 1141), aprobado por el papa Inocencio II, proscribe
varias proposiciones de Pedro Abelardo (m 1142), que, abusando del principio de que la razn puede profundizar los
misterios de la fe, acabo por defender varios errores trinitarios y cristo sotenologicos, entre otros el de admitir solo
una redencin meramente ejemplar, sin eficacia objetiva
(DS 723 724) 4
La mencin de Abelardo evoca la figura de su impugnador,
Bernardo, el austero y simptico abad de Clairvaux (m 1153),
smbolo de la espiritualidad de aquella poca, marcada por la
devocin a los misterios de la vida de Jesucristo, m u y especialmente a los de su humildad y sus sufrimientos natividad y pasin Como no recordar a Francisco de Ass?
Bernardo no es solo u n mstico, sino ademas u n telogo
si no ha dejado grandes tratados como los que por aquellos
mismos aos iban viendo la luz publica, toca en sus sermones
muchos temas cnstologicos 5
Por lo que hace a la redencin, admite una especie de sus
titucion penal, en la que Jesucristo sufre el castigo debido
a nuestros pecados, pero sobre todo insiste en nuestra solidaridad con el La satisfaccin ofrecida por Cristo, aunque
tiene el elemento de pasin, es aceptable al Padre, no preselmiana Untersuchungen uber Person und Werk Anselms von Canterbury) (Re, Minerva, 1969) RUDOLF HAUBST Vom Sinn der Menschwer
dung Cur Deus homo> (Mch, Max-Hueber, 1969) ID , Anselms Satisfaktionslehre eins und heute TrThZt 80 (1971) 88 109, GISBERT GRESHAKE,
Erlosung und Freiheit Zur Interpretation der Erlosungslehre Anselms von
Canterbury ThQ. 163 (1973) 323 345, GONZLEZ FAUS, II p 519-543
4
Cf R E WEINGART, The Logic of Divine Love A Critical Analysis
of the
Soteriology of Peter Abailard (Ox, Clarendon, 1970)
5
Obras completas de San Bernardo BAC 110 130
38
Toms de Aqumo
4
139
140
Tomas de Aquino
141
10
A PATFORT, L'umte d etre dans le Christ d'apres S Thomas A la
croisee de Vontologie et de la christologie (Pa-Brg, Desclee, 1964) U DEGL'IN
NOCENTI, II problema della Persona nel pensiero di S Tommaso (Roma, Universita Lateranense, 1967), MARIE-VINCENT LEROY, L'union selon l'hypostase d'apres S Thomas d'Aquin RevTho 74 (1974) 205-243
142
-H;j
144
Lutero y Calvino
2.
145
El R e n a c i m i e n t o y el Tridentino (s.XV-XVII)
147
Concibo de Tremo
de los primeros telogos que discuti personalmente con L u tero, fue T o m s de Vio, cardenal de Gaeta o Cayetano (m.1534).
Se le estimaba como el telogo ms eminente de su tiempo,
y su comentario a la Suma teolgica de Santo T o m s es considerado clsico en la escuela tomista 16 , aunque en una de sus
ramas es preferido en varios puntos el arriba mencionado
Caprolo. Hemos nombrado unas pginas ms arriba a Francisco de Vitoria 17 .
Frente al protestantismo, el concilio de T r e n t o (a. 15451563) se esfuerza por declarar los puntos dogmticos controvertidos, particularmente el de la justificacin y el del valor
y sentido de los sacramentos. La cristologa y la soteriologa no
entraban, pues, directamente en su programa, puesto que no
versaba sobre ellas la diferencia doctrinal ms radical; con todo,
no pudieron menos de tocarse, ya que forman la base de dogmas
que el concilio crey oportuno definir.
146
Al extremo diametralmente opuesto van los Sozzini, L,4lio (m.1562) y Fausto (m.1603), que critican speramente
las teoras protestantes de la redencin, concluyendo por
negarla en su raz: ni Dios exigi una satisfaccin por el
pecado, ni es posible la sustitucin de Cristo inocente para
pagar la deuda de nuestras culpas, ni hay que pensar en una
redencin efectuada casi automticamente por Cristo, porque l no hizo ms que darnos ejemplo y mostrarnos el camino de la virtud (cf. DS 1880).
Contra stos escribe Hugo Grocio (m.1645), jurista metido a telogo, quien, al mismo tiempo que refuta a los
socinianos, quiere suavizar la aspereza de las tesis protestantes. Para l, la muerte de Cristo tiene el sentido de un
castigo ejemplar: la misericordia de Dios muestra su deseo
de perdonar al pecador, pero su santidad manifiesta el odio
al pecado, y su justicia ostenta la severidad con que lo castiga; incurrirn irremisiblemente la pena cuantos no se refugien confiadamente en Cristo.
Si el tema de estas lucubraciones es la redencin, la encarnacin lo es de las teoras kenticas, que explican la knosis
o exinanicin de Cristo (cf. Flp 2,7) por u n abandono (as
Chemnitz, m.1586) o u n escondimiento (as Bentz, m.1570),
de parte del Verbo, de los atributos divinos que le son propios.
Las teoras kenticas, con distintas variaciones, reaparecieron
en tiempos ms recientes tanto entre los luteranos (Thomasius,
m.1875) y calvinistas (Gess, m.1891) como entre los anglicanos (Gore, m.1932), para explicar la unin hiposttica y la
vida verdaderamente humana de Jesucristo.
B. La teologa catlica postridentina.De
la poca renacentista, coetneo del famoso Desiderio Erasmo (m.1536) y uno
14
Sobre Martn Lutero, vase GONZLEZ FAUS, II p.605-621, con bibliografa en la nt.29 p.621. Puede aadirse M. LIENHARD, Luther, tmoin
de Jsus-Christ. Les tapes et les thmes de la Christologie du Rformateur
(Pa, Cerf, 1973).
15
En Institutio Religionis Christianae; trad. esp.: Instruccin de la religin cristiana (C. Valera). Nueva edicin (Rijsijch 1968); vase J. STEADKE,
Johann Calvin (G 1969); K. BLASER, Calvins Lehre von den drei Amtern
Christi (Z 1970).
148
donde nace la historia del dogma En el terreno de la cristologia, se discuten y aquilatan o amplan conceptos ya cono
cidos, y se defienden o impugnan las teoras ya propuestas
por la escolstica clasica, pero no tropezamos con novedades
llamativas trabajo de ajuste mas que de creacin
Al margen de la teologa sistemtica encontramos, si, el
ascetismo cnsto-centrico de seguimiento y servicio en San
Ignacio de Loyola (m 1556) 24 , la contemplacin mstica de
Cristo como Camino y Esposo en San Juan de la Cruz
(m 1591) 25 , y, en otro ambiente,'los deliciosos dilogos sobre Los nombres de Cristo, de Fray Luis de Len (m 1591) 26
y los vuelos oratorios de Bossuet y Bourdaloue (m 1704)
pero estos ltimos, en sus sermones sobre la pasin del Seor 27 , extreman, desgraciadamente, la teora anselmiana de
la satisfaccin con formulas casi iguales a las de Lutero y
Calvmo, aunque, naturalmente, en un contexto ideolgico
diferente y catlico amplificaciones oratorias, a las que no
se les puede dar mas valor que el de recursos patticos de
ningn modo recomendables
En contraste con esas exageraciones retoricas de la justi
ca de Dios y con el rigorismo jansenista, vemos florecei
una devocin, de raices medievales, o, mejor aun, evans
licas, que exalta la misericordia infinita de Dios la de\ocion al Sagrado Corazn de Jess, bajo la modalidad con reta que adquiere gracias a una humilde religiosa, Santa ~k T garita M a de Alacoque (m 1690), y a su colaborador el
Beato Claudio de la Colombiere (m 1682) Pero la fun amentacion teolgica de esta devocin y la incorporacin en
la cristologia de una tesis correspondiente se hacen en la
poca posterior
Sealemos tambin un conato de incorporar la angelologia en la cristologia mediante la tesis de que la prueba a que
fueron sometidos los angeles fue la de reconocer al Dioshombre y someterse a el, Satans se rebelo, y asi se constituyo en el adversario nato de Jesucristo y el impugnador
decidido de su obra Para Suarez, la gracia de los angeles
es gracia de Cristo 2 1
C
El jansenismo E n el siglo x v n asoma en el campo
catlico el predestmacionismo calvinista bajo la forma del jan
senismo Corneho Jansen (m 1638) sostiene que la eficacia de la
redencin de Jesucristo se restringe a solos los predestinados
La proposicin fue condenada como hertica (DS 2006,
cf DS 2012 2390) La tesis mitigada de los jansenistas, que
concedan la extensin de la redencin a todos los bautizados, pero solo a ellos, fue tambin objeto de censura eclesistica (DS 2304 2305)
D
Mirada panormica E n resumen esta poca representa u n resurgir de la teologa Sus campos se dilatan y par
celan en diversas especialidades exegesis, dogma y moral,
crendose ademas la teologa fundamental con la reflexin sobre
el mtodo teolgico por Melchor Cano (m 1560) 22, y la teo
logia positiva cultivada por Dionisio Petau (m 1647) 23 , de
19 De mysterns vitae Christi, tomo 19 de dicha edicin Trad esp Mstenos
de la vida de Cristo BAC 35 55
20
En los tomos 17 y 18 de la edicin arriba dicha
21
De angehs, en Opera omnia t 2 I5 c6 I7C13
22
De loas theologicis Cf T H TSHIBANGU, Melchior Cano et la theolo
gie positive ETL 40 (1964) 300-339 F CASADO, En torno a la gnesis del
<De loas theologiasi RET 32 (1972) 55 82
23
Cf L KARRER, Die historisch positive Methode Dionysius Petavius
(Mch, Hueber, 1970)
149
3.
L a I l u s t r a c i n y el V a t i c a n o I (s.XVIII-XIX)
150
no atacaba la creencia bsica comn en el Dios-hombre Redentor y Seor, sigue ahora la problemtica sobre los fundamentos de la fe y la discusin sobre la posibilidad subjetiva
de creer una verdad que se dice revelada por Dios.
A. El racionalismo.La ilustracin y el racionalismo
no reconocen ms autoridad que la de la razn como norma
suprema de verdad, con exclusin total de la revelacin; consiguientemente, se borra de la perspectiva la cuestin de la
divinidad de Cristo, y aun la pregunta sobre su relacin con
Dios, y se reduce la temtica a la apreciacin, encomistica
o despectiva, del hombre Jess.
Como n o m b r e representativo citemos el de Voltaire
(m.1778), colaborador en la tristemente clebre Enciclopedia, publicada por Diderot y D'Alembert (a.1751 a 1766):
ah se trata de socavar la base a todo lo sobrenatural y misterioso, todo lo religioso y sagrado. La crisis de la fe se
agrava con la irrupcin de las filosofas de Kant (m.1804)
y Hegel (m.1831), para no mencionar sino los ms sonados.
En el campo de la cristologa, Salomn Reimarus (m.1676)
niega los milagros de Jesucristo y, en particular, el de su
resurreccin; consiguientemente, no admite su divinidad.
Le siguen G o t t l o b Paulus (m.1851) y Ghristian Baur
(m.1860), cada uno con teoras peculiares y con construcciones artificiales, que hoy se consideran totalmente descaminadas.
M u c h o r e n o m b r e a l c a n z a r o n D a v i d F r i e d r i c h Strauss
(m.1874), con su explicacin de los milagros de Cristo como
leyendas mitolgicas, y Ernest Renn (m.1892), con su Vida
de Jess, romntica de estilo y superficial de contenido. Estamos en plena teologa liberal.
B. El protestantismo liberal.El protestantismo liberal
arranca de aqu. E n reaccin dbil contra la tendencia destructora del racionalismo, surge el conato de tentar una va
media entre esas posiciones extremas y las tradicionales de la
ortodoxia.
Friedrich E. D . Schleiermacher (m.1834) pretende salvar
u n pice de fe apoyndola, no en razones intelectuales, sino
en el sentimiento religioso y en la percepcin de lo divino en
la conciencia. Para l, Jesucristo es el hombre que ms ntimamente ha experimentado en su conciencia y en su vida la
presencia de Dios y su unin con l; pero no hay que hablar
de una unin sustancial o en el orden del ser, sino solamente
en el de la conciencia. Segn esto, Jesucristo nos salva en cuanto
que inspira en la comunidad cristiana una experiencia de Dios
Crisis de la fe
151
152
Cris/' de la je
D.
El concillo Vaticano I.El primer concilio Vaticano
(a. 1870) navega sobre la cresta de la ola racionalista. En l se
afirma la supremaca de la fe basada en la revelacin sobrenatural, sin que ello implique una depreciacin de la razn natural ni u n desacuerdo con ella, creada como est por el mismo
Dios, que revela los misterios (DS 3017.3042); al mismo tiempo se condenan como ilegtimos y abocados al fracaso los intentos de reducir los misterios cristianos al nivel de conclusiones filosficas demostrables lgicamente por los principios
de la razn natural (DS 3015.3028.3041). As, la declaracin
del Vaticano I, en su constitucin dogmtica sobre la fe
(DS 3000-3045), sale al paso de las doctrinas errneas del racionalismo en sus mltiples ramificaciones y pone coto a las
tentativas descarriadas del semirracionalismo.
Es fcil de comprender que los ataques racionalistas a la
esencia del cristianismo y de la religin no quedasen sin respuesta, antes y despus del concilio Vaticano I. La teologa
propiamente dicha, o sea la investigacin y penetracin intelectual del dogma, se ve necesitada de una disciplina auxiliar
y preliminar que se llama apologtica.
Para no alargarnos omitimos aqu los nombres de los
que en ella se sealaron.
Anotemos nicamente que, a la par de la desacralizacin
racionalista de la teologa, se observa un resurgimiento de
la ciencia sagrada, tanto en el campo protestanteya mencionamos a los kenticos, como en el catlico; aqu, debido especialmente al impulso dado por Len XIII al estudio de la doctrina del Doctor comn, Toms de Aquino,
nace el neoescolasticismo. De la lista interminable de
autores entresacamos el de M. J. Scheeben (m.1888), muy
conocido por su Manual de dogmtica catlica, y ms todava por sus Misterios del cristianismo 3 0 .
E. El modernismo.Pero la corriente del liberalismo teolgico salta los diques y, al entrar el siglo xx, se infiltra entre los
catlicos con la modalidad del modernismo 31 : su portaestandarte fue Alfred Loisy (m.1940). En vez de subordinar la
fe a la razn, se separan sus dominios, dejando a la religin
la esfera vaga del sentimiento, sin la posibilidad de la revela30
Cf. E. PAUL, Denkweg und Denkform der Theologie von Mathias Josef
Scheeben (Mch, Hueber, 1970). Vase tambin LEO SCHEFFCZYK (Hrsg.),
Theologie in Aufbruch und Widerstreit. Die Deutsche Kathohsche Theologie
im 19. Jahrhundert (Bremen, Schunemann, 1965).
31
Cf. C. PORRO, La controversia cristologica nel periodo modernista
(1902-igio) (Vrese, Scuola Cattohca, 1971); G. MOIOLI, Modernismo
e cristologia: ScCat 100 (1972).
153
L a E d a d c o n t e m p o r n e a y el Vaticano II (s.XX)
Como lnea divisoria con el perodo precedente puede tomarse la primera guerra mundial (a.1914-1918), poniendo luego
una cesura en la segunda (a.1939-1945). En la Iglesia catlica
culmina en el concilio Vaticano II. Pero dirijamos primero u n a
mirada a las Iglesias separadas, seleccionando algunas figuras
representativas.
A. La reaccin contra el protestantismo liberal.Entre los
protestantes de la posguerra surgi una reaccin impetuosa
contra el protestantismo liberal del siglo pasado. Su adalid es
Karl Barth (m.1966) 32 , que inicia, en colaboracin a los prin32
Kirchhche Dogmahk. Sobre K. Barth, vanse: HENRY BOUILLARD,
Karl Barth (3 vols.); HANS URS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung
und Deutung seiner Theologie (Koln 21962); A. B. WILLENS, Karl Barth.
Eme Einfuhrung in sein Denken (Zu, EVZ, 1964); H. HARTWELL, The Theohgy of Karl Barth. An Introduction (Lon, Duckworth, 1964); MAX SCHOCH,
Karl Barth. Theologie in Aktion (Mch, Hueber, 1967); B. KLAPPERT, Die
154
cipios con Emil Brunner (m.1966) , la llamada teologa dialctica. La cristologa es netamente descendente, y esto significa que se mantiene rigurosamente la divinidad de Cristo
y su preexistencia eterna.
Barth tiene rasgos que nos lo hacen particularmente simptico, como su concepcin cristocntrica del m u n d o , si bien
no se puede menos de hacer reservas sobre su extremismo, que
ha ocasionado se le censure como cristo-monismo o pan-cristismo, y que pudiera emparentarse con el monofisismo y volatilizar los valores de todo lo extra-divino. M s desazn sentimos al orle hablar, con resabios calvinistas, de la satisfaccin
de Jesucristo en el sentido de que Jess es el hombre juzgado
y condenado por Dios en favor nuestro y en sustitucin del
pecador. Esta teologa de la cruz induce a Barth a acentuar la
muerte de Cristo a expensas de su resurreccin, la cual, siendo
real, no es, en su opinin, ms que la revelacin de la humillacin suprema del Hijo de Dios, inaugurada en la encarnacin
y consumada en la cruz, con su faceta correspondiente de exaltacin del hombre. Por otra parte, Barth insiste en que la conexin irrompible entre la cristologa y la soteriologa no se
puede declarar satisfactoriamente si n o se explica la presencia
salvfica de Cristo en la comunidad cristiana.
La misma preocupacin ha llevado a Rudolf Bultmann 3 4
a posiciones extremas contra la historicidad de la resurreccin
de Jesucristo, que l piensa debe desmitologizarse como elemento accesorio e intil, reducindola a la presencia de Cristo
en el kerygna, o predicacin del valor salvfico, ejemplar, de
la muerte de Jess.
Claro que no todo es reprobable en Bultmann: su mtodo
de la historia de las formas y su mismo intento de desmitologizar el mensaje evanglico, si bien le han arrastrado
a l y a muchos de sus discpulos a negaciones extremadas
o abstenciones peligrosas, han abierto rutas a la investigaAuferweckung des Gekreuzigten. Der Ansatz der Christologie Karl Barths
im Zusammenhang der Christologie der Gegenwart (NkVl 1971).
33
Dogmatik II: Die christliche Lehre von Schopfung und Versohnung
(1960). Der Mittler (1927).
34
R. MARL, Bultmann et l'interprtation du Nouveau Testament (Pa,
Aubier, 1966); trad. esp. Bultmann y la interpretacin del Nuevo Testamento
(Bilbao, Descle); P. J. CAHILL, Rudolf Bultmann and Post-Bultmann Tendencies: C B Q 26 (1964) 153-178; W . SCHMITHALS, Die Theologie Rudolf
Bultmanns. Eine Einfhrung (Tu, Mohr, 1966); H. T . BOEBEL, Wort Gottes ais Auftrag. Zur Theologie von Rudolf Bultmann, Gerhard Ebeling und
Wolfhart Pannenberg (NkVl, Neukirchener V., 1972); F . REFOUL, La
christologie de Bultmann, en Que dites-vous du Christ? p.125-134; A. VOGTLE
(ed.), Comprender a Bultmann (Ma, Studium, 1971).
Reaccin catlica
155
156
ed
a 1933)39
C
Hacia el Vaticano II A las antiguas controversias ha
sucedido poco a poco el dialogo entre las distintas confesiones
cristianas, y se intensifica despus de la ultima guerra Al fin
y al cabo, los problemas son comunes en punto a la fe en
38
Mystici Corpons AAS 35 (1943) 193 248, cf DS 3800 3824 Haurietis aquas AAS 48 (1956) 309 353 cf DS 3922-3925
39 K ADAM, Jesucristo (Bar, Herder, 7 i973)
40
Citemos, entre las mas conocidas, en latn, R GARRIGOU-LAGRANGE,
De Christo Salvatore (Pa, Desclee, 1946), P GALTIER, De incarnatione el
redemptwne (Ro, Umversita Gregoriana, 21947), B M XIBERTA, Tractatus
de Verbo incarnato, 2 vols (1954), acompaado del Enchindion de Verbo
Incarnato (1957), B LONERGAN, De conshtutione Christi ontologica et psychologica, seguido de un Supplementum (Ro, Umversita Gregoriana, 1964),
ID , De Verbo incarnato (ad usum auditorum) ( 3 i966) En lenguas modernas
H M DIEPEN, La theologie de l Emmanuel Les hgnes maitresses d une
christologie (Pa Bgr, Desclee, 1960), C CHOPIN, Le Verbe incarne et re
dempteur, en Le mystere chretien Theologie Dogmatique VI (Pa Trn, Des
clee, 1963), trad esp El Verbo Encarnado y Redentor (Bar, Herder, 1959),
P FAYNEL, Jesus-Christ Seigneur Initiation a la Christologie (Pa, Ligel,
1964), trad esp Jesucristo el Seor Iniciacin a la Cristologia (Slm Sigue
me, 1966) A PIOLANTI, Teologa Dogmtica III Dio-uomo (Ro, Desclee,
1964), M PREMM, Kathohsche Glaubenslehre (1955), POHLE GIERENS-GUM
MERSBACH, Lehrbuch der Dogmatik (1955), J BRINKTRINE, Die Lehre von
der Menschwerdung und Erlosung (Pdb 1959), F MALMBERG, Uber den
Gottmenschen Q D i s 9 (1960)
41
Las traducciones castellanas son K ADAM, El Cristo de nuestra fe
(Bar, Herder, 1958), M SCHMAUS, Teologa Dogmtica, ID , El Credo de
la Iglesia Catlica (Ma, Rialp, 1970)
Hacia el Vaticano II
157
158
Hacia el Vaticano II
159
160
Hacia el Vaticano II
Entretanto, el anglicanismo apenas fue afectado por las agitaciones ultrarrenanas. El arzobispo dimisionario de Canterbury, A r t h u r M . Ramsey, ha trazado la historia de su teologa
en los cincuenta aos hasta el fin de la ltima guerra. E n el
ttulo mismo de la obra aparecen los nombres de los dos
telogos ms significativos de ese perodo: Charles Gore
(m.1932) y William T e m p l e (m.1944) 5 2 . A estos hay que
aadir, adems del de Ramsey, los de Vincent Taylor (m.1968)
y Charles H . D o d d (m.1973) 5 3 .
N o alarguemos ms este nomencltor teolgico. Otros
autores citamos en las bibliografas, y ellos remiten a otros
ms.
La situacin de la teologa catlica, y en concreto de la
cristologa, en los ltimos aos ha sido descrita acertadamente
por uno de los telogos ms eminentes de nuestros das: Yves
C o n g a r 5 4 . El avance de los estudios bblicos, dice, ha trado
consigo una renovacin en la teologa dogmtica, especialmente
en la cristologa. Sin incurrir en la distincin bultmanniana
entre el sentido y la realidad, el Dass y el Was, ni encerrarse en u n funcionalismo para-nosotros sin una pasarela
a la afirmacin esenciahsta de la realidad en-s, hay, con
todo, que fijar ms la atencin en el dinamismo histrico y escatolgico del evento salvfico, que es la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, Redentor y Seor e Hijo de Dios. Congar
escribe a raz del concilio y seala en detalle las rutas que ste
haba indicado como seguras y necesarias en nuestros tiempos; pero las rutas estaban ya abiertas.
Por la estima misma en que tenemos sus escritos, lamentamos su nfasis en acentuar el aspecto penal de la muerte
del Seor, tal como lo presenta en el captulo, bajo otros
aspectos excelente, sobre el misterio pascual (en Mysterium
salutis III c.9).
Se busca, pues, u n mayor arraigo en la historia. Se ha superado el escepticismo de dcadas pasadas y se confa ms en
la posibilidad de cerciorarse sobre la enseanza y la conducta
del mismo Jess y de construir sobre esa base una cnstologa
histricamente slida, desde la que podramos remontarnos
hasta el misterio ntimo de Cristo. Es el camino de la cristologia ascendente. Es la nueva problemtica de los postbultmannianos antes citados y, entre los catlicos, para citar u n nombre, la de Josef Rupert Geiselmann 4 9 .
Gomo se ve, desde los aos del protestantismo liberal y de
la primera investigacin de la vida de Jess, el r u m b o ha
girado ciento ochenta grados.
Menos atinados han sido los conatos de Piet Schoonenberg de repensar la cnstologa con nuevas categoras, distintas de las tradicionales, en concreto de las calcedonenses 50 . La intencin de presentar el misterio de Cristo en
una forma adaptada a la mentalidad moderna es laudable.
Pero, a nuestro juicio, la empresa ha fracasado; porque,
a vuelta de transportar las categoras, se ha abandonado el
contenido. Hay observaciones ajustadas, pero se ha diluido
el misterio que se quera explicar. Fue muy razonable el
toque de atencin dado por la Sagrada Congregacin de
la Fe 51.
48
Vase una presentacin de su teologa por J. M. FAUX, Un theologwn
Hans Urs von Balthasar N R T 94 (1972) 1009-1030.
49
J. R. GEISELMANN, Jess der Chnstus, I Die Frage nach dem historischen Jess (Mch, Kosel, 1965), trad esp. Jess, el Cristo (Marfil, 1971).
50 PIET SCHOONENBERG, God m Man. En alemn, Ein Gott der Menschen
(Zu-Ems-Koln, Benziger, 1969), trad. esp. Un Dios de los hombres (Bar,
Herder, 1972).
51
AAS 64 (1972) 237-241. Entre las criticas de la teora de Schoonenberg sealemos J. COPPENS, Miscellanees bibhques. III: La personne de JesusChrist. A propos d'un essai d'exphcatwn nouvelle E T L 45 (1969) 127-137,
A. BRULS, Un nouvel essai christologique E T L 47 (1971) 489-494, K R E I N HARDT, Die menschhche Transzendenz Jesu Christi. Zu Schoonenbergs Versuch einer nicht-chalkedomschen Chnstologie T r T h Z t 80 (1971) 273-289,
J. GALOT, Vers une nouvelle christologie (Pa, Letielleux, 1971), trad. esp.
Hacia una nueva cnstologa, ID., Alcum recenti errori sul mistero dell'Incarnazione e della Trimt CCat 123,2 (1972) 41-46, G. CAPRILE, Dopo la
161
1C2
Balance y programa
163
Balance y p r o g r a m a
Balance y programa
en el misterio de Cristo
Por consiguiente, el estudio del
texto sagrado ha de ser como el alma de la sagrada teologa
( D V 24). Es decir el punto de partida y de referencia de toda
cnstologa ha de ser la Sagrada Escritura, y en particular, como
es lgico, el N T , cuya interpretacin deber hacerse dentro
del cauce de la Tradicin, porque por ella la misma Sagrada
Escritura se va conociendo ms a fondo y se hace incesantem e n t e operativa ( D V 8)
A h o r a bien, lo primero que salta a la vista en la lectura
del N T es que la persona de Cristo esta intimamente ligada
con su obra o, mejor an, est totalmente embebida en ella
E n consecuencia, la cnstologa no deber separarse ni un
m o m e n t o de la sotenologa, aunque se distinga de ella, podramos aplicarles los adverbios calcedonenses - sin confusin,
sin separacin. Porque, a u n q u e persona y funcin se distinguen, no deben disociarse, sobre todo cuando, como en el caso
de Jesucristo, la razn de ser de su personade la encarnacin
es su funcin
164
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OLEGA-
RIO GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret Aproximacin a la Cnstologa BAC Maior 9 (1975)
Vanse tambin las recensiones B SESBOUE, Theologie dogmatique.
Chnstologie RechScRel 59 (1971) 75-110, 61 (1973) 423-466, M SOMMER,
Methodologischer Doketismus in der Theologie Zu H Kungs'Menschwerdung
Gottes T r T h Z t 80 (1971) 56 62
165
166
Balance y programa
167
LIBRO SEGUNDO
EL MISTERIO DE CRISTO EN SU
REALIZACIN
HISTRICA
Primera parte: NACIMIENTO E INFANCIA.
Segunda parte: V I D A PBLICA.
Tercera parte: PASIN Y MUERTE.
Cuarta parte: RESURRECCIN Y GLORIA.
172
PRIMERA
PARTE
NACIMIENTO E INFANCIA
Captulo
i:
2:
3:
4:
5:
6:
7:
EL
EL
LA
LA
EL
LA
EL
EVANGELIO DE LA INFANCIA.
DESIGNIO DEL PADRE.
VENIDA DEL H I J O . '
FORMA DE SIERVO.
DIOS-HOMBRE.
INTERVENCIN DEL ESPRITU SANTO
MISTERIO DE LA ENCARNACIN.
BIBLIOGRAFA
GENERAL
C F T : Encarnacin: I p.480-489.
D T C : Incarnation: VII, II col.1445-1539. Hypostatique (unin): VII,
I col.437-458.
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MySal: III-I p.67-101; 113-119; III-II p.40-70.
BOUESS-LATOUR, p.15-33; 81-100.
PANNENBERQ, p.351-452.
CAPTULO
EL EVANGELIO DE LA
i.
2.
INFANCIA
Os anuncio la buena nueva... de que hoy os ha nacido el Salvador (Le 2,10-11).
1.
L o s misterios d e la infancia c o m o
evangelio
L o s m i s t e r i o s d e la v i d a d e J e s s d e s d e la e n c a r n a c i n
h a s t a el b a u t i s m o e n el J o r d n p o r b r e v e d a d l o s l l a m a r e m o s
m i s t e r i o s d e la i n f a n c i a , n o f o r m a b a n p a r t e d e l k e r y g m a
n i d e la c a t e q u e s i s p r i m i t i v a . E l h e c h o p o d r p a r e c e m o s e x trao, pero hay q u e admitirlo como cierto.
M a r c o s es categrico el principio del evangelio coincide,
p a r a l, con la predicacin del Bautista y la inauguracin del
ministerio p b l i c o de Jess ( M e 1,1.14).
P o r su p a r t e , L u c a s , q u e en su primer libro (cf. A c t 1,
1) haba escrito pginas t a n bellas sobre el N i o y su M a d r e
( L e c.1-2), en el d e los A c t o s n o hace la m e n o r alusin a la
infancia y parece m s bien excluirla positivamente del t e m a
d e la predicacin; p o r q u e all se nos dice q u e a los Doce
i n c u m b e el oficio de ser testigos de la resurreccin y q u e
s u a p t i t u d p a r a serlo se funda e n h a b e r a c o m p a a d o a Jess,
n o p r e c i s a m e n t e desde sus p r i m e r o s aos, sino slo a part i r del b a u t i s m o d e Juan (Act 1,21-22); y en el m i s m o
libro, P e d r o , i n s t r u y e n d o a C o r n e h o , menciona nicamente
la vida pblica, la pasin y la resurreccin (Act 10,36-41);
y Pablo, p r e d i c a n d o en la sinagoga de A n t i o q u a de Pisidia,
solamente a a d e el d a t o d e la descendencia davdica de
Cristo (Act 13,23).
E n fin, la m i s m a c o m p a r a c i n de los dos primeros captulos de M a t e o y L u c a s , nicos q u e nos informan sobre los
episodios d e la infancia, deja translucir el hecho de que estos
relatos, a diferencia d e los d e la pasin y vida publica, n o
se derivan de u n a m i s m a t r a d i c i n oral, ms o m e n o s estereotipada, a la q u e tuviesen q u e ajustarse los evangelistas.
L a conclusin, p o r t a n t o , se i m p o n e : los misterios de la
infancia, incluido el d e la encarnacin del Hijo de Dios, n o
e n t r a b a n en el m a r c o de la catequesis antigua.
C i e r t o , p o r evangelio 1, e n s e n t i d o e s t r i c t o , se e n t i e n d e la
proclamacin pblica del a d v e n i m i e n t o del reino de Dios realiz a d a p o r las p a l a b r a s y a c c i o n e s d e J e s u c r i s t o (cf. A c t 10,36;
L G 5); s u principio h a y q u e p o n e r l o e n la p r e d i c a c i n d e l
Precursor y comienzo del ministerio de Jess, como hace
1
Sobre el significado de la palabra evangelio, cf J CABA, De los evangelios al Jess histrico p. 159-164 (BAC 316).
1VG
P.I el.
El evangelio de la infancia
177
estos hermanos del Seor gozaban del respeto de la comunidad cristiana de Jerusaln (cf. Act 1,14; Gal 1,19; 2,9;
1 C o r 9,5), y ellos pudieron proporcionar noticias sobre la
vida de Jess en Nazaret.
Mateo y Lucas, aunque entre s independientes, concuerdan en datos fundamentales, como son: la maternidad virginal de Mara, la persona de Jos, su esposo y padre legal de
Jess, el nacimiento de ste en Beln y su adolescencia y juventud en Nazaret; pero en otros puntos sus narraciones son
difciles de armonizar y aun parecen incompatibles. Dejemos
a la exegesis la discusin sobre las fuentes y el valor histrico
de esos episodios. Anotemos nicamente que estos captulos no son historia en el sentido moderno, y que, por consiguiente, hay que evitar dos posiciones extremas.
Por una parte, no es legtimo apelar a la inspiracin de la
Sagrada Escritura para deducir de ella la exactitud de todos
los detalles. La inspiracin garantiza las afirmaciones del hagigrafo, y no ms; ahora bien, no puede demostrarse que el
autor inspirado quisiese dar alcance de afirmacin histrica
a todas sus expresiones; al contrario, hay indicios ms que
suficientes para sospechar que no era sa su intencin.
Pero, por otra parte, sera irresponsable la negacin casi
en bloque de toda realidad histrica a los sucesos narrados.
La historicidad global de estos captulos est fuera de duda;
bastara compararlos con las narraciones de la infancia de
Jess en los evangelios apcrifos, en gran parte legendarias
y aun anacrnicas, a ms de ser con frecuencia heretizantes 2 .
No es imaginable que Lucas encabezase su evangelio con
puras leyendas a rengln seguido de haber protestado de su
esmero en la investigacin y de su sinceridad en la exposicin
de los eventos salvficos (Le 1,1-4); pero, aun imprimiendo
a su relato un sello personal, Lucas no ha querido alterar la
ndole literaria de sus fuentes, que no coincide con la de
nuestra manera de concebir y escribir la historia.
A su vez, Mateo hace uso de un modo de presentacin
semejante al midrash o haggada, de los que tenemos
ejemplos en la literatura juda de la poca y en el mismo
A T 3 . Esto aboga por la historicidad sustancial de la narra2
Cf. Los evangelios apcrifos. Textos, versin, introducciones y comentarios,
por Aurelio de Santos Otero (BAC 148).
3
Midrash podra definirse, de una manera simplificada, como una
narracin de finalidad pedaggica o edificante, sin preocupacin por la
exactitud histrica. Pero tngase en cuenta que, tambin entre nosotros,
muchas ancdotas, cientficamente no verificables en cuanto a su facticidad
objetiva, pueden caracterizar a un personaje notable mejor an que los
hechos histricamente comprobados. Sobre el gnero literario de las narraciones de la infancia de Jess, cf. C. Pozo, Mara en la obra de la salvacin
p.202-206: Los evangelios de la infancia. Su gnero literario, con biblio-
178
P.I el.
El evangelio de la infancia
cin: sobre la trama de citas escritursticas se borda la descripcin narrativa, recamada de amplificaciones visualizantes, como las permitidas en un estilo didctico u oratorio.
Deben, pues, retenerse como histricos los datos subyacentes a la elaboracin midrash-haggdica, mientras que los elementos accesorios corresponden a la ornamentacin artstica
con que el evangelistao su fuente ha intentado poner
de relieve el mensaje de salvacin contenido en el evento
histrico de base.
En todo caso, no fue u n inters puramente biogrfico o anecdtico, sino catequtico y dogmtico, el que movi a repensar
y reconstruir con la memoria creyente la infancia de Jess; y las
pginas que a ella consagran Mateo y Lucas, ms que reportaje histrico, son proclamacin kerygmtica. Por eso, mejor
que narraciones, habr que llamarlas evangelios de la infancia o, si se prefiere, prlogos del evangelio, porque quieren
comunicarnos la buena nueva de que nos ha nacido el Salvador (cf. L e 2, io-11), que es el evento histrico bsico expuesto en aquellos captulos.
Y como evento salvfico entienden la venida de Jess al
m u n d o no slo Mateo y Lucas, sino tambin Pablo y Juan.
Pablo, a u n q u e concentra su atencin, como es sabido, sobre la pasin y resurreccin del Seor, todava en u n par de
pasajes se refiere expresamente a su nacimiento. En uno escribe: Dios (Padre) envi a su Hijo, hacindole nacer de mujer
y sujetndolo a la ley (Gal 4,4-5). E n otro, citando, como
vimos, u n h i m n o litrgico usado en las iglesias, abarca con
la palabra misma de evangelio toda la vida de Cristo desde
su natividad hasta su exaltacin: el evangelio de Dios (Padre)... acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David
segn la carne, establecido como Hijo de Dios en poder segn
el espritu santificador por la resurreccin de entre los muertos (Rom 1,1-4).
Juan es ms conciso, pero no menos enftico: despus de
aludir brevemente a la predicacin de un hombre enviado
por Dios, cuyo n o m b r e era Juan, enuncia, en u n versculo
denssimo de sentido, el misterio de la entrada del Hijo de
Dios en el m u n d o : el Verbo se hizo carne y puso su morada
entre nosotros,.., lleno de gracia y de verdad (Jn 1,6-7.14).
N o es otro el mensaje de salvacin que Mateo y Lucas
quieren proclamar y explicar en sus evangelios de la infancia.
grafa en las notas 1 y 2 (BAC 360, 1974). Los relatos del nacimiento de
Jess se comparan con los de los nacimientos de Isaac (Gen 21,1-7), Jacob
(Gen 25,25-26), Moiss (Ex 2,1-10), Sansn (Jue 13,1-25), Samuel (1 Sam 1,
19-26). Vase la bibliografa y los diccionarios bblicos.
179
Por eso, Mateo contempla en ella el coronamiento de las promesas hechas a A b r a h n y David, y la consumacin de la liberacin del pueblo de Dios iniciada en la salida de Egipto.
Y Lucas no titubea en repetir en estos dos primeros captulos
el verbo evangelizar*1 (Le 1,19; 2,10); porque en los acontecimientos relatados se rinde gloria a Dios en las alturas, se
da en la tierra paz a los hombres y se difunde el gozo y alegra de la salvacin que empieza a realizarse (cf. L e 1,14.
24.47.68-69; 2,10-11.14.30).
El tema de evangelizar es caracterstico de Lucas (Le 3,
18; 4,18.43; 7,22; 8,1; 9,6; 16,16; 20,1; Act 5,42; 8,4.12.25.
35.40; 10,36; 11,20; 13,32; 14,7.15.21; 15,35; 16,10; 17,18).
2.
Para comprender el mensaje de estos evangelios, recordemos c m o , durante la vida pblica, la actividad proftica y
taumatrgica de Jess enfrentaba a sus oyentes y espectadores
con tres cuestiones fundamentales: su persona, su origen y su
destino. A ellas respondi Jesucristo en el siguiente texto de
Juan: yo s de dnde vengo y adonde voy..., vosotros, en
cambio, no sabis ni de dnde vengo ni adonde voy..., ni sabis quin soy yo... A d o n d e yo voy, no podis venir vosotros...
Yo soy de arriba..., yo no soy de este m u n d o . . . Cuando hayis
levantado en lo alto al Hijo del hombre, entonces conoceris
que yo soy (Jn 8,14-28).
T o d a la historia evanglica se esfuerza por suministrar la
respuesta a esas tres cuestiones, y a ellas tambin contestan,
cada uno en su estilo, los dos evangelios de la infancia. Indiquemos sucintamente su mensaje, aunque no podamos entretenernos en su comentario detallado.
A n t e todo, nos dicen que Jess es hijo de David, hijo d e
Abrahn, pero que, al mismo tiempo, viene de Dios de u n a
manera totalmente nueva y extraordinaria, por obra del Espritu Santo, como verdadero Hijo de Dios (Mt 1,1.18-23;
L e 1,35). As, Jess tiene una preparacin histrica y u n origen trascendente: su nacimiento es la culminacin insuperable de la accin salvfica de Dios a lo largo de la historia del
pueblo elegido, o, con ms precisin, es la presencia misma
entre los hombres de aquella salvacin prometida desde antiguo; porque desde este momento est Dios con nosotros,
como Cristo Seor y Salvador (Mt 1,21-23; L e 2,11).
a
eayyeAso-9ai.
180
P.I el.
El evangelio de la infancia
La genealoga, como es sabido, ms que biolgica, se considera como legal-religiosa en el contexto de la historia de
la salvacin 4 . En el mismo contexto hay que poner los sueos de Jos en Mateo y las apariciones de ngeles en Lucas 5 . Intil enredarse en una discusin sobre su objetividad
histrica; pueden muy bien ser artificios literarios para expresar la realidad, histrica a la par que trascendente, de la
presencia de Dios entre los hombres, hecho hombre para
salvarnos en cumplimiento de sus promesas. Toda la historia del pueblo israelita haba sido una serie de intervenciones
divinas, unas por accin y otras por revelacin, y stas ltimas, frecuentemente, en forma de angelofanas o de sueos
(v.gr., Gen 28,11-12; 31,10-12; 37,5-11; 46,1-4; 1 Sam 3,
3-11; 1 Re 3,5-15; Ez 40,3-4; Dan 8,15-19; 9,21-23; Zac 1,
8-13); en todas ellas se prometa, predeca y prefiguraba una
suprema intervencin salvfica por accin y revelacin, que
es la que ahora empieza con el nacimiento de Jess.
Esto es lo que cantan en sus himnos, llenos de reminiscencias y esperanzas veterotestamentarias, los protagonistas
de las escenas presentadas por Lucas: Mara en el Magnificat, Zacaras en el Benedictus, Simen en el Nunc dimittis (Le 1,46-55.68-79; 2,29-32); y esto es lo que Mateo
quiere mostrar con la genealoga de Jesucristo puesta en
cabeza, y con las cinco citas del A T escalonadas a lo largo
de la narracin e introducidas uniformemente con una frmula nunca ms usada en el N T (Mt 1,1-17.23; 2,6.15.18.23).
Con esto se llama la atencin sobre el sentido salvfico de los
episodios as subrayados.
Al indicar el origen trascendente de Jess y sus precedentes histricos, se enuncia simultneamente la supremaca de
su persona. Juan escribe en su prlogo: la ley fue dada por
Moiss; la gracia y la verdad se hicieron realidad por Jesucristo; y all mismo recalca la superioridad de Cristo sobre el
Bautista: ste vino para dar testimonio... sobre la luz...; no
era l la luz, sino testigo de ella; porque slo el Verbo era
la L u z de los hombres, la luz verdadera que ilumina a todo
hombre, viniendo al mundo y hacindose carne (Jn 1,4.6-8.
14.17). E n M a t e o se deja adivinar, a juicio de los exegetas,
una comparacin implcita entre Moiss, el libertador del pueblo israelita, y Jess, el Salvador de todos los hombres. Y en
Lucas salta a la vista, por la distribucin dptica de los episodios, el parangn entre Juan Bautista, el ltimo profeta y
ms que profeta (Le 7,27), y Jess, el Cristo Seor (Le 2,
4
Sobre el valor histrico y el sentido histrico-salvfico de las genealogas, cf. diccionarios bblicos y obras citadas en la bibliografa.
5
Sobre angelofanas y sueos, vanse diccionarios bblicos.
181
182
este sentido, estos misterios son evangelio, porque son eventos salvficos.
No obsta el que quedasen ocultos por el momento; tampoco el misterio de la resurreccin se manifest al pueblo
entero, sino exclusivamente a los testigos preelegidos por
Dios (cf. Act 10,41). Y stos son aqu los pobres, los sencillos de corazn y dciles al llamamiento del cielo, como
fueron los pastores de Beln (Le 2,8-17; cf. Le 4,18; 7,22;
Mt 11,5). Pero, aunque sustrados a las miradas del gran
pblico, son eventos salvficos, como el primer acto del drama redentor, que se desenvolver en toda la vida de Jess.
C o m o eventos salvficos, sin duda, Mara guardaba cuidadosamente todos estos sucesos, meditndolos en su corazn
(Le 2,9.51). Al intercalar dos veces esta nota en su narracin,
Lucas no pretende sealar la fuente de sus relatos, como si
l los hubiese recogido directamente de labios de Mara; sino
que, ms bien, parece invitarnos delicadamente a reflexionar
sobre estos misterios en unin con la M a d r e de Jess. D o n d e
est ella, all est la Iglesia, como lo estuvo en el cenculo de
Jerusaln (cf. Act 1,14). Y as deber estar j u n t o a la cuna del
Nio, en la casita de Nazaret o en el recinto del templo, contemplando con Mara estos misterios que constituyen el evangelio de la infancia de Jess.
E n los captulos siguientes nos esforzaremos por meditarlos teolgicamente, segn su estructura trinitaria, sugerida en
su enunciacin escriturstica. Analizaremos, pues, la accin
del Padre, la venida del Hijo en sus mltiples aspectos e implicaciones y la presencia del Espritu Santo.
Se supone, pues, conocido el misterio de la Santsima Trinidad cuya revelacin por el mismo Jesucristo fue el tema de
otro volumen de esta serie: Dios revelado por Cristo
(BAC 292). La accin reveladora de Cristo presupone, por
su parte, el estudio de su predicacin y de su vida, que
ahora emprendemos (cf. ibid., XVII). Se dira que incurrimos en un crculo vicioso. Quizs podamos excusarnos con
anotar que es hasta cierto punto inevitable un hysteron prteron, o una inversin prolptica. El orden gnoseolgico no
coincide con el ontolgico: conocemos la Trinidad por la
enseanza de Cristo, pero la vida de Jess est toda insertada
en la Trinidad. El smbolo apostlico no sigue el camino
de la revelacin, sino el de la accin de las personas divinas,
y a este orden nos atenemos. Veremos inmediatamente que
Pablo se expresa del mismo modo.
CAPTULO
BLIOGRAFIA
ThRev 66
(1970) 441-446P. GRELOT, La naissance d'Jsaac et celle de Jsus. Sur une interprtation
mythologique de la conception virginale: N R T 94 (1972).
JOSEPH A. FITZMEYER, The virginal conception of Jess in the New Testament:
ThSt 34 (1973) 541-575RAYMOND E. BROWN, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of
Jess (NY, Paulist Pr., 1973).
CNDIDO POZO, Mara en la historia de la salvacin (BAC 360) p.265-284:
Desmitologizacin de la concepcin virginal? (con bibliografa en la
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E. BAILLEUX, La plnitude des temps dans le Christ: RevTh 71 (1971) 5-32.
GERARD CAPALDI, In the Fulness of Time: ScottJTh 25 (1972) 197-216.
Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios (Padre) a su Hijo (Gal 4,4).
En las frases del N T que enuncian los eventos de la redencin, el sujeto gramatical es, con una frecuencia asombrosa, Dios-Padre. Para citar u n ejemplo m u y conocido, en los
once primeros captulos de la epstola a los Romanos, donde
se describe la economa de la salvacin, se cuentan hasta ciento cincuenta referencias al Padre, en u n nmero doble al de
las menciones de Jesucristo. N o es Dios-Padre el que nace,
muere y resucita; pero l es el que decide y hace que tengan
lugar todos los actos salvficos.
Para estudiar ahora la accin del Padre en la venida de
Jesucristo al m u n d o nos serviremos del pasaje de la epstola
a los Glatas que hemos puesto de epgrafe. E n su integridad
dice as: al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios (Padre) a su Hijo (haciendo que fuese) nacido de mujer, sujeto
a la ley, a fin de rescatar a los que estbamos sujetos a la ley
y conferirnos la filiacin adoptiva (Gal 4,4-5).
1.
L a iniciativa del P a d r e
06S.
Gss.
Kai 0S5 fj Ayos.
185
186
187
188
189
190
191
7. Dios obra nuestra redencin en persona: por encarnacin del Dios-Hijo, Mediador.
El A T preparaba esta doctrina; pero su ltimo punto
apenas pudo vislumbrarse hasta la revelacin del misterio
escondido por tiempos incontables, y manifestado ahora...
y dado a conocer a todas las naciones (Rom 16,25-26).
C. Iniciativa de amor.Entre
los conatos para explicar
la gratuidad de la iniciativa divina, la consideracin ms fcil
de entender ser quizs la d e la relacin interpersonal del
hombre con Dios. L a gracia santificante es precisamente u n a
relacin personalfiliacinrespecto de Dios como Padre;
y el pecado es, p o r oposicin, la ruptura de nuestra relacin
personal con Dios. U n a relacin interpersonal es necesariamente bilateral; adems, justamente p o r ser personal, es radicalmente libre, como lo es, p o r ejemplo, la relacin interpersonal de amistad, que no puede forzarse ni imponerse;
aqu, por aadidura, es puramente gratuita, p o r ser la relacin personal de Dios con su criatura.
Nuestra relacin personal de criaturas con Dios tripersonal slo puede entenderse como la respuesta a u n a llamada
gratuita de Dios, cuya es la iniciativa de este dilogo interpersonal: Dios, como tripersonal, quiere comunicarse al hombre.
El deseo de comunicarse personalmente a otro solamente
puede nacer del amor. Si Dios ofrece al hombre su amistad
una y otra vez mediante el envo de su Hijo, el motivo ltimo
de esta iniciativa del Padreen el sentido en q u e puede hablarse de motivaciones en la voluntad divinaes su amor
a los hombres: tanto am Dios al m u n d o , q u e entreg a su
Hijo unignito (Jn 3,16). Este amor de Dios a los hombres
no tiene ni puede tener ms explicacin, como, en ltimo
trmino, no puede tenerla ningn amor q u e sea verdadera
y puramente amor; pero con la circunstancia, en nuestro caso,
de q u e en nosotros, a causa de nuestra mezquindad creatural
y de nuestro pecado, no haba ninguna amabilidad capaz de
atraer el corazn de Dios. N o es u n amor interesado q u e busque su propio provecho, porque en Dios esto sera absurdo,
y la criatura nada puede aportar a Dios. T a m p o c o es u n amor
de gratitud en correspondencia al amor recibido; porque, lejos de amar a Dios, el hombre le haba ofendido p o r el pecado:
El fue quien se anticip a amarnos y nos am cuando todava nosotros no pensbamos en amarle (1 J n 4,9-10). E n su
amor crea de la nada y arranca del pecado al hombre para hacerlo capaz de ser amado.
Extasiado ante este amor inefable de Dios, Pablo prorrumpe en alabanzas de su inmensa caridad, de los extraordinarios tesoros de su gracia y bondad, de la demostracin de
amor de Dios hacia nosotros, patentizado en el hecho de que
(enva a) su Hijo (para que) muera por nosotros cuando todava ramos pecadores y n o le ambamos; e n fin, Pablo se
atreve a escribir la frase: Dios (Padre) no escatim a su Hijo
nico, sino q u e lo entreg (a la muerte) p o r nosotros (Ef 2,
4.7; R o m 5,8; 8,32).
La realidad ha superado infinitamente a la parbola. E n la
del hijo prdigo, Jesucristo describe la misericordia de Dios con
el pecador arrepentido. E n la realidad, en cambio, el hijo
mayor es el Hijo verdadero y nico de Dios, que, p o r deseo
de su Padre, viene al m u n d o en busca del pecador y toma
sobre s los sufrimientos y la amargura de la muerte, para que el
hijo adoptivo q u e se haba escapado vuelva a la casa del Padre
y sea recibido como hijo.
En conclusin: es u n acto soberanamente libre y gratuito de
parte de Dios el brindar al hombre con su amistad; porque
el hombre no puede alegar ningn derecho a ella; mucho menos
an despus de haberla rechazado con opcin deliberada y libre,
con su pecado. Y por eso ms generoso y gratuito es el ofrecimiento q u e hace Dios de su amistad al hombre ingrato y pecador: si el hombre no puede jugar con la amistad de otro h o m bre, menos todava con la de' Dios. Pero infinitamente m s
gratuito y generoso fue el amor de Dios hacia el hombre, al
enviar a su Hijo nico al m u n d o y entregarlo a la muerte para
acoger de nuevo como hijo al hombre pecador. E n verdad,
Dios no escatim a su Hijo, sino q u e p o r amor al m u n d o
lo envi al m u n d o para salvar al m u n d o (Rom 8,32; J n 3,16-17).
2.
192
193
194
siempre j u n t o a l. Traduccin, por as decir, de esta salidapermanencia en la misin temporal del Hijo es la paternidad del
Padre respecto del Hijo, no slo en su divinidad, sino tambin
en su humanidad: Dios, Padre del Seor nuestro Jesucristo
(Rom 15,6; 2 Cor 1,3). El Padre se reserva toda la paternidad
sobre su Hijo hecho hombre: no admite otra paternidad j u n t o
a la suya respecto de su Hijo nico, aun en su existencia humana.
B. El signo de la misin por el Padre.Su paternidad,
nica y exclusiva, sobre Jesucristo quiso el Padre manifestarla
en la misma venida del Hijo al m u n d o con u n signo o smbolo:
Jesucristo no tendr padre segn la carne. Dijo el ngel a
Mara: ... el poder del Altsimo te cubrir con su sombra;
y por eso el nio que de ti nacer, ser llamado Hijo de Dios
(Le 1,35). Claro est que la paternidad de Dios sobre Jesucristo en cuanto hombre no hay que entenderla e n u n nivel h u m a no, como si suplantase a una paternidad de orden fisiolgico
y se enfrentase con una maternidad equiparada en el plano biolgico: semejante idea slo tiene cabida en las mitologas paganas y es incompatible con la espiritualidad de Dios. C o m o
Padre, Dios es dador de vida; pero lo es de una manera trascendente y superior a la de toda paternidad humana, con la misma
trascendencia con que Dios sobrepasa a la criatura. Y DiosPadre, dador de vida, se muestra aqu como verdaderamente
Padre, dando a su Hijo, no slo la vida divina y eterna en el
seno de la divinidad, sino tambin la vida temporal y humana,
pero de u n modo totalmente singular y nico, esencialmente
de arriba (cf. J n 3,31; 8,23). La paternidad de Dios respecto
de Jesucristo en cuanto hombre no es ms que la actuacin
de una paternidad absoluta y plena.
La entrada del Hijo de Dios en la historia, mediante su nacimiento en la naturaleza humana, se realiza a base de la nica
y perfecta paternidad de Dios-Padre. Porque el que ahora
nace como hombre, no es u n hombre como cualquier otro, ni
siquiera como el que sali de las manos de Dios en la primera
creacin; sino que aqu nace como hombre el Hijo mismo de
Dios. Estamos ante una nueva manera de dar vida: una nueva
creacin; y en toda creacin, la iniciativa y la eficiencia principal pertenece nicamente al dador de toda vida: a Dios-Padre.
El smbolo o signo de esta paternidad trascendente de DiosPadre en esta nueva creacin respecto del Hijo en su nueva
natividad fue la maternidad virginal de Mara: la concepcin
que en ella se ha verificado es obra del Espritu Santo ( M t 1,20).
Mirndolo tambin de parte del Hijo que aqu nace, habr
que decir que el modo de su nacimiento no puede ser idntico
195
al de los dems hombres; porque aqu no es u n hombre cualquiera que comienza a existir, sino el Hijo de Dios, que desde
el principio exista (Jn 1,1) y que, sin perder su existencia divina y eterna, toma una existencia h u m a n a y temporal. Este
tomar u n modo nuevo de existencia o, si se permite una metfora, este trnsito de la existencia eterna divina a la temporal
humana, sin prdida de la existencia originaria, es algo que
transciende toda actividad humana: el hombre no puede dar
a Dios u n modo de existir humano.
Esta consideracin mova a los Santos Padres a afirmar
que la maternidad virginal era la nica forma posible de
nacer como hombre el Hijo de Dios. No pretendan, claro
est, demostrar a priori que as tena que ser, sino que se
esforzaban por explicar teolgicamente un hecho conocido
por la revelacin y aceptado por la fe 3 .
Nos atreveramos a proponer tambin que as haba de
ser, porque el Hijo-Dios, al hacerse hombre, no poda adquirir una relacin fisio-psicolgica con ningn hombrepadre, sino estar totalmente exento de semejante enlace, por
razn de su relacin filial con Dios-Padre.
C. El porqu del consentimiento humano.Dios-Padre
se
reserva toda la paternidad sobre su Hijo hecho hombre. Sin
embargo, la actividad humana es llamada a cooperar en la
accin divina; porque, en su admirable condescendencia, Dios
no quiere imponer a la fuerza su paternidad, sino que, para
ejercitarla, pide el consentimiento de los hombres. Mara, la
M a d r e de Jess, dio su asentimiento para ser madre del Hijo
de Dios (Le 1,35.38); y tambin lo da Jos; aunque no participe biolgicamente en el nacimiento de este Nio engendrado
por obra del Espritu Santo, y ni siquiera se le haya anunciado
previamente su concepcin, se le invita a aceptar la paternidad
legal, con implicaciones religiosas m u y profundas, del Hijo
de su esposa: como descendiente de David, reconociendo a
Jess como hijo suyo, lo constituye heredero legtimo del trono
de David y de las promesas mesinicas (Mt 1,18-25; 2,1-6;
L e 1,27.32-33).
Si el Padre se reserva la paternidad sobre Jesucristo y, con
todo, pide el consentimiento de los hombres, es porque su
paternidad respecto de Jess interesa a todo el gnero humano.
La razn es que la entrada del Hijo de Dios en la sociedad y en
la historia humana tiene u n sentido m u y definido: Dios-Padre
3
Cf., v.gr., TERTULIANO, De carne Christi 17: PL 2,782; AMBROSIO,
De incarnationis dominicae sacramento 6,54: PL 16,832.
196
197
el Hijo nico; y la filiacin del Hijo nico puede, sin disminucin de ningn gnero, comunicarse a otros hijos en el Hijo.
N o es a u m e n t o ni multiplicacin de paternidad en Dios-Padre
el hacernos hijos suyos, ni es merma en la filiacin del Hijo
nico el ser nosotros admitidos a la adopcin de hijos. Todo
lo contrario: la paternidad nica del Padre extendida hasta
nosotros, y la filiacin nica del Hijo comunicada con nosotros, son prueba del alcance inconmensurable de aquella paternidad y de aquella filiacin. No hay ms que uno a quien
debis llamar padre: vuestro Padre, l del cielo (Mt 23,9);
lo mismo que uno solo merece por derecho propio el nombre
de hijo: el Cristo, el Hijo del Dios vivo ( M t 16,16).
Lo q u e ms de relieve pone la trascendencia e infinidad de
la paternidad divina, repitmoslo, es que ni el pecado mismo
de los hombres ha sido capaz de ponerle coto; porque Dios
puede y quiere ser Padre del hijo prdigo. Dios (Padre) da
prueba de su amor (de Padre) a nosotros en que, cuando an
ramos pecadores, (envi a su Hijo) Cristo (que) muri por
nosotros (Rom 5,8). Y podramos parafrasear las palabras
de Pablo en su himno de la esperanza cristiana, que es un
himno a la caridad del Padre, diciendo: ni la vida ni la muerte,
ni ngeles ni principados, ni el presente ni el porvenir, ni cualquier otra criatura podr impedir que Dios sea Padre nuestro;
pero Padre nuestro en Jesucristo (cf. Rom 8,38-39; Ef 1,4).
Por eso, habiendo recibido por mediacin del Hijo el Espritu
de filiacin, podemos dirigirnos al Padre como hijos en el Hijo,
y llamarle confiada y filialmente con la misma palabra con que
le llamaba su Hijo Jesucristo: Abb! Padre! (cf. Gal 4,6;
R o m 8,15).
3.
L a plenitud d e los t i e m p o s
198
Tre-rrAripcoTc Kcnps.
199
najes y los sucesos del pueblo israelita (cf. 1 Cor 10,6; Heb 10,1);
porque Jess es el verdadero Israel y el verdadero Moiss
(Mt c.1-2). Lucas entrelaza en su evangelio de la infancia
aquellos himnos esplndidos en que se canta la realizacin
incipiente de las promesas juradas a Abrahn y a los patriarcas
(Le 1,46-55.67-79; 2,29-32). Marcos, en la parbola de los
viadores rebeldes antes citada, nos presenta toda la historia del
pueblo elegido como una serie de intervenciones salvficas, pero
inconclusas, de Dios, que culminan en el envo del Hijo nico
( M e 12,1-8).
La historia de Israel, con todas sus vicisitudes, con las instituciones que gobiernan su vida, su culto y sus fiestas, con sus
personajes ms destacados, reyes, sacerdotes y profetas, y, en
fin, con toda la revelacin que se le haba venido comunicando
paulatina y progresivamente a travs de los siglos (cf. Heb 1,1),
en una palabra: todo aquel conjunto de eventos y personajes,
de leyes y ritos y revelacin, se encaminaba hacia la plenitud
que en Jesucristo haba de alcanzar. Hay, pues, en todo el A T
una preparacin evanglica o crstica positiva, cuya iniciativa y direccin viene del mismo Dios.
Ser posible descubrir tambin entre los pueblos no-israelitas una preparacin equivalente? Dios nunca ha dejado de
darse a conocer mediante los beneficios que otorga a los hombres, dispensndoles las lluvias de los cielos y la fertilidad de
las estaciones, de manera que Tos hombres busquen a Dios
y puedan, en la medida de sus fuerzas y como a tientas, encontrarle, ya que no est lejos de cada uno de nosotros (Act 14,
17; 17,27); porque Dios ha manifestado a los hombres... y, a
travs de sus obras, deja entrever a nuestra inteligencia su poder
eterno y su divinidad (Rom 1,19-20). As habla y escribe Pablo
acerca de los pueblos que no haban recibido la ley o revelacin sobrenatural. Siguiendo a Pablo, no tuvieron escrpulo los
Santos Padres en hablar de una iluminacin con que el Logos,
la Luz eterna, haba ilustrado las mentes de algunos poetas
y filsofos gentiles; ni titubearon en sealar en ciertas ideas
religiosas paganas unos atisbos del alma connaturalmente cristiana, una preparacin evanglica y crstica dirigida por la
divina providencia.
Sin embargo, el camino de la humanidad hasta llegar a Jesucristo haba sido muy tortuoso: no de parte de Dios, sino de los
hombres. No hay para qu enumerar las infidelidades del pueblo
israelita, ni las aberraciones intelectuales y morales de los
pueblos gentiles; lo hizo Pablo largamente en la epstola a los
Romanos (Rom 1,18-3,20). Y, a pesar de ello, ah mismo ve l
200
201
saxerrov.
203
nacin es un evento nico en su gnero, irrepetible e insuperable, y, por esto mismo, escatolgico.
202
No hay para qu repetir la advertencia de que entendemos el evento de la encarnacin con todo el desarrollo que
necesariamente lleva consigo, hasta la resurreccin y la venida del Espritu Santo. Por otra parte, lo que aqu decimos
no impide una distincin entre el medio y el fin de la
historia, entre el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia
o del Espritu Santo, consecuencia necesaria del tiempo de
Jess. En todo caso, el evento de la encarnacin abre la
poca ltima o escatolgica.
El N T est lleno del pensamiento escatolgico de la venida
de Jesucristo al m u n d o . D e ah se derivan las exhortaciones
insistentes y apremiantes a una pronta conversin: a una conversin definitiva y nica, sin retractacin; porque se ha llegado
al colmo de las oportunidades (Ef 1,10), y no hay otra oportunidad, como tampoco puede haber otra economa de
salvacin: Jesucristo no puede nacer y ser crucificado otra vez
(cf. H e b 6,4-8). La epstola a los Hebreos comenta patticamente el versculo del salmo: hoy, al or su voz, n o endurezcis vuestros corazones (Heb 3,7-4,11; Sal 94,8-11). Y en el
cuarto evangelio se percibe, a lo largo de la narracin, una
tensin de crisismomento decisivo de discriminacinentre
la aceptacin de Jesucristo que lleva a la vida, y la infidelidad
que hace morir al incrdulo en su pecado (cf. Jn 3,17-19;
8,21.24; 9,39-40; 12,31-36).
Plenitud de los tiempos, principio del Evangelio, inauguracin de la poca escatolgica, nueva o segunda creacin, a la
que slo seguir, ms all de la historia, la creacin de los cielos
nuevos y la tierra nueva (cf. A p 21,1-5). Evidentemente, este
momento nadie puede determinarlo fuera de Dios: l es el
nico seor de los tiempos y de la historia, y l se reserva el
derecho a fijar la hora y el momento (cf. D a n 2,19-21; Act 1,7);
l es el nico que desde la eternidad ha decidido todo el plan de
la salvacin (cf. Ef 1,4-10). El cre el m u n d o al principio
de los tiempos, crendolos j u n t o con el m u n d o (Gen 1,1);
y, al emprender ahora la nueva creacin, ms sublime que la
primera, y al poner el principio definitivo, el principio del
Evangelio, solo l es quien elige la hora y el momento, creando
la nueva realidad y con ella el ltimo tiempo. Porque nicam
CAPTULO 3
LA
1.
2.
3.
4.
5.
VENIDA
DEL
HIJO
la
preexistencia de Cristo. Historia y hermenutica, en Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a Karl Rahner en su yo cumpleaos (Ma.Cnstiandad, 1975) p.179-211.
MySal II-I p.415-432 Esbozo sistemtico de la Teologa de la Trinidad
(K. Rahner).
yvsTO
206
L a a c t i t u d filial d e J e s s
207
se
el
es
de
208
2.
209
d
e
us.
novoyEvris.
211
210
212
fe del
Jess,
sobre
miste-
La unicidad de la filiacin de Jesucristo implica una trascendencia que hay que calificar de estrictamente divina: Jess
es el Hijo unignito, igual al Padre en su divinidad. Con otras
palabras: Jesucristo es Dios-Hijo. Esta es la fe de los apstoles
y de la Iglesia primitiva.
Por supuesto, no encontraremos en el N T frmulas dogmticas como las acuadas siglos despus por los concilios de
Nicea y Calcedonia: sera u n anacronismo. La fe en la verdadera divinidad de Jesucristo se expresa all de otra manera y con
otros trminos.
A. Ttulos divinos.Entre los atributos aplicados a Jess,
el ms comn, adems del de Hijo, que en el prrafo anterior
213
Gs$.
214
215
217
y todas tienen en l su consistencia (Col 1,15-17). De Jesucristo afirma Juan lo que de la sabidura se enuncia: en el
principio exista el Verbo... junto a Dios; por l vinieron a ser
todas las cosas, y sin l nada de cuanto existe lleg a existir;
en l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres; ste
es el Verbo que puso su morada entre nosotros, y que, como
Unignito que est en el seno del Padre, nos ha revelado
al Dios invisible (Jn 1,1-4.14.18). Segn los evangelios, el
mismo Jesucristo fue quien se apropi atributos de la sabidura: como ella en el AT, as Jess invita a los hombres a tomar
parte en su banquete y a buscar en la aceptacin de su enseanza el alivio para sus almas (Jn 6,35; Mt 11,28-30; cf. Prov 9,
1-6.32-36; Eclo 51,23-26).
La asociacin de Jesucristo con Dios-Padre se patentiza
tambin en las frmulas binarias en que se pronuncian sus
nombres como en un solo aliento. Citemos algunas. El saludo
epistolar de Pablo es casi invariablemente: gracia y paz a vosotros de parte de Dios nuestro Padre y de parte del Seor
Jesucristo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3, etc.). El mismo es apstol,
no por (eleccin de) los hombres, sino por (vocacin de) Jesucristo y (de) Dios Padre, por mandato de Dios nuestro salvador y de Cristo Jess, o apstol de Jesucristo por voluntad
de Dios (Gal 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; 1 Tim 1,1, etc.). Tambin Santiago se llama siervo de Dios y del Seor Jesucristo
(Sant 1,1). Recordemos que, para los cristianos, slo hay un
nico Dios, que es el Padre..., y un nico Seor, que es Jesucristo (1 Cor 8,6).
En fin, aadamos las frmulas trinitarias en que se invocan
los tres nombres: del Padre, de Jesucristo y del Espritu Santo.
Pedro escribe a los elegidos... segn la presciencia de Dios
Padre, mediante la santificacin del Espritu, para obedecer
(por la fe) a Jesucristo y recibir la aspersin (purificadora) de
su sangre (1 Pe 1,1-2). Pablo pone en el mismo nivel la diversidad de carismas por el mismo Espritu, la diversidad de ministerios por el mismo Seor Jesucristo y la diversidad de operaciones por el mismo Dios (1 Cor 12,4-6). Suya es tambin
aquella bendicin final: la gracia del Seor Jesucristo y la
caridad de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con todos
vosotros (2 Cor 13,13).
1) Adoracin es el acto de culto reservado a Dios para expresar el reconocimiento de su poder eterno y su divinidad, alabarle y darle gracias como a verdadero y nico Dios
(cf. Rom 1,20-21.25; Mt 4,10). As Jerusaln para los judos
y el monte Garizim para los samaritanos era el lugar donde
unos y otros adoraban al nico Dios verdadero, a quien en
adelante se ha de adorar en espritu y verdad (Jn 4,19-24).
La postura externa de adoracin es la postracin y la genuflexin.
La postracin ante alguien k poda" ser una mera muestra
de respeto. As el centurin Cornelio, al recibir la visita de
Pedro, se ech a sus pies y se postr ante l; pero Pedro,
inmediatamente, le obliga a alzarse dicindole: levntate, porque tambin yo soy (nada ms que) un hombre como t
(Act 10,25-26). Y es que, en el plano religioso y sagrado, no
en el puramente cvico y profano, el hombre slo debe prosternarse ante Dios (cf. Mt 4,9-10 par.; 1 Cor 14,25; Ap 4,9-11;
216
19,10, etc.).
TrpoaKuvev.
218
citado, tanto por las piadosas mujeres como por los discpulos
( M t 28,9.17).
T a m b i n Juan, con tono marcadamente catequtico-litrgico, inculca esta actitud presentndonos como modelo al ciego
de nacimiento, quien, al revelrsele Jess, se postr ante l
y prorrumpi en aquel acto de fe en l: creo, Seor (Jn 9,38).
La genuflexin l es otra postura caracterstica de la adoracin. Es la postura de Jess en la oracin del huerto (Le 22,
41; cf. M t 26,39); la de Esteban en el m o m e n t o de su martirio
(Act 7,60); la de Pablo al orar con los cristianos en sus despedidas (Act 20,36; 21,s). Por contraste, es la postura idoltrica
de los servidores de Baal (cf. R o m 11,4; cf. 1 Re 19,18). Ahora
bien, sta es la postura que adoptan ante Jess el padre del
luntico en Mateo ( M t 17,14), el leproso y el joven deseoso
de alcanzar la vida eterna en Marcos ( M e 1,40; 10,17), y en
Lucas, Pedro, estupefacto por el milagro de la pesca (Le 5,8).
Pablo dobla sus rodillas ante el Padre (Ef 3,14), pero afirma
tambin que en el nombre de Jess ha de doblarse toda rodilla,
en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua ha de
confesar que Jess es Seor, a la gloria del Padre (Flp 2,10-11).
2) Si la postura corporal de adoracin es la postracin o la
genuflexin, el sentimiento interno que les da valor, y que
a las veces se manifestar con palabras, es la invocacin del
nombre. Es una expresin tpica veterotestamentaria. Invocar
el nombre (de Dios) significa rendirle culto, clamar a l presentndole nuestras splicas, darle gracias, tributarle alabanzas
reconociendo su excelsitud infinita (cf., v.gr., Sal 99,6; Is 12,
4-6, etc.). Pero al nombre de Dios se asocia y equipara ahora
el de Jess.
Ya en el sermn de Pedro en Pentecosts advertimos esta
igualacin: al citar la profeca de Joel, el n o m b r e cuya invocacin es necesaria para salvarse es el de Yahv; pero la conclusin que de ah deduce Pedro es la necesidad de bautizarse
en el n o m b r e de Jess (Act 2,21.38.41; cf. 8,12.16; 10,48;
18,8; 19,5). Bautizarse en su nombre implica la profesin de
fe en l y la invocacin de su nombre. Pablo, refirindose claramente al bautismo, dice: Si confiesas con tus labios que
Jess es Seor..., te salvars... N o hay distincin entre judo
y gentil; porque uno mismo es el Seor de todos, generoso
para con todos los que le invocan. E n verdad, todo el que
invocare el n o m b r e del Seor, se salvar (Rom 10,9-14). El
mismo Pablo narrando su conversin recuerda cmo Ananas
1
219
220
D . El apelativo: Dios.Sin embargo, ni Jesucristo reivindic para s el apelativo de Dios, antes parece rechazarlo
(cf. M e 10,18), ni se lo aplican los escritos del N T , con m u y
contadas excepciones. D e hecho, los nicos pasajes en que
ciertamente se le llama Dios son unos pocos en la literatura
joanea; otros pocos fuera de ella son discutibles, aunque en
alguno que otro la atribucin del ttulo de Dios a Jesucristo
parece ms probable.
221
La construccin sintctica normal en la aposicin de sustantivos es que, cuando a un nombre acompaan dos como
apelativos, stos se enlazan mediante la partcula copulativa
sin repetir el artculo definido; por el contrario, para distribuir los apelativos entre dos sujetos distintos, lo normal
es separarlos mediante la partcula copulativa seguida del
artculo definido (en la forma: ka ho). En el pasaje citado,
los sustantivos Dios y Salvador estn unidos por la sola
partcula copulativa, sin artculo m . Lo lgico ser considerarlos como apositos al nombre de Jesucristo.
Adems, a este texto se asemejan en la forma sintctica
otros cuatro, en los que invariablemente se escribe: Nuestro Seor y Salvador Jesucristo (2 Pe 1,11; 2,20; 3,18; 3,2
omite Jesucristo, pero se refiere a l). Este paralelismo en
la construccin de la frase, teniendo adems en cuenta la
equivalencia prctica de sentido entre los trminos Seor
y Dios, inclina tambin a considerar este ltimo como
atribucin a Jesucristo.
En 1 Tim 1,1 se distinguen Dios nuestro Salvador y
Cristo Jess, nuestra esperanza. En la epstola a Tito, el
ttulo de Salvador acompaa una vez al nombre de Jesucristo (Tit 1,4), tres al de Dios (1,3; 2,10; 3,4). Se designa
ah al Padre, o a Jesucristo, llamndole Dios? Lo primero
parece ms probable, por el contexto (especialmente 3,4-6).
En cambio, la razn sintctica arriba explicada vale para
la siguiente frase de la misma carta: esperando... la aparicin de la gloria del gran Dios y Salvador Jesucristo (Tit 2,
13); aqu, adems, se habla de la epifana final o parusa,
m
222
223
yeo ein.
Trptv 'A|3pa|j yevicrSai ycb EIJ.
224
225
226
221
enva sobre nosotros su Espritu de filiacin, para que podamos como l, con l y en l llamar a Dios: Abb!, Padre!
(cf. R o m 8,15-16; Gal 4,6).
5.
P o r q u se encarna p r e c i s a m e n t e el Hijo
228
229
ltimo trmino, el fundamento y centro de toda realidad sobrenatural en el mundo, e n la encarnacin debern aparecer
con claridad las huellas personales de las tres divinas personas. D e aqu deduciremos una consecuencia: slo podr encarnarse una persona divina si, mediante su encarnacin, puede manifestarse y actuar la caracterstica personal que la distingue dentro de la vida intratrinitaria. Con otras palabras:
slo podr encarnarse una persona divina que, por razn misma de su propiedad personakdentro
de la Trinidad, posea en
s la posibilidad de manifestad y actuar su personalidad intratrinitaria mediante una encarnacin, o, si se quiere decir as:
la persona que posea en s la incarnabilidad.
Pues bien, el Padre no la posee; porque no puede expresar
y realizar mediante una encarnacin las notas caractersticas
y distintivas de su paternidad. L a propiedad personal del Padre, como se explica en el tratado sobre la Santsima Trinidad,
es la innascibilidad o imposibilidad de nacer intra-trinitariamente, el ser fuente y origen de toda la divinidad (DS 490.
525) principio sin principio, primer principio y ltimo fin,
el representar y cmo resumir en s la inaccesibilidad y trascendencia absoluta de Dios, aquella luz inaccesible que ningn hombre ha visto ni puede ver (cf. 1 T i m 6,16). Parece
evidente que estas caractersticas no p u e d e n manifestarse en
una encarnacin del Padre; porque por ella nacera el innascible, tendra principio en el tiempo el principio eterno y absoluto, se convertira en medio hacia nuestra salvacin el que
es su fin ltimo, se hara visible y accesible durante la peregrinacin en este m u n d o aquel cuya contemplacin constituye el trmino del camino. La encarnacin comporta una serie
de elementos, ninguno de los cuales se adapta a las propiedades personales del Padre; e, inversamente, ninguna de las
caractersticas peculiares del Padre puede manifestarse y expandirse convenientemente por medio de una encarnacin.
En el Padre no hay ninguna propiedad personal que le
capacite para una encarnacin en nuestro m u n d o y en nuestra historia; y esto, n o p o r imperfeccin alguna en su personalidad infinita, sino por la 'particularidad de la perfeccin
misma de ser Dios-Padre. En el contexto de una economa
sobrenatural insertada en el desarrollo histrico de la humanidad, el Padre no puede encarnarse: su encarnacin pondra
p u n t o final a la historia de la salvacin e introducira el estado
de la consumacin escatolgica.
Qu decir del Espritu Santo? Su caracterstica personal
intratrinitaria es la de unir al Padre y al Hijo en un abrazo de
230
231
232
La preexistencia de Cristo
233
234
235
En el principio (Jn 1,1) comienza la mediacin de Jesucristo. Mediacin en la creacin, cuya finalidad es, en el designio amoroso de Dios, la autocomunicacin del Padre a los
hombres por mediacin del Hijo hecho hombre. Esta se verificar por la encarnacin. Pero, ya desde el principio, el
Hijo prepara por la creacin el m u n d o en que ha de encarnarse para salvar al mundo (cf. J n 3,17), para revelarnos al
Padre y darnos la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios
(Jn 1,12).
Su pre-existencia es esencialmente salvfica o, como m u y
bien se ha dicho, es pro-existencia. N o es por prurito de
especulacin metafsica, sino por preocupacin soteriolgica
y por efecto de la experiencia de salvacin, por lo que la fe
lleg a captar la preexistencia de Cristo. Preexistencia de Cristo, porque lo es del Hijo que ha de hacerse hombre.
CAPTULO
\
\
LA FORMA DE SIERVO
!
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Se manifest
( F l p 2,7).
en
todo
su p o r t e
como
hombre
238
i.
Jess, h o m b r e c o m o nosotros
239
nosotros, posea en su integridad todos los elementos constitutivos de nuestra naturaleza humana, tanto los fsico-corIpreos como los psquico-espirituales.
\ Aunque pueda parecer redundancia, nos permitimos insistir en este punto, porque puede introducirse insensiblemente en la piedad cristiana, sobre todo en la popular y menos
ilustrada, un tipo de docetismo o monofisismo disimulado,
qjie, afirmando de palabra la encarnacin, merma peligrosamente su concepto, imaginando un Jess que parece ms
Dips disfrazado de hombre que Dios hecho hombre. De
este modo se acabara por negar, aunque inconscientemente,
la encarnacin misma y nuestra redencin.
D o s testimonios fehacientes corroboran esta tesis fundamental.
El primero es el de Juan. Precisamente el cuarto evangelio,
que desde antiguo ha sido considerado como el evangelio espiritual !, es el q u e ms de relieve pone la realidad verdaderamente humana de Jesucristo. All se nos habla de la fatiga
de Jess j u n t o al pozo de Jacob (Jn 4,6), de su premeditacin
en retirarse a u n lugar poco frecuentado para escapar a las
asechanzas de sus enemigos (Jn 11,54; cf- v -8), de su emocin
hasta el punto de n o poder reprimir las lgrimas frente al sepulcro de su amigo Lzaro (Jn 11,35-36), de su turbacin ante
la perspectiva inminente de la pasin (Jn 12,27). E n fin, J u a n
es el q u e acu aquella frase en q u e se compendia todo el
misterio de la Encarnacin: El Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
Carne quiere decir: hombre como nosotros, con toda la fragilidad y debilidad d e nuestra condicin humana.
En sus epstolas Juan repite la misma afirmacin: al V e r b o
de Dios que exista desde el principio atribuye la realidad
maciza, si est bien decirlo as, que vimos y palpamos c o n
nuestras manos (1 J n 1,1-3). Y e n otro pasaje anatematiza
como impostores y anticristos a los q u e n o confiesan q u e
Jesucristo haya venido en carne o humanidad v e r d a d e r a
(1 J n 4,2-3; 2 J n 7).
Al testimonio de Juan se aade el d e Pablo. T a l vez n u n c a
haba visto a Jess antes de la aparicin del Cristo glorioso
a las puertas d e Damasco; por lo menos, n o era de los q u e l e
haban acompaado desde el bautismo de Juan hasta el d a
de su elevacin. M s an, el inters de Pablo se concentra e n
el Jess glorificado. Pero, a u n as, para Pablo Jess no es u n
ser fantstico, etreo, puramente espiritual, sino el nacido d e
mujer y sujeto a la ley (Gal 4,4), descendiente de D a v i d
1 CLEMENTE ALEJANDRINO, Quis dives salvetur? 42,2: PG 9,749.
240
241
Las limitaciones h u m a n a s
Jess es nuestro hermano, no solamente porque es u n h o m bre en todo semejante a nosotros con semejanza especfica d e
naturaleza, sino, adems, porque es carne y sangre nuestra,
carne y huesos de nuestra carne y huesos, para usar una
expresin bblica (cf. G e n 29,13-15; 37,27; H e b 2,14). Dios
no cre a Jess de otro material, deca Ireneo, porque haba
que sanar y recapitular precisamente el que por A d n se
242
243
\
sino que lo humaniza. El misterio consiste precisamente en que
Jesucristo es verdaderamente Dios, ntegro en su divinidad,
consustancial con el Padre, y al mismo tiempo es verdaderamente hombre, ntegro en su humanidad, consustancial con
nosotros (DS 301).
La knosis afecta a la persona divina del Hijo, en cuanto
que, al hacerse hombre, acepta u n modo de existencia totalmente humano, no a lo Dios, sino a lo hombre; porque se
resigna a vivir su filiacin divina en u n plano inferior al divino:
en el plano humano. Y el plano huma'no es el de la limitacin,
del trabajo y del esfuerzo, del dolor y de la muerte. N o slo
hay knosis del Verbo en cuanto Dios, sino tambin de Cristo
en cuanto hombre; porque con su voluntad h u m a n a renuncia
a la gloria de Seor para vivir la vida del Siervo de Yahv.
Sin salir de los evangelios de la infancia, la imagen que nos
dibujan de Jess en Nazaret corresponde al estado de knosis.
Nada de las precocidades y maravillas imaginadas por la fantasa, unas veces devota y otras malsana, de los apcrifos.
Jess sencillamente creca, estaba sujeto a sus padres y era
un artesano, hijo del carpintero de aquel villorrio del que
no se poda esperar saliese nada de extraordinario (Le 2,51-52;
M e 6,3; M t 13,55; J n 1,46).
Antes del anonadamiento y obediencia de la cruz, el Hijo
de Dios se abate a la vulgaridad de una vida de crecimiento,
sumisin y trabajo: en Nazaret es u n joven como cualquier
otro. Sus paisanos ms t a r d e se admiran al orle predicar:
De dnde le viene a ste tanta sabidura y tanto poder?
( M t 13,54; M e 6,2). El Hijo de Dios, siendo rico, se hizo
pobre (2 Cor 8,9), como uno de tantos pobres de Israel, los
anawim, que en este m u n d o nada poseen y nada significan,
pero ponen toda su confianza en Dios. Cristo no se aprovecha
de su igualdad con Dios (Flp 2,6). Y es q u e el Hijo de D i o s
quiere revelarse como tal, no a pesar de lo humano, sino p r e cisamente por la humildad y en la limitacin de su existencia
humana.
La que para nosotros es una situacin normal, es para l
una condicin de ser que podemos calificar de anmala. E n
nosotros, la limitacin, la indigencia y la miseria son una necesidad connatural y, adems, fruto de nuestro pecado; y la aceptacin de nuestra situacin humillante es para nosotros, como
dira San Bernardo, humildad necesaria y fundada en la verdad. En Jesucristo, en cambio, la aceptacin de esa situacin
es libre y se funda en la caridad 3 . F u e una knosis voluntaria3
Sermones in Cntica 42,7.
244
Plc.4-
La fotma de sieno
La irisacin en la historia
3.
245
L a i n s e r c i n e n la h i s t o r i a
yvE-ro.
246
ha insercin en la historia
247
248
La potencialidad salvfita
249
DRINO, Adversus Nestorium 1,1: PG 76,20; JUAN DAMASCENO, De fide ortkodoxa 3,12: PG 94,1028.
250
In Joannem tr.8o,i.
La potencialidad salvfica
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L a doble afirmacin de la verdadera divinidad y de la verdadera humanidad del Hijo de Dios hecho hombre, tema de
los captulos precedentes, nos hace abordar ahora el problema
de la relacin y unin de lo divino y de lo humano en aquel
que con u n nico vocablo llamamos: Jesucristo.
En el concilio de Efeso se defini que el Verbo se haba
hecho hombre, no por un cambio o transformacin suya,
sino en virtud de una unin, no meramente afectiva, sino
real, aunque incomprensible e inexplicable: unin segn
la hipstasis, de forma que las dos naturalezas (divina y humana), aunque distintas, se juntan con verdadera unin,
constituyendo un nico Jesucristo e Hijo, por razn de la
unin misteriosa e inefable en una sola persona (DS 250).
Veinte aos despus, el concilio de Calcedonia perfila la
frmula dogmtica: uno y el mismo Cristo en dos naturalezas, mconfusa e inmutablemente, indivisa e inseparablemente , unidas en una nica persona y una nica hipstasis; y la doctrina as definida se afirma ser conforme a la
enseanza de Jesucristo y del smbolo de los Padres de los
concilios de Nicea y Constantmopla (DS 302) En l se profesa la fe en el nico Seor Jesucristo, Hijo de Dios, unignito engendrado del Padre. , consustancial con el Padre , el cual (Jesucristo)... por nuestra salvacin se encarn e hizo hombre, etc. (DS 125).
E n Jesucristo no pueden distinguirse dos sujetos, uno que
sea Dios nacido en la eternidad del Padre, y otro que sea h o m bre nacido en el tiempo de la Virgen Mara; sino que u n mismo
y nico sujeto, el Dios-Hijo es hijo de Mara, la Theotkos.
Es lo que en Calcedonia se quiso expresar al definir la unidad de persona en la dualidad de naturalezas o, inversamente,
la dualidad de naturalezas en la unidad de persona: Jesucristo
no es Dios en un hombre, sino Dios-hombre.
La frmula calcedonense sabemos que fue el resultado de
largas controversias cristolgicas. Pero necesita declaracin y
justificacin. Porque, por una parte, utiliza categoras de una
filosofa pasada hoy da de moda, y por otra, emplea una terminologa extraa al lenguaje bblico en que se enunci primitivamente el misterio. Es menester, pues, explicar el sentido
de aquella frmula desligando de la envoltura de tecnicismo
teolgico el ncleo de su contenido dogmtico, y luego hay
que examinar su correspondencia con la enseanza del N T .
255
La frmula dogmtica
ao, q u e vivimos en tal sitio, q u e uno es mdico y otro es abogado, etc. T o d o lo que somos o hacemos atae inmediatamente a la naturaleza de el que cada uno d e nosotros es
como persona. Ser persona, dicho en una palabra, es ser
t, o ser yo, o ser l; y naturaleza es nacer, crecer, pensar,
querer, morir.
254
i.
256
La enseanza neoteuamentaria
257
L a enseanza del N u e v o T e s t a m e n t o
Comencemos por u n dato, en apariencia negativo, pero i m portantsimo: en el N T nunca se percibe dentro del mismo
Jesucristo una tensin ni se oye' u n dilogo entre dos sujetos,
uno de los cuales sea el Verbo, Logos o Hijo, y otro el h o m b r e
Jess. En Jess-hombre nunca se manifiesta una inteligencia
iluminada por el Logos, ni una voluntad subordinada al Hijo,
ni una oracin o adoracin dirigida al Verbo. La tensin y el
dilogo son nicamente en relacin con el Padre: la inteligencia de Jess-hombre conoce al Padre, recibe su enseanza
y escucha su palabra; la voluntad de Jess-hombre se enfrenta
con la del Padre y a ella se somete; Jess-hombre ora exclusivamente al Padre, para darle gracias, para pedirle ayuda, para
entregarse a l.
Observemos tambin la relacin de Jesucristo con el Espritu Santo. De Jesucristo se dice que el Espritu desciende sobre l, y le conduce al desierto, y que Jess est lleno
del Espritu y se regocija en el Espritu; o, inversamente,
que l enva al Espritu Santo. En cambio, jams se dice
que el Verbo descienda sobre el hombre Jess, le mueva
o le gue, ni tampoco que Jess enve al Hijo.
En una palabra, el N T nos muestra una relacin de enfrentamiento y distincin entre Jesucristo y el Padre o el Espritu
El misterio de Dios 1
La enseanza neotestamentaria
258
\P.I cj.
El Dios-hombre
Santo; pero por ningn resquicio asoma una relacin semejante entre Jess-hombre y el Hijo-Dios. Por tanto, la relacin
entre stos no es de confrontacin y distincin, sino de compenetracin e identidad. D e lo contrario es inexplicable el silencio completo sobre la relacin entre Jess-hombre y el
Hijo-Dios, de quienes continuamente se est hablando. La
conclusin es que Jess-hombre es por identidad el Hijo-Dios.
El otro trmino de relacin o confrontacin para Jesucristo, insistiremos inmediatamente en ello, somos los hombres, a quienes ensea y salva, por quienes ora y sacrifica
su vida.
Elijamos, entre otros innumerables, u n texto en el que claramente se enuncian todos los trminos de relacin de Jess:
en aquel momento se llen de gozo por accin del Espritu
Santo, y exclam: te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la
tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes
y las has revelado a los pequeos. S, Padre, tal ha sido tu
beneplcito. T o d o me ha sido dado por mi Padre; y nadie
conoce quin es el Hijo, sino el Padre; ni quin es el Padre,
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar. Y volvindose a los discpulos les dijo: ... muchos profetas y reyes
desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron; y escuchar
lo que vosotros escuchis, y no lo escucharon (Le 10,21-24).
Al que los discpulos ven y escuchan es a Jess, que les revela
al Padre.
Evidentemente, no se identifican lo que an no tiene
cincuenta aos de edad y lo que existe antes que Abrahn
naciese; la identidad es de quien no llega todava a los cincuenta y quien existe antes de Abrahn: u n solo y nico
alguien al que pertenecen como propios dos algo: u n mismo
y nico yo, que puede afirmar: yo soy hombre de menos
de cincuenta aos, y yo, el mismo yo, existo antes que Abrahn
(cf. Jn 8,56-58).
Con esto pasamos a las enunciaciones directas de la unidad
de sujeto en la dualidad de propiedades divinas y humanas.
Recordemos lo dicho en el captulo tercero sobre la divinidad de Jesucristo; a ello no hay que aadir ahora ms que
una observacin: los textos all citados, no son especulaciones
sobre la persona del Hijo en la Trinidad, sino afirmaciones
sobre el Jess que haba vivido entre los hombres. A este
Jess es al que se llama Hijo y Seor, al que se aplican los
atributos de la Sabidura divina, al que se adora e invoca; y de
este Jess se afirma su trascendencia sobre todas las criaturas,
259
260
P.I c.5.
El Dios-hombre
iaop(pr|.
Trpx<av.
El enfoque
btblico-dogmtko
261
E n f o q u e bblico-dogmtico
El dogma efesino-calcedonense es conforme en su contenido con la enseanza del N T , pero su formulacin en trminos tomados del lenguaje de otra poca puede dar pie a u n desplazamiento de acento que habr que corregir.
262
P.I c 5
El Dios-hombre
En la teologa escolstica se multiplicaron las especulaciones sobre el constitutivo formal de la persona, en su distincin de la naturaleza, y sobre el elemento en que consiste
formalmente la unin hiposttica. Estas disquisiciones sutiles pudieron ser tiles y aun necesarias para la apologtica
de este dogma dentro de cierto contexto histrico y en el
mbito de determinados sistemas filosficos; pero fcilmente
nos distraen hacia un tema subordinado, olvidando el objetivo principal de las definiciones dogmticas y de los enunciados escritursticos.
fiemos observado que en el N T no se lucubra sobre la relacin entre lo divino y lo h u m a n o en Jesucristo, sino que,
supuesta, ms que declarada, la unidad e identidad del JessHijo como nico poseedor de la condicin divina y del modo
de existencia humano, se presenta con vigor, y casi con exclusividad, la relacin de Jesucristo, el Dios-hombre, con el
Padre, por u n lado, y con nosotros por el otro. El enfoque
neotestamentario, ms que esttico, es dinmico; ms que cristolgico, es soteriolgico. L o encontramos en la frase: no
hay ms que u n solo Dios y u n solo mediador entre Dios y los
hombres: Jesucristo, hombre l mismo, quien se entreg a s
mismo en rescate por todos (i T i m 2,5-6).
El trmino de mediador c es muy poco usado en el N T :
fuera del texto citado, se halla nicamente en la epstola a
los Hebreos aplicado a Jesucristo (Heb 8,6; 9,15; 12,24) y enla epstola a los Glatas aplicado a Moiss (Gal 3,19-20).
La idea, en cambio, es fundamental. No podemos todava
desarrollarla hasta que hayamos contemplado toda la obra
de Jesucristo o, digamos mejor, toda la obra del Padre a
travs de Jesucristo.
En los evangelios sinpticos llama la atencin lo relativamente poco que habla Jesucristo sobre s mismo: le interesan,
diramos, nicamente Dios, a quien llama mi Padre, y los
hombres, m u y particularmente los pobres y los pecadores,
a quienes invita a la conversin y a la entrada en el reino de
Dios; parece que solamente en relacin con este doble trmino
puede pensar y hablar sobre s mismo. Su personalidad, histrica al mismo tiempo que trascendente, est determinada
por esa doble coordenada, vertical y horizontal: su relacin
nica con Dios-Padre y su situacin, nica tambin, en l
historia de la salvacin. Se resumen en aquella frase recogida
por Mateo y Lucas: nadie conoce al Padre si no es el Hijo
c
MSCTTT)S.
El enfoque
bblico-dogmtico
263
264
265
266
A. Va de antropologa filosfica.Comenzamos
por la
consideracin filosfica del hombre en su apertura trascendental.
Cierto, del concepto filosfico de hombre no puede deducirse la encarnacin como la mxima de sus realizaciones
posibles. Ms bien, una consideracin puramente filosfica
de los dos extremos, el hombre y Dios, nos hace pensar en
la diferencia y distancia infranqueable que los separa: la
diferencia entre el ser absoluto y los seres contingentes, el
ser infinito y los seres limitados, el acto puro y las meras
potencialidades limitadoras de todo acto que puedan recibir, el creador eterno y las criaturas que comienzan a existir
encerradas en el tiempo. El mismo concepto generalsimo
y universalsimo de ser sabemos que no puede aplicarse
por igual a Dios y al hombre, sino por simple analoga; en
las frases paralelas: Dios es Dios y el hombre es hombre,
el verbo ser no tiene la misma fuerza; en la primera expresa necesidad intrnseca y plenitud, mientras que en la
segunda significa contingencia, dependencia y exigidad.
De ah no puede deducirse la posibilidad de la encarnacin.
El proceso lgico en nuestro caso es inverso: creemos en
la verdad de la encarnacin y en ella vislumbramos la realizacin suprema de unas aspiraciones y posibilidades antes
insospechadas.
El ser pobre y mezquino del h o m b r e no es ms que una
participacin del pleroma de ser de Dios: hay, s, participacin, pero todava no comunicacin. L a participacin se hace
por creacin; y al crear se produce algo distinto, se separa lo
producido de aquel q u e lo produce y, por as decirlo, se pone
fuera del creador el objeto creado. E n cambio, la comunicacin acerca, tiende a unificar y, para usar la misma metfora,
mete dentro. Es posible que el Creador y su criatura se
acerquen tanto que como que se compenetren, que Dios meta
dentro de s al hombre y se meta dentro del hombre? La
revelacin nos dice que s; ms an, nos dice que esta posibilidad se extiende a todos los hombres a travs de U n o , en
quien se realiz de una manera insuperable: por identificacin
personal, por unin hiposttica.
Para entenderlo en alguna manera, podemos observar que
Dios cre al hombre precisamente como ser capaz de la comunicacin de Dios; y esto podemos barruntarlo considerando
la naturaleza ntima del hombre: su estructura trascendente.
Su entendimiento y su libertad estn abiertas hacia el infinito,
hacia el mismo Dios. Pero notemos inmediatamente que esta
apertura del hombre a Dios, esta capacidad en el h o m b r e de
Acceso antropo-jilosjico
267
268
P.I c 5.
El Dios-hombre
dad tan humana como la de cualquier hombre. Esta individualidad humana, que es Jess de Nazaret, es, por una parte, la
apertura mxima de Dios al h o m b r e en el nivel humano, porque Dios se ha hecho hombre; e inversamente, es la apertura mxima del hombre a Dios, porque este Hombre-Jess
es Dios. Slo a travs de este Jess Dios-hombre se comunica
Dios a los hombres y reciben los hombres la comunicacin
de Dios. Quien me ve, ve al Padre, y nadie viene al Padre
sino por m (Jn 14,6.9).
Por aqu percibimos la razn de la unin de divinidad y h u manidad en un nico e idntico Jesucristo: unin sin confusin y sin separacin. Es Dios, porque Dios es el que quiere
comunicarse al hombre; y es hombre, porque al hombre es
a quien Dios quiere comunicarse. Y esta unin mediadora de
Jesucristo, como Dios-hombre, es posible porque la naturaleza
del hombre est conformada de manera que, desde el m o mento en que Dios quiera abrrsele as, no solamente puede
el hombre abrazar con su entendimiento y su corazn a Dios
como es en s, en la infinidad de su verdad y su bondad,
aunque de manera que el hombre queda siempre enfrentado
con Dios que se le comunica como un yo que acoge a un
t, sino que, adems, por encima de eso y para hacerlo posible, una individualidad humana, abierta en lo ms ntimo de
su realidad concreta, acoge en s el ser mismo de Dios, no enfrentndose con Dios como u n yo a u n t, sino siendo el
que es en u n yo divino, que slo se enfrenta como yo del
Dios-Hijo con el t del Dios-Padre. Esta es una individualidad humana, con la mxima realidad humana posible, precisamente porque Dios la crea como individualidad humana
abierta a la verdad y bondad y ser mismo de Dios; y al crearla
as, precisamente como apertura a l, no puede menos de colmarla: al crearla, la asume y une consigo. Pero la creacinasuncin de esta individualidad humana de Jess la quiere
Dios como apertura suya al m u n d o de los hombres. Jesucristo tena que ser Dios-hombre, por nosotros, los hombres.
B. Va de antropologa bblica.La Sagrada Escritura nos
ofrece una antropologa teolgica, de donde podremos abrirnos otro camino de acceso al misterio.
Pero hay que hacer una salvedad semejante a la del apartado precedente: el concepto bblico de la debilidad del
hombre, incapaz de soportar en esta vida la contemplacin
directa de la majestad divina (cf., v.gr., Ex 33,20), sugerira
ms bien la improbabilidad absoluta de una encarnacin intra-mundana de Dios, aunque se deje abierta la puerta a una
Ai es o antt opo-bblico
269
\ teofana excepcional de alguna forma. Precisamente la antropologa del relato mismo de la creacin abre un resquicio
piara una teofana de encarnacin.
Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1,
26-27). Ser semejanza de Dios es para el hombre una realidad
inicial que l tiene obligacin de llevar a toda la perfeccin
asequible a sus fuerzas; pero esta semejanza ser siempre lejana y nunca podr salvar la distancia infinita entre la criatura
y el Creador. Sin embargo, el hombre posee por su misma
naturaleza una propiedad exclusiva suya que no se da en ninguna otra criatura: la capacidad de servir para la epifana
de Dios dentro de la creacin. Dios, creando al hombre a su
imagen, ha creado la posibilidad de manifestarse al hombre
en el hombre, mejor que en la nube y el relmpago. Vislumbramos ya entre penumbra la posibilidad de que Dios cree
u n hombre que de una manera nica y antonomstica sea la
Imagen de Dios: u n hombre que, ms que imagen de Dios,
haya de llamarse Dios en imagen.
En otros pasajes, la Sagrada Escritura habla de la Sabidura de Dios, definindola como: reflejo de la luz eterna, espejo sin mancilla de la majestad de Dios e imagen de su excelencia (Sab 7,26). Dios posee en s mismo su propia Imagen
divina; por la creacin, el hombre no poda ser ms que imagen visible y plida de esta otra Imagen invisible y esplndida,
escondida en el corazn de Dios. El N T nos asegura que esta
Imagen consustancial de Dios es el Verbo, o el Hijo, por quien
todas las cosas fueron hechas (Jn 1,3; Col 1,15-16; H e b 1,2).
De estos textos podemos deducir que entre la Sabidura,
Verbo o Hijo y el h o m b r e media cierta analoga, homogeneidad y casi diramos congenialidad, salva siempre la diferencia
radical: el hombre n o ser ms que una imagen de la I m a gen de Dios. Y, sin embargo, no parece ya imposible que la
Imagen invisible de Dios haga su epifana en su imagen visible: no ya creando una imagen ms a su semejanza, sino h a cindose l mismo imagen visible suya. Para ello no ser n e cesario destruir la individualidad humana de ese hombre; t o d o
lo contrario, es menester mantenerla e n toda su plenitud h u mana, porque as es como puede ser imagen de Dios. P e r o ,
inversamente, este Hombre-Imagen no puede ser u n h o m b r e
enfrentado con Dios-Imagen, porque en ese caso t e n d r a m o s
solamente una imagen ms, todava no la Imagen de D i o s ;
sino que tiene que ser p o r identidad Hombre-Imagen y Dios^
Imagen.
270
P.I c,5.
El Dios-hombre
Esto es precisamente lo que enuncia el misterio de l Encarnacin: el Verbo, el Hijo, el que en la divinidad es ^magen
del Padre, el Dios-Imagen es el que se hace Hombre-Imagen
para ser en la individualidad humana de Jesucristo, asumida
al ser creada, imagen visible del Dios invisible. E^ta es la
realizacin suprema de aquella posibilidad inicial que puso
Dios en el hombre al crearlo a su imagen y semejanza.
Y, como consecuencia prctica, el hombre, creado a imagen
de Dios, tendr por deber fundamental de su existencia el de
configurarse con la imagen del Hijo, del Dios-Hombre-Imagen (Rom 8,29).
La Palabra de Dios, aquella imagen perfecta de Dios,
vino al que es su propia imagen, deca Gregorio Nazianceno 3.
C. Va de filosofa teolgica.Partimos ahora del concepto de persona elaborado por la teologa al reflexionar y especular filosficamente sobre el dato revelado de la Trinidad
en Dios.
En la Santsima Trinidad, las personas divinas se distinguen y constituyen por las relaciones, que se califican de relaciones subsistentes, porque son constitutivas, no accidentales y adventicias, ni meramente adherentes al ser. Relacin
es, como all se explica, el esse-ad: la posesin de s mismo
en apertura al otro, en comunicacin recproca de entregaaceptacin. Persona es, dicho en breve, el ser-relacional, que
se realiza en la unidad (numrica) de la naturaleza divina.
No sera posible utilizar este concepto de persona para
formar el de la personalidad humana como el de ser-relacional, la posesin de s mismo como unidad-en-s en apertura
al otro, en movimiento de entrega y comunicacin mutua,
dentro de la unidad (especfica) de la naturaleza humana
comn?
Dios-trino cerraba su dilogo interpersonal en la trinidad
de personas de la nica divinidad. Pero entre Dios y los hombres no exista, ni poda existir, dilogo interpersonal; porque
el ser-relacional intra-divino no posea por s solo ms que
relaciones intra-divinas. Para tener una relacin inter-personal
con los hombres era menester que el ser-relacional intra-divino viniese a ser tambin ser-relacional intra-humano. Esto
es lo que se verific por la encarnacin del Hijo de Dios: el
ser-relacional intra-divino se hizo ser-relacional intra-humano
en la unidad (especfica) de nuestra naturaleza humana. Para
3 Orationes 38,13: PG 36,325-
Acceso teo-filosjico
271
\
.
ello^es necesario que se haga hombre en toda la integridad de
ser-nombre, sin suprimir nada de lo que constituye a un individuo en su integridad humana; porque solamente en la
unidadv (especfica) del ser-hombre, al igual que todo hombre,
puede entrar en relacin inter-personal con los hombres como
ser-relacional intra-humano.
La encarnacin no puede significar una fusin de naturalezas en ima esencia hbrida, en la que, por no ser divina ni
humana, se perdera el ser-relacional tanto divino como humano; y tampoco puede realizarse por la mera conjuncin de
dos personas o dos seres-relacionales, uno divino y otro humano, porque precisamente las naturalezas distintas disocian,
y slo puede haber comunicacin entre seres-relacionales por
unidad (numrica o especfica) en la misma naturaleza.
De hecho, el ser-relacional intra-divino que se hizo serrelacional intra-humano fue el del Hijo de Dios: el ser-filial
intra-divino se hizo ser-filial en el nivel humano. Como deca
una frmula de los concilios toledanos: la encarnacin se hace
no en la naturaleza comn a las tres personas, sino en lo que
es propio del Hijo, en su ser-relacional, que es su ser-filial
(cf. DS 491.535). Por su encarnacin, el ser-filial divino adquiere una relacin inter-personal intra-humana con nosotros:
un ser-fraternal con todos los hombres (cf. Heb 2,11; Rom 8,29).
Este nuevo ser-relacional-humano no implica ninguna mutacin en la naturaleza divina del Hijo, ni requiere ninguna
disminucin en su naturaleza humana; naturaleza expresa lo
inmutable, lo indivisible (en su existencia real, aunque contingente, o en su esencia conceptual). Sin creces ni merma en
cuanto a lo absoluto, el ser-relacional es capaz de adquirir
una nueva relacin, adquiriendo una nueva naturaleza o forma (sustancial) de ser. Por otra parte, no puede haber un individuo humano anhypstatos, nos dira Leoncio Bizantino:
porque todo individuo humano no puede menos de implicar
un ser-relacional y ser persona; pero el principio de totalidad
en s y apertura al otro, el ser-relacional, es en Jesucristo el
ser-filial divino: l enhypostatiza su individualidad humana.
Esto nos hace comprender tambin por qu fue precisamente el Hijo el que se hizo hombre y slo l pudo encarnarse.
Por su ser-relacional intra-humano, idntico con su ser-relacional intra-divino, quedaba l constituido connaturalmente e n
mediador entre Dios y el hombre. De parte del hombre, las
nuevas relaciones con Dios no podan ser de igualdad, sino
de dependencia: no de paternidad, sino de filiacin. Por consiguiente, no el ser-paternal divino, sino el ser-filial intra-tri-
272
P.I c.5.
El Dios-hombre
nitario era el que haba de hacerse ser-relacional intra-humano: ser-filial en el nivel nuestro. As nos da l participacin
en su filiacin, que trae consigo por necesidad el consorcio
con la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4), pero nicamente como
hijos en el Hijo.
La va que acabamos de exponer presupone a explicacin del misterio de la Santsima Trinidad segn la teologa
occidental; la oriental correra ms bien por el cauce de
la antropologa bblica o por el de la condescendencia divina,
de que luego hablaremos. En todo caso, la manera de ver
occidental, aunque no nica, es legtima. Y ocurre preguntar si la teologa escolstica y, en su seguimiento, la neoescolstica, con raras excepciones, no haban pagado demasiado poca atencin a la elaboracin de una metafsica de la
relacin, contentndose con aplicarla exclusivamente al
misterio de la Santsima Trinidad. Para el de la encarnacin
se acuda a conceptos de tipo absoluto y sustancial: al acto
de ser en la teora tomista o a un modo sustancial en la
suareciana; precisamente porque en ambas se conceba la
personalidad como algo reducible en alguna forma a la
categora de sustancia.
No sera mejor buscar una solucin aprovechando el
concepto de relacin, conocido por la teologa trinitaria;
Una sustancia no puede transformarse en otra, y cualquier
cambio sustancial es signo de contingencia y mutabilidad.
As no podemos admitir un devenir en la misma divinidad.
Pero el ser-relacional es capaz de un devenir en que no
pierda ningn elemento de la esencia absoluta que posee;
es capaz de una accesin sustancial, y por medio de ella es
capaz de poner su ser-relacional, sin disminucin, en un
nuevo contexto relacional. Por este camino sospecho que se
podra declarar mejor en el terreno metafsico el misterio
de la unin hiposttica.
Como se ve, no se trata de una relacin entre la naturaleza asumida y la persona del Verbo, sino en el ser-relacional divino del Hijo que absorbe el ser-relacional humano
correspondiente a la naturaleza individual que asume.
D . Va de historia bblica.Las consideraciones precedentes miran al hombre segn su esencia trascendente y se
mantienen en u n plano abstracto; a ellas hay que aadir la
consideracin del hombre en su realidad concreta y segn su
dimensin histrica, trascendente tambin. Pero aqu la consideracin de la trascendencia histrica del hombre est corroborada por la historia de la salvacin que describe la Sagrada Escritura.
Acceso
histrico-bblico
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P.I c.5.
El Dios-hombre
El objeto de las promesas, la garanta suprema de su/cumplimiento, el amn irrevocable, el Salvador definitivo r/o puede ser ni un mensaje ms, ni un profeta o rey o salvador ms
en la misma lnea que los pasados. Tiene que ser /uno que
rompa el marco estrecho de lo meramente humano y lo trascienda. Slo el mismo Dios es la garanta suprema, el amn
irrevocable y el Salvador absoluto: Dios, s, pero insertado en
nuestro mundo y nuestra historia; porque tiene que ser garanta y amn y salvacin de nuestro mundo y nuestra historia.
Esto es lo que se ha verificado por la encarnacin del Hijo
de Dios, por el Dios-hombre. Tan necesaria es su divinidad
como su humanidad: la primera, para ser en s definitiva, irrevocable, absoluta; la segunda, para ser garanta, amn y salvacin para nosotros, los hombres.
E. Va de la condescendencia divina.La lnea ascendente hacia una manifestacin suprema y un amn definitivo de
Dios es, desde otro punto de vista, una lnea descendente: la
de la condescendencia divina, la synkatbasis que tanto ponderaban los Padres griegos. Es la ltima y ms profunda explicacin del misterio del Dios-hombre: Dios se abaja y se
adapta a los hombres, (cf. DV 3S.12S).
En el paraso, antes de la rebelin del hombre, Dios conversaba familiarmente con l (cf. Gen c.2-3). Condesciende
en la vocacin de Abrahn, en la liberacin del pueblo israelita de la cautividad egipcaca, en la nube que se posa sobre
el tabernculo y sobre el templo, en la revelacin dada por los
profetas y en las escrituras consignadas por los hagigrafos,
donde Dios habla a los hombres con lenguaje humano.
Pero donde ms clara se manifiesta la condescendencia di-vina es en la alianza. Porque no es un pacto entre dos iguales,
sino que Dios se ha dignado descender hasta el hombre para
hacerle su comparte y aliado, para emparentarlo, en cierto
sentido, consigo mismo: Dios se hace responsable del pueblo
que ha elegido como su peculio (segullah), a modo de consanguneo fiador (go'el).
La finalidad de la alianza es la unin de los contrayentes:
de Dios con los hombres. Su objetivo no es meramente la
mutua participacin de bienes, sino la auto-comunicacin recproca total: yo soy tuyo y t eres mo. Pero qu poda
dar el hombre a Dios, de quien todo lo recibe? Dios es el
que en la alianza condesciende, no slo a beneficiar al hombre con sus bendiciones, sino a comunicrsele tal como es.
A priori no podramos determinar el grado y la forma en
que Dios se dignara auto-comunicrsenos; pero l mismo,
\ \
La condescendencia divina
275
276
, /
277
Antropomorfismo realizado
1
L a averacin del a n t r o p o m o r f i s m o
divino
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P.I c.5.
Antropomorfismo
El Dios-hombre
realizado
279
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P.I c.5.
El Dios-hombre
como rezamos en una oracin de la misa, ha hecho la experiencia de nuestra vida humana; y en ello se ha comprometido
no solamente el Hijo, sino tambin el Padre, que por amor al
mundo enva a su Hijo sin escatimarle, y el Espritu Santo,
que, como Amor del Padre y del Hijo, coopera en toda la vida
del Hijo-hombre desde su nacimiento hasta u muerte.
Esto es lo que quera expresar la antigua frmula conciliar:
confesamos... al nico e idntico Cristo Hijo Seor Unignito
en dos naturalezas, sin confusin ni transformacin, sin divisin ni separacin, ... concurriendo ambas naturalezas en una
nica persona e hipstasis (DS 301-302). Esto es lo que en
forma ms oratoria enunciaba Len I en su epstola dogmtica: el Hijo de Dios entra en la bajeza de este mundo, descendiendo de la sede celeste y no alejndose de la gloria paterna; ... permaneciendo sobre los tiempos, comenz a existir
en el tiempo; el seor del universo tom la forma de siervo;
el Dios impasible no se desdea de hacerse hombre pasible,
ni de someterse a las leyes de la muerte el que es inmortal;
y as lleva a cabo lo que convena para nuestro remedio: uno
y el mismo mediador de Dios y de los hombres, el hombre
Cristo Jess, que, por una parte (en cuanto Dios), no puede
morir, pudo por la otra (en cuanto hombre) morir (DS 293294).
CAPTULO 6
LA INTERVENCIN
1.
2.
3.
DEL ESPRITU
SANTO
BIBLIOGRAFA
H. MHLEN, Der Heilige Geist ais Person. In der Trinitdt, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir (Mst 2 ig66).
E. BAILLEUX, Le Christ et son Esprit: R T h o (1973) 373-400.
My Sal III-II p.529-546.
282
P.I c.6.
El hecho de su presencia
283
podemos distinguir dos niveles: el histrico, veterotestamentario, precristiano, prepascual; el teolgico, neotestamentario,
cristiano, postresurreccional.
Mara es la colmada de gracia, la que ha encontrado favor
delante de Dios (Le 1,28-30). Dios la eligi con una predileccin particular para ser M a d r e del Hijo de Dios, y puso en
ella su amor, que es poner en ella su Espritu: Mara fue
enriquecida desde el primer instante de su concepcin con
esplendores de santidad del todo singular. Pero no bastaba
esto: el Padre de misericordias quis que precediera a la encarnacin la aceptacin de parte de la madre predestinada
( L G 56). Era, pues, necesario preparar a Mara para que,
como dice Len Magno, engendrase al Hijo de Dios con el
corazn antes que con el cuerpo 1. Era necesario infundirle
aquella caridad a Dios y a los hombres que el Espritu Santo
difunde en los corazones (cf. R o m 5,5). Para colaborar en la
obra ms espiritual y sublime entre las obras de Dios, era
menester que Mara se moviese segn el Espritu de Dios,
q u e morase en ella (cf. Rom 8,4-9). Mara, ms que el antiguo
templo de Salomn donde Yahv se dign poner su n o m b r e
(cf. 2 Par 7,16), ha sido consagrada para que en su seno deposite el Padre a su Hijo unignito; y ha sido consagrada totalmente, en alma y cuerpo, por la obra santificadora del Espritu
Santo.
La frase de Lucas recuerda dos conceptos bsicos del A T :
uno es el de la nube, smbolo de la presencia de Dios
(sekinah; Lucas escribe: episkizein, derivado de ski:
sombra: Le 1,35; cf. Ex 13,22; 16,10; 19,9.16.24,15-16; 40,
35; r Re 8,10-11, etc., y Le 9,35); el otro es el de viento
de Dios (rah, que puede tambin traducirse espritu),
aquel que se cerna sobre el caos informe en el principio de
la creacin (Gen 1,2; cf. Sal 32,6).
Evidentemente, donde el Espritu Santo est presente d e
u n modo nico es en el mismo Jesucristo: por esopor la
actividad del Espritu Santo en Mara, lo q u e de ti nacer
ser santo y ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). El Espritu
Santo es, en la Santsima Trinidad, el lazo de amor que u n e
al Padre y al Hijo. Esta unin ntima parecera romperse al
ser enviado el Hijo y tener que salir del lado de su Padre
para descender al m u n d o ; pero esta aparente distanciacin
no quebranta la unin profunda del Hijo con su Padre: el
Padre no me abandona, no m e deja solo (Jn 16,32; 8,16.29);
Sermones 21,1. Lo mismo AGUSTN, Sermones 215,4: P L 38,1074.
284
P.I c.6.
El modo de su presencia
285
la voz del Padre y se ha visto descender sobre Jess el Espritu en figura de paloma; por tanto, Jess est lleno del
Espritu Santo, que l recibe del Padre; en posesin de la
plenitud del Espritu, se lanza Jess al desierto para enfrentarse con el tentador y vencerle por la fuerza del mismo
Espritu (Le 3,21-22; 4,1.14; cf. 4,36; 11,20; cf. Mt 12,28).
La interpretacin no puede ser otra; porque en todo el
resto del N T , invariablemente, el Padre y slo l es quien
enva, ensea, da poder, dirige y manda a Jesucristo; e, inversamente, Jesucristo recibe todo exclusivamente del Padre
y est subordinado nicamente al'precepto de su Padre. Al
contrario, el Espritu Santo recibe de Jesucristo y es enviado por l, ya que haba sido dado a Jesucristo por el
Padre (cf. Jn 15,26; 16,7.13-15; Act 2,33).
Consiguientemente, el Espritu Santo no puede llamarse
en ningn sentido padre de Jesucristo; el nico que as se
denomina es Dios-Padre (cf. Rom 15,6; 2 Cor 1,3, etc.);
y sera absurdo asignar dos padres a Jess. La razn es clara:
el Hijo no procede del Espritu Santo, y, por lo tanto, no
puede ser enviado por l. Ni la encarnacin por obra del
Espritu Santo da pie para atribuirle una paternidad sobre
Jess; porque esta obra suya no sustituye en el orden biolgico a una paternidad humana, sino que expresa nicamente la santidad totalmente sobrenatural y milagrosa de la
maternidad de Mara, y la santidad del fruto de sus entraas:
por eso, lo que de ti nacer, ser santo (Le 1,35).
Tampoco puede decirse que el Espritu Santo viene en
la encarnacin, porque l no se encarna, y se distingue de lo
santo que nacer y ser llamado Hijo de Dios. En toda la vida
de Cristo, el Espritu Santo se contrapone a Jess, tanto al
decir que ste est lleno del Espritu, o que el Espritu reposa sobre Jess ( M e 1,10; L e 4,1.18), como al decir que Jess
glorificado enva al Espritu Santo o al hablar del Espritu
de Jesucristo (v.gr., Jn 16,7; Act 2,33; Gal 4,6; F l p 1,19).
La venida del Espritu Santo se reserva para despus de
la glorificacin de Jess (cf. Jn 7,39); porque, como el Espritu
procede del Padre y del Hijo, su misin debe provenir de
ambos y supone llevada a su trmino y consumacin definitiva
la misin del Hijo. La misin o venida del Espritu Santo
tendr su manifestacin esplndida el da de Pentecosts y continuar durante toda la historia de la Iglesia hasta el fin del
mundo. De momento, la presencia del Espritu se concentra
en los personajes centrales del misterio de la Encarnacin: e n
Jess, con una presencia sin medida; en Mara, con una plenitud correspondiente a su maternidad divina, y ms limitada
286
La razn de su intervencin
287
Recogiendo ahora datos estudiados en ste y en los anteriores captulos, podemos entender en algn modo el porqu
de la presencia del Espritu Santo en la encarnacin.
La primera razn, como se ha indicado ya, es que, cuando
el Padre enva y el Hijo viene, necesariamente ha de estar presente el Espritu del Padre y del Hijo, a causa de la inseparabilidad de la Santsima Trinidad, de la perichresis o circuminsesin de las personas divinas.
Adems, hemos visto que la encarnacin era una nueva
y definitiva creacin. El Espritu de Dios, que en la creacin
primera se cerna sobre las aguas del abismo (Gen 1,2), se
cierne ahora sobre la madre de Jess y se posa sobre el Hijo
de Dios hecho hombre. Y con ms razn que en la creacin
primera; porque aqu se crea el m u n d o sobrenatural, el m u n d o
de la santidad.
Esta nueva creacin, por ser definitiva, es escatolgica: comienzan los ltimos tiempos, insuperables e irreemplazables,
para los cuales Dios ha prometido la efusin de su Espritu
(cf. Jl 3,1; Act 2,17), y se inauguran precisamente con la venida
del Mesas al m u n d o . Es natural que el primero sobre quien
ha de difundirse el Espritu sea el mismo Mesas. Isaas haba
profetizado de l: el Espritu del Seor Yahv est sobre m,
porque Yahv m e ha ungido; y me ha enviado a anunciar la
buena nueva a los pobres..., la amnista a los cautivos, la libertad a los prisioneros: a pregonar el ao del perdn (Is 61,1-3;
11,1-5; cf- Le 4,17-21).
Buena nueva, redencin y perdn: todas estas expresiones
evocan el motivo de la encarnacin, que dijimos era nicamente
el amor gratuito de Dios: Dios am al m u n d o hasta el punto
de entregar a su Hijo unignito (Jn 3,16). Pero este amor al
m u n d o es en el Padre su amor al Hijo: los amaste como me
amaste a m (Jn 17,23); el amor al Hijo es el modelo, el fun-
288
P.l c.6.
CAPTULO
EL
1.
2.
MISTERIO
DE
LA
ENCARNACIN
Hablamos una sabidura de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para
nuestra gloria (1 Cor 2,7).
El misterio de Dios 1
10
290
P.I c.7.
El misterio de la encarnacin
Esta economa de la salvacin Pablo la califica de misteriosa y escondida; y lo es bajo un doble aspecto. Primero,
porque tiene su origen y fuente en la sabidura y poder de
Dios, que sobrepasan infinitamente toda sabidura y poder
humano y creatural. Un hombre puede barruntar los planes
de otro hombre; porque la inteligencia de un hombre, sus motivaciones, los fines que pretende y los medios que utiliza, no
se diferencian radicalmente de los de cualquier otro hombre.
Pero los designios de Dios y sus caminos no son como los de
los hombres, sino inconmensurablemente ms sublimes; Dios
siempre es mayor.
Adems, el designio de Dios es un pensamiento de su corazn y un acto libre de su voluntad; y Dios no se aconseja
con nadie, ni hay criatura que pueda sugerirle el modo de
proceder (cf. Rom 11,33-34). Si las decisiones ntimas de un
hombre, aunque otros puedan barruntarlas, slo puede saberlas l mismo, su conciencia o su espritu, con ms razn
an los designios de Dios nadie puede escrutarlos si no es el
mismo Dios, su Espritu.
La consecuencia es palmaria: el misterio de Dios slo es
accesible al Espritu de Dios y a quien reciba este Espritu.
El hombre psquico, en la terminologa paulina, reducido
a las fuerzas de su psych creatural y humana, no puede penetrar la profundidad de los secretos escondidos de Dios; slo
puede conocerlos y entenderlos, en la medida posible a nuestro
entendimiento limitado, el hombre espiritual guiado por el
pnema o Espritu Santo (1 Cor 2,10-16).
El designio salvfico de Dios, o la economa de la salvacin,
es, pues, doblemente misterioso: Por ser una decisin del corazn de Dios escondida desde antes de los siglos hasta el
da en que l se dign revelarla, y por ser un designio impenetrable y un camino incomprensible en s mismo de la
sabidura y ciencia de Dios (Rom 11,33; cf- 16,25; Ef 3>811.18-19).
Pablo lleva hasta la paradoja la anttesis entre la sabidura
misteriosa de Dios y la sabidura de los hombres, de los
meramente psquicos o animales (1 Cor 1,18-25; 2,6-9.1415). Dios, nos dice, se haba dado a conocer, por medio de las
obras de la creacin, de un modo acomodado a nuestra inteligencia humana; pero, cuando el hombre se ceg y pervirti
Misterio en el NT
291
292
P.I c.7.
El misterio de la encamacin
Misterio en la teologa
293
11). La razn de ello es que este designio de Dios es absolutam e n t e libre y completamente gratuito, con una libertad y una
gratuidad sobreaadida a las de la creacin, y, consiguientemente, no deducible de sta, en cuanto que por l Dios, no ya
hace las criaturas, sino se hace parte de su propia creacin.
E n segundo lugar, u n misterio, aun despus de conocida
su existencia por la revelacin, no puede ser comprendido por
el h o m b r e plena y exhaustivamente en cuanto a su esencia
y posibilidad intrnseca. La trascendencia divina sobrepasa la
medida de nuestra inteligencia. Nuestros conceptos, elaborados
con el material que nos suministran los seres limitados y finitos
de la creacin, arrastran siempre el lastre de la finitud y de la
limitacin; y slo podemos aplicarlos a las cosas divinas mediante analogas, pasando de lo finito a lo infinito, de la cantidad variable a la cantidad lmite: el salto no es absurdo, pero
no es medible. E n el caso de la encarnacin, tanto la imposibilidad de negarla taxativamente como la de explicarla positivamente, proviene de la insuficiencia de nuestros conceptos para
captar la realidad plena de una persona divina. Y, aun mirando
slo a nosotros mismos, tampoco llegaremos jams a calcular
las posibilidades y energas ocultas en nuestro mismo ser, sas
que nicamente pueden actuarse bajo la accin soberana del
Creador omnipotente.
Esta es la que los telogos escolsticos llaman potencia
obediencial; las posibilidades, internas a la misma criatura,
pero que ella no puede expansionar ni realizar por sus propias fuerzas; algo as, para emplear una comparacin, aunque
sea imperfecta, como las posibilidades que hay en un mrmol para transformarse en estatua, no por s misma, sino
por el cincel de un artista.
El misterio, sin embargo, no es una carga que nos a b r u m a ,
sino una fuerza que nos eleva sobre nuestra mezquindad creatural a las alturas infinitas de Dios. Porque el misterioy ste
es el tercer elemento de su definicines una verdad salvfica:
una realidad que, liberndonos de nuestra limitacin y pecado,
nos pone en relacin con el mismo Dios en lo ms ntimo d e
su ser, que es su vida trinitaria: en la revelacin Dios habla
a los hombres como amigo... para invitarlos a la comunicacin
consigo m i s m o y recibirlos en su compaa (DV 2). A h o r a
bien, el hombre tiene acceso al Padre por mediacin de Cristo,
el Hijo hecho hombre. Y por eso la encarnacin del Hijo d e
Dios pertenece al ncleo del misterio; porque el Hijo u n i g nito, al hacerse h o m b r e y vivir y morir como hombre, ha d a d o
294
295
fanas o apariciones transitorias de una divinidad o del verdadero Dios bajo apariencia sensible (v.gr., Ex 19,16-25);
porque nunca la divinidad se incorpora al elemento material
en que se manifiesta.
Ms se aproxima el concepto hinduista de avatara, descenso o manifestacin de la divinidad en forma humana 3 ;
pero, aparte de su coloracin politesta, pantesta o panentesta, la idea es ms bien la de una teofana prolongada, a la
que falta el realismo de una verdadera encarnacin; porque
ese dios, que se dice descender, no lleva una vida humana en
todo el espesor de nuestra existencia, sino slo en apariencia.
En resumen: el alma, connaturalmente cristiana busca,
como instintivamente, a Dios hecho hombre, pero n o alcanza
a descubrirlo hasta que l mismo sale a nuestro encuentro en
Jesucristo.
Con esto no queremos, ni mucho menos, prejuzgar la
cuestin de si no es posible, ms an, de si no se da de hecho
un encuentro velado con Cristo en las grandes religiones
no cristianas; pero slo ms adelante, con ms elementos
de juicio, podremos abordar este problema. En todo caso,
Jesucristo es el misterio de Dios escondido desde la eternidad en el corazn de Dios y revelado ahora por la presencia
misma de Jesucristo, que se hizo visible en la carne, justificado en el espritu, contemplado por los ngeles, anunciado
a las naciones, credo en el mundo, asumido en la gloria
(Col 2,2; 1,26-27; Ef 3,3-5.9; 1 Tim 3,16).
U n misterio, ha escrito alguien, es u n muro impenetrable,
pero transparente, a travs del cual asoma u n rostro que n o s
sonre: el rostro de una persona que nos ama. Esta persona
es aqu el Hijo de Dios; su amor nos lo revelar su m i s m o
nombre.
2.
L o s n o m b r e s del D i o s - h o m b r e
296
Emmanuel
297
el ngel, en nombre de Yahv, responde: yo estar contigo, y t vencers a Madin Que 6,11-16). En el mismo
sentido repite el estribillo del salmo: Yahv Sabaot est
con nosotros; el Dios de Jacob es nuestra ciudadela (Sal 46,
8.12).
298
P.I c.7.
El misterio de la encarnacin
mismos del templo de Jerusaln proclama con nfasis: destruid (si queris) este templo, y yo lo reedificar en el espacio
de tres das: palabras q u e Juan acota con la observacin de
que Jess se refera a su resurreccin futura al tercer da
(Jn 2,19-22). Porque, en efecto, Jesucristo es el verdadero
templo de Dios: el lugar donde Dios ha puesto su morada
de u n modo estrictamente nico y personal, identificndose
personalmente con su templo.
Por supuesto, la imagen de templo no debe interpretarse
en sentido nestoriano, como si la persona del Hijo estuviese
en la humanidad de Jess al modo que Dios est en el santuario o el Espritu Santo habita en el cristiano (cf. 1 Cor 3,
16-17; 2 Cor 6,16): ni Dios se hace santuario, ni el Espritu
Santo se hace hombre; pero el Verbo se hizo carne. La
presencia del Hijo-Dios en Jess no es por mera inhabitacin,
sino por unin hiposttica. Podra, con todo, decirse templo
de Dios si por Dios se entiende el Padre (cf. Jn 4,21;
14,10).
Jess
29
300'
P.I c.7.
El misterio de la encamacin
Efectivamente, el nombre de Jess tiene todava otra significacin y otra dimensin ms profunda, que aqu bastar
con apuntar: Jess es aquel en quien creemos y a quien nos
confiamos plenamente como a nuestro Salvador y Seor. Es
aquel en cuyo nombre hemos sido bautizados, con una consagracin total de nuestras personas y una insercin vital en
su propia vida (cf. Act 2,38; 10,48; R o m 6,3): aquel en quien
somos, vivimos y esperamos morir (cf. R o m 6,11; 8,1; 14,
7-8, etc.).
C. Resumen.En el espacio de tres versculos, Mateo ha
j u n t a d o los dos Nombres, el proftico y el histrico: E m m a nuel y Jess. A m b o s nos revelan lo que Jesucristo es y lo que
hace desde su mismo nacimiento; y nos insinan lo que va
a ser y lo que va a hacer por nosotros. Porque el nacimiento
y la infancia de Jess se incorporan en el misterio pascual,
preparndolo, prefigurndolo e inaugurndolo: este Jess es
Dios, que nace para morir y resucitar, y con su nacimiento
y muerte y resurreccin nos salva; y este Emmanuel es
Dios, que se hace hombre para vivir y morir con nosotros,
para permanecer con nosotros hasta el fin de los tiempos
y estar eternamente con nosotros en la morada de su Padre.
Vamos a concluir el comentario a estos dos nombres del
Dios-hombre, y con ello toda esta primera parte, recordando
u n pensamiento m u y acariciado por los Santos Padres. Ellos
descubran una cierta necesidad de la encarnacin del Hijo
de Dios desde dos puntos de vista, enlazados entre s. Por
una parte, en cuanto que nuestra redencin supone la destruccin de la tirana de Satans, para la que no bastaban fuerzas
Emmanuel-Jess
301
SEGUNDA
PARTE
VIDA
Captulo
PUBLICA
8: E L BAUTISMO.
I)
g:
10:
i I:
LAS TENTACIONES.
L A PREDICACIN.
L O S MILAGROS.
12:
13:
14:
L A CIENCIA HUMANA DE C R I S T O .
L A CONCIENCIA HUMANA DE JESS.
L A TRANSFIGURACIN.
CAPTULO 8
EL
i.
2.
3.
BAUTISMO
Preliminar exegtico.
Perspectivas cristolgicas: A. Sentido general del bautismo de Jess.
B. Sentido especial de la teofana.
Santidad ntica de Jess: A. Santidad sustancial. B. Santidad accidental.
B IB LIO
GRAFA
i.
Preliminar exegtico
308
P.U c.8.
El bautismo
Preliminar
exegt'uo
309
Pero la interpretacin del bautismo de Jess la dan especialmente dos testimonios que todos los evangelistas coinciden
en mencionar. Primero, el de J u a n , que se reconoce inferior
a Jess, porque slo ste puede conferir el verdadero bautismo que purifica y santifica internamente por la infusin del
Espritu Santo (Mt 3,11-12; Me 1,17-18; L e 3,16-17; Jn 1,15.
26-27.30.33). En el cuarto evangelio se supone que el testimonio del Bautista sobre Jess era conocido por el pueblo
(Jn 10,14), y a l recurre el mismo Jess (Jn 5,33-35).
El, sin embargo, apela a otro testimonio de orden superior: el del mismo Dios (Jn 5,36), manifestado aqu en aquella teofana que los tres sinpticos describen (Mt 3,16-17;
M e 1,10-11; Le 3,21-22) y el cuarto evangelio incluye en el
testimonio del Bautista (Jn 1,32-34).
En la teofana, los sinpticos sealan tres fenmenos: un
abrirse o rasgarse de los cielos, u n descender del Espritu
Santo en figura de paloma sobre Jess y la voz del Padre
desde los cielos proclamndole como el Hijo en quien se complace. El cuarto evangelio no menciona la apertura de los cielos; tampoco enuncia directamente los otros dos fenmenos,
pero el descenso del Espritu est incluido en el testimonio
del Bautista, y ste, aunque no afirma expresamente haber
odo una voz del cielo, da testimonio de que ste es el Hijo
de Dios (Jn 1,32-34).
Qu significan estos smbolos?
El abrirse o desgarrarse de los cielos puede tener un doble
significado: o bien, por oposicin a la cerrazn de los cielos,
que es un castigo (cf. Mal 3,10), promete la abundancia de
bendiciones divinas a modo de lluvia benfica (cf. Dt 28,
12, etc.); o bien introduce una visin de las cosas celestiales
(cf. Ez 1,1; Act 7,55-56; Ap 4,1-2; 19,11); pero ntese cmo
aqu el inters no se centra, al modo apocalptico, en las escenas desarrolladas en los cielos, sino en Jess, que acaba
de ser bautizado.
El simbolismo de la paloma en el A T es menos preciso
y no aporta luz para la interpretacin de este pasaje.
La voz del cielo, o el eco de la voz (de Dios), bat qol
de la literatura rabnica, se consideraba como la forma d e
manifestarse la voluntad divina en aquellos tiempos en que
Dios no enviaba ya profetas que hablasen en su nombre L
Se trata de fenmenos percibidos por los circunstantes
o de una experiencia privada de Jess? Marcos se refiere
nicamente a sta (Me 1,10: vio Jess), aunque naturalmente no se excluye que otros pudiesen percibir algo exter1 Encyclopaedia judaica IV 324S: bat kol.
310
P e r s p e c t i v a s cristolgicas
Perspectivas cristolgicas
311
312
P.II c.8.
Perspectivas
El bautismo
cristolgicas
313
314
P.1I c.8.
Concepto de santidad
El bautismo
315
316
El Santo de Dios
317
318
La gracia capital
319
320
P.ll c.8.
El bautismo
B. Santidad accidental.Pero puede preguntarse si, adems de esta santidad sustancial, posea la humanidad de Jesso Jess en cuanto hombrela santidad accidental o la
gracia santificante, semejante a la que se nos infunde en la
justificacin.
Por supuesto, siempre habra una diferencia: en nosotros
la gracia santificante se nos da para hacernos hijos adoptivos
de Dios; a Jess se le dara porque es Hijo verdadero de Dios
y para que nos haga hijos por participacin de su filiacin. En
otros trminos: en nosotros la gracia es instrumento de nuestra
unin con Dios; en Jesucristo sera efecto de su unin personal con la persona del Hijo de Dios.
Si, segn la nueva perspectiva teolgica, se prefiere considerar la gracia santificante o gracia creada como una consecuencia de la gracia increada, de la inhabitacin y presencia
del Espritu Santo en el hombre justificado, que no puede
menos de producir u n efecto y como reflejo en el corazn del
justo, entonces es evidente que, si la presencia del Espritu
en el alma justificada como en su templo o morada produce tal
santidad creada, con mayor razn la presencia de la persona
divina del Hijo por unin hiposttica en la humanidad de
Jess y la presencia consecuente del que es Espritu suyo,
tiene por fuerza que dejar su huella en esa misma humanidad
en su nivel creatural y humano; y esta huella es precisamente
la gracia habitual creada.
En todo caso, es de advertir que la gracia santificante habitual no slo tiene la finalidad de consagrar el alma y unirla
con Dios, sino tambin la de poner en ella las virtudes infusas, que son el principio activo de los actos sobrenaturales.
U n alma sin gracia santificante estara privada de las energas
obradoras de actos de virtud. Por esta razn, los telogos escolsticos afirmaban casi unnimemente la existencia de gracia santificante en la humanidad de Jesucristo.
Finalmente, una ltima pregunta: era posible en Jesucristo, en cuanto hombre, u n crecimiento o aumento en su gracia?
Claro est que no poda haberlo entitativamente en la gracia
sustancial, porque sta no es ms que la misma unin hiposttica, y la unin hiposttica en s misma no es capaz de
aumento: Jesucristo es el Dios-hombre, o no lo es; no puede
haber cuestin de serlo ms o menos. Pero qu decir de su
gracia habitual creada? Negar la posibilidad de su crecimiento
parece equivalente a negar su ejercicio; porque una gracia que
se ejercita en actos de virtud, parece que necesariamente tiene
que crecer. Hay que conceder, sin embargo, que esta argu-
Creca en gracia
321
11
322
CAPTULO 9
LAS
1.
2.
3.
4.
TENTACIONES
Preliminar exegtico.
Historicidad del hecho.
Realidad existencial de la tentacin.
Santidad moral de Jess: A. Tentado, sin pecado. B. Adorar y servir a solo Dios.
BIBLIOGRAFA
STh III q.15 a.1,2 y 9; q.41.
SCHMAUS, p.727-736.
T W N T : -n-Eipci : VI 33-37.
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P. HOFFMANN, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinanderseztung der Judenchristen mit dem politischen Messianismus: BZt 13
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WILHELM WILCKENS, Die Versuchungsgeschichte, Luk. 4,1-13, und die Kom-
Pt eliminar exegtico
Entonces Jess fue conducido por el Espritu al desierto para ser tentado por el diablo (Mt 4,1).
i.
Preliminar exegtico
665.
TOTE.
325
326
P.II c.9.
Las tentaciones
Preliminar
exegtico
327
328
329
ue
18-19). N
q
Lucas pretenda ignorar o refutar el sentido indicado por Mateo, sino que quiere acentuar el valor
universal del mesianismo afirmado por Jess en su tentacin.
E n todo caso, lo que Satans propone a Jesucristo en la
tentacin es que estructure su vida conforme al ideal de mesianismo predominante en aquella poca: un mesianismo triunfalista, de independencia y poder poltico, de felicidad terrena
y de esplendor, sin tener en cuenta los planes de Dios, aunque
aparentemente se muestre respeto a su voluntad. Por esta razn,
a u n q u e sera m u y interesante u n estudio comparativo entre
las tentaciones a las que sucumbi el pueblo israelita, o la tentacin de A d n en el paraso, y las tentaciones que venci
Jesucristo, preferimos interpretar estas ltimas en el contexto
de la vida del mismo Jess. Precisamente esta coincidencia del
contenido de las tentaciones con la situacin histrica de su
vida confirma la historicidad del hecho y la realidad existencial
de aquella tentacin.
2.
Historicidad del h e c h o
330
331
332
En el huerto de Getseman recomend Jess a sus discpulos que orasen para no caer en la tentacin ( M t 26,41), y l
mismo se entreg a la oracin (Mt 26,36). Porque l fue tentado en todo como nosotros (Heb 4,15), y por haber sufrido
experimentalmente la tentacin, puede venir en socorro de los
que somos tentados (Heb 2,18). Esto quiere decir que sus
tentaciones no fueron una mera representacin escnica segn
u n guin ensayado de antemano, sino una experiencia psicol gica vital, existencial, real. Negar su realidad nos llevara
a una especie de docetismo o monofisismo: Jess no sera
verdadero hombre que vive nuestra experiencia humana. A d e ms, si sus tentaciones no hubiesen sido psicolgicamente reales, perderan todo su valor pedaggico; precisamente son un
modelo de comportamiento para nosotros porque son una experiencia vivida, que le arranc grandes gemidos y lgrimas
(Heb 5,7).
Realidad de la tentacin
333
Los textos que acabamos de citar podrn referirse ms directamente a la pasin; pero la tentacin de entonces no
fue ms que el eplogo en que se recogieron todas las precedentes. La de Getseman, aunque los evangelios no la denominen con esta expresin, en lo que atae al mismo Jesucristo
fue ms aguda por la proximidad inminente de la cruz; pero
no fue aquella la primera ocasin en c(ue su espectro haba
asomado en el horizonte; porque desde el principio Dios haba
impuesto a Jess u n mesianismo extrao, desconcertante incluso para espritus iluminados como l de aquel profeta y ms
que profeta (Mt 11,9), Juan Bautista: un mesianismo escandaloso (Mt 11,2-6; L e 7,18-23).
Pero cmo podemos explicarnos una tentacin real en
Jesucristo? Para responder hay que considerar el sujeto y el
objeto de la tentacin.
Por parte del sujeto tentado, la tentacin no supone necesariamente en l ninguna connivencia previa con el mal. Para
que una tentacin sea verdadera y se sienta como tal, no es
necesario que el corazn del hombre est inclinado hacia el
pecado con anterioridad a la misma tentacin. La inclinacin
afectiva, no controlada ni controlable plenamente por la voluntad, sino nacida espontneamente en el corazn del h o m b r e
herido por el pecado y que, como u n peso, le impide el vuelo
del alma a Dios, le arrastra al amor de los bienes creados y la
cierra en su egocentrismo y egosmo, es lo que en teologa se
llama concupiscencia (cf. D S 1515). Es la que Pablo llama
ley del pecado, q u e reina en nuestros miembros y nos
esclaviza bajo el poder del pecado (Rom 7,21-25).
Radicalmente, la concupiscencia, aunque se considera especialmente su aspecto de tendencia al pecado, no es ms
que el apetito natural y espontneo an no unificado psicolgicamente en la decisin personal del hombre.
En Jesucristo, Hijo de Dios, santificado desde el p r i m e r
instante por la plenitud del Espritu Santo, no se puede i m a ginar ninguna connivencia previa con el mal, ninguna ley d e
pecado que reine en sus miembros, ninguna congenialidad c o n
Satans. Ya hemos sealado su connaturalidad con las c o s a s
de Dios y con Dios su P a d r e .
El concilio Constantinopolitano II conden la opinin d e
Teodoro de Mopsuestia, segn el cual, el hombre Jess,
tal como aqul lo conceba, padeci las molestias provenientes de la concupiscencia (DS 434). Los evangelios nos h a blan de que el tentador fue Satans. En Jesucristo no s e
334
Negar la concupiscencia en Jess no es negar su sensibilidad; de parte del sujeto, sta basta para que est abierto a una
tentacin. Y de Jesucristo, si algo nos testifican con claridad
los evangelios sobre su vida verdaderamente humana, es la
intensidad de su vida afectiva: su alegra (Le 10,21; J n 11,15)
y su tristeza (Me 3,5; L e 22,44; M t 26,37-38), su compasin
(Le 19,41; J n n.33-35) y su ira (Me 3,5; Jn 2,14-17), su hasto
y desaliento (Me 14,33; M t 27,46), su temor y turbacin
( M e 14,33; J n 12,27), sus deseos (Le 22,15) y su amor ( M e 10,
21; Jn 11,3.5.33-36; 19,26; 13,1). La epstola a los Hebreos,
por su parte, no slo recuerda sus grandes gemidos y lgrimas pidiendo ser librado de la muerte (Heb 5,7-8), sino que,
adems, afirma la necesidad de que as fuese para nuestra salvacin (cf. H e b 2,17-18; 4,15; 5,2.9). L o resuma m u y bien
Agustn: en el que tena u n cuerpo verdadero de h o m b r e y u n
alma de h o m b r e verdadera, no pueden menos de ser verdaderos sus sentimientos humanos 1. Sin pecado, es tentado en
en todo como nosotros (Heb 4,15).
Esto es lo que los Padres queran indicar al hablarnos de
las pasiones inculpables c (Damasceno), de las pro-pasiones (Jernimo), de la ausencia de titillatio o deleite del
pecado, de modo que la tentacin slo venga por una sugestin desde fuera. Para Jess, las tentaciones no ponan
en peligro su virtud, sino que sujetaban a prueba su fidelidad: non periclitatio virtutis, sed probatio fidelitatis (Gregorio Magno) 2 .
1
Realidad de la tentacin
335
El elemento objetivo de la tentacin puede brevemente definirse como una situacin ambigua, en la que la voluntad de
Dios y su mandamiento presentan un aspecto paradjico. El
objeto concreto es lo de menos; lo importante es que el tentador aprovecha aquella situacin ambigua y aquel mandato
paradjico para hacer sentir al h o m b r e una anomala en el
plan de Dios, y as incitarle a la desconfianza y, en ltimo resultado, a la insubordinacin y rebelda contra Dios.
Un ejemplo tpico es la tentacin de Adn en el paraso;
porque, a primera vista, pareca extraa la prohibicin de
disfrutar del rbol de la ciencia, habindose concedido el
uso de todos los dems rboles del Edn (Gen 2,16-17).
En s la prohibicin era beneficiosa para el mismo hombre,
pero pareca poner cortapisas a su libertad, como si Dios
ambiciosamente quisiese reservarse algo para s, negando
al hombre una felicidad que por derecho le perteneciera.
Ah es donde entr el tentador con su sugestin poniendo
de relieve la aparente irracionabilidad del precepto divino
(Gen 3,1-5).
Otro ejemplo, en el que tambin se habla de tentacin,
aunque no se mencione a Satans, es la prueba a que fue
sometido Abrahn cuando Dios le exigi el sacrificio de
Isaac, su hijo nico, por medio del cual el mismo Dios haba prometido multiplicar la descendencia del patriarca: la
situacin en que Dios ahora le coloca no puede ser ms
incomprensible, y su mandato casi se dira contradictorio
con la promesa.
Situacin ambigua tambin la del pueblo israelita en la
soledad y aspereza del desierto, de las que se toma pretexto
para dudar de las intenciones benvolas de Yahv.
En el caso de Adn, como en los de Abrahn y del pueblo
elegido, los planes de Dios son amorosos; pero nada ms
misterioso que el amor de Dios y, por lo mismo, nada ms
difcil de entender, en nuestros horizontes estrechos, q u e
la situacin por l creada.
U n a ambigedad y anomala semejante presenta la m i s i n
encomendada a Jesucristo. Nada tan grandioso como la o b r a
de implantar el reino d e Dios entre los hombres; pero n a d a
aparentemente tan absurdo e incoherente como elegir para ello
la humillacin, el sufrimiento y la derrota: ste es el escndalo
de la debilidad y locura de la cruz (cf. 1 Cor 1,21-23). H u m a namente hablando, ms razonable aparece el mesianismo d e
gloria, de milagros y de podero. Evidentemente, la misin d e l
Siervo de Dios, abocada al fracaso, es en s una situacin i n descifrable y oscura. El tentador no tiene que hacer ms q u e
336
P.II c.9.
Las tentaciones
Santidad moral
337
338
Impecabilidad
339
340
P.II c,9,
Las tentaciones
Con esto hemos dado la razn metafsica de la impecabilidad de Jesucristo. Se la caracteriza con cuatro eptetos:
primero, es absoluta, imposibilidad total de que en l haya
pecado; segundo, es interna, no por condiciones o causas
extrnsecas a l, sino por su misma constitucin, por ser
Dios-hombre; tercero, es personal, no por razn de su naturaleza humana, sino por razn de su persona divina; cuarto, es antecedente o previa, no de mera facticidad, sino de
derecho, por razn de la unin hiposttica, y as se da desde
el principio y precede a toda actividad libre de su voluntad
humana. Pero advirtamos inmediatamente que la imposibilidad metafsica de pecar no quita ni disminuye la libertad en el orden psicolgico, precisamente por ser de otro
nivel.
B. Adorar y servir a solo Dios.La impecabilidad es el
aspecto negativo de la santidad; su aspecto positivo es el ejercicio de las virtudes.
Jess no solamente tena que redimirnos, sino tambin
tena que ensearnos el camino de nuestra salvacin con el
ejemplo de su vida. Deca agudamente Agustn: el hombre
que con nuestros ojos veamos, no era el modelo q u e habamos
de imitar; el modelo que imitar era Dios, pero no le podamos
ver con nuestros ojos; y para eso Dios se hizo hombre: para
poner ante nuestros ojos un modelo que pudisemos ver y que
pudisemos imitar.
En el N T constantemente se nos pone la vida de Cristo
como nuestro modelo. Cristo os ha dejado u n ejemplo para
que sigis sus huellas (i Pe 2,21). Fomentad en vosotros los
mismos sentimientos que hubo en (el corazn de) Cristo Jess
(Flp 2,5). La vida del cristiano es, en resumen, el revestirse
de Cristo ( R o m 13,14). Pablo, al proponerse como ejemplar
a la imitacin de sus fieles, confiesa que l no hace ms que
copiar a Cristo (1 Cor 11,1). El mismo Jess haba exhortado
a sus discpulos a que le contemplasen para imitarle: os he
dado ejemplo, para que obris como yo he obrado (Jn 13,15).
Lo mismo viene a expresar con su frecuente invitacin a seguirle: no es slo or su enseanza, sino acompaarle en toda
la vida, vivir con l y cdmo l. Seguirle a l es caminar en la
luz (Jn 8,12; cf. 1 Jn 1,5-7).
Toda la tradicin cristiana ha considerado a Jesucristo
como el ejemplar insuperable de toda virtud. A lo largo de
la historia de la Iglesia, los santos se han esforzado por reproducir en sus vidas aquel modelo, pero no han logrado
hacerlo ms que parcial e imperfectamente. Parcialmente;
porque cada santo ha escogido un rasgo especial de la san-
Santidad
sublime
342
P.II c.9.
Las tentaciones
Santidad
sublime
343
344
P.II c.9.
Las tentaciones
Obediencia y amor
345
346
Obediencia y amor
347
Btbliogiaj'ta
MAXIMILIANO GAR 1A CORDERO, Ll misterio del Remo de Dios
CAPTULO IO
LA
i.
2.
3.
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PREDICACIN
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Actividad
misionera
351
t>
P.II c.10.
terial que recogen y en la forma de organizarlo. Pero hay tambin una diferencia de perspectiva general o de acento que se
manifiesta en los trminos mismos con que definen la predicacin de Jess.
U n a palabra que todos los evangelistas usan es: ensear
y enseanza a . Es el trmino de sentido ms general; significa exponer una doctrina. En el caso de Jess, es la doctrina
del misterio de la salvacin o, en la fraseologa de los evangelios, el misterio del reino de Dios y de la vida eterna, como
ms abajo explicaremos. Pero el trmino usado no especifica
todava ni la autoridad del predicador ni el contenido de su
enseanza. T a m b i n los escribas y fariseos enseaban sus enseanzas (cf. M t 15,9; 16,12; M e 7,7).
L a autoridad del predicador y el contenido general de su
enseanza se insinan en un verbo empleado con relativa frecuencia por los sinpticos: proclamar *; con l se significa
la publicacin, por u n heraldo autorizado y en forma jurdica,
de una nueva ley o u n suceso importante para toda la nacin.
El trmino, pues, implica la legitimidad del heraldo y la trascendencia del mensaje. Por lo mismo, es u n trmino m u y apto
para describir la predicacin de Jesucristo, como lo ser
despus para expresar el anuncio, por los apstoles, de la salvacin realizada (cf. 1 Cor 15,14, etc.). El objeto del verbo
se enuncia algunas veces con el sustantivo evangelio ( M t 4,
3 2 ; 9,35; 24,14; 26,13; M e 1,14; 13,10; 14,9). Lo usan, a u n q u e
no con mucha frecuencia, Mateo y Marcos (Mt 4,23; 9,35;
24,14; 26,13; M e 1,1.14.15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9). Lucas,
en cambio, es el nico entre los evangelistas que emplea el
verbo derivado: evangelizar (Le 4,18.43; 8,1; 9,6; 16,16;
20,1; Mateo lo tiene slo en una cita del A T : M t 11,5). El
significado pone en claro, aunque de una manera general, el
contenido del pregn proclamado por Cristo; es la buena
nueva de la salvacin, del advenimiento del reino de Dios
(cf. L e 4,43; 8,1) y de la venida del Salvador (cf. L e 2,10).
Juan, que nunca usa los verbos proclamar ni evangelizar,
ni el sustantivo evangelio, emplea, con mucha ms frecuencia
que los sinpticos, otro que determina ms u n aspecto o cualidad del mensaje proclamado; podra traducirse sencillamente
por: revelar d . D e hecho, se usa para expresar la revelacin
divina por medio de los profetas (Le 24,25; Jn 12,41) o la
a
b
c
d
SiScrKEiv, 5i5axri.
Kriptraeiv.
eayysAiov, sccyyEA^EaOcei.
AocAeTv.
El mensaje
La predicacin
353
E l mensaje
A. El reino de Dios.Los evangelios sinpticos concuerdan en que el tema primario de la predicacin de Jesucristo
era el reino de Dios *. Enseaba en las sinagogas y proclamaba el evangelio del reino (Mt 4,23; 9,35), que es el evangelio de Dios ( M e 1,14). Jess les dijo: tambin en las otras
ciudades tengo que evangelizar el reino de Dios, porque para
esto he venido (Le 4,43).
El reino de Dios no es una dimensin geogrfica ni poltica, sino religiosa y moral; es la sujecin del hombre al dominio de Dios: no una esclavitud dura a u n seor tirnico,
sino la aceptacin libre y alegre de la accin amorosa y benfica
de Dios. Porque el reino de Dios anunciado por Cristo es la
cercana de Dios en la soberana de su amor de Padre, cuya
consecuencia es u n estado de paz, libertad y felicidad, cual
slo puede otorgarlas el poder y la bondad de Dios. Reino de
Dios es, por lo tanto, la accin salvfica de Dios y su aceptacin por el hombre, y, consiguientemente, es la salvacin,
e
nccpTupev.
ucep-rupa.
1
Sobre el misterio del reino, cf. J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I p. 178-184 (BAC 338).
f
El misterio de Dios 1
12
354
El mensaje
P.ll c.10. ha predicacin
.'ios
usTvoia.
356
357
El mensaje
C. La urgencia escatolgica.Pero ste no es u n ao jubilar como los que hasta entonces se haban celebrado conforme
a la prescripcin de la ley (cf. Lev 25,10); sino que es el cumplimiento de los tiempos ( M e 1,15), el ao jubilar definitivo
y ltimo: es la poca escatolgica de la salvacin. Por una
parte, es la poca en que todo lo que en el A T haba sido preparacin, promesa y profeca llega a su cumplimiento, realizacin y consumacin. Todos los profetas y la ley profetizaron
hasta que vino Juan, el Bautista; pero desde los das de Juan
irrumpe ya el reino de Dios (Mt 11,12-13; L e 16,16).
E n efecto, Jess predica el reino de Dios no como un beneficio prometido para u n futuro lejano, sino como una realidad inminente y a punto de llegar; ms an, como una realidad
ya presente: el reino de Dios est entre vosotros (Le 17,21;
cf. M t 4,17; 12,28; M e 1,15). Cierto que el reino mira al en
futuro, porque no se limita a u n perodo de ms o menos
larga duracin dentro de la historia. La realizacin completa
se reserva para la eternidad, pero el reino acta en el presente
y le da sentido. Al no imponerse a la fuerza, sino pedir su
aceptacin invitando a la conversin, hace necesario el intervalo. Con todo, su venida no se relega a u n porvenir lejano;
porque su anuncio nos pone en el umbral de su realizacin.
Ha llegado la hora para que Dios implante su reino definitivamente, y el momento presente es la ltima o p o r t u n i d a d h ,
despus de la cual no hay otra que esperar.
En este sentido, el reino es una realidad ya presente, pero
con intensidad dinmica: presente precisamente en cuanto dinmico, porque en s mismo lleva la energa que le impulsa
al futuro definitivo. Es lo que Juan expresa al hablar de la
vida eterna como de una vida que ya se posee en el presente
(cf. Jn 3,36; 5,24; 6,40.54).
poca presente y definitiva; porque a ella no seguir nunca
otra poca intra-mundana, sino slo la consumacin final con
Kcap;.
358
El mensaje
359
ms que dar testimonio sobre l (Jn 15,26) y hacer comprender la revelacin realizada en l (Jn 14,26).
D . El mensaje y el mensajero.La inauguracin del reino coincide con la presencia de Jesucristo, no slo porque l
es el mensajero definitivo, sino adems porque l es el mensaje
definitivo: el mensaje es inseparable de su persona. N o slo
es l el heraldo del reino y de la salvacin, sino que en l
mismo est la salvacin y el reino; y todava ms exactamente:
la salvacin y el reino se identifican con l; porque l es la
presencia misma de Dios Salvador. El evangelio de Jesucristo
( M e 1,1) no es nicamente la b u e n a nueva anunciada por l,
sino que tambin es el mismo Jesucristo predicado como la
Buena Nueva: Jesucristo es el sujeto que predica y el objeto
predicado. La explicacin ulterior de esto nos la darn los
temas o aspectos que tendremos que ir estudiando.
U n paso ms y se comprender por qu Jesucristo se pone
a s mismo como criterio de salvacin o condenacin: es porque la aceptacin de la salvacin ofrecida por Dios se concretiza en la aceptacin de Cristo como presencia de Dios Salvador. Hay que dejarlo todo, hasta la propia vida, por l (Mt
16,25.27; M e 8,35.38; L e 9,24.26; M t 10,37; 19.29; L e 14,26;
M e 10,29-30).
Jess viene a ocupar el centro de su predicacin. La respuesta decisiva y discriminante es la que se hace a su pregunta: vosotros, quin decs que soy yo? (Mt 16,15 par.). Este
aspecto se acenta con ms fuerza en el cuarto evangelio,
donde el tema casi constante de la predicacin de Jess es
su misma persona; porque l es la luz del mundo, sin la
cual todo son tinieblas (Jn 8,12; 12,35.42; 1,5, etc.), y l es
la vida, fuera de la cual reina la muerte (Jn 11,25; 14.6;
3,36, etc.).
Sin embargo, Jess apunta siempre a otro por encima de
l: a su Padre, que es la fuente primordial de toda verdad
y de toda vida (cf. Jn 5,26; 7,16). Porque Jess no busca su
propia glorificacin, sino nicamente la gloria de su Padre
(cf. J n 7,18; 8,50.54); slo desea la suya en tanto en cuanto
contribuye a la de su Padre (cf. Jn 13,31-32; 14,13; 17,1.4.5);
porque para que se reconozca a Dios como verdadero Padre,
en u n sentido hasta entonces insospechado, es necesario que
se reconozca a Jess como Hijo verdadero de Dios (cf. 1 Jn 2,
22-23).
E. La paternidad divina.Llegamos
as a la conclusin
de que el ncleo ntimo del Evangelio, la quintaesencia de la
predicacin de Jess, es la proclamacin de la paternidad di-
360
El mensaje
361
362
El auditorio
aep^Evoi, irpocrriAuToi.
2 STh III q.42 a. 1.
El auditorio
363
364
El auditorio
Vemos aplicado a este caso el principio que en otra ocasin sealamos: Jess se sujeta a las leyes de la historia de la
salvacin, sin q u e m a r etapas. Nacido j u d o de j u d o s
(cf. Rom 9,5), participa del destino de su pueblo. El universalismo de la Iglesia brotar del corazn mismo del pueblo
elegido; pero para ello es condicin previa que el verdadero
Israel, el Servidor de Yahv, Jess, haya cumplido su misin
de vctima expiatoria por los pecados de toda la multitud.
Slo entonces el Hijo del hombre recibir imperio, poder y
reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servirn
(Dan 7,13-14); y entonces, con el poder supremo sobre los
cielos y la tierra, enviar a sus apstoles a predicar el Evangelio en todo el mundo hasta el fin de los siglos (Mt 28,18-20).
B. La incomprensin del auditorio.El segundo problema lo presenta este mismo auditorio limitado al pueblo judo:
la incomprensin del mensaje de Jess, que afecta, aunque
de diverso modo, a los tres grupos de sus oyentes: los discpulos, los adversarios y la masa del pueblo.
No ofrece dificultad especial la incredulidad de los adversarios. Es una ceguedad voluntaria. Se consideran como sabios y justos; en su actitud soberbia y satisfecha de s misma,
no quieren or la voz de un nuevo profeta. No quisieron or
al Bautista (cf. Mt 21,25; 32; Le 7,29-30), ni luego a Jess
(cf. Mt 11,16-19), n i creeran aunque un muerto resucitase
(cf. Le 16,30-31). Se imaginan iluminados, y no buscan la
luz; pero as morirn en su pecado (cf. Jn 9,41; 3,19-20; 12,43).
La responsabilidad, pues, no recae en Jesucristo, sino en la
voluntad contumaz de sus enemigos (cf. Jn 15,22.24).
La incomprensin de los discpulos es solamente relativa:
aunque desean entender, son torpes para captar todo el sentido de la enseanza de su Maestro. Marcos es quien ms la
pone de relieve, haciendo de ella uno de los elementos del
secreto mesinico. Los prejuicios o ideas preformadas, comunes a los judos de su poca y, sobre todo, las esperanzas
de un mesianismo triunfal y de un reino de Dios con gloria
terrena, les estorban la inteligencia del mesianismo y del reino
predicados por Jess (cf. Me 8,31-37; 10,35-45). Pero sus corazones sencillos estn abiertos a la nueva revelacin, que el
Padre se complace en hacerles. A ellos les es dado, o sea,
Dios les ha concedido el beneficio de conocer los misterios
del reino (Me 4,11). Cierto que esa inteligencia no la alcanzaron en un momento, sino progresivamente; y a la inteligencia plena slo llegaron despus que el Seor resucit y el
Espritu Santo descendi sobre ellos para hacerles penetrar
365
366
El predicador
4.
367
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Pllc.10.
La predicacin
oucrcc.
El predicador
369
venta l por su cuenta y razn, sino que repite lo que ha aprendido, no de los h o m b r e s , sino del mismo Dios, su Padre (jn 7,
14-16; 12,49-50). O t r o da, en que se hallaba en el templo
enseando al pueblo y evangelizando, se acercaron los sacerdotes y escribas y ancianos, y le preguntaron: dinos con qu
autoridad haces todo esto (Le 20,1-2). En esta ocasin Jess
n o quiso responderles, p o r q u e la pregunta no se haca con
sinceridad, sino con alevosa. Pero ya le hemos odo decir que
l evangeliza, porque para esto ha sido enviado: para evangelizar a los pobres, proclamar la redencin a los cautivos...,
pregonar el ao de gracia del Seor (Le 4,18-19.43).
Ningn profeta, ni m u c h o menos ningn rabino, haba hablado as. A sus oyentes, esta novedad y autoridad en su enseanza les enfrentaba con la cuestin fundamental: qu es
todo esto? Una enseanza nueva y con autoridad! (Me 1,
27). A nosotros nos aflora la respuesta a los labios: l es el
Hijo de Dios que est en el seno del Padre y que nos declara
los misterios de Dios (cf. Jn 1,18). Pero antes de darla, estudiemos la otra actividad que acompaaba a su predicacin:
enseaba en las sinagogas... y sanaba todas las enfermedades
y todas las flaquezas (Mt 4,23; 9,35): sus milagros.
Bibliografa
371
LOS
i.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
I I
MILAGROS
Consideraciones preliminares.
Los milagros de Jesucristo en los evangelios: A. Marcos. B. Mateo. C. Lucas. D . Juan.
Historicidad de los milagros: A. Datos negativos. B. Datos positivos.
C. La actividad taumatrgica.
El sentido de los milagros.
El milagro y la fe.
El poder taumatrgico de Jess.
Los milagros y el misterio pascual.
B I B L I O G R A F A
CFT
Milagro Signo: III p.24-46.
DBS
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EnCat
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HTTL
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El milagro en general
Consideraciones preliminares
N o era infrecuente que u n profeta acompaase su predicacin oral con acciones simblicas. La accin simblica expresaba en una forma visible y palpable el sentido del mensaje
y, al mismo tiempo, introduca y provocaba, en cierto aspecto,
su realizacin.
373
374
P.II c.ll.
Los milagros
375
376
Mt
Le
4,33-37
4,38-39
5,1-n
5,12-14
7,1-10
5,18-26
6,6-10
7,11-17
8,23-27
8,28-34
9,18-26
9,27-31
9,32-34
12,22-30
14,14-21
14,23-33
15,21-28
8,22-25
8,26-29
8,40-56
.,
1,23-28
1,29-31
1,40-45
2,1-12
3,i-5
4,35-4
5,1-20
5,21-43
6,34-44
6,45-52
7,24-30
7,31-37
8,i-9
8,22-26
8,14-15
8,2-4
8,5-13
9,2-8
12,9-13
15,32-38
11,14-15
9,11-17
'
9,14-27
17,14-18
9,38-43
13,10-17
14,1-6
17,12-19
10,46-52
11,12-26
20,29-34
21,18-22
18,35-43
22,50-51
Jn
curacin de la suegra de
Pedro
*2I,I-I3 + pesca milagrosa
curacin de un leproso
*4,46-54
curacin del siervo 0 hijo
curacin de un paraltico
*5,i-i5
curacin de la mano seca
el mudo endemoniado
curacin de un ciego-mudo
6,2-15
multiplicacin de panes
6,16-21 Jess camina sobre el mar
la hija de la mujer cananea
curacin de un sordo-mudo
segunda multiplicacin de
panes
curacin del ciego de Betsaida
curacin del ciego de naci9,1-8
miento
curacin del epilptico
11,1-45
resurreccin de Lzaro
curacin de ciegos en Jeric
la higuera maldita
curacin de Maleo
2,1-11
377
378
P.llc.11.
Los milagros
379
380
P.ll c.ll.
Svanis.
Los milagros
AotAsv.
KplS.
TpCXTOC.
OT||MoV.
381
8 TTpOOKUVelV.
h
pyec.
P.Il c.ll.
382
Los milagros
Para la cuestin de la historicidad de los evangelios en general, nos remitimos desde el principio a otros autores, prometiendo nicamente tocarla en puntos particulares. U n o de
ellos deber ser el de los milagros. Pero es imposible hacer
aqu el anlisis de cada uno de ellos y mostrar su facticidad
histrica j u n t o con su carcter trascendente (superior a las
posibilidades de las fuerzas humanas). Esto, por otra parte,
no es necesario.
Muchas de las narraciones de milagros son tan esquemticas, que es difcil reconstruir la escena tal como sucedi.
Por otra parte, los evangelistas usan en esas narraciones formas de expresin comunes en historias legendarias de aquella
poca para hablar de sucesos extraordinarios; porque, aunque el contenido aqu sea distinto a juicio de los evangelistas,
no posean ellos ms que esos instrumentos de lenguaje para
383
384
P 11 c.ll.
Untottildad
Los milagros
de lot milagros
385
tiempo por las condiciones atmosfricas (Le 12,54-56). Incluso parece enfadarse de que no quieran creer si no consiente en
hacer los milagros q u e le piden (cf. J n 4,48).
En otro pasaje (duplicado), Mateo (Mt 12,39-42) inserta
una ampliacin suya, porque ha descifrado una semejanza
ms entre Jess y Jons, por razn de la resurreccin; pero
los ninivitas no haban sido testigos de la maravilla obrada
por Dios en Jons; para ellos, la figura del profeta y su predicacin sin milagros haban sido suficientes para moverlos a
hacer penitencia.
El segundo dato negativo son las clases de milagros que
Jesucristo nunca hace. Acabamos de ver que no accede a la
peticin de hacer u n milagro espectacular ( M t 16,1 par.).
T a m p o c o se cuenta de l ningn milagro remuneratorio en
premio de un servicio recibido.
Por supuesto, jams hace un milagro utilitario en provecho suyo: ni llamar en su socorro a legiones de ngeles
(cf. M t 26,53), ni intentar captarse la benevolencia de H e redes haciendo en su presencia algn prodigio (cf. Le 23,8-11).
Ya en el desierto no haba querido convertir las piedras en
pan (Mt 4,2-4).
Finalmente, reprende a dos de sus discpulos que piensan
en la conveniencia de u n milagro punitivo contra la ciudad
samaritana inhospitalaria (Le 9,52-55). La frase que algunos
manuscritos interpolan, si no es autntica, expresa m u y atinadamente la finalidad del milagro: no sabis qu espritu
os mueve; el Hijo del hombre no ha venido para la ruina, sino
para la salvacin de los hombres.
Con todo, hay un par de milagros que parece habra que
calificar de punitivos. El primero es la maldicin de la
higuera estril (Mt 21,19-20; Me 11,12-14.20-21). Pero ocurre
preguntar si se trata de un hecho histrico o de una parbola
historizada, es decir, narrada a modo de suceso real. Hay
razones que inclinan a esta segunda interpretacin. En ltimo caso, si se supone que es un hecho real, habr que entenderlo, evidentemente, como una accin simblica que
expresa en accin la amenaza proftica enunciada en la parbola de la higuera infructuosa (Le 13,6-9): al pueblo israelita incrdulo le alcanzar el castigo. Por lo tanto, no se
intenta causar dao al hombre, sino todo lo contrario: amonestarle con un perjuicio menor a que evite una desgracia
mayor.
Otro milagro de esta categora sera la prdida de la piara
de cerdos subsiguiente a la curacin del endemoniado geraEl misterio de Dios 1
13
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388
P.1I c.ll.
Los milagros
390
H e m o s repetido varias veces que lo importante en el milagro n o es precisamente la maravilla obrada, sino su significacin o alcance. Hemos visto tambin que as consideraban
los evangelistas los milagros de Jess, y por eso descubramos
en los evangelios una teologa del milagro. Buscar en el milagro solamente lo prodigioso, que trasciende las fuerzas normales del cosmos, y cerrar los ojos al sentido del milagro
rechazando de antemano su significacin posible, es la actitud
que Jess reprenda en los fariseos ( M e 8,11; M t 16,1-4;
L e 12,54-56).
No se trata de un sentido alegrico en cada milagro y en
cada uno de sus pormenores, aunque no se niega que algunos
de los milagros o de sus circunstancias admitan tambin ese
sentido; por ejemplo, Juan parece ver sentido especial en que
Jess mandase al ciego a lavarse los ojos en la piscina de
Silo (Jn 9,7). Pero podemos decir que esos detalles, precisamente por su aspecto alegrico, son aquellos en que menos
se puede insistir, tanto desde el punto de vista de la historia
como bajo el de la teologa del milagro. Esos sentidos alegricos slo pueden tomarse en cuenta despus de haber
percibido el sentido primordial de los milagros.
391
392
.I!).'!
obrado. Porque el gran milagro obrado por Dios, el que podramos llamar el milagro absoluto, es el Seor, Jess,
a quien Dios resucit de entre los muertos (Rom 4,24).
Nuestra salvacin definitiva es la participacin en la gloria
del Seor resucitado, cuando nosotros nos configuremos plenamente con la imagen suya celestial (cf. R o m 8,29; 1 Cor 15,
49). Los milagros obrados por l durante su vida terrestre
son el preludio de esa configuracin futura nuestra con su
gloria, aunque sta todava no se haba realizado en l cuando
en su vida terrestre haca los milagros.
Por este carcter peculiar de sus milagros, que son una
anticipacin de nuestra participacin en su resurreccin gloriosa, no puede extraarnos que los milagros no pudiesen ser
enteramente entendidos por los mismos apstoles hasta despus de la resurreccin de Jess; ni nos extraar que los
evangelistas nos narren los milagros a la luz del misterio pascual. El milagro es anticipo de nuestra resurreccin; pero
nuestra resurreccin no solamente es una resurreccin por
obra de Jesucristo, sino una resurreccin hacia l, una insercin en Jess resucitado, iniciada ya en este m u n d o , p e r o
que se consumar en el evo futuro. La respuesta a los anhelos
del hombre por redencin, la liberacin del hombre esclavo
de su pecado y miseria, no slo se nos da por Jesucristo, sino
es Jesucristo: l es el portador de la salvacin y es al m i s m o
tiempo la salvacin que se nos trae. Por eso decimos que l e s
el obrador del milagro y tambin es el sentido del milagro.
Buscamos luz, buscamos vida, porque nos vemos en tinieblas
y muerte: l nos trae la luz y la vida, porque l es la luz d e
los hombres y l es la resurreccin y la vida (cf. J n 8,12;
12,46; 11,25).
En resumen: los milagros son obras de salvacin que p r e ludian la salvacin final del hombre en su totalidad h u m a n a
y csmica; y son signos manifestativos de esa salvacin y d e l
mismo salvador nuestro Jesucristo.
En la vida pblica, el nico milagro que se dice obr J e s u cristo sobre s mismo fue el de andar sobre las aguas: l o
narran tres evangelistas (Mt 14,22-33; Me 6,45-52; Jn 6,1521). El contexto cronolgico es pascual: explcitamente e n
Juan (6,4), implcitamente en Marcos (6,39); y de la p a s c u a
cristiana es la reaccin de los apstoles ante el milagro, s e g n
Mateo: se postraron ante l (en acto de adoracin) diciendo:
verdaderamente eres Hijo de Dios (14,33). Diramos, p o r
tanto, que este milagro debe entenderse en contexto pascual.
P.II c.ll.
394
Los milagros
E l m i l a g r o y la fe
El milagro y la fe
Mllft
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Los milagros
lAdAriuEv.
El 7mlagio ) la fe
MU'.'
398
P.II c.ll.
6.
Los milagros
El p o d e r taumatrgico de Jess
El poder taumatrgico
3!)9
400
que el milagro se realiza sin advertirlo l: si logro tocar siquiera la fimbria de su tnica, sanar, piensa en su interior
la hemorrosa; y as fue. Jess se vuelve preguntando quin
le ha tocado, en medio de aquella multitud que por todas
partes le apretujaba ( M e 5,28.31), porque ha sentido que de
l ha salido virtud para sanar (Le 8,46). Casi se dira que se le
escapan los milagros, q u e se los arrancan sin l querer. Los
enfermos se lanzaban a l para tocar por lo menos la orla de
su vestido ( M e 3,10), porque de l emanaba fuerza para curarlos ( L e 6,19): Marcos y Mateo emplean aqu el trmino se
salvaban 3, que tiene u n matiz cristiano de salvacin en sentido escatolgico ( M e 6,56; M t 14,36).
Cierto que Jess no hace los milagros al azar; sabe m u y
bien que Elias fue enviado nicamente a la viuda de Sarepta
de Sidn, dejando las muchas que haba en Israel; y que Elseo
solamente cur de la lepra al sirio Naamn (Le 4,25-27). El
milagro no se hace ms que en favor del que cree. A pesar de
esto, en l trabajaba la virtud de Dios para sanarlos (Le 5,
17). Podramos hablar de una especie de necesidad de hacer
milagros, no en cuanto prodigios, sino en cuanto signos:
mientras est en el m u n d o es la L u z que ha venido a iluminar
a todos los hombres (Jn 1,9; 3,19; 9,5; 12,35), P a r a dar la vida
a todos los que crean en l (Jn 1,4; 3,15; 5,24.25; 8,12; 10,28;
11,25.26, etc.). Y por eso tiene que dar seales de s mismo;
porque esto es tambin parte de la obra q u e su Padre le ha
encomendado.
La conclusin de esto es que a Jesucristo hay que atribuirle
u n poder sin restriccin respecto de todas las obras relativas
a nuestra salvacin; porque ste es el sentido mismo de la
encarnacin del Hijo de Dios: para salvarnos. Los milagros
son manifestaciones o seales de su exusa o poder vencedor del mal y creador de vida.
Contemplando as en toda su amplitud el poder taumatrgico de Jesucristo, diramos q u e los milagros que realiz d u rante su vida fueron nada ms las migajas que caen de la mesa
de los hijos (cf. M e 7,28). Su verdadero poder se manifestar
cuando despus de su resurreccin enve al Espritu Santo,
y cuando al fin de los tiempos nos haga sentar a su mesa en
su reino (cf. L e 22,30).
i CTCOJOVTO, 6iEa"cb0r|crav.
401
402
P.II c.ll.
Los milagros
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404
P.II c.ll.
Los milagros
jt
vt
J.
*Jv-
CAPTULO
12
DE JESUCRISTO
B I B L I O G R A F A
STh III q.9-12; q.15 a.3.
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Testimonio bblico
i.
Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo
que hemos visto (Jn 3,11).
Concluimos el captulo anterior repitiendo la pregunta que
el pueblo se haca al or la predicacin y contemplar los milagros de Jess: De dnde le vienen a ste esta sabidura y estos
prodigios? (Mt 13,54); qu gnero de sabidura se le ha
dado a ste, que incluso se obran milagros por sus manos?
( M e 6,2). Es la pregunta normal que ocurre acerca de quien
se presenta en toda su actuacin como un profeta. Qu palabra de Dios tiene que comunicarnos? Cmo ha recibido
de Dios esa enseanza que nos invita a aceptar como una revelacin? Es la pregunta que ahora trataremos de responder.
No podemos contentarnos con la respuesta simplista de
que Jess tena que saberlo todo por aquello de que es verdadero Dios. Esto sera incurrir una vez ms en docetismo
o monofisismo, reduciendo la existencia humana de Cristo
a la de una mera careta o instrumento mecnico de su divinidad. La sabidura o ciencia de que aqu hablamos no es
la omnisciencia que el Hijo de Dios, como Verbo, posee
en su divinidad, sino la ciencia o sabidura que Cristo posee
como hombre; y ms en concreto, es la ciencia humana que
posey durante su vida terrestre: el saber o conocimiento
de las cosas que manifiesta en sus palabras y acciones, desde
su infancia hasta el momento de su muerte en la cruz.
Porque Jesucristo, lo mismo que trabaj con manos humanas, tambin pens con inteligencia humana (GS 22).
De modo que hay que descartar ahora todas las consideraciones relativas a su ciencia divina, as como las referentes
a la ciencia del Seor glorificado. Llamamos la atencin
sobre este punto, porque no habr que aducir textos escritursticos indiscriminadamente, sin examinar si pretenden,
o no, enunciar algo sobre el saber humano de Jess como
hombre y precisamente durante su vida mortal.
Por ciencia no se entiende aqu el saber cientfico, sino
sencillamente el conocimiento claro y cierto de las cosas. Sobre
este conocimiento de Jess en cuanto h o m b r e durante su vida
tendremos que investigar su objeto, sus propiedades, su origen.
407
El testimonio escriturstico
408
Testimonio
Concluyamos esta serie de textos con uno que explcitamente seala una frontera en su ciencia y positivamente afirma
una ignorancia: en cuanto a la fecha y hora (del ltimo da),
nadie los conoce, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino
nicamente el Padre ( M e 13,32). La omisin del inciso ni
el Hijo en muchos manuscritos del pasaje paralelo (Mt 24,36)
logra suavizar la frase, pero no cambiar su sentido, puesto
que, en todo caso, aquel conocimiento queda reservado a solo
el Padre.
De este texto se han dado muchas interpretaciones atenuantes: que se querra solamente indicar la incongruencia
de que lo supisemos (cf. Act 1,7), o que no entraba en la
misin del Hijo en la tierra el declarrnoslo, o que a l, en
cuanto Hijo, no le corresponda el decidirlo, etc. Todas
estas interpretaciones atenuantes tienen un mismo punto
de partida: se piensa que hay que atribuir a Jesucristo la
409
mxima ciencia posible, al menos en todo lo relativo a materias enlazadas con su enseanza sobre el reino.
Sin embargo, aun admitiendo la validez de ese axioma,
habr que ser cauto en su aplicacin. En el caso presente,
se podr legtimamente preguntar qu importancia tiene,
para el ncleo de la enseanza sobre el reino y sobre nuestra salvacin, la cuestin de la fecha y hora exacta del ltimo evento o clausura del tiempo escatolgico intra-terreno.
Si este tema queda en la periferia del mensaje, no puede
deducirse de aquel axioma la necesidad de que Jess como
hombre conociese el da y la hora.
bblico
j
i
410
y Lucas. Estos tienen adems u n pasaje no referido por M a r cos, en el que se habla de u n conocimiento m u t u o del Padre
y del Hijo, propio y exclusivo de ambos: todo me ha sido
entregado por el Padre; nadie conoce al Hijo (quin es el Hijo)
sino el Padre, y nadie conoce al Padre (quin es el Padre)
ms que el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo
( M t 11,27; L e 10,22: entre parntesis se han indicado las variaciones de la frmula de Lucas). A todas luces, segn este
logion, Jess, que habla aqu como hombre, afirma de s mismo u n conocimiento de Dios como Padre suyo esencialmente
superior al que cualquier otro hombre puede alcanzar sobre
esa relacin ntima entre Jess y Dios; otros podrn llegar a la
noticia de esa realidad, de esa paternidad y filiacin que media
entre Dios y Jesucristo, slo mediante una revelacin hecha
por el mismo Jess; l no necesita tal revelacin, porque experimenta con inmediacin perfecta su relacin de Hijo con el
Padre: percibe de u n modo misterioso su comunidad de bienes y de vida con l: el Padre me ha dado todo lo que l
mismo posee.
Esta idea es la que Juan desarrolla ms en su evangelio.
Jess asegura haber recibido todo del Padre, la vida y el poder
de comunicarla a los que, oyendo su palabra y entendiendo sus
signos milagrosos, crean en l; el Padre muestra al Hijo las
obras que hace, para que el Hijo las haga tambin en unin
con el Padre (Jn 5,19-20). Jess es el nico que verdaderamente conoce al Padre (Jn 8,55); ms an, l ha odo directamente al Padre (Jn 8,26.28); y no slo le ha odo, sino que
tambin le ha visto inmediatamente, como ningn otro jams
ha podido verle (Jn 5,37; 6,46; 8,38). El puede hablar de las
cosas celestiales como testigo que las ha contemplado por s
mismo (Jn 3,11-13). La razn fundamental de todo esto es
que l ha venido de junto al Padre, enviado por el Padre
(Jn 7,29). Juan lo resume en la frase con que cierra el prlogo
de su evangelio: a Dios nadie lo ha visto jams; pero el U n i gnito, que est en el seno del Padre, nos lo ha hecho conocer
(Jn 1,18). Todas estas expresiones enuncian claramente un conocimiento inmediato, llmese audicin o visin y contemplacin de su Padre.
Otros datos sobre la ciencia sobrehumana de Jesucristo
comunes a todos los evangelios, que ya encontramos en el
evangelio de Marcos, podemos recogerlos bajo dos ttulos.
El primero podra ser el conocimiento de lo oculto, de lo
que no puede ser conocido por las fuerzas y segn los medios
ordinarios de la inteligencia humana. Como tal nos presentan
Testimonio bblico
411
los evangelios el conocimiento q u e tiene Jesucristo sobre sucesos distantes, sobre los pensamientos o intenciones internas
de otros hombres y sobre eventos futuros. Ya en el primer
encuentro con Natanael y la samaritana, Jess conoce sus vidas
(Jn 1,47-49; 4i7-i8); sabe lo q u e a sus espaldas han estado
discutiendo sus discpulos entre s ( M e 9,33-35); y, a los pocos
das de recibir la noticia sobre la enfermedad de Lzaro, sabe
con certeza que ya ha muerto (Jn 11,14). Adems, penetra los
pensamientos de sus adversarios ( M e 2,8), y no se fa de los
que se le adhieren, porque conoce los 'corazones de los hombres, sin necesidad del testimonio de nadie (Jn 2,24-25), y sabe
tambin las intenciones que Judas abriga en su pecho (Jn 6,
70-71; 13,10-11). As es como p u e d e predecir los sucesos que
se avecinan sobre l: la traicin de u n discpulo, la negacin
de otro, el escndalo y la fuga de los dems ( M e 14,18-21.2731; Jn 13,1.3; 18,4). Recordemos tambin sus profecas sobre
su pasin y su anuncio sobre los eventos escatolgicos, que
estudiamos en otros captulos.
Apresurmonos a decir, que no todos estos datos prueban apodcticamente una ciencia sobrehumana. El conocimiento de los corazones podra explicarse en algunos casos
por una penetracin psicolgica caracterstica de un espritu observador; incluso algunas predicciones sobre la conducta futura de sus discpulos podran explicarse de ese
mismo modo. Concedamos tambin que las narraciones
evanglicas en que se afirma ese conocimiento extraordinario de Jess estn influidas y matizadas por la fe pascual de
los evangelistas. De todos modos, estos textos parece que
reflejan la impresin recibida por los mismos discpulos
durante la vida de su Maestro; l posea una penetracin
de espritu no comn; hubo, si, sucesos inesperados, como
arriba indicamos; pero en la marcha general de su vida posea una clarividencia no vulgar sobre su destino y los eventos con l relacionados.
El segundo ttulo o captulo ser la maravilla de su enseanza y del modo de proponerla. Esto era lo que haba llamado
la atencin a sus oyentes: la multitud estaba sorprendida de
su enseanza; porque enseaba como quien habla por autoridad propia, y no como los escribas ( M t 7,28-29). Ya indicamos ( c o ) esa doble caracterstica de su enseanza: la sublimidad de la doctrina y la sencillez de la forma. Esta caracterstica de su predicacin nos hace vislumbrar la caracterstica
de su ciencia: una intimidad o inmediacin con las cosas del
m u n d o espiritual unida a una intimidad e inmediacin con las
412
Teorlas claucas
cosas de nuestro m u n d o humano. Jess sabe explicar las realidades del orden religioso, de Dios y de sus relaciones con el
hombre, lo mismo que de los deberes del hombre para con
Dios y para con el prjimo, con una profundidad y exactitud
insuperables; pero sabe hacerlo tambin con una claridad y una
proximidad a nuestra vida inimitables. Basta citar como ejemplo sus parbolas: en ellas la idea es siempre precisa y la comparacin adecuada.
Se han comparado los smiles usados por Pablo con los
empleados por Jesucristo. A Pablo se le ve bregar con la
idea y con el trmino de la comparacin. En Jesucristo nunca se advierte ese forcejeo, ni en la idea que quiere enunciar
ni en el smil oportuno para enunciarla: al contrario, se nota
una facilidad y una naturalidad tal, que no se imagina uno
ni un pensamiento ms profundo y preciso ni un ejemplo
ms acomodado.
Se dira que Jess vive simultneamente en dos mundos,
que los conoce a perfeccin y que percibe sus puntos de analoga con claridad meridiana. Pero se advierte adems que ese
conocimiento de las cosas nace de u n contacto inmediato con
las realidades de ambos mundos: no es una nocin abstracta
o intelectualista, sino u n conocimiento vital, experimental.
A travs de sus parbolas nos damos cuenta de que l
ha observado con sus propios ojos al sembrador que esparce
la semilla, que ha visto crecer el trigo mezclado con la cizaa y que ha observado la preocupacin y alegra del pastor que ha perdido una oveja y la encuentra, o las de la buena mujer que no sabe dnde se le puede haber extraviado
una moneda de sus parcos ahorros (Mt 13,4.26; Le 15,4-6.
8-9). No tenemos que alargarnos, porque habra que citar
todas las parbolas.
En ellas vemos al mismo tiempo que Jess posee una
intuicin penetrante en el mundo espiritual: los pajarillos
que roban el grano cado en el sendero y las florecillas que
crecen en los prados sin que nadie las plante, le hace casi
instintivamente descubrir la mano de su Padre que alimenta las aves del cielo y adorna las flores del campo (Mt 6,
26.28).
D e ah se deriva ese dominio con que sabe exponer la ley
y su finalidad, contradiciendo y superando las interpretaciones
literalistas y raquticas de los escribas y fariseos sobre la obligatoriedad del sbado o sobre la disolubilidad del matrimonio
( M e 2,27; 10,2-9). De ah se deriva su serenidad en las discusiones y la sagacidad en sus respuestas a las preguntas cap-
11:1
414
Teoras clsicas
En la escolstica clsica prevaleci la tendencia perfeccionista de atribuir a Jesucristo, aun durante su vida terrestre,
todas las perfecciones posibles a su naturaleza humana, en
cuanto no impidiesen la obra de la redencin; se afirmaban
de Jess los tres gneros de ciencia posibles en u n entendimiento h u m a n o .
E n primer lugar, la ciencia de visin inmediata e intuitiva
de Dios, propia, es cierto, de los bienaventurados en el cielo,
para quienes es adems beatificante; en Jesucristo, durante
su vida mortal, no tena plenamente este efecto, porque para
el fin de la redencin era necesario que pudiese padecer. E n
segundo lugar, la ciencia infusa, milagrosamente concedida
a Cristo en su plenitud, mientras que a los profetas o santos
slo se les haba otorgado ocasional y parcialmente; con ella
p u d o Jess, n o slo prever el futuro y leer los secretos de los
corazones, sino tambin conocer con conceptos claros y precisos las realidades del m u n d o sobrenatural, del m u n d o anglico
y de este m u n d o nuestro. En tercer lugar, la ciencia adquirida por el ejercicio natural de sus facultades intelectuales.
La dificultad de esta manera de considerar la ciencia humana de Jess no escapaba del todo a los defensores de esta
teora: es, sencillamente, la de coordinar de u n modo orgnico
esos tres niveles de ciencias. Por lo general, esto se lograba
solamente mediante el sacrificio de una de ellas. Ordinariamente quedaba m u y mermada, y prcticamente anulada, la
que pareca inferior: la ciencia adquirida; ms que incremento
real de conocimientos nuevos, vena a ser puramente una experiencia de lo ya sabido, u n caer en la cuenta de nociones y noticias previamente posedas; se hablaba de una ciencia experimental (experimentada) ms que d e una ciencia adquirida.
Es sabido que Toms de Aquino corrigi su opinin primera del Comentario a las Sentencias, afirmando en la Suma
teolgica la existencia de ciencia adquirida por el ejercicio
connatural del entendimiento, que no poda estar ocioso 1.
Pero no se ve tan claro qu conocimientos objetivos poda
adquirir si ya posea plenitud de ciencia.
En este modo de concebir la ciencia de Jesucristo parece
2
415
que influa una ideologa intelectualista, con un doble presupuesto: el primero, que la perfeccin del hombre se mide
primaria y principalmente por la excelencia de su saber,
donde reside la raz decisiva y determinativa de la vida afectiva y moral; el otro, que ese saber o ciencia consiste en un
conocimiento objetivante, en una percepcin clara de objetos presentes al entendimiento o a la conciencia. Agustn
haba discurrido agudamente sobre la memoria, con atisbos
de lo que hoy da se llamara la subconsciencia; pero la memoria haba sido relegada al puesto de lacayo del entendimiento.
416
Elaboracin teolgica
hoy profesor de filosofa en la Universidad Sophia de Tokio 3 , atrajeron mi atencin hacia un pasaje muy notable
y muy conocido de Santo Toms, pero que parece no haberse aprovechado suficientemente al discutir nuestro tema.
Es el tratado, tan denso como breve, sobre el don de sabidura 4 .
El don de sabidura, dice el Doctor Anglico, no se adquiere por estudio, sino que desciende de arriba por influjo
del Espritu Santo. Su objeto es la causa suprema y universal, Dios (a. 1). Su oficio es dar rectitud al entendimiento
humano en el juzgar de las cosas' relacionadas con Dios;
pero se contrapone al principio de rectitud de juicio fundado en la investigacin mediante el uso correcto de la razn;
porque su modo de juzgar es por cierta connaturalidad
o simpata con las cosas divinas, procedente de la caridad
que une al hombre con Dios (a.2). La sabidura toca ms
de cerca a Dios por la unin del alma con l (a.3). Por ser
la potencia de juzgar de las cosas divinas, no segn criterios
y argumentos de racionabilidad lgica, sino por connaturalidad y unin con ellas, slo puede existir en un alma poseda por el Espritu Santo (a.4). En modo ms excelente
goza de este don de sabidura quien, adems de conocer
por ella los misterios, es capaz de manifestrselos a otros:
capacidad que pertenece al gnero de gracias carismticas,
distintas de la gracia santificante, distribuidas por el Espritu Santo segn su beneplcito (a.5).
criben, entre otras muchas, las tesis de la posibilidad e incluso existencia de error en Cristo, de su ignorancia de la
propia mesianidad y de la limitacin de su ciencia, para
no verse forzado a admitir que, contra todo sentido moral,
se neg a comunicarnos mucho de lo que saba (DS 34323435). Ms que condenar tesis propuestas en estos trminos,
el decreto quiere poner coto a tendencias que, en sus ltimas consecuencias, destruyen los fundamentos de la fe. En
el conjunto de la teora modernista, que, entre otras cosas,
vivisecciona el Cristo de la fe y el Jess de la historia, al
par que la exgesis creyente y la cientfica, las tesis mencionadas no son admisibles. En sus negaciones, el modernismo ha arramblado con todo, sin detenerse ante ninguna
barrera: derriba sin distincin aun donde debera haber distinguido y matizado. En sana teologa, semejante iconoclasmo es de todo punto inaceptable.
El segundo documento es tambin u n decreto del Santo
Oficio que prohibe la enseanza pblica de una teora opuesta a la visin inmediata y a la ciencia ilimitada del alma de
Jess (DS 3645 a 3647). Esta clase de decretos son medidas
disciplinares y prudenciales para la poca en que se publican y estn en funcin de los argumentos presentados por
la opinin que se prohibe; de suyo, no tocan directamente
el valor teolgico de la misma, pero son un toque de alerta
para poner en guardia contra una desviacin peligrosa.
Por respeto tanto a estas declaraciones del Magisterio, aunque n o definitivas, como a la tradicin de los grandes maestros del pasado, la mayora de los telogos, a pesar de las dificultades conocidas y reconocidas, continuaban manteniendo
la tesis de las tres ciencias q u e acabamos de exponer. Pero,
con la prudencia que imponen al telogo los documentos citados y la tradicin de las escuelas, todava queda lugar para
un examen ms hondo del problema y para la bsqueda de
nuevas soluciones. L o han intentado telogos modernos. E s forcmonos, pues, por elaborar una explicacin complexiva de
la ciencia humana de Cristo.
3.
Siguiendo esta lnea de pensamiento, parece posible distinguir dos maneras de conocimiento de las cosas divinas: u n o
se acerca ms al q u e llamaramos cientfico, temtico, conceptual; otro carece de estructura cientfica, es a-temtico
y a-conceptual o no-conceptualizado, pero n o menos penetrante: al contrario, puede decirse q u e lo es ms a n que el
conceptual, p o r fundarse en aquella unin que se efecta p o r
la caridad.
En la presuposicin de que toda ciencia sobre Dios tenga
que reducirse a la de tipo cientfico, temtico, conceptual,
ser ineludible la cuestin de las tres ciencias en Cristo.
Pero el conocimiento a-temtico, a-conceptual, por connaturalidad, es ms profundo y, si no me equivoco, ms
penetrante, como acabo de decir. De parte del sujeto cognoscente, porque este conocimiento procede de una unin
con su objeto previa a toda actividad intelectual o volitiva,
y est radicado en su fondo ms ntimo. De parte del objeto
Elaboracin teolgica
117
14
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Elaboracin teolgica
41S
420
Elaboracin teolgica
421
y conceptual o conceptuable, esttica, incapaz iU> iL-sarro11o; ms an, que parece imposibilitarlo. Ms razonable nos
parece la manera aqu propuesta de explicar la ciencia de
las cosas divinas que Jess posea durante su vida mortal.
D . Ciencia infusa.Digamos
dos palabras sobre su ciencia infusa. Parece intil y hasta ridculo imaginar que Jesucristo haya posedo una ciencia infusa enciclopdica en todos
los campos del saber h u m a n o : desde la astronoma hasta la
medicina. N o era su misin la de ensearnos las ciencias naturales, sino el camino de salvacin. Su ciencia se cie a las
verdades relacionadas con el reino de Dios. Las ms fundamentales p u d o aprenderlas, como todo nio judo de padres
piadosos, en el seno de la familia y en la liturgia de la sinagoga.
La meditacin de los libros de Moiss, los profetas y los
salmos haca que en su mente tomase forma concreta y conceptualizada su percepcin connatural de las cosas divinas.
Algunos pasajes de los evangelios parecen sugerir su conocimiento de cosas lejanas o de los sentimientos internos de
los hombres. Y nada razonable puede objetarse contra la p o sibilidad y facticidad de iluminaciones extraordinarias en m o mentos y sobre objetos particulares; son milagros de ciencia
o conocimiento superior al natural, que se admite han tenido
lugar en algunos santos, como lo tuvieron en los profetas.
Garismtica, sin duda, es aquella persuasin ntima, aquella
certeza inconcusa, con que conoce las verdades que en s u
predicacin enuncia. Cristo predica con autoridad, con a p l o mo y seguridad: se os ha dicho..., pero yo os digo..., e t c .
T a m b i n aqu, ms que de conocimiento infuso de objetos,
nos atrevemos a proponer como explicacin posible la certeza
carismtica, la intuicin clarividente, caracterstica del don d e
profeca.
E n todo caso, no creemos necesario admitir una ciencia
infusa, en virtud de la cual, milagrosamente, poseyese l d e s d e
el principio u n conocimiento universal de las cosas y p e r s o n a s ,
de modo que la nica novedad para l fuese la experiencia d e
cosas y personas sabidas ya de antemano. Hemos visto a d e ms que los evangelios no tienen reparo en poner en l a b i o s
del mismo Jess una frase en que l confiesa su i g n o r a n c i a
( M e 13,32; M t 24,36). Claro est que la ignorancia no se i d e n tifica con el error.
La ignorancia se encoge de hombros y calla ante lo q u e
no le atae o no tiene datos para discernir; el error se d e c i d e
locamente, sin la ponderacin necesaria, dejndose e n g a a r
por apariencias. Por supuesto, la ignorancia a que nos r e f e -
422
Elaboracin teolgica
1"
424
P-II el2,
Elaboracin teolgica
425
res; prudencia santa! Y hay, por fin, quienes aman la ciencia para el provecho del prjimo: quieren saber para hacer
el bien; caridad verdadera! 5 .
N o s atrevemos a comentar: la ciencia de Cristo estuvo regida por la prudencia y saturada de caridad. Nada en l de
ciencia vanidosa y comerciable, indignas de l; nada de ciencia curiosa y superflua, intil para l y para nosotros; sino solamente una ciencia de prudencia y caridad que encajaba en
la economa de la salvacin, en la, misin del Hijo-hombre
en unin ntima con el Padre y en plenitud del Espritu para
salvarnos.
M s excelente que la ciencia de saber muchas cosas es la
de sentir internamente la cercana de Dios como Padre. Jess
la senta, como ni Abrahn, ni Moiss, ni los grandes profetas ni nadie despus jams ha podido sentirla. Pero su cercana de Dios-Padre la experimenta Jess como acercamiento
de Dios a los hombres, como advenimiento del reino de DiosPadre: el reino de Dios se avecina; arrepentios y creed en el
evangelio (Me 1,14). Jess mismo es la proximidad de Dios
y la presencia del reino.
Y surge la pregunta ltima y radical en esta lnea: entonces, t, qu dices de ti mismo? quin pretendes ser?
(Jn 8,53).
5
CAPTULO
LA
1.
2.
3.
CONCIENCIA
13
HUMANA
DE
JESS
El problema histrico:
A. Las reacciones provocadas.
B. Sus actitudes.
C. Sus palabras.
D . Sus silencios.
E. Su conciencia mesinica.
F.
Explicitacin.
G. La cristologa indirecta de Cristo.
El problema psicolgico:
A. Conciencia humana del Hijo de Dios.
B. Conciencia humana de su filiacin divina.
C. El punto de enlace.
D . Apndice.
La conciencia moral humana de Jess.
B I B L I O G R A F A
BOUESS-LATOUR, p.179-200: ternit et temps dans la conscience de Jess (J. MOUROUX); p.201-226: Le moi du Christ et le moi des hommes la lumire de rciprocit des consciences (M. NDONCELLE);
p.227-264: Psychologie du Christ et anthropologie chrtienne (J. J. L A TOUR); SCHMAUS, p.698-701; DUQUOC, p.96-125; KASPER, p.117-131;
Terminbamos el captulo anterior de la ciencia de Jesucristo con el interrogante sobre su conciencia; porque el tema
mismo de su predicacin y la autoridad con q u e lo proclama
suponen, en ltimo trmino, n o slo u n saber sobre las cosas
del reino anunciado, sino tambin u n a persuasin sobre s
mismo en la persona del q u e las anuncia.
El tema se desdobla. Tropezamos primero con u n problema histrico: el de cerciorarnos de cules fueron de hecho las
reivindicaciones de Jess sobre s mismo. A continuacin nos
sale al paso el problema psicolgico: el de aplicar al plano
psicolgico de la vida vivida p o r Jess el axioma ntico, d e finido en Calcedonia, de la unidad de persona en la dualidad
de naturaleza. A modo de apndice haremos luego u n a breve
reflexin sobre su conciencia moral como regla de conducta.
1.
E l p r o b l e m a histrico
428
El pioblema histuco
429
pero expresan la verdad de los hechos: si Jess hubiese pretendido ser rey, hubiera formado inmediatamente u n ejrcito
o u n cuerpo de guerrilleros para su defensa y la de su reino
(cf. J n 18,36).
Si se le quiere llamar agitador o revolucionario, habr que
aadir a rengln seguido el epteto de religioso; el caso es
que sus enemigos no fueron ni la autoridad romana ni el pueblo
en general, sino sus lderes espirituales. Estos estn divididos
en dos grupos: uno es el de la clase de los sacerdotes, los guardianes del culto, que pertenecen predominantemente a la secta
de los saduceos; otro es el de los intrpretes y observantes estrictos de la ley, escribas y fariseos. A m b o s grupos, aunque
desavenidos entre s, se unen para combatir a Jess. Esto quiere
decir que l ha puesto en movimiento, no una revolucin de
carcter poltico-nacionalista, sino una reforma de tipo estrictamente religioso.
Consiguientemente, hay que suponer que, en alguna manera, se ha enfrentado con el culto del templo y con la ley
sagrada. Ahora bien, para atreverse a hacer esto, era necesario
que, con fundamento, o con ilusin, o por perversidad, se presentase como investido de una misin divina. Los evangelios
nos aseguran que el sanedrn, los jefes religiosos del pueblo,
le condenaron precisamente por blasfemo; y esto confirma que
la reforma intentada por Jess era una reforma religiosa.
Pero para que su reforma desencadene tan encarnizada
persecucin contra Jess, hay que suponer necesariamente:
primero, que Jess se ha presentado como enviado de Dios,
no fugazmente y a escondidas, sino con insistencia y publicidad; y segundo, que ha atrado a muchos a su seguimiento:
sus enemigos dirn que ha seducido a muchos (cf. Jn 7,12.
47; M t 27,63); de lo contrario, no se le habra tomado en serio,
ni se le habra considerado como un peligro para el culto y la ley.
B. Sus actitudes.Esto,
ni ms ni menos, es lo que los
evangelios nos dicen de Jess. N o ha pretendido por ningn
medio ser rey, y de intento ha dejado pasar ocasiones propicias para provocar u n movimiento popular, como, por ejemplo, despus de la multiplicacin de los panes. Pero ha entrado
en el templo como quien tiene autoridad para disponer en la
casa de Dios, que l parece considerar como su casa; segn
Juan, lo llama casa de mi Padre (Jn 2,16). Ms an, ha p r e nunciado la destruccin del templo, prometiendo construir por
su cuenta uno nuevo (cf. J n 2,19; M t 26,61; Me 14,58). Por
lo que hace a la ley, los evangelios nos narran que con frecuencia los fariseos le acusaban de no observar la del sbado,
430
a pesar de ser ste uno de los preceptos fundamentales y distintivos del pueblo israelita.
Junto con estas actitudes, consignan los evangelios otras
dos, de cuya historicidad no hay fundamento para dudar.
La primera es su actitud para con los hombres: para
Jess no hay diferencias de estados o profesiones, de afiliaciones a sectas dentro del judaismo o de exclusin de ellas; entre
sus discpulos, lo mismo admite al pescador que al publicano,
que al fariseo; va en busca de los pecadores y sale al encuentro
del excomulgado (cf. Jn 9,34-35). A u n q u e acoge tambin a los
ricos, se dira que prefiere conversar con los sencillos y h u mildes, y predicar a aquellos que constituan el am haares,
el pueblo inculto tan despreciado por los fariseos y escribas
de la ley. Y, todava ms, se complace en mezclarse con los
pecadores que muestran arrepentimiento. Es la actitud ms
original y llamativa, ms escandalosa y reformadora de Jess:
se sienta a la mesa con los publicanos y pecadores (Me 2,
15-16), comparte con ellos ese acto social de una comida- que
siempre se ha considerado como smbolo de amistad. Jess es
amigo de publicanos y pecadores (Mt 11,19), a quienes no
amenaza con el castigo, sino invita con el perdn. Esta era
una actitud totalmente inaudita y absolutamente nueva.
En el conjunto de la predicacin escatolgica de Jess, la
cena con estos marginados espirituales de la sociedad religioso-cltica del judaismo significa el perdn completo del
pecador y su admisin al banquete escatolgico.
Pasando a su actitud para con Dios, se advierte en l u n
sentimiento intenso de inmediacin con l. Su amor a Dios
le mueve a desprenderse de todos los lazos humanos de familia
y parentesco para entregarse a su tarea de reformador religioso. Busca a Dios en la oracin solitaria, pero tambin en
las sinagogas y en el templo, adonde concurren todos los j u dos (Jn 18,20); y esto a pesar de sus invectivas contra la profanacin del lugar santo.
En una palabra: su actitud religiosa es de todo punto original.
C. Sus palabras.Con estas actitudes, cuya historicidad
es innegable, coinciden las palabras que de l nos transmiten
los evangelios.
Entre ellas hay muchas cuya autenticidad no hay razn
para rechazar: son las mismsimas palabras o la mismsima
voz de Jess (ipsissima verba, ipsissima vox).
El problema histrico
431
Como tales se admiten generalmente aquellas que suponen una situacin o un ambiente (Sitz im Leben) propio
de su poca, y, al mismo tiempo, presentan una novedad
o innovacin. El ambiente de su poca, que aqu decimos,
se contrapone particularmente a a situacin del perodo
subsiguiente, en el que ya se ha formado la comunidad cristiana como una verdadera Iglesia aparte, cada da ms independiente y distanciada del judaismo tradicional.
Si buscamos en los evangelios las mismsimas palabras
de Jess, entresacaremos aquellas que no suponen como
existente la comunidad cristiana, puesto que precisamente
ellas la crearon. Por otra parte, lo mismo que sus actitudes
fueron una novedad e innovacin, tambin es de suponer que
lo fuesen sus palabras; de lo contrario, ni se explicaran aquellas actitudes nuevas, ni se explicara el nacimiento de aquella comunidad nueva.
Sin entrar en detalles, aqu nos bastar con recordar algunas, que generalmente se reconocen como palabras autnticas
de Jess; de ellas hemos hablado ya. Suelen citarse, por ejemplo, el amn o amn, amn (en verdad, os aseguro) al
comienzo de una asercin; el yo os digo, precedido o no del
amn; y m u y especialmente el Abb! dirigindose a Dios.
Pero tambin otras muchas, particularmente las que forman
parte de sus controversias con los fariseos y escribas de la ley,
debern considerarse como histricas.
Otras referidas en los evangelios contienen, sin duda,
ampliaciones explicativas o adaptaciones a situaciones de
una poca posterior; stas han sido aadidas por los mismos
evangelistas o por la tradicin oral en que se apoyan; pero
ampliacin y adaptacin no es lo mismo que tergiversacin:
aun en esas expresiones ampliadas y adaptadas se descubre
un ncleo bsico que puede y debe atribuirse al mismo
Jesucristo.
U n a de las palabras ms significativas en este aspecto e s
la de: Hijo. Es cierto que en los evangelios sinpticos J e s s
nunca toma para s el ttulo: Hijo de Dios; pero s se d e s i g n a
a s mismo en forma absoluta como: el Hijo (Me 13,32). E l
texto ms notable es el del conocimiento mutuo entre el P a d r e
y el Hijo: nadie conoce plenamente al Hijo si no es el P a d r e ;
y nadie conoce tampoco plenamente al Padre si no es el H i j o
( M t 11,27; L e 10,22).
La autenticidad de esta frase ha sido siempre muy d e b a tida; pero no se han aportado argumentos convincentes p a r a
negarla. Podra discutirse si en el fondo no hay ms que l a
432
idea, casi trivial, de que los que mejor se conocen mutuamente son siempre padre e hijo; pero, aun dado esto, se
manifestara en la frase una intimidad de Jess con Dios,
como la que un hijo tiene con su padre. Porque, en el modo
de hablar bblico, el conocimiento mutuo no es de orden
puramente intelectual o cognoscitivo, sino profundamente
vital: intercambio, comunicacin y comunin.
A u n q u e no pudisemos cerciorarnos histricamente de
hasta qu p u n t o habl Jess de s mismo como de Hijo, en
cambio, no se puede dudar de que habl constantemente de
Dios como su Padre. Porque aqu indefectiblemente se coloca
aparte de los dems hombres. Dirigindose a ellos les exhorta:
imitad a vuestro Padre y orad a vuestro Padre. Se dira que
ni por equivocacin pronuncia la frase: nuestro Padre; solamente cuando ensea cmo deben ellos rezar: cuando oris,
decid: Padre nuestro (Le 11,2; M t 6,9). En este hablar de
mi Padre en forma exclusiva se desahoga u n corazn rebosante de afecto, exclusivo tambin, por la conciencia de una
intimidad exclusiva, intransferible e incomunicable.
D . Sus silencios.Una dificultad podran ofrecer los silencios; el que impone y el que l mismo guarda sobre su persona. Prohibe a los enfermos sanados que publiquen el milagro; prohibe a los endemoniados que le llamen hijo de Dios.
La prohibicin de hablar, considerada en s sola, admite una
doble interpretacin: o que l n o acepta u n ttulo por juzgarlo
equivocado o, en el caso de los posesos, que no quiere que lo
propalen precisamente los espritus diablicos. Cul de estos
sentidos haya de elegirse nos lo dir el silencio que l mismo
guarda sobre su persona.
Pero notamos que este silencio es slo relativo, en cuanto al
tiempo y en cuanto al auditorio. La primera vez que, segn
los sinpticos, Jess aprueba la confesin de su mesianidad,
es despus de la crisis galilaica ( M e 8,27-30; M t 16,13-17.20;
L e 9,18-21; J n 6,67-71), m u y avanzada ya la vida pblica y slo
ante el grupo de los discpulos ms ntimos, los Doce. Y,
segn los mismos sinpticos, la primera afirmacin taxativa de
su mesianidad trascendental es la que Jess hizo ante el sanedrn (Me 14,61-62; M t 26,63-64; L e 22,67-70). Parece indudable, por lo tanto, que en momentos determinados Jess se
afirm como Mesas, enviado de Dios, en una relacin de intimidad y de asociacin con Dios cual nadie antes de l haba
reclamado para s; pero que sobre ello nada haba dicho durante largo tiempo.
El problema histrico
433
La razn de este largo silencio p u d o ser, o bien pedaggica, o bien psicolgica: o es q u e no quera manifestarse de
u n golpe desde el principio, sino gradualmente, o es que no
estuvo persuadido de su misin y de su relacin con Dios
desde el primer momento, sino que paulatinamente lleg a la
conviccin de ser Mesas, Hijo de Dios. En ninguno de ambos
casos hay problema sobre su conciencia misma en cuanto a la
historicidad de sus afirmaciones; slo quedar por explicar la
posibilidad y la forma de ese desarrollo de su conciencia personal, que estudiaremos en el prrafo siguiente.
Y podemos pensar tambin si este silencio, que a veces
parece equivalente a una negacin, n o tiene ms bien u n matiz
dialctico: se niega en el sentido del adversario o interlocutor,
para afirmar en otro sentido: no soy u n mesas como el que
vosotros imaginis, pero esto no quita que en verdad lo sea.
La negacin dialctica es un procedimiento literario muy
frecuente en la Sagrada Escritura. Los profetas lanzan invectivas contra el culto, pero no pretenden suprimirlo, sino
depurarlo. Dios dice: o que quiero es misericordia, no sacrificios, a saber, tales como los que me ofrecis con u n
corazn falto de amor a la justicia y de conmiseracin por el
que vosotros mismos oprims (Os 6,6: citado en M t 9,13
y 12,7). De la misma negacin dialctica haba hecho uso
Jesucristo al decir: mi enseanza no es ma, inventada caprichosamente por m, sin haberla recibido de otro, como
vosotros pensis; porque es la del que me ha enviado
(Jn 7,16-17).
E. Su conciencia mesinica.El tema de su conciencia m e sinica requerira u n examen minucioso y atento. El lector
nos perdonar si aqu nos ceimos a resumir en unas lneas
los datos fundamentales suministrados por los evangelios s i npticos.
Pueden resumirse en cinco puntos: a) Jess mismo n u n c a
se aplica el ttulo de Mesas; b) sin embargo, a diferencia d e l
Bautista (cf. Jn 1,20; M e 1,7-8 par.), no lo rechaza; c) al c o n trario, lo admite, pero con correctivo, modificando el c o n c e p t o
vulgar del Mesas triunfante (Me 8,29-34); d) en c o m p e n s a cin, traspone su sentido dndole un alcance trascendental a l
combinarlo con rasgos del Hijo del hombre ( M t 2 6 , 6 4 ) ;
e) equivalente y virtualmente lo reivindica para s.
Podra aadirse que Jess, durante su vida mortal, no e r a
todava Mesas en sentido pleno, hasta que Dios le c o n s t i tuy Seor y Mesas por la resurreccin y entronizacin e n
la gloria (cf. Act 2,36).
434
El problema histrico
435
Padre: todo me lo ha entregado el Padre; y nadie conoce cabalmente al Hijo si no es el Padre, como nadie tampoco conoce
ntimamente al Padre fuera del Hijo y aquel a quien el Hijo
quiera revelrselo (Mt 11,27). El resumen de todas sus afirmaciones sobre s mismo es la respuesta que dio al pontfice
y a todo el sanedrn: le pregunt el pontfice: te adjuro por
Dios vivo que nos digas si t eres el Cristo, el Hijo de Dios.
Dcele Jess: As es como has dicho; y ms, os digo que a partir
de ahora veris al Hijo del hombre sentado a la diestra de
Dios omnipotente y viniendo sobre las'nubes del cielo (Mt 26;
63-64; Me 14,61-62; Le 22,67-70).
F. Explicitacin.En el cuarto evangelio las reivindicaciones de Jess sobre su persona son mucho ms frecuentes,
ms explcitas y definidas que en los sinpticos, y apenas
muestran un progreso, ni en la revelacin ni en la conciencia
de su misin. Jess, segn Juan, acepta desde el principio, sin
protesta, ms an, con aprobacin, los apelativos de Mesas,
Hijo de Dios, Rey de Israel (Jn 1,41.49-51); asevera que da
testimonio sobre las cosas que ha visto en el cielo, de donde
ha bajado (Jn 3,12-13), se manifiesta como Mesas a la mujer
samaritana (Jn 4,25-26; cf. v.42), se llama Hijo de Dios
(Jn 5,19-23). Ms tarde afirma que EL ES, que EL ES
antes de que Abrahn naciese, que el Padre y l son uno
(Jn 8,24.58; 10,30). A estas declaraciones pblicas ante la multitud apenas tiene que aadir nada en su ltima conversacin
privada con los apstoles, en el sermn de la cena, excepto
algunas explicaciones y corolarios.
Tal vez por eso Juan omite el interrogatorio ante el sanedrn sobre la mesianidad de Jess, porque sta haba sido
la materia de sus discusiones con los judos, y bastaba una
alusin a lo que l haba proclamado paladinamente en las
sinagogas y en el templo, donde se reuna todo el pueblo
(Jn 18,19-20).
436
El p r o b l e m a psicolgico
Supuesto el hecho de la conciencia de su mesianidad y filiacin respecto de Dios, surge el problema de la explicacin
psicolgica de esa conciencia: Cmo p u d o Jess en su conciencia humana, en su entendimiento y corazn humanos, percibir o darse cuenta de su filiacin y mesianidad?
El problema psicolgico
437
En nuestro anlisis admitimos plenamente el dogma definido: Jesucristo es Dios-hombre, el Hijo de Dios hecho
hombre. Por lo tanto, nticamente, slo hay un sujeto,
una persona, que es Dios y es tambin hombre, sin confusin y sin divisin, como deca la frmula del concilio de
Calcedonia. Ahora tratamos de explicar la derivacin psicolgica de esa unidad en la dualidad. En concreto: cmo
Jess, en su humanidad, tiene conciencia de su nica personalidad divina al mismo tiempo que tiene conciencia de
su humanidad plena y totalmente semejante a la nuestra.
Para evitar confusiones, hay q u e llamar la atencin sobre
la distincin entre la conciencia directa y la conciencia refleja. A m b a s se refieren al mismo sujeto, pero en la primera
es puramente sujeto del acto psicolgico, mientras que en la
segunda pasa a ser objeto del acto psicolgico.
En la conciencia directa, el sujeto est presente a s mismo
precisa y nicamente en cuanto sujeto de sus actos psicolgicos; cuando dice, v.gr., que se alegra o sufre, que piensa
o quiere; se percibe tambin la identidad del sujeto que hoy
se alegra y ayer sufra, que hoy no quiere lo que ayer quera,
etctera. Pero las afirmaciones a que puede llegar la conciencia directa no pasan de ah; para otras ulteriores es necesario reflexionar sobre esos datos de la conciencia directa,
poniendo como objeto de inspeccin al que hasta entonces
slo se perciba como sujeto de sus actos.
Con otras palabras: la conciencia directa es la experiencia
que el sujeto tiene de s mismo en cuanto sujeto de sus actos;
la conciencia refleja es la ciencia que el sujeto obtiene sobre
s mismo a travs de su experiencia combinada con los conocimientos que por otras partes ha venido acumulando.
A. Conciencia humana del Hijo de Dios.Si hablamos de
conciencia directa o de experiencia inmediata, lo primero
que hay que decir es que esta conciencia o experiencia es la
que el Hijo de Dios, el Verbo, tiene de ser hombre. El sujeto
que se alegra y sufre, que se compadece y se admira, que piensa
y habla, que delibera y toma decisionestodo ello en nivel
humano, es el nico sujeto, la nica persona, el Hijo de
Dios. Esto es para nosotros u n misterio: el misterio de que
el Verbo se hizo carne y, por ello, es verdaderamente h o m bre, con la conciencia-experiencia de ser hombre: de alegrarse
y sufrir, de conmoverse y admirarse, de pensar y hablar, de
deliberar y tomar decisiones. Este misterio es, en una palabra, el misterio de la encarnacin, visto ahora, no en su aspecto ntico o metafsico, sino psicolgico. Y la consecuencia
438
El problema psicolgico
439
440
humana, porque es experiencia de fatiga y dolor, de sufrimiento y muerte; pero, al mismo tiempo, experiencia filial,
porque el mismo sujeto que sufre es el que siente en su ser
ntimo la intimidad y comunicacin del Padre; experiencia posible para el Hijo de Dios.
La experiencia filial humana del Hijo de Dios en su existencia humana es el lmite supremo, infinito, de la experiencia de comunicacin de Dios-Padre posible al hombre. Como
lmite supremo e infinito, slo se dio una vez: en Jesucristo.
Nosotros podemos nicamente participar de una experiencia
filial respecto de Dios en un grado limitado, participado, en
dependencia de aquella experiencia filial suprema e infinita
de Jess: podemos ser y sentirnos hijos nica y exclusivamente como hijos en el Hijo, a travs y en unin del que
fue y se sinti, en cuanto hombre, Hijo de Dios.
As creemos que es como puede explicarse en alguna m e dida la posibilidad en el Hijo de Dios hecho hombre de una
experiencia limitada, por ser humana, de su filiacin respecto de Dios-Padre.
Esta limitacin comporta ante todo su historicidad o temporalidad, su sujecin al tiempo y, consiguientemente, a la
evolucin o desarrollo. El Hijo de Dios hecho hombre har la
experiencia humana de su filiacin de u n modo progresivo:
desde el principio es Hijo y se siente como tal, pero progresivamente tiene que hacerse Hijo y sentirse ms y ms plenamente Hijo. Siendo Hijo, con el padecimiento, aprendi la
obediencia y lleg a la perfeccin (Heb 5,8): obediencia y perfeccin propia de Hijo.
Esto nos hara tambin comprender aquel sentimiento ntimo de Jess, tantas veces enunciado en el evangelio de Juan,
de hallarse distanciado de su Padre; no por una distanciacin
moral de culpabilidad alguna, ni por una distanciacin ntica
o metafsica, como si hubiese perdido el ser-relacional de Hijo,
sino por una distanciacin experimental en su existencia h u mana; porque la experiencia humana, limitada, de su filiacin,
est en camino, en va hacia la experiencia consumada. En
este nivel de experiencia humana, limitada, Jesucristo siente
que ha salido del Padre y que est de vuelta al Padre;
ansia volver, porque para l es mejor estar j u n t o al Padre;
y sus discpulos, si lo entendiesen, se alegraran, como l se
alegra de volver al Padre (cf. J n 16,28; 14,28).
Y esto adems nos abre quizs una perspectiva hacia la
posibilidad de la experiencia del dolor del Hijo de Dios hecho
hombre, en cuanto que experimenta su filiacin divina en la
El problema psicolgico
441
experiencia limitada humana, q u e , precisamente por ser limitada, es dolorosa; porque encierra en s misma la tensin entre
la realidad objetivamente ilimitada y la experiencia humana
limitada, de lo que l es; la tensin entre lo que ya experimenta
y lo que an no experimenta, p e r o percibe como trmino futuro de su experiencia; la tensin de una filiacin que existe,
pero n o ha llegado a su plena expansin, a una expansin que
su misma experiencia presente hace desear con u n anhelo indescriptible. Es la tensin, repetimos, de la filiacin entitativamente realizada en s, pero no experimentada en su plena
realizacin: una filiacin a un mismo tiempo poseda (comprehensor) y en camino hacia la posesin (viator) que slo
alcanzar en el momento de su glorificacin.
No podramos encontrar aqu una explicacin fcil de entender a la frmula tradicional, segn la cual, Jesucristo, en su
vida mortal, era simul comprehensor et viator? Su posesin
inalienable era, nticamente, su filiacin natural inamisible;
psicolgicamente, su conciencia de filiacin y su connaturalidad con las cosas divinas (con preferencia a una ciencia objetivante, temtica, conceptualizada o conceptualizable). Su camino era el desarrollo progresivo en profundidad de su conciencia filial y de su conducta filial, hasta que lleg a la
perfeccin (cf. H e b 5,8).
D e esta experiencia dolorosa fundamental, cuya posibilidad nos hacen atisbar las consideraciones precedentes, se deriva la posibilidad del sufrimiento, en general, en Jesucristo.
Porque la experiencia dolorosa de su filiacin tiene lugar, n o
en una condicin humana ideal, paradisaca, sujeta nicamente
a la limitacin de su historicidad y temporalidad, sino en una
humanidad concreta, sujeta al sufrimiento y a la muerte, en
consecuencia del pecado del mundo. El Hijo de Dios hecho
h o m b r e tiene que experimentar la tensin dolorosa de su filiacin en camino, dentro de la experiencia humana de una distanciacin de Dios, en carne semejante a la carne de pecado;
distanciacin que slo puede superarse por la renuncia real
a esa misma existencia humana. Solamente a travs de esta
renuncia total, a travs de su muerte, puede el Hijo de Dios
hecho h o m b r e llegar a la experiencia humana consumada e insuperable de su filiacin divina.
En este sentido tiene u n valor profundo aquel texto q u e
aplica a la resurreccin de Jess las palabras profticas del
salmo: T eres mi Hijo: hoy te he engendrado (Sal 2,7;
Act 13,33). En la resurreccin fue cuando el Hijo lleg a la
consumacin de la experiencia humana de su filiacin. Hasta
442
VI problema psicolgico
443
Pero inmediatamente nos vemos obligados a corregir o matizar la expresin. Porque Jess, en cuanto hombre, puede
tener ciencia sobre su divinidad, pero n o puede tener conciencia de ella: puede saber q u e es Dios-Hijo, pero, como
hombre, repetimos, no puede experimentar que lo es; precisamente porque su naturaleza y conciencia humana no puede
fundirse ni confundirse con la divina.
Conciencia humana directa slo p u e d e tenerla de sus actos humanos, de su crecer y trabajar, alegrarse y sufrir, pensar
y querer como hombre; por ms q u e todas esas experiencias
humanas vayan acompaadas de una experiencia de comunin
con Dios en actitud receptiva y en dependencia filial. Por su
experiencia humana Jess n o p u e d e menos de aceptar que an
no ha cumplido cincuenta aos. Cmo es, entonces, que al
momento afirma con una frmula caracterstica de una teofana: antes de que A b r a h n viniese a la existencia Y O SOY
(Jn8,S8)?
Imposible decir, insistimos, que en su conciencia directa,
experimental, humana, haya percibido su existencia divina
anterior a la de Abrahn. En la existencia directa, el sujeto
se percibe precisamente como sujeto de sus actos: como el
sujeto que sufre o se alegra, que aborrece o ama. Jesucristo,
en cuanto hombre, no puede tener conciencia directa sino
a travs de sus actos humanos; y como no tuvo tales actos
humanos ni contempornea ni anteriormente a la existencia
de Abrahn, tampoco pudo tener, en cuanto hombre, conciencia directa, experiencial de su preexistencia respecto del
gran patriarca. Afirmar semejante conciencia sera incidir en
monofisismo.
Jesucristo, en cuanto hombre, no tiene, propiamente hablando, conciencia directa, experimental de su divinidad o de
su filiacin en cuanto divina; pero, dado que, hablando como
hombre, la afirma solemnemente, tendremos que decir q u e
posee u n conocimiento cierto, una ciencia humana de la divinidad de su persona. En otros trminos: el Hijo de Dios,
en cuanto hombre, no hace la experiencia divina de su filiacin como divina, sino que hace la experiencia h u m a n a d e
filiacin y tiene ciencia humana de la divinidad de su filiacin.
Cmo declarar esta ciencia humana de la divinidad d e
su persona?
Se han intentado diversas explicaciones.
Una de ellas crea que precisamente para esta ciencia humana de su persona divina era necesaria la visin inmediata
de tipo objetivante. Segn esta teora, el Hijo de Dios, me-
diante la visin inmediata, se contemplaba con su entendimiento humano como el sujeto nico, la persona que, por
identidad, es Dios y, por unin hiposttica, es hombre. Hemos expuesto en el captulo precedente las dificultades que
se oponen a la teora de una visin objetivante, pero, aun
admitindola, su aplicacin aqu parece algo artificial, porque
la visin, en vez de ser una consecuencia ntico-psicolgica
de la unin hiposttica, se convierte en una condicin lgicamente necesaria para su realizacin.
Tampoco parece resolver satisfactoriamente la cuestin
otra teora, segn la cual, Jesucristo, en cuanto hombre, experimentaba, por as decirlo, el vaco de su personalidad humana, o experimentaba su individualidad humana como
dependiente de la persona del Hijo. Las dificultades, lejos
de resolverse, se multiplican. Ante todo, parecen enfrentarse
la individualidad humana de Jess con la persona del Hijo;
y esta manera de ver, como explicamos en su lugar, no se
conforma con la concepcin bblica, segn la cual, Jess, aun
en cuanto hombre, no se enfrenta ms que con su Padre, sin
que jams se perciba una enfrentacin de su individualidad
humana con su propia persona divina. En segundo lugar,
no parece se pueda evitar as una divisin interna, dentro
del mismo Jesucristo, entre un yo psicolgico humano, todo
lo dependiente e incompleto que se quiera, pero, al fin y al
cabo, un yo humano, y la persona divina del Hijo. Para
evitar esta consecuencia se recalca que es la experiencia directa de su dependencia radical con relacin a la persona
divina; pero esta experiencia es an ms difcil de explicar.
Porque la experiencia directa de Jess como hombre es la
experiencia de sus actos humanos, que proceden de su
individualidad humana como tal y se perciben precisamente
como actos que emanan de esa individualidad; cmo en
ellos se puede percibir directa y experimentalmente la dependencia respecto a una persona superior, no ya como dirigente
externo, sino como sujeto inmediato de esos actos, como su
persona?
La persona slo se percibe en sus actos; y la persona divina
slo se podr percibir como divina en actos divinos; para
que la persona divina fuese percibida como divina en actos
humanos, tendra que mezclar sus actos divinos con sus actos
humanos; con otras palabras, tendra que hacer que se fundiesen sus actos divinos y humanos en un slo acto. Pero
esto sera puro monofisismo. Si no se quiere llegar a esta
consecuencia, habr que resignarse a decir que Jesucristo
perciba sus actos humanos como dependientes, si se quiere,
de un ser superior, pero nunca podr percibir su yo psicolgico humano como personalmente unido con ese ser superior y divino, con la persona del Hijo. En una palabra, por
El problema psicolgico
445
446
Hemos admitido un progreso y evolucin real en su ciencia humana. El mismo progreso y desarrollo podr admitirse
en lo que atae al conocimiento temtico de la divinidad de
su persona o de su filiacin como divina: es la ciencia sobre
s mismo, en la que su personalidad divina no es puramente
el sujeto de su conciencia directa humana, sino el objeto de
su ciencia conceptual humana. Junto con este progreso, no habr dificultad en admitir un crecimiento real, psicolgico, en
la conciencia, o mejor, en la ciencia de su misin como Mesas, como Siervo de Dios, como Redentor. Decimos ciencia,
en el sentido de que Jess ah se conoce como objeto acerca
del cual puede hacer afirmaciones temticas y conceptuales,
como la arriba citada: antes de que Abrahn viniese a la existencia, Yo soy (Jn 8,58). Porque una cosa es la conciencia
de su persona divina, y otra la ciencia sobre la divinidad de
su persona.
As es como creemos que se puede hablar de la conciencia humana de su divinidad: es una ciencia de la divinidad
de su persona, pero enlazada estrechamente con su conciencia experimental, pre-refleja y pre-cientfica. Porque Jess,
como hombre, experimenta una intimidad con Dios cual nadie pudo ni puede tenerla. El ha odo leer y comentar la historia de Abrahn; e inmediatamente ha percibido la distancia
que le separa del gran patriarca: una distancia no expresable
en cifras de aossean menos de cincuenta o cerca de dos
mil, sino en relaciones personales: en Abrahn, una relacin categorial de inferioridad de creatura respecto de Dios;
en s mismo, una relacin trascendente de intimidad filial con
Dios, su Padre.
Esta explicacin parece que deja el margen necesario para
una vida psicolgica humana, la vida de quien fue verdadero
hombre, semejante en todo a nosotros, excepto el pecado,
incluso en el sufrir y ser tentado; sin ese margen, parece imposible sostener real y sinceramenteno con meros subterfugios verbaleslas afirmaciones de la Escritura y del Magisterio sobre la verdadera individualidad humana de Jess. Nos
parece que esta explicacinaun en la forma rudimentaria
y desmaada con que la hemos expuestoevita los peligros
tanto de un monofisismo como de un nestorianismo psicolgico, no confundiendo lo que no hay que confundir: la divinidad y la humanidad de Jesucristo; y tampoco separando
lo que no hay que separar: su nica persona.
C. El punto de enlace.Para completar la explicacin,
perdnesenos que sealemos de nuevo el que llamaramos
l'l Imiblcma
psicolgico
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448
P.Il di.
449
L a conciencia m o r a l h u m a n a de Jess
15
450
CAPTULO
LA
14
TRANSFIGURACIN
1.
2.
La transfiguracin y su sentido.
El Profeta esperado:
A. Qu es un profeta.
B. La esperanza del profeta futuro.
3.
4.
5.
Palabra y evento.
/y
BIBLIOGRAFA
MYSAL III-I p.671-688.730-738.
III-IIP.103-108.
DUQUOC, p.91-96.131-138.217-226.
SCHELKLE, p.75-83.
GONZLEZ FAUS, p. 195-202.340-360.
452
Bibliogiaja
En la vertiente, final de la vida pblica colocan los evangelios de Mateo y Marcos la escena de la transfiguracin; para
Lucas representa sta la clausura del ministerio galilaico, de
modo que poco despus comienza aquel viaje a Jerusaln que
desemboca en la pasin (Le 9,51). Asi, este misterio nos invita
a dirigir una mirada retrospectiva de conjunto a la actividad
proftico-laumatrgica de Jess durante su vida pblica.
1.
La transfiguracin y su sentido
154
pormenores (Mt 17,1-9; M e 9,2-10; L e 9,28-36; a la transfiguracin parece referirse tambin 2 Pe 1,16-18).
Se ha pensado si la transfiguracin no sera simplemente
una de las apariciones pos-resurreccionales desplazada, por
anticipacin, al contexto de la vida pHica. Pero las diferencias entre aqulla y stas son muy significativas y parecen
hacer imposible tal identificacin. En la transfiguracin hay
elementos que no se encuentran en las apariciones pascuales,
y faltan algunos que son caractersticos de stas. Aqu aparecen Moiss y Elias, una nube misteriosa envuelve a los
apstoles, se oye una voz del cielo que acredita a Jess como
portador de la revelacin divina; ninguno de estos elementos
entran en las apariciones pos-resurreccionales. En cambio,
aqu ni se trata de la identificacin del Jess glorificado con
el Jess muerto en la cruz, ni se da un mandato de predicar
el evangelio; que son los dos puntos esenciales en las apariciones pos-resurreccionales. Por otra parte, la presencia de
los tres discpulos predilectos, lo mismo que su falta de comprensin, tiene paralelos en la vida pre-resurreccional de
Cristo.
Los mismos tres discpulos fueron los nicos que le acompaaron en la resurreccin de la hija de Jairo (Me 5,37), y en
la oracin del huerto de Getseman (Me 14,33); Y e s o s tres,
con Andrs, el hermano de Pedro, son los que en privado
le preguntan sobre la destruccin de Jerusaln (Me 13,3).
N o vamos a entrar en una exgesis detallada, que no es de
este lugar; slo nos fijaremos en algunos puntos de la narracin
que interesan ms para la consideracin teolgica.
Sin duda, tiene significacin simblica, sin negar su realidad histrica, el monte alto ( M e 9,2; M t 17,1). Instintivamente nos recuerda el Sina, sobre todo por la presencia de
Moiss y Elias, quienes haban recibido en aquel monte la
revelacin divina (Ex 3,1-15; 19,2-20; 33,18-34,9; 1 Re 19,
8-18). O bien puede recordarnos el monte de Sin, que Yahv
eligi como su morada (Sal 68,16; 1 Re 8,10-12), y desde donde
l mismo ensear a todos los pueblos sus caminos (Is 2,3;
M i q 4,1-2) y salvar a todas las naciones (Is 25,6-10). Simblica
es tambin la nube, signo de la presencia de Dios, como lo
haba sido en el Sina, en el tabernculo y el templo (Ex 24,
15-18; 40,34-35; 1 Re 8,10-12; Ez 10,3-4).
La escena culmina en la voz venida del cielo: Este es mi
Hijo querido: escuchadle! (Me 9,7). Lucas, en vez de querido, escribe: elegido (Le 9,35); Mateo intercala, lo mismo
que en la teofana del bautismo (Mt 3,17 par.), el inciso: en
Su sentido
455
*'-'"
2.
El Profeta esperado
Mi
458
Prnjeta y Maestro
extinguirse, tuvo en aquella poca u n reflorecimiento inesperado en los profetas exlicos y postexlicos.
Esto mismo haca que se considerase como u n castigo del
cielo el hecho de que no surgiese despus ningn profeta.
Malaquas (hacia el ao 450 antes de Cristo) o Joel (hacia el
ao 400) haban sido los ltimos de la serie. Desde aquellos
das ya lejanos hasta los tiempos de Jess, no se haba presentado ninguno con la pretensin y las garantas de serlo. Malaquas, en los versculos finales de su profeca (adicin posterior, pero inspirada), menciona la futura reaparicin de Elias,
precedente al gran da del Seor (Mal 3,23-24); Joel, por su
parte, anuncia para los ltimos tiempos una efusin prodigiosa
del espritu proftico (Jl 3,1-2; cf. Act 2,16-21). Y esto haca
que se mantuviese vivo el deseo y la esperanza de u n profeta
suscitado por Dios (cf. 1 M a c 4,46; 9,27; 14,41).
B. La esperanza del profeta futuro.De esa esperanza viva
en el pueblo en la poca de Jesucristo nos dan testimonio los
evangelios lo mismo que la literatura judaica, tanto rabnica
como qumrnica. Su figura no se sabe precisar con exactitud:
tal vez sea Elias vuelto de los cielos (cf. Mal 3,23; Eclo 48,10),
tal vez Moiss redivivo o alguno de los antiguos profetas, como
Jeremas, o quizs u n nuevo profeta extraordinario, semejante
a Moiss: el profeta (cf. D t 18,15-19; Is 42,3-5; 49,6; 55,4;
64,1-2; Sal 2,6; 21,23). Baste citar dos pasajes del N T .
Cuando el Bautista, imitando hasta en su indumentaria la
figura de Elias (cf. 2 Re 1,8), comienza su predicacin de carcter inequvocamente proftico, los fariseos envan una delegacin para que indaguen qu piensa l de s mismo: si pretende ser el Mesas, o uno de sus precursores, sea Elias
o el Profeta (Jn 1,19-25). Y cuando Jess interroga a sus
discpulos sobre las opiniones que acerca de l circulan entre
la gente, la respuesta es que unos le identifican con Juan Bautista resucitado, otros con Elias, otros con Jeremas o uno de
los profetas del pasado (Mt 16,14; M e 8,28; L e 9,19; cf. M e 6,
14.16; M t 14,2; L e 9,7-8).
Esta esperanza del pueblo explica la excitacin que caus
la predicacin de Juan Bautista; pero l rechaz su identificacin con ninguno de los antiguos profetas, y m u c h o menos
con el Mesas (Jn 1,19-25). Al ser encarcelado y desaparecer
Juan de la escena, Jess vino a ocupar su lugar (cf. M e 1,14),
y los ojos y la expectacin del pueblo se volvieron hacia l:
ser l el profeta esperado, escatolgico, cuya predicacin
ha de introducir el perodo final de la historia, revelar los ltimos secretos del plan de Dios, restaurando y completando
459
la revelacin dada a Moiss, renovando tambin sus maravillas?; ser acaso el Mesas mismo?, porque, aunque no se
afirmaba claramente que el profeta escatolgico hubiese de ser
el mismo Mesas, quedaba abierta la posibilidad de que lo
fuese. Nada, pues, de extrao que, al or la predicacin de
Jess con el anuncio de la venida inmediata del reino y de la
necesidad urgente de la conversin, y al contemplar sus obras
prodigiosas, brotase entre el pueblo la idea de que l poda
tal vez ser el Profeta esperado.
3.
460
l'iujttci
Aaeuio
461
462
Profeta y Aaestro
463
464
P 11 14. La transfiguracin
Piofia y Aaeilro
La triple potestad y el triple ministerio se haban desmembrado y fraccionado, repartindose en distintas personas,
hasta el punto de haberse llegado a la concepcin de que nos
dan testimonio los documentos de Qumrn, de tres salvadores: un profeta, un mesas sacerdotal y un mesas regio, que
colaboraran, es cierto, pero seran entre s distintos. En
Jesucristo ese triple ministerio se funde en una sola persona;
ms an, en un solo ministerio. Ya advertimos en otro lugar,
que es imposible establecer una distincin adecuada entre
estos tres oficios y su ejecucin, si bien resalta a nuestra
vista una funcin ms que otra en un paso o un perodo de
la vida de Jess: su funcin proftica en la vida pblica, y la
funcin regia en la resurreccin y glorificacin.
E n realidad, Jess predica, no slo como profeta, sino tambin como sacerdote y como seor; lo mismo que luego morir,
no slo como sacerdote y vctima, sino tambin como profeta
y rey. Su palabra, no slo anuncia, sino que tambin legisla
y santifica. Y su proclamacin de la paternidad divina, extendida sobre nosotros a travs suyo, es inseparable del mandamiento nuevo promulgado por l (Jn 13,34-35); y esa misma
palabra reveladora es la que ha purificado a sus discpulos
(Jn 15,3) y los consagra en la verdad (Jn 17,19).
D e aqu pasamos a otra diferencia ms fundamental: Jesucristo, no slo es portador o sujeto de la profeca, en cuanto
que anuncia el reino de Dios, sino tambin, y ms esencial-
465
Adems, Jesucristo es el objeto y trmino de todas las p r o fecas antiguas: Moiss y los profetas hablaron por anticipado
de l, Isaas haba contemplado su gloria en visin proftica,
el mismo Abrahn se haba regocijado viendo por adelantado
su da (Jn 5,39-45-47; 12,41; 8,5; i,45; cf. L e 24,25.27.44-45;
Act 10,43; 28,23). Y no poda menos de ser as; p o r q u e , si
los profetas haban escrutado el cumplimento futuro de la salvacin, no podan menos de anunciar al que, con sus sufrimientos y su glorificacin, aportaba la consumacin del plan
salvfico divino (1 Pe 1 , 1 0 - n ) . Jess puede, con todo derecho,
colocarse a s mismo en el centro de toda la vida religiosa del
hombre: no por sustitucin al nico Dios verdadero, sino por
identificacin con la voluntad y con el plan divino (cf. M t 10,
32-33'37-39; 16,24-25; M e 8,34-38; 10,29-30; L e 6,22-23;
11,23)-
T r i O T E e i V TC3.
TTICTTSSIV 6S T V .
1T1CTTEE1V O T 1 .
466
Profeta y Maestro
467
Palabra c
470
I'.ll.ll'r.l tic
Dios
471
I,I5).
472
P.I1 el4.
La transfiguracin
1,4).
Palabra de Dio r
473
lo que es ms que mostrndonos al Hijo: el Hijo es la Palabra, la nica y plena Palabra del Padre. Oyendo al Hijo,
omos al Padre; y viendo al Hijo, vemos al Padre (Jn 14,9).
Lo que Jesucristo es y hace son la revelacin mxima de
lo que el Padre es y hace. Y el Padre es amor (1 Jn 4,8.16),
y toda su accionas amor paterno, dador de vida; porque por
amor a los hombres enva a su Hijo al mundo para que los
hombres podamos llegar a ser hijos de Dios (cf. Jn 3,16; 1,12).
De modo que el Hijo hecho hombre y muerto en la cruz es
la plenitud de la revelacin. Dios no puede ya decir otra
palabra, ni puede decirla mejor; porque no puede decir nada
que supere o se aada a la revelacin de su paternidad en el
Hijo nico, y no puede manifestar su paternidad mejor que
entregando a su Hijo para darnos participacin en su propia
vida. Esta es la verdad total sobre Dios y sobre el hombre.
Al revelrnosla, Jesucristo es la plenitud de la revelacin.
Desde tiempos antiguos se pona la pregunta: por qu
Jess no dej por escrito su enseanza? Muchas razones se
traan para explicarlo. Pero la razn principal y fundamental
diramos, tomando prestada una expresin de Pablo (2 Cor 3,
2-3), es que Jesucristo mismo es la carta, no escrita en tablas
de piedra o en pergamino, sino en su misma existencia humana, en su predicacin y milagros, en su vida y muerte.
Esa es la carta que todo creyente se esfuerza por leer y por
transcribir en su vida con la gracia del Espritu de Dios.
La revelacin de Dios no fue una verdad, sino una persona: la persona de su Hijo hecho hombre, que refleja, reproduce y manifiesta la persona del Padre. Y, apresurmonos
a decirlo: esa persona, en la que se muestra tambin la dignidad de nuestra persona humana y la posibilidad sobre-humana de esta nuestra personalidad humana.
Resumiendo: Jesucristo es Maestro-Profeta, es Mediador absoluto de la revelacin y es, ms an, la plenitud de
la revelacin total; y lo es por lo que dice y por lo que hace
y, en ltimo trmino, por lo que es.
C. Jesucristo, Palabra de Dios.En los prrafos anteriores nos hemos referido ya al ttulo de Logos, Verbo o Palabra. De l hace Juan un uso muy restringido (Jn 1,1.14;
con matiz diferente: Ap 19,13), pero no por ello menos significativo: en l resume toda la actividad de Jesucristo c o m o
revelador y la conecta con su misma personalidad, fundiendo
la funcin y la persona.
Se ha discutido mucho sobre el origen de esta apelacin.
Nos contentaremos aqu con indicar algunas corrientes i d e o -
474
Palabra y evento
i
Ayos.
AccAev.
1
EayyeX^EcrSoci.
i SiotKovcc TOO Ayov.
475
Palabra y evento
Volvamos al misterio de la transfiguracin, con que abramos este captulo. Sealbamos all sus semejanzas con el del
bautismo de Jess; pero de propsito dejamos de mencionar
una, que ahora vamos a meditar.
Decamos que, en el bautismo, se descubra u n preludio
del misterio pascual. La transfiguracin prenuncia ese misterio ms cerca y ms abiertamente. La presencia de los tres
discpulos predilectos nos trae a la memoria la escena de Getseman; Mateo y Marcos usan exactamente las mismas expresiones para los dos casos: Jess toma consigo k a Pedro
y (a los dos hijos del Zebedeo) Santiago y Juan ( M t 17,1;
26,37; M e 9,2; 14.33)El contexto del episodio es u n contexto de pasin: ha precedido seis das antes (Me 9,2; M t 17,1; L e 9,28 dice unos
ocho das), la confesin de Pedro, con la que Jess enlaza
la primera prediccin de su pasin y proclama el camino de
la cruz (Me 8,27-30.31-33.34-35 par.). T o d o esto tuvo lugar
cuando iba de camino, segn Marcos ( M e 8,27). L u c a s es
ms explcito en indicar esa marcha hacia la muerte, p o r q u e ,
a continuacin de la transfiguracin y de la curacin del epilptico (que en todos los sinpticos sigue a aqulla), repite
el prenuncio de la pasin (Le 9,43-45), y unas lneas d e s p u s
escribe la frase: al acercarse los das en que haba de realizarse su elevacin de este m u n d o , tom resueltamente el camino hacia Jerusaln (Le 9,51); la elevacin de Jess c o m p r e n d e su muerte-resurreccin-ascensin (cf. Act 1,2.10.11).
La aparicin de los dos grandes profetas del p u e b l o israelita grandes perseguidos, que haban sido exaltados por
Dios, refuerza la tonalidad de misterio pascual de este episodio. Por aadidura, Lucas especifica el tema del dilogo
entablado entre los tres: conversaban sobre su salida del
m u n d o que iba a llevar a cabo en Jerusaln (Le 9,30-31).
En este contexto de pasin, cobra un valor muy significativo la voz venida del cielo: escuchadle ( M t 17,5; M e 9,7;
L e 9,35). M s que a su predicacin en general, parece referirse precisamente a sus anuncios d e la pasin: el H i j o del
hombre va a ser crucificado, p o r q u e no ha venido p a r a ser
k
TTapaAccupvE, irapaAapcbv.
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servido, sino para servir y dar su vida en rescate por la multitud (Mt 20,19-28). Pero esto significa que no slo hay que
or lo que dice, sino, ms todava, contemplar lo que hace.
Lo que dice no es ms que una explicacin verbal de lo que
hace; y su palabra estara vaca de sentido si no hubiese realizado su obra.
*
Esta obra, que es todo el misterio pascual en su doble
fase de muerte y resurreccin, de knosis y exaltacin, es la
complecin de la revelacin. En esa obra, no solamente se
manifiesta lo que hace, sino, a travs de su accin, se manifiesta lo que es: lo que l es y lo que es su Padre. El es el
Hijo, y Dios es amor por ser Padre. Jesucristo es la plenitud de la revelacin en su vida toda; pero en una vida que
tiene que coronarse con el misterio de su muerte-resurreccin.
El Hijo de Dios hecho hombre, muerto en la cruz y resucitado por la diestra del Padre, es la plenitud de la revelacin
y la Palabra de Dios.
Esto nos invita a que apresuremos nuestros pasos para
seguirle en su camino a Jerusaln, donde ha de consumarse
su elevacin, su partida de este mundo y su vuelta al Padre (cf. Le 9,31.51; Jn 13,1), y donde la revelacin llegar
a su plenitud. Porque Jesucristo, con toda su presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, con seales y milagros, sobre todo con su muerte y resurreccin gloriosa de
entre los muertos, y, finalmente, con el envo del Espritu
de verdad, completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna (DV 4).
Ci
LAUS
DEO
VIRGINIQUE
MATRI