Evolucionismo y fe......................................................................................................................................................

1
Evolucionismo: el hecho y sus implicaciones........................................................................................................2
Las cuatro cosmovisiones actuales.........................................................................................................................6
Notas..................................................................................................................................................................13
Luces y sombras en el estudio de la evolucin humana......................................................................................14
Notas.................................................................................................................................................................20
Evolucionismo y cristianismo..............................................................................................................................22
Ciencia y fe: el origen del universo. Georges Lematre: el padre del big-bang..................................................23
Dios y la ciencia. Jean Guitton dialoga con los cientficos..................................................................................28
Tres casos: Galileo, Lavoisier y Duhem...............................................................................................................32
Las leyes de la naturaleza y la inmanencia de Dios en el universo en evolucin...............................................36
Notas.................................................................................................................................................................45
Evolucionismo, filosofa y cristianismo: Hace 50 aos muri Henri Bergson...................................................47
Creazione divina e creativit della natura. Dio e l'evoluzione del cosmo...........................................................51
Desarrollos recientes en evolucin y su repercusin para la fe y la teologa......................................................59
Notas.................................................................................................................................................................72
Otros temas...............................................................................................................................................................73
Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. By Michael J. Behe. New York: The Free Press,
1996.......................................................................................................................................................................74
Emergencia y reduccin en las teoras morfogenticas.......................................................................................77
La vida en el universo. Qu sabemos sobre el pasado y el futuro del mundo?................................................82
Lo que deberamos saber sobre Galileo...............................................................................................................86
Epistemologa evolucionista................................................................................................................................98
Diccionario..........................................................................................................................................................102
Creazione.........................................................................................................................................................102
Darwin, Charles Robert (1809 - 1882)...........................................................................................................122
Evolucionismo.................................................................................................................................................142
Evolucionismo radical....................................................................................................................................143
Evolucionismo y fe

Evolucionismo: el hecho y sus implicaciones

Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 44/95 (29 marzo 1995)
Francisco J. Ayala, uno de los cientficos espaoles con mayor prestigio internacional, ha publicado un libro en
el que expone, de modo accesible al gran pblico, el estado actual de la teora de la evolucin 1. Ayala afirma que
la evolucin es un hecho demostrado, acepta la explicacin neodarwinista de la evolucin, y seala que la
evolucin es compatible con el cristianismo.
Francisco J. Ayala naci en Madrid en 1934, y reside en Estados Unidos desde 1961. Goza de gran prestigio,
debido a sus trabajos sobre la evolucin biolgica. Es profesor en la Universidad de California y, en la
actualidad, es Presidente de la Asociacin Americana para el Avance de la Ciencia. Aunque ya haba publicado
varios libros sobre la evolucin, el que publica ahora se dirige al pblico no especializado. Intenta explicar de
modo claro los problemas centrales de la evolucin biolgica, y tambin alude a su significado cultural y
religioso.
La evolucin como conclusin cientfica
El lego en la materia suele preguntarse: hasta qu punto est demostrada la evolucin?, puede considerarse
como un logro cientfico ya adquirido, o se trata slo de una hiptesis que todava se discute?
La respuesta de Ayala es tajante: El origen evolutivo de los organismos es hoy una conclusin cientfica
establecida con un grado de certeza comparable a otros conceptos cientficos ciertos, tales como la redondez
de la tierra, la rotacin de los planetas alrededor del sol o la composicin molecular de la materia. Este grado
de certeza, que va ms all de toda duda razonable, es lo que sealan los bilogos cuando afirman que la
evolucin es un hecho. El origen evolutivo de los organismos es un hecho aceptado por los bilogos y por
todas las personas bien informadas sobre el asunto (pgs. 17-18); el hecho de la evolucin est ya establecido
de forma definitiva (pg. 19).
Ayala dedica un captulo de su libro (el III) a exponer las pruebas principales de la evolucin, y destaca la
importancia de las pruebas aportadas por los progresos recientes de la biologa molecular. Desde luego, quien
hoy da niegue la evolucin, deber enfrentarse a todos los bilogos y explicar su unanimidad. El recurso a una
conjura ideolgica anti-religiosa tiene pocas probabibilidades de prosperar, porque tanto los cientficos como
los telogos suelen afirmar que la evolucin y la religin son compatibles. Tambin los telogos, as como los
filsofos y casi todo el mundo, admiten que la evolucin es un hecho. Casi los nicos que lo niegan son algunos
grupos fundamentalistas protestantes de Estados Unidos, que siguen afirmando que el mundo tiene unos
5.000 aos; mientras tanto, los cientficos describen cmo era el universo hace miles de millones de aos,
estudian cmo se origin la tierra hace 4.500 millones de aos, y cmo evolucion la vida desde organismos
primitivos que existan en la tierra hace unos 3.500 millones de aos.
Al fin del captulo III, Ayala concluye que probablemente no hay otra teora o concepto cientfico que est
corroborado de forma tan concienzuda como lo est la evolucin de los seres vivos (pg. 62). A mi modo de
ver, ah se pasa de rosca, y muestra que las discusiones sobre la evolucin todava suelen ir acompaadas de
una carga emotiva suplementaria. La evolucin de la vida en la tierra es un proceso histrico nico; en cambio,
muchos otros conocimientos cientficos se refieren a fenmenos que pueden repetirse e incluso manipularse a
voluntad en los laboratorios.
Las causas de la evolucin
Cmo se explica la evolucin? Ayala afirma que, aunque se sabe bastante, queda mucho por descubrir. Tiene
razn. De todos modos, quiz no consigue dar una idea de todo lo que queda por descubrir. El motivo es que
Ayala se sita en una lnea claramente neo-darwinista y, a mi juicio, tiende a dar demasiado crdito a las
explicaciones neo-darwinistas.
Darwin propuso en 1859 su explicacin de la evolucin mediante la seleccin natural: se producen cambios
hereditarios que proporcionan ventajas en la lucha por la vida, de modo que, a largo plazo, se imponen los
organismos poseedores de esos cambios. Pero Darwin nada saba sobre esos cambios. La gentica fundada por
Mendel y desarrollada a partir de 1900 permiti comprenderlos: se trata de las mutaciones genticas. Hacia los
aos 1930, se formul la teora sinttica de la evolucin (frecuentemente denominada neo-darwinismo), que
explica la evolucin mediante la combinacin de mutaciones y seleccin natural. Muchos evolucionistas
aceptan que el neo-darwinismo explica lo esencial de la evolucin, y que no hay que buscar ms.
Ayala escribe: En 1950 la aceptacin de la teora de Darwin de la evolucin por seleccin natural ya era
universal entre los bilogos, la teora sinttica era aceptada como correcta, y las controversias se limitaban a
cuestiones de detalle (pg. 41). Pero esta apreciacin de Ayala es un poco exagerada, lo cual se comprende
porque l es uno de los autores principales del neo-darwinismo. Segn otros autores, tan evolucionistas como
Ayala, la seleccin natural darwinista debe ser completada con importantes factores cuyo carcter ni siquiera
conocemos bien en la actualidad.

En la evolucin siguen existiendo misterios notables, que se refieren sobre todo al origen de los nuevos rganos
y organismos. Los neo-darwinistas suelen hablar como si esos misterios ya estuvieran explicados, en lo
esencial, mediante la seleccin natural. Ayala escribe: Es precisamente como consecuencia de la seleccin
natural por lo que los seres vivos son organismos, es decir, estn bien organizados, constan de partes muy
integradas entre s y que pueden llevar a cabo las funciones apropiadas para el estilo de vida del organismo
(pg. 106). La seleccin natural es un proceso organizador y creativo (pg. 141): al igual que la seleccin
artificial que practican los agricultores y ganaderos para mejorar las plantas y los animales, la seleccin natural
explicara la produccin de nuevos rganos y organismos, sin que exista ningn plan, porque los cambios
genticos que se dan espontneamente en los vivientes proporcionan, en algunos casos, ventajas hereditarias
que se acumulan en la lnea de una adaptacin mejor a las condiciones de la vida.
El ejemplo que proporciona Ayala para ilustrar la eficacia de la seleccin natural se refiere a un caso bastante
simple: la reproduccin de bacterias y su resistencia a la estreptomicina. La conclusin es clara: como
ilustramos con el ejemplo bacteriano, la seleccin natural acta paso a paso y as produce combinaciones de
genes que de otra manera seran muy improbables (pg. 143). Sin embargo, el problema real es mucho mayor:
cmo han surgido las bacterias, y en general, los grandes tipos de organizacin?, es correcto adjudicar toda la
responsabilidad a la combinacin de mutaciones genticas al azar ms seleccin natural?
Evolucin y naturalismo
En el fondo, el problema tiene dimensiones filosficas y teolgicas. La fsica moderna se consolid, en el siglo
XVII, dejando de lado las explicaciones metafsicas: la materia y su movimiento es lo que cuenta, as como su
estudio matemtico y experimental, y esto nada tiene que ver con las antiguas especulaciones. Sin embargo,
todava pareca haber un lugar para la finalidad en el mundo de los vivientes, lleno de aparentes planes y
diseos. El darwinismo entr a saco en ese terreno, proponiendo una explicacin evolucionista, en trminos de
mutacin al azar y de seleccin no planeada; de este modo, la evolucin completara la revolucin antimetafsica.
Ayala plantea el problema exactamente de ese modo. Afirma que Darwin no slo es un gran cientfico, sino un
revolucionario intelectual que inaugura una nueva era en la historia cultural de la humanidad. Darwin
completa la revolucin copernicana..... El funcionamiento del universo deja de ser atribuido a la inefable
voluntad del Creador y pasa al dominio de la ciencia, que es una actividad intelectual que trata de explicar los
fenmenos del universo por medio de causas naturales (pgs. 30-31). Con su teora de la seleccin natural,
prosigue Ayala, Darwin extiende al mundo orgnico el concepto de naturaleza derivado de la astronoma, la
fsica y la geologa; la nocin de que los fenmenos naturales pueden ser exlicados como consecuencia de leyes
inmanentes, sin necesidad de postular agentes sobrenaturales (pgs. 31-32); reduce al dominio de la ciencia
los nicos fenmenos naturales que todava quedaban fuera de ella: la existencia y la organizacin de los seres
vivos (pg. 33). La importancia que Ayala atribuye a este hecho es imponente: Darwin completa la revolucin
copernicana, y con ello el hombre occidental logra su madurez intelectual: todos los fenmenos del mundo de
la experiencia externa estn ahora al alcance de las explicaciones cientficas, que dependen exclusivamente de
causas naturales (pg. 32).
Las afirmaciones de Ayala son verdades a medias. Tienen su parte de razn, sin duda: el copernicanismo y el
darwinismo significaron una ampliacin del mbito de la ciencia, que se extendi a muchos fenmenos fsicos y
biolgicos. Pero producen una impresin engaosa cuando parecen sugerir que la metafsica nada tiene que
decir con respecto a esos fenmenos.
La metafsica nada tiene que decir, en efecto, en el nivel propio de la ciencia. No puede ni debe entrar en
competencia con la fsica o la biologa en su propio terreno. Pero algo tiene que decir. No mucho, desde luego;
pero lo poco que tiene que decir es muy importante. En nuestro caso, la pregunta clave es: puede admitirse
que todo lo que existe, incluidos los organismos y el entero sistema de la naturaleza, incluida la persona
humana, es el simple resultado de fuerzas naturales ciegas?, no debera admitirse, ms bien, que en la
naturaleza encontramos dimensiones metafsicas que la ciencia no puede explicar, y que remiten a
explicaciones que se encuentran ms all de la naturaleza, en el mbito metafsico del que se ocupan la filosofa
y la teologa?
De hecho, Ayala no tiene nada en contra de las dimensiones metafsicas. Incluso afirma que la ciencia no puede
ocuparse de ellas, cuando explica que el evolucionismo y el cristianismo son compatibles.
Evolucionismo y cristianismo
Por una parte, Ayala explica que la creacin a partir de la nada es una nocin que, por su propia naturaleza,
queda y siempre quedar fuera del mbito de la ciencia, y aade que otras nociones que estn fuera del
mbito de la ciencia son la existencia de Dios y de los espritus, y cualquier actividad o proceso definido como
estrictamente inmaterial (pg. 147). En efecto, para que algo pueda ser estudiado por las ciencias, debe incluir
dimensiones materiales, que puedan someterse a experimentos controlables: y esto no sucede con el espritu,
ni con Dios, ni con la creacin.
Por otra parte, Ayala recoge la opinin de los telogos segn los cuales la existencia y la creacin divinas son
compatibles con la evolucin y otros procesos naturales. La solucin reside en aceptar la idea de que Dios opera
a travs de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no es incompatible con la nocin de

que haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La
evolucin tambin puede ser consideada como un proceso natural a travs del cual Dios trae las especies
vivientes a la existencia de acuerdo con su plan (pgs. 21-22).
Ayala aade que la mayora de los escritores cristianos admiten la teora de la evolucin biolgica. Menciona
que el Papa Po XII, en un famoso documento de 1950, reconoci que la evolucin es compatible con la fe
cristiana. Y que el Papa Juan Pablo II, en un discurso de 1981, repite la misma idea.
Cuando se dice que algunos fundamentalistas cristianos se oponen a la evolucin, es importante tener en
cuenta que se trata, casi siempre, de unas minoras protestantes muy activas en Estados Unidos. Ayala alude a
este problema, que conoce bien, porque esos grupos han ejercido importantes acciones legales ante los
tribunales para implantar sus ideas acerca de la enseanza de la evolucin en la escuela, y Ayala es uno de los
cientficos ms importantes que han debido intervenir en esos procesos para clarificar qu corresponde a la
ciencia y qu a la religin. Afirma al respecto: Los antievolucionistas estadounidenses siguen buscando el
modo de impedir la enseanza de la teora de la evolucin, a la que todava consideran como antirreligiosa, en
vez de simplemente no religiosa, como lo es cualquier otra teora cientfica (pg. 24).
Las ideas de Ayala sobre la compatibilidad entre evolucin y cristianismo son objetivas y estn expresadas con
claridad. Y permiten advertir que, junto a los fenmenos estudiados por las ciencias, existen problemas
metafsicos que no pueden resolverse utilizando slo los datos cientficos.
Problemas pendientes
Podra conseguirse, no obstante, mayor claridad en algunos aspectos. Sobre todo en dos: los que se refieren a la
finalidad y al espritu humano.
Con respecto a la finalidad, Ayala parece demasiado empeado, como muchos neo-darwinistas, en afirmar que
la evolucin explica las apariencias de direccionalidad en el mundo viviente: para comprender esa aparente
finalidad, bastara la seleccin natural, que es un conjunto de procesos naturales que no se dirige hacia ningn
objetivo, que no responde a ningn plan. Sin embargo, Ayala afirma tambin, y con razn, que la evolucin es
compatible con la existencia de un plan divino. As es, en efecto.
Me hubiera gustado que Ayala explicase mejor estos aspectos. Puede pensarse que quizs eso le habra llevado
demasiado lejos de su propsito. Sin embargo, Ayala ha escrito sobre este tema, tambin en revistas
especializadas, desde hace muchos aos. Dice cosas interesantes, reconoce que existen algunos tipos de
finalidad en la naturaleza, e incluso parece pensar que existe un plan divino (porque, si no me equivoco, Ayala
es creyente). Pero algunos aspectos no quedan demasiado claros. Hay que reconocer que el problema no es
sencillo: se trata de reconocer, a la vez, que en la evolucin existen muchos procesos que mirados de tejas
abajo (para nosotros) son casuales, aunque mirados de tejas arriba (para Dios, que es la Causa primera de
todo) no existe la casualidad. Y de explicarlo con claridad.
Con respecto al espritu humano, Ayala le dedica gran parte del prlogo a su libro, y alguna otra alusin
espordica. Da a entender que, en parte, puede ser estudiado por la ciencia, en cuanto tiene unas races
biolgicas, y alude, aunque no entra en el tema, a la doctrina cristiana segn la cual el alma humana espiritual
es creada especialmente por Dios. El problema, de nuevo, no es fcil. El hombre no es espritu puro, sino un ser
unitario que a la vez es corporal y espiritual. Lo que dice Ayala al respecto puede ser bien entendido, aunque
tambin podra expresarse mejor y con mayor claridad.
Todava hay ms puntos que podran explicarse mejor. En efecto, aunque los estudios filosficos y teolgicos de
las ltimas dcadas suelen incluir importantes referencias a la evolucin, estamos lejos todava de haber
conseguido explicaciones profundas y claras que integren los conocimientos cientficos con la perspectiva
metafsica.
En cualquier caso, el libro de Ayala merece una bienvenida. Representa un esfuerzo, bastante logrado, para
hacer accesibles al gran pblico las principales ideas relacionadas con la evolucin, y est realizado por un
cientfico de primera magnitud mundial. Explica con suficiente claridad que el evolucionismo y el cristianismo
son compatibles, y por qu. He sealado algunos aspectos que, a mi juicio, podran mejorarse; pero tambin he
hecho notar que se trata de problemas nada triviales, que ni siquiera se encuentran siempre claramente
abordados por los filsofos y los telogos profesionales.
(1) Francisco J. Ayala. La teora de la evolucin. De Darwin a los ltimos avances de la gentica. Ediciones
Temas de Hoy, Madrid 1994. 237 pginas.

Las cuatro cosmovisiones actuales

Juan Luis Lorda
Publicado en Para una idea cristiana del hombre, Rialp, Madrid 2001 (2) 83-107.
Sumario
1. La analoga y los niveles fundamentales de la experiencia.
2. El materialismo constructivista
3. El naturalismo vitalista
4. El todo como espritu
5. Un universo personal: Dios y los hombres
6. La deriva de la mentalidad ilustrada
1. La analoga y los niveles fundamentales de la experiencia.
Uno de los instrumentos ms importantes del conocimiento humano es la analoga. Ampla enormemente
nuestras capacidades y da una increible plasticidad a nuestra inteligencia. Se utiliza espontneamente en todos
los mbitos del conocimiento. Tendemos a trasladar nuestra experiencia de un campo a otros, y as podemos
afrontar situaciones y problemas nuevos, aplicando analgicamente lo que sabemos. La aplicacin de analogas
es un formidable instrumento intelectual, aunque tambin es el origen de algunos espejismos.
Todos los hombres tendemos a hacernos una idea global del mundo, partiendo de nuestra experiencia
particular. Es una aspiracin natural. Y en los espritus ms poderosos y atrevidos, es casi una necesidad la que
conduce a formular las grandes cosmovisiones tericas. Simplificando un poco, se puede afirmar que cada
cosmovisin est construida desde una perspectiva, desde una experiencia bsica. Desde ella, se intenta
contemplar y explicar toda la realidad. Se le puede llamar, en trminos clsicos, el analogatum princeps; es
decir, el analogado principal, el punto de partida o referencia de la analoga.
A continuacin, vamos a intentar mostrar que las principales cosmovisiones que estn actualmente vigentes
proceden de ampliar analgicamente a toda la realidad la experiencia de cuatro niveles fundamentales 1.
a) - la materia
b) - la vida (el psiquismo inferior)
c) - la conciencia espiritual
d) - la revelacin de lo personal
Cada una de estas experiencias bsicas da lugar a una cosmovisin. En el pasado, han existido otras, porque,
por ejemplo, se tena una idea mitologizada de la naturaleza; o porque se pensaba que existan muchos dioses
(politesmo). Tambin caben mezclas y derivados, que den lugar a cosmovisiones hbridas. Pero en nuestro
siglo, destacan estas cuatro formas fundamentales, especialmente, cuando ha desaparecido el marxismo que ha
ejercido una inmensa distorsin del panorama intelectual y poltico mundial.
Veremos que todas las cosmovisiones tienen razn en lo que afirman: porque se puede contemplar la realidad
desde su nivel. Pero tambin veremos que se equivocan cuando niegan que exista algo superior a su nivel, y
deciden encerrarse en el propio campo de experiencia al que estn acostumbrados. A este fenmeno, muy
comn, se le llama reduccionismo, porque reduce la riqueza de la realidad al desconocer los niveles superiores
e intentar explicarlos con las categoras que son vlidas para los inferiores.
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2. El materialismo constructivista
Se puede considerar que esta cosmovisin est muy extendida entre las personas que tienen una formacin
cientfica. Consiste en ver toda la realidad desde la experiencia de la bioqumica y la fsica atmicas.
Casi todas las personas que tienen una formacin cientfica contemplan el mundo como si fuera una inmensa
construccin: un conglomerado material ntimamente ordenado. Exista -y todava existe- un juego muy
popular que se llama Mecano. Es un juego de construccin con piezas metlicas, que permite hacer gras,
coches, puentes, etc. Muchas personas con mentalidad cientfica tienden a contemplar el mundo como si fuera
un enorme Mecano: un artefacto muy complicado construido con piezas muy sencillas. Todo lo que se
construye con l depende absolutamente de las piezas con que se construye. No hay ms.
Desde hace dos siglos, las ciencias modernas han descubierto, en sucesivos pasos, la composicin del mundo
material: tanto de la materia inerte como de la materia viva. Y han llegado a la conclusin de que todo est
compuesto de lo mismo. Esta idea ha sido reforzada por la teora del Big Bang, que habla de un origen comn
del universo, y de un despliegue de toda la realidad visible a partir de una enorme concentracin de energa
primitiva (S. Weinberg, Los tres primeros minutos del universo).
Gracias a un formidable empeo cientfico, sabemos cmo est compuesto casi todo el cosmos visible. Y es muy
fcil caer en la tentacin de decir que el universo es slo una inmensa construccin hecha con las piezas
elementales que conocemos. Y que todo se puede explicar por las propiedades de esas piezas elementales.
Exctamente lo mismo que diramos sobre un coche construido con el juego del Mecano. Podramos asegurar

que slo es un conjunto de piezas, y que las propiedades del coche se explican por las propiedades de las piezas
que lo componen. Pero conviene advertir ya, de pasada, que esto supone una reduccin sutil, porque un coche
no est hecho slo con las piezas del Mecano, sino tambin con una idea de lo que es un coche. Un coche no
es slo un conjunto de piezas, por la misma razn que el Quijote no es slo un conjunto ordenado de letras.
Pero vayamos por partes.
En esta cosmovisin materialista, el analogatum princeps desde el que se contempla toda la realidad, es decir
el punto de partida, son las partculas subatmicas que componen los tomos y las molculas, tal como nos las
describe la fsica. Se quiere ver toda la realidad desde la fsica y se da por supuesto que todo se puede explicar
acudiendo a las propiedades elementales con las que trabajamos en la fsica. Una roca, una planta, un perro o
un hombre son slo, en definitiva, un enorme compuesto fsico-qumico. Y las propiedades del conjunto deben
depender de las propiedades elementales.
Esta es la tesis de algunos conocidos cientficos que han divulgado sus ideas, como los premios nobel Erwin
Schrdinger (Qu es la vida) y Jacques Monod (Azar y necesidad), y los astrofsicos Stephen Hawking
(Historia del tiempo) y Carl Sagan (Cosmos). Aplican a todo el universo su conocimiento de la composicin de
la materia, y lo reducen a lo que les resulta ms familiar. Todo lo ven desde algunas propiedades de la materia.
Ciertamente, aportan algo cuando afirman que todo lo visible est compuesto de lo mismo. Es una verdad llena
de inters. En cambio, son reductivistas cuando dicen que toda la realidad es slo una composicin material
compleja.
Primero, olvidan la complejidad de la realidad y, en particular, las ideas que dan la posibilidad y forma de las
cosas: ideas como la del coche, sin la cual no se puede explicar la posibilidad de la construccin. Se
conforman con una explicacin material, pero tambin la forma de las cosas necesita una explicacin. Es
evidente que falta algo cuando decimos que el Quijote es slo un conjunto de letras. Tambin falta algo cuando
decimos que un animal es un compuesto fsico-qumico. Hoy tenemos, adems, otro acercamiento al problema,
a medida que conocemos mejor la composicin de los cdigos genticos. Es evidente que hay en ellos algn tipo
de leyes de reordenacin; si no la evolucin no hubiera podido progresar de manera creciente. Con un Mecano
se puede hacer un coche, pero no un caballo, por ms piezas que se renan. Las piezas del Mecano no tienen las
propiedades necesarias para hacer un caballo. El coche est ya en unas piezas que han sido preparadas
pensando en el coche, pero el caballo no.
En segundo lugar, al negar que pueda haber algo no material en el universo, reducen todas las dimensiones de
la persona humana a fenmenos fsicos, aunque todava -dicen- no podamos explicarlas. Una versin particular
de esta tendencia es el intenso debate sobre la inteligencia artificial. Algunos cientficos piensan que la
inteligencia humana es como la de un procesador complejo (Marvin Mynsky), y que muy pronto todas sus
funciones podrn ser imitadas, aunque hoy aparezcan dificultades notables. Esto les lleva a ver al hombre como
un mecanismo complejo y a desconocer, de hecho, las complejas funciones intelectuales que se manifiestan en
la conciencia. Dan por supuesto que dependen, en definitiva, de la composicin, aunque no puedan
demostrarlo.
Hay que decir que los ideales materialistas y mecanicistas se han difuminado un poco en los ltimos veinte
aos por las consecuencias epistemolgicas del principio de indeterminacin de Heisemberg; por el problema
de las condiciones de partida (Arecchi); y por la aparicin de la problemtica del caos (Ilya Prygoguine), que
afecta a muchas disciplinas cientficas. Somos ms conscientes que nunca de los lmites de nuestro
conocimiento cientfico. Y ha desaparecido la utopa mecanicista que pensaba que un da podramos conocer y
controlar todo el universo como si fuera un inmenso mecanismo. Basta pensar en las dificultades habituales de
los partes metereolgicos...
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3. El naturalismo vitalista
Esta segunda cosmovisin es muy antigua, y siempre ha estado presente en la historia humana. Su punto de
referencia (su analogatum princeps) es el fenmeno de la vida, especialmente, los impulsos vitales. Percibe el
mundo como algo vivo y en movimiento. El animismo antiguo, que todava pervive en muchas culturas
primitivas, ve vida y almas en todo lo que se mueve: los ros, los mares, los volcanes, la tierra, las nubes, los
astros... Toda la naturaleza en su conjunto y la tierra se nos presenta en movimiento, y, por tanto, viva. Todo
tiene alma. Tambin, las religiones telricas, que divinizan la naturaleza, la contemplan como un inmenso ser
vivo: la diosa madre tierra es un ser que todo lo abarca.
A finales del siglo XVIII y principios del XIX surgieron algunas formas romnticas de carcter vitalista; con
exaltacin de la naturaleza y cierto culto a los impulsos vitales o tambin a los sentimientos nacionales, a
veces, con recuperacin de formas paganas. Era una reaccin contra el racionalismo agobiante de la ilustracin,
defendiendo los derechos de los sentimientos e impulsos vitales (Sturm und Drang). Adems de muchas
expresiones literarias romnticas, esta corriente irracionalista llega a Nietzsche, que defendi los derechos de
Dionisos frente a Apolo. Pero hoy, con la excepcin de Nietzsche, son formas abandonadas por ser
consideradas ingenuas y socialmente improductivas.

Al aparecer la teora de la evolucin, a mediados del siglo pasado, aparece una nueva expresin del naturalismo
vitalista, con un tono mucho ms sobrio y cientfico. La imagen de un movimiento de crecimiento ascendente
desde la materia hasta el hombre ha cambiado la mentalidad de nuestra poca. Para muchas personas, ese
movimiento ascendente expresa la entera historia del cosmos. Piensan que hay un impulso interior en el
conjunto de la naturaleza que la empuja constantemente hacia arriba y que es la explicacin de todo lo que
significa vida.
Esta idea encontr expresiones filosficas importantes en la primera mitad de este siglo, como las de Bergson
o, incluso, la del ltimo Max Scheler; tambin la de Ortega y Gasset, al que se le suele titular vitalista, aunque
el trmino resulta bastante vago. Tambin tuvo expresiones de tipo histrico o sociolgico, como el famoso
libro de Oswald Spengler, La decadencia de occidente, que era una aplicacin de la idea de la evolucin a la
historia de las civilizaciones. Este ltimo tipo de aplicaciones poltico-culturales cayeron, inevitablemente, en
expresiones nacionalistas y racistas; porque si la evolucin es la ley fundamental presente en todo, cabe pensar
que algunas razas son superiores a otras. Quienes defendan estas ideas (por ejemplo, los nazis, pero no slo
ellos) se enfrentaron a la tradicin ilustrada liberal y a la cristiana; y quedaron totalmente desacreditados
despus de la Segunda Guerra Mundial. En cierto modo, se puede decir que perdieron la guerra y
desaparecieron con ella del espacio cultural, aunque no de todo el espacio cientfico.
En el espacio cultural han surgido otras formas del vitalismo ms vagas. Existe un cierto vitalismo ecologista
que, legtimamente, quiere proteger la naturaleza y, a veces, la trata como si fuera una totalidad viva, en
trminos que recuerdan las antiguas religiones telricas. Tambin existe la expresin algo excntrica, pero con
algn fundamento, de James Lovelock, que piensa que el planeta tierra se comporta, de hecho, como un ser
vivo, con movimientos homeostticos, y lo llama Gaia (Gaia's defense).
Y, en el mbito cientfico, ha aparecido la sociobiologa, mucho ms modesta en sus planteamientos que las
anteriores, pero con gran fuerza seductora en medios cientficos. Algunos conspcuos representantes han
obtenido un gran xito editorial difundiendo estas ideas, empezando por su fundador, Edmund Wilson (La
sociobiologa, nueva sntesis), y tambin otros, como Richard Dawkins (El relojero ciego ; El gen egosta), y R.
Foley (Humanos antes de la humanidad). Estos autores creen que el impulso fundamental que gobierna la
vida es el principio de conservacin del patrimonio gentico. Este principio explicara todo el comportamiento
animal y la aparicin de todas las formas de la vida, incluyendo la inteligencia y todas las expresiones
culturales. Y se esfuerzan en elaborar relatos donde lo explican todo, desde la aparicin del bipedismo hasta la
convivencia familiar y social, de una manera, hay que decirlo, algo ingenua pero, por eso mismo, simple y
exitosa.
Se puede considerar vitalistas a estos autores slo en el sentido de que hablan de un impulso biolgico que
no pertenece a las categoras de la fsica o de la qumica. En todo lo dems tienden al materialismo
constructivista, y estn muy prximos a otros cientficos divulgadores como Hawking o Sagan.
Puede ser que muchos -incluso ellos mismos- no perciban la importancia de esta distincin. Pero, al reconocer
la existencia de un impulso que no se puede expresar en trminos bioqumicos, estn defendiendo la
existencia de un plano de la realidad que es superior al de la fsica y la qumica. Estn hablando de una
propiedad que no est en la fsica, sino que se manifiesta slo en los procesos de la vida. Si es as, no hay
razones para negar que pueda haber en el universo otros planos superiores con otras propiedades irreductibles.
Este es el problema de las llamadas propiedades emergentes que estudia la filosofa de la ciencia.
Indudablemente, los distintos vitalismos expresan una gran verdad o, mejor dicho, muchas verdades: expresan
la unidad de la naturaleza, expresan el vigor de las fuerzas naturales y la importancia del misterio de la
evolucin. En cambio, son reduccionistas cuando consideran que en el universo slo hay fuerzas vitales ciegas
y, en ese mismo sentido, inhumanas.
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4. El todo como espritu
Frente a estas cosmovisiones tristes, en la medida en que son inhumanas, existe otra forma muy antigua de
concebir el universo que proviene de las religiones orientales. Est presente en el hinduismo y, de una manera
casi filosfica, caracteriza el budismo y el taosmo. La experiencia bsica de esta cosmovisin es la meditacin
trascendental. Es decir, la penetracin en las profundidades de la conciencia.
Cuando se vive esta experiencia, se perciben, de alguna manera, las dimensiones inmensas del universo
espiritual, especialmente en la esfera cognoscitiva. Y se cree entrar en contacto con el sustrato ms profundo de
la realidad. Se percibe un fondo espiritual, que parece comn a todas las conciencias y a toda la realidad. Se
tiende a afirmar que ese todo (Atmen) es la conciencia universal, presente en todas las conciencias; y la vida
presente en todas las formas de vida. Toda la realidad es presencia, emanacin, degradacin o divisin del todo
espiritual. Y anhela integrarse, de nuevo, en l. Todo es, en el fondo lo mismo: procede de lo mismo y vuelve a
lo mismo. Pero aqu se trata de un todo espiritual. Es un pantesmo espiritualista.
Esta intuicin llega hasta la filosofa griega a travs del orfismo e influye en la filosofa de Platn. Y,
posteriormente, en toda la tradicin platnica, donde toma muchas formas, especialmente en la medida en que
entra en contacto con la revelacin bblica (Filn de Alejandra).

Presenta algunas semejanzas con las religiones telricas ya mencionadas, que piensan la tierra como la diosa
madre. En ambas cosmovisiones podra hablarse de un alma del mundo. Pero la diferencia es notable. En las
religiones telricas, la experiencia bsica es la de las fuerzas de la vida (el psiquismo inferior), mientras que, en
el pantesmo espiritualista, la experiencia bsica es la de la autoconciencia (psiquismo superior). En las
religiones telricas el alma es slo vida, impulso y animacin ciega, mientras que en el pantesmo espiritualista,
es, sobre todo, conciencia.
Esta cosmovisin recuerda tambin la filosofa hegeliana, cuando habla del espritu absoluto. Pero la filosofa
hegeliana no parte propiamente de una experiencia de la meditacin trascendental. Es un espiritualismo
totalmente terico. Su experiencia bsica es el dinamismo de la cultura como saber objetivado; interpretado
con las formas de una teologa cristiana secularizada. En Hegel no hay meditacin trascendental, sino slo
especulacin. Su espritu es el espritu objetivo de la cultura no el de la conciencia.
Hoy la cosmovisin espiritualista se sigue expresando principalmente en las religiones orientales y en sus
derivados. Y estn ms presentes que nunca en Occidente. Desde hace un siglo, pero con ms intensidad en las
ltimas dcadas, el budismo llega con nueva vitalidad y se presenta como alternativa real para satisfacer las
necesidades y anhelos espirituales. Aunque se trata de un budismo, o de un hinduismo, fuertemente depurado
por su contacto con la tradicin cristiana, como sucede, por ejemplo, en la religiosidad hind de Gandhi,
Tagore y tambin Krishnamurti.
Al acercarse a Occidente, estas religiones pierden en mucha parte la carga supersticiosa y mitolgica con que
han sido revestidas por la historia. Y tienden a convertirse en tcnicas de autoayuda y concentracin, con una
especie de metafsica pantesta, pero sin una divinidad personal. Hay una conciencia, pero no una persona; es
un todo pero no un alguien; en el fondo, son pantesmos sin Dios. No puede haber un interlocutor personal y
un dilogo, cuando todo es lo mismo y est llamado a confundirse.
Estas religiones impregnan la mentalidad de muchos nuevos movimientos religiosos, que acogen la inspiracin
oriental. De manera destacada, el movimiento New Age, que desea hacer una sntesis superadora y ecumnica
de todas las religiones, y pierde, por eso, la referencia a un Dios personal. Tambin est presente, de algn
modo, en algunas expresiones de la religin islmica que se reciben en occidente, como la espiritualidad suf. Y,
en general, impregna las diversas formas del misticismo natural, que no perciben la alteridad de lo divino, es
decir la distincin entre Dios y el mundo.
La cosmovisin espiritualista -el pantesmo espiritual- expresa una verdad, que es la profunda impregnacin de
inteligencia que tiene el cosmos. Reconoce la misteriosa comunin de todo lo que existe. Y sabe descubrir la
hondura de la conciencia humana. Pero, al diluirla en el todo comn, destruye el universo personal. Cada
hombre es slo una partcula provisional llamada a disolverse en el todo. Por eso, la historia carece de sentido y
de relieve. No tienen inters las personas ni las relaciones entre ellas. No permanecen las distancias ni las
diferencias, no destacan las personalidades. Todo est llamado a juntarse. La aspiracin final es la confusin:
que todo sea lo mismo.
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5. Un universo personal: Dios y los hombres
Mientras que las dos primeras cosmovisiones reducen el ser del hombre a sustratos inferiores de la naturaleza,
la cosmovisin espiritualista lo difumina en la totalidad espiritual. Para entender la idea de hombre que
transmite la cultura occidental es necesario recurrir a otra cosmovisin que la ha inspirado y que todava est
presente como una alternativa real: la cosmovisin cristiana, que es una cosmovisin profundamente
personalista.
La cosmovisin cristiana no se basa directamente en una experiencia, sino, segn se presenta, en una
revelacin divina. Se acepte o no la existencia de esa revelacin, hay que reconocer que ha permitido mirar las
realidades del universo con ojos nuevos. Y que nuestra idea del universo personal, de lo que es el hombre y su
dignidad, y de lo que son las relaciones humanas se basa en ella. Es la nica cosmovisin -entre las que hemos
visto- que permite fundamentar la personalidad humana y el universo de las realidades personales. No hay que
olvidar que la palabra persona procede de la teologa cristiana.
La cosmovisin cristiana se basa en tres puntos fundamentales:
a) que Dios es creador, y que ha hecho el mundo cuando ha querido
b) que Dios es Trino, es decir una comunin vital de tres personas
c) que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios.
a) Que Dios es creador significa que Dios es un ser personal, alguien y no algo que ha creado el mundo
libremente, y que no se confunde con el mundo sino que lo trasciende. Por eso puede actuar en el mundo y en
la historia, cuando quiere y como quiere. Dios es el fundamento de todo, pero no se confunde con el todo. Est
en el fondo de todo lo que existe, pero no es el fondo de todo lo que existe. Las cosas no son parte de Dios y
Dios no es una parte de las cosas. Entre Dios y las cosas creadas hay una distancia, porque las ha creado con su
voluntad, no proceden de l como si fueran los efluvios de un gas caliente.
b) Que Dios es Trino es la gran revelacin que nos ha transmitido Jesucristo, al presentarse como Hijo de Dios,
lleno de su Espritu Santo. Por Jesucristo sabemos que en el misterio de Dios hay una comunin de tres

Personas. Esta verdad ilumina toda nuestra idea del cosmos y especialmente nuestra idea del hombre, de su
capacidad de relacin y de la vida social. En la entraa de la realidad, el ser ms importante de todos los seres,
Dios, resulta que contiene, que es, una comunin de tres personas. Dios no es un ser inerte, ni un espritu
gaseoso con una inteligencia inmutable y perpleja. En el ncleo del misterio de Dios -lo sabemos por
Jesucristo- hay una comunin de tres personas.
c) La tercera gran afirmacin es que el hombre es imagen de Dios. Hecho a semejanza de Dios y con una huella
y parecido de Dios. Esto significa, entre otras cosas, que podemos buscar en el hombre el reflejo de las dos
afirmaciones anteriores: que Dios es Creador y que es Trino. Si es verdad que el hombre es imagen de Dios, es
la imagen de un Dios creador y de un Dios Trino. Esto tiene consecuencias antropolgicas importantsimas,
que vamos a intentar mostrar.
- Que el hombre es imagen de un Dios creador y trascendente significa que, a semejanza de Dios, es un sujeto
creador. Por un lado, un sujeto, es decir un actor. Por otro, creador, con capacidad de hacer algo nuevo, con
capacidades creativas, en definitiva con libertad para poner en la realidad los frutos de su inteligencia. Y
precisamente porque hay algo de Dios en cada hombre, los hombres, aunque estn dentro del mundo, no se
reducen al mundo, lo trascienden. Hay en ellos algo que no viene del mundo, que no es parte del mundo, que
no se reduce al mundo. Este es el fundamento de la peculiar dignidad del hombre, de todo hombre, de todo lo
que sea hombre.
- La comunin de personas de la Trinidad tiene tambin una imagen. Se refleja, de algn modo en las
comunidades humanas. Es el modelo de las comunidades humanas. Y el hecho de que cada persona divina -el
Padre, el Hijo, el Espritu- exista en relacin a las otras, nos da una idea de lo que significa ser persona en Dios.
Cada persona de la Trinidad, en cuanto relacin subsistente, expresa la mxima realizacin personal. Y es el
modelo de realizacin de las personas creadas. Por eso, la realizacin humana consiste en la entrega sincera de
s mismo a los dems, como ha querido recordar la constitucin Gaudium et Spes. La entrega mutua de las
personas divinas es el modelo de comportamiento de la persona humana.
Cada hombre ha sido creado por Dios y para Dios. Por eso, tiene, con respecto al creador, una relacin original
que lo funda como persona, como ser abierto al dilogo. Y en esa apertura funda su capacidad de relacin, de
comunicacin y amor con otras personas, con otros hombres. A imitacin de la Trinidad, los hombres, son
naturalmente sociables, y estn llamados a comprenderse y amarse.
De Dios se dice que es amor (1 Jn 4,8). Por eso, la palabra amor es la ms importante del universo personal:
expresa lo que tiene que ser la comunin entre personas. Las comunidades humanas estn llamadas a reflejar
la comunin divina. Y, para eso, necesitan participar de algn modo en el Misterio de la Trinidad. La idea
cristiana del amor no parte de la experiencia de la amistad o del amor conyugal, sino de la revelacin del amor
divino.
De esta manera la revelacin cristiana permite fundamentar el universo personal: sustentar autnticamente la
personalidad de cada hombre, con su propia intimidad y creatividad, y expresar en qu consiste la plenitud de
sus relaciones. Esta cosmovisin aporta un ideal de realizacin y responde a los anhelos de trascendencia y
plenitud (plenitud de realizacin y de amor), del ser humano. La connaturalidad de esos ideales con los anhelos
humanos es un indicio de su verdad, pero no es suficiente para demostrarla. La cosmovisin cristiana parte de
la fe y slo se entra en ella cuando se acepta a Jesucristo como Hijo y revelador de Dios Padre, y redentor del
hombre, porque nos ha dado su Espritu.
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6. La deriva de la mentalidad ilustrada
Hemos expuesto las cuatro cosmovisiones fundamentales presentes en occidente. Si extendiramos nuestro
anlisis a todo el universo, tendramos que tener en cuenta otras, sobre todo, la que supone el Islam, aunque en
mucha parte depende de la revelacin judeocristiana. Nos hemos limitado a lo que tiene vigencia actual en
nuestra cultura.
Las dos primeras cosmovisiones se presentan hoy como expresiones cientficas (aunque su reduccionismo no
puede basarse en la ciencia). Las dos segundas cosmovisiones son religiosas: la impersonal (el todo divino) y la
personal (un Dios creador y trinitario).
Pero las posiciones intelectuales no se definen slo por las adhesiones, sino tambin por los prejuicios y
aversiones. Por eso, si queremos tener en cuenta las opciones intelectuales vigentes en Occidente, es preciso
decir algo ms. Desde hace tres siglos, existe una fuerte corriente de reaccin y emancipacin frente al mensaje
cristiano, especialmente en los pases sociolgicamente catlicos. Es el movimiento ilustrado o, por lo menos,
una parte de l. Sera necesario hacer delicados anlisis para advertir hasta qu punto sus quejas y tambin sus
logros pueden ser admitidos. Tambin habra que hacer muchas distinciones para identificar la multiplicidad
de sus manifestaciones. Pero no es el momento de intentar un juicio tan complejo. Bastan unas breves
pinceladas histricas.
En su inicio, la tradicin ilustrada asumi el universo personal creado por la fe cristiana, convirtindolo, hasta
donde era posible, en filosofa. Era el proyecto racionalista: quera apoyarse en la razn y en la ciencia que
pareca el fruto mejor de la razn. De la cultura poltica inglesa, incorpor los ideales de la democracia

parlamentaria y de tolerancia cvica. De la francesa, su amor por el derecho. Desde Kant, una parte
considerable de las lites ilustradas asumi el agnosticismo como postura vital, perdi la metafsica, y se sinti
liberada de la necesidad de optar por las diversas cosmovisiones. Entonces, se redefini como una cultura laica,
tica y poltica, sosteniendo todava valores cristianos, sobre todo ticos, como la dignidad de la persona, la
igualdad fundamental de los hombres, la libertad personal, la racionalidad de la tica y de las relaciones de
justicia, y la nocin de bien comn. En los pases de tradicin catlica, sobre todo en Francia, ha tenido una
veta laicista y fuertemente crtica frente a la Iglesia. En otros, se ha mantenido en un agnosticismo moderado.
Desde finales del siglo pasado, perdi la iniciativa cultural y fue en parte subsumida por las utopas polticas
socialistas, especialmente el marxismo, que tambin representaba una alternativa fuerte frente al cristianismo.
En este final de siglo, al desaparecer el marxismo, se advierte, en todo el Occidente, una curiosa regresin hacia
las formas de pensamiento ilustrado. La ilustracin de corte laicista es la mentalidad ms extendida entre las
lites cultas que se resisten a ser cristianas. Se expresa a travs de importantes rganos de opinin pblica en
todos los pases de Europa, especialmente en los de mayora catlica. Frente al cristianismo, sostiene una
crtica histrica y una ridiculizacin de su moral, especialmente de la moral sexual. Mientras intenta recuperar,
por todos los medios, una tica civil y laica, que sea capaz de sustituir a la cristiana, para configurar la vida
ciudadana y dar sentido a las viejas abstracciones (libertad, tolerancia, igualdad, etc.).
Pero no es fcil dar marcha atrs en la historia. El movimiento ilustrado tropieza hoy con la fuerza del
reduccionismo materialista o naturalista. Muchos ilustrados con mentalidad cientfica han optado por alguna
de las dos primeras cosmovisiones, materialismo constructivista o naturalismo biolgico, y ya no pueden
sostener intelectualmente los valores ticos que mantena la ilustracin. Aunque son una minora, porque es
difcil vivir de una manera coherente con esas cosmovisiones.
En cambio, los ilustrados con mentalidad humanista, despus de la desaparicin del marxismo, parecen haber
perdido el vigor de su racionalismo crtico y de su laicismo, y se acercan a la visin espiritualista de las
religiones orientales. El budismo o el hindusmo depurados pueden ser la tentacin intelectual del porvenir
para las lites de la cultura occidental que son crticas frente al cristianismo. Aparte de otras alternativas
folclricas, como el politesmo pagano; o religiosas, como el Islam, que son minoritarias.
Florece tambin, muy debilitado, un nuevo agnosticismo, que no se atreve a afirmar ni a negar nada. Est
cansado de los grandes relatos y de las utopas; es decir de toda teora general sobre el mundo, y tambin de
todo proyecto demasiado grande para cambiarlo. Se conforma con observaciones parciales y con pequeos
experimentos entretenidos. Se define como pensamiento dbil y es una de las expresiones de lo que se ha
dado en llamar posmodernidad. Pero su misma debilidad hace que su vida sea lnguida. No puede suscitar
entusiasmos, ni sumar consensos porque no est claro, ni es constante en lo que afirma y lo que niega. Resulta
demasiado dependiente de algunas figuras indecisas.
En este contexto cultural, se ofrece la oportunidad de presentar con nuevo vigor la cosmovisin cristiana, que
es profundamente coherente con el universo personal que consideramos uno de los grandes tesoros de
Occidente. No tiene sentido presentarla en polmica con otras opciones, porque la desgastara intilmente.
Debe presentarse como plenitud de lo que en otros lugares est incoado. El cristianismo como fe religiosa es
capaz de asumir lo que hay de verdadero en otras cosmovisiones y en otras visiones parciales de la realidad.
ste es el enfoque que conviene a una apologtica moderna, que ha asumido en profundidad la idea de un Dios
creador y redentor para todo el universo. Todo lo naturalmente valioso tiene un lugar en la obra de la redencin
y consumacin en Cristo. Por eso, frente a cada cosmovisin, plena o parcial, es necesario discernir para poner
de manifiesto sus reduccionismos y aceptar lo que tiene de vlido.
La fuerza de la oferta cristiana se basa en la belleza del universo personal: en su idea de persona y de intimidad,
de libertad y de realizacin humana, de las relaciones personales, de entrega y del amor, de la felicidad y de
Dios. Todo este universo no tiene dnde apoyarse en las dems cosmovisiones. Ha nacido de la cultura
cristiana y se sostiene slo dentro de ella. Hay que esforzarse en mostrar su atractivo, que es un signo de su
verdad. Pero, como hemos dicho antes, la belleza es slo un indicio para vencer prejuicios; la puerta de entrada
a esta cosmovisin es la fe en Cristo resucitado.
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Notas
(1) El anlisis de los niveles de la realidad se puede encontrar ya en el famoso libro de Max Scheler, El puesto
del hombre en el cosmos. O tambin, en el menos famoso, pero tambin estupendo libro, de Romano Guardini,
Mundo y persona. Aunque esta reflexin procede de los aos veinte, no ha perdido vigencia.

Luces y sombras en el estudio de la evolucin humana

Carlos A. Marmelada
Ampliacin del artculo Progresos e incgnitas en evolucin humana, publicado en Aceprensa; Servicio 27/02
del 27.II.02
En libros escolares o divulgativos, y en museos o exposiciones pblicas, se suele presentar esquemas de la
evolucin humana que muestran el paso de una especie a otra. Empiezan por un ser peludo y de largos brazos,
que camina encorvado, y las figuras se van irguiendo hasta adoptar nuestra forma. En realidad, esas
representaciones son altamente hipotticas, pues las certezas de la ciencia sobre la filogenia de Homo
sapiens (en contra de lo que muchos puedan pensar) estn plagadas de claro-oscuros, teniendo que recurrir
en muchas ocasiones a suposiciones ms o menos razonables para rellenar los numerosos huecos en nuestras
narraciones interpretativas de la apasionante historia evolutiva humana. Un repaso de los principales
progresos que se han producido ltimamente en paleoantropologa, as como de las incgnitas que se han ido
acumulando, nos permitir tener una sntesis del actual estado de nuestro conocimiento cientfico sobre el
origen y la evolucin del ser humano.
El primer antepasado comn de todos los homnidos.
El siglo XXI se ha iniciado de la forma ms espectacular que jams pudieran haber imaginado los cientficos
que investigan el origen de los seres humanos. Hasta finales de los aos noventa el supuesto homnido ms
antiguo conocido ( Ardipithecus ramidus ramidus ) contaba con una antigedad de 4,4 millones de aos (a
partir de ahora ma.). Este dato se consideraba de una antigedad extraordinaria y, aunque no se descartaba
encontrar homnidos de edad anterior pensar en la posibilidad de hallarlos era casi soar. De ah que el mundo
de la paleontologa humana se sorprendiera enormemente cuando Martn Pickford y Brigitte Senut anunciaron
a primeros de diciembre del ao 2000 que haban descubierto en las Colinas de Tugen, en la regin keniata de
Baringo, restos de un homnido bpedo de seis millones de aos de antigedad!.

Restos de Orrorin tugensis hallados por el equipo de Pickford y Senut en otoo del ao 2000 en Tuguen Hills,
Kenia. Fuente: http://www.modernhumanorigins.com/lukeino.html
El espcimen en cuestin fue conocido inicialmente como Millenium man . Sin embargo, cuando en febrero del
ao siguiente sus descubridores hicieron la presentacin oficial de sus estudios 1 le asignaron el nombre tcnico
de Orrorin tugenensis . Para sus descubridores Orrorin sera el primer antepasado comn de todos los
homnidos. A travs de los denominados Preanthropus (un nuevo gnero de homnidos compuesto por
especimenes hasta ahora mal catalogados) Orrorin habra dado lugar al gnero humano. Segn Pickford y
Senut, Ardipithecus ramidus , por su parte, sera el antepasado comn de los Australopithecus , pero no de los
humanos.
Los descubridores de Ardipithecus rechazan esta interpretacin cuestionando incluso el estatus de homnido
de Orrorin , alegando que incluso podra tratarse del ltimo antepasado comn del gnero Pan (que incluye las
dos especies de chimpancs actualmente reconocidas: Pan troglodites , conocido tambin como chimpanc
comn; y Pan paniscus , el mal llamado chimpanc pigmeo, que no es otro que el bonobo). Adems, en julio
de 2001, han aportado nuevos fsiles, asignados a Ardipithecus ramidus kadabba2 , con una antigedad de
casi 5,8 ma., insistiendo en la idea de que se trata del primer miembro de la familia homnida.
Lejos de quedar aqu la polmica, en el verano del 2002, el paloantroplogo francs Michel Brunet anunciaba 3
el descubrimiento de un crneo, popularmente conocido como Touma, asignado a un nuevo gnero y una
nueva especie de homnido: Sahelanthropus tchadensis , y datado en una antigedad que rozaba los siete
millones de aos. Algo realmente espectacular. Para Brunet, Sahelanthropus sera el primer representante de
la familia homnida.

Touma, un crneo muy fragmentado de Sahelanthropus tchadensis, el supuesto primer homnido con siete
millones de aos antigedad. Fuente: http://images.tvnz.co.nz/news/africa/toumai_skull.jpg.
Sin embargo algunos cientficos no han aceptado pasivamente esta propuesta. Pickford, Senut y Wolpoff han
negado que Sahelanthropus sea un homnido 4 . Algo que Brunet ha rechazado de plano 5 . Por su parte los
descubridores de Ardipithecus sostienen que Sahelanthropus podra ser un ardipitecino arcaico.
Como puede comprobarse, an no est nada claro cul fue el primer homnido. Es ms, algunos autores incluso
dudan que, por definicin, pueda descubrirse algn da, ya que, consideran, sera imposible distinguirlo del
ltimo antepasado comn de homnidos y chimpancs, o del primer antepasado comn de todos los
chimpancs.

Los australopitecinos.
Cul es la especie de homnido que da lugar a los Australopithecus ? Hoy por hoy no lo sabemos. Lo que s se
puede afirmar es que el Australopithecus anamensis , es el primer espcimen del cual se tiene certeza que ya
era un homnido. Descubierto por el equipo de Meave Leakey y Alan Walker en Kanapoi y Allia Bay, a orillas
del Lago Turkana (precisamente anam significa lago en lengua turkana), tiene una antigedad de 4,2 ma. y ya
era un ser bpedo 6 .
Un poco ms reciente es el Australopithecus afarensis , especie a la que pertenece el famoso esqueleto parcial
de Lucy7 , un ejemplar hallado por el equipo de Donald Johanson y Maurice Tieb en Hadar, Etiopa, en 1974.
Con una antigedad comprendida entre 2,9 y casi 4 ma. estos seres tambin eran unos bpedos bastantes
eficaces. En el yacimiento tanzano de Laetoli el equipo de Mary Leakey hall en 1979 huellas de 3,6 ma. de
antigedad. No se sabe a qu especie pertenecan los individuos que las produjeron, y quizs nunca llegue a
averiguarse, pero los individuos que dejaron impresas sus pisadas ya posean una adaptacin muy eficaz a la
marcha bpeda.
Otra especie de Australopithecus es el africanus . Fue la primera especie de australopitecino conocida y a ella
pertenece el clebre crneo del nio de Taung descrito por Raimond Dart en 1924. Recientemente se anunci el
descubrimiento de un esqueleto de africanus que tendra entre 3,2 ma. y 3,5 ma. La antigedad de los
miembros de esta especie se comprende aproximadamente entre los 3,5 ma. y los 2,3 ma.
En 1995 Michel Brunet descubra a Abel , un resto de mandbula que atribua a una nueva especie de
australopitecino: Australopithecus bahrelghazali . Este descubrimiento es muy importante, ya que Los fsiles
de bahrelghazali echan abajo una hiptesis sobre la evolucin humana, defendida por Yves Coppens, segn la
cual la formacin del Valle del Rift dividi la nica especie antigua, aislando a los antecesores de los homnidos
en el lado este, de los antecesores de los antropomorfos en el lado oeste... Pero los nuevos fsiles de Chad
muestran que al oeste del Valle del Rift vivieron homnidos antiguos 8 . Esto ha llevado a Craig Feibel
(colaborador de Meave Leakey) ha plantearse una pregunta clave: Hasta ahora hemos encontrado fsiles slo
al Este del Valle del Rift porque es ah donde vivieron los antepasados del hombre o porque no hemos buscado
en otra parte? 9 .
Otra especie de australopiteco, tambin hallada en 1995 por el equipo de Tim D. White en Bouri, Etiopa,
aunque dada a conocer un poco ms tarde: Australopithecus garhi , es considerado por sus descubridores, para
sorpresa (y esto es lo que, precisamente, significa su nombre) de casi toda la comunidad cientfica, como el
posible autor de unas herramientas halladas no muy lejos de sus restos fsiles.
Con relacin a los Australopithecus desconocemos cules fueron las relaciones filogenticas entre ellos, es
decir: ignoramos cul es el parentesco ascendente descendente que puedan guardar. Cmo ya hemos dicho
tampoco sabemos de qu especie y de qu gnero de homnido proceden. Cada descubridor de un supuesto
homnido primitivo considera que su espcimen descubierto es el que da lugar a los Australopithecus , pero,
como ya hemos podido comprobar, el panorama no est nada claro en este punto. Lo mismo sucede a la hora
de afirmar cul fue el desenlace evolutivo de cada una de las especie de australopitecino aludidas. Para cada
uno de sus descubridores su especie es la que da lugar al gnero humano. Pero lo cierto es que nadie ha logrado
demostrar que el gnero humano proceda de tal o cual especie de australopiteco. Es ms, incluso hay quienes
sostienen que nuestro gnero no precede de ningn australopiteco. Entonces de qu especie y gnero
procedemos los humanos?
Intentar responder a esa pregunta nos sita nuevamente ante un tema extremadamente polmico, donde las
opiniones se multiplican y las disputas se hacen especialmente exacerbadas. Tradicionalmente se ha venido
afirmando que el gnero humano se origin a partir de una especie de australopiteco grcil. Pero cul? Para
Meave Leakey y Alan Walker, se trata del Australopithecus anamensis , especie descubierta por ellos en
Kanapoi (Kenia). Segn Donald Johanson, es el A. afarensis , que l y otros descubrieron en Hadar (Etiopa).
En opinin de Phillip Tobias, Ron Clarke y Peter Lee Berger, es A. africanus , especie con la que trabajan en
Sudfrica. El parecer de Tim White, en cambio, es que fue A. garhi , especie hallada por l en Bouri (Etiopa), el
que dio lugar a la humanidad. Y Michael Brunet se declara a favor de A. bahrelghazali , que l desenterr en
Chad en 1995.
Como puede observarse, las opiniones se multiplican y solo coinciden en dos puntos: uno, que no procedemos
de un australopiteco robusto 10 ; y otro, que para cada investigador citado su fsil es el precursor del gnero
humano. Para ms inri algunos autores (Louis, Mary y Richard Leakey) defienden que no procedemos de
ningn australopiteco, sino de una especie de homnidos an no descubierta. Segn otros (Pickford y Senut), lo
que sucede es que hemos considerado australopitecos a fsiles que no lo son y que ellos engloban dentro de un
nuevo gnero: los Praeanthropus , que afirman deriva de Orrorin y que da lugar a la humanidad.
El gnero humano.
Como pude apreciarse no sabemos de dnde procede el gnero humano. Pero la cosa es mucho ms
complicada, porque ni siquiera tenemos todava claro cules fueron los primeros humanos. La tradicin
acadmica ms ortodoxa atribuye este primado a Homo habilis (2,4-1,8 ma.). Pero otros autores opinan que la
especie humana ms antigua es H. rudolfensis (2,5-1,8 ma.). Hay quienes afirman que habilis y rudolfensis
pertenecen, en realidad, a la misma especie, solo que haba un fuerte dimorfismo sexual, de modo que los
fsiles ms robustos pertenecen a rudolfensis y los ms grciles a habilis .

Empero, todo esto es puesto en cuestin por otros especialistas. As, Bernard Wood defiende que H. habilis no
solo no es la primera especie humana, sino que ni siquiera pertenece al gnero Homo ; segn el cientfico
britnico, resultara ms propio encuadrarla entre los australopitecinos. Meave Leakey y Allan Walker,
descubridores del gnero Kenyanthropus11 , H. rudolfensis es el que no es humano, ya que, segn ellos, sera
una de las especies pertenecientes al gnero Kenyanthropus, al que tambin pertenecera la especie K.
platyops (literalmente: hombre keniata de cara plana).
La primera especie cuya anatoma es aceptada por todo el mundo como humana es H. erectus . Pero tambin
aqu nos topamos con serios interrogantes. Todos los fsiles de entre 1,2 y 1,8 ma., encontrados en Asia y
frica, pertenecen a la especie erectus ? Segn algunos autores, sera as si aceptamos un acusado dimorfismo
sexual. Para otros, en cambio, son dos especies distintas. A erectus le corresponderan los fsiles ms grciles y
jvenes, y a H. ergaster los ms robustos y antiguos.
Tampoco hay unanimidad sobre quines fueron los primeros fabricantes de herramientas. Louis y Mary
Leakey, descubridores del H. habilis , lo denominaron as por considerar que fue el primero en realizar tal
actividad. Pero ya se empiezan a or voces afirmando que algunos australopitecos, garhi en concreto, pudieron
haber desarrollado industrias lticas. La polmica est servida; aunque, de momento, los indicios a favor de
garhi no son demasiado slidos.
La colonizacin del mundo a partir de frica.
Hace 1,8 ma. ya haba humanos que haban abandonado frica, como prueban los restos hallados en el
yacimiento de Dmanisi, situado en el Cucaso georgiano. Estos humanos, atribuidos originalmente a H.
ergaster pero asignados a hora a una nueva especie humana: Homo georgicus12, son los ms antiguos, de los
conocidos hasta la fecha, que se acercaron a Europa. Pero no sabemos cundo penetr el hombre en el
continente europeo. Los restos humanos ms remotos hallados en suelo europeo y cuya datacin est fuera de
controversia son los pertenecientes al nivel TD 6 del yacimiento de la Gran Dolina en Atapuerca (Burgos),
encuadrados en una nueva especie: H. antecessor . Tienen una antigedad de casi 800.000 aos, un milln de
aos menos que los de Dmanisi.
Los siguientes restos hallados en Europa son los de Ceprano (Italia), de unos 600.000 aos. Aunque
inicialmente eran de asignacin especfica dudosa ahora se atribuyen a Homo antecessor . Les siguen en el
tiempo los fsiles de Boxgrove, con 500.000 aos de antigedad, que pertenecen a H. heidelbergensis . Dio
lugar antecessor a heidelbergensis ? Segn los actuales directores de las excavaciones en Atapuerca, s; pero en
opinin de otros autores, no sera necesario suponer esta filogenia, ya que heidelbergensis podra descender
directamente de los ergaster africanos.
Por lo que respecta al H. sapiens , parece que su salida de frica fue muy posterior. Segn estudios de gentica
molecular, nuestros ancestros pertenecan a una poblacin residente en algn lugar de frica que vivi hace
unos 150.000 200.000 aos, quiz algo ms 13 . Ahora bien, el comportamiento humano moderno, que
incluye elementos como el pensamiento abstracto y el simbolismo, parece tener una antigedad de, al menos,
unos 70.000 aos, tal como indican los restos hallados en el yacimiento de Blombos Cave (Sudfrica), que
parecen ser los testimonios ms antiguos de conducta simblica.
Cul es el origen de Neandertales y Sapiens?
De momento somos incapaces de responder a esa pregunta. Para algunos, la especie de la que surgimos debi
de ser H. rodhesiensis , sobre el que se discute si es una especie buena o si en realidad no es ms que el
heidelbergensis africano. Lo que s sabemos es que muy probablemente el heidelbergensis dio origen al
neanderthalensis; al menos as lo indica la similitud anatmica entre uno y otro, si bien los neandertales eran
menos corpulentos. Pero la gran cuestin es saber si los neandertales eran una especie diferente de la nuestra (
H. neanderthalensis ), tal como opinan la mayora de los investigadores; o si, por el contrario, ellos y nosotros
formbamos dos subespecies de una misma especie: los H. sapiens neanderthalensis y los H. sapiens sapiens .
Estudios genticos recientes avalan la tesis de que pertenecen a especies distintas.
En cualquier caso, hace 28.000 aos, y despus de haber convivido en Europa durante poco ms de 10.000
aos con nuestros antepasados, los neandertales desaparecen totalmente del registro fsil.
fPor qu se extinguieron los neandertales? Esta sigue siendo una de las muchas cuestiones que continan sin
resolverse en paleontologa humana. Algunos han opinado que nosotros acabamos con ellos por la fuerza, pero
no hay pruebas concluyentes que lo avalen. Otros creen que les contagiamos enfermedades que diezmaron su
poblacin. Es una hiptesis razonable, pero tampoco tenemos pruebas de ella. Imposible suponer que la causa
fue la inadaptacin a un recrudecimiento del clima, como han propuesto algunos; no hay que olvidar que los
neandertales llevaban ms de 200.000 aos de existencia sobre sus espaldas en una Europa que haba pasado
por diversos episodios de climas fros, incluso glaciares; en todo caso, los que lo tenamos peor ramos
nosotros, pues se supone que los primeros H. sapiens que poblaron Europa procedan de regiones templadas
de frica.
Algunos autores sugieren que en realidad los neandertales no se extinguieron, sino que se cruzaron con los
hombres anatmicamente modernos que llegaron a Europa, y ambas especies mezclaron sus acervos genticos
para dar lugar a los actuales europeos. Es una hiptesis romnticamente atractiva, pero los estudios genticos
realizados hasta la fecha no solo no la avalan sino que la contradicen.

Sin embargo, Erik Trinkaus sostiene que un esqueleto de 24.000 aos, llamado el Lapedo do Lagar Velho ,
encontrado cerca de la ciudad portuguesa de Leiria, es un hbrido de neanderthalensis y sapiens , ya que, junto
a caracteres anatmicamente modernos, se insinan algunos rasgos propios de la morfologa neandertal. Pero
muchos cientficos no aceptan que o menino de Lapedo sea verdaderamente un hbrido. Alegan que se trata del
fsil de un nio muerto a los cuatro aos, de modo que su corta edad impide apreciar ntidamente los rasgos
morfolgicos que realmente especifican a un individuo adulto.
El evolucionismo no contradice la creacin.
En ocasiones los datos cientficos aportados por las ciencias encargadas de estudiar la evolucin humana son
utilizados con fines ideolgicos para descalificar el discurso religioso y metafsico. Sin embargo, son muchas las
voces de cientficos que consideran que no existe incompatibilidad entre la visin cientfica de la evolucin
humana, la religin y la antropologa filosfica.
As, Giovanni Carrada sostiene que: La revelacin bblica nos aclara el por qu de la aparicin del hombre y de
paso nos sita ante nuestra dignidad de criaturas de Dios. Las dos explicaciones (la cientfica y la religiosa) son
compatibles; es ms, ninguna de las dos por separado es suficiente para llenar el deseo del hombre de conocer
sus orgenes y el sentido de su vida 14 . En esta misma lnea Antonio Fernndez-Raada se pregunta: Por qu
no puede ser la evolucin el medio elegido por Dios para crear el mundo en un proceso continuado? 15 . Para
aadir ms adelante que: La doctrina cristiana no implica la creacin separada de las especies, sino que su
idea central, la verdaderamente importante, es que todo debe su existencia a un Dios trascendente al orden
natural, y esto no se ve afectado por la teora de Darwin. Al fin y al cabo, por qu no puede ser la evolucin la
forma elegida por Dios para crear el mundo? 16 .
Incluso un fsico como James S. Trefil sostiene que: El hecho de que los seres humanos hayan evolucionado a
partir de formas de vida inferiores no daa los principios fundamentales de las creencias religiosas de nadie. Si
tomamos el cristianismo como ejemplo, la evolucin es simplemente irrelevante para la doctrina de la
salvacin a travs de la fe o para cualquier otra enseanza importante 17 .
Anexos.
Descubierto un nuevo gnero de homnidos: Kenyanthropus Platyops.
En los ltimos aos se han descubierto varias especies nuevas de homnidos convirtiendo lo que antao era un
austero tronco invernal en un floreciente arbusto al que cada da se le aaden ms ramas. Uno de los episodios
ms llamativos se protagonizaba el 22 de marzo de 2001 cuando Meave Leakey presentaba a los medios de
comunicacin a: Kenyanthropus platyops (Humano de Kenia de cara plana) 18 . El nombre es un tanto
equvoco porque no se trata de una especie humana. Es ms, Fred Spoor (coautor de la investigacin) ha
declarado que todava no se sabe siK. platyops est incluido o no en la lnea evolutiva que conduce
directamente hasta nuestra especie, aunque segn el equipo de investigacin- lo ms probable sea que no.
Sus descubridores proponen la constitucin de un nuevo gnero de homnidos, los Kenyanthropus, que se
aadira a los otros cuatro hasta ahora propuestos: Ardipithecus, Australopithecus, Paranthropus y Homo. Y si
se confirma que Orrorin tugenensis (el controvertido y clebre Millenium Man) tambin es un homnido, tal
y como proponen sus descubridores (Martin Pickford y Brigitte Senut) an se debera aadir otro gnero y otra
especie a la lista, que debera de incrementarse si se confirma el estatus de homnido de Sahelanthropus
tchadensis.
Entre 1998 y 1999 el equipo de Meave Leakey encontr numerosos fsiles en la zona del Lago Turkana. Destaca
un crneo (conocido como KNM-WT 4000) hallado por Justus Erus cerca del ro Lomerkwi. El crneo
presentaba caractersticas muy llamativas. En efecto, la anatoma del odo, por ejemplo, es arcaica y recuerda a
la de los Australopithecus ms antiguos e incluso a la de los chimpancs. En cambio, los pmulos altos y las
mejillas planas son rasgos sorprendentemente modernos. Su antigedad est datada entre los 3.2 y los 3.5
millones de aos, por lo tanto, se trata de una especie coetnea a la de la clebre Lucy. Segn Meave Leakey, el
descubrimiento de platyops confirma que el rbol genealgico de los homnidos est muy diversificado y que
varias especies diferentes de homnidos coexistieron en el tiempo e incluso compartieron espacios y hbitats 19 .
Pero esto no es todo, los descubridores de platyops proponen que Homo rudolfensis, hasta ahora considerado
por algunos como el primer ser humano, debera abandonar el gnero Homo para incluirse dentro del gnero
Kenyanthropus. Propuesta que, sin lugar a dudas dar que hablar.
Propuesta una nueva especie humana.
El excepcional yacimiento georgiano de Dmanisi (85 Km. al sudoeste de Tiblisi, la capital de la Repblica de
Georgia), en el Cucaso, no deja de sorprender a la comunidad cientfica. En la ltima dcada se han hallado
diversos restos humanos que hasta ahora se encuadraban dentro de la especie Homo ergaster. Pero estudios
recientes indican que podan pertenecer a una nueva especie humana: Homo georgicus.
En 1991 cuando se estaban realizando unas excavaciones arqueolgicas en la ciudad medieval de Dmanisi, fue
entonces cuando, de una forma totalmente casual se descubri in situ (y no en los cajones de un museo, como
se ha escrito en alguna ocasin) una mandbula humana muy bien conservada. Desde un primer momento el

fsil despert el inters de la comunidad cientfica por tratarse de un resto humano que poda dar pistas sobre
le poblamiento de Europa. En aquellos momentos el paradigma vigente postulaba que dicha ocupacin haba
sucedido antes del medio milln de aos. El fsil descubierto en Dmanisi tena, segn sus descubridores, cerca
de un milln ochocientos mil aos! (c. 1,8 ma.). Pero era justamente este dato el que provocaba ms recelos, de
modo que, como sucede en estos casos, el descubrimiento fue acogido por la comunidad cientfica con
escepticismo y desconfianza. An as se estimaba que su edad no deba ser inferior al milln doscientos mil
aos, 700 mil ms que el fsil europeo ms antiguo conocido hasta ese momento: la mandbula de Mauer,
perteneciente a un Homo heidelbergensis y datada en 500 k. (500.000 aos de antigedad).
En mayo y julio de 1999 se descubrieron en ese mismo yacimiento dos crneos humanos 20 . Para entonces la
incredulidad de la comunidad cientfica respecto a la antigedad de los fsiles humanos de Dmanisi iba dando
paso a la perplejidad, puesto que todos los estudios que realizaban diversos equipos independientes
confirmaban la cifra de casi 1,8 ma. La antigedad de dichos restos y su estructura hizo que, en un primer
momento, se asignaron a Homo ergaster; pero el volumen de dichos crneos21 desconcert a los investigadores.
David Lordkipanidze, uno de sus descubridores, ya entonces declar que este dato permita suponer que los
crneos podran pertenecer a una especie humana nueva.
Dos aos ms tarde se encontr un nuevo crneo (en muchos aspectos ms pequeo incluso que los anteriores)
asociado a una mandbula. Aunque los cientficos lo catalogaron inicialmente entre los Homo erectus/ergaster,
advertan que podra pertenecer a un Homo habilis 22 . Sin embargo, a primeros de octubre de este ao,
cientficos tan eminentes como Marie-Antoinette de Lumley (del Instituto de Paleontologa humana de Pars),
David Lordkipanidze (del Museo Nacional de Georgia) y Abesalom Vekua (de la Academia de Ciencias de
Georgia), publicaban en Les Comptes Rendus de l'Acadmie des Sciences un artculo en el que afirman que la
totalidad de restos hallados en el yacimiento georgiano de Dmanisi deben de ser asignados a una nueva especie
humana: Homo georgicus.
En principio se tratara de los primeros seres humanos que abandonaron frica, hacindolo 300.000 aos
antes de lo que se supona hasta ahora. Sorprende el reducido tamao de su volumen cerebral. Adems la
tecnologa hallada hasta el momento en el citado yacimiento es muy simple (Modo tcnico I), algo que
contradice las hiptesis clsicas, segn las cuales los primeros hombres que abandonaron frica deban de
tener un ndice de encefalizacin alto y una tecnologa relativamente desarrollada 23 .
En un principio cabe suponer que Homo georgicus podra ser un descendiente de Homo rudolfensis/habilis y
un antecesor del Homo erectus asitico. Ahora su relacin con Homo ergaster, especie a la que eran atribuidos
los restos de georgicus hasta el momento, resulta ms complicada de establecer. Tampoco est clara cul es su
relacin con los fsiles humanos ms antiguos hallados en el interior del continente europeo, que son los de
Homo antecessor, encontrados en la burgalesa Sierra de Atapuerca. Sus anatomas son diferentes, de modo
que habr que esperar que se descubran nuevos fsiles humanos en Europa para tener ms informacin y saber
si Homo georgicus se expandi o no por el oeste de Europa.
Notas
(1) . Brigitte Senutt, Martin Pickford et alt.: First hominid from the Miocen (Lukeino Formation, Kenya) ; C. R.
Acad. Sci. Paris 332, pp. 137-144, 2001.
(2) Y. Haile-Selassi: Late Miocene hominids from the Middle Awash, Ethiopia ; Nature, Vol. 412, pp. 178-181,
2001.
(3) Cf. Michel Brunet, David Pilbeam, Yves Coppens et alt.: A new hominid from the Upper Miocene of Chad,
Central Africa ; Nature, 418, pp. 145-151, 11-VII-2002. Cf. tambin Patrick Vignaud et alt.: Geology and
paleontology of the Upper Miocene Toros-Menalla hominid locality, Chad ; Nature, 418, pp. 152-155, 11-VII2002.
(4) Milford H. Wolpoff, Brigitte Senut, Martin Pickford, John Hawks: Paleoanthropology (communication
arising): Sahelanthropus or 'Sahelpithecus'? ; Nature, 419, pp. 581-582, 10.X.02.
(5) M. Brunet: Paleoanthropology (communication arising): Sahelanthropus or 'Sahelpithecus'? ; Nature, 419,
p. 582, 10.X.02.
(6) El bipedismo todava no se ha demostrado de forma concluyente en Ardipithecus , es cuestionado en
Orrorin , y es supuesto en Sahelanthropus , aunque, en rigor, an no se ha demostrado de forma irrefutable en
ninguno de estos tres ejemplares.
(7) Para un estudio detallado de su esqueleto Cf. Tim White: Los australopitecinos . Mundo Cientfico; n 21;
pp. 18-31; 1983.
(8) Cf. Meave Leakey y Alan Walker: Antiguos fsiles de homnidos en frica; Investigacin y Ciencia, Agosto
de 1997; p. 75.
(9) Revista Conocer; n 175; agosto 1997; p. 56.
(10) Los Paranthropus , literalmente: al margen del hombre, a veces son considerados como un gnero
independiente de homnidos, mientras que en otras ocasiones se los considera simplemente como
Australopithecus de tipo robusto, frente a los de tipo grcil, que seran las especies citadas hasta el momento.
La diferencia entre grciles y robustos no hara referencia al esqueleto postcraneal, sino tan slo a las diferencia
anatmicas craneales derivadas del tipo de alimentacin, que en el caso de los robustos al ser de carcter
abrasivo requerira un aparato masticador mucho ms potente y robusto. Las especies de Paranthropus

identificadas hasta la fecha son: P. Aethiopicus (entre 2,6 y 2 ma.) , P. Boisei (entre 2,6 y 1 ma.) y P. Robustus
(entre 2 y 1,2 ma.). Las fechas son siempre aproximadas.
(11) Sobre este gnero de homnidos no hemos comentado nada en el texto, pero el lector interesado en ms
informacin sobre el mismo puede consultar el anexo correspondiente a Kenyanthropus platyops , al final de
este artculo.
(12) Cf. el anexo: Propuesta una nueva especie humana .
(13) Cf. Aceprensa, servicio 177/01.
(14) Giovanni Carrada: La evolucin del ser humano , Editex, Madrid, 1999, p. 8.
(15) Antonio Fernndez-Raada: Los cientficos y Dios , Ediciones Nobel, Oviedo, 1994, p. 131; ver Aceprensa,
servicio 86/01.
(16) I bidem, p. 127.
(17) James S. Trefil: En el momento de la creacin. Del Big Bang hasta el universo actual ; Salvat, Barcelona,
1986, p. 274. Cf. Aceprensa, servicio S6/87.
(18) Cf. Meave Leakey & alter: New hominin genus from eastern Africa shows diverse middle Pliocene
lineages. Nature ; 410; 433-440; 22.03.2001. Cf. Tambin Daniel E. Lieberman: Another face in our family
tree. Ibidem, pp. 419-420. Cf. Tambin Lisa Krause: New face added to humankind's family tree. National
Geographic; 21.03.01.
(19) Con el paso del tiempo esta tesis va ganando un mayor nmero de adeptos. Cf. Ian Tattersall: Homnidos
contemporneos. Investigacin y Ciencia; n 282; pp. 14-20; marzo 2000. Segn este autor Paranthropus
Boisei, Homo Rudolfensis, Homo Habilis y Homo Ergaster coincidieron en torno al Lago Turkana (Kenia
noroccidental) hace 1.8 ma.
(20) Cf. Leo Gabunia, Abesalom Vekua, David Lordkipanidze, Carl C. Swisher, Marie- Antoinette de Lumley, et
alt.: Earliest Pleistocene Hominid Cranial Remains from Dmanisi, Republic of Georgia: Taxonomy,
Geological Setting, and Age . Science 2000 May 12; 288: 1019-1025.
(21) El ms pequeo tiene 600 cc., menos de la mitad del promedio actual de nuestra especie, mientras que el
mayor tiene unos 760 cc., un volumen ligeramente inferior al del Homo ergaster y notoriamente por debajo del
de Homo erectus.
(22) Cf. Abesalom Vekua, David Lordkipanidze, Jordi Agust, Marcia Ponce de Leon, Christoph Zollikofer, et
alt.: A new skull of early Homo from Dmanisi, Georgia . Science 2002 July 5; 297: 85-89.
(23) Cf. Valry Zeitoun: Los primeros hombres que salieron de frica ; Mundo Cientfico, n 218, diciembre de
2000, pp. 37-41.

Evolucionismo y cristianismo
Mariano Artigas
Zaragoza, 1997
En la actualidad, cientficos y telogos suelen admitir que entre evolucin y creacin, no hay contradiccin, y
que la evolucin tampoco se opone a la espiritualidad humana. Francisco J. Ayala, en su libro La teora de la
evolucin. De Darwin a los ltimos avances de la gentica (Madrid: Ediciones Temas de Hoy, 1994) explica
que la creacin a partir de la nada es una nocin que, por su propia naturaleza, queda y siempre quedar fuera
del mbito de la ciencia, y aade que otras nociones que estn fuera del mbito de la ciencia son la existencia
de Dios y de los espritus, y cualquier actividad o proceso definido como estrictamente inmaterial (pg. 147).
Por otra parte, Ayala recoge la opinin de los telogos segn los cuales la existencia y la creacin divinas son
compatibles con la evolucin y otros procesos naturales. La solucin reside en aceptar la idea de que Dios opera
a travs de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no es incompatible con la nocin de
que haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La
evolucin tambin puede ser consideada como un proceso natural a travs del cual Dios trae las especies
vivientes a la existencia de acuerdo con su plan (pgs. 21-22). Ayala aade que la mayora de los escritores
cristianos admiten la teora de la evolucin biolgica. Menciona que el Papa Po XII, en un famoso documento
de 1950, reconoci que la evolucin es compatible con la fe cristiana. Y que el Papa Juan Pablo II, en un
discurso de 1981, ha repetido la misma idea.
Algunos fundamentalistas cristianos se oponen a la evolucin. Se trata de unas minoras protestantes muy
activas en Estados Unidos. Ayala alude a este problema, que conoce bien, porque esos grupos han ejercido
acciones legales para implantar sus ideas acerca de la enseanza de la evolucin en la escuela, y Ayala ha
debido intervenir en esos procesos para clarificar qu corresponde a la ciencia y qu a la religin. Afirma al
respecto: Los antievolucionistas estadounidenses siguen buscando el modo de impedir la enseanza de la
teora de la evolucin, a la que todava consideran como antirreligiosa, en vez de simplemente 'no religiosa',
como lo es cualquier otra teora cientfica (pg. 24).
En abril de 1985, La Universidad de Munich organiz en Roma un Simposio internacional sobre La fe cristiana
y la teora de la evolucin. El Papa Juan Pablo II, en la alocucin que dirigi a los participantes, dijo que el
debate en torno al modelo explicativo de evolucin no encuentra obstculos en la fe, con tal que la discusin
permanezca en el contexto del mtodo naturalista y de sus posibilidades. Despus de recoger textualmente el
pasaje donde Po XII, en la encclica Humani generis de 1950, afirmaba la compatibilidad del cristianismo
con el origen del cuerpo humano a partir de otros vivientes, prosigui con estas palabras: no se crean
obstculos a partir de una fe rectamente comprendida en la creacin o de una enseanza, correctamente
entendida, del evolucionismo: la evolucin, en efecto, presupone la creacin; la creacin, en el contexto de la
evolucin, se plantea como un acontecimiento que se extiende en el tiempo -como una creacin continua-, en la
cual Dios se hace visible a los ojos del creyente como Creador del Cielo y de la Tierra (El texto de esa
alocucin, del 26 de abril de 1985, se encuentra en Documentos Palabra, DP-122, 1985, p. 147).
En un mensaje dirigido a la Academia Pontificia de las Ciencias el 22 de octubre de 1996, Juan Pablo II afirm
que la teora de la evolucin es hoy da algo ms que una hiptesis, y aadi que una interpretacin filosfica
de la evolucin que no deje lugar para las dimensiones espirituales de la persona humana chocara con la
verdad acerca de la persona y sera incapaz de proporcionar el fundamento de su dignidad (L'Osservatore
Romano, 24 de octubre de 1966, pgs. 6-7).

Ciencia y fe: el origen del universo. Georges Lematre: el padre del big-bang
Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 79/95 (7 junio 1995)
La teora del Big Bang, la Gran Explosin que habra originado nuestro mundo, pertenece a la cultura general
de nuestra poca. Originalmente fue formulada por el belga Georges Lematre, fsico y sacerdote catlico. Con
ocasin del centenario de su nacimiento se ha editado un libro que ilustra la vida y obra de Lematre 1.
Todo el mundo sabe algo de Galileo, Newton o Einstein, por citar tres nombres especialmente ilustres de la
fsica. Pero pocos han odo hablar de Georges Lematre, el padre de las teoras actuales sobre el origen del
universo.
Una trayectoria singular
Lematre naci en Charleroi (Blgica) el 17 de julio de 1894, y muri el 20 de junio de 1966. No fue un sacerdote
que se dedic a la ciencia ni un cientfico que se hizo sacerdote: fue, desde el principio, las dos cosas. Desde
muy joven descubri su doble vocacin, y lo coment con su familia. Su padre le aconsej estudiar primero
Ingeniera, y as lo hizo, aunque su trayectoria se complic porque se pas a la fsica y adems porque, en mitad
de sus estudios, estall la primera guerra mundial.
En 1911 fue admitido en la Escuela de Ingenieros. En verano de 1914 pensaba pasar sus vacaciones yendo al
Tirol en bicicleta con un amigo, pero tuvo que cambiar las vacaciones por la guerra en la que se vio envuelto su
pas hasta 1918. Despus volvi a la Universidad de Lovaina y cambi su orientacin: se dedic a las
matemticas y a la fsica. Como segua con su idea de ser sacerdote, tras obtener el doctorado en fsica y
matemticas ingres en el Seminario de Malinas y fue ordenado sacerdote por el Cardenal Mercier, el 22 de
septiembre de 1923. Ese mismo ao le fueron concedidas dos becas de investigacin, una del gobierno belga y
otra de una Fundacin norteamericana, y fue admitido en la Universidad de Cambridge (Inglaterra) como
investigador de astronoma.
El observatorio astronmico de Cambridge estaba entonces dirigido por Sir Arthur Eddington, uno de los
astrofsicos ms importantes del siglo XX. Eran unos aos muy importantes para la fsica. Einstein haba
formulado la relatividad especial en 1905, y en 1915 la relatividad general, que por vez primera permita
estudiar cientficamente el universo en su conjunto. Lematre sigui las enseanzas de Eddington y tambin las
de Rutherford, padre de la fsica nuclear. En junio de 1924 volvi a Bruselas, pero ese mismo ao volvi a viajar
por motivos cientficos, esta vez a Canad y Estados Unidos. En Amrica, adems de encontrar a Eddington,
tuvo la oportunidad de conocer directamente a algunos fsicos que, en aquellos momentos, estaban realizando
trabajos pioneros en las observaciones astronmicas, y pas el curso 1924-1925 trabajando en Harvard con uno
de ellos, Harlow Shapley.
Desde octubre de 1925, Lematre fue profesor de la Universidad de Lovaina. Abierto y simptico, tena grandes
dotes para la investigacin y era un profesor nada convencional. Ejerci una gran influencia en muchos
alumnos y promovi la investigacin en la Universidad. Adems, en 1930 se hizo famoso en la comunidad
cientfica mundial y sus viajes, especialmente a los Estados Unidos, fueron ya una constante durante muchos
aos.
Lematre se hizo famoso por dos trabajos que estn muy relacionados y se refieren al universo en su conjunto:
la expansin del universo, y su origen a partir de un tomo primitivo.
La expansin del universo
Las ecuaciones de la relatividad general, formuladas por Einstein en 1915, permitan estudiar el universo en su
conjunto. El mismo Einstein lo hizo, pero se encontr con un universo que no le gustaba: era un universo que
cambiaba con el tiempo, y Einstein, por motivos no cientficos, prefera un universo inalterable en su conjunto.
Para conseguirlo, realiz una maniobra que, al menos en la ciencia, suele ser mala: introdujo en sus ecuaciones
un trmino cuya nica funcin era mantener al universo estable, de acuerdo con sus preferencias personales.
Se trataba de una magnitud a la que denomin constante cosmolgica. Aos ms tarde, dijo que haba sido
el peor error de su vida.
Otros fsicos tambin haban desarrollado los estudios del universo tomando como base la relatividad general.
Fueron especialmente importantes los trabajos del holands Willem de Sitter en 1917, y del ruso George
Friedman en 1922 y 1924. Friedman formul la hiptesis de un universo en expansin, pero sus trabajos
tuvieron escasa repercusin en aquellos momentos.
Lematre trabaj en esa lnea hasta que consigui una explicacin terica del universo en expansin, y la
public en un artculo de 1927. Pero, aunque ese artculo era correcto y estaba de acuerdo con los datos
obtenidos por los astrofsicos de vanguardia en aquellos aos, no tuvo por el momento ningn impacto
especial, a pesar de que Lematre fue a hablar de ese tema, personalmente, con Einstein en 1927 y con de Sitter
en 1928: ninguno de los dos le hizo caso.
Para que a uno le hagan caso, suele ser importante tener un buen intercesor. El gran intercesor de Lematre fue
Eddington, quien le conoca por haberle tenido como discpulo en Cambridge el curso 1923-1924. El 10 de
enero de 1930 tuvo lugar en Londres una reunin de la Real Sociedad Astronmica. Leyendo el informe que se

public sobre esa reunin, Lematre advirti que tanto de Sitter como Eddington estaban insatisfechos con el
universo esttico de Einstein y buscaban otra solucin. Una solucin que l ya haba publicado en 1927!
Escribi a Eddington recordndole ese trabajo de 1927. A Eddington, como a Einstein y por motivos
semejantes, tampoco le haca gracia un universo en expansin; pero esta vez se rindi ante los argumentos y se
dispuso a reparar el desaguisado. El 10 de mayo de 1930 di una conferencia ante la Sociedad Real sobre ese
problema, y en ella inform sobre el trabajo de Lematre: se refiri a la contribucin decididamente original
avanzada por la brillante solucin de Lematre, diciendo que da una respuesta asombrosamente completa a
los diversos problemas que plantean las cosmogonas de Einstein y de de Sitter. El 19 de mayo, de Sitter
reconoci tambin el valor del trabajo de Lematre que fue publicado, traducido al ingls, por la Real Sociedad
Astronmica. Lematre se hizo famoso.
La fama de Lematre se consolid en 1932. Muchos astrnomos y periodistas estaban presentes en Cambridge
(Estados Unidos), en la conferencia que Eddington pronunci el da 7 de septiembre en olor de multitud, y en
esa conferencia Eddington se refiri a la hiptesis de Lematre como una idea fundamental para comprender el
universo (Lematre estaba presente en la conferencia). El da 9, en el Observatorio de Harvard, se pidi a
Eddington y Lematre que explicasen su teora.
El tomo primitivo
Si el universo est en expansin, resulta lgico pensar que, en el pasado, ocupaba un espacio cada vez ms
pequeo, hasta que, en algn momento original, todo el universo se encontrara concentrado en una especie de
tomo primitivo. Esto es lo que casi todos los cientficos afirman hoy da, pero nadie haba elaborado
cientficamente esa idea antes de que Lematre lo hiciera, en un artculo publicado en la prestigiosa revista
inglesa Nature el 9 de mayo de 1931.
El artculo era corto, y se titulaba El comienzo del mundo desde el punto de vista de la teora cuntica.
Lematre public otros artculos sobre el mismo tema en los aos sucesivos, y lleg a publicar un libro titulado
La hiptesis del tomo primitivo.
En la actualidad estamos acostumbrados a estos temas, pero la situacin era muy diferente en 1931. De hecho,
la idea de Lematre tropez no slo con crticas, sino con una abierta hostilidad por parte de cientficos que
reaccionaron a veces de modo violento. Especialmente, Einstein encontraba esa hiptesis demasiado audaz e
incluso tendenciosa.
Llegamos as a una situacin que se podra calificar como sndrome Galileo. Este sndrome tiene diferentes
manifestaciones, segn los casos, pero responde a un mismo estado de nimo: el temor de que la religin pueda
interferir con la autonoma de las ciencias. Sin duda, una interferencia de ese tipo es indeseable; pero el
sndrome Galileo se produce cuando no existe realmente una interferencia y, sin embargo, se piensa que existe.
En nuestro caso, se dio el sndrome Galileo: varios cientficos (entre ellos Einstein) vean con desconfianza la
propuesta de Lematre, que era una hiptesis cientfica seria, porque, segn su opinin, podra favorecer a las
ideas religiosas acerca de la creacin. Pero antes de analizar ms de cerca las manifestaciones del sndrome
Galileo en este caso, vale la pena registrar cmo se desarrollaron las relaciones entre Lematre y Einstein.
Einstein y Lematre
El artculo de Lematre de 1927, sobre la expansin del universo, no encontr mucho eco. Desde luego,
Lematre no era un hombre que se quedase con los brazos cruzados. Convencido de la importancia de su
trabajo, fue a explicrselo al mismsimo Einstein.
El primer encuentro fue, ms bien, un encontronazo. Del 24 al 29 de octubre de 1927 tuvo lugar, en Bruselas, el
famoso quinto congreso Solvay, donde los grandes genios de la fsica discutieron la nueva fsica cuntica.
Lematre busc hablar con Einstein sobre su artculo, y lo consigui. Pero Einstein le dijo: He ledo su
artculo. Sus clculos son correctos, pero su fsica es abominable. Lematre, convencido de que Einstein se
equivocaba esta vez, busc prolongar la conversacin, y tambin lo consigui. El profesor Piccard, que
acompaaba a Einstein para mostrarle su laboratorio en la Universidad, invit a Lematre a subir al taxi con
ellos. Una vez en el coche, Lematre aludi a la velocidad de las nebulosas, tema que en aquellos momentos era
objeto de importantes resultados que Lematre conoca muy bien y que se encuentra muy relacionado con la
expansin del universo. Pero la situacin se volvi bastante embarazosa, porque Einstein no pareca estar al
corriente de esos resultados. Piccard decidi huir hacia adelante: para salvar la situacin, comenz a hablar
con Einstein en alemn, idioma que Lematre no entenda!
Las relaciones de Lematre con Einstein mejoraron ms tarde. La primera aproximacin vino a travs de los
reyes de Blgica, que se interesaron por los trabajos de Lematre y le invitaron a la corte. Einstein pasaba cada
ao por Blgica para visitar a Lorentz y a de Sitter, y en 1929 encontr una invitacin de la reina Elisabeth,
alemana como Einstein, en la que le peda que fuera a verla llevando su violn (tocar el violn era una aficin
comn a la reina y a Einstein): esa invitacin fue seguida por muchas otras, de modo que Einstein lleg a ser
amigo de los reyes. En una conversacin, el rey pregunt a Einstein sobre la famosa teora acerca de la
expansin del universo, e inevitablemente se habl de Lematre; notando que Einstein se senta incmodo, la
reina le invit a improvisar, con ella, un do de violn. Ya llova sobre mojado.
Otra aproximacin se produjo en 1930, en una ceremonia en Cambridge, donde Einstein encontr a Eddington.
De nuevo sali en la conversacin la teora del sacerdote belga, y Eddington la defendi con entusiasmo.

Einstein tuvo varios aos para reflexionar antes de encontrarse de nuevo personalmente con Lematre, en los
Estados Unidos. Lematre haba sido invitado por el famoso fsico Robert Millikan, director del Instituto de
Tecnologa de California. Entre sus conferencias y seminarios, el 11 de enero de 1933 dirigi un seminario sobre
los rayos csmicos, y Einstein se encontraba entre los asistentes. Esta vez, Einstein se mostr muy afable y
felicit a Lematre por la calidad de su exposicin. Despus, ambos se fueron a discutir sus puntos de vista.
Einstein ya admiti entonces que el universo est en expansin; sin embargo, no le convenca la teora del
tomo primitivo, que le recordaba demasiado la creacin. Einstein dud de la buena fe de Lematre en ese
tema, y Lematre, por el momento, no insisti.
En mayo de 1933, Einstein dirigi algunos seminarios en la Universidad Libre de Bruselas. Al enterarse de que
Hitler haba sido nombrado Canciller de la Repblica Alemana, fue a la Embajada alemana en Bruselas para
renunciar a la nacionalidad alemana y dimitir de sus puestos en la Academia de Ciencias y en la Universidad de
Berln. Einstein permaneci varios meses en Blgica, preparando su porvenir de exiliado. En esas
circunstancias, Lematre fue a verle y le organiz varios seminarios. En uno de ellos, Einstein anunci que la
conferencia siguiente la dara Lematre, aadiendo que tena cosas interesantes que contarles. El pobre
Lematre, cogido esta vez por sorpresa, pas un fin de semana preparando su conferencia, y la di el 17 de
mayo. Einstein le interrumpi varias veces en la conferencia manifestando su entusiasmo, y afirm entonces
que Lematre era la persona que mejor haba comprendido sus teoras de la relatividad.
De enero a junio de 1935, Lematre estuvo en los Estados Unidos como profesor invitado por el Instituto de
Estudios Avanzados de Princeton. En Princeton encontr por ltima vez a Einstein.
Ciencia y religin
Volvamos al sndrome Galileo. A Einstein le cost aceptar la expansin del universo, aunque finalmente tuvo
que rendirse ante ella, porque sus ideas religiosas se situaban en una lnea que de algn modo podra
calificarse, con los debidos matices, como pantesta. Por tanto, al otorgar de algn modo un carcter divino al
universo, le costaba admitir que el universo en su conjunto va cambiando con el tiempo. Los mismos motivos le
llevaron a rechazar la teora del tomo primitivo. Un universo que tiene una historia y que comienza en un
estado muy singular le recordaba demasiado la idea de creacin.
Einstein no era el nico cientfico que sufra los efectos del sndrome Galileo. El simple hecho de ver a un
sacerdote catlico metindose en cuestiones cientficas pareca sugerir una intromisin de los eclesisticos en
un terreno ajeno. Y si ese sacerdote propona, adems, que el universo tena un origen histrico, la presunta
intromisin pareca confirmarse: se tratara de un sacerdote que quera meter en la ciencia la creacin divina.
Pero los trabajos cientficos de Lematre eran serios, y finalmente todos los cientficos, Einstein incluido, lo
reconocieron y le otorgaron todo tipo de honores.
Lamatre jams intent explotar la ciencia en beneficio de la religin. Estaba convencido de que ciencia y
religin son dos caminos diferentes y complementarios que convergen en la verdad. Al cabo de los aos,
declaraba en una entrevista concedida al New York Times: Yo me interesaba por la verdad desde el punto de
vista de la salvacin y desde el punto de vista de la certeza cientfica. Me pareca que los dos caminos conducen
a la verdad, y decid seguir ambos. Nada en mi vida profesional, ni en lo que he encontrado en la ciencia y en la
religin, me ha inducido jams a cambiar de opinin.
Un hecho resulta especialmente significativo en este contexto. El 22 de noviembre de 1951, el Papa Po XII
pronunci una famosa alocucin ante la Academia Pontificia de Ciencias. Algn pasaje parece sugerir que la
ciencia, y en particular los nuevos conocimientos sobre el origen del universo, prueban la existencia de la
creacin divina. Lematre, que en 1960 fue nombrado Presidente de la Academia Pontificia de Ciencias, pens
que era conveniente clarificar la situacin para evitar equvocos, y habl con el jesuita Daniel O'Connell,
director del Observatorio Vaticano, y con los Monseores dell'Acqua y Tisserand, acerca del prximo discurso
del Papa sobre cuestiones cientficas. El 7 de septiembre de 1952, Po XII dirigi un discurso a la asamblea
general de la Unin astronmica internacional y, aludiendo a los conocimientos cientficos mencionados en el
discurso precedente, evit extraer las consecuencias que podan prestarse a equvocos.
Lematre dej clara constancia de sus ideas sobre las relaciones entre ciencia y fe. Uno de sus textos resulta
especialmente esclarecedor: El cientfico cristiano debe dominar y aplicar con sagacidad la tcnica especial
adecuada a su problema. Tiene los mismos medios que su colega no creyente. Tambin tiene la misma libertad
de espritu, al menos si la idea que se hace de las verdades religiosas est a la altura de su formacin cientfica.
Sabe que todo ha sido hecho por Dios, pero sabe tambin que Dios no sustituye a sus creaturas. La actividad
divina omnipresente se encuentra por doquier esencialmente oculta. Nunca se podr reducir el Ser supremo a
una hiptesis cientfica. La revelacin divina no nos ha enseado lo que ramos capaces de descubrir por
nosotros mismos, al menos cuando esas verdades naturales no son indispensables para comprender la verdad
sobrenatural. Por tanto, el cientfico cristiano va hacia adelante libremente, con la seguridad de que su
investigacin no puede entrar en conflicto con su fe. Incluso quiz tiene una cierta ventaja sobre su colega no
creyente; en efecto, ambos se esfuerzan por descifrar la mltiple complejidad de la naturaleza en la que se
encuentran sobrepuestas y confundidas las diversas etapas de la larga evolucin del mundo, pero el creyente
tiene la ventaja de saber que el enigma tiene solucin, que la escritura subyacente es al fin y al cabo la obra de
un Ser inteligente, y que por tanto el problema que plantea la naturaleza puede ser resuelto y su dificultad est
sin duda proporcionada a la capacidad presente y futura de la humanidad. Probablemente esto no le

proporcionar nuevos recursos para su investigacin, pero contribuir a fomentar en l ese sano optimismo sin
el cual no se puede mantener durante largo tiempo un esfuerzo sostenido. En cierto sentido, el cientfico
prescinde de su fe en su trabajo, no porque esa fe pudiera entorpecer su investigacin, sino porque no se
relaciona directamente con su actividad cientfica. Estas palabras, pronunciadas el 10 de septiembre de 1936
en un Congreso celebrado en Malinas, sintetizan ntidamente la compatibilidad entre la ciencia y la fe, en un
mutuo respeto que evita indebidas interferencias, y a la vez muestran el estmulo que la fe proporciona al
cientfico cristiano para avanzar en su arduo trabajo.
(1) Valrie de Rath, Georges Lematre, le Pre du big bang. ditions Labor, Bruselas 1994. 159 pginas.

Dios y la ciencia. Jean Guitton dialoga con los cientficos

Mariano Artigas
Publicado en Nuestro Tiempo, n 468, junio 1993, pp. 80-87.
En un libro reciente que ya ha sido publicado en castellano 1, Jean Guitton, de la Academia francesa, argumenta
que los logros de la ciencia actual llevan hacia Dios. El profesor Mariano Artigas analiza las sugerencias de
Guitton, que se basan en ideas ampliamente discutidas por cientficos y filsofos en la actualidad.
Desde la antigedad ms remota hasta nuestros das, los pensadores han estudiado la posibilidad de tender
puentes entre el mundo visible y el invisible. Siempre han existido dos grandes bloques: unos niegan que
existan tales puentes y sostienen posiciones que van desde el materialismo hasta el agnosticismo, y otros
afirman que los puentes existen y son transitables. En la poca moderna, estas discusiones se encuentran
frecuentemente relacionadas con el progreso de las ciencias.
El prestigioso pensador francs Jean Guitton pertenece al segundo bloque, el de quienes afirman la existencia
de puentes, y pretende fundamentar sus razonamientos en los conocimientos cientficos actuales. En su
reciente libroDios y la ciencia mantiene un amplio dilogo con dos astrofsicos, los hermanos Igor y Grichka
Bogdanov, que comparten las ideas de Guitton y les prestan la base cientfica.
El problema del puente
No son pocos quienes, en nuestros das, afirman que existen puentes entre la ciencia y la religin. Sin embargo,
no todos los puentes son slidos y ni siquiera llevan siempre al mismo lugar. Por ejemplo, Paul Davies escriba
en 1983 que en la actualidad la ciencia proporciona un camino ms seguro para llegar a Dios que el ofrecido
por la religin tradicional, pero el puente de Davies conduca, en aquellas fechas, a una especie de pantesmo
en el que se venan a identificar el universo y la divinidad en una mezcla incoherente y explosiva. Davies admite
en la actualidad que el puente puede llevar a un Dios personal. Son abundantes las publicaciones en las que
cientficos, filsofos y telogos tratan estas cuestiones con xito desigual.
El puente de Guitton est diseado para conducir hasta un Dios personal creador. Esta construido sobre pilares
firmes: sobre la conviccin de que el progreso cientfico manifiesta la existencia de un orden muy notable, y el
orden del universo remite a un Creador inteligente. Lo que resulta problemtico es el rigor de las
argumentaciones, el paso de la fsica a la metafsica, o sea, el puente mismo.
En la contraportada del libro se dice que en la actualidad , la ciencia plantea cuestiones que, hasta una fecha
reciente, pertenecan a la teologa o a la metafsica, y se aade que esto es unaevidencia. Es lo mismo que en los
ltimos aos viene repitiendo Stephen Hawking. Las respuestas de Hawking y Guitton son muy diferentes,
incluso opuestas, pero en ambos casos se tiene la sensacin de que se lleva a la ciencia demasiado lejos,
hacindole decir cosas que realmente no est en condiciones de afirmar.
En efecto, como todo mortal, el cientfico se plantea problemas metafsicos, que a veces le vienen sugeridos por
su trabajo, sobre todo si estudia el origen del universo, de la vida o del hombre. Pero no est claro que esos
problemas pertenezcan a la propia ciencia. El motivo es que cada disciplina cientfica adopta puntos de vista
particulares y los interrogantes metafsicos, en cambio, se dirigen a las cuestiones ms radicales de la
existencia; por tanto, exigen un tratamiento especial que supera las posibilidades del mtodo cientfico. Cuando
no se distinguen suficientemente las dos perspectivas, el puente se queda a medio hacer; en consecuencia, el
transeunte que no se detenga caer en el vaco. En el libro de Guitton, los tres autores exponen reflexiones
interesantes, pero en ms de una ocasin da la impresin de que pueden caer en el vaco: a veces, porque hacen
decir a la ciencia cosas que no est en condiciones de decir, y en otros casos, porque aventuran explicaciones
cuya coherencia es dudosa.
El origen del universo
En el primer captulo se plantea el problema de la creacin, a raz de las explicaciones cosmolgicas centradas
en la Gran Explosin acaecida hace unos 15.000 millones de aos. Casi todo el dilogo consiste en una
divulgacin de las teoras cientficas generalmente aceptadas en la actualidad. De pronto, Guitton dice que ese
panorama le hace experimentar un vrtigo de irrealidad, como si al aproximarnos al comienzo del universo el
tiempo se dilatase hasta llegar a ser infinito, y aade la siguiente reflexin: no es preciso ver en este
fenmeno una interpretacin cientfica de la eternidad divina? Un Dios que no ha tenido comienzo y que no
tendr fin no est forzosamente fuera del tiempo, como a menudo se lo ha descrito: l es el tiempo mismo, a la
vez cuantificable e infinito, un tiempo donde un solo segundo contiene la eternidad entera. Yo creo
precisamente que un ser trascendente accede a una dimensin a la vez absoluta y relativa del tiempo: incluso
me parece que esto es una condicin indispensable para la creacin.
El problema al que alude Guitton es importante, ya que se refiere a la relacin entre nuestro mundo, inmerso
en el tiempo, y la accin de Dios que est por encima del tiempo. Pero su reflexin no resulta muy clarificadora.
Cmo es posible que Dios sea el tiempo mismo, a la vez sujeto a medida (cuantificable) y eterno?, es posible
afirmar que Dios es el creador del mundo, como sin duda lo afirma Guitton, aadiendo a la vez que Dios no
est fuera del tiempo?

Es importante advertir adems que la cosmologa cientfica, en su propio terreno, nada tiene que ver con el
vrtigo que lleva a Guitton a pensar en una dilatacin del tiempo que, cuando se aproxima a la Gran Explosin,
se dilatara hasta el infinito. Incluso es posible que la Gran Explosin nada tenga que ver con la creacin del
universo. En todo el captulo, tanto Guitton como sus interlocutores pasan por alto esta posibilidad que, sin
embargo, resulta crucial.
Ciencia y creacin
Por el momento, poco sabemos acerca del origen de la Gran Explosin. Pudiera ser que coincidiera con la
creacin, pero la ciencia no puede asegurar que as sea. Ms an: nunca lo podr asegurar. En el terreno de la
fsica, siempre cabr formular hiptesis sobre posibles estados anteriores del universo; desde luego, si
realmente no han existido, no se conseguir probar su existencia: pero siempre ser posible pensar que quiz
hayan existido y que, simplemente, no disponemos de teoras bien comprobadas acerca de ellos.
En resumen, la fsica no puededemostrar que un suceso concreto ha sido el origen absoluto del universo, o sea,
la creacin. Podemos concluir, mediante razonamientos filosficos de otro tipo, que debe haber existido la
creacin, pero no podemos probar que haya tenido lugar en un momento que podamos fechar.
En el curso de sus reflexiones, Guitton cita a John Archibald Wheeler y a David Bohm. Se trata de dos fsicos
importantes que se han adentrado en especulaciones filosficas tan discutibles como las que el propio Guitton
aventura cuando aade que, en el comienzo de la Gran Explosin, pudo haber una forma de energa
primordial, de una potencia ilimitada. Creo que antes de la Creacin reina una duracin infinita. Un Tiempo
Total, inagotable, que todava no ha sido abierto o partido en pasado, presente y porvenir. A ese tiempo que
todava no ha sido separado en un orden simtrico cuyo presente no sera sino el doble reflejado, a ese tiempo
absoluto que no transcurre, corresponde la misma energa, total, inagotable. El ocano de energa ilimitada,
eso es el Creador. Si no podemos comprender lo que ocurre detrs del Muro, es porque todas las leyes de la
fsica pierden pie ante el misterio absoluto de Dios y de la Creacin.
El valor de las metforas
Estas reflexiones resultan sugerentes, pero slo tienen valor como metforas que no pueden interpretarse al
pie de la letra. Hablar de Dios comoduracin infinita, tiempo total oenerga primordial resulta ms bien
confuso, porque en Dios no hay duracin, tiempo ni energa, y la eternidad divina no se despliega en el tiempo.
El lenguaje metafrico es legtimo. Nuestro lenguaje est lleno de metforas, que se utilizan para explicar de
modo figurado algo difcil de expresar, recurriendo a comparaciones con lo que nos es ms familiar. Pero
Guitton las utiliza en un sentido bastante fuerte, estableciendo una cierta continuidad entre lo que sucede en la
naturaleza y lo que podemos decir acerca de Dios, como si la duracin, el tiempo y la energa de que habla la
ciencia fuesen una prolongacin, a escala limitada, de lo que sucede en Dios mismo.
Est fuera de dudas que Guitton admite la trascendencia divina. Lo afirma expresamente al final del libro, a
modo de conclusin. Lo que no est claro es el valor de sus metforas, que adems se apoyan en unos hechos
que se dan como definitivamente adquiridos por la ciencia cuando, en realidad, caen fuera de su competencia.
Guitton da por supuesto que el modelo de la Gran Explosin conduce a la creacin absoluta del universo, y
sobre esa precaria base afirma que, a travs de ese viaje hasta los confines de la fsica, tiene la certeza
indefinible de haber tocado el extremo metafsico de la realidad.
Al final del primer captulo, Guitton afirma que el ms grande mensaje de la fsica terica de los ltimos diez
aos se refiere al hecho de que ha sabido descubrir que en el origen del universo se encuentra la perfeccin, un
ocano de energa infinita. En realidad, la fsica no dice nada semejante. La reflexin de Guitton puede
resultar sugerente, pero no pertenece al mbito de la ciencia y, desde la perspectiva filosfica, plantea dos
serias dificultades: por una parte, identifica la Gran Explosin con el origen absoluto del universo, lo cual es
inseguro, y por otra, identifica a Dios con una infinitud de energa, lo cual resulta confuso si se habla de energa
en el contexto de la fsica.
Vida, orden y azar
Si las teoras fsicas sobre el origen del universo llevan a pensar en un principio ordenador primordial, algo
semejante ocurre, segn Guitton, cuando estudiamos el origen de la vida. La fantstica aventura que habra
dado lugar a los vivientes primitivos a partir de sus componentes qumicos, no se explica recurriendo al puro
azar, ya que supone que se han dado unas combinaciones sumamente improbables de los componentes. Si se
supone que la naturaleza ha dispuesto de todo el tiempo necesario para probar todo tipo de combinaciones
qumicas hasta que, por azar, se acert con la correcta, deber admitirse, por ejemplo, que en esos ensayos se
habran formado un cantidad de compuestos qumicos mayor que el nmero de tomos que existe en el entero
universo.
Los argumentos en contra del puro azar son, en efecto, serios, a menos que se admita la existencia de
tendencias que se combinaran con una cierta aleatoriedad. A lo largo de los captulos segundo y tercero, los
Bodanov y Guitton exploran los datos cientficos que indican la insuficienca del puro azar como explicacin del
orden natural. En el curso del dilogo, los hermanos Bogdanov exponen las teoras de Ilya Prigogine acerca de

la formacin de estructuras ordenadas a partir de otras menos ordenadas, as como sus repercusiones para
explicar el posible origen qumico de la vida.
En esta lnea, los interlocutores dedican especial atencin al principio antrpico. El universo que conocemos
depende de modo crucial de los valores de un conjunto de magnitudes bsicas, las constantes universales, tales
como la constante de Planck y las intensidades de las fuerzas bsicas de la naturaleza. Si esos valores, que se
conocen en la actualidad con una gran precisin, fuesen ligeramente diferentes, no podra existir el universo
que conocemos. Todo sugiere que el universo ha sido planeado para que, en ltimo trmino, podamos existir
los humanos.
Se trata de ideas muy debatidas en la actualidad, que enlazan con los razonamientos clsicos acerca de la
existencia de una finalidad en la naturaleza y que, sin duda, resultan de gran inters. Quienes defienden que la
organizacin del universo es el resultado de procesos casuales se encuentran con enormes dificultades. Guitton
y los Bogdanov tienen razn cuando afirman la necesidad de admitir un principio ordenador superior al
universo. Sin embargo, los datos cientficos por s solos no bastan para llegar a esa conclusin, a menos que se
integren en un razonamiento propiamente filosfico.
Los fantasmas cunticos
Uno de los aspectos ms problemticos del libro son las interpretaciones filosficas que, a partir del captulo
cuarto, se exponen a propsito de la fsica cuntica. En resumen, viene a decirse, de modo repetitivo, que la
fsica cuntica propone una imagen espiritualizada de la materia, proporcionando las bases para una filosofa
en la cual se anulan las diferencias clsicas entre la materia y el espritu: hay espritu por todas partes, hasta en
lo ms material.
Que hay de cierto en ello? Ante todo, es verdad que el materialismo mecanicista, que pretenda explicar toda
la realidad recurriendo a la combinacin de partculas materiales, es difcilmente reconciliable con la fsica
actual, porque las presuntas partculas, que seran comotrozos ltimos de materia, no parecen existir. Las
partculas subatmicas de la fsica actual son algo mucho ms complejo. Si se pregunta hoy da a un fsico qu
son esas partculas, responder que son los cuantos de los campos bsicos de fuerzas, lo cual poco tiene que ver
con la imagen de las bolas de billar.
Guitton y los Bogdanov afirman con nfasis que los campos son algo inmaterial, y de ah extraen conclusiones
de gran alcance acerca de la aproximacin e interpenetracin de la materia y el espritu. Sin embargo, este
razonamiento se basa en una confusin. Los campos de fuerzas de que habla la fsica son construcciones
abstractas, tericas, matemticas. Sin duda, se refieren a algo real, pero no son una mera fotografa de la
realidad. Y la realidad a la que se refieren es una realidad fsica, material, no espiritual.
En este mbito se han acumulado mltiples equvocos de los que son responsables tambin algunos destacados
fsicos. Los debates acerca del verdadero significado de la fsica cuntica han dado lugar a una literatura muy
amplia que aumenta de da en da. Los dilogos de Guitton y los Bogdanov no clarifican la cuestin, sino que
ms bien se apoyan en interpretaciones de dudoso valor, que dan como bien establecidas.
Los autores parecen afirmar, por ejemplo, que el famoso experimento de la doble ranura acerca del
comportamiento de las partculas subatmicas establecera la existencia del espritu, lo cual no resiste un
anlisis serio. Si lo que se quiere afirmar es que no existe nada puramente material, porque toda materia se
encuentra estructurada y, adems, est sostenida por la accin divina que da el ser a todo lo creado, no es
necesario recurrir a argumentos poco consistentes con una presunta base fsica.
Ciencia, filosofa y religin: nuevas perspectivas
Es cierto que los nuevos desarrollos de la ciencia en las ltimas dcadas proporcionan una base de gran inters
para la discusin de importantes problemas filosficos. Uno de los mritos del libro de Guitton es que no slo
subraya este aspecto, sino que, adems, incluye muchas explicaciones divulgativas acerca de los avances de las
ciencias que resultan clarificadoras para el no especialista. El lenguaje es directo y sencillo, los argumentos son
claros, y el lector puede hacerse una idea acerca de bastantes debates cientfico-filosficos muy actuales.
Adems, las ideas bsicas que se defienden en el libro corresponden, con frecuencia, a problemas e intuiciones
importantes. Es una lstima que se encuentren mezcladas con interpretaciones de dudoso valor,
probablemente debidas al deseo de construir un puente que relacione directamente la ciencia con la afirmacin
del espritu y de Dios. Los puentes existen, pero no siempre son tan directos ni tan sencillos como el libro
parece sugerir. Requieren un trabajo ms arduo, porque las ciencias, por s mismas, son incompetentes para
pronunciarse acerca de los problemas metafsicos, ni en un sentido ni en otro: proporcionan conocimientos que
deben ser sometidos a valoracin epistemolgica e integrados en una reflexin propiamente filosfica. Los
autores lo saben y en ocasiones lo afirman, pero a veces parecen olvidarlo.
No cabe hacer demasiados reproches a Guitton si se tiene en cuenta que existe en la actualidad una amplia
literatura, por lo general de tendencia materialista o agnstica, que incurre en defectos semejantes. Pero sera
deseable distinguir con mayor claridad lo que dice la ciencia, lo que son interpretaciones discutibles, y los
razonamientos propiamente filosficos que llevan hasta Dios.
(1) Jean Guitton, Grichka Bogdanov e Igor Bogdanov. Dios y la ciencia : hacia el metarrealismo; [versin
castellana de Martn Sacristn]. Madrid: Debate, 1998. 4a ed.

Tres casos: Galileo, Lavoisier y Duhem

Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 46/92 (1 abril 1992)
Todo el mundo ha odo hablar del caso de Galileo, casi siempre de modo tendencioso. Pocos saben que
Lavoisier, uno de los fundadores de la qumica, fue guillotinado por la Revolucin Francesa. Casi nadie ha odo
hablar de Pierre Duhem, fsico importante, autor de una monumental obra de historia y filosofa de la ciencia
que arroj nueva luz sobre las relaciones positivas entre la ciencia y la fe.
Cuando se habla de ciencia y fe, a mucha gente le pasan por la cabeza dos palabras oposicin, y Galileo. Pocos
piensan en colaboracin, y nadie en Duhem. Es una lstima.
Galileo muri de muerte natural
Cada ao hablo varias veces de Galileo en mis clases y conferencias. Seguramente, muchos oyentes piensan que
Galileo fue quemado por la Inquisicin. Por eso, suelo decir que Galileo muri de muerte natural a los 78 aos.
Casi siempre, al terminar, algunos me dicen: es verdad, yo crea que a Galileo lo quemaron.
Esto me sucedi por ltima vez en enero pasado. Vino a verme un sacerdote que haba asistido a mi
conferencia. Estaba indignado, y con razn. Nos encontrbamos en Roma, donde l trabaja en su tesis doctoral
en Teologa, y me preguntaba: cmo se explica que una persona como yo, que soy sacerdote catlico desde
hace varios aos, que he estudiado en un Seminario y en una Universidad Pontificia, me entere ahora, a estas
alturas, de que a Galileo no le mataron? Y aadi: hace pocos das, un compaero de mi Residencia estuvo
visitando el Palacio del Quirinal, y nos cont que el gua, en un momento de la visita, seal un balcn bien
visible y dijo: desde ese balcn, el Papa hizo el gesto de poner el dedo hacia abajo, para condenar a Galileo a
muerte.
Cmo se explica todo esto? No lo s. Es muy raro. La verdad es que Galileo naci el martes 15 de febrero de
1564, y muri el mircoles 8 de enero de 1642, en su casa, una villa en Arcetri, cerca de Florencia. Cuenta
Viviani, que permaneci continuamente junto a l en los ltimos treinta meses, que su salud estaba muy
agotada: tena una grave artritis desde los 30 aos, y a esto se una una irritacin constante y casi insoportable
en los prpados y otros achaques que trae consigo una edad tan avanzada, sobre todo cuando se ha
consumido en el mucho estudio y vigilia. Aade que, a pesar de todo, segua lleno de proyectos de trabajo,
hasta que por fin le asalt una fiebre que le fue consumiendo lentamente y una fuerte palpitacin, con lo que a
lo largo de dos meses se fue extenuando cada vez ms, y, por fin, un mircoles, que era el 8 de enero de 1642,
hacia las cuatro de la madrugada, muri con firmeza filosfica y cristiana, a los setenta y siete aos de edad,
diez meses y veinte das.
El fantasma de Galileo
En 1633 tuvo lugar, en Roma, el famoso proceso contra Galileo. No fue condenado a muerte, ni nadie lo
pretendi. Nadie le tortur, ni le peg, ni le puso un dedo encima; no hubo ninguna clase de malos tratos
fsicos. Fue condenado a prisin que, teniendo en cuenta sus buenas disposiciones, fue inmediatamente
conmutada por arresto domiciliario. Desde el proceso hasta que muri, vivi en su casa. Sigui trabajando con
intensidad, y public su obra ms importante en esa poca.
Tres de los diez altos dignatarios del tribunal se negaron a firmar la sentencia. El Papa nada tuvo que ver
oficialmente con el tribunal ni con la sentencia. Desde luego, el proceso no debi producirse, y fue lamentable.
Pero los trabajos de Galileo siguieron adelante.
Por tanto, acaban de cumplirse 350 aos desde la muerte natural de Galileo. Estoy de acuerdo con mi oyente de
Roma: parece mentira que, a estas alturas, casi todo el mundo, curas catlicos incluidos, estn seriamente
equivocados sobre importantes aspectos de un caso que se utiliza continuamente para atacar a la Iglesia y para
afirmar, como si fuera un hecho histrico, que la religin en general y la Iglesia catlica en particular siempre
han estado en contra del progreso cientfico.
El caso de Lavoisier
Quin sabe algo, en cambio, acerca del caso de Lavoisier, bastante ms serio que el de Galileo?
Antoine Laurent Lavoisier naci el 26 de agosto de 1743 en Pars. Realiz muchos trabajos cientficos
importantes. En la Academia de Ciencias se publicaron ms de 60 comunicaciones suyas. Fue uno de los
protagonistas principales de la revolucin cientfica que condujo a la consolidacin de la qumica, por lo que se
le considera, con frecuencia, como el padre de la qumica moderna.
Su gran pecado consisti en trabajar en el cobro de las contribuciones. Por este motivo, fue arrestado en 1793.
Importantes personajes hicieron todo lo que pudieron para salvarle. Parece que Halle expuso al tribunal todos
los trabajos que haba realizado Lavoisier, y se dice que, a continuacin, el presidente del tribunal pronunci
una famosa frase: La Repblica no necesita sabios. Lavoisier fue guillotinado el 8 de mayo de 1794, cuando
tena 51 aos. Joseph Louis Lagrange, destacado matemtico cuyo apellido es bien conocido por todos los
matemticos y fsicos, dijo el da siguiente: ha bastado un instante para segar su cabeza; habrn de pasar cien
aos antes de que nazca otra igual.

Evidentemente, Lavoisier no fue guillotinado por la fe. Y no estoy empeado en atacar a la Revolucin, ni a la
Repblica, ni a nadie. Simplemente, me resulta enormemente extrao que exista tanta desproporcin entre lo
que llega a la opinin pblica acerca de los casos de Galileo y de Lavoisier.
Cuando acababa de escribir el prrafo anterior -les doy mi palabra- ha venido a verme un amigo, profesor de
biologa y buen catlico. Hemos comentado lo que yo estaba escribiendo. Me ha dicho que hace poco, un amigo
suyo de otro pas, le coment: Eres bilogo y catlico a la vez?, qu raro! Es el primer caso que conozco.....
El sucedido viene como anillo al dedo. Resulta un poco extrao, pero es real. Probablemente, por motivos que
los historiadores y socilogos podran investigar, durante mucho tiempo se ha pensado, en muchos ambientes,
que la ciencia y la religin son cosas opuestas. La verdad es que no es verdad. Los grandes pioneros de la
ciencia moderna eran cristianos. Galileo siempre fue catlico. Entre los cientficos de todas las pocas, no son
pocos los cristianos convencidos. En la actualidad, los cientficos no creyentes suelen reconocer que su
agnosticismo no tiene nada que ver con la ciencia, y que no existe ninguna dificultad objetiva para ser buen
cientfico y buen cristiano a la vez.
Duhem: fsico, filsofo, historiador... y catlico
Esto nos lleva de la mano al caso de Duhem. Se trata de un personaje muy conocido, aunque no siempre bien
interpretado, en el mbito de la filosofa de la ciencia, y totalmente desconocido para la opinin pblica. Sin
embargo, vale la pena saber qu hizo.
Pierre Duhem fue un fsico francs de gran talla intelectual. Naci en 1861 y muri en 1916. La lista de sus
artculos y libros ocupa 17 pginas de un libro de buen tamao. Escribi mucho sobre temas cientficos muy
especializados, y tambin se ocup de filosofa e historia de la ciencia. Varias de sus obras son libros en varios
volmenes, y una de ellas tiene 10 volmenes de 500 pginas cada uno. Sin duda, fue uno de los fsicos ms
importantes de su poca. Fue un convencido catlico, y llev una vida realmente ejemplar en todos los
aspectos.
Que yo sepa, ninguna obra de Duhem, al menos de las ms importantes, est traducida al castellano. Hay, en
cambio, algunas traducidas a otros idiomas; incluso una de ellas, La teora fsica, fue traducida al alemn dos
aos despus de su aparicin, con un prefacio muy favorable de Ernst Mach, otro importante fsico-filsofo
cuyas ideas tenan poco de catlicas.
Duhem es el pionero de los estudios histricos acerca de la ciencia medieval, tema que tiene una importancia
cada vez mayor en la actualidad. Este es el aspecto en el que me voy a detener.
El origen de la ciencia moderna
Duhem era un trabajador infatigable que, a pesar de su gran talla, no lleg a ser profesor en Pars, quiz debido
a obstculos ideolgicos. Esto le permiti trabajar mucho por su cuenta. Estaba interesado en la historia de la
ciencia y se puso a investigar en el pasado. Ante su sorpresa, fue encontrando en los archivos franceses muchos
manuscritos antiguos, nunca publicados, que arrojaban nuevas luces acerca del nacimiento de la ciencia
moderna.
Segn el clich generalmente admitido, la ciencia moderna pareca haber nacido en el siglo XVII prcticamente
de la nada. La Edad Media habra sido una poca oscurantista, dominada por la teologa y enemiga de la
ciencia. El nacimiento de la ciencia moderna se habra producido slo cuando el libre-pensamiento se
emancip de la Iglesia y de la teologa. Pues bien, Duhem encontr una documentacin abundantsima que
deshaca ese clich, y la fue publicando, comentada, en los 10 grandes tomos de El sistema del mundo.
Para comprender la situacin, conviene tener en cuenta que la imprenta no existi hasta el siglo XVI. Las obras
anteriores, y por tanto, las obras de los medievales, eran manuscritos. Cuando se descubri la imprenta,
muchos manuscritos quedaron en el olvido de los archivos. Los pioneros de la nueva ciencia no se preocuparon
de sealar sus deudas intelectuales con los autores anteriores, sino ms bien de subrayar la novedad de sus
trabajos. La Edad Media qued en la penumbra.
Duhem trabaj directamente con muchos manuscritos medievales inditos. Su trabajo le llev al
convencimiento de que la Edad Media, especialmente en la Universidad de Pars, pero tambin en la de Oxford
y en otros centros intelectuales, fue una poca en la que paulatinamente se fueron desarrollando los conceptos
que permitieron el nacimiento sistemtico de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII. Los trabajos de
Duhem abrieron un enorme campo de investigacin que ha sido continuado por importantes historiadores de
todo tipo de pases e ideologas.
La matriz cultural cristiana
Stanley Jaki naci en Hungra en 1924. Se estableci en los Estados Unidos en 1951. Es doctor en Fsica y en
Teologa, profesor de la Universidad de Seton Hall (New Jersey), y ha sido invitado a dar cursos en las
Universidades de Edimburgo, Oxford, Princeton, Sidney y en muchas otras. Ha publicado cerca de 30 libros
sobre las relaciones de la ciencia con la filosofa y la cultura. En 1987 recibi de manos del prncipe Felipe de
Gran Bretaa el Premio Templeton, como reconocimiento a sus publicaciones.

Jaki dedic un gran esfuerzo a escribir la primera biografa amplia sobre Pierre Duhem, que fue publicada en
1984 por la Editorial Hijhoff de La Haya. Ha continuado y ampliado los trabajos de Duhem sobre el nacimiento
de la ciencia moderna y sus relaciones con la religin.
Jaki afirma que en las grandes culturas de la antigedad (Babilonia, Egipto, Grecia, Roma, India, China, etc.),
la ciencia experimental no encontr un terreno propicio. Ms bien, los escasos intentos de nacimiento acabaron
en sucesivos abortos. Un factor determinante fue que en esas culturas se representaba la naturaleza como
sometida a unas divinidades caprichosas, o se pensaba en ella de modo pantesta. Jaki examina estos
problemas desde el punto de vista histrico y concluye que el nacimiento de la ciencia moderna slo fue posible
en la Europa cristiana, cuando se lleg a dar lo que llama la matriz cultural cristiana.
Esa matriz cultural incluia la creencia en un Dios personal creador, que ha creado libremente el mundo. Porque
la creacin es libre, el mundo es contingente, y slo lo podemos conocer si lo estudiamos con ayuda de la
observacin y la experimentacin. Porque Dios es infinitamente sabio, el mundo es racional y sigue leyes; como
afirma repetidamente la revelacin cristiana, el mundo est lleno de orden. Porque Dios cre al hombre a su
imagen y semejanza, el hombre participa de la inteligencia divina y es capaz de conocer el mundo.
De hecho, es fcil comprobar que los grandes pioneros de la ciencia moderna compartan estas convicciones,
que las tenan porque eran cristianos y vivan dentro de una matriz cultural cristiana, y que en algunos casos
ellos mismos afirmaron la importancia que esas ideas tenan para su trabajo cientfico. Por ejemplo, Kepler
hizo muchos intentos durante aos hasta que encontr sus famosas leyes, convencido de que tenan que existir
en un universo creado por la sabidura divina, y de que tenan que estar de acuerdo con los datos
observacionales de Tycho Brahe.
Desde luego, no basta ser cristiano para hacer ciencia; la ciencia se hace con matemticas y experimentos. Pero
la ciencia moderna naci y se ha desarrollado durante siglos en un occidente cristiano que le ha proporcionado
una matriz adecuada.
Ciencia, cultura e ideologa
Comprendo que estas afirmaciones puedan extraar a algunos. Las obras de Duhem, las de Jaki y otros autores
semejantes, no suelen estar traducidas al castellano. Adems, durante mucho tiempo se ha presentado a la
ciencia como si estuviera en perpetua lucha con la religin, aunque esto no corresponde a los hechos. A la
opinin pblica le llega una imagen deformada del caso de Galileo y, en general, de las relaciones entre ciencia
y religin.
Duhem advirti expresamente acerca de la importancia ideolgica y cultural que tienen la ciencia y la filosofa
de la ciencia en nuestra civilizacin. Esto es cada vez ms actual. No me resisto a darles algunas pistas, por si
les interesan.
Stanley Jaki ha publicado recientemente un libro sobre Duhem. Tiene 278 pginas, e incluye una seleccin de
textos originales de Duhem. Se titula Scientist and Catholic: Pierre Duhem, y ha sido publicado en 1991 por
Christendom Press: Christendom College, Front Royal, VA 22630, USA.
En 1990, Ediciones Palabra, de Madrid, public Ciencia, fe y cultura, que contiene una serie de ensayos de
Stanley Jaki, lo primero de Jaki que se ha publicado en castellano.
El que suscribe ha escrito tres libros fciles de leer sobre estos temas. Uno acaba se publicarse en Ediciones
Palabra (Madrid), y se titula El hombre a la luz de la ciencia. En un par de meses estrarn disponibles otros
dos, de la misma editorial, titulados Las fronteras del evolucionismo y Ciencia, razn y fe. Perdonen por la
auto-propaganda, pero con frecuencia recibo consultas sobre este tipo de bibliografa. Si les interesan estos
temas, les gustarn: en sus primeras versiones, se han hecho cuatro ediciones en pocos aos. Si tienen alguna
queja y la escriben, la recibir con gusto y les contestar. De veras. Va siendo hora de que se aclaren unas
cuantas cosas.

Las leyes de la naturaleza y la inmanencia de Dios en el universo en evolucin

Mons. Jzef Zycinski
Arzobispo de Lublin
Gran Canciller de la Universidad de Lublin, Polonia
Publicado en Scripta Theologica, 30 (1998), pp. 261-278.
El problema de la intervencin de Dios en la naturaleza surge en el contexto de la moderna cosmologa
cuntica, como lo hizo en el siglo XVIII con los comentarios a la mecnica de Laplace y en el XIX con las
controversias suscitadas por la teora de la seleccin natural de Darwin. Ciertamente, nadie defendera hoy el
concepto de Samuel Clarke de un Dios que supuestamente rellena los huecos de la fsica de Laplace. Hay, sin
embargo, nuevos intentos en los que las viejas ideas de Clarke vuelven de modo sutil y nuevo sin referencia a su
idea desta de Dios. En vez de los clsicos vacos de la mecnica de Newton, encontramos ahora vacos
estocsticos o microvacos cunticos en los recientes comentarios metafsicos a las teoras del caos fsico o a los
modelos de la creacin cuntica a partir de la nada. En estos comentarios, uno distingue entre el concepto
tradicional de la causalidad ascendente que depende de las leyes de la naturaleza y la llamada causalidad
descendente, donde se incluyen distintas formas de accin divina sobre el mundo. Esta ltima desarrolla la
idea clsica decreatio continua al presentar un Dios que acta en el mundo fsico como principio de su
organizacin. Una comprensin tal de Dios puede aportar informacin nueva al mbito de los fenmenos
naturales.
En su modelo de accin divina sobre la naturaleza, William Alston se refiere al carcter indeterminado de los
procesos fsicos del micromundo. Parece considerar la actividad de Dios en igualdad de rango con la de las
causas naturales cuando sostiene: tal vez Dios dise el universo para obrar de acuerdo con leyes de
probabilidad para reservarse un espacio en el que actuar como agente inmediato 1. En su intento de justificar
un acercamiento parecido, John Polkinghorne aduce que en la fisico-teologa de Clarke los huecos eran
epistmicos, y por tanto extrnsecos a la naturaleza, meros remiendos a la ignorancia cientfica de la poca. Al
ir desapareciendo con el avance del conocimiento, el dios asociado con ellos desapareci tambin. Nadie debe
lamentar su olvido, porque el verdadero Dios se relaciona con toda la creacin, no slo con sus aspectos
desconcertantes. Contrario a lo propuesto por Clarke, Polkinghorne razona que Dios no puede ser tratado
como una causa ms entre otras porque su intervencin en los fenmenos naturales no es energtica sino
informativa. Una forma de microvacos intrnsecos es necesaria en su sugerencia, porque somos
desvergonzadamente 'gente de los vacos' en este sentido intrnseco y no hay nada inadecuado en un Dios de los
vacos tampoco en este sentido2.
Dejando a un lado la terminologa en que se discute la naturaleza de los distintos vacos, yo sostengo que el
principal defecto de la interpretacin propuesta es que en ella no se puede concebir la naturaleza como un
sistema fsicamente cerrado, esto es, un sistema en que los fenmenos fsicos deban explicarse slo por
referencia a otros fenmenos fsicos. Slo al nivel de la existencia humana, cuando se dan procesos conscientes,
Dios interviene aportando informacin nueva a la conciencia. El contenido de nuestra conciencia no puede
explicarse por referencia a determinantes puramente fsicos. Esto distingue los sistemas mentales de los fsicos.
En estos ltimos el llamado principio de positivismo metodolgico, que subyace al progreso de la ciencia
moderna, no permite al cientfico referirse a ningn factor extranatural para explicar procesos naturales. Por
razones metodolgicas, cuando se examina la cadena de dependencias causales al nivel de las ciencias
naturales, uno no puede introducir en ella ni la discontinuidad radical, asumiendo una intervencin especial
divina, ni una secuencia de microdiscontinuidades en las que la presencia de Dios se describira en el lenguaje
del crecimiento de informacin.
Ciertamente, dicho principio es de carcter metodolgico. No excluye la existencia de un agente extranatural
que pueda estudiarse en la investigacin filosfica. Slo pone entre parntesis su papel en el marco del
conocimiento de las ciencias naturales. En la propuesta de Polkinghorne esta accin divina no implica
consecuencias fsicas falsables. Como resultado, el Dios de los micro-huecos no puede ser excluido de la
naturaleza con el progreso de las ciencias naturales. Esto distingue esencialmente la teora de Polkinghorne de
la actitud defendida por Samuel Clarke en el pasado.
En este artculo, tras estudiar crticamente algunos nuevos modelos de intervencin de Dios en la naturaleza al
nivel microcsmico, intento defender la tesis de que la inmanencia de Dios en la naturaleza se expresa en el
orden csmico y la novedad evolutiva. Entre muchas formas fsicas de manifestacin de la inmanencia divina
debemos anotar en particular:
1. La propia existencia de las leyes de la naturaleza en un mundo que de otro modo sera un desorden sin ley;
2. La emergencia de nuevos atributos que constituan el mbito de las puras posibilidades en estadios
anteriores de la evolucin del cosmos.
El presente artculo est escrito dentro del marco epistemolgico de la filosofa. Por esta razn, no discuto el
status de hechos teolgicos tales como la Encarnacin o la Resurreccin. La verdad revelada relativa a esta
ltima conduce a una perspectiva radicalmente nueva en que se trasciende la investigacin filosfica
puramente racional y se descubre un Dios muy distinto de los esquemas intelectuales de la lgica humana.

Las leyes de la fsica y la ausencia de Dios

En 1889 Aubrey L. Moore escribi en sus comentarios a la teora darwiniana de la evolucin que esta teora es
ms cristiana que la de la creacin especial porque implica la inmanencia constante de Dios en la naturaleza
en evolucin. Razonaba: aquellos que se oponen a la doctrina de la evolucin por defender una intervencin
continua de Dios, no parecen haberse dado cuenta de que una teora de la intervencin ocasional implica una
teora de la ausencia ordinaria3. Esta falta de secuencia lgica al explicar la inmanencia de Dios en la
naturaleza ha sido tambin un problema un siglo despus. En 1991, cuando se enfrent a los mismos
problemas, Owen Thomas admiti sarcsticamente: los telogos siguen parloteando sobre la actividad de Dios
en el mundo, y sigue habiendo slo unos pocos que se paran a considerar algunos de los numerosos problemas
implcitos en dicho parloteo4.
En los intentos tradicionales de responder a la cuestin relativa a la interaccin entre Dios y la naturaleza, se
haca referencia a la accin de Dios cuando los cientficos no podan identificar ningn fenmeno natural que
explicase efectos empricos comprobados. Tal procedimiento pareca arriesgado desde el punto de vista del
desarrollo cientfico porque muchos fenmenos que se suponan explicados teolgicamente encontraron ms
tarde una explicacin natural. Dios, a quien en un principio se haba introducido como causa necesaria, se
convirti en una hiptesis intil toda vez que los huecos de la observacin cientfica se haban rellenado.
La referencia al Dios de estos huecos que entra en la historia del mundo principalmente por medio de
intervenciones ocasionales no se sostena a la vista de los modernos principios metodolgicos, adoptados desde
Galileo. Aunque nunca neg el valor de la explicacin teolgica, Galileo sostuvo en su Dilogo que, por
razones metodolgicas, todo factor teolgico deba ser excludo del mbito de la investigacin astronmica. Si,
en el espritu de la astronoma medieval, uno se refiere al papel de los ngeles para explicar el movimiento de
los astros, uno siempre podr acudir a tal hiptesis para explicar cualquier conjunto de datos empricos. Como
resultado, en tales acercamientos la astronoma se vera reducida a una rama de la angeologa aplicada 5.
Las distinciones metodolgicas de Galileo implicaron lo que hoy llamamos principio de positivismo
metodolgico. En el inicio de la ciencia moderna, parecieron inaceptables para Gabriel Naude, que acus de
atesmo a Girolamo Borro porque negaba la existencia de los cielos empreos 6. El principal argumento de
Naude puede resumirse del siguiente modo: si no existe lo empreo, no existe Dios. Hoy en da puede parecer
extravagante la combinacin de la teora de lo empreo con el atesmo. Encontramos, sin embargo, una nueva
versin de la filosofa de Naude en el modelo de Hawking de la creacin cuntica a partir de la nada 7. El aserto
de Hawking si no hay ninguna frontera, no hay Dios creador expresa la esencia de la misma filosofa que
encontramos en los vacos de Clarke y lo empreo de Naude. Dejando a un lado las preferencias terminolgicas,
la referencia a la frontera, el hueco o lo empreo implica la ruptura de las leyes naturales y hace
psicolgicamente ms fcil la bsqueda de lo sobrenatural.
El propio Hawking, en su justificacin del argumento de no frontera, intenta hacer su razonamiento ms
racional no por referencia al factor psicolgico sino al metodolgico. Al responder que en este modelo no hay
Dios alguno sino que la propia frontera hace el papel de un principio cuasidivino, sostiene: si pudiramos
mostrar que podemos explicar todo lo que hay en el universo sobre la hiptesis de que no hay ninguna frontera,
creo que sta sera una teora mucho ms natural y econmica 8. Muchos autores comparten este punto de
vista y no aceptan el concepto de Moore de un Dios escondido en las leyes de la naturaleza porque les preocupa
que todo intento de interpretacin teolgica de las leyes de la naturaleza se observara como contrario a los
principios bsicos de la economa interpretativa. Por qu aludir a un Dios inmanente a una naturaleza en
orden cuando la misma nocin de orden fsico basta para investigar los fenmenos investigados? Se puede
justificar este tipo de metodologa en el nivel de las investigaciones naturales. Sin embargo, no se puede
justificar en el nivel de la explicacin filosfica.
Nuestra aceptacin de la simplicidad epistemolgica y de la economa de la explicacin condujo al bien
conocido principio de la navaja de Ockham. Este principio, sin embargo, es de naturaleza metodolgica, no
doctrinal. Podra inspirar un procedimiento investigador eficaz, pero no puede aportar respuestas sencillas a
preguntas metafsicas complicadas. Incluso al nivel de la investigacin fsica, este principio jug a menudo un
papel heurstico negativo. Sus crticos sealan numerosos ejemplos de las consecuencias perjudiciales de su
aplicacin en la ciencia. Es cierto que en el siglo XIX el recurso a la navaja de Ockham retras el desarrollo de
la astronoma extragalctica durante casi cien aos. Adeptos dogmticos al principio de Okham argan en
aquel momento que no hay objetos extragalcticos porque todos los fenmenos astronmicos observados se
pueden explicar ms econmicamente por referencia a los objetos de nuestra galaxia. Esta bsqueda de la
simplicidad desemboc en un modelo cosmolgico falso. Como consecuencia, en la contempornea filosofa de
la ciencia se ha promovido un programa de des-Ockhamizacin en el que el principio de Ockham tiene un
valor relativo, no absoluto.
fPuede este mismo principio justificar la ausencia de Dios en la interpretacin filosfica de la naturaleza?
Puede nuestra referencia a las leyes de la naturaleza hacer intil cualquier alusin a Dios, el Creador? Mi
respuesta a estas preguntas es negativa porque las nociones bsicas de las leyes de la Fsica y de la naturaleza
permanecen difusas mientras no nos refiramos a Dios como el sustento ltimo del orden fsico.
Dios como el sustento del orden csmico

Mientras la tecnologa moderna aporta una espectacular confirmacin de las aplicaciones prcticas de las leyes
de la naturaleza, la contempornea filosofa de la ciencia todava no puede determinar el status de las leyes de
la naturaleza. Dos proposiciones interpretativas principales se encuentran en la llamada teora de la
regularidad y en la explicacin necesitaria de las leyes de la naturaleza. La primera la defiende la tradicin
empirista, la segunda principalmente las diversas versiones de la filosofa neoplatnica. Segn los tericos de la
regularidad, las leyes de la naturaleza no son sino regularidades observadas en la naturaleza. En el espritu de
la crtica de la idea de causalidad de Hume, sostienen que todas las afirmaciones sobre la misma ley del tipo (x)
(Fx=>Gx) afirman meramente una constante conjuncin de unos determinados fenmenos F y G. Desde este
punto de vista, se evita la referencia a un vago concepto de necesidad fsica y se consideran las intuiciones
psicolgicas o la evidencia comn como criterio ltimo para explicar el orden que se observa en la naturaleza.
La teora necesitaria sostiene que la esencia de las leyes de la naturaleza no se puede reducir al nivel de las
regularidades observadas, porque estas ltimas presuponen la existencia de eslabones necesarios ocultos
(=regularidades puramente posibles) que constituyen el orden de la naturaleza, incluso si en una situacin
especfica ningn procedimiento emprico revela una secuencia fsica de estos eslabones.
La simple identificacin de las leyes de la naturaleza con regularidades observadas no puede explicar al menos
dos importantes elementos:
1. Que la regularidad misma no sea condicin suficiente para ser una ley de la naturaleza, dado que contamos
con muchas uniformidades que no pueden considerarse leyes de la naturaleza (por ejemplo, ningn lago
contiene pura Pepsi Cola).
2. Que la regularidad observada no sea condicin necesaria para ser una ley de la naturaleza, porque hay leyes
de probabilidad que permiten irregularidades puntuales, como en los procesos estocsticos cuando slo a gran
escala descubrimos regularidades estadsticas.
Si intentamos responder a la cuestin de qu significa la expresin leyes de la naturaleza debemos
enfrentarnos a dos preguntas: Qu significa el operador de implicacin => cuando expresamos una ley de la
naturaleza con la frmula: (x) (Fx=>Gx)? Cmo explicar la relacin de necesidad fsica entre F y G, cuando
sera psicolgicamente ms fcil concebir el universo como un caos descoordinado sin eslabones necesarios
entre los fenmenos, sin orden ni leyes universales? Ciertamente, algunos autores de orientacin positivista
pueden rechazar todas las cuestiones de este tipo como estriles y sin sentido. Esta prctica me parece, sin
embargo, ni intelectualmente satisfactoria ni heursticamente til para el progreso de la ciencia. Contrarios a
esta lnea, muchos fsicos modernos van ms all de las teoras empricamente probadas y formulan las
siguientes cuestiones:
1. Por qu hay leyes universales de la Fsica en absoluto?
2. Por qu este conjunto particular de leyes se da en la naturaleza? Son estas leyes absolutas en el sentido de
que no pueden darse leyes alternativas?
3. Por qu podemos describir procesos fsicos complejos usando simples frmulas matemticas?
Cuestiones parecidas no pueden responderse al nivel de la explicacin cientfica. Requieren respuestas
filosficas que no deben supeditarse a la navaja de Ockham, la navaja eficiente tan slo al nivel de la
investigacin caracterstica de las ciencias naturales. Las cuestiones relacionadas con el orden, la necesidad y la
previsibilidad pertenecen a los temas clsicos de la metafsica. La ciencia no puede responderlas por la misma
razn por la que no puede aportar una descripcin matemtica de la bondad humana. No obstante, podemos
encontrar respuestas racionales si tratamos seriamente la doctrina filosfica de un Dios inmanente a la
naturaleza. Paul C. Davies adopta esta doctrina cuando razona en su Conferencia Templeton: la idea de un
Dios que sea nicamente otra fuerza o agente funcionando en la naturaleza, moviendo los tomos aqu y all en
rivalidad con las fuerzas fsicas, es profundamente desoladora. Para m, el verdadero milagro de la naturaleza
se debe buscar en la ingeniosa e indesviable legalidad del cosmos, una legalidad que permite al orden complejo
emerger desde el caos, a la vida emerger desde la materia inanimada, a la conciencia emerger desde la vida, sin
necesidad de ningn golpe sobrenatural; una legalidad que produce seres que no slo plantean grandes
cuestiones sobre la existencia, sino que, a travs de la ciencia y otros modos de investigacin, est empezando
incluso a obtener respuestas9.
Ciertamente, no todos los autores seguirn a Davies en sus comentarios teolgicos a la legalidad 10. No todos los
fsicos comparten este asombro ante el hecho de que hay orden, ms que desorden, en la naturaleza. La
unanimidad estadstica nunca se yergue como criterio ltimo de verdad, ni en filosofa ni en ciencia. En la larga
tradicin de la metafsica europea hubo muchos autores que encontraron intelectualmente inspiradora la
pregunta: por qu hay el ser cuando podra haber la nada? Esta pregunta, tachada de trivial slo por los
positivistas, puede expresarse en los trminos fsicos: por qu, en general, hay leyes fsicas si la naturaleza
podra haber sido nicamente un desorden sin coordinacin?
Dependiendo de la preferencias filosficas, varios autores, al responder a esta pregunta, aluden a la inmanencia
de Dios en la naturaleza o a la mente divina que subyace a las leyes fsicas. Hablan del Logos neoplatnico o del
Absoluto de los filsofos para presentar el orden csmico como otro nombre del Dios inmanente. Los adeptos
al agnosticismo, como Heinz Pagels, se refieren nicamente al cdigo csmico. Todas estas expresiones se
remiten a la misma realidad que en la tradicin neoplatnica se llamaba Logos csmico y se entenda como un
principio csmico de orden inmanente a las leyes de la naturaleza. Este principio deba ser ontolgicamente
anterior a cualquier proceso fsico, que es slo un ejemplo de las relaciones determinadas por las leyes en

cuestin. La existencia del Logos, concebida de este modo, parece asumirse implcitamente incluso por los
autores que desarrollan ideas explcitamente opuestas a cualquier forma de interpretacin desta. Por ejemplo,
Hawking, en su famosa proposicin de la creacin del universo como un objeto cuntico, asume implcitamente
que en el vecindario del estado sin fronteras nuestros principios lgicos y el concepto bsico de racionalidad
rigen todava. Si no se aceptan estos presupuestos, uno no puede eliminar la posibilidad de que antes del estado
fronterizo existieran distintos universos con leyes distintas de nuestras leyes de la naturaleza, distintos
principios matemticos, etc. Estos universos podran haber estado sujetos a leyes fsicas desconocidas para
nuestra ciencia. Su evolucin se podra haber desarrollado, por ejemplo, de acuerdo con la lgica de nuestros
sueos, mientras que el estado original sin lmites sera slo uno ms, que tiene lugar de vez en cuando en el
proceso discontinuo del progreso csmico. Desde esta perspectiva, el estado de creacin sin fronteras de
Hawking se considerara slo como un relativo comienzo de un nuevo estadio en la evolucin csmica, no un
principio absoluto. Sin presupuestos auxiliares parece metodolgicamente imposible demostrar que en un
universo en evolucin discontinua este estado podra no estar precedido por otros estados fsicos sujetos a
distintas leyes fsicas y lgicas. La preexistencia de un Logos csmico que defina un conjunto de principios
bsicos de racionalidad cientfica parece por tanto necesaria para demostrar que ese estado puede considerarse
como el estado fronterizo no precedido por ningn fenmeno fsico.
Uno puede intentar defender a Hawking contra la anterior objecin esgrimiendo que en su modelo no podemos
preguntar con sentido qu haba antes del tiempo sin fronteras porque al tiempo descrito por coordenadas
imaginarias uno no puede aplicarle el concepto mismo de precedencia cronolgica en su acepcin clsica. Para
evaluar tal objecin uno debe responder a la pregunta de si Hawking asume la epistemologa del realismo en su
cosmologa o si es slo un instrumentalista que construye modelos matemticos y elude la cuestin de su
correspondencia con procesos reales del mundo fsico. En su Breve historia de tiempo: desde el big-bang
hasta los agujeros negros, varias afirmaciones sugieren que el autor rechaza el realismo cientfico en favor del
instrumentalismo cognitivo. Por ejemplo, describe como sin sentido la pregunta sobre si el tiempo de nuestra
experiencia fsica se corresponde con las coordenadas reales o imaginarias de la representacin
espaciotemporal de la teora de la relatividad. Argumenta que las teoras cientficas no describen la realidad
sino que son meros modelos matemticos que describen realidades propias slo de nuestras mentes 11.
Despus de una declaracin tan grave, uno se sorprende al leer, dos pginas despus, que la cosmologa fsica
tiene tanto xito en describir acontecimientos y leyes csmicas que en su imagen del universo absolutamente
abarcado por s mismo y sin fronteras no hay lugar ni para un Creador ni para las teoras teolgicas. Estos
razonamientos se contradicen el uno al otro. Cuando uno rechaza el realismo al discutir la naturaleza del
tiempo no puede argumentar que Dios no existe objetivamente. Uno slo puede defender que no hay lugar para
Dios ni en nuestra mente ni en un modelo particular. Tal afirmacin difcilmente puede calificarse como
inventiva. Los modelos cosmolgicos que conceden lugar fsico a Dios no implicaran as pues nada ms que el
conocido regreso a una metodologa de la poca anterior a Galileo.
El Logos csmico mencionado anteriormente se describe en varias escuelas filosficas como el Absoluto, el
campo de la racionalidad, el campo de la forma, etc. Para evitar debates terminolgicos y arrojar una nueva luz
sobre la naturaleza de este Logos, podemos definir su naturaleza en el lenguaje de las relaciones que
determinan tanto la evolucin csmica como su estudio cientfico. En este tipo de relaciones uno puede
distinguir un subgrupo propio de relaciones que se ejemplifican en los procesos fsicos as como en los
eventuales procedimientos cientficos. En nuestro mundo fsico, por ejemplo en la era del hadrn, ninguna ley
de la evolucin de las galaxias se ejemplific, dado que no haba galaxias en esta poca. En la prctica de la
investigacin de la fsica medieval ningn procedimiento de normalizacin se aceptaba porque los fenmenos
cunticos eran desconocidos para la poca. En consecuencia podemos sostener que el Logos inicial que
contuviera todos los principios cientficos y leyes fsicas se ejemplifica slo parcialmente en las estructuras
csmicas existentes hoy y en el proceso de progreso de la ciencia. Su realidad se desvela en los fenmenos
fsicos observados a travs de su conformidad con los principios de Fsica terica, lo que implica tanto la
efectividad de esta Fsica al predecir nuevos hechos como la efectividad del lenguaje de las matemticas al
describir fenmenos fsicos.
Al describir la presencia de Dios en el universo en evolucin uno puede referirse a varios modos de existencia
en distintas pocas csmicas. A nuestro nivel de desarrollo filogentico la especiehomo sapienspermanece
especialmente atrada por la interaccin entre macro-objetos individuales y por la experiencia esttica de la
belleza de la naturaleza. Los procesos evolutivos jugaron un papel decisivo en hacer al ojo humano sensible a
las ondas electromagnticas dentro de la banda 8x10-5 - 4x10-5cm. y el odo a los sonidos de frecuencia que se
encuentran dentro de la banda 16hz - 20x103hz. Estas disposiciones biolgicas se formaron en los organismos
humanos slo en el perodo ms reciente de la evolucin csmica. Combinar la inmanencia de Dios con una
experiencia de la naturaleza psicolgicamente fuerte parece por tanto una invencin tarda que era imposible
durante los billones de aos anteriores en la evolucin csmica. Cuando exploramos estos estadios anteriores
de la evolucin, llegamos a una poca en que ningn macro-objeto individual exista. Por ejemplo, en la era del
leptn no haba planetas, ni rocas, ni flores ni pjaros. Podemos hablar de la inmanencia de Dios en la
naturaleza cuando intentamos despejar la visin antropocntrica del universo? En qu sentido podemos
hablar de la inmanencia de Dios cuando el espacio csmico estaba lleno de electrones, mesones y neutrinos? En
trminos metafsicos podemos considerar todas estas partculas como seres contingentes y relacionarlos con el

Absoluto divino como razn ltima de una creatio continua. En las nuevas propuestas cosmolgicas que
tratan de la creacin original a partir de la nada encontramos soluciones donde originalmente no existan ni
partculas ni sustrato fsico alguno. Por ejemplo, en el ya mencionado modelo Hawking-Hartle de creacin en el
estado original sin lmites no hay objetos fsicos salvo las leyes de la cosmologa cuntica, principios universales
de lgica y la funcin de onda del universo. Cuando hablamos de la inmanencia de Dios en este universo
podemos referirnos a su existencia slo en los eslabones universalmente vlidos que parecen fsica o
lgicamente necesarios. La posterior evolucin csmica puede describirse sobre la base de estas leyes. As, son
consideradas por los filsofos como una expresin del Logos csmico fundada en ltimo trmino en el Absoluto
divino. Puesto que todos los acontecimientos fsicos que constituyen los estadios posteriores de la evolucin
csmica estn sujetos a estas leyes, est justificado hablar de la presencia de Dios inmanente a todos los
procesos fsicos.
Dos formas bsicas de inmanencia de Dios en la naturaleza
Al explicar la inmanencia de Dios en la naturaleza, Toms de Aquino distingua la presencia de Dios por su
poder, esencia y omnisciencia (S. Th. q. VIII, a. 3). Esta teora de la inmanencia se desarroll casi cinco siglos
antes del descubrimiento del principio bsico de la dinmica de Newton. En esta poca las matemticas se
haban aplicado ya a la descripcin de la rbita de los planetas pero su papel en la Fsica terrestre no estaba
clara an, especialmente tras el fracaso de Nicols Oresme al intentar describir matemticamente las
emociones humanas. El sorprendente papel de los elementos racionales en la exploracin de procesos fsicos
fue demostrada por Newton cuando sobre la base de su clculo matemtico puso en cuestin la adecuacin de
los datos empricos aportados por John Flamsteed sobre la base de la evidencia telescpica. Este procedimiento
pudo considerarse controvertido por los adeptos a la metodologa empirista, que acentan el papel del
razonamiento inductivo en la ciencia. De hecho, expres meramente la conviccin bsica de que la
investigacin cientfica no se propone una simple descripcin de hechos observados sino el descubrimiento de
las relaciones estables ocultas que se ejemplifican en los procesos fsicos.
Estas relaciones de naturaleza estable que hacen posible que hablemos de estructuras csmicas racionales son
descritas a menudo en trminos de necesidad fsica. Gracias al profundo anlisis de Alvin Plantinga no se
puede ya defender la oposicin positivista entre proposiciones lgicamente necesarias y leyes fsicas
contingentes12. Las explicaciones ofrecidas por la Fsica terica moderna no pueden considerarse satisfactorias
salvo si reestablecemos la nocin escolstica de necesidad de re.
La conexin de fenmenos naturales fsicamente necesaria se expresa en la naturaleza bsicamente de dos
maneras:
i) en un eventualmente observado conjunto de leyes fsicas y biolgicas;
ii) en la tericamente posible evolucin de sistemas fsicos predeterminados por las leyes de la naturaleza
incluso aunque stas sigan sin ejemplificarse en determinados estadios de la evolucin csmica.
Por razones psicolgicas, el estudio de la segunda posibilidad indicada parece ms interesante porque desvela
el fracaso de las filosofas empiristas en su intento de explicar la naturaleza del orden csmico. Un Dios que se
manifestase en la novedad evolutiva, lo que en pocas anteriores era slo una pura posibilidad, conllev
apasionadas discusiones con la llegada de Darwin. Por otra parte, el mismo Dios de la novedad csmica haba
sido descrito por San Agustn y Nicols de Cusa como el fundamento ltimo de los cambios csmicos.
La inmanencia de Dios como conjunto de posibilidades no ejemplificadas
Por qu los partidarios de la inmanencia de Dios a la naturaleza no estaban dispuestos a considerar las leyes
de la naturaleza como una expresin de su naturaleza? Por qu tendan ms bien a ver a Dios en los sucesos
extraordinarios, especialmente cuando contradecan las leyes de la naturaleza? Cmo explicar que el concepto
de creatio continua haya ocasionado tanto alboroto incluso ahora que distintos mecanismos de creacin a
partir de la nada se describen en muchas teoras cientficas?
Ciertamente, el estado presente de la filosofa de la inmanencia de Dios depende de la colisin de explicaciones
propuestas en la teologa y las ciencias naturales. En la prctica acadmica del progreso cientfico, la referencia
a las leyes de la naturaleza tena a menudo como resultado la eliminacin de teoras teolgicas y
pseudoteolgicas anteriores. Sugera la idea de que se buscaba a Dios o en la ausencia de leyes fsicas (el Dios
de los agujeros) o en un comportamiento caprichoso contrario a las leyes del determinismo fsico. Mientras la
filosofa pantesta intentaba equiparar Dios y naturaleza, los crticos de Spinoza desarrollaban un acercamiento
opuesto en el que Dios era justamente lo contrario de las causas naturales. Como consecuencia, en vez del
adagio de Spinoza Deus sive Natura, encontramos la sentencia aut Deus aut Natura. Esta nueva oposicin
fue la causa de no compartir la postura de unos autores cristianos inspirados por la frase orden, nmero y
medida (Sap. 11,20), as como por la traduccin de la Vulgata de Rom. 13,1: quae a Deo sunt, ordinata sunt.
Los partidarios de esta postura en el pasado han desarrollado, en la Escuela de Chartres en el siglo XII, la idea
del universo como una ordinata colectio creaturarum.
fPor qu hemos de abandonar como infundada esta tradicin en la que se buscaba la inmanencia de Dios en
los acontecimientos impredecibles ms que en el orden de las regularidades causales? Probablemente esto es
tambin consecuencia de una inadecuada actitud de respeto hacia la tesis de la trascendencia de Dios respecto
de la naturaleza. Pareca ms razonable buscar esta trascendencia en acontecimientos milagrosos que en

regularidades constantes sometidas a las leyes universales de la naturaleza. Encontramos psicolgicamente

interesantes todos los acontecimientos extraordinarios, mientras que las repetitivas regularidades parecen
triviales y obvias.
La aceptacin de la inmanencia de Dios a las leyes de la naturaleza no conculca la tesis de su trascendencia. Un
Dios oculto bajo las leyes fsicas y biolgicas no puede ser reducido, a lo pantesta, al nivel del orden natural.
Para defender que l est por encima del orden de la naturaleza no debemos, sin embargo, negar su presencia
inmanente en las regularidades observables. La inmanencia de Dios en la naturaleza y su trascendencia pueden
ser reconciliadas en la llamada filosofa del panentesmo (hay varias versiones del mismo. En su forma ms
general esta filosofa defiende que el ser de Dios no es slo inmanente a la naturaleza, al incluir todo el universo
y permearlo, sino tambin trascendente en el sentido de que el universo no agota el ser de Dios). San Pablo
apstol es considerado su protagonista cuando habla del mundo habitado por el Dios inmanente en el que
vivimos, nos movemos y poseemos nuestro ser (Hch 17, 28).
La tesis de la presencia inmanente de Dios en las leyes de la naturaleza no debe ser considerada como una
consecuencia de la actitud empirista en que las regularidades observadas sugerentes se identifican con Dios. Al
contrario que dichas sugerencias, implica la superacin del empirismo epistemolgico porque en el proceso de
la evolucin csmica estas leyes naturales, que no se haban mostrado en pocas csmicas anteriores, juegan un
importante papel. Por ejemplo, en la era hadrnica de la evolucin csmica no se haban ejemplificado ni las
leyes de Kepler relativas al movimiento de los planetas ni las leyes bioqumicas del metabolismo humano,
porque no haba planetas ni metabolismos humanos en aquella poca. Las leyes de la naturaleza no
ejemplificadas revelaron su existencia actual en el proceso de la evolucin csmica cuando emergieron
estructuras ms complejas. Un empirista o un agnstico podran considerar esta emergencia como una
consecuencia de leyes ms fundamentales o como un hecho resultante de la combinacin de condiciones fsicas
accidentales. Adems, para un testa la emergencia en cuestin revela a un Dios que interviene en el proceso de
la creatio continua.
La inmanencia de Dios en (inejemplificadas) leyes naturales constituye el fundamento ltimo de la
racionalidad csmica porque estas leyes determinan el mbito de la posible evolucin csmica. La analoga con
el cdigo gentico de Heinz Pagel parece aqu apropiada para explicar el papel de un Dios que influye en el
proceso de evolucin csmica. En el desarrollo de las ciencias biolgicas, durante mucho tiempo el papel de los
factores genticos se entendi mal cuando los defensores de la teora de la preformacin crean que las
propiedades codificadas en los embriones humanos existen del mismo modo que las propiedades fsicas de los
individuos adultos. En este empirismo de sentido comn, discutan slo si las secuencias sin medida de los
seres humanos preexistan en el ovario de Eva o en el esperma de Adn. El surgimiento de la gentica moderna
exigi la superacin de los estereotipos del sentido comn y la introduccin de nuevas categoras muy lejanas al
empirismo ingenuo.
Los objetos posibles de la ontologa de Nicols de Cusa
En los debates contemporneos referentes al estatuto ontolgico de los llamados mundos posibles (u objetos
posibles) la explicacin ms adecuada de los resultados de la ciencia contempornea parece proceder del punto
de vista del actualismo modal en las versiones desarrolladas por Alvin Plantinga y Robert Stalnaker 13. Esta
explicacin de la naturaleza de los objetos posibles permanece especialmente cercana a la posicin filosfica
desarrollada en el siglo XV por Nicols de Cusa. En su dilogo De possest el cardenal argumenta que a travs
del estudio de los objetos visibles podemos descubrir tanto las posibilidades invisibles no actualizadas como a
su Creador invisible. La observacin de la esencia de los fenmenos fsicos visibles dirige nuestra atencin
hacia su agente creador, que las pone en la existencia actual. De acuerdo con la enseanza de San Pablo en la
Epstola a los Romanos (1, 20), en el mundo creado descubrimos al Creador tanto inmanente como
trascendente, en quien se encuentran sin desplegar todas las posibilidades antes de su actualizacin en el
mundo visible14. Dado que todos los seres se encuentran en Dios, el proceso de los cambios csmicos desvela la
presencia de un Dios inmanente que despliega lo posible al convertirlo en lo actual. Dios, concebido por
Nicols de Cusa como posse ipsum, constituye la racionalidad ltima de la evolucin csmica y hace racional
el orden csmico no slo al nivel de las regularidades observadas sino tambin al de las posibilidades no
actualizadas del progreso fsico15. Su papel no puede reducirse al de un factor adicional que rellene los huecos
recientemente descubiertos en nuestro conocimiento, porque El mismo supera la distincin bsica entre lo
posible y lo actual. Al determinar el mbito de lo posible, constituye la razn ltima de la racionalidad del
cosmos y define sus leyes de evolucin fsico-bilogica. Esta forma de inmanencia en la naturaleza puede
describirse en categoras universales. Por otra parte, su presencia creadora puede descubrirse en procesos
particulares en los que hay acontecimientos actualizados que originalmente pertenecan al mbito de las puras
posibilidades. Estas dos formas de inmanencia de Dios en el orden csmico, el orden concebido esttica o
dinmicamente, representan las dos formas bsicas de intervencin de Dios en la naturaleza. Las leyes de la
naturaleza y las novedades evolutivas pueden considerarse como sus rplicas en la ciencia moderna.
El Deus absconditus en la historia del cosmos
En vez del Dios escondido en la incertidumbre de Heisenberg, expresado bien sea en el llamado caos fsico o
bien en las fluctuaciones cunticas, proponemos un modelo en que el papel de Dios inmanente a la historia del

cosmos se contiene en lo que metafricamente llamamos las condiciones fronterizas. La expresin denota
condiciones de frontera concebidas teolgicamente en las que factores no fsicos (biolgicos, psquicos,
espirituales, p. ej.) se tienen tambien en consideracin en un sistema considerado desde el punto de vista de
Dios (de nuevo la metfora). La historia del cosmos y la de nuestra existencia individual corren como corren
porque para un Dios omnipotente y atemporal en el momento de la creacin inicial ya eran conocidos todos los
datos en relacin con las futuras evolucin fsica y biolgica. No debe entrar secretamente en el mbito de la
naturaleza, permaneciendo escondido, por ejemplo en intervalos cunticos, porque como Logos csmico fue
capaz de definir su papel especfico en estas condiciones fronterizas. En estas condiciones, sus potenciales
respuestas al posible comportamiento humano, nuestras acciones libres, oraciones, etc. estaban ya contenidas.
Atrados por la persuasin de lo concreto, tan sugestivo para nuestra propensin filogentica, a menudo
estamos predispuestos a buscar a Dios en las intervenciones especiales y en vacos especficos en el
conocimiento humano. Al contrario que nuestras tendencias psicolgicas, El es ms bien el Dios de la totalidad
que el de los huecos en nuestro conocimiento.
El modelo propuesto no debe implicar ninguna forma de pandeterminismo reduccionista concebido ni lgica ni
ontolgicamente. Uno no puede objetar que en este modelo nuestras oraciones son intiles, porque todo estaba
establecido por Dios ab aeterno. Tal argumento sera injusto al menos a los niveles 1) teolgico, 2) personal y
3) epistemolgico. Desde el punto de vista de la teologa, uno no puede imaginar la prediccin del futuro del
cosmos y de la evolucin humana sobre la base de que conoce las condiciones fronterizas del universo en
evolucin. Cuando se consideran todos los aspectos teolgicos, estas condiciones ex definitione se consideran
en el sistema que slo Dios concibe y por tanto pueden contener informacin que trasciende la mente humana.
En este sistema, la llamada presciencia de Dios sigue sin ser ms que conocimiento independiente del tiempo
en el que todos los datos, includas nuestras oraciones, son ponderadas por un Dios atemporal en un eterno
ahora.
En el marco de referencia personal, podemos distinguir el estado fsico de la persona orante y algunos
principios relativos a la realidad de la gracia, del mismo modo que distinguimos las condiciones fsicas y las
leyes de la naturaleza en la explicacin cientfica. La oracin cambia el status de la persona orante (este cambio
no debe necesariamente referirse a propiedades fsicas. Puede estar en relacin con estados mentales o motivos
espirituales) y crea una nueva posibilidad para la accin de la gracia en nuestra vida. Esta accin fue pre-vista
ab aeterno por Dios. Su inmanencia en la vida de la persona humana particular depende de la cooperacin de
esta persona con la accin de la gracia. Por tanto, uno no puede argumentar que el universo en evolucin
meramente desenvuelva posibilidades predeterminadas por Dios e independientes de toda acin humana.
Desde el punto de vista de la epistemologa, debemos incluso tomar en consideracin la posibilidad de que el
universo, en su estructura global ya descrita lgicamente, siga siendo una contrapartida de un rico sistema
lgico en el que vige el teorema de la incompletibilidad de Gdel. Como resultado, en tal sistema debe haber
problemas que no se pueden resolver empleando ningn sistema coherente de algoritmos. En una estructura
no trivial de las relaciones ejemplificadas en los fenmenos fsicos, una forma de incomplitud ontolgica puede
manifestarse de tal modo que cualquier forma de filosofa reduccionista deba colapsar, porque algunos
fenmenos no se pueden reducir a unos pocos principios bsicos del mismo modo que en los sistemas lgicos
desarrollados algunas frases no se pueden deducir de los axiomas aceptados. Roger Penrose aporta el problema
de la conciencia humana como un ejemplo de problemas de este tipo, cuando sostiene que tal vez el cerebro
humano es una especie de computadora, pero ha sido programada por el mejor programador del gremio. No
podemos conocer este misterioso algoritmo, pero Dios lo conoce y fue El quien lo puso en nosotros, ms que
surgir mediante un proceso de seleccin natural16.
Aunque soy partidario del citado argumento, no lo soy de Penrose cuando opone la idea de Dios a la de selecin
natural. Probablemente los fenmenos psquicos no pueden reducirse a su sustrato fsico-biolgico.
Ciertamente, Dios puso estos fenmenos en nosotros. Sera, sin embargo, una teologa arriesgada sugerirle que
debera haberlo hecho en una intervencin especial y no en el proceso de seleccin natural. Dejando a un lado
el detalle del razonamiento de Penrose, me gustara insistir en que el propio razonamiento sugiere la
posibilidad interpretativa de que la tradicional distincin entre objetos fsicos y lgicos puede superarse en el
marco cognoscitivo de la cosmologa cuando intentemos determinar la estructura ms profunda del universo.
En sus comentarios a la bsqueda contempornea de las Teoras del Todo, John D. Barrow intuye esta
posibilidad, sugiriendo que en su estructura ms profunda el universo no es una gran simetra sino una
computacin. Sostiene: las leyes ltimas de la naturaleza pueden asemejarse alsoftware que funciona sobre el
hardwareque aportan las partculas elementales y la energa. Las leyes de la fsica pueden as derivarse de
algunos principios ms bsicos que gobiernan la computacin y la lgica. Esta perspectiva podra tener
consecuencias radicales para nuestra apreciacin de la sutileza de la naturaleza, puesto que parece requerir que
el mundo sea discontinuo de raz, como la computacin, ms que uncontinuum17.
Considerar la estructura de base del universo como uncontinuum es relevante para nuestro concepto de
racionalidad del cosmos y para los modelos explicativos aceptables. No influye, sin embargo, la esencia del
razonamiento citado para la inmanencia de Dios en la naturaleza. Tanto si consideramos el universo como un
continuum de leyes y simetras o como un proceso de computaciones discontinuas, el Logos inmanente divino
manifiesta su presencia tanto estticamente en las leyes universales csmicas ya ejemplificadas, como
dinmicamente, en el proceso de actualizacin de acontecimientos que en etapas anteriores no eran ms que

pura posibilidad. En este marco, el proceso de creacin ininterrumpida revela el mismo Logos que se contena
ya en la estructura lgica de las condiciones fronterizas.
Ciertamente, hay muchas cuestiones psicolgicas que surgen cuando consideramos a Dios de manera
puramente racional como el principio del orden csmico y de la novedad evolutiva. Esta visin crea muchos
problemas en el contexto de la experiencia existencial, especialmente cuando se formulan muchas dramticas
preguntas de nuestra poca. Cuando proponemos el problema de la inmanencia de Dios en las leyes de la
naturaleza no podemos evitar la inquietante pregunta: Estaba Dios presente en los crematorios de Auschwitz?
Hay una cierta irona en el hecho de que los crematorios en cuestin funcionasen segn principios de la
termodinmica standard y que el Dios silencioso estuviese presente en el centro mismo de la ms dolorosa
experiencia humana. Para entender tanto su presencia como su silencio uno tiene que referirse al drama de
Cristo en la cruz. Uno no puede explicar el drama del Glgota en trminos racionales de lgica comn. Dios no
est slo en las leyes sino tambin en el amor y el sufrimiento. Los medios escogidos por El para redimir a su
Pueblo trascienden nuestros estereotipos psicolgicos y nuestro discurso racional. Parecen indicar que el Dios
presente en la naturaleza no es slo inmanente al orden csmico sino que lo trasciende, a l como a cualquier
forma de orden.
Notas
(1) W. P. Alston, Divine Action, Human Freedom and the Laws of Nature, en R.J. Russell, N. Murphy, C.J.
Isham (eds.),Quantum Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican
Observatory Publications 1993, p. 189; ID., Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical
Theology, Cornell University Press, Ithaca 1989, pp. 197-222.
(2) J. Polkinghorne, The Laws of Nature and the Laws of Physics,en Quantum Cosmology and the Laws of
Nature: Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory Publications 1993, p. 446.
(3) A. L. Moore, The Christian doctrine of God, en C. Gore (ed.), Lux Mundi, Murray, London 1989, p. 73.
(4) O. Thomas, Recent Thought on Divine Agency, en B. Hebblethwaite , E. Henderson (eds.), Divine Action,
T&T Clark, Edinburgh 1991, pp. 35-50.
(5) A. Favaro (ed.), Le opere di Galileo Galilei, Barbera, Florencia 1890, V, p. 316; VII, pp. 263 y 325.
(6) G. Spini, The Rationale of Galileo's Religiousness, enGalileo Reappraised, University of California Press,
Berkeley 1966, p. 56.
(7) J. B. Hartle, S. Hawking, Wave Function in the Universe,en Physical Review D 28 (1983) 2960-2975.
(8) R. Weber, Dialogues with Scientists and Sages: the Search for Unity, Routledge, London 1986, p. 214.
(9) P. C. Davies, Physics and the Mind of God, First Things 55 (1995) 34.
(10) ID., Paul Davies & critics, First Things 58 (1995) 2-6.
(11) S. W. Hawking, A Brief History of Time: From the Bing Bang to the Black Holes, Bantam, New York 1988,
p. 139.
(12) A. Plantinga, The Nature of Necessity, Cambridge University Press, Cambridge 1978.
(13) A. Plantinga, R. Stalnaker, The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality,
(Michael Loux, ed.), Cornell University Press, Ithaca y London 1979.
(14) De possest 5, 3ss; 14,3-8. Nicolai de Cusa, Opera omnia, Vol. 11, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973. Se
encuentra una buena presentacin de la filosofa del Cusano en: American Catholic Philosophical Quarterly
64/1(1990), editado por Louis Dupr.
(15) P. J. Casarell, Nicholas of Cusa and the Power of the Possible, en Amer. Cath. Philos. Quart. 64/1 (1990)
7-34.
(16) R. Penrose, Must mathematical physics be reductionist?,en E.J. Cornwell (ed.), Nature's Imagination:
The Frontiers of Scientific Vision, Oxford University Press, Oxford 1995, p. 25.
(17) J. D. Barrow, Theories of Everything, en J. Cornwell (ed.), Nature's Imagination. The Frontiers of
Scientific Vision, Oxford University Press 1995, p. 62.

Evolucionismo, filosofa y cristianismo: Hace 50 aos muri Henri Bergson

Mariano Artigas
Artculo indito de 1991
Bergson es uno de los grandes filsofos contemporneos. Su vigoroso pensamiento busc sintetizar la ciencia y
la filosofa, y sus inquietudes religiosas le llevaron hasta el catolicismo. Cuando se acaban de cumplir 50 aos
de su muerte, su trayectoria resulta muy interesante para la mentalidad actual.
Henri Bergson naci el 18 de octubre de 1859, en Pars. Su padre, Michal, nacido en Varsovia, fue un excelente
pianista y compositor. Su madre, Katherine, provena de Yorkshire, Gran Bretaa, y siempre habl a sus siete
hijos en ingls. Ambos eran judos, y Henri fue educado en las tradiciones de la religin judaica. En 1864, la
familia se estableci en Ginebra. Dos aos ms tarde volvieron a Pars y poco despus fueron a Londres, pero
Henri qued en Pars, donde destac en sus estudios desde muy joven. Siempre fue una mezcla de cientfico,
literato y artista.
Desde 1900 hasta 1924 ense en el Colegio de Francia. Dotado de una fina sensibilidad y de una capacidad de
exposicin brillante, su prestigio fue notable. En 1914 fue nombrado miembro de la Academia de Francia, y en
1928 recibi el premio Nobel de literatura. Su aproximacin al cristianismo fue cada vez mayor. No lleg a
bautizarse porque, segn sus propias manifestaciones, no quiso abandonar a sus hermanos de raza cuando
estaban amenazados por la persecucin. Muri el 4 de enero de 1941.
La evolucin creadora
La obra ms famosa de Bergson se titula La evolucin creadora, y fue publicada en 1907. Interesado por el
problema de la vida, Bergson acumul material durante once aos y pas vacaciones enteras estudiando las
costumbres de las hormigas y las abejas. Despus de varios ensayos, escribi su obra prcticamente de un tirn.
Tuvo una extraordinaria acogida entre el pblico.
Aunque esa obra da por supuesta la evolucin biolgica, Bergson no afirm la evolucin como un dogma, sino
como una explicacin verosmil. Y se apart de las explicaciones mecanicistas y cientificistas que creen
explicarlo todo recurriendo a los mecanismos materiales. Para Bergson, la vida es una corriente o un impulso
que se va ramificando y diversificando; afirma que slo en unas pocas lneas -los insectos y los vertebrados- se
da un progreso hacia formas cada vez ms altas y complejas, mientras que en las dems se multiplican las
desviaciones, los paros y los retrocesos. Slo la ruta de los vertebrados ha sido suficientemente amplia para
dejar pasar libremente el gran soplo de la vida. Contempla al hombre como el trmino y la finalidad de la
evolucin.
Los detalles de esa obra pueden resultar cuestionables bajo diferentes puntos de vista. Respecto a los aspectos
ms filosficos, parece sugerir una divinidad que, por una parte, tendra un cierto aire pantesta, y por otra, en
cuanto vida y accin incesante, no sera algo acabado. De ah que la obra mereciera serias reservas por parte de
las instancias catlicas.
Bergson y Espaa
Por eso tiene an ms inters seguir la evolucin religiosa de Bergson, tal como lo ha hecho Jorge Uscatescu,
catedrtico de la Universidad Complutense, en un artculo titulado Bergson y la mstica espaola (Folia
Humanistica, noviembre-diciembre 1991, pp. 465-482).
Bergson estuvo en Espaa en 1916 y se refiri a ese viaje en estos trminos: En Madrid puse a prueba mi
pblico mediante una conferencia sobre el sueo: despus, viendo que ste me segua muy bien, hasta el punto
de anticiparse a m por el camino que yo segua, abord la elevada cuestin del alma, de su espiritualidad, de la
supervivenciaa, de nuestsro destino inmortal, y llev a mi auditorio ms lejos y ms arriba de lo que haba
hecho nunca. Ninguna sorpresa, por tanto, al comprobar que Espaa es el pas de los espritus generosos como
Don Quijote y de msticos como Santa Teresa y San Juan de la Cruz.
En 1923, Bergson dijo que el espaol es noble y generoso, hasta en sus errores. Hay en Espaa una gran fuerza
espiritual en reserva, que podr entrar en juego cuando la ola de la industrializacin haya sucumbido. Y aos
ms tarde: Espaa: un gran pas, cuya actitud espiritual descubr con gran maravilla, el ms capaz, sin duda,
de resistir al bolchevismo, en el cual yo veo la mayor amenaza para nuestra civilizacin.
No s qu pensarn ustedes despus de estas soflamas patriticas, provenientes de un genio francs. Pero a lo
mejor resulta que, a pesar de todo, lo que se nos da realmente bien es el espritu. En eso hemos producido y
seguimos produciendo genios a nivel mundial, y esto es lo que ms impresion a Bergson.
Los msticos
Bergson era un convencido defensor de lo vital y de la intuicin. Pensaba que la inteligencia, por importante
que sea, sirve sobre todo para usos instrumentales, porque nos proporciona una capacidad de analizar nuestro
entorno y de aduearnos de l; pero desconfiaba de que sirviera para llegar a las profundidades ms autnticas
de la vida humana. En cambio, segn Bergson, la intuicin nos pone en contacto inmediato con el meollo de la
realidad.

Los msticos son, evidentemente, los maestros en ese campo. Tienen unas experiencias vividas, personales, que
apenas pueden expresarse con palabras. Pero a veces las han expresado; por ejemplo, en el caso de Teresa de
Jess, porque sus superiores le mandaron que escribiera lo que pudiera decir sobre sus experiencias. Los
msticos hablan de lo que ellos han vivido, en primera persona, de primera mano. Y aunque en estos terrenos es
fcil auto-engaarse, existen msticos cuya autenticidad est fuera de dudas.
Este es el caso de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess, que impresionaron fuertemente a Bergson,
quien en 1929 deca: A San Juan de la Cruz y a Santa Teresa, se les debe colocar por encima de todos los
msticos. Su lectura me ha iluminado mucho y la convergencia o complementariedad de estos dos espritus tan
diferentes y, sin embargo, idnticos en su aprehensin de Dios, es para m una prueba de la verdad. Los amo en
igual medida y, sin embargo, coloco a San Juan de la Cruz en la cumbre de todo.
En 1932, Bergson comentaba: Los que me han iluminado son los grandes msticos, tales Santa Teresa y San
Juan de la Cruz: estas almas singulares, privilegiadas. Hay en ellas, lo repito, un privilegio, una gracia. Los
grandes msticos me han trado la revelacin de lo que yo haba buscado a travs de la evolucin vital, y que no
haba encontrado. La convergencia sorprendente de sus testimonios no se puede explicar ms que por la
existencia de lo que ellos han percibido. Este es el valor filosfico del misticismo autntico. El nos permite
abordar experimentalmente la existencia y la naturaleza de Dios.
Aade Bergson que, cuando ley a estos dos msticos espaoles, encontr sobre todo esa nota de realidad que
no engaa, que distingue, desde el primer instante, con golpe seguro, la historia de un viajero que ha recorrido
los pases de que habla, de la reconstruccin artificial de estos mismos pases hecha por alguien que no ha
estado en ellos. Antes de descubrirlos, Bergson dice que slo posea un vago espiritualismo. Despus,
gracias a los msticos, habll el hecho, la historia, el Sermn de la Montaa. Mi eleccin fue hecha, la prueba
fue encontrada. De ah que, en 1937, Bergson dijera: Nada me separa del catolicismo.
Tensiones vitales
Ya he aludido a que Bergson no se bautiz porque no quera que su actitud se interpretara como un abandono
de sus hermanos de raza en momentos de persecucin. Cualquiera que sea la opinin que esto pueda merecer,
revela una tensin vital autntica. El Cardenal Suhard consider que Bergson haba recibido ya el bautismo de
deseo, y autoriz expresamente que un sacerdote catlico asistiera a su entierro y pronunciara las plegarias.
Bergson estuvo preocupado de que su filosofa no hiciera que nadie se apartara de la fe. Deseaba que los
catlicos acogieran bien sus reflexiones. Algunos testimonios, que incluyen personalidades como Peguy,
atribuyen a Bergson el primer movimiento que les ha llevado a la fe catlica.
La trayectoria intelectual y vital de Bergson es compleja. En ella influyen lneas de pensamiento nada fciles,
entre las cuales destaca Plotino. Bergson lleg a decir: si hubiera nacido catlico, sin duda alguna el
catolicismo habra desarrollado en m ciertas tendencias preexistentes. Pero puesto que Dios no me ha hecho
esta gracia, no es la misma cosa. Mi opinin es que el que cree tiene mayor oportunidad de hallarse en lo
verdadero que el que no cree.
La verdad
Esta ltima afirmacin puede sorprender a algunos en una poca, como la nuestra, en la que est generalizada
la duda acerca de la verdad y se desconfa de los que pretenden tener el monopolio de ella.
Segn la doctrina catlica, reafirmada y explicada por el Concilio Vaticano II, Dios no niega su gracia a quien
hace lo que est de su parte. Dios no es injusto con nadie; cada uno tendr lo que le corresponda, en funcin de
los dones que ha recibido. Pero esto no quita que la verdad sea verdad y el error sea error. Siempre se ha
distinguido el error invencible y el culpable; aunque no siempre sea fcil distinguirlos en la prctica, se trata de
dos casos que corresponden a actitudes diferentes, y esas actitudes se manifiestan en obras.
Si por monopolio se entiende el afn de controlar, la Iglesia no est interesada en monopolios, sino en la
salvacin y la felicidad de todo el mundo. Propone su mensaje de salvacin, sabiendo que quien juzga es Dios,
que conoce el interior de cada persona. Nosotros no tenemos la misin de juzgar a nadie. La salvacin es el
resultado de los dones de Dios y de la libertad humana. Esto lo comprendi muy bien Bergson, a quien le
impresion la actitud profundamente humilde de los msticos. Quien est ms cerca de Dios sabe, mejor que
nadie, que todo lo que tiene le viene de Dios.
El Concilio Vaticano II afirma que el mensaje divino, manifestado a travs de la revelacin, subsiste en su
integridad en la Iglesia catlica. Esto no impide que, fuera de la Iglesia, se encuentren verdades autnticas,
aunque no en toda su plenitud. La Iglesia es consciente de que ese mensaje lo viven y lo transmiten personas de
carne y hueso, con defectos y limitaciones. Proclama su respeto hacia la libertad de las conciencias, puesto que
la conciencia es el santuario donde el hombre se encuentra a solas con Dios. Afirma que el anuncio del mensaje
cristiano ha de realizarse con sencillez, con autenticidad, sin miedo y sin complejos de superioridad ni de
inferioridad. Subraya que los cristianos han de anunciar ese mensaje, de acuerdo con la misin que Cristo ha
confiado a la Iglesia.
Estos temas son profundos. En ocasiones, pueden dar lugar a dificultades y a tensiones. No es de extraar,
porque la persona humana es un ser complejo. Bergson vivi esas tensiones y su testimonio tiene todas las
caractersticas de la autenticidad.

Cientificismo, materialismo y espiritualismo

Se han publicado muchas ediciones de las obras de Bergson. Sin embargo, l no se dej deslumbrar por el xito.
Reconoci que, en las cuestiones de fondo, slo poco a poco fue llegando a la verdad.
Bergson dedic siempre una especial atencin al estudio de la experiencia, de los datos de la conciencia
humana. Por eso, su valoracin de la experiencia de los msticos tiene una particular importancia. Advirti que
se trataba de testimonios autnticos, y que, por tanto, constituan una prueba de la veracidad de sus
afirmaciones.
Lo que siempre estuvo muy claro para Bergson es que el cientificismo, que pretende explicar toda la realidad
mediante las ciencias y frecuentemente va asociado al materialismo, es una explicacin equivocada. La
naturaleza tiene dimensiones que reclaman explicaciones ms profundas.
Ya en la poca de La evolucin creadora, cuando todava tena una idea imcompleta acerca de la divinidad,
Bergson advirti que el mecanicismo es insuficiente. Muchos fenmenos naturales pueden explicarse mediante
la composicin de sus elementos, pero esas explicaciones son parciales. No dan razn de la existencia y del
dinamismo de una naturaleza que nosotros no hemos creado y que exige explicaciones ms profundas. Si no se
acepta la existencia de Dios, hay que divinizar de algn modo la naturaleza, pero esto conduce a un pantesmo
que no tiene ya nada que ver con la ciencia y que resulta contradictorio, porque la naturaleza no posee
realmente caractersticas propiamente divinas.
El caso de la persona humana es todava ms claro. La experiencia espiritual, relacionada con la libertad y los
valores morales, muestra que participamos de unas dimensiones superiores, que nos colocan totalmente por
encima del resto de la naturaleza. Bergson recorri un lento camino que le llev, desde los estudios detallados
de la experiencia humana, hasta la aceptacin del testimonio de los msticos cristianos como una prueba
convincente de la verdad del cristianismo.
No parece que, por lo que a la religin se refiere, a Bergson le causara ningn problema la evolucin. No tiene
por qu causarlo, si se advierte que la procedencia de unos seres a partir de otros no elimina, en modo alguno,
la exigencia de un fundamento ltimo de la existencia y del dinamismo de la naturaleza, y que la existencia de
las dimensiones espirituales que colocan a la persona humana por encima del resto de la naturaleza es algo
patente, con o sin evolucin. La experiencia de los msticos le convenci de la verdad del cristianismo. Esa
misma experiencia prueba que la persona humana se encuentra en un nivel espiritual que supera radicalmente
al resto de la naturaleza.

Creazione divina e creativit della natura. Dio e l'evoluzione del cosmo

Mariano Artigas1
Ponencia presentada en el Simposio Dio e la natura celebrado en la Pontificia Universit della Santa Croce
(Roma), marzo de 2001
Publicada en Dio e la natura, a cura di R. Martnez e J. J. Sanguineti, Armando, Roma 2002, pp. 73-84.
Indice
1. Una nuova cosmovisione
2. Creativit naturale ed azione divina
3. Evoluzione e auto-organizzazione
4. Argomenti teleologici
5. La contingenza dell'ordine naturale
6. Contingenza e piano divino
7. Natura e persona umana
1. Una nuova cosmovisione
Per la prima volta nella storia oggi possediamo una cosmovisione scientifica completa e rigorosa. Nel dire
che completa non pretendo affermare che sappiamo tutto sulla natura, al contrario, quanto pi progredisce la
scienza, pi scopriamo la vastit di ci che rimane da conoscere. Voglio dire che la scienza attuale ci fornisce
conoscenze fondate su tutti i livelli della natura, da quello microfisico delle particelle sub-atomiche, dove
abbiamo a che fare con grandezze dell'ordine di 1015 cm, fino a quello macrofisico delle stelle e delle galassie,
con estensioni dell'ordine di 1027, passando tra gli esseri di dimensioni medie del mesocosmo, dove ci sono i
viventi e l'essere umano. Conosciamo, inoltre, molte relazioni importanti tra i diversi livelli della realt.
In quest'immagine della natura occupano un posto importante i concetti di dinamismo, modellizzazione e
informazione. Oggi sappiamo che non esiste una materia puramente passiva ed inerte. La materia dotata di
un dinamismo proprio a tutti i livelli, e ci che si manifesta come materia inerte il risultato di equilibri
dinamici. Inoltre, il dispiegarsi del dinamismo naturale si realizza secondo determinati modelli. Il dinamismo
naturale immagazzinato in strutture spaziali e si dispiega seguendo alcuni schemi o modelli. Il concetto di
modellizzazione determinante in questo contesto. Nella natura non ci sono solo dei modelli (patterns), ma
tutto articolato intorno a modelli. La scienza cerca e acquista una conoscenza sempre pi dettagliata di questi
modelli, ossia strutture spaziali e temporali che si ripetono.
Se passiamo dallo studio sincronico della natura, com' al presente, allo studio diacronico della sua evoluzione,
ci imbattiamo non solo in modelli gi esistenti, ma nella progressiva formazione di nuovi modelli. il
fenomeno della modellizzazione (patterning). Dinamismi diversi possono coincidere per dar luogo ad un
nuovo tipo di strutturazione e di dinamismo, prima non esistente. I dinamismi, come i modelli spaziali e
temporali, si possono integrare reciprocamente, per dare origine a nuove entit, propriet e processi. Per
spiegare la modellizzazione utile il concetto di informazione.
Un tipico esempio di informazione l'informazione genetica contenuta nel DNA. Si tratta di una
macromolecola la cui struttura spaziale contiene, codificata, l'informazione necessaria per la formazione e il
funzionamento di un organismo. I viventi iniziano la loro esistenza come un'unica cellula nella quale si trova
tutta questa informazione genetica, dalla quale, per successive replicazioni e differenziazioni, si formano i
diversi tipi di cellule costituenti l'organismo pluricellulare. La formazione di queste cellule differenziate, come
la loro distribuzione nelle diverse parti dell'organismo che man mano si sviluppa, regolata dall'informazione
genetica.
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2. Creativit naturale ed azione divina
Una natura in cui si formano nuovi modelli una natura creativa, poich produce tipi di esseri che prima non
esistevano. Questa creativit naturale non si oppone all'azione divina, come se la natura e Dio fossero in
concorrenza. Si tratta piuttosto di azioni complementari. La creativit naturale si spiega come il risultato del
dispiegamento e delle interazioni dei diversi dinamismi esistenti in natura, vale a dire, il dispiegarsi
dell'informazione contenuta nelle strutture naturali. La scienza fornisce spiegazioni sempre pi profonde di
questa creativit, ma il fatto che esistano le condizioni che la rendono possibile rimanda all'azione di una causa
trascendente, che d l'essere a tutto ci che esiste in natura. Inoltre, la natura in mezzo alla quale viviamo
mostra un carattere straordinariamente specifico: il suo dinamismo rende possibile l'esistenza di entit e di
processi enormemente sofisticati, che consentono l'apparire di un essere razionale come l'essere umano.
L'informazione naturale razionalit materializzata, in quanto orienta la produzione di molti risultati che
sono razionali, perch impiegano mezzi per il raggiungimento di fini e con modalit molto sofisticate. La
biologia molecolare fornisce molti esempi, in continuo aumento con il progredire della scienza. Per di pi, la
razionalit umana poggia su una base naturale, e anche in questo senso si pu dire che la natura razionale.

Solo Dio pu essere la fonte assoluta dell'essere e dell'operare. Il dinamismo naturale ed i suoi risultati sono
limitati e non hanno in se stessi la spiegazione o ragione assoluta della loro esistenza e del loro modo di essere.
La natura rimanda al suo fondamento ultimo, che la libera azione divina. Solo l'Essere per s pu dare
ragione adeguata dell'essere limitato e contingente. Non esiste contrapposizione, ma complementariet, tra
l'attivit naturale e l'azione divina. Molti equivoci e confusioni derivano dal non accorgersi di questa
complementariet. Talvolta l'azione naturale e l'attivit divina vengono contrapposte, come se fossero realt
che si escludono, senza avvertire che la natura non potrebbe esistere senza l'azione divina, e che Dio rende
possibile l'esistenza e il manifestarsi delle meravigliose potenzialit che Egli stesso ha posto nella natura. La
complementariet si esprime in modo adeguato con i concetti classici di Causa Prima e cause seconde. Solo
qualche volta la Causa Prima pu sostituirsi alle cause seconde, e in questo caso si ha un miracolo, ma di solito
ci non avviene, perch Dio stesso ha dato alle cause seconde la capacit di agire, e desidera rispettarle.
Il miracolo , ovviamente, qualcosa di soprannaturale, anche se si tende a pensare che, se non avvenissero dei
miracoli, la natura seguirebbe il suo corso indipendentemente dall'azione divina. Ma non cos. Non esiste un
corso naturale degli eventi indipendente dall'azione divina. Tutti i processi naturali, in ciascuno dei loro stadi
ed aspetti, esigono un'azione divina fondante posta in un altro ordine, diverso dall'ordine dalle cause seconde
naturali: l'ordine dell'azione divina fondante, che d l'essere e rende possibile l'agire di quanto esiste in natura.
Quindi la creativit naturale si integra con la creativit divina.
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3. Evoluzione e auto-organizzazione
Nulla dovrebbe portare a considerare l'evoluzione come qualcosa di opposto all'azione divina. Al contrario,
l'evoluzione si pu considerare come il modo che Dio ha voluto utilizzare per dare l'esistenza a quanto esiste nel
mondo, utilizzando canali naturali, la cui potenzialit dipende dai piani della sapienza divina e dall'azione
divina fondante. In questo contesto acquista particolare rilievo una definizione di natura, proposta da san
Tommaso in modo quasi incidentale nel commento ad un testo di Aristotele. Osserva Tommaso d'Aquino che
la natura non altro che il piano di un Artista, e di un Artista divino, iscritto all'interno delle cose, grazie al
quale si muovono verso un fine determinato, come se il costruttore di una nave potesse fornire ai pezzi di legno
la capacit di muoversi da s per la produzione della forma della nave 2. Nel secolo XIII questo modo di
esprimersi era solo metaforico, mentre oggi sappiamo che la metafora si riferisce ad un processo reale.
In effetti, la metafora pi adeguata per designare l'attuale cosmovisione scientifica l'auto-organizzazione;
l'idea di san Tommaso presa alla lettera. Le particelle subatomiche hanno un dinamismo che permette loro di
unirsi, formando prima nuclei di atomi, poi atomi completi. Le leggi che governano questa morfogenesi sono
specifiche. Una, molto semplice ma di grande rilievo, il principio di esclusione, formulato dal fisico Wolfgang
Pauli nella decade del 1920, per cui due fermioni che appartengono allo stesso sistema non possono trovarsi nel
medesimo stato quantico. Gli elettroni sono fermioni (particelle che seguono la statistica di Fermi-Dirac).
L'applicazione di questo principio porta alla distribuzione degli elettroni periferici in diversi strati e in livelli
ben determinati: dall'atomo di idrogeno, che ha solo un elettrone intorno al nucleo, fino a quello di uranio, che
ne ha 92, si ottengono i 92 tipi di atomi esistenti in natura. Il principio di esclusione pu essere considerato
come un principio di auto-organizzazione, perch indica come si organizzano gli elettroni periferici degli atomi
secondo il loro dinamismo proprio. Il principio, quindi, spiega le propriet fondamentali dei diversi tipi di
atomi e molte caratteristiche dei composti di atomi (molecole, macromolecole, ecc.), che dipendono dalle
propriet degli elettroni periferici degli atomi.
Una natura capace di auto-organizzarsi nel modo che conosciamo ha un dinamismo specifico a livello fisicochimico, in grado di fornire la base della struttura e della funzionalit dei viventi. A livello biologico, questo
dinamismo munito di una sorprendente complessit organizzativa. Tutto funziona, in ultimo termine
(semplificando un po'), sulla base di pochi elementi che si combinano in modi molto funzionali: tre particelle
subatomiche (protone, neutrone, elettrone) forniscono la base della materia ordinaria; 92 atomi sono gli
elementi basilari della natura; 20 aminoacidi sono i componenti delle proteine; 4 nucleotidi sono i blocchi
basilari del DNA. In tutti questi casi, la strutturazione e le interazioni di tali componenti producono una
meravigliosa variet di risultati, fino ad arrivare all'organismo umano.
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4. Argomenti teleologici
Alla luce dell'attuale cosmovisione scientifica, la base degli argomenti teleologici a sostegno del passaggio dalla
natura a un Dio personale che l'ha creata e la mantiene nel suo essere e nella sua attivit, rimane ampliata e
rinforzata. Senza dubbio, ogni argomento teleologico implica una riflessione filosofica. Il passaggio dalla natura
a Dio non automatico. Dall'antichit ai nostri giorni questa argomentazione particolarmente semplice ed
efficace per lo spirito umano e si ripetutamente sostenuto che il progresso scientifico l'ha invalidata. Queste
mie riflessioni dimostrano per che non cos. Nell'epoca moderna la teleologia stata sottoposta a numerose
e dure critiche, che devono essere tenute in considerazione per valutarne adeguatamente gli argomenti. La
scienza attuale, tuttavia, d piuttosto un nuovo sostegno al fondamento empirico del ragionamento teleologico.
Un ruolo importante, e una novit nel pensiero moderno, ha avuto il progresso verificatosi in biologia. Per
molto tempo, lo sviluppo della scienza empirica moderna e della relativa epistemologia stato legato alla fisica.

All'epoca della nascita e dello sviluppo iniziale della scienza moderna, nel Seicento e Settecento, il
meccanicismo sembrava escludere ogni riferimento alla finalit naturale. Le teorie evoluzionistiche
dell'Ottocento sembravano escludere la finalit dall'ultima possibilit che rimaneva, cio dall'ambito dei
viventi. L'ulteriore sviluppo della fisica e della chimica hanno, invece, reso possibile un grande progresso della
biologia che, come nell'antichit ma ora con un rigoroso fondamento scientifico, torna ad essere al centro delle
scienze naturali e, quindi, della riflessione filosofica sulla natura. Il mondo dei viventi pieno di dimensioni
teleologiche o finaliste. Talvolta, per evitare le implicazioni teologiche della teleologia, si parla di teleonomia o
si nega la rilevanza della finalit, ma i concetti finalistici riemergono con pi forza con il progresso della
biologia. Quando gli scienziati spiegano i risultati delle loro ricerche, spesso devono ricorrere a concetti non
solo finalistici, ma addirittura antropomorfici.
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5. La contingenza dell'ordine naturale
Si potrebbe obiettare che nel mettere insieme, come sto facendo, la cosmovisione scientifica con l'azione divina
si corre il rischio di un concordismo destinato ad essere superato dall'ulteriore progresso scientifico. La storia
confermerebbe quest'obiezione. Anche l'immagine del mondo ricavata dalla fisica classica fu messa in relazione
con l'azione divina, ma fu poi superata dallo sviluppo delle scienze.
Ovviamente, nessuna immagine scientifica del mondo pu essere messa in relazione diretta con l'azione divina,
come se fosse l'unica espressione o conseguenza possibile. L'azione divina libera e non limitata da nulla
all'infuori di Dio. Sembra un'eco dell'argomentazione che Urbano VIII desiderava fosse accolta ed accettata da
Galileo per salvare la trascendenza e l'onnipotenza di Dio. In quest'atteggiamento, come nello strumentalismo
del Bellarmino, si visto una posizione coerente con la moderna filosofia della scienza, che insiste sulla
subordinazione delle teorie ai dati empirici: nessun insieme di dati empirici implica l'accettazione di una teoria
o prova che sia vera in modo completo e definitivo.
Non sappiamo con certezza se Galileo pensava di disporre di prove decisive a favore dell'eliocentrismo. Ci che,
per, dobbiamo sapere che la sua ricerca della verit e di dimostrazioni valide era fondamentalmente
corretta. Questo atteggiamento ha reso e continua a rendere possibile il progresso delle scienze. Senza dubbio,
dobbiamo rinunciare al razionalismo che cerca o pretende di aver raggiunto una conoscenza assolutamente
completa, il che fuori dalle nostre possibilit. La nostra conoscenza sempre parziale e limitata. Possiamo
per arrivare a conoscenze vere e certe, sia pure parziali, approssimative ed in grado di essere perfezionate.
Questo vale nella scienza. Forse tra venti o quarant'anni le particelle subatomiche saranno conosciute in un
modo diverso da oggi, ma, anche in questo caso, le nuove teorie non dovranno dimenticare quanto stato gi
confermato. Qualcosa di simile avviene anche al di fuori della scienza empirica. Pur consapevoli che l'attuale
cosmovisione parziale e perfettibile, sappiamo tuttavia che gli aspetti fondamentali, di cui abbiamo parlato,
esistono veramente nella realt. Non sto promovendo un nuovo concordismo adatto alle nostre circostanze. Mi
limito a segnalare alcune conoscenze scientifiche ben fondate, per riflettere sul tipo di relazione che hanno con
l'azione divina. Non ho difficolt ad ammettere che quanto oggi afferma la scienza non una verit assoluta,
perch spiega una situazione concreta dell'ordine naturale che sempre contingente. Possiamo attingere
conoscenze certe e prove autentiche nella misura in cui l'ordine naturale ha alcuni elementi di necessit. Il
successo della scienza empirica dimostra che ve ne sono a sufficienza, ma si tratta solo di una necessit fisica,
ossia di una stabilit non assoluta dell'organizzazione della natura.
Forse viviamo in un angolo dell'universo particolarmente organizzato e in un'epoca privilegiata. possibile. Ma
l'ordine naturale che ci circonda e del quale formiamo parte ci fornisce un fondamento molto appropriato del
pensiero teologico. Il disordine fisico e le limitazioni naturali inerenti ad una cosmovisione evolutiva non sono
un ostacolo; risultano anzi comprensibili se ammettiamo che Dio rispetta l'attivit naturale e conta su di essa
per realizzare il piano creatore.
Non dovremmo rappresentarci gli effetti dell'azione divina in un modo troppo tranquillo. Il rispetto per
l'attivit naturale implica che le cause naturali ordinariamente dispiegheranno le loro energie senza evitare gli
effetti collaterali, che potrebbero essere contrari alle tendenze di altri esseri. Le catastrofi, grandi e piccole,
sono componenti naturali di questo piano. La diversit degli esseri significa che, spesso, le diverse tendenze
non possono essere riconciliate. Questi aspetti potrebbero aiutarci a comprendere meglio la funzione che il
male fisico pu avere nei piani di Dio. Di fatto, il disordine pu avere un ruolo molto importante nello sviluppo
complessivo della natura, s che Dio pu permettere diversi tipi di disordine proprio per stimolare l'ulteriore
sviluppo.
La cosmovisione attuale sottolinea l'importanza della contingenza, poich ogni risultato visto come il risultato
di molte coincidenze. La novit e la diversit non sono un'eccezione, ma piuttosto la regola. L'imprevedibilit
ormai fa parte dei temi scientifici pi classici. Certamente, quando parliamo d'imprevedibilit non ci riferiamo
a Dio, la cui conoscenza al di fuori delle categorie dello spazio e del tempo, e la cui onnipotenza contiene tutto
il reale, come causa prima.
Mi sembra interessante mettere in risalto l'enfasi di Thomas Torrance sul concetto di ordine contingente,
come una delle idee cristiane pi stimolanti per lo sviluppo della scienza sperimentale 3. Ricordo anche l'enfasi
di Wolfhart Pannenberg sul ruolo della contingenza come ponte tra la natura e l'azione divina nella storia.
Pannenberg rileva acutamente che le cosiddette leggi della natura non rispecchiano delle regolarit esatte,

perch gli avvenimenti naturali non si ripetono mai esattamente 4. Perci, scrive Ted Peters nell'introduzione ad
una raccolta di saggi di Pannenberg: La continuit di questa creazione pu essere caratterizzata come la
continuit di una storia di Dio che si compromette con la sua creazione. Questa continuit storica si unisce alla
continuit espressa nelle regolarit dei processi naturali: mentre la descrizione di queste regolarit, nella forma
di leggi naturali, prescinde dalle condizioni contingenti della loro realizzazione, la continuit storica
comprende invece la contingenza degli eventi e l'emergere delle regolarit. In questo modo, la categoria della
storia d una descrizione pi completa dei processi continui della natura 5.
L'ordine naturale contingente poich il risultato di circostanze singolari. La natura, per, ha molta
organizzazione, direzionalit, sinergia (cooperativit) e attivit complesse. Il che coerente con l'attivit
continua della sapienza divina.
La discussione sulla contingenza porta a chiederci: come possiamo armonizzare l'esistenza di un piano divino
con l'evoluzione, che implica una non piccola dose di caso?
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6. Contingenza e piano divino
Il problema di solito presentato in forma pi diretta: esiste una direzione nell'evoluzione? Se la risposta
negativa, la domanda successiva : come possiamo mettere insieme la mancanza di direzionalit
nell'evoluzione con l'esistenza di un piano divino che governa il mondo naturale?
Non dovrebbe essere un problema associare l'evoluzione all'esistenza di un piano divino, poich Dio trascende
le nostre categorie e non limitato ad agire in un modo particolare. Le difficolt nascono spesso dall'idea
erronea di pensare che un piano divino dovrebbe produrre una catena di eventi, che porti a riconoscere
l'esistenza di una relazione necessaria tra essi, come se l'esistenza di un piano divino dovesse implicare una
spiegazione deterministica della natura che, ovviamente, contraddice la contingenza.
L'esistenza di una forma di contingenza naturale compatibile con il piano divino non una novit in teologia.
Nel commento alla Metafisica di Aristotele, Tommaso d'Aquino risponde a coloro che sostengono che in natura
tutto accade per necessit. Egli ammise l'esistenza del caso nella natura, pur affermando la sua compatibilit
con l'esistenza di una provvidenza divina che governa tutto il mondo naturale. Dio la causa prima da cui tutto
dipende nel suo essere, ma Egli non impone lo stesso tipo di necessit su tutti gli effetti creati: Dio fa s che
alcuni effetti avvengano in modo necessario, altri in un modo contingente 6.
Ovviamente, Tommaso d'Aquino non si riferiva all'evoluzione, ma la sua idea importante. Di fatto, l'azione di
Dio l'azione della Prima Causa che estende la sua influenza, come fondamento del medesimo essere, su tutte
le creature e su qualsiasi loro aspetto; quindi, la contingenza dei fatti particolari non contrasta con l'azione di
Dio. Piuttosto Lui a rendere possibile la produzione di fatti contingenti. Tendiamo a concepire i piani e
l'attivit di Dio secondo il nostro agire, ma questa analogia ha i suoi limiti. Tutto dipende dall'attivit di Dio,
ma ci non significa che tutto abbia lo stesso tipo di necessit.
Che Dio governi il mondo non significa che la natura si comporti in un modo completamente ordinato, secondo
i nostri criteri. Perci non valida l'affermazione che i fatti evolutivi contingenti e il carattere opportunista
degli adattamenti evolutivi sarebbero incompatibili con un piano divino. Al contrario, l'esistenza di molti fatti
contingenti si adatta molto bene all'azione di un Dio che rispetta il modo di essere e di operare delle sue
creature, perch Lui stesso l'ha ideato e voluto.
Del resto, il caso contenuto nell'evoluzione opera all'interno di un complesso di condizioni che impongono una
certa direzionalit. Christian de Duve ha affermato che il caso non oper nel vuoto. Ag in un universo
governato da leggi precise e costituito da una materia dotata di propriet specifiche. Queste leggi e queste
propriet pongono un limite alla roulette evolutiva e limitano i numeri che possono uscire7.
Stephen Jay Gould sottolinea giustamente come il cammino evolutivo che ha condotto all'esistenza degli esseri
umani include molti eventi accidentali8. Il che, per, non incompatibile con l'esistenza di un piano divino.
Alcuni commenti del premio Nobel Christian de Duve sono interessanti: egli propone come una via intermedia
tra altri due premi Nobel: il determinista Albert Einstein e il casualista Jacques Monod. De Duve, riprendendo
la spiegazione neo-darwinista dell'evoluzione, che accetta, aggiunge che il caso opera all'interno di un
complesso di condizioni limitanti e che messi di fronte all'enorme somma di partite fortunate esistenti dietro
il successo del gioco evolutivo, sarebbe legittimo chiedersi fino a che punto questo successo iscritto nella
fabbrica dell'universo. Ad Einstein, che in una certa occasione afferm che Dio non gioca ai dadi, si potrebbe
rispondere: S, gioca, poich Egli sicuro di vincere. In altre parole, pu esserci un piano. Ed esso inizi con
la grande esplosione o big bang. Lo stesso punto di vista lo condividono alcuni, ma non altri. Lo scienziato
francese Jacques Monod, uno dei fondatori della biologia molecolare e autore di Il caso e la necessit ,
pubblicato nel 1970, difendeva l'opinione contraria: il nostro numero, scriveva, uscito al casin di Monte
Carlo. E aggiungeva: l'universo non era impregnato di vita, n la biosfera portava l'uomo al suo interno. La
sua conclusione finale rifletteva l'esistenzialismo stoicamente (e romanticamente) disperante che conquist gli
intellettuali francesi della sua generazione: l'uomo sa ora che solo nell'immensit indifferente dell'universo,
da cui emerso per caso. Il che , indubbiamente, assurdo. L'uomo non ha nulla a che vedere con questa tesi.
Quello che sa o almeno, dovrebbe sapere che, con il tempo e con la quantit di materia disponibile,
nemmeno qualcosa che assomigli alla cellula pi elementare, per non riferirci all'uomo, avrebbe potuto
originarsi da un caso cieco se l'universo non l'avesse gi portato al suo interno 9. De Duve conclude, come

scienziato vicino al filosofo, che il pensiero evolutivo compatibile con l'esistenza di un piano divino e
suggerisce indizi che portano ad ammettere l'esistenza di un simile piano.
L'attuale cosmovisione offre una nuova comprensione delle vie seguite dall'evoluzione, aggiungendo alla
concezione classica quella dell'auto-organizzazione. Questa nuova prospettiva ancora agli inizi, ma ha gi
aperto nuovi orizzonti, che probabilmente si amplieranno grazie ad ulteriori progressi scientifici. La
combinazione di caso e di necessit, di variazione e di selezione, insieme alle potenzialit dell'autoorganizzazione, possono essere facilmente viste come il cammino seguito da Dio per causare il processo
dell'evoluzione. Dadi truccati, un universo impregnato di vita e di esseri umani, potenzialit specifiche, sono
concetti e metafore che mostrano che si pu combinare l'azione divina architettata da Dio con l'azione delle
cause naturali. Carsten Bresch porta un altro paragone. Immagina un pilota che col suo aereo sul Polo Nord e
decide la rotta in modo aleatorio, utilizzando una roulette: qualsiasi direzione segua, un giorno o l'altro arriver
al Polo Sud (a condizione che non torni indietro) 10. Questo paragone mostra che le condizioni limitanti possono
rendere comprensibile la direzionalit dell'evoluzione.
Possiamo concludere che l'evoluzione pu essere associata al piano divino, anche se il processo evolutivo
include avanzamento ed errori, poich non c' un motivo per caratterizzare il piano divino come
necessariamente monolineare, ossia sempre progressivo e vantaggioso per tutte le creature da ogni punto di
vista. D'altra parte, come abbiamo visto, l'esistenza di eventi casuali nella catena evolutiva compatibile con
l'esistenza di una direzionalit nell'evoluzione.
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7. Natura e persona umana
Il progresso scientifico fornisce importanti spunti per conoscere la nostra stessa natura, in quanto manifesta le
capacit del soggetto che costruisce la scienza.
La natura non parla. Costruiamo linguaggi molto sofisticati per porre domande alla natura e per interpretare le
risposte fornite dal nostro interlocutore muto. Ci dimostra che, nonostante siamo parte della natura, allo
stesso tempo la trascendiamo.
Non esistono metodi automatici per acquistare nuove conoscenze scientifiche. Dobbiamo mettere in gioco la
nostra capacit di creativit e di interpretazione, dobbiamo formulare nuove ipotesi, pianificare esperimenti
per metterli alla prova, interpretarne i risultati, valutare le ipotesi.
La creativit scientifica una prova della nostra singolarit. Dimostra che abbiamo dimensioni che
trascendono l'ambito naturale e che si possono definire spirituali. L'esistenza e il progresso della scienza
naturale sono tra i migliori argomenti per dimostrare le dimensioni spirituali dell'essere umano. Allo stesso
tempo, la creativit dimostra che queste dimensioni fanno parte, insieme a quelle materiali, di un unico essere
che contemporaneamente materiale e spirituale.
La cosmovisione evolutiva non si oppone alla spiritualit umana. L'agnostico Karl Popper vede le funzioni
descrittive ed argomentative del linguaggio, necessarie per l'esistenza ed il progresso della scienza
sperimentale, come un risultato dell'evoluzione, ma considera questo risultato enormemente misterioso e
aggiunge che l'evoluzione non pu essere una spiegazione ultima: Ora voglio mettere in rilievo quanto poco
significhi dire che la mente un prodotto emergente dal cervello. Ci non ha praticamente nessun valore
esplicativo ed equivale a stento a qualcosa di pi che mettere un punto interrogativo ad un certo stadio
dell'evoluzione umana. Tuttavia ritengo che ci sia tutto quello che possiamo dire a questo proposito da un
punto di vista darwiniano () L'evoluzione non pu certo essere assunta in nessun senso come una spiegazione
definitiva. Dobbiamo trovare un accordo con il fatto che viviamo in un mondo in cui quasi tutto ci che molto
importante rimane essenzialmente inesplicato11.
In effetti, se si pensa all'evoluzione come una spiegazione ultima, tutto resta senza spiegazione. Con questo non
intendo negare l'importanza della prospettiva evolutiva. L'evoluzione non spiega completamente i problemi
riguardanti la singolarit degli esseri umani. Questi problemi diventano perfino pi acuti, poich l'evoluzione
implica uno sviluppo alquanto misterioso delle capacit di conoscenza e della loro base biologica.
Di fatto, la scienza sperimentale acquista tutto il suo senso quando la si considera nel suo aspetto pi
fondamentale, come un'attivit umana volta all'acquisizione di una conoscenza della natura che possa essere
utilizzata per un dominio controllato. La ricerca della verit e il servizio all'umanit sono i due grandi valori,
connessi, di ogni attivit scientifica.
La ricerca della verit un valore umano fondamentale. Giovanni Paolo II, con poche parole dense di
contenuto filosofico, ha scritto: Si pu definire, dunque, l'uomo come colui che cerca la verit 12. In questo
senso il progresso scientifico d indicazioni importanti sulla capacit umana di ricercare la verit e, pertanto,
sulla stessa natura umana.
In un altro passaggio dell'enciclica Fides et ratio che potrebbe passare inosservato, anche se all'inizio, si legge
analogamente: sia in Oriente che in Occidente, possibile ravvisare un cammino che, nel corso dei secoli, ha
portato l'umanit a incontrarsi progressivamente con la verit e a confrontarsi con essa. un cammino che s'
svolto n poteva essere altrimenti entro l'orizzonte dell'autocoscienza personale: pi l'uomo conosce la
realt e il mondo e pi conosce se stesso nella sua unicit, mentre gli diventa sempre pi impellente la
domanda sul senso delle cose e della sua stessa esistenza 13.

Un essere capace di ricercare la verit, di trasformare questa ricerca in un valore essenziale della sua esistenza,
e di giudicare che grado di verit ha raggiunto in ogni caso concreto, un essere posto ad un livello superiore
rispetto al resto della natura, pur facendone parte. In questo modo, il progresso scientifico e la corrispondente
creativit forniscono uno dei migliori argomenti per convalidare la capacit conoscitiva dell'essere umano e la
sua stessa natura. Non ha senso pretendere di dimostrare con argomenti scientifici che l'essere umano non
altro che un essere naturale tra tanti. L'esistenza e il progresso della scienza sperimentale presuppongono,
come condizione necessaria, che esista un soggetto capace di elaborarla, un essere dotato di una capacit unica
di creativit e di interpretazione. La creativit umana come un ponte tra la creativit naturale e quella
divina: grazie alla partecipazione alla creativit divina, la persona umana pu conoscere la creativit naturale e,
allo stesso tempo, pu autoconoscersi ed orientare il sapere verso la pienezza di conoscenza e di amore alla
quale destinata nel disegno di Dio.
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Notes
(1) Facultad Eclesistica de Filosofa. Universidad de Navarra (Spagna).
(2) Tommaso d'Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, Marietti Torino-Roma 1965, II, c. 8, l.
14, 268: Unde patet quod natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua
ipsae res moventur a finem determinatum: sicut si artifex factor navis posset lignis tribuere, quod ex se ipsis
moverentur ad navis formam inducendam (Ndc: la traduzione italiana nostra).
(3) Cfr. Thomas F. Torrance, Divine and Contingent Order, Oxford University Press, Oxford 1981.
(4) Si veda Wolfhart Pannenberg, Towards a Theology of nature. Essays on Science and Faith, WestminsterJohn Knox Press, Louisville (Ky) 1993; in particolare Contingency and Natural Law, pp. 72122.
(5) Ted Peters, Editor's Introduction: Pannenberg on Theology and Natural Science, in Wolfhart Pannenberg,
Towards a Theology of Nature, cit., p. 22.
(6) Cfr. Tommaso d'Aquino, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio, Marietti, Torino-Roma
1964, VI, c. 3, l. 3, 11911222.
(7) C. de Duve, La clula viva, Labor, Barcelona 1988, 356357.
(8) Stephen Jay Gould, L'evoluzione della vita sulla terra, Le Scienze, 316 (dicembre 1994), pp. 6572.
(9) C. de Duve, La clula viva, cit., 357.
(10) Cfr. Rainer Isak, Evolution ohne Ziel? Ein interdisziplinren Forschungsbeitrag, Herder, Freiburg im B.
1992, p. 380.
(11) Karl R. Popper John C. Eccles, L'io e il suo cervello, Armando, Roma 1981, p. 669.
(12) Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Fides et ratio (14 settembre 1998), n. 28.
(13) Ibidem, n. 1. La traduzione spagnola si discosta leggermente dal testo originale. In essa, infatti, si perde
una sfumatura importante, presente invece nei testi polacco, latino, italiano, inglese, francese, tedesco e
portoghese. Su questo punto si veda Miroslaw Karol, Fides et ratio n 1: cul es el texto correcto?, Anuario
Filosfico 32 (1999) 689-696.

Desarrollos recientes en evolucin y su repercusin para la fe y la teologa

Mariano Artigas
Publicado en Scripta Theologica, 32 (2000), pp. 249-273.
Indice
Introduccin
I. El estado actual de las teoras de la evolucin
1. El origen del universo
2. El origen de la vida
3. El origen de las especies
4. El origen del hombre
5. La cosmovisin evolucionista
II. Reflexiones filosfico-teolgicas
6. La accin divina en el mundo
7. La singularidad humana
Introduccin
El evolucionismo es, sin duda, la teora cientfica que ms debates filosficos y teolgicos ha provocado en toda
la historia. La bibliografa sobre el tema es amplsima, y es imposible resumirla en poco espacio. Mi intento es
ms modesto. En la primera parte comentar brevemente el estado actual de las teoras de la evolucin, y en la
segunda parte examinar la relacin que existe entre esas teoras y el cristianismo.
Cuando hablamos de evolucin solemos pensar en Darwin y en su obra El origen de las especies en 1859. Pero
antes de Darwin ya haban existido intentos de explicar cientficamente la evolucin; especial importancia tuvo
el de Lamarck quien, en 1809, propuso explicar la evolucin mediante la herencia de los caracteres adquiridos.
En realidad, las ideas evolucionistas son mucho ms antiguas. Hace unos 2.400 aos, Aristteles se refera a
quienes negaban la existencia de finalidad en la naturaleza y proponan una explicacin que es casi idntica a la
darwinista: la aparente finalidad de las partes del organismo viviente se explicara porque, entre los diferentes
productos de la naturaleza, slo se conservaran los mejor adaptados. He aqu el argumento tal como
Aristteles lo expone:
Qu impide que las partes de la naturaleza lleguen a ser tambin por necesidad, por ejemplo, que los dientes
incisivos lleguen a ser por necesidad afilados y aptos para cortar, y los molares planos y tiles para masticar el
alimento, puesto que no surgieron as por un fin, sino que fue una coincidencia? La misma pregunta se puede
hacer tambin sobre las otras partes en las que parece haber un fin. As, cuando tales partes resultaron como si
hubieran llegado a ser por un fin, slo sobrevivieron las que por casualidad estaban convenientemente
constituidas, mientras que las que no lo estaban perecieron y continan pereciendo, como los terneros de
rostro humano de que hablaba Empdocles1.
En el siglo XIX, debido a la influencia de Darwin, el evolucionismo adquiri toda su importancia. Darwin se
ocup, en primer lugar, del origen de las especies, pero posteriormente public otra obra sobre el origen del
hombre, y se refiri, de paso, al origen de los primeros vivientes: estos dos temas han sido, desde entonces,
objeto de muchos estudios. Adems, el pensamiento evolucionista se ha extendido al origen del universo y a su
posterior evolucin. Uniendo la evolucin csmica y la biolgica, se obtiene una cosmovisin que abarca toda la
historia del universo.
A continuacin, en los apartados 1 al 4, me referir al estado actual de las discusiones sobre el origen del
universo, de la vida, de las especies, y del hombre. En el apartado 5 examinar la cosmovisin evolucionista, y
despus, en los apartados 6 y 7, analizar sus implicaciones filosficas y teolgicas.
I. EL ESTADO ACTUAL DE LAS TEORAS DE LA EVOLUCIN
1. El origen del universo
Albert Einstein formul la relatividad general en 1915 y la aplic al estudio del universo en su conjunto en 1917.
Su teora propona un universo cambiante; disgustado con esa idea, introdujo en sus frmulas una constante
cosmolgica con el fin de obtener un universo esttico: ms tarde dijo que haba sido el peor error de su vida.
Willem de Sitter en 1916-1917 y Alfred Friedmann en 1922-1924 desarrollaron la teora de Einstein en el marco
de un universo dinmico, idea que result corroborada cuando, en 1929, Edwin Hubble formul la ley que lleva
su nombre, segn la cual el universo est en expansin y las galaxias se apartan unas de otras con una
velocidad que es proporcional a su distancia mutua.
En 1927, Georges Lematre propuso su teora del tomo primitivo, que, despus de ser reformulada por
Georges Gamow en 1948, es conocida como teora del big bang o gran explosin. Segn esta teora, hace
unos 15.000 millones de aos toda la materia y energa del universo, concentrada en condiciones de enorme
densidad y temperatura, experiment una expansin que, seguida de una sucesiva disminucin de temperatura
y de concentraciones locales, produjo una radiacin que todava debera observarse en la actualidad. La
deteccin de esa radiacin fsil en 1964 por Arno Penzias y Robert Wilson produjo la general aceptacin de la

teora, que tambin se encuentra avalada por sus predicciones acerca de la abundancia relativa de los
elementos ligeros en el universo.
Como toda teora fsica, el modelo de la gran explosin contiene aspectos problemticos. Desde 1981, algunos
de ellos se solucionaron gracias a la teora de la inflacin propuesta por Alan Guth, segn la cual el universo,
en los primeros momentos de su existencia y durante un lapso de tiempo muy pequeo, habra experimentado
una enorme expansin. En 1992, las observaciones del satlite COBE (Cosmic Background Explorer) sobre la
radiacin de fondo pusieron de manifiesto la existencia de fluctuaciones en el universo primitivo, lo cual
explicara la distribucin irregular de la materia, necesaria para que se produjeran las condensaciones locales
que han dado lugar a las estrellas y planetas.
El modelo de la gran explosin goza, en general, de buena salud, pero plantea importantes interrogantes. Un
artculo de 1994 dedicado a exponer la situacin actual conclua con las siguientes palabras:
Ignoramos por qu hubo una gran explosin o qu pudo haber antes. No sabemos si nuestro universo tiene
parientes otras regiones en expansin muy alejadas. No entendemos por qu las constantes fundamentales de
la naturaleza tienen los valores que tienen. La teora de la gran explosin est respaldada por abundantes
indicios: explica la radiacin csmica de fondo, la concentracin de elementos ligeros y la expansin de
Hubble. Por tanto, es seguro que cualquier nueva cosmologa incluir el modelo de la gran explosin 2.
Recientemente, nuevos datos obtenidos mediante el estudio de la explosin de supernovas parecen mostrar
que la expansin del universo, en contra de lo que se pensaba, se est acelerando. Se proponen dos remedios:
uno consiste en revisar la teora de la inflacin, y el otro en admitir que existe un tipo de energa repulsiva que
contrapesa la atraccin gravitacional: se habla, en este contexto, de introducir una constante cosmolgica
que recuerda a la que Einstein introdujo a comienzos del siglo XX 3.
Por otra parte, pareca que, de modo paradjico, el universo podra ser ms joven que algunos de sus
componentes. Se han obtenido nuevos datos que parecen avalar que la edad del universo es de unos 12.000
millones de aos. Se supera as, por el momento, esa dificultad.
2. El origen de la vida
Se calcula que la edad de la Tierra es de unos 4.500 millones de aos. Los fsiles ms antiguos se remontan a
unos 3.800 millones de aos. Se supone que los vivientes primitivos aparecieron, por tanto, en el intervalo
entre esas dos fechas.
Existen varias teoras que pretenden explicar el origen de la vida en la Tierra. Una de las primeras fue la
propuesta por Alexander Oparin en 1922: la vida habra surgido en el agua de los ocanos. Oparin ampli
posteriormente sus explicaciones que se encuentran relacionadas con los coacervados, y estimul el estudio del
origen de la vida. En un famoso experimento realizado en 1953 en Chicago, Stanley Miller simul las
condiciones de la atmsfera primitiva (amonaco, metano, hidrgeno y vapor de agua, activados por descargas
elctricas) y obtuvo algunos aminocidos, que son los ladrillos con que se construyen las protenas; pareca que
el problema del origen de la vida se poda resolver, al menos en principio. Sin embargo, las dificultades siguen
siendo grandes. La vida que existe ahora en la Tierra se basa en la interaccin mutua entre cidos nucleicos
(DNA y RNA) y protenas; pero los cidos nucleicos son necesarios para fabricar protenas, y viceversa.
Adems, esas macromolculas poseen una enorme complejidad, lo que hace difcil pensar que se originasen de
modo espontneo.
A finales de la dcada de 1960, Carl R. Woese, Francis Crick y Leslie E. Orgel propusieron lo que ahora se
conoce como teora del mundo del RNA, segn la cual la vida primitiva se basaba en el RNA 4. Se supone que
este cido nucleico posea dos propiedades de las que ahora carece: se podra autorreplicar sin necesidad de
protenas, y podra catalizar la sntesis de protenas. Se han obtenido datos que avalan esa hiptesis, tales como
la existencia de ribozimas o enzimas hechas de RNA, pero existen dificultades: no se sabe cmo se replicaba el
RNA en la ausencia de protenas, y queda por explicar la formacin del RNA mismo, que posee una gran
complejidad.
Se han propuesto otras teoras5. Una de las ms radicales es la de A. Graham Cairns-Smith, quien propuso que
el primer sistema con capacidad de replicarse era inorgnico y se basaba sobre cristales de arcilla 6. Otra
propuesta sita el origen de la vida en fuentes hidrotermales en los fondos marinos. Sin embargo, las
dificultades siguen siendo grandes; basta pensar que el DNA de una bacteria, uno de los vivientes actuales ms
simples, puede tener unos dos millones de nucletidos, de cuya organizacin depende que el DNA sea funcional
y pueda dirigir la produccin de ms de un millar de protenas diferentes. En vista de ello, algunos cientficos
como Juan Or, Fred Hoyle y Chandra Wickramansinghe han vuelto a proponer la antigua idea de la
panspermia: existira vida, o compuestos precursores de la vida, en otras regiones del espacio, y habran
llegado a la Tierra, por ejemplo por medio de choques de meteoritos. En ese caso, quedara sin explicar cmo
ha surgido la vida en otras partes del espacio.
Christian de Duve, premio Nobel por sus trabajos sobre la clula, opina que, dadas las caractersticas del
mundo fsico-qumico en el que vivimos, la aparicin de la vida mediante procesos naturales era inevitable.
Los enigmas que rodean el origen de la vida son muy grandes, a pesar de la existencia de diferentes teoras que
se han propuesto para explicarlo.
3. El origen de las especies

Darwin propuso en 1859 que la seleccin natural, que actuara sobre variaciones hereditarias, es el principal
motor de la evolucin, pero nada saba sobre la naturaleza de esas variaciones. A partir de los trabajos de
Gregor Mendel, publicados en 1866 y redescubiertos en 1900, la gentica se convirti en parte esencial de la
teora evolutiva. La incorporacin de la gentica al darwinismo condujo, en torno a 1940, a la formulacin del
neo-darwinismo o teora sinttica de la evolucin, que sigue considerando que la seleccin natural es el
factor explicativo principal de la evolucin.
Una objecin tpica al neodarwinismo es que no explica la macroevolucin, o sea, el origen de nuevas
especies o tipos de vivientes. El darwinismo insiste en el gradualismo y afirma que los grandes cambios son el
resultado de la acumulacin de muchos cambios pequeos, pero se han formulado propuestas alternativas. La
principal es la teora del equilibrio puntuado, propuesta por Stephen Jay Gould y Niles Eldredge, quienes
sostienen que la evolucin no es gradual, sino que funciona a saltos: existiran grandes perodos de estabilidad
interrumpidos por intervalos muy breves en los que tendran lugar cambios evolutivos grandes y bruscos.
Gould y Eldredge afirman que su teora est de acuerdo con las grandes discontinuidades que manifiesta el
registro fsil, en el que no se encuentran eslabones intermedios. Los neodarwinistas, por su parte, suelen decir
que ambos puntos de vista son compatibles, de modo que el equilibrio puntuado podra integrarse dentro del
darwinismo: dicen que los genticos, que formularon la teora sinttica, y los paleontlogos que proponen el
equilibrio puntuado, utilizan dos escalas de tiempo diferentes: los cambios que tienen lugar durante miles de
generaciones parecen repentinos ante el registro fsil 7. Es importante sealar que el equilibrio puntuado de
Gould y Eldredge propone explicaciones que no son darwinistas pero son evolucionistas: la discusin se centra
en torno a los mecanismos de la evolucin, no en torno a su existencia.
Otra teora que discrepa del darwinismo es el neutralismo de Motoo Kimura, quien propuso su teora a
partir de 19678. Kimura afirma que la mayora de las mutaciones genticas que proporcionan el material para la
evolucin no tienen nada que ver con ventajas ni desventajas, y que, por tanto, la seleccin natural no ocupa el
lugar principal que le atribuyen los darwinistas: los cambios evolutivos se deberan a la deriva gentica de
mutaciones genticas que seran equivalentes desde el punto de vista de la seleccin natural. Tambin en este
caso, los darwinistas afirman que el neutralismo cabe dentro de su teora, aunque existen discrepancias de
interpretacin.
Es interesante mencionar, en este contexto, la importancia de la duplicacin gnica, o sea, la existencia de
copias de un mismo gen. Esto permite que los genes liberados estn disponibles para experimentar cambios
que pueden resultar importantes en nuevas circunstancias futuras. As se comprendera que puedan existir
cambios notables que no requieren la acumulacin gradual de pequeas transformaciones.
Una de las mayores dificultades del evolucionismo es, en efecto, la explicacin de los nuevos tipos de
organizacin, que requieren mltiples cambios complejos y coordinados. En esta lnea tienen importancia los
trabajos actuales en torno a la auto-organizacin, como los realizados por Stuart Kaufmann 9. Se trata de
teoras que, por el momento, son muy hipotticas, que pretenden explicar el origen de las transformaciones
evolutivas tomando como base tendencias naturales que todava conocemos de modo muy insuficiente. De
nuevo, estos trabajos se presentan a veces como opuestos al darwinismo, pero los darwinistas afirman que
caben dentro de su teora y, en cualquier caso, no son crticas al evolucionismo, sino intentos de proporcionar
explicaciones ms profundas de la evolucin.
4. El origen del hombre
Desde la publicacin de la teora de Darwin, la atencin se centr, sobre todo, en la explicacin biolgica del
origen del hombre. Comenz la bsqueda de eslabones intermedios entre el hombre y otros primates, que ha
conducido a la clasificacin habitual de los precursores del hombre actual: los australopitecos africanos (entre
4,5 y 2 millones de aos), seguidos del homo habilis (desde 2,3 a 1,5 millones de aos), el homo erectus (se
habla tambin de homo ergaster,entre 2 y 1 millones de aos, en frica, y de homo erectus en Asia), y las
diversas variedades de homo sapiens. Se trata de un terreno en el que existen muchas incertidumbres y
frecuentemente se producen novedades que obligan a cambiar esquemas.
Uno de las novedades principales en las ltimas dcadas ha sido la aplicacin de los nuevos mtodos de la
biologa molecular en los estudios de la evolucin. A veces, esos mtodos llevan a conclusiones diferentes de las
que se derivan del estudio de los fsiles, y se producen discrepancias entre los bilogos moleculares y los
paleontlogos. As, de acuerdo con la biologa molecular, el supuesto antecesor comn de chimpancs y
humanos se situara entre hace 5 y 6 millones de aos, mucho ms recientemente de la estimacin anterior que
se remontaba a unos 20 millones de aos. Se estima probable que el linaje de ese antecesor comn ya se haba
separado del de los gorilas10.
En este mbito, ha tenido especial resonancia la presunta determinacin del origen del hombre actual
mediante el estudio del DNA mitocondrial, que se transmite por va materna. Segn algunos bilogos
moleculares, todos los seres humanos actuales descienden de una mujer que vivi entre hace 100.000 y
200.000 aos en frica y que ha recibido el significativo ttulo de Eva mitocondrial. Hay que sealar, no
obstante, que los propios autores de esos estudios no pretenden haber probado cientficamente el
monogenismo11, y que sus afirmaciones no son aceptadas por todos: en particular, algunos paleontlogos
muestran reservas, sobre todo con respecto al uso que esos bilogos moleculares hacen del denominado reloj
molecular12.

Esas discrepancias afectan al presunto origen del hombre actual. Existen dos opiniones diferentes: el modelo
de continuidad regional y el modelo del origen africano reciente. El modelo de continuidad regional
sostiene que la especie, muy primitiva,H. erectus (incluido H. ergaster) no es ms que una variante antigua de
H. sapiens; defiende, adems, que en los ltimos dos millones de aos de historia de nuestra estirpe se produjo
una corriente de poblaciones entrelazadas de esta especie que evolucionaron en todas las regiones del Viejo
Mundo, cada una de las cuales se adapt a las condiciones locales, aunque todas se hallaban firmemente
vinculadas entre s por intercambio gentico. La variabilidad que vemos hoy entre las principales poblaciones
geogrficas sera, de acuerdo con este modelo, la postrera permutacin de tan largo proceso 13.
En cambio, el modelo del origen africano reciente sostiene que, hace unos 100.000 aos, un nuevo tipo de
ser humano, originado en frica, habra sustituido completamente a las especies anteriores:
El modelo alternativo, que encaja mucho mejor con lo que conocemos del proceso evolutivo en general,
propone que todas las poblaciones humanas modernas descienden de una misma poblacin ancestral que
surgi hace entre 150.000 y 100.000 aos. El registro fsil, aunque escaso, sugiere que el lugar de origen
estuvo en frica (aunque el oriente Prximo constituye otra posibilidad), Quienes proponen este modelo
apelan a los estudios de biologa molecular comparada para sustentar la tesis de que todos los humanos
actuales descienden de una poblacin africana14.
Tambin se han realizado estudios sobre el cromosoma Y, que se hereda exclusivamente del padre, y los
resultados estn de acuerdo con el modelo del origen africano reciente.
En cuanto a la poca ms reciente, parece que, desde hace unos 30.000 aos, slo permaneci el hombre
moderno actual, aunque coexistiera, durante miles de aos, con otros tipos humanos ancestrales (como el
hombre de Neanderthal). No existe unanimidad sobre el origen de los diferentes grupos humanos que existen
en la actualidad.
En medio de muchas incertidumbres, suele afirmarse que la humanidad actual procede de unos antepasados
relativamente recientes que aparecieron en frica o, quizs, en Oriente Medio, y que se extendieron por toda la
Tierra.
5. La cosmovisin evolucionista
Es fcil advertir que, en cada uno de los pasos que hemos examinado, existen muchos e importantes
interrogantes. El modelo de la gran explosin est bien asentado, pero no puede considerarse como
definitivamente establecido y contiene muchos problemas no resueltos. Existen hiptesis muy diferentes sobre
el origen de la vida. Respecto a la evolucin de los vivientes, aunque suele admitirse que la combinacin de
variaciones genticas y seleccin natural desempea un papel importante, se buscan explicaciones que van ms
all de ese esquema. Finalmente, el origen del hombre sigue envuelto por interrogantes.
Podra sorprender que, a pesar de esas incertidumbres, que son numerosas y serias, el evolucionismo en su
conjunto goce de buena salud. Esto se explica teniendo en cuenta que una cosa es la evolucin como un hecho
general, y otra cosa son las explicaciones concretas de ese hecho (o, mejor, de los muchos hechos incluidos en
la evolucin en su conjunto). La fuerza de la gravedad existe, y es la primera de las fuerzas naturales que fue
tratada cientficamente con xito en la mecnica de Newton; sabemos mucho acerca de ella, pero su naturaleza,
al cabo de ms de tres siglos, sigue siendo tan misteriosa para nosotros como lo era para Newton. Con respecto
a la evolucin, argumentos tomados de diversas especialidades parecen avalar la existencia de un vasto proceso
evolutivo que ha producido la naturaleza en su estado actual, aunque existen muchos interrogantes y
discrepancias sobre sus aspectos particulares.
En el pensamiento occidental han predominado tres grandes cosmovisiones. En la antigedad, con diversas
variantes, predomin una cosmovisinorganicista que subrayaba la jerarqua y la finalidad de las diferentes
partes del universo. El nacimiento de la ciencia experimental moderna en el siglo XVII provoc el triunfo de la
cosmovisin mecanicista, que se basa en una perspectiva analtica, no deja sitio para la finalidad, e intenta
explicar todo mediante el comportamiento de las partes constitutivas. En la actualidad se est produciendo un
gran cambio de paradigma. La nueva cosmovisin que est surgiendo se centra en torno a la autoorganizacin. Contempla la naturaleza como el despliegue de un dinamismo que produce diferentes niveles de
estructuracin, de tal manera que los elementos vlidos de las dos cosmovisiones anteriores quedan incluidos
en una nueva sntesis ms profunda. En esta cosmovisin ocupa un lugar destacado lamorfognesis o
formacin de nuevas pautas, y tambin es importante el concepto deinformacin, que es clave en la biologa y
se puede aplicar de modo anlogo a otras reas de la naturaleza. La idea de evolucin ocupa un lugar
importante en esta cosmovisin, que proporciona una imagen unitaria y coherente del origen y desarrollo de la
naturaleza.
II. REFLEXIONES FILOSFICO-TEOLGICAS
Despus de haber expuesto, a grandes rasgos, la situacin actual de las teoras de la evolucin desde el punto de
vista de la ciencia, examinar ahora su relacin con el cristianismo.
Evidentemente, el cristianismo no est comprometido directamente con ninguna explicacin cientfica
concreta: los problemas cientficos slo le interesan en la medida en que se relacionan con su doctrina de

salvacin. Las implicaciones teolgicas de la evolucin afectan principalmente a dos grandes cuestiones: la
accin de Dios en el mundo, y la singularidad humana.
El mensaje cristiano sobre esos temas ha sido siempre y contina siendo el mismo. Sin embargo, existen dos
motivos que aconsejan analizar sus relaciones con el evolucionismo. El primero es que el evolucionismo ha sido
utilizado desde hace tiempo, y contina siendo utilizado en la actualidad, como un arma para combatir el
cristianismo, como si las teoras evolucionistas hicieran innecesario e incluso imposible admitir la existencia de
Dios, del gobierno divino del mundo, de un plan divino acerca del ser humano, y de la existencia de
dimensiones espirituales en la persona humana; por tanto, es importante mostrar que no existe
incompatibilidad entre las teoras cientficas de la evolucin y el cristianismo. El segundo motivo es que el
examen del evolucionismo quiz pueda abrir nuevas perspectivas que ayuden a profundizar en la accin divina
en el mundo y en la naturaleza del ser humano.
6. La accin de Dios en el mundo
La cosmovisin evolutiva admite dos interpretaciones opuestas, la naturalista y la testa.
Segn el naturalismo, el progreso cientfico manifiesta que el universo se encuentra auto-contenido y no
necesita de nada fuera de l: la creacin y, en general, la accin divina, seran algo superfluo en un mundo que
podra explicarse completamente mediante las fuerzas naturales tal como las conocemos mediante las ciencias.
Hoy da todos suelen admitir que la ciencia tiene lmites, pero los naturalistas afirman que, si bien nuestro
conocimiento es siempre parcial e imperfecto, el progreso cientfico manifiesta que no existen reas que
escapen al mtodo de la ciencia: el mtodo cientfico se extendi primero al mundo de la materia inorgnica, ha
alcanzado despus al mundo de los vivientes, y se extiende en la actualidad al mundo del hombre, de modo que
nada quedara ya fuera de su mbito.
Sin embargo, se puede mostrar que la ciencia natural se trasciende a s misma, ya que contiene supuestos e
implicaciones que van ms all de las explicaciones naturalistas. Sin duda, la ciencia es autnoma en su propio
nivel y puede progresar sin ocuparse de cuestiones meta-cientficas; pero su existencia se apoya sobre unos
supuestos que son retro-justificados, ampliados y precisados por el progreso cientfico, y el estudio de esos
supuestos, y de la retroaccin del progreso cientfico sobre ellos, resulta muy coherente con las perspectivas de
la metafsica y de la teologa15.
Por ejemplo, la actividad cientfica supone que existe un orden natural. La ciencia experimental busca conocer
ese orden, y cualquiera de sus logros es una manifestacin particular del orden natural. Puede decirse de modo
grfico que a ms ciencia, ms orden: cuanto ms progresa la ciencia, mejor conocemos el orden que existe en
la naturaleza, aunque obviamente lo conocemos a nuestro modo, a travs de representaciones que no siempre
son simples fotografas de la realidad.
De hecho, el progreso de las ciencias proporciona en la actualidad un conocimiento en el cual el orden natural
adquiere la modalidad de unaauto-organizacin. Cuando reflexionamos sobre esta cosmovisin actual, que se
encuentra penetrada de sutileza y de racionalidad, resulta inverosmil reducir la naturaleza al resultado de la
actividad de fuerzas ciegas y casuales. Es mucho ms lgico admitir que la racionalidad de la naturaleza refleja
la accin de un Dios personal que la ha creado, imprimiendo en ella unas tendencias que explican la prodigiosa
capacidad de formar sucesivas organizaciones, enormemente complejas y sofisticadas, en diferentes niveles,
hasta llegar a la complejidad necesaria para que pueda existir el ser humano.
No me resisto a comentar aqu una especie de definicin de la naturaleza propuesta por Toms de Aquino, y
que me parece ms completa y profunda que las definiciones usuales. Al final de uno de sus comentarios a la
Fsica de Aristteles, Toms de Aquino va mucho ms all que su maestro y escribe:
La naturaleza no es otra cosa sino el plan de un cierto arte, concretamente un arte divino, inscrito en las cosas,
por el cual esas cosas se mueven hacia un fin determinado: como si quien construye un barco pudiese dar a las
piezas de madera que pudieran moverse por s mismas para producir la forma del barco 16.
La comparacin es mucho ms actual ahora que en el siglo XIII: entonces no pasaba de ser una simple
comparacin, mientras que ahora podra ser la pura realidad. Contemplada bajo la perspectiva testa, la
naturaleza no pierde nada de lo que le es propio; al contrario, su dinamismo y sus potencialidades aparecen
asentadas en un fundamento radical, que no es otro que la accin divina, que explica su existencia y sus
notables propiedades. Toda la naturaleza aparece como el despliegue de la sabidura y del poder divino que
dirige el curso de los acontecimientos de acuerdo con sus planes, no slo respetando la naturaleza, sino
dndole el ser y haciendo posible que posea las caractersticas que le son propias. Dios es a la vez trascendente
a la naturaleza, porque es distinto de ella y le da el ser, e inmanente a la naturaleza, porque su accin se
extiende a todo lo que la naturaleza es, a lo ms ntimo de su ser.
Esta perspectiva muestra que las presuntas oposiciones entre evolucin y accin divina carecen de base. El
naturalismo pretende desalojar a Dios del mundo en nombre de la ciencia, pero para ello debe cerrar los ojos a
las dimensiones reales de la empresa cientfica. Puede hablarse de un naturalismo integral que, en la lnea de
las reflexiones anteriores, contempla a la ciencia natural juntamente con sus supuestos y sus implicaciones,
cuyo anlisis conduce a las puertas de la metafsica y de la teologa.
Muchos cientficos de primera lnea admiten que la evolucin y la accin divina son compatibles. Por ejemplo,
Francisco J. Ayala, uno de los principales representantes del neodarwinismo en la actualidad, ha escrito que la
creacin a partir de la nada es una nocin que, por su propia naturaleza, queda y siempre quedar fuera del

mbito de la ciencia y que otras nociones que estn fuera del mbito de la ciencia son la existencia de Dios y
de los espritus, y cualquier actividad o proceso definido como estrictamente inmaterial 17. En efecto, para que
algo pueda ser estudiado por las ciencias, debe incluir dimensiones materiales, que puedan someterse a
experimentos controlables: y esto no sucede con el espritu, ni con Dios, ni con la accin de Dios. Por otra
parte, Ayala recoge la opinin de los telogos segn los cuales la existencia y la creacin divinas son
compatibles con la evolucin y otros procesos naturales. La solucin reside en aceptar la idea de que Dios opera
a travs de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no es incompatible con la nocin de
que haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La
evolucin tambin puede ser considerada como un proceso natural a travs del cual Dios trae las especies
vivientes a la existencia de acuerdo con su plan 18. Ayala aade que la mayora de los escritores cristianos
admiten la teora de la evolucin biolgica, menciona que el Papa Po XII, en un famoso documento de 1950 (se
trata de la encclica Humani generis), reconoci que la evolucin es compatible con la fe cristiana, y aade que
el Papa Juan Pablo II, en un discurso de 1981, ha repetido la misma idea.
La doctrina catlica afirma que todo depende de Dios, y que la creacin tiene su bondad y su perfeccin
propias, pero no sali plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada en estado de va (in statu
viae) hacia una perfeccin ltima todava por alcanzar, a la que Dios la destin. Llamamos divina providencia a
las disposiciones por las que Dios conduce la obra de la creacin hacia esta perfeccin. Dios guarda y gobierna
por su providencia todo lo que cre, alcanzando con fuerza de un extremo al otro del mundo y disponiendo
todo con dulzura (Sb 8, 1). Porque todo est desnudo y patente a sus ojos (Hb 4. 13), incluso lo que la accin
libre de las criaturas producir (Concilio Vaticano I: DS 3003) 19. En esta perspectiva, se habla de Dios como
Causa Primera del ser de todo lo que existe, y de las criaturas como causas segundas cuya existencia y actividad
siempre supone la accin divina: Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios acta en las obras
de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas (...) Esta verdad, lejos de disminuir
la dignidad de la criatura, la realza20. No es que Dios sea simplemente la primera entre una serie de causas del
mismo tipo: su accin es el fundamento de la actividad de las criaturas, que no podran existir ni actuar sin el
permanente influjo de esa accin divina.
La existencia de Dios y su accin en la naturaleza seran, segn el naturalismo, innecesarias. La naturaleza,
incluido el hombre, sera el resultado de fuerzas ciegas. El darwinismo suele ser utilizado en este contexto para
afirmar que Darwin ha hecho posible ser ateo de modo intelectualmente legtimo, porque el darwinismo
mostrara que no es necesario admitir la accin divina para explicar el orden que existe en el mundo 21. Se dice
tambin que el darwinismo permitira mostrar que debe desecharse la jerarqua de ideas que coloca a Dios en
la cumbre e interpreta todo a partir de Dios: la explicacin darwinista proporcionara una especie de algoritmo
general que explicara, de modo ventajoso, lo que anteriormente se pretenda explicar recurriendo a la accin
divina22.
Estas doctrinas naturalistas suelen incurrir en un error filosfico bsico: concretamente, suelen dar por
supuesto que la accin divina y la accin de las causas naturales se encuentran en el mismo nivel. Si se admite
esto, todas las acciones naturales sern interpretadas como si excluyeran la accin divina, y parecer que el
progreso cientfico, que proporciona un conocimiento cada vez ms amplio de la actividad natural, pone cada
vez ms entre las cuerdas a la metafsica y a la teologa. Vista en esta clave, la evolucin parece, efectivamente,
hacer innecesaria la accin divina. Sin embargo, estos razonamientos naturalistas olvidan que la perspectiva
cientfica, siendo no slo legtima sino importante, es slo una perspectiva, que no slo no se debera oponer
a las perspectivas metafsica y teolgica, sino que ms bien las exige, al menos si se desea obtener una idea
completa de los problemas. Tal como hemos apuntado anteriormente, la reflexin filosfica sobre los supuestos
e implicaciones del progreso cientfico resultan plenamente coherentes con la perspectiva testa. En cambio, la
perspectiva naturalista resulta forzosamente incompleta, ya que se contenta con las explicaciones de la ciencia
experimental, como si la razn y la experiencia humanas no pudieran ir ms all, y renuncia a ejercer el
razonamiento metafsico, que es una de las caractersticas especficas del ser humano y que incluso resulta
decisivo para el progreso cientfico.
Los naturalistas deben afrontar una dificultad patente: que, incluso si se aceptara que las fuerzas naturales
bastan para producir el orden natural que conocemos, este orden es tan racional y especfico que exige, al
menos, la existencia de toda una fsica y una qumica muy especficas que hacen posible la singularidad del
orden biolgico. Es digno de notar que, ante esta objecin, se limitan a afirmar que, segn algunos fsicos (que
tambin sostienen posiciones naturalistas), podra explicarse cmo han surgido las leyes naturales actuales a
partir de un estado catico primitivo, y en algunos casos aaden que, al fin y al cabo, nuestro mundo
posiblemente no es ms que uno ms entre muchos, quizs infinitos mundos que poseeran diferentes
caractersticas, de modo que lo que a nosotros nos parece singular, se debe solamente a que a nosotros nos ha
tocado vivir precisamente en un mundo donde se dan las condiciones necesarias para que exista la vida, e
incluso la vida racional. Sera algo trivial: parecera lgico que, si existen todo tipo de mundos posibles con sus
leyes propias, exista alguno, o quiz muchos, donde se den las condiciones que hacen posible la vida, incluso la
vida inteligente.
Estas explicaciones pueden tener su parte de verdad. Nada impide, en efecto, que las leyes de nuestro mundo se
hayan originado a partir de una situacin primitiva catica, y que nuestro mundo sea uno ms entre muchos

otros. Sin embargo, esto no prueba que el naturalismo sea correcto, y deja intactos los interrogantes
metafsicos y teolgicos.
Por ejemplo, nuestro mundo ha podido comenzar como una fluctuacin del vaco cuntico, segn postulan
algunos fsicos. Pero incluso en tal caso sigue existiendo el problema metafsico sobre el fundamento radical de
su ser. El problema metafsico se plantea de igual modo sea cual sea el hipottico estado original del universo, e
incluso aunque se suponga que el universo hubiera tenido una duracin ilimitada en el pasado. El Papa Juan
Pablo II, en un discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, lo expresaba del modo siguiente: La Biblia nos
habla del origen del universo y de su constitucin, no para proporcionarnos un tratado cientfico, sino para
precisar las relaciones del hombre con Dios y con el universo. La Sagrada Escritura quiere declarar
simplemente que el mundo ha sido creado por Dios, y para ensear esta verdad se expresa con los trminos de
la cosmologa usual en la poca del redactor. El libro sagrado quiere adems comunicar a los hombres que el
mundo no ha sido creado como sede de los dioses, tal como lo enseaban otras cosmogonas y cosmologas,
sino que ha sido creado al servicio del hombre y para la gloria de Dios. Cualquier otra enseanza sobre el origen
y la constitucin del universo es ajena a las intenciones de la Biblia, que no pretende ensear cmo ha sido
hecho el cielo sino cmo se va al cielo. Cualquier hiptesis cientfica sobre el origen del mundo, como la de un
tomo primitivo de donde se derivara el conjunto del universo fsico, deja abierto el problema que concierne al
comienzo del universo. La ciencia no puede resolver por s misma semejante cuestin: es preciso aquel saber
humano que se eleva por encima de la fsica y de la astrofsica y que se llama metafsica; es preciso, sobre todo,
el saber que viene de la revelacin de Dios23.
Dios no compite con la naturaleza. Los planteamientos que contraponen a Dios y a la naturaleza se basan en un
equvoco metafsico: no se advierte que la existencia y la actividad de las causas segundas, en vez de hacer
innecesaria la existencia y la actividad de la Causa Primera, resultan ininteligibles e imposibles sin ese
fundamento radical. Ciertamente, pensar en trminos de Causa Primera y de causas segundas exige situarse en
una perspectiva metafsica que difcilmente adoptarn quienes piensan que la ciencia experimental agota el
tipo de preguntas y respuestas asequibles al ser humano. Pero, por trivial que esto parezca, debera recordarse
que cualquier reflexin sobre la ciencia, tambin cuando se hace para negar la legitimidad de un conocimiento
que la sobrepase, supone aceptar una cierta dosis de pensamiento meta-cientfico.
Por otra parte, se puede pensar que la cosmovisin evolutiva, en lugar de poner obstculos a la existencia de la
accin divina, es muy congruente con los planes de un Dios que, porque as lo desea, ordinariamente quiere
contar con la accin de las causas creadas. El mismo Darwin, en los ltimos prrafos de El origen de las
especies escribi:
Autores muy eminentes parecen encontrarse plenamente satisfechos con la idea de que cada especie ha sido
creada independientemente. A m me parece que va ms de acuerdo con lo que conocemos acerca de las leyes
impresas en la materia por el Creador que la produccin y extincin de los habitantes pasados y presentes del
mundo hayan sido debidas a las causas segundas, tales como las que determinan el nacimiento y la muerte de
los individuos24.
Con demasiada frecuencia, al tratar sobre el evolucionismo se consideran a Dios y a las criaturas como causas
que compiten en el mismo nivel, ignorando la distincin entre la Causa Primera, que es causa de todo el ser de
todo lo que existe, y las causas segundas creadas, que actan sobre algo que preexiste y lo modifican,
necesitando del constante concurso de la Causa Primera para existir y actuar en todo momento. En tal caso,
cuando se ignora esta distincin, se plantea la disyuntiva: o Dios o las causas naturales. Entonces se tiene una
idea empobrecida de Dios, que queda convertido en undeus ex machina que se introduce para explicar
problemas particulares, especialmente el orden o ajuste entre diversas partes de la naturaleza. Por ejemplo,
David Papineau, en su recensin al libro de Niles Eldredge, Reinventing Darwin, publicada en el New York
Times del 14 de mayo de 1995 escriba: (Eldredge) deja claro que no cree en ningn agente superior, y que la
seleccin natural es la nica fuente de diseo (design) en la naturaleza25. Es fcil advertir que se opone la
seleccin natural a una causa superior, como si debiramos escoger lo uno o lo otro, sin advertir que la
causalidad creada es compatible con la accin divina e incluso la exige como su fundamento ltimo.
No se debera formular el problema como una especie de competencia entre Dios y la evolucin para explicar
la finalidad natural. El evolucionismo se llega a considerar como opuesto a la religin porque las explicaciones
cientficas haran innecesaria la accin divina. De hecho, los esfuerzos de autores naturalistas como Jacques
Monod, Richard Dawkins y Daniel Dennet van dirigidos a mostrar que la accin inteligente y providente de
Dios puede ser sustituida por la suma de muchos pequeos pasos puramente naturales a travs de la accin
gradual de las mutaciones y la seleccin natural. Sera un error que el creyente aceptara ese tipo de
planteamientos, que de entrada condicionan la respuesta que se puede dar y responden a una perspectiva
desenfocada: se llega entonces a posiciones tales como las defendidas por los creacionistas cientficos en los
Estados Unidos, o por diversos autores que, en definitiva, intentan oponerse a la aparente fuerza antirreligiosa
del evolucionismo mostrando que las teoras de la evolucin contienen huecos explicativos. Se proponen, en
este caso, nuevas variantes del dios de los agujeros, que siempre estn expuestas a quedar desplazadas por
los nuevos progresos de la ciencia y que, sobre todo, responden a un planteamiento desenfocado, como si la
accin divina tuviera como misin llenar los huecos de las causas naturales en su propio orden. Por ejemplo,
Marie George alude a esta deficiencia en su recensin al interesante libro Darwins Black Box de Michael J.
Behe26; la argumentacin de ese libro se basa en la existencia de sistemas irreductiblemente complejos que,

por componerse de partes bien ajustadas que interactan en la produccin de un efecto funcional,
necesariamente deben estar diseados por una inteligencia: pero nada impide que se encuentren explicaciones
cientficas para la existencia de estos sistemas que, incluso en ese caso, exigiran la existencia de una Causa
Primera para que pudiera explicarse de modo completo su existencia.
La cosmovisin cientfica actual es muy coherente con la afirmacin de la accin divina que sirve de
fundamento a todo lo que existe. Dios es diferente de la naturaleza y la trasciende completamente, pero, a la
vez, como Causa Primera, es inmanente a la naturaleza, est presente dondequiera que existe y acta la
criatura, haciendo posible su existencia y su actuacin. Adems, para la realizacin de sus planes, Dios cuenta
con las causas segundas, de tal modo que la evolucin resulta muy coherente con esa accin concertada de Dios
con las criaturas.
7. La singularidad humana
Las consideraciones anteriores adquieren una importancia especial cuando se aplican al ser humano. Como es
sabido, el Magisterio de la Iglesia ha intervenido para clarificar esta cuestin. En 1950, en la encclica Humani
generis, el Papa Po XII declar que:
El Magisterio de la Iglesia no prohibe que, segn el estado actual de las disciplinas humanas y de la sagrada
teologa, se investigue y discuta por los expertos en ambos campos la doctrina del evolucionismo, en cuanto
busca el origen del cuerpo humano a partir de una materia viviente preexistente -ya que la fe catlica nos
manda mantener que las almas son creadas directamente por Dios 27.
El Papa aada, a continuacin, una llamada a la objetividad y a la moderacin, debido a la relacin que la
doctrina sobre el hombre guarda con las fuentes de la revelacin divina, advirtiendo que deba tenerse en
cuenta el carcter hipottico de las teoras evolutivas en aquel momento.
En un discurso de 1985, dirigido a los participantes en un simposio sobre fe cristiana y evolucin, el Papa Juan
Pablo II recordaba textualmente la enseanza de Po XII, afirmando que:
en base a estas consideraciones de mi predecesor, no existen obstculos entre la teora de la evolucin y la fe en
la creacin, si se las entiende correctamente 28.
Queda claro que entender correctamente significa admitir que las dimensiones espirituales de la persona
humana exigen una intervencin especial por parte de Dios, una creacin inmediata del alma espiritual; pero se
trata de unas dimensiones y de una accin que, por principio, caen fuera del objeto directo de la ciencia natural
y no la contradicen en modo alguno.
Teniendo en cuenta las precisiones anteriormente sealadas y remitiendo de nuevo a la enseanza de Po XII,
Juan Pablo II enseaba en su catequesis, en 1986:
Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ven dificultades para
explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hiptesis del evolucionismo. Es preciso, sin
embargo, aadir que la hiptesis propone solamente una probabilidad, no una certeza cientfica. En cambio, la
doctrina de la fe afirma de modo invariable que el alma espiritual del hombre es creada directamente por
Dios. O sea, es posible, segn la hiptesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por
el Creador en las energas de la vida, haya sido preparado gradualmente en las formas de seres vivientes
antecedentes. Pero el alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo
espiritual, no puede haber emergido de la materia 29.
En 1996, Juan Pablo II dirigi un mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, reunida en asamblea plenaria.
De nuevo aluda a la enseanza de Po XII sobre el evolucionismo, diciendo que:
Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones cientficas de esa poca y tambin las exigencias propias de
la teologa, la encclica Humani generis consideraba la doctrina del evolucionismo como una hiptesis seria,
digna de una investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la hiptesis opuesta 30.
Y poco despus aada unas reflexiones que tienen gran inters, porque se hacen eco del progreso de la ciencia
en el mbito de la evolucin en los tiempos recientes:
Hoy, casi medio siglo despus de la publicacin de la encclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la
teora de la evolucin es ms que una hiptesis. En efecto, es notable que esta teora se haya impuesto
paulatinamente al espritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas
disciplinas del saber. La convergencia, de ningn modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos
realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo en favor de esta
teora31.
Estas palabras no deberan interpretarse como una aceptacin acrtica de cualquier teora de la evolucin. En
efecto, inmediatamente despus de esas palabras, Juan Pablo II aade reflexiones importantes acerca del
alcance de las teoras evolucionistas, de sus diferentes variantes, y de las filosofas que pueden estar implcitas
en ellas. Especialmente interesantes son las amplias reflexiones que el Papa dedica a las ideas evolucionistas
aplicadas al ser humano. Incluso podra decirse que se es el ncleo de este documento del Papa.
En efecto, Juan Pablo II dice que el Magisterio de la Iglesia se interesa por la evolucin porque est en juego la
concepcin del hombre. Recuerda que la revelacin ensea que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza
de Dios; alude a la magnfica exposicin de esta doctrina en la constitucinGaudium et Spes del Concilio
Vaticano II; y comenta esa doctrina, aludiendo a que el hombre est llamado a entrar en una relacin de
conocimiento y amor con Dios, relacin que se realizar plenamente ms all del tiempo, en la eternidad. En

este contexto, recuerda literalmente las palabras de Po XII en la encclicaHumani generis, segn las cuales el
alma espiritual humana es creada inmediatamente por Dios. Y extrae la siguiente consecuencia:
En consecuencia, las teoras de la evolucin que, en funcin de las filosofas en las que se inspiran, consideran
que el espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenmeno de esta materia,
son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces de fundar la
dignidad de la persona32.
Estas reflexiones se pueden aplicar a las doctrinas emergentistas que, si bien admiten que en el ser humano
existe un plano superior al material, afirman que ese plano simplemente emerge del nivel material o
biolgico. Juan Pablo II afirma que nos encontramos, en el ser humano, ante una diferencia de orden
ontolgico, ante un salto ontolgico, y se pregunta si esa discontinuidad ontolgica no contradice la
continuidad fsica supuesta por la evolucin. Su respuesta es que la ciencia y la metafsica utilizan dos
perspectivas diferentes, y que la experiencia del nivel metafsico pone de manifiesto la existencia de
dimensiones que se sitan en un nivel ontolgicamente superior, tales como la autoconciencia, la conciencia
moral, la libertad, la experiencia esttica y la experiencia religiosa. Aade, por fin, que a todo ello la teologa
aade el sentido ltimo de la vida humana segn los designios del Creador 33.
Desde luego, si por emergencia entendemos que en el curso de la evolucin han comenzado a existir nuevos
rasgos, entonces quien acepte la evolucin deber considerarse como emergentista. Sin embargo, el
emergentismo se propone ordinariamente como algo ms, a saber, como una cierta teora de la mente, o una
explicacin de los nuevos rasgos que posee el ser humano. En cualquier caso, no es difcil estar de acuerdo con
el agnstico Popper cuando dice que hablar de la emergencia de la mente humana apenas significa algo ms
que colocar un interrogante en un cierto lugar de la evolucin humana. Sir John Eccles, quien recibi el premio
Nobel por su trabajo en neurofisiologa y escribi un libro sobre el ser humano en colaboracin con Karl
Popper, analiz repetidamente los argumentos en favor del materialismo, los encontr deficientes, y concluy:
Me veo obligado a atribuir el carcter nico del yo o del alma a una creacin espiritual sobrenatural. Para dar la
explicacin en trminos teolgicos: cada alma es una nueva creacin divina... Esta conclusin tiene un valor
teolgico inestimable. Refuerza considerablemente nuestra creencia en el alma humana y en su origen
milagroso por creacin divina. Hay no slo un reconocimiento del Dios trascendente, el Creador del cosmos...
sino tambin del Dios amoroso al que debemos nuestro ser 34.
Aunque no comparto el interaccionismo propuesto por Popper y Eccles, la conclusin de John Eccles me
parece inevitable. Un ser personal como nosotros requiere una causa personal. Tambin es comprensible que,
dado que la accin de Dios se extiende a todo lo que existe, en nuestro caso el efecto de la accin divina alcanza
un nivel completamente especial porque crea seres que poseen las caractersticas nicas de la persona:
principalmente, nuestro modo peculiar de autoconciencia, la capacidad de encontrar y dar sentido a nuestra
vida, la capacidad de amar y comportarse de modo tico, y la capacidad de amar a Dios y de tener un contacto
personal con l. Desde luego, un examen detallado de estos temas nos llevara mucho ms all de los lmites de
mi argumentacin presente. Pero se puede decir que esta perspectiva es muy coherente con el progreso
cientfico. En efecto, ese progreso supone que el ser humano es capaz de representar el mundo fsico como un
objeto, que posee las capacidades descriptiva y argumentativa que hacen posible la ciencia experimental, y que
es capaz de proponerse la bsqueda de los valores implicados por la actividad cientfica.
El progreso cientfico proporciona en la actualidad uno de los mejores argumentos en favor de la singularidad
humana, porque pone de relieve que poseemos unas capacidades de conocimiento muy especficas: podemos
representar el mundo como un objeto, elaborar modelos que representan del modo ms conveniente
determinados aspectos del mundo, construir teoras, idear experimentos para poner a prueba las consecuencias
de esas teoras, valorar el valor de verdad de los conocimientos as conseguidos, aplicar esos conocimientos a la
resolucin de problemas concretos. Todo ello muestra que somos seres anclados en la naturaleza material y
que, al mismo tiempo, la trascendemos, poseyendo un ser personal autoconsciente capaz de buscar unos
objetivos cognoscitivos que permiten un dominio controlado de la naturaleza.
Aceptar la creacin especial divina de cada alma humana no significa que la accin divina contradiga el curso
de la naturaleza. Que la existencia de los seres humanos deba encontrarse relacionada con un cierto grado de
organizacin biolgica es muy lgico. La continuidad de la naturaleza es compatible con la discontinuidad
implicada por una accin divina especfica que produce un nuevo nivel del ser.
Algunos piensan que no tendra sentido afirmar que existen intervenciones especiales de Dios para crear las
almas humanas. Pero se trata de un problema que se puede clarificar fcilmente. Cuando se afirman esas
intervenciones especiales, no se quiere decir que Dios cambie. Dios no acta como las criaturas. Dios interviene
continuamente en el curso de la naturaleza, sin cambiar l mismo. Por tanto, la intervencin especial de Dios
para crear el alma humana no significa que haya una especie de alteracin en los planes de Dios cada vez que
crea un alma. Dios no cambia, ni cuando crea cada alma humana, ni cuando sostiene a cada criatura en su ser y
en su actividad. La novedad se da en las criaturas, no en Dios. Por supuesto, esa novedad es esencial, porque
cada ser humano pertenece a la naturaleza pero, al mismo tiempo, la trasciende: hay, al mismo tiempo,
continuidad y discontinuidad con la naturaleza.
La fe cristiana nos presenta al hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios, y como objeto de un plan
especial de la providencia divina. Pero, en ocasiones, se afirma que el ser humano no puede ser la meta de la
evolucin, porque el curso de la evolucin incluye muchas dosis de azar, de tal modo que el hombre es un

producto contingente de un proceso que pudo no haber conducido a nuestra existencia 35. Es fcil advertir, sin
embargo, que para Dios, que es Causa primera de todo, no existe el azar. La teologa siempre ha afirmado que
Dios gobierna la naturaleza de tal modo que no todo tiene la misma necesidad: el curso de la naturaleza incluye
muchos sucesos contingentes que, sin embargo, no caen fuera de los planes de Dios. Una vez ms, la distincin
y entre la Causa Primera y las causas segundas es crucial; si se pierde de vista, se pensar que, para que algo sea
meta de la evolucin, debe suceder de modo completamente necesario, descartando la contingencia del azar:
se parece ser el razonamiento de quienes niegan que la evolucin de la vida en la Tierra pueda responder a un
plan divino dirigido a la aparicin del ser humano. Piensan que, si el hombre es el resultado de un plan divino,
su produccin debera responder a leyes cientficas necesarias, lo cual es incompatible con el azar que
impregna el proceso evolutivo. Pero el azar, que es real porque existen muchas confluencias de lneas causales
independientes, se encuentra totalmente controlado por Dios, que el la Causa Primera sin la cual nada puede
existir.
Un universo en evolucin parece muy coherente con la idea de que el hombre es un co-creador que participa en
los planes de Dios y tiene la capacidad de llevar los mbitos natural y humano a estados cada vez ms
evolucionados. Desde luego, no somos creadores en el mismo sentido en que Dios es el Creador que
proporciona a todo el principio radical del ser. Nuestra causalidad se limita a las capacidades creadas que slo
pueden transformar lo que ya existe; siempre necesitamos alguna base preexistente para nuestra accin.
Adems, la posibilidad misma de nuestra actividad depende del querer de Dios en cada caso concreto. Sin
embargo, somos realmente creativos. Disponemos de unas capacidades que hacen posible nuestra
participacin activa en las metas que Dios se ha propuesto en la creacin.
Al hablar de evolucin y ser humano desde una perspectiva cristiana, parece casi obligado mencionar el
problema del monogenismo, o sea, del origen del gnero humano a partir de una primera pareja. En la encclica
Humani generis de 1950, despus de asentar la libertad de discutir el posible origen del organismo humano a
partir de otros vivientes, el Papa Po XII escribi:
Cuando se trata de otra conjetura, concretamente del poligenismo, entonces los hijos de la Iglesia no gozan de
esa libertad, ya que los fieles cristianos no pueden aceptar la opinin de quienes afirman o bien que despus de
Adn existieron en esta tierra verdaderos hombres que no procedan de l, como primer padre de todos, por
generacin natural, o bien que Adn significa una cierta multitud de antepasados, ya que no se ve cmo tal
opinin pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y las enseanzas del Magisterio de la
Iglesia proponen acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un Adn y
que, transmitido a todos por generacin, es propio de cada uno 36.
Como se advierte fcilmente en este texto, el Magisterio de la Iglesia no pretende sostener el monogenismo por
s mismo, y, de hecho, no lo ha hecho objeto de ninguna definicin explcita como dogma de fe: se suele admitir
que Po XII evit expresamente, en el texto recin citado, cerrar la puerta a posibles avances futuros. La Iglesia
se interesa en el monogenismo slo en la medida en que se relaciona con las fuentes de la revelacin, con la
doctrina del pecado original y de la redencin. En las ltimas dcadas se han dado diferentes intentos por parte
de algunos telogos de interpretar el pecado original y la redencin de modo compatible con el poligenismo. No
puede decirse que, hasta ahora, se haya conseguido una explicacin realmente satisfactoria, pero tampoco se
puede excluir completamente que algn da pueda alcanzarse. Por otra parte, por el momento es muy difcil
llegar a conclusiones claras acerca del monogenismo o el poligenismo en el mbito la ciencia: aunque a veces
algunos autores afirmen como cientficamente cierto el poligenismo, esas afirmaciones suelen contener
aspectos discutibles. Adems, aunque el monogenismo plantee algunas dificultades a nuestro afn de
representar el origen de la especie humana, el poligenismo tambin plantea dificultades nada triviales. Y no
puede olvidarse que se conocen mecanismos biolgicos que permitiran explicar, al menos en principio, el
origen monogenista del hombre actual.
En conclusin, la reflexin cristiana acerca del evolucionismo permite comprender que la evolucin puede
formar parte de los planes de Dios. Si nos situamos en una perspectiva evolutiva, la evolucin puede contener
muchos sucesos que para nosotros son aleatorios o casuales pero que, para Dios, caen dentro de su plan. El
proceso evolutivo supone la accin divina que da el ser a todo lo que existe y hace posible su actividad. El
origen evolutivo del organismo humano puede entrar dentro de los planes de Dios, porque suponer una accin
divina que dirige cada paso y es complementado con la intervencin especial de Dios que crea el alma espiritual
en cada nuevo ser humano. La Iglesia no pretende intervenir en las explicaciones estrictamente cientficas
sobre la evolucin, porque no es su misin; lo que pretende subrayar con sus enseanzas es que todo en la
naturaleza cae bajo la accin divina y, de modo especial, que el ser humano es objeto del plan divino de la
creacin y de la redencin. Con su enseanza, la Iglesia proporciona la clave para comprender que un proceso
natural que podra parecer ciego y carente de sentido puede ser, en realidad, parte de un plan divino de amor y
de salvacin que llena de sentido a toda la existencia humana, tambin a la actividad cientfica.
Notas
(1) Aristteles, Fsica, II, 8, 198 b 23-32 (edicin de Guillermo R. de Echanda, Gredos, Madrid 1995, pp. 162163).
(2) P. James E. Peebles, David N. Schramm, Edwin L. Turner y Richard G. Kron, Evolucin del
universo,Investigacin y ciencia, n 219, diciembre 1994, p. 19.

(3) Ver los cuatro artculos que se presentan bajo el ttulo: Informe especial: revolucin en la cosmologa,
Investigacin y ciencia, n 270, marzo 1999, pp. 7-37.
(4) Leslie E. Orgel, Origen de la vida sobre la Tierra,Investigacin y ciencia, n 219, diciembre 1994, pp. 4653.
(5) Cfr. John Horgan, Tendencias en evolucin. En el principio..., Investigacin y ciencia, n 175, abril 1991,
pp. 80-90.
(6) A. G. Cairns-Smith, Los primeros organismos,Investigacin y ciencia, n 108, septiembre 1985, pp. 5467.
(7) G. Ledyard Stebbins y Francisco J. Ayala, La evolucin del darwinismo, Investigacin y ciencia, n 108,
septiembre 1985, p. 49.
(8) Motoo Kimura, Teora neutralista de la evolucin molecular, Investigacin y ciencia, n 40, enero 1980,
pp. 46-55.
(9) Cfr. Stuart A. Kauffman, The Origins of Order. Self-Organisation and Selection in Evolution, Oxford
University Press, New York 1993.
(10) Meave Leakey y Alan Walker, Antiguos fsiles de homnidos en frica,Investigacin y ciencia, n 251,
agosto 1997, p. 75.
(11) Allan C. Wilson y Rebecca L. Cann, Origen africano reciente de los humanos, Invstigacin y ciencia, n
189, junio 1992, pp. 8-13.
(12) Alan G. Thorne y Milford H. Wolpoff, Evolucin multirregional de los humanos,Investigacin y ciencia,
n 189, junio 1992, pp. 14-20.
(13) Ian Tattersall. De frica una... y otra vez?, Investigacin y ciencia, n 249, junio 1997, p. 28.
(14) Ibid..
(15) Se encuentra un desarrollo sistemtico de estas ideas en: Mariano Artigas, La mente del universo, Eunsa,
Pamplona 1999.
(16) Toms de Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, Marietti, Torino-Roma 1965, libro 2,
captulo 8: leccin 14, n. 268.
(17) Francisco J. Ayala. La teora de la evolucin. De Darwin a los ltimos avances de la gentica, Ediciones
Temas de Hoy, Madrid 1994, p. 147.
(18) Ibid., pp. 21-22.
(19) Catecismo de la Iglesia catlica, n. 302.
(20) Ibid., n. 308.
(21) Cfr. Richard Dawkins, El relojero ciego, Labor, Barcelona 1988.
(22) Cfr. Daniel Dennett, Darwins dangerous idea, Penguin Books, London 1996.
(23) Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, Que la sabidura de la humanidad
acompae siempre a la investigacin cientfica, 3 octubre 1981: Insegnamenti, IV, 2 (1981), pp. 331-332.
(24) Charles Darwin, The Origin of Species, Oxford University Press, Oxford 1996, pp. 394-395: Authors of
the highest eminence seem to be fully satisfied with the view that each species has been independently created.
To my mind it accords better with what we know of the laws impressed on matter by the Creator, that the
production and extinction of the past and present inhabitants of the world should have been due to secondary
causes, like those determining the birth and death of the individual.
(25) He makes it clear that he does not believe in any higher agency, and that common natural selection is the
only source of design in nature.
(26) Cfr. The Thomist, 62 (1998), pp. 493-497.
(27) Po XII, Litt. enc. Humani generis, 12 agosto 1950, n. 29: AAS, 42 (1950), pp. 575-576.
(28) Juan Pablo II, Discurso a estudiosos sobre fe cristiana y teora de la evolucin, 20 abril 1985:
Insegnamenti, VIII, 1 (1985), pp. 1131-1132.
(29) Juan Pablo II, Audiencia general, El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal, 16 abril
1986:Insegnamenti, IX, 1 (1986), p. 1041.
(30) Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 octubre 1996, n. 4: enLOsservatore
Romano, edicin en castellano, 25 octubre 1996, p. 5.
(31) Ibid.
(32) Ibid., n. 5.
(33) Cfr. ibid., n.6.
(34) John C. Eccles, Evolution of the Brain: Creation of the Self (London and New York: Routledge, 1991), p.
237.
(35) Cfr. en esta lnea: Stephen Jay Gould, La evolucin de la vida en la Tierra,Investigacin y ciencia, n
219, diciembre 1994, pp. 54-61.
(36) Po XII, Litt. Enc. Humani generis, 12 agosto 1950, n. 30: AAS, 42 (1950), p. 576.

Otros temas

Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. By Michael J. Behe. New York: The Free Press,
1996.
Recensin de Marie I. George, St. John's University, New York
Publicada en The Thomist, 62, 3 (July 1998), 493-497.
Michael Behe has a gift for explaining things, be they complex biochemical processes or key philosophical
terms. His clarity along with his scientific competence account for why he succeeded in capturing the attention
of major scientific journals such as Nature and the American Scientist despite his opposition to neo-Darwinian
orthodoxy. Behe presents a biochemical remake of Paley's argument from design. He maintains that the
present inability of neo-Darwinism to explain the origin of complex biochemical systems is due to the very
nature of these systems. The failure of neo-Darwinism coupled with the irreducibly complex nature of these
systems leads Behe to conclude that the only adequate explanation for them is an intelligent designer.
Behe begins by explaining why Paley's argument needs to be reformulated, that is, why the proper way to
determine the adequacy of the neo-Darwinian explanation of evolution is by examining things at a biochemical
level. Contrary to Paley, who thought that there was a need to invoke design at the level of gross anatomy to
explain organs of extreme perfection, Behe maintains that at that level neo-Darwinism offers a plausible stepby-step account of the origin of such organs. The problem Behe has with neo-Darwinian explanations is that
they fail to take in account the underlying biochemistry. He reasons that if the inner workings of something are
not understood, if something is a 'black box,' there is no way one can render judgment as to whether the origin
of that thing can be fully explained by random changes which accumulated gradually. He proceeds to explain
the biochemistry upon which the functioning of one complex organ depends (namely, the eye), making it amply
clear that the complexity of the interactions makes it difficult to see how any adequate explanation of their
origin could be provided by Darwinian principles. This leads him to conclude: Now that the black box of vision
has been opened, it is no longer enough for an evolutionary explanation of that power to consider only the
anatomical structure of whole eyes....Each of the anatomical steps and structures that Darwin though were so
simple actually involves staggeringly complicated biochemical processes that cannot be papered over with
rhetoric.
Behe devotes a large part of chapter 2 to citing respected biologists who also have difficulties with the versions
of neo-Darwinism that insist on the slow accrual of mutations. He then goes on to expose what he finds
problematic, by first asking: What type of biological system could not be formed by numerous, successive,
slight modifications? His response is a system that is irreducibly complex (39). The definition of this key
concept follows: By irreducibly complex I mean a single system composed of several well-matched, interacting
parts that contribute to the basic function, wherein the removal of any one of the parts causes the system to
effectively cease functioning (39). He uses the simple example of a mousetrap to illustrate what he means (42,
43): for a mousetrap to function at all the hammer, string, catch, holding bar, and platform have to all be
present and assembled in the appropriate way out of appropriate materials. An irreducibly complex system
cannot be produced by continuously improving the initial function (which continues to work by the same
mechanism), by slight, successive modifications of a precursor system, because any precursor to an irreducibly
complex system that is missing a part is by definition non-functional. Behe further maintains that a system has
to be working for it to be retained by natural selection, and thus that if a biological system cannot be produced
gradually it would have to arise as an integrated unit, in one fell swoop. (39).
Here though, the alternative of coadaptation presents itself: could not the parts of the future organ be
performing some other function before they get diverted to the new function? Behe would respond that the
initial functional units require an explanation at the biochemical level, and here the Darwinian analysis is
bound to run up against irreducible complexity (150-153).
In the second section Behe gives detailed, but easy to follow, explanations of a number of biochemical
equivalents of the mousetrap: cilium, blood clotting, the AMP pathway, and B cells. It is unfortunate that we
cannot go over the details here, for the strength of the case Behe makes for design cannot be fully appreciated
without them. In regard to each case, Behe does two things. First, he highlights the irreducible complexity
found within. For example, blood clotting requires a determinate amount of substances activated at the right
time an a the right speed. If any factor is missing or if the timing is not right death will ensue. Thus, a mutation
which simply produced one of the factors and not the others would either be of non use to the organism, or to
the extent it was produced in an unregulated fashion would be liable to be detrimental to it. And there is no
reason for a regulatory system to have been retained by selection if it appeared before the apparition of the
factors that would need regulating. The need for regulation in biochemical systems poses a seemingly
insurmountable obstacle to gradualism.
After manifesting the irreducibly complex nature of specific systems, Behe proceeds to show that in spite of
their biological importance, an examination of scientific literature turns up relatively few attempts to explain
their evolutionary origins, and the few attempts that are made are generally hopelessly vague and do not face
up to the need to account for biochemical complexity. To my mind, Behe successfully make an inductive case
that the show of confidence of neo-Darinism in its ability to explain how different life-forms developed really
reposes on no explanation, or at least on none that enter into the black box and can submitted to scientific
verification. While most scientific reviewers do not disagree as to Behe's description of the present state of

evolutionary biology, they do insist that the pessimist prognosis Behe gives is premature given the newness of
the discipline.
In chapter 9 Behe addresses the matter of design, which he defines as the purposeful arrangement of parts
(193). He delineates when it is reasonable to conclude that something has been designed: For discrete physical
systems--if there is not a gradual route to their production--design is evident when a number of separate,
interacting components are ordered in such a way as to accomplish a function beyond the individual
components. The greater the specificity of the interacting components required to produce the function, the
greater is our confidence in the conclusion of design (194).
Behe then rests his case: If a biological structure can be explained in terms of those natural laws [biological
reproduction, mutation, and natural selection], then we cannot conclude that it was designed. Through this
book, however, I have shown why many biochemical systems cannot be built up by natural selection working
on mutations (203, 204). He goes on to admit the possibility that there may be an as-yet-undiscovered natural
process that would explain biochemical complexity. However, he sees this about as likely as discovering a Loch
Ness monster. A common criticism leveled against Behe's reasoning here is that it is an appeal to ignorance,
and one that seems particularly flagrant since it is only fairly recently that genetics is coming into its own.
A still more serious criticism of Behe is that he fails to revamp Paley's argument inasmuch as the (generally
understood) deficiency of the latter lies in its presentation of gaps which were supposed to be unfillable by
natural causes. This deficiency will not be remedied by exposing other gaps that may in the future be filled.
Paley should have invoked a designer (and perhaps did) not to fill in gaps as to secondary efficient causality,
but to give an adequate account of the order that he saw in living things. Behe thinks that if neo-Darwinism or
some other naturalistic theory can explain an organ or biochemical process, then there is no need to bring in a
designer. However, if science were to find explanations for biochemical systems, it would not, by that very fact,
exclude the need for a designer in order to reach a complete explanation. After all, the construction of a house
depends not only on construction workers, but on an architect. One could further question Behe's denial that
the human eye at the level of gross anatomy is a manifest instance of design. He reasons that the dependency of
one part upon another is not as critically adjusted as are the factors in biochemical processes; yet the human
eye's parts are clearly adjusted not for some minimal functioning, but so that the kind of vision which hallows
for reading and the manipulationg of very small objects is possible. Is a modern luxury car less in need of a
designer than the minimally functional original Ford?
One could also turn Behe's objection to Paley against him: biochemistry is unable to establish irreducible
complexity because it does not reveal the ultimate workings of the black box, since biochemistry itself is a black
box ultimately explained by physics.
In chapter 10 Behe examines some of the other reasons that lead to the demise of the argument from design.
He astutely notes how some have focused on Paley's poorly chosen examples as a pretext to reject his entire
argument (212). He is also to be credited for his response to Hume's supposed refutation of Paley (217). Hume
argues that watches and organisms are very dissimilar, and so if watches require a designer, it does not
necessarily follow that organisms do. Behe responds that the argument from analogy is valid, for in order to
reach a conclusion based on an analogy, it is only necessary that the deduction flow out of the shared
properties. The irreducibly complex watch required an intelligent designer to produce it; therefore an
irreducibly complex system also requires a designer.
Does Behe go so far as to deny that new life forms hae evolved over time? If there are no natural explanations
for the origin of the biochemistry needed for organs (such as the eye) of organisms appearing late in the fossil
record, are we not back to special creation of each organism? Behe suggests that perhaps the designer made the
first cell containing numerous irreducibly complex systems, most of which were only to be turned on many
generations later (227, 228). However, one wonder why, if the designer is intelligent enough to make the first
cell loaded, he could not program a universe to produce eventually a cell capable of gradually complexifying
through generations by natural means? Another objection, raised by the biologist Kenneth Miller, is that if the
first cell had many genes turned off, they would not be subject to selection, and thus would tend to accumulate
a tremendous number of mutations rendering the irreducibly complex systems inoperable by the time they
were needed.
Behe successfully dispels the myth that neo-Darwinism has everything under control in explaining the origin of
life and of the various biochemical systems needed for various life forms. He attempts to find theoretical
grounds for why such an explanation could never be forthcoming from that quarter. In the end, however, he
admits he cannot provide such. He is to be commended for stimulating reexamination of the design argument,
as well as for doing a marvelous job of putting before our eyes the design of biochemical system, systems which
Darwin and Paley did not even know existed. In the final analysis, however, it seems at very least premature to
rest one's case for God's existence on tiny gaps.

Emergencia y reduccin en las teoras morfogenticas

Mariano Artigas
Lima, 1989
El origen del universo y del hombre son los casos lmite de la cosmovisin evolutiva, cuya principal tarea
consiste en la formulacin de teoras morfogenticas que expliquen cmo emergen nuevos niveles a partir de
otros ms bsicos. En este contexto, los problemas acerca de la emergencia y la reduccin ocupan un lugar
central.
Las reflexiones siguientes aluden, en primer lugar, a las dificultades de los anlisis clsicos del reduccionismo y
sugieren que el problema de la reduccin encuentra su lugar apropiado dentro del anlisis de las relaciones
entre niveles. Estas consideraciones se aplican, en segundo lugar, al examen de algunas teoras morfogenticas.
Y se aplican tambin, por fin, al problema de la emergencia ontolgica, incluyendo la valoracin de algunas
propuestas acerca del origen del universo y del hombre.
1. Las posibilidades de la reduccin
Suele admitirse en la actualidad que los anlisis clsicos acerca de la reduccin de teoras tienen un valor
limitado. Esto se debe, por una parte, a su dependencia respecto al modelo deductivo de la explicacin
cientfica, que ha sido corregido por imgenes de la ciencia que ponen de relieve la importancia de los aspectos
conceptuales, y por otra, a su falta de adecuacin con el desarrollo de la actividad cientfica real.
El reduccionismo ocupaba un lugar central en el programa neopositivista, que propuso unificar la ciencia
mediante la reduccin de sus diferentes ramas a un lenguaje fisicalista. Aunque ese ideal fue abandonado, la
reduccin continu tratndose como deduccin lgica de leyes o teoras pertenecientes a la ciencia reducida o
secundaria a partir de las de la ciencia reductora o primaria. En esa lnea se distinguan dos tipos de
reduccin: la homognea o no problemtica, cuando todos los trminos de la ciencia secundaria se encuentran
tambin en la primaria, y la discontinua o problemtica, en el caso contrario; en este segundo caso, el nexo
entre las dos ciencias podra establecerse mediante una conexin lgica entre los significados, postulando
definiciones de coordinacin, o formulando hiptesis factuales (Nagel [1961], pp. 336-397).
En las discusiones posteriores se introdujeron matizaciones que significaban un creciente escepticismo frente a
las posibilidades de la reduccin deductiva. Respecto a las teoras homogneas, se afirm como un dato de
hecho que las reducciones por derivacin lgica estricta son muy pocas, e incluso que son prcticamente
imposibles debido a que, cuando una o varias leyes resultan subsumidas en una nueva teora, suele darse un
cambio de significado en los trminos bsicos. Se reconoca la posibilidad de una reduccin dbil o
instrumentalista, consistente en una mera coincidencia parcial y aproximada de resultados. Entre teoras
heterogneas se podra dar, adems, una reduccin fuerte en la cual la teora reducida se conserva e incluso
queda mejor corroborada; esto sucedera cuando se descubren empricamente leyes correlacionales, o cuando
se identifican dos clases de entidades de las dos teoras. Se conclua que sera preferible sustituir el trmino
reduccin por el de cuasi-reduccin o explicacin parcial, para resaltar las dificultades del reduccionismo total.
(Sklar [1967]; Friedman [1982]).
Que estas conclusiones son generalmente aceptadas en la actualidad se pudo comprobar en la XIII Conferencia
Internacional sobre la Unidad de las Ciencias, dedicada a los problemas de la reduccin y la emergencia en las
principales disciplinas cientficas. All se puso de relieve que, si se tiene en cuenta debidamente la actividad
cientfica real, la reduccin se limita al intento de establecer nexos parciales entre diferentes niveles
epistemolgicos, advirtindose, al mismo tiempo, que esos nexos pueden revestir modalidades muy diversas
(Radnitzky [1988]).
En definitiva, puede afirmarse que elreduccionismo derivacional responda a un ideal filosfico poco acorde
con el desarrollo real de las ciencias y prcticamente irrealizable. Las construcciones tericas se formulan para
resolver problemas concretos en reas especficas de la ciencia, y se construyen de acuerdo con los recursos
conceptuales e instrumentales disponibles en cada momento; por tanto, parece conveniente sustituir el
problema tradicional de la reduccin entre teoras por el problema de establecer relaciones entre campos o
reas de investigacin. El anlisis epistemolgico se centrar en torno a las relaciones concretas, muy variadas,
entre problemas y soluciones que se solapan en el curso de la investigacin (Darden - Maull [1977]; Artigas
[1989], pp. 5-110).
2. Las teoras morfogenticas
Si se admite que una teora morfogentica relaciona diferentes niveles, su posibilidad se apoya en la existencia
de niveles ordenados. De modo global y casi intuitivo, esos niveles vienen representados por la fsica, la
qumica, la biologa y las ciencias humanas, y el problema que se plantea es el de establecer relaciones entre los
niveles superiores y los inferiores. Esas relaciones pueden ser consideradas desde un punto de vista dinmico o
esttico, segn se consideren o no las relaciones de origen entre los niveles; ambas perspectivas se iluminan y
complementan mutuamente.
Las dificultades aparecen ya cuando se intenta establecer relaciones jerrquicas en los dos primeros niveles, los
de la fsica y la qumica. Esa tarea exige, como punto de partida, definir cmo se conciben la estructura de las

teoras y las relaciones entre ellas. Adems, cada disciplina e incluso cada teora se centran en torno a tipos
especficos de problemas y utiliza recursos propios, tanto intelectuales como instrumentales. Los avances en la
lnea de la unificacin no suprimen totalmente la diversidad, que se encuentra condicionada por la limitacin
del conocimiento y por la consiguiente necesidad de adoptar perspectivas parciales en funcin de las
posibilidades cognoscitivas. Esta situacin se expresa diciendo que existen diferentes niveles epistemolgicos
(Kanitscheider [1988]), e incluso una pluralidad de ontologas, implicadas por las diferentes teoras, que por lo
general no son reemplazadas totalmente cuando se consiguen teoras ms profundas (Rohrlich [1988]). Estas
consideraciones, que son aplicables al anlisis de la unidad de las teoras de la fsica, lo son tambin, con mayor
motivo, al estudio de la posible reduccin de la qumica a la fsica (Primas [1988]).
Las dificultades aumentan notablemente cuando se consideran las relaciones entre el mbito fsico-qumico y
el biolgico. Se han conseguido resultados de gran inters, tales como la determinacin de la estructura del
ADN y sus conexiones con la gentica, la explicacin de algunas funciones de la hemoglobina sobre la base de la
secuencia de aminocidos que determina las estructuras de la molcula, y las posibilidades que las tcnicas del
ADN recombinante han abierto para descifrar la composicin de los genes y las estructuras de las proteinas.
Estos logros parecen apoyar la reduccin de la biologa a la fsico-qumica. Sin duda, lo que ponen de
manifiesto es la amplia aplicacin de las leyes fsicas y qumicas en el mbito de los seres vivos. As como la
mecnica mostr que los astros siguen las mismas leyes fsicas que los cuerpos terrestres, la bioqumica y la
biologa molecular muestran que los vivientes estn inmersos en la misma fsica y qumica que los dems
cuerpos. Sin embargo, esto no significa que la biologa se haya reducido a las ciencias fsicas. Estudia
problemas que exigen la utilizacin de conceptos y tcnicas especficas. Las explicaciones que se obtienen
mediante las ciencias fsicas no eliminan ni hacen superfluos los niveles epistemolgicos de la biologa (Kitcher
[1982] y [1984]; Rosenberg [1985], pp. 69-120).
A ttulo de ejemplo, pueden enumerarse cuatro tipos de relaciones entre el nivel de la biologa y el de las
ciencias fsicas: la relacin parte-todo, tal como la prueba de que las unidades genticas son una parte de los
cromosomas; la explicacin de la naturaleza fsica de una entidad o proceso: por ejemplo, la explicacin
bioqumica del represor postulado en la teora del opern; la relacin entre la estructura de entidades o
procesos y las funciones que desempean: as, el conocimiento que proporciona la qumica fsica acerca de la
estructura de molculas permite comprender sus funciones bioqumicas; y la relacincausa-efecto que se da,
por ejemplo, en las explicaciones que proporciona la teora de la regulacin alostrica (Darden - Maull [1977]).
Ninguna de estas relaciones equivale a una reduccin en sentido estricto.
Las reflexiones anteriores se refieren a las relaciones entre teoras de un mismo nivel o de niveles contiguos.
Mayores an son las dificultades cuando se utilizan los resultados de un nivel para explicar problemas de otros
niveles distantes. Pueden mencionarse en este contexto algunas teoras que suelen ser calificadas como
morfogenticas en un sentido especial: la termodinmica de procesos irreversibles, la sinergtica, la teora de
catstrofes y las teoras sobre el caos.
La termodinmica de procesos irreversibles muestra que, en principio, los procesos biolgicos son compatibles
con la segunda ley de la termodinmica: en sistemas abiertos, lejos del equilibrio, se podran desarrolla
estructuras biolgicas mediante la amplificacin de fluctuaciones que conducen a un nuevo estado en el que se
mantienen estructuras disipativas. El inters de la teora en el mbito morfogentico es indudable, ya que
sugiere que un estado caracterizado por un cierto grado de organizacin puede ser generado a partir de un
estado menos estructurado. Sin embargo, es claro que tampoco en este caso tiene lugar una reduccin lgica ni
se eliminan los niveles propios de la biologa (Friedman [1982], pp. 28-39).
La sinergtica, la teora de catstrofes y las teoras del caos pueden ser consideradas tambin como teoras
morfogenticas, ya que proprocionan explicaciones acerca de la gnesis de nuevas estructuras; adems se
proponen relacionar niveles que no slo son diferentes sino que, en ocasiones, se encuentran muy alejados
entre s. Por este motivo resulta muy difcil establecer de modo riguroso la validez general de los modelos que
proponen. El inters principal de estas teoras, bajo la perspectiva morfogentica, es heurstico, en cuanto que
proporcionan analogas que sugieren la existencia de pautas o modos de comportamiento que tienen ciertas
semejanzas y que se realizan en diferentes niveles.
Finalmente, las teoras morfogenticas por excelencia son las que se refieren a los procesos evolutivos. Esas
teoras tienen un estatuto epistemolgico peculiar. Por una parte, existen argumentos en favor de la realidad de
las transformaciones evolutivas. Pero por otra, es difcil establecer con seguridad sus mecanismos concretos.
Esto se debe no slo a las limitaciones del conocimiento, sino tambin al carcter nico de los procesos que se
intenta describir. No puede sorprender, por tanto, que existan diferencias, incluso profundas, entre las
explicaciones que se proponen. En este contexto, la conciencia de las dificultades viene a ser una garanta del
progreso; en efecto, si las explicaciones parciales se presentan como si fueran completas, se obstaculiza el
descubrimiento de explicaciones mejores.
3. La emergencia ontolgica
El carcter parcial de las reducciones epistemolgicas establece lmites al reduccionismo ontolgico. La
explicacin completa de los niveles ontolgicos sobre la nica base de los niveles inferiores no puede
justificarse desde la perspectiva cientfica. Sin embargo, la bsqueda de la unidad de la ciencia es un estmulo
para el estudio de las relaciones entre diferentes niveles y, en este sentido, encuentra su justificacin un

reduccionismo metodolgico parcial. En la misma lnea acta la conviccin acerca de la unidad de la

naturaleza, que puede ser considerada como uno de los supuestos de la actividad cientfica.
Desde luego, la primera condicin para que puedan formularse teoras morfogenticas es que existan los
niveles que se pretende relacionar. En este contexto puede sealarse el defecto bsico del que adolecen las
explicaciones fsicas de una presunta auto-creacin del universo (Atkins [1981]; Davies [1983]; Smith [1988]).
El problema fundamental, en este caso, no es que la teora de la gravedad cuntica todava espera una
formulacin rigurosa, o que sea difcil admitir el carcter incausado de las fluctuaciones cunticas, sino que se
atribuye a los conceptos fsicos un alcance que trasciende lo permitido por el mtodo experimental. En el
mbito de tales explicaciones, los conceptos cientficos no relacionaran dos niveles epistemolgicos u
ontolgicos: deberan conectar un solo nivel con otro inexistente (Craig [1986]; Artigas [1987]; Carroll [1988]).
Adems, el mtodo de la fsica no permite establecer que un determinado suceso haya sido el comienzo
absoluto del universo, aun suponiendo que realmente lo hubiese sido [Jaki [1982], p. 260). El problema
delorigen absoluto del universo ha de ser formulado en un contexto metafsico.
Si el origen absoluto del universo sobrepasa las posibilidades del mtodo experimental debido a que falta el
nivel bsico donde ese mtodo ha de apoyarse, la explicacin completa del hombre tambin lo desborda
porque, en este caso, el nivel especficamente humano es una condicin imprescindible para la existencia
misma de la ciencia. En otras palabras: la ciencia experimental no puede negar la peculiaridad del hombre sin
negarse a s misma. La capacidad de plantear problemas sobre la validez del conocimiento es indispensable
para que la argumentacin crtica tenga sentido, y esa capacidad slo se da en el contexto de una subjetividad
que, si bien se encuentra realizada a travs de condiciones fsicas, no se reduce a ellas.
El reduccionismo ontolgico, cuando toma la forma de un naturalismo cientificista o de un monismo
materialista, ha de recurrir al argumento del nada ms que. Pero ese tipo de argumentacin conduce a
callejones sin salida. Si se afirma que el universo o el hombre no son nada ms que materia, hay que
determinar qu se entiende por materia, lo cual es una tarea llena de dificultades. En realidad, la pura
materialidad no existe, ya que todo lo material se encuentra organizado e informado. Y el naturalismo no
encuentra base en la ciencia ni en la epistemologa, a menos que se niegue la realidad de todo lo que no pueda
ser estudiado mediante los mtodos de la ciencia experimental; pero esa negacin, adems se ser
contradictoria, bloquea el estudio de los supuestos epistemolgicos y ontolgicos que resultan indispensables
para explicar la posibilidad y la validez de la ciencia experimental.
En ocasiones, se utiliza la cosmovisin evolutiva para sostener la tesis de un monismo substantivo, segn el
cual todos los objetos son en ltimo anlisis diferentes formas y manifestaciones de las entidades
originalmente presentes (Rohrlich [1988], pp. 297-299). Pero esta tesis es propiamente filosfica y no puede
justificarse mediante argumentos cientficos o epistemolgicos.
La cosmovisin evolutiva plantea problemas que pueden agruparse bajo el problema de la emergencia. La
novedad es real. Desde luego, se explica en parte mediante los mecanismos que se encuentran en su base. Pero
su comprensin trasciende las explicaciones propias del mtodo experimental. Para advertirlo basta considerar
que cualquier explicacin cientfica remite, en ltimo trmino, a la existencia de leyes que atraviesan la
naturaleza en todos sus niveles. La naturaleza, considerada en su sentido clsico como principio interno de
actividad, es un supuesto bsico de la ciencia. Mediante la ciencia experimental se consigue un conocimiento y
un control cada vez ms profundos de sus estructuras y procesos; sin embargo, la existencia de la actividad de
la naturaleza constituye un problema cuyas dimensiones filosficas no se agotan en las explicaciones
cientficas.
Referencias
Artigas, M. [1987], Fsica y creacin: el origen del universo, Scripta Theologica, 19, pp. 347-373.
Artigas, M. [1989], Filosofa de la ciencia experimental, Eunsa, Pamplona.
Atkins, P.W. [1981], The Creation, Freeman, New York.
Carroll, W.E. [1988], Big Bang Cosmology, Quantum Tunneling from Nothing, and Creation, Laval
thologique et philosophique, 44, pp. 59-75.
Craig, W.L. [1986]. God, Creation and Mr Davies, The British Journal for the Philosophy of Science, 37, pp.
163-175.
Darden, L. - Maull, N. [1977], Interfield Theories, Philosophy of Science, 44, pp. 43-64.
Davies, P. [1983], God and the New Physics, Dent, London.
Friedman, K. [1982], Is Intertheoretic Reduction Feasible?, The British Journal for the Philosophy of
Science, 33, pp. 17-40.
Jaki, S.L. [1982], From Scientific Cosmology to a Created Universe, The Irish Astronomical Journal, 15, p.
260.
Kanitscheider, B. [1988], Reduction and Emergence in the Unified Theories of Physics, en: Radnitzky, G., ed.,
pp. 89-110.
Kitcher, P. [1982], Genes, The British Journal for the Philosophy of Science, 33, pp. 337-359.
Kitcher, P. [1984], 1953 and all that. A Tale of Two Sciences, The Philosophical Review, 93, pp. 335-373.
Nagel, E. [1961], The Structure of Science, Routledge & Kegan Paul, London.
Primas, H. [1988], Can We Reduce Chemestry to Physics?, en: Radnitzky, G., ed., pp. 119-133 y 137-142.

Radnitzky, G., ed. [1988], Centripetal Forces in the Sciences, volume 2, Paragon House, New York.
Rohrlich, F. [1988], Pluralistic Ontology and Theory Reduction in the Physical Sciences, The British Journal
for the Philosophy of Science, 39, pp. 295-312.
Rosenberg, A. [1985], The Structure of Biological Science , Cambridge University Press, Cambridge.
Sklar, L. [1967], Types of Inter-Theoretic Reduction, The British Journal for the Philosophy of Science, 18,
pp. 109-124.
Smith, Q. [1988], The Uncaused Beginning of the Universe, Philosophy of Science, 55, pp. 39-57.

La vida en el universo. Qu sabemos sobre el pasado y el futuro del mundo?

Mariano Artigas
Publicado en Aceprensa, 167/94 (14 diciembre 1994)
Con ocasin de su 150 cumpleaos, la revista Scientific American dedica un nmero monogrfico a examinar
los conocimientos actuales sobre la evolucin del universo y las perspectivas para el futuro 1, y lo presenta como
un gran suceso multimedia, acompaado por un video y por ofertas especiales para la industria y la
educacin.
La ciencia actual nos presenta un mundo que se ha formado en sucesivas etapas desde la Gran Explosin
inicial. Los cientficos estn de acuerdo en las grandes lneas, discrepan acerca de muchos problemas
particulares, y se plantean, con desigual fortuna, los interrogantes filosficos y teolgicos sobre el mundo y el
hombre.
La evolucin csmica
El modelo de la Gran Explosin goza de excelente salud. Los cientficos admiten que el universo se form a
partir de un estado primitivo en el cual toda la materia y la energa estaban concentradas en un espacio
pequeo, con una temperatura enorme. Las pruebas principales de este modelo son ya clsicas, y estn bien
comprobadas: la radiacin de fondo que se midi por vez primera en 1964 y que es como un fsil de los sucesos
que tuvieron lugar cuando el universo slo tena 300.000 aos, la abundancia relativa de los elementos ligeros
(hidrgeno, helio, etc.) en el universo, la edad de los componentes del universo.
Subsisten dudas sobre la edad del universo, que suele cifrarse entre 10.000 y 20.000 millones de aos. Se nos
dice ahora que, segn unas estimaciones, podra oscilar entre 12.000 y 16.000, y segn otras, entre 8.000 y
11.000. Y se aade una nueva incertidumbre: los cmulos globulares tienen una edad comprendida entre
12.000 y 18.000; podran ser, por tanto, ms viejos que el universo! Sin embargo, estas incertidumbres y
posibles paradojas no desconciertan a los cientficos, acostumbrados a reajustar las cifras cuando as lo exigen
los nuevos conocimientos.
Nada se sabe sobre lo que exista y sucedi en los primersimos instantes. Slo se dispone de hiptesis muy
conjeturales que no se pueden someter, por el momento, a pruebas experimentales. Quiz la Gran Explosin
fue el resultado de una evolucin anterior del universo, pero la ciencia actual no se encuentra en condiciones de
proponer respuestas plausibles. Desde luego, es posible que la Gran Explosin no coincidiera con el origen
absoluto del mundo, e incluso algunos dicen que pudo ser un acontecimiento que afect solamente a una parte
de un universo mayor.
Se afirma que en el universo primitivo existan slo elementos ligeros, a partir de los cuales se formaron, por
condensacin gravitacional, las estrellas y galaxias. Los elementos ms pesados, tales como el carbono, el
hierro y tantos otros, se habran formado en el interior de las estrellas, en las reacciones que all tienen lugar a
temperaturas enormes, y se dispersaran luego en la explosin de las supernovas. Aunque la formacin del
Sistema Solar sigue siendo una incgnita, se afirma que la Tierra se origin hace unos 4.500 millones de aos.
El esquema general de esta evolucin csmica es generalmente admitido. Y la ciencia nada nos dice sobre la
creacin ni sobre el sentido del universo, que son problemas metafsicos y religiosos. Los cuatro autores del
artculo sobre la evolucin del universo, que son astrofsicos de primera lnea, as lo reconocen, al afirmar que
nuestro universo puede ser contemplado bajo diferentes perspectivas, tales como las del mstico, el telogo, el
filsofo, o el cientfico. Tienen razn. Esas perspectivas son diferentes y complementarias.
La evolucin biolgica
La evolucin biolgica goza tambin de excelente salud. Existe una completa unanimidad entre los bilogos
respecto al hecho de la evolucin. Las discrepancias, nada pequeas por cierto, se refieren a los
mecanismos o explicaciones particulares de los procesos evolutivos.
Las discrepancias afectan, sobre todo, al origen de la vida en la Tierra. Sin embargo, en la actualidad va
ganando terreno la hiptesis del mundo del ARN, segn la cual las molculas de ARN o cido ribonucleico
seran las precursoras de los vivientes que conocemos, porque podran poseer la capacidad de catalizar su
propia replicacin (tarea actualmente encomendada a protenas). sta es la opinin de Leslie E. Orgel, autor
del correspondiente artculo, aunque seala las dificultades e incgnitas, nada despreciables, que encuentra esa
hiptesis y cualquier otra que intente explicar cientficamente el origen de la vida.
Pero tambin existen discrepancias cuando se trata de explicar la sucesiva evolucin de los vivientes. En su
artculo sobre este tema, Stephen Jay Gould sostiene que la seleccin natural darwinista debe ser completada
con otros factores: es insuficiente para explicar la evolucin porque existen otros importantes factores
(mutaciones genticas neutrales, saltos evolutivos, extinciones en masa), y adems porque la evolucin, al ser
un hecho histrico singular y muy complejo, incluye muchos elementos que no pueden ser resumidos en una
teora general. Ni siquiera sabemos cmo se originaron, en la explosin del perodo Cmbrico hace unos 530
millones de aos, casi todos los planes fundamentales de los vivientes: Gould afirma que ese fenmeno fue el
suceso ms notable y misterioso en la historia de la vida.

Cuando llegamos al hombre, encontramos de nuevo mltiples incgnitas. En una entrevista incluida en la
misma revista, Mary Leakey, que realiz tres descubrimientos centrales en la historia africana de los homnidos
(en 1948, 1959 y 1978), afirma que el tema es muy difcil, y llega a decir que las discusiones sobre este tema son
un buen ejercicio mental que puede llegar al ridculo si se toma con demasiado acaloramiento.
William H. Calvin escribe sobre la emergencia de la inteligencia, y se centra en los factores que hacen posible
la existencia de nuestra inteligencia. Subraya, con razn, la importancia del lenguaje y de las capacidades
lgicas que el lenguaje implica, y resume los conocimientos actuales sobre el cerebro, los experimentos con
chimpancs, y las relaciones del lenguaje con nuestras habilidades motoras. Pero queda claro que la existencia
de nuestras peculiares capacidades plantea numerosas incgnitas.
En definitiva, subsisten muchos misterios cuya solucin no es nada sencilla. Sin embargo, ello no impide que
exista un consenso generalizado entre los bilogos acerca del esquema general de la evolucin y de sus hitos
fundamentales.
Inteligencia extraterrestre y robots
Carl Sagan escribe un artculo sobre la bsqueda de vida extraterrestre, y Marvin Minsky otro en el que se
pregunta: heredarn la Tierra los robots? Las ideas de ambos autores son sobradamente conocidas, as como
el carcter un tanto nebuloso de sus especulaciones. Aunque estos artculos estn redactados en lenguaje
cientfico, el lector advertir que una buena parte de su contenido podra catalogarse dentro de la cienciaficcin.
Sagan recuerda que el 12 de octubre de 1992, con ocasin del quinto centenario, la NASA se embarc en un
nuevo proyecto de bsqueda de inteligencia extraterrestre, que fue cancelado un ao ms tarde por el Congreso
de los Estados Unidos y ser resucitado ahora usando fondos privados. El tema es, sin duda, interesante, pero
muy difcil: la seal ms rpida enviada a la estrella ms cercana tarda ms de cuatro aos en llegar all.
Minsky, del M.I.T., se alinea con Hans Moravec, entusiasta defensor de los hijos de nuestra mente, o sea, los
robots que (segn el autor) nos llegarn a superar y, eventualmente, a sustituir. Y, de paso, insina que
podremos conseguir una inmortalidad terrenal mediante la sustitucin de las piezas de nuestro organismo que
lo necesiten, aunque reconoce que no es nada fcil y, adems, que la gente con quien lo ha comentado no
parece demasiado ilusionada con esa perspectiva.
Se trata de dos artculos significativos porque muestran la tranquilidad con que se pueden decir cosas bastante
fantasiosas en una revista cientfica seria. El prestigio de la ciencia es tan notable que, con tal que se presenten
con ropaje cientfico, pueden ser defendidas las ideas ms pintorescas. Personalmente, me llama la atencin la
enorme superficialidad de que el materialista Sagan hace gala en sus libros cuando aborda problemas
filosficos o religiosos, as como su entusiasmo, no muy cientfico, por la vida extraterrestre. Y cuando le el
libro de Moravec al que remite Minsky (su ttulo es Mind Children), me qued una duda que no he
conseguido despejar: si el autor habla en serio o si su libro tiene, desde el principio hasta el final, un cierto aire
de broma.
Ciencia y naturalismo
En definitiva, encontramos la situacin tpica de las discusiones actuales: se tratan con muy buen nivel los
problemas cientficos centrales, se advierten las discrepancias lgicas que existen entre los cientficos acerca de
muchas cuestiones, y de vez en cuando, dependiendo de la idiosincrasia de los diferentes autores, tropezamos
con problemas filosficos o teolgicos que se tratan con un xito muy desigual: a veces, correctamente, y otras,
en cambio, de modo poco afortunado.
La situacin actual resulta paradjica. Por una parte, todo el mundo reconoce los lmites de las ciencias y la
legitimidad de otros accesos a la realidad. Pero, a la hora de la verdad, algunos cientficos (no todos, ni la
mayora, pero s algunos que arman bastante ruido), parecen suponer que todo es posible para la ciencia y que,
por el contrario, nada es posible para otras perspectivas.
El naturalismo goza de cierta difusin, sobre todo en los medios intelectuales. Se trata de una vieja
pretensin, que no quiere saber nada de causas sobrenaturales y presenta la ciencia, sin razn, como si el
progreso cientfico significase la eliminacin de cuanto se relaciona con Dios: la creacin, el plan divino y su
gobierno del mundo, la espiritualidad humana. A veces, simplemente se ignoran las dimensiones espirituales y
los problemas metafsicos: as sucede, por ejemplo, cuando se habla de la emergencia de la inteligencia
humana como si fuese un problema que se pudiera resolver por medios puramente cientficos. Otras veces,
asistimos a una verdadera confrontacin con los problemas metafsicos, y no precisamente de un modo
acertado. Veamos algunos ejemplos.
El puesto del hombre en el cosmos
Gould comienza su artculo sobre la evolucin con un prrafo verdaderamente singular. Dice que algunos
creadores anuncian sus intervenciones con gran aparato, como Dios, que dijo Hgase la luz y apareci el
universo, mientras otros realizan grandes descubrimientos de modo modesto, como Darwin lo hizo cuando
defini el mecanismo de la evolucin en 1859. Dejando de lado la posible irreverencia al comparar a Dios con
Darwin (Gould sabr cul es su intencin), es claro que Gould opone, desde el principio, la creacin divina y la

evolucin cientfica. A lo largo de su artculo, insiste una vez y otra en que el hombre es el resultado de un
proceso muy complejo que incluye mucho azar y es impredictible: deseaa subrayar que somos un resultado
accidental de la evolucin, que posiblemente no se producira si esa evolucin se repitiera. Y afirma que esto
implica una revolucin conceptual que todava no hemos asimilado. Luego, para rematar la faena, acaba con
una cita bblica del libro de la Sabidura.
El mensaje de Gould parece ser ste: como la ciencia no puede predecir los resultados de la evolucin, somos
un resultado imprevisible, accidental, y nuestra existencia no responde a ningn plan divino. Pero el
razonamiento es muy dbil desde el punto de vista de la filosofa y la teologa. En efecto, un Dios que
verdaderamente es la Causa Primera de todo, no necesita ecuaciones cientficas ni nada parecido para que sus
planes se realicen. Adems, Dios no crea necesariamente: al afirmar la existencia de Dios hemos de afirmar
tambin que la existencia humana es contingente, o sea, que podramos no haber existido. Por fin, que el plan
divino es compatible con la contingencia o accidentalidad, y que incluso de algn modo parece exigirla, es una
afirmacin que (como las anteriores), se encuentra como mnimo en Toms de Aquino, en el siglo XIII.
Desde luego, los filsofos y telogos antiguos saban poco de evolucin, pero Gould parece saber mucho menos
an de filosofa y teologa. Algo semejante le sucede a Steven Weinberg quien, en su artculo introductorio,
seala como de paso que no hay evidencia de que exista un plan en el origen y evolucin de la vida. Weinberg
es premio Nobel de fsica por sus trabajos sobre la teora electrodbil, pero eso nada tiene que ver con su
anterior afirmacin. Como Gould, ms le valdra no meterse donde no le llaman. Es evidente que la ciencia
nunca nos permitir, por s sola, afirmar que exista un plan divino, como tampoco nos permite negarlo. La
ciencia proporciona, eso s, mucho material para la reflexin filosfica sobre ese problema, pero para abordarlo
seriamente es preciso adoptar una perspectiva filosfica y teolgica: la ciencia no basta.
Un nuevo caso Galileo?
No me parece arriesgado afirmar que nos encontramos ahora con un nuevo caso Galileo, slo que al revs. Los
telogos se equivocaron en el caso Galileo al meterse donde nadie les llamaba, queriendo solucionar problemas
que eran de competencia de la ciencia. Ahora sucede algo semejante, pero al revs y a lo grande. Algunos
cientficos invaden tranquilamente el terreno de la filosofa y de la teologa, pontificando sobre temas que la
ciencia no puede resolver.
La analoga no es invencin ma. La o a un premio Nobel, quien deca que los cientficos tienen hoy da el
prestigio social que antes tenan los sacerdotes. En parte, es verdad. La comunidad cientfica tiene un peso
social enorme, y dispone adems de medios de comunicacin que no existan hace siglos. Sus opiniones llegan
a cada ciudadano, e impresionan bastante. Tendra que reflexionar seriamente sobre la actitud que toma acerca
de cuestiones que no pueden resolverse slo con la ciencia. En otro caso, podra provocar una contaminacin
intelectual y social que dejara pequea a la famosa Inquisicin.
Mi vocacin primera fue la ciencia. Siempre me ha encantado la ciencia, ahora tambin. Pienso que es uno de
los principales logros de la humanidad. Precisamente por eso, siento repulsin cuando veo que la ciencia, su
prestigio, sus logros, se utilizan como instrumento para invadir otros terrenos, sin respetar la legtima
autonoma de cada perspectiva. Comprendo que Sagan, Gould, Weinberg y otros cientficos viven en los
Estados Unidos y all encuentran algunos grupos fundamentalistas protestantes que, a veces, atacan a la
ciencia, Biblia en mano. Pero deberan advertir que, en parte, se trata de una reaccin frente a los excesos de
algunos cientficos.
En cualquier caso, es una lstima que, a estas alturas, cuando existe un acuerdo generalizado a nivel mundial
sobre las diferencias y complementariedad de la ciencia, la filosofa y la religin, todava aparezcan, en
publicaciones serias y con un prestigio indudable, gazapos que siembran confusin. Es ms comprensible que
esto suceda en algunas revistas, de todos conocidas, que parecen demasiado preocupadas por vender. Quizs, si
los cientficos y las revistas se limitaran a decir las cosas tal como son, dejando a la ciencia que diga slo lo que
puede decir, venderan menos. Es posible. Pero la ciencia tiene su justificacin como bsqueda de la verdad y
como instrumento para el servicio del hombre. Y quienes trabajan en la ciencia o alrededor de ella, no deberan
perderlo de vista. Personalmente, creo en Dios, en la espiritualidad del hombre, en la otra vida, en la existencia
de un plan divino, y todo esto no me quita inters por la ciencia: al contrario, sospecho que disfruto de ella
mucho ms que Weinberg, Sagan, Minsky o Gould, y no me cabe duda de que descubro en la ciencia
profundidades y luces que no puede ver quien piensa que somos un simple accidente de la naturaleza. Esto ya
no lo piensa ni Paul Davies, que ya es decir!
(1) Se trata del nmero de octubre 1994. En espaol, corresponde al nmero de diciembre 1994 de
Investigacin y Ciencia.

Lo que deberamos saber sobre Galileo

Mariano Artigas
Publicado en Scripta Theologica, 32 (2000), pp. 877-896.
El caso Galileo suele ser utilizado para afirmar que la Iglesia catlica es enemiga del progreso cientfico. Por
tanto, me llama la atencin que bastantes catlicos, incluidos sacerdotes, religiosos y otras personas que tienen
conocimientos teolgicos, conozcan ese caso de un modo bastante superficial y, en ocasiones, incluso
equivocado.
Hace unos aos me encontraba en Roma dando un curso de doctorado. En una sesin habl sobre el caso
Galileo. Al terminar, un sacerdote que estaba trabajando en su tesis doctoral vino a hablar conmigo. Estaba
muy enfadado y me deca: cmo es posible que yo, sacerdote catlico, que he pasado aos en un Seminario y
ahora trabajo en mi tesis doctoral en Roma, me entere a fecha de hoy que a Galileo no le mat la Inquisicin?
Tena toda la razn en sentirse desconcertado. Dado que tengo experiencias similares con cierta frecuencia, he
decidido escribir este artculo, en el que pretendo resumir, muy brevemente, los aspectos centrales del caso
Galileo: qu sabemos con seguridad que sucedi o no sucedi; qu temas continan siendo discutidos; cul es,
en definitiva, el estado actual de la cuestin en sus dimensiones principales.
Cules sean las causas de la ignorancia y la confusin que existen en torno al caso Galileo es un tema que
merecera ser estudiado. En parte se puede deber al uso demasiado partidista que muchas veces se ha hecho de
este caso: algunos, deseando atacar a la Iglesia, han acentuado excesivamente lo que les interesaba o han
deformado los hechos, y otros, al defender a la Iglesia, a veces han utilizado una apologtica demasiado fcil,
desconociendo las complejidades del caso. En la actualidad existen muchos estudios rigurosos sobre Galileo, de
modo que se puede establecer con objetividad qu es lo que sabemos y qu es lo que ignoramos. La Iglesia
catlica ha mostrado, por medio de su mximo representante, el Papa, un claro deseo de clarificar el tema, y no
ha tenido inconveniente en reconocer sin paliativos los errores que sus representantes pudieron cometer con
Galileo, pidiendo incluso perdn por ello. Parece que estamos en un buen momento para proponer un resumen
desapasionado del famoso caso.
1. Cmo muri Galileo?
El primer punto que debera quedar claro es que a Galileo no lo mat la Inquisicin, ni nadie. Muri de muerte
natural. Galileo naci el martes 15 de febrero de 1564 en Pisa, y muri el mircoles 8 de enero de 1642, en su
casa, una villa en Arcetri, en las afueras de Florencia. Por tanto, cuando muri tena casi 78 aos (es posible
encontrar una diferencia de un ao incluso en documentos oficiales, porque entonces, en Florencia, los aos se
empezaban a contar el 25 de marzo, fecha de la Encarnacin del Seor). Cuenta Vincenzo Viviani, un joven
discpulo de Galileo que permaneci continuamente junto a l en los ltimos treinta meses, que su salud estaba
muy agotada: tena una grave artritis desde los 30 aos, y a esto se una una irritacin constante y casi
insoportable en los prpados y otros achaques que trae consigo una edad tan avanzada, sobre todo cuando se
ha consumido en el mucho estudio y vigilia. Aade que, a pesar de todo, segua lleno de proyectos de trabajo,
hasta que por fin le asalt una fiebre que le fue consumiendo lentamente y una fuerte palpitacin, con lo que a
lo largo de dos meses se fue extenuando cada vez ms, y, por fin, un mircoles, que era el 8 de enero de 1642,
hacia las cuatro de la madrugada, muri con firmeza filosfica y cristiana, a los setenta y siete aos de edad,
diez meses y veinte das. Por tanto, no existi la hoguera, ni nada parecido.
Tampoco fue condenado a muerte. El nico proceso en que fue condenado tuvo lugar en 1633, y all fue
condenado a prisin que, en vista de sus buenas disposiciones, fue conmutada inmediatamente por arresto
domiciliario, de modo que nunca lleg a ingresar en la crcel. Segn las normas comunes, durante el proceso
debera haber estado en la crcel de la Inquisicin, pero de hecho no estuvo nunca ah: antes de empezar el
proceso se aloj en la embajada de Toscana en Roma, situada en Palazzo Firenze, donde viva el embajador;
durante el proceso se le exigi en algunos momentos alojarse en el edificio de la Inquisicin, pero entonces se le
habilitaron unas estancias que estaban reservadas para los eclesisticos que trabajaban all, permitiendo que le
llevaran la comida desde la embajada de Toscana; y al acabar el proceso se le permiti estar alojado en Villa
Medici, una de las mejores villas de Roma, con esplndidos jardines, que era propiedad del Gran Duque de
Toscana. Todo esto se explica porque Galileo era oficialmente el primer matemtico y filsofo del Gran Duque
de Toscana, territorio importante (incluye Florencia, Pisa, Livorno, Siena, etc.) y tradicionalmente bien
relacionado con la Santa Sede, y las autoridades de Toscana ejercieron sus buenos oficios para que en Roma se
tratara a Galileo lo mejor posible, como de hecho sucedi. El embajador de Toscana, Francesco Niccolini,
apreciaba muchsimo a Galileo, y puso todos los medios para que sufriera lo menos posible con el proceso, y
para que no ingresara en prisin. Niccolini consigui que, al acabar el proceso, la pena de prisin que se le
impuso fuera conmutada por confinamiento en Villa Medici. Despus de pocos das se le permiti trasladarse a
Siena, donde se aloj en el palacio del arzobispo, monseor Ascanio Piccolomini; ste era un gran admirador y
amigo de Galileo, y le trat esplndidamente durante los varios meses que estuvo en su casa, de modo que all
se recuper del trauma que, sin duda, supuso para l el proceso (en 1633, cuando tuvo lugar el proceso, Galileo
tena 69 aos). Despus, se le permiti trasladarse a la casa que tena en las afueras de Florencia, y all

permaneci hasta que muri, ya viejo, de muerte natural. Acab su obra ms importante, y la public, en 1638,
despus del proceso.
En definitiva, Galileo no fue condenado a muerte, sino a una prisin que no se lleg a ejecutar porque fue
conmutada: primero, por una estancia de varios das en Villa Medici, en Roma; despus, por una estancia de
varios meses en el palacio de su amigo el arzobispo de Siena; y a continuacin (finales de 1633), se le permiti
residir, en una especie de arresto domiciliario, en su propia casa, la Villa del Gioiello, en Arcetri, en las afueras
de Florencia, donde vivi y trabaj hasta su muerte.
Galileo tampoco fue nunca sometido a tortura o a malos tratos fsicos. Sin duda, hacerle ir a Roma desde
Florencia para ser juzgado, teniendo 69 aos, supone mal trato, y lo mismo puede decirse de la tensin
psicolgica que tuvo que soportar durante el proceso y en la condena final, seguida de una abjuracin forzada.
Es cierto. Desde el punto de vista psicolgico, con la repercusin que esto puede tener en la salud, Galileo tuvo
que sufrir por esos motivos y, de hecho, cuando lleg a Siena despus del proceso, se encontraba en malas
condiciones. Pero es igualmente cierto que no fue objeto de ninguno de los malos tratos fsicos tpicos de la
poca. Algn autor ha sostenido que, durante el proceso, al final, en una ocasin fue sometido a tortura; sin
embargo, autores de todas las tendencias estn de acuerdo, con prctica unanimidad, que esto realmente no
sucedi. En la fase conclusiva del proceso, en una ocasin, se encuentra una amenaza de tortura por parte del
tribunal, pero todos los datos disponibles estn a favor de que se trat de una pura formalidad que, debido a los
reglamentos de la Inquisicin, el tribunal deba mencionar, pero sin intencin de llevar a la prctica la tortura y
sin que, de hecho, se realizara (consta, adems, que en Roma no se llevaba a cabo tortura con personas de la
edad de Galileo). Despus de la condena, en Siena, Galileo se recuper. Luego sufri diversas enfermedades,
pero eran las mismas que ya sufra habitualmente desde muchos aos antes, que se fueron agravando con la
edad. Lleg a quedarse completamente ciego, pero esto nada tuvo que ver con el proceso.
2. Por qu fue condenado Galileo?
Lo que ms llama la atencin no son los malos tratos fsicos que, como acabamos de ver, no existieron, sino el
hecho mismo de que Galileo fuera condenado, con las tensiones y sufrimientos que esto implica. Desde luego,
no era homicida, ni ladrn, ni malhechor en ningn sentido habitual de la palabra. Entonces, por qu fue
condenado?, y cul fue la condena?
Se suele hablar de dos procesos contra Galileo: el primero en 1616, y el segundo en 1633. A veces slo se habla
del segundo. El motivo es sencillo: el primer proceso realmente existi, porque Galileo fue denunciado a la
Inquisicin romana y el proceso fue adelante, pero no se lleg a citar a Galileo delante del tribunal: el
denunciado se enter de que exista la denuncia y el proceso a travs de comentarios de otras personas, pero el
tribunal nunca le dijo nada, ni le cit, ni le conden. Por eso, con frecuencia no se considera que se tratara de
un autntico proceso, aunque de hecho la causa se abri y se desarrollaron algunas diligencias procesuales
durante meses. En cambio, el de 1633 fue un proceso en toda regla: Galileo fue citado a comparecer ante el
tribunal de la Inquisicin de Roma, tuvo que presentarse y declarar ante ese tribunal, y finalmente fue
condenado. Se trata de dos procesos muy diferentes, separados por bastantes aos; pero estn relacionados,
porque lo que sucedi en el de 1616 condicion en gran parte lo que sucedi en 1633.
2.1. El proceso de 1616
En 1616 se acusaba a Galileo de sostener el sistema heliocntrico propuesto en la antigedad por los pitagricos
y en la poca moderna por Coprnico: afirmaba que la Tierra no est quieta en el centro del mundo, como
generalmente se crea, sino que gira sobre s misma y alrededor del Sol, lo mismo que otros planetas del
Sistema Solar. Esto pareca ir contra textos de la Biblia donde se dice que la Tierra est quiera y el Sol se
mueve, de acuerdo con la experiencia; adems, la Tradicin de la Iglesia as haba interpretado la Biblia
durante siglos, y el Concilio de Trento haba insistido en que los catlicos no deban admitir interpretaciones de
la Biblia que se aparten de las interpretaciones unnimes de los Santos Padres.
Los hechos de 1616 acabaron con dos actos extra-judiciales. Por una parte, se public un decreto de la
Congregacin del ndice, fechado el 5 de marzo de 1616, por el que se incluyeron en el ndice de libros
prohibidos tres libros: Acerca de las revoluciones del cannigo polaco Nicols Coprnico, publicado en 1543,
donde se expona la teora heliocntrica de modo cientfico; un comentario del agustino espaol Diego de
Ziga, publicado en Toledo en 1584 y en Roma en 1591, donde se interpretaba algn pasaje de la Biblia de
acuerdo con el copernicanismo; y un opsculo del carmelita italiano Paolo Foscarini, publicado en 1615, donde
se defenda que el sistema de Coprnico no est en contra de la Sagrada Escritura. Quedaba afectado por las
mismas censuras cualquier otro libro que enseara las mismas doctrinas. El motivo que se daba en el decreto
para esas censuras era que la doctrina que defiende que la Tierra se mueve y el Sol est en reposo es falsa y
completamente contraria a la Sagrada Escritura. Por otra parte, se amonest personalmente a Galileo, para que
abandonara la teora heliocntrica y se abstuviera de defenderla.
El opsculo de Foscarini fue prohibido absolutamente. En cambio, los libros de Coprnico y de Ziga
solamente fueron suspendidos hasta que se corrigieran algunos pasajes. En el caso de Ziga, lo que debera
modificarse era muy breve. En el caso de Coprnico se trataba de diversos pasajes donde haba que explicar que
el heliocentrismo no era una teora verdadera, sino slo un artificio til para los clculos astronmicos. De
hecho, esas correcciones se prepararon y se aprobaron al cabo de cuatro aos, en 1620.

Nos podemos preguntar por qu se daba tanta importancia a algo que, hoy da, parece sencillo: cuando la Biblia
habla de cuestiones cientficas, con frecuencia adopta el modo de hablar propio de la cultura, de la poca o
simplemente de la experiencia ordinaria. De hecho, ste fue uno de los argumentos que utiliz Galileo en su
Carta a Benedetto Castelli, que circul en copias a mano (Castelli era un benedictino, amigo y discpulo de
Galileo, profesor de matemticas en la Universidad de Pisa), y con mayor extensin en su Carta a la Gran
Duquesa de Toscana, Cristina de Lorena (madre de quien en aquellos momentos era Gran Duque de Toscana,
Cosme II), a quien haban llegado ecos de las acusaciones bblicas contra Galileo.
Para comprender el trasfondo del asunto hay que mencionar tres problemas. En primer lugar, Galileo se haba
hecho clebre con sus descubrimientos astronmicos de 1609-1610. Utilizando el telescopio que l mismo
contribuy de modo decisivo a perfeccionar, descubri que la Luna posee irregularidades como la Tierra, que
alrededor de Jpiter giran cuatro satlites, que Venus presenta fases como la Luna, que en la superficie del Sol
existen manchas que cambian de lugar, y que existen muchas ms estrellas de las que se ven a simple vista.
Galileo se bas en estos descubrimientos para criticar la fsica aristotlica y apoyar el heliocentrismo
copernicano. Las profesores aristotlicos, que eran muchos y poderosos, sentan que los argumentos de Galileo
contradecan su ciencia, y a veces quedaban en ridculo. Estos profesores atacaron seriamente a Galileo y,
cuando se les acababan las respuestas, algunos recurrieron a los argumentos teolgicos (la pretendida
contradiccin entre Coprnico y la Biblia).
En segundo lugar, la Iglesia catlica era en aquellos momentos especialmente sensible ante quienes
interpretaban por su cuenta la Biblia, apartndose de la Tradicin, porque el enfrentamiento con el
protestantismo era muy fuerte. Galileo se defendi de quienes decan que el heliocentrismo era contrario a la
Biblia explicando por qu no lo era, pero al hacer esto se pona a hacer de telogo, lo cual era considerado
entonces como algo peligroso, sobre todo cuando, como en este caso, uno se apartaba de las interpretaciones
tradicionales. Galileo argument bastante bien como telogo, subrayando que la Biblia no pretende ensearnos
ciencia y se acomoda a los conocimientos de cada momento, e incluso mostr que en la Tradicin de la Iglesia
se encontraban precedentes que permitan utilizar argumentos como los que l propona. Pero, en una poca de
fuertes polmicas teolgicas entre catlicos y protestantes, estaba muy mal visto que un profano pretendiera
dar lecciones a los telogos, proponiendo adems novedades un tanto extraas.
En tercer lugar, la cosmovisin tradicional, que colocaba a la Tierra en el centro del mundo, pareca estar de
acuerdo con la experiencia ordinaria: vemos que se mueven el Sol, la Luna, los planetas y las estrellas; en
cambio, si la Tierra se moviera, deberan suceder cosas que no suceden: proyectiles tirados hacia arriba caeran
atrs, no se sabe cmo estaran las nubes unidas a la Tierra sin quedarse tambin atrs, se debera notar un
movimiento tan rpido. Adems, esa cosmovisin tradicional pareca mucho ms coherente con la perspectiva
cristiana de un mundo creado en vistas al hombre, y tambin con la Encarnacin y la Redencin de la
humanidad a travs de Jesucristo; de hecho, entre quienes haban aceptado las ideas de Coprnico se contaba
Giordano Bruno, quien defendi que existen muchos mundos habitados y acab sosteniendo doctrinas ms o
menos herticas (Bruno fue quemado, como consecuencia de su condena por la Inquisicin romana, en 1600,
aunque debe sealarse, no como disculpa sino para mayor claridad, que no era propiamente un cientfico,
aunque utilizara el copernicanismo como punto de partida).
Los sucesos de 1616 culminaron en un decreto de la Congregacin del ndice, fechado el 5 de marzo de 1616,
por el que se prohibieron los libros mencionados, con los matices ya sealados. El decreto se public en
nombre de la Congregacin, y est firmado por el cardenal prefecto y por el secretario de la Congregacin, no
por el Papa. Desde luego, un acto de ese tipo se haca con el mandato o aprobacin del Papa y, de algn modo,
comprometa la autoridad del Papa, pero de ninguna manera puede ser considerado como un acto en el que se
pone en juego la infalibilidad del Papa: por una parte, porque ni est firmado por el Papa y ni siquiera se le
menciona; por otra, porque se trata de un acto de gobierno de una Congregacin, no de un acto de magisterio; y
adems, porque no pretende definir una doctrina de modo definitivo. Eso se saba perfectamente entonces,
igual que ahora; como prueba de ella se puede mencionar una carta de Benedetto Castelli a Galileo, escrita el 2
de octubre de 1632, cuando ya se haba ordenado a Galileo que compareciera ante la Inquisicin de Roma.
Castelli ha hablado con el Padre Comisario del Santo Oficio, Vincenzo Maculano, y ha defendido la ortodoxia de
la posicin de Coprnico y de Galileo, aadiendo que varias veces ha hablado de todo ello con telogos piadosos
y muy inteligentes, y no han visto ninguna dificultad; aade que el mismo Maculano le ha dicho que est de
acuerdo y que, en su opinin, la cuestin no debera zanjarse recurriendo a la Sagrada Escritura. Es fcil
advertir que estas opiniones, tratadas en el mismo Comisario del Santo Oficio, no tendran sentido si el decreto
del ndice de 1616 pudiera ser interpretado como teniendo un alcance de magisterio infalible o definitivo.
En las deliberaciones de la Santa Sede, previas al decreto, se pidi la opinin a once consultores del Santo
Oficio, quienes dictaminaron, el 24 de febrero de 1616, que decir que el Sol est inmvil en el centro del mundo
es absurdo en filosofa y adems formalmente hertico, porque contradice muchos lugares de la Escritura tal
como los exponen los Santos Padres y los telogos, y decir que la Tierra se mueve es tambin absurdo en
filosofa y al menos errneo en la fe. Con frecuencia se toma esta opinin de los telogos consultores como si
fuera el dictamen de la autoridad de la Iglesia, pero no lo es: fue slo la opinin de esas personas. El nico acto
pblico de la autoridad de la Iglesia fue el decreto de la Congregacin del ndice, y en ese decreto no se dice que
la doctrina heliocentrista sea hertica: se dice que es falsa y que se opone a la Sagrada Escritura. El matiz es
importante, y cualquier entendido en teologa lo saba entonces y lo sabe ahora. Nadie consider entonces, ni

debera considerar ahora, que se conden el heliocentrismo como hereja, porque no es cierto. Esto explica que
Galileo y otras personas igualmente catlicas continuaran aceptando el heliocentrismo; Galileo saba (y era
cierto) que l haba mostrado, en sus cartas a Castelli y a Cristina de Lorena, que el heliocentrismo se poda
compaginar con la Sagrada Escritura, utilizando adems principios que no eran nuevos, sino que tenan apoyo
en la Tradicin de la Iglesia.
La decisin de la autoridad de la Iglesia en 1616 fue equivocada, aunque no calific al heliocentrismo como
hereja. Galileo y sus amigos eclesisticos se propusieron conseguir que ese decreto fuera revocado. Podan
haberlo conseguido: se trataba de un decreto disciplinar que, aunque iba acompaado por una valoracin
doctrinal, no condenaba el heliocentrismo como hereja, ni era un acto de magisterio infalible.
Otro aspecto importante a tener en cuenta es que, aunque las crticas de Galileo a la posicin tradicional
estaban fundadas, ni l ni nadie posean en aquellos momentos argumentos para demostrar que la Tierra se
mueve alrededor del Sol. Esta afirmacin pareca, ms bien, absurda, tal como la calificaron los telogos del
Santo Oficio. En una famosa carta, el cardenal Roberto Belarmino, uno de los telogos ms influyentes
entonces, peda tanto a Foscarini como a Galileo que utilizaran el heliocentrismo slo como una hiptesis
astronmica, sin pretender que fuera verdadera ni meterse en argumentos teolgicos, en cuyo caso no habra
ningn problema. Pero Galileo, para defenderse de acusaciones personales y para intentar que la Iglesia no
interviniera en el asunto, se lanz a una defensa fuerte del copernicanismo, trasladndose a Roma e intentando
influir en las personalidades eclesisticas; esto quiz tuvo el efecto contrario, provocando que la autoridad de la
Iglesia interviniera para frenar la propaganda de Galileo que, al menos en sus crticas, era bastante
convincente.
Adems del decreto de la Congregacin del ndice, las autoridades eclesisticas tomaron otra decisin que
afectaba personalmente a Galileo y que influy decisivamente en su proceso, 17 aos ms tarde. En concreto,
por orden del Papa (Pablo V), el cardenal Belarmino cit a Galileo (que se encontraba entonces en Roma,
dedicado a la propaganda del copernicanismo) y, en la residencia del cardenal, el 26 de febrero de 1616, le
amonest a abandonar la teora copernicana. El Papa haba mandado que Belarmino hiciera esta
amonestacin, aadiendo que, si Galileo no quera abandonar la teora, el Comisario del Santo Oficio, delante
de notario y testigos, le ordenara que no enseara, defendiera ni tratara esa doctrina, y que si se negase a esto,
se le encarcelase. Consta que Belarmino hizo la amonestacin. Pero entre los documentos que se han
conservado existe uno que ha dado lugar a discusiones sobre la fuerza y el alcance de ese precepto: dice que, a
continuacin de la amonestacin de Belarmino, el Padre Comisario del Santo Oficio (el dominico Michelangelo
Seghizzi) le transmiti el precepto mencionado; pero ese documento est sin firmar. Se han dado
interpretaciones de todo tipo; la ms extrema es que se trata de un documento falseado deliberadamente en
1616 o en 1633 para acabar con Galileo; pero esto parece muy poco probable. Con los documentos que
poseemos, es muy difcil saber exactamente cmo se desarroll el encuentro entre Belarmino y Galileo. Pero
est claro que Galileo entendi perfectamente que, en lo sucesivo, no poda argumentar a favor del
copernicanismo, y en efecto as lo hizo durante aos. Precisamente, el proceso a que fue sometido 17 aos
despus, en 1633, fue motivado porque, aparentemente, Galileo desobedeci a ese precepto.
2.2. El proceso de 1633
Si el decreto de la Congregacin del ndice en 1616 fue una equivocacin, tambin lo fue prohibir a Galileo
tratar o defender el copernicanismo. Galileo lo saba. Sin embargo, obedeci. Siempre fue y quiso ser buen
catlico. Pero saba que la prohibicin de 1616 se basaba en una equivocacin y quera solucionar el equvoco.
Incluso adverta el peligro de escndalo que podra ocasionar esa prohibicin en el futuro, si se llegaba a
demostrar con certeza que la Tierra gira alrededor del Sol. Sus amigos estaban de acuerdo con l.
En 1623 coincidieron unas circunstancias que parecan favorecer una revisin de las decisiones de 1616, o por
lo menos hacer posible que se expusieran, aunque fuese con cuidado, los argumentos a favor del
copernicanismo. El factor principal fue la eleccin como Papa del cardenal Maffeo Barberini, que tom el
nombre de Urbano VIII. Era, desde haca aos, un admirador de Galileo, a quien incluso haba dedicado una
poesa latina en la que alababa sus descubrimientos astronmicos. Adems, desde el primer momento tuvo en
puestos de mucha confianza a varios amigos y partidarios de Galileo. En 1624 Galileo fue a Roma y el Papa le
recibi seis veces, con gran cordialidad. Pero Galileo comprob, al tantear el asunto del copernicanismo, que, si
bien Urbano VIII no lo consideraba hertico (ya hemos visto que nunca fue declarado tal), lo consideraba como
una posicin doctrinalmente temeraria y, adems, estaba convencido de que nunca se podra demostrar: deca
que los mismos efectos observables que se explican con esa teora, podran deberse a otras causas diferentes,
pues en caso contrario estaramos limitando la omnipotencia de Dios. Se trataba de un argumento que,
aparentemente, tena mucha fuerza, y pareca que quien pretendiera haber demostrado el copernicanismo
estaba poniendo lmites a la omnipotencia de Dios.
A pesar de todo, el talante del nuevo Papa y la posicin estratgica de sus amigos llevaron a Galileo a
embarcarse en un viejo proyecto pendiente: escribir una gran obra discutiendo el copernicanismo y, desde
luego, argumentando en su favor. Simplemente, la presentara como un dilogo entre un partidario del
geocentrismo y otro del heliocentrismo, sin dejar zanjada la cuestin. Y aadira el argumento del Papa. Pero el
lector inteligente ya se dara cuenta de quin tena razn.

Adems, Galileo pensaba que dispona de un argumento nuevo que demostraba el movimiento de la Tierra: el
argumento de las mareas. Segn Galileo, las mareas slo se podran explicar suponiendo el movimiento de la
Tierra (y no aceptaba, como si sonara a astrologa, que se debieran a la influencia de la Luna). Incluso quera
titular su obra de ese modo, como un tratado sobre las mareas, pero el Papa supo que pretenda utilizar ese
ttulo y, como sonaba a demasiado realista (como en efecto lo era), aconsej poner otro ttulo que no sonara a
una prueba del movimiento de la Tierra (desde luego, como sabemos, el argumento de las mareas estaba
equivocado). Galileo cambi el ttulo del libro, que se vino a llamarDialogo en torno a los dos grandes
sistemas del mundo, el tolemaico y el copernicano. Un ttulo muy acertado debido, en parte, a la ingerencia de
un Papa que no quera que se tratara el movimiento de la Tierra como algo real: pero, sin duda, sa era la
intencin principal de Galileo en su obra. Galileo estaba dispuesto a conceder todo lo que fuera necesario, con
tal de publicar una obra donde se recogieran los argumentos en contra de la posicin tradicional y en favor del
copernicanismo.
Galileo acab de redactar elDilogo en 1630, y lo llev a Roma para obtener el permiso eclesistico para
imprimirlo. El permiso deba ser concedido por el Maestro del Sagrado Palacio, el dominico Niccol Riccardi,
que no saba astronoma pero era admirador de Galileo y siempre se haba mostrado deseoso de ayudarle.
Ahora Riccardi se encontr en un compromiso. Dio a entender que no habra problemas, aunque habra que
ajustar una serie de detalles. Galileo volvi a Florencia, la peste estableci serias limitaciones al trfico y correo
entre Florencia y Roma, y ah comenz una cadena de equvocos que alargaron la concesin del permiso y
pusieron nervioso a Galileo. Al cabo de un ao, Galileo solicit y obtuvo la intervencin del Gran Duque de
Toscana y de su embajador en Roma para obtener el permiso. Riccardi, que tambin era toscano y era pariente
de la esposa del embajador, fue sometido a una presin muy fuerte. Finalmente concedi el permiso para que
se imprimiera el libro en Florencia, pero con una serie de condiciones que haca saber a Galileo y al Inquisidor
de Florencia. Riccardi saba lo que el Papa pensaba: que slo se poda tratar el copernicanismo como una
hiptesis matemtica, no como una representacin de la realidad; las condiciones y advertencias que dio se
encaminaban a garantizar esto, que no estaba nada claro en la obra de Galileo.
Galileo introdujo cambios pero, seguramente, no todos los que hubiera introducido Riccardi y hubiera deseado
el Papa. En el libro, Simplicio, el personaje que defiende la posicin tradicional de Aristteles y Tolomeo,
siempre sale perdiendo. Simplicio fue uno de los ms famosos comentadores antiguos de Aristteles, pero en la
obra de Galileo daba la impresin de que sus argumentos y su actitud correspondan demasiado bien a su
nombre. Por otra parte, el argumento favorito del Papa apareca al final de la obra: despus de haber expuesto
todos los argumentos fsicos y filosficos, Simplicio, precisamente Simplicio, utilizaba ese argumento, y aunque
Salviati, el defensor de Coprnico (y Galileo) lo aprueba, el final es muy breve y forzado. Para mayor confusin,
una Introduccin aprobada por Riccardi, en la que se explicaba que esa obra no pretenda establecer el
copernicanismo como teora verdadera, apareci impresa en un tipo diferente al del resto de la obra, dando la
impresin de un aadido postizo.
El Dilogo se acab de imprimir en Florencia el 21 de febrero de 1632. Galileo envi enseguida ejemplares por
todas partes, tambin a sus amigos de otros pases de Europa. Todava haba problemas de comunicacin con
Roma por la peste, de modo que los primeros ejemplares no llegaron a Roma hasta mitad de mayo. Uno de
ellos fue entregado al cardenal Francesco Barberini, sobrino y mano derecha del Papa, a quien Galileo haba
ayudado, haca aos, a conseguir el doctorado, y a quien consideraba, al igual que a su to el Papa, como un
gran amigo personal.
En 1632 la mayor preocupacin del Papa no era precisamente el movimiento del Sol y de la Tierra. Estaba en
pleno desarrollo la Guerra de los Treinta Aos, que comenz en 1618 y no termin hasta 1648, que enfrentaba a
toda Europa en dos mitades, los catlicos y los protestantes. En aquel momento haba problemas muy
complejos, porque la catlica Francia se encontraba ms bien al lado de los protestantes de Suecia y Alemania,
enfrentada con las otras potencias catlicas, Espaa y el Imperio. Urbano VIII haba sido cardenal legado en
Pars y tenda a alinearse con los franceses, temiendo, adems, una excesiva prepotencia de los espaoles, e
intentando no perder a Francia. Se trataba de equilibrios muy difciles. Los problemas eran graves. El 8 de
marzo de 1632, en una reunin de cardenales con el Papa, el cardenal Gaspar Borgia, protector de Espaa y
embajador del Rey Catlico, acus abiertamente al Papa de no defender como era preciso la causa catlica. Se
cre una situacin extraordinariamente violenta. En esas condiciones, Urbano VIII se vea especialmente
obligado a evitar cualquier cosa que pudiera interpretarse como no defender la fe catlica de modo
suficientemente claro.
Precisamente en esas circunstancias, a mitad de mayo, empezaron a llegar a Roma los primeros ejemplares del
Dialogo. En un primer momento no sucedi nada. Pero al cabo de dos meses, a mitad de julio, se supo que el
Papa estaba muy enfadado con el libro, que intentaba frenar su difusin, y que iba a crear una comisin para
estudiarlo y dictaminarlo.
La documentacin que poseemos no permite saber qu provoc el enfado y la decisin del Papa. Galileo
siempre lo atribuy a la actuacin de sus enemigos (que no eran pocos ni poco influyentes), que habran
informado al Papa de modo tendencioso, predisponindole en contra. Por ejemplo, adems de denunciar que el
libro defenda el copernicanismo, en contra del decreto de 1616, habran puesto de relieve que uno de los tres
personajes que intervienen en el dilogo, Simplicio, que siempre lleva las de perder, es quien expone el
argumento preferido del Papa acerca de la omnipotencia de Dios y los lmites de nuestras explicaciones. Esto

poda parecer una burla deliberada, y parece que as fue interpretado: varios aos despus, Galileo todava
enviaba un mensaje al Papa, desde su villa de Arcetri, hacindole saber que jams haba pasado por su mente
tal cosa. Adems, como se ha sealado, las circunstancias personales de Urbano VIII en aquel momento eran
difciles, y no poda tolerar que se publicara un libro, que apareca con los permisos eclesisticos de Roma y de
Florencia, en el que se defenda una teora condenada por la Congregacin del ndice en 1616 como falsa y
contraria a la Sagrada Escritura.
El Papa estableci una comisin para examinar las acusaciones contra Galileo, y se dictamin que el asunto
deba ser enviado al Santo Oficio (o Inquisicin romana), desde donde se orden a Galileo, que viva en
Florencia, que se presentara en Roma ante ese tribunal durante el mes de octubre de 1632. Despus de intentos
dilatorios que duraron varios meses, el 30 de diciembre de 1632, el Papa con la Inquisicin hizo saber que, si
Galileo no se presentaba en Roma, se enviara quien se cerciorase de su salud y, si se vea que poda ir a Roma,
le llevaran encadenado. El Papa aconsej seriamente al Gran Duque que se abstuviera de intervenir, porque el
asunto era serio. Las autoridades toscanas decidieron aconsejar a Galileo que fuese a Roma. El embajador
Niccolini, que conoca bien al Papa y hablaba con l con frecuencia, adverta que discutir con el Papa y llevarle
la contraria era el camino mejor para arruinar a Galileo. Cuando el Papa hablaba con Niccolini del problema
causado por Galileo, en varias ocasiones mont en clera. Todos advirtieron a Galileo que lo mejor era que
fuera a Roma y que se mostrara en todo momento dispuesto a obedecer en lo que le dijeran, porque si tomaba
otra actitud las consecuencias seran perjudiciales para l.
Galileo lleg a Roma el domingo 13 de febrero de 1633, en una litera facilitada por el Gran Duque, despus de
esperar en la frontera de los Estados Pontificios a causa de la peste que segua en Florencia. El embajador de
Toscana, Francesco Niccolini, se port maravillosamente con Galileo, interviniendo continuamente en su favor
ante las autoridades de Roma, de acuerdo con las instrucciones del Gran Duque. Consiguieron que Galileo no
estuviera en la crcel del Santo Oficio, como exigan las normas. Desde su llegada a Roma hasta el 12 de abril
(dos meses), Galileo vivi en el Palacio de Florencia, donde se encontraba la embajada de Toscana y la casa del
embajador. Las autoridades le recomendaron que evitara la vida social, de modo que no sala de casa, pero
gozaba de un trato exquisito por parte del embajador y de su esposa. Niccolini peda al Papa que el asunto fuese
lo ms breve posible, pero se alargaba porque la Inquisicin todava estaba deliberando sobre el modo de
actuar. Como se haba descubierto en los archivos del Santo Oficio el escrito de 1616 en el que se prohiba
Galileo tratar de cualquier modo el copernicanismo, el proceso se centr completamente en una nica
acusacin: la de desobediencia a ese precepto de 1616.
Galileo fue llamado a deponer al Santo Oficio el martes 12 de abril de 1633. Su defensa nos puede parecer muy
extraa: neg que, en el Dialogo, defendiera el copernicanismo. Galileo no saba que el Santo Oficio haba
pedido la opinin al respecto a tres telogos y que, el 17 de abril, los tres informes concluan sin lugar a dudas
(como de hecho as era) que Galileo, en su libro, defenda el copernicanismo; en este caso, los telogos tenan
razn. Esto complicaba la situacin, pues un acusado que no reconoca un error comprobado deba ser tratado
muy severamente por el tribunal. Por otra parte, Galileo se defendi mostrando una carta que, a peticin suya,
le haba escrito el cardenal Belarmino despus de los sucesos de 1616, para que pudiera defenderse frente a
quienes le calumniaban; en ese escrito, Belarmino daba fe de que Galileo no haba tenido que abjurar de nada y
que simplemente se le haba notificado la prohibicin de la Congregacin del ndice. Pero eso poda
interpretarse tambin contra Galileo si se mostraba, como era el caso, que en su libro argumentaba en favor de
la doctrina condenada en 1616. El tribunal se centr en matices de la prohibicin hecha a Galileo en 1616, que
Galileo deca no recordar, porque haba conservado el documento de Belarmino y ah no se incluan esos
matices. Desgraciadamente, Belarmino haba muerto y no poda aclarar la situacin.
Esos das Galileo segua en el Santo Oficio, aunque tampoco entonces estuvo en la crcel. Por deferencia con el
Gran Duque de Toscana y ante la insistencia del embajador, Galileo fue instalado en unas habitaciones del
fiscal de la Inquisicin, le traan las comidas desde la embajada de Toscana, y poda pasear. Estuvo all desde el
martes 12 de abril hasta el sbado 30 de abril: 17 das completos con sus colas.
Para desbloquear la situacin, el Padre Comisario propuso a los Cardenales del Santo Oficio algo inslito:
visitar a Galileo en sus habitaciones e intentar convencerle para que reconociera su error. Lo consigui despus
de una larga charla con Galileo el 27 de abril. Al da siguiente, sin comunicarlo a nadie ms, escribi lo que
haba hecho y el resultado al cardenal sobrino del Papa, que se encontraba esos das en Castelgandolfo con el
Papa; a travs de esa carta se ve claro que esa actuacin estaba aprobada por el Papa: de ese modo, el tribunal
podra salvar su honor condenando a Galileo, y luego se podra usar clemencia con Galileo dejndole recluido
en su casa, tal como (dice el Padre Comisario) sugiri Vuestra Excelencia (el cardenal Francesco Barberini).
En efecto, el sbado 30 de abril Galileo reconoci ante el tribunal que, al volver a leer ahora su libro, que haba
acabado haca tiempo, se daba cuenta de que, debido no a mala fe, sino a vanagloria y al deseo de mostrarse
ms ingenioso que el resto de los mortales, haba expuesto los argumentos en favor del copernicanismo con
una fuerza que l mismo no crea que tuvieran. A partir de ah, las cosas se desarrollaron como el Comisario
haba previsto. Ese mismo da se permiti a Galileo volver al palacio de Florencia, a la casa del embajador. El
martes 10 de mayo se le llam al Santo Oficio para que presentara su defensa; present el original de la carta
del cardenal Belarmino, y reiter que haba actuado con recta intencin. Segua encerrado en el palazzo
Firenze; el embajador consigui que le permitieran ir a pasear a Villa Medici, e incluso a Castelgandolfo,

porque le sentaba mal no hacer ningn tipo de ejercicio. Mientras tanto, la peste segua azotando a Florencia, y
en alguna carta le decan que, en medio de su desgracia, era una suerte que no estuviera entonces en Florencia.
El jueves 16 de junio, la Congregacin del Santo Oficio tena, como cada semana, su reunin con el Papa. En
esta ocasin se celebr en el palacio del Quirinal. Estaban presentes 6 de los 10 Cardenales de la Inquisicin,
adems del Comisario y del Asesor (en los interrogatorios y, en general, en todas las sesiones que se han
mencionado hasta ahora, no estaban presentes los Cardenales: estaban los oficiales del Santo Oficio que
transmitan las actas a la Congregacin de los Cardenales, y stos, con el Papa, tomaban las decisiones). Ese da
el Papa decidi que Galileo fuera examinado acerca de su intencin con amenaza de tortura (en este caso se
trataba de una amenaza puramente formal, que ya se saba de antemano que no se iba a realizar). Despus,
Galileo deba abjurar de la sospecha de hereja ante la Congregacin en pleno. Sera condenado a crcel al
arbitrio de la Congregacin, se le prohibira que en el futuro tratara de cualquier modo el tema del movimiento
de la Tierra, se prohibira elDilogo, y se enviara copia de la sentencia a los nuncios e inquisidores, sobre todo
al de Florencia, para que la leyera pblicamente en una reunin en la que procurara que se encontraran los
profesores de matemtica y de filosofa. El Papa comunic esta decisin al embajador Niccolini el 19 de junio.
Niccolini pidi clemencia, y el Papa, manifestando algo que, como se ha sealado, estaba ya decidido de
antemano, le respondi que, despus de la sentencia, volvera a ver al embajador para ver cmo se podra
arreglar que Galileo no estuviera en la crcel. De acuerdo con el Papa, Niccolini comunic a Galileo que la causa
se acabara enseguida y el libro se prohibira, sin decirle nada acerca de lo que tocaba a su persona, para no
causarle ms afliccin.
Desde el martes 21 de junio hasta el viernes 24 de junio, Galileo estuvo de nuevo en el Santo Oficio. El
mircoles da 22 Galileo fue llevado al convento de Santa Mara sopra Minerva; se le ley la sentencia (firmada
por 7 de los 10 Cardenales del Santo Oficio) y abjur de su opinin acerca del movimiento de la Tierra delante
de la Congregacin. Fue, para Galileo, lo ms desagradable de todo el proceso, porque afectaba directamente a
su persona y se desarroll en pblico de modo humillante. El jueves 23 el Papa, con la Congregacin del Santo
oficio reunida en el Quirinal, concedi a Galileo que la crcel fuera conmutada por arresto en Villa Medici, a
donde se traslad el viernes da 24. El jueves da 30 se permiti a Galileo abandonar Roma y trasladarse a
Siena, en Toscana, al palacio del Arzobispo. Galileo dej Roma el mircoles 6 de julio y lleg a Siena el sbado 9
de julio. Haba acabado la pesadilla romana.
La sentencia de la Inquisicin comienza con los nombres de los 10 cardenales de la Inquisicin, y acaba con las
firmas de 7 de ellos. El Papa, junto con la Congregacin, decidi que se condenase a Galileo y que abjurase de
su opinin, pero en el texto de la sentencia no aparece en ningn momento citado el Papa; por tanto, ese
documento no puede ser considerado como un acto de magisterio pontificio, y menos an como un acto de
magisterio infalible ni definitivo. En el texto de la abjuracin se lee maldigo y detesto los mencionados errores
y herejas, pero no se trata de una doctrina definida como hereja por el magisterio de la Iglesia: en el texto de
la abjuracin se dice, como as es, que esa doctrina fue declarada contraria a la Sagrada Escritura, y, como
sabemos, esta declaracin se hizo mediante un decreto de la Congregacin del ndice, que no constituy un
acto de magisterio infalible ni definitivo.
El Arzobispo de Siena, Ascanio Piccolomini, era un antiguo discpulo, admirador y gran amigo de Galileo. Se
haba ofrecido varias veces para alojarle en su casa, teniendo en cuenta, adems, que estaba relativamente
cerca de Florencia y que en Florencia todava existan ramalazos de la peste. En Siena, Galileo fue tratado
esplndidamente y se recuper de la tensin de los meses precedentes. A peticin del Gran Duque de Toscana,
el Papa, junto con el Santo Oficio, concedi el 1 de diciembre de 1633 a Galileo que pudiera volver a su casa en
las afueras de Florencia, la Villa del Gioiello, con tal que permaneciera como en arresto domiciliario, sin
moverse de all ni hacer vida social. Consta que el 17 de diciembre Galileo ya estaba en su casa, y all sigui
hasta su muerte en 1642.
En Arcetri Galileo sigui trabajando. All acab sus Discursos y demostraciones en torno a dos nuevas
ciencias, obra que se public en 1638 en Holanda. Se trata de su obra ms importante, donde expone los
fundamentos de la nueva ciencia de la mecnica, que se desarrollar en ese siglo hasta alcanzar 50 aos ms
tarde, con los Principios matemticos de la filosofa natural de Newton, obra publicada en 1687, la
formulacin que marca el nacimiento definitivo de la ciencia experimental moderna.
3. Interrogantes e interpretaciones
Hasta aqu he intentado exponer los datos bsicos del proceso a Galileo. A partir de este momento me ocupar
de la valoracin de esos datos. Dada la perspectiva que he adoptado, solamente aludir brevemente a algunos
aspectos que considero especialmente interesantes.
En primer lugar, podemos decir que sabemos lo fundamental acerca del proceso a Galileo?, es posible que
existan datos importantes desconocidos? La respuesta es que los documentos que se conservan permiten
reconstruir casi todos los aspectos del proceso con gran fiabilidad. Poseemos los interrogatorios y declaraciones
de Galileo en su totalidad, as como las decisiones del Papa y de la Congregacin del Santo Oficio. En este
terreno, no es plausible que aparezcan nuevos documentos que afecten sustancialmente a lo que ya sabemos.
Seguramente existen huecos; uno de ellos, bastante importante, se refiere a los acontecimientos del verano de
1632, desde que el Dilogo llega a Roma hasta que el Papa convoca la congregacin de telogos para decidir
qu se hace. Quin y cmo inform al Papa? Galileo siempre consider su proceso como consecuencia de las

informaciones tendenciosas de sus enemigos. Es posible que existan documentos sobre esos acontecimientos,
cuyo conocimiento permitira comprender mejor por qu se desarrollaron del modo que lo hicieron. Podramos
saber, quizs, hasta qu punto las cosas podan haber sucedido de otra manera. De todos modos, eso no
cambiara los hechos ya conocidos, entre los cuales se cuenta que Galileo llev adelante, durante aos, su
programa copernicano, aunque exteriormente pareciera haber renunciado a l, y que Urbano VIII qued muy
afectado cuando advirti que su admirado amigo estaba, en realidad, haciendo un juego diferente del que l
pensaba.
Esto no significa que Galileo mintiera deliberadamente. Pero no hay duda de que consider el copernicanismo
como una teora verdadera, tambin despus del proceso. En su Carta a Cristina de Lorena haba explicado
ampliamente cmo se poda solucionar la aparente contradiccin entre copernicanismo y Biblia; tena razn y
lo saba: por este motivo poda admitir, con conciencia tranquila, el copernicanismo, incluso despus de las
condenas de 1616 y 1633. Lo mismo suceda con sus amigos y con otras personas suficientemente informadas.
Lo cual nos lleva a preguntarnos por qu las autoridades eclesisticas condenaron una teora que, si bien no
estaba completamente demostrada en aquel momento, poda demostrarse y, de hecho, recibi nuevas
confirmaciones en los aos siguientes.
Para responder a ese interrogante hemos de advertir que la ciencia experimental moderna, tal como la
conocemos ahora, estaba naciendo y se encontraba todava en un estado embrionario. Precisamente fue Galileo
uno de sus padres fundadores. Pero el Galileo que vean las autoridades era muy diferente del que vemos ahora,
a la luz del desarrollo de la fsica durante casi cuatro siglos. Galileo haba realizado unos descubrimientos
astronmicos importantes y se le haban reconocido. Pero no poda probar el movimiento de la Tierra. La
ciencia moderna prcticamente no exista: las contribuciones ms importantes de Galileo a esa ciencia fueron
las publicadas, en losDiscursos, despus del proceso. Los eclesisticos (Belarmino, Urbano VIII y muchos
otros), al igual que la mayora de los profesores universitarios, pensaban que el movimiento de la Tierra era
absurdo, porque contradice a muchas experiencias ciertas y, si existiera, debera tener consecuencias que de
hecho no se observan. No era fcil tomarse en serio el copernicanismo. Los telogos que valoraron en 1616 la
quietud del Sol y el movimiento de la Tierra dijeron, en primer lugar, que ambos eran absurdos en filosofa.
Adems parecan contrarios a la Biblia. Belarmino, y otros eclesisticos, advirtieron que si se llegaba a
demostrar el movimiento de la Tierra, habra que interpretar una serie de pasajes de la Biblia de modo no
literal; saban que eso podra hacerse, pero pensaban que el movimiento de la Tierra nunca se demostrara y
que era absurdo. Esto no justifica toda su actuacin, pero permite situarla en su contexto histrico real y
hacerla comprensible.
El proceso de Galileo no debera entenderse como un enfrentamiento entre ciencia y religin. Galileo siempre
se consider catlico e intento mostrar que el copernicanismo no se opona a la doctrina catlica. Por su parte,
los eclesisticos no se oponan al progreso de la ciencia; durante su viaje a Roma en 1611, se tribut a Galileo un
gran homenaje pblico en un acto celebrado en el Colegio Romano de los jesuitas, por sus descubrimientos
astronmicos. El problema es que no consideraban que el movimiento de la Tierra fuera una verdad cientfica,
e incluso algunos (entre ellos, el Papa Urbano VIII) estaban convencidos de que nunca se podra demostrar.
Los enemigos de Galileo desempearon, probablemente, un papel importante para desencadenar el proceso. El
temperamento muy vivo de Galileo no contribua a apaciguar las numerosas disputas que origin su trabajo
desde 1610. Adems, l mismo se procur enemistades de modo innecesario, de tal modo que, cuando el
Dilogo se public en 1632, es fcil imaginar que sus enemigos en Roma pudieran presentar al Papa las cosas
de tal manera que, teniendo en cuenta adems las difciles circunstancias por las que atravesaba Urbano VIII,
ste se considerara ofendido por Galileo y viera necesario intervenir con fuerza. El temperamento de Urbano
VIII tambin desempe un papel: tena un carcter fuerte y pens que Galileo haba traicionado a su amistad
sincera; repiti varias veces al embajador Niccolini que Galileo se haba burlado de l. Consta que, al hablar de
este tema con Niccolini, Urbano VIII se encolerizaba. Galileo seguramente no pretendi, en modo alguno,
burlarse del Papa, pero es probable que los enemigos de Galileo, en el verano de 1632, convencieran al Papa de
lo contrario, y que esto influyera seriamente en el desarrollo de los acontecimientos.
No hay que pensar slo en enemigos personales de Galileo. El movimiento de la Tierra poda fcilmente ser
visto como causa de dificultades importantes para el cristianismo. Si la Tierra se converta en un planeta ms, y
si existan muchas ms estrellas de las que se ven a simple vista, no podra esto interpretarse en la lnea de
Giordano Bruno, quien afirm que existen muchos mundos como el nuestro, con sus estrellas y planetas
habitados? En ese caso, qu significado tendra la Encarnacin y la Redencin de Jesucristo?, qu sucedera
con la salvacin de posibles seres inteligentes que podran vivir en otros lugares del universo? Son preguntas
que, en la actualidad, se plantean todava con ms fuerza que entonces, ante la posibilidad, remota pero real, de
que se llegue a saber que existe vida en otros lugares del universo. En realidad, no es difcil advertir que la
revelacin cristiana se refiere directamente a lo que sucede con nosotros y, por tanto, no hay dificultad en
principio para integrar dentro de ella a otros seres inteligentes. Adems, la Iglesia ensea que los frutos de la
Redencin se aplican tambin a personas que han vivido antes de la Encarnacin, o que viven despus de ella y
no conocen, sin culpa suya, la verdad del cristianismo. Pero se comprende que estos problemas pudieran influir
en aquellos momentos. La asociacin del copernicanismo con Bruno no poda favorecer a Galileo. Se puede
recordar que dos personas clave en la condena del copernicanismo en 1616 fueron el Papa Pablo V y el cardenal
Belarmino; ambos eran Cardenales de la Inquisicin cuando, en 1600, el proceso de Bruno lleg a su final, y se

puede suponer que, al pensar en el copernicanismo, lo veran, por as decirlo, asociado a los errores teolgicos
de Bruno.
El movimiento de la Tierra pareca afectar al cristianismo desde otro punto de vista. El Dilogo de Galileo
contena crticas muy fuertes contra la filosofa de Aristteles, que se vena usando, al menos desde el siglo
XIII, como ayuda para la teologa. En esa filosofa se admita, por ejemplo, que en el mundo existe finalidad, y
que las cualidades sensibles existen objetivamente y forman la base del conocimiento humano. Estas ideas
parecan arruinarse con la nueva filosofa matemtica y mecanicista de Galileo. La nueva ciencia naca en
polmica con la filosofa natural antigua, y no pareca poder llenar el hueco que sta dejaba. Aunque las crticas
de Galileo al aristotelismo se redujeran a aspectos concretos de la fsica que, ciertamente, deban abandonarse,
pareca que la nueva ciencia pretenda arrojar fuera, como suele decirse, al nio junto con la baera. Este
problema sigue siendo actual. Incluso puede decirse que el progreso cientfico de los ltimos siglos lo ha hecho
cada vez ms agudo. Son muchas las voces que piden un serio esfuerzo para integrar el progreso cientfico
dentro de una visin ms amplia que incluya las dimensiones metafsicas y ticas de la vida humana. En este
sentido, los que vean en la nueva ciencia una fuente de dificultades no estaban completamente equivocados.
Por supuesto, el problema no es de la ciencia en s misma, de cuya legitimidad sera absurdo dudar. El progreso
cientfico es ambivalente y el hecho de que pueda utilizarse mal no significa que deba castigarse a la ciencia.
Simplemente intento subrayar que, en el fondo del caso Galileo, se encuentran algunos problemas que son
reales, siguen siendo actuales, y esperan todava una solucin. Cul sea el alcance del conocimiento cientfico es
uno de esos problemas.
Consta que hubo un intento de denunciar a Galileo ante la Santa Sede por su filosofa atomista, expuesta
brevemente en su obra, de 1623, Il Saggiatore, argumentando que Galileo negaba la objetividad de las
cualidades sensibles (colores, olores, sabores) y que esto contradice la doctrina del Concilio de Trento sobre la
Eucarista, segn la cual, despus de la consagracin, se encuentran las especies sacramentales (accidentes del
pan, como por ejemplo las cualidades sensibles) sin su sujeto natural. Se ha llegado a decir que el motivo ms
profundo de la acusacin contra Galileo en 1632 era ste, y que el Papa consigui que el proceso se centrara en
torno al movimiento de la Tierra, porque en el otro caso las consecuencias hubieran sido mucho peores. La
denuncia mencionada existi, pero parece demasiado exagerado centrar ah los problemas de Galileo. Esta
cuestin pone de manifiesto, sin embargo, que la nueva fsica vena acompaada por una filosofa mecanicista
que, en parte, chocaba con la filosofa y la teologa generalmente admitidas, y es cierto que este problema
continu vivo durante mucho tiempo e incluso sigue vivo, en parte, en la actualidad.
El caso Galileo no afect seriamente al progreso de la ciencia. La semilla que Galileo plant dio fruto
inmediatamente, tambin en Italia. Al cabo de pocas dcadas, Newton llev la fsica moderna hasta su
nacimiento definitivo, y el trabajo de Galileo qued bien asentado.
Por fin, es interesante sealar que no ha existido ningn otro caso semejante al de Galileo. El caso Galileo no es
un caso entre otros del mismo tipo. El caso ms semejante es el del evolucionismo, pero la teora de la
evolucin, dentro de su mbito cientfico, nunca ha sido condenada por ningn organismo de la Iglesia
universal. Si se intenta poner en el mismo nivel que el caso Galileo asuntos como el aborto, la eutanasia, la
biotica, etc., debe advertirse que, si bien esos problemas incluyen componentes relacionados con la ciencia, no
son problemas propiamente cientficos, sino, como mximo, de aplicacin de los conocimientos cientficos.
Pero esto exigira una reflexin especfica que va ms all de los objetivos que aqu me he propuesto.
Referencias
Los datos de este artculo estn tomados, en su mayora, de la Edicin Nacional de las obras de Galileo,
preparada por Antonio Favaro:Le Opere di Galileo Galilei, 20 volmenes, reimpresin, G. Barbra Editore,
Firenze 1968. Los documentos del proceso se encuentran en el tomo XIX, pp. 272-421, y tambin han sido
editados por Sergio Pagano: I documenti del processo di Galileo Galilei, Pontificia Academia Scientiarum,
Ciudad del Vaticano 1984.

Epistemologa evolucionista
Pretende establecer un puente entre la ciencia y la filosofa, y proporcionar una cosmovisin unitaria *
Mariano Artigas
Publicado en Revista Nuestro Tiempo, n 415-416, enero-febrero 1989, pp. 76-83.
Desde su nacimiento sistemtico en el siglo XVII, la ciencia moderna se convirti en una fuente de
perplejidades. Kepler y Galileo estaban convencidos de que la naturaleza es como un libro escrito en lenguaje
matemtico. Pero el afianzamiento de la fsica de Newton llev con razn a dudar de que esa fuese toda la
historia. Cmo explicar que unas construcciones tericas, altamente abstractas y muy sofisticadas, se pudieran
aplicar con xito al mundo real? Esta pregunta se convirti en un rompecabezas que proporcion a los filsofos
material abundante para sus especulaciones.
Filosofas justificacionistas
Ren Descartes, en los albores de la ciencia moderna, haba establecido que slo un conocimiento
demostrable segn el modelo de las matemticas podra ser considerado como verdadera ciencia. Convencido
de que esa ciencia existe, afirm que sus bases deberan ser verdades evidentes acerca de las cuales no pudieran
plantearse dudas.
En el siglo XVIII, el empirismo ingls, llevado hasta sus ltimas consecuencias porDavid Hume, afirm que
la validez de los enunciados universales no puede ser demostrada recurriendo a la experiencia, ya que sta slo
proporciona datos concretos, y ningn proceso lgico permite pasar desde los datos particulares a las
afirmaciones generales. La situacin resultaba paradjica. En efecto, a pesar del indudable xito de la ciencia,
no sera posible afirmar que sus leyes proporcionan un conocimiento autntico acerca de la realidad.
Justamente cuando comenzaba a afianzarse la ciencia experimental, sus fundamentos parecan venirse abajo.
En su Crtica de la razn pura de 1781, Kant intent salvar la contradiccin. Estaba convencido, como
Descartes, de la necesidad de demostrar todo conocimiento que se presentase como cientfico, estableciendo
unas bases ciertas. Tambin crea que la fsica de Newton era ciencia verdadera y definitiva. Sin embargo,
recibi el impacto deHume y concluy, como l, que la induccin a partir de la experiencia no es vlida.
Considerando que el escepticismo era inadmisible, encontr una solucin bastante ingeniosa: puesto que los
principios bsicos de la ciencia no podan ser suministrados por la experiencia, tendra que admitirse que son
proporcionados por el cientfico. En otras palabras, admiti que el conocimiento humano se basa en un
conjunto de conceptos y leyes que seran a priori, o sea, independientes de la experiencia, y que
proporcionaran el decorado donde se colocaran los datos de la experiencia. Esto implicaba que esos conceptos
estaban presentes en cualquier persona y que, al aplicarlos correctamente a la experiencia, se obtenan
precisamente las leyes fundamentales de la fsica newtoniana.
El convencionalismo
A finales del siglo XIX y principios del XX, la formulacin de las geometras no eucldeas y de la teora de la
relatividad mostr que la fsica newtoniana no tena la validez universal que se Kant le atribua. Adems, el
problema de la induccin segua siendo como un fantasma que impeda atribuir certeza a las afirmaciones de la
ciencia experimental.
En esas circunstancias, el conocido fsico Henri Poincar concluy que, en realidad, las leyes cientficas no
son ni verdaderas ni falsas. Seran simplemente convenciones o estipulaciones que vendran avaladas por sus
consecuencias. Esta solucin iba de acuerdo con el espritu del positivismo de la poca, que renunciaba a
conocer las causas verdaderas de los hechos y afirmaba que la ciencia debe limitarse a establecer relaciones
entre los fenmenos observables, calificando cualquier pretensin ulterior como metafsica imposible.
Tales ideas seguan admitiendo la concepcin justificacionista de la ciencia. El convencionalismo era una
consecuencia natural si se pensaba que la verdadera ciencia debera ser justificada mediante demostraciones
estrictas, y que la experiencia no permite formular pruebas de ese gnero. Adems, una vez sabido que la fsica
newtoniana slo era una ciencia parcial y que su valor no era definitivo, no pareca existir ningn obstculo
para sostener las ideas convencionalistas.
El racionalismo crtico
En 1934, Karl Popper public su primer libro, en el que afirmaba que nunca pueden justificarse las teoras y
que, sin embargo, el conocimiento puede aumentar mediante el examen crtico de las mismas. El
procedimiento sera el siguiente: si bien la experiencia no permite demostrar la verdad de ninguna teora, una
teora que contradiga a la experiencia debe ser falsa. Por tanto, nunca podramos estar ciertos de alcanzar la
verdad, pero en ocasiones podramos detectar el error. El conocimiento progresara gracias a la deteccin de
errores y a la consiguiente formulacin de nuevas teoras mejoradas. Pero las teoras siempre seran hiptesis o
conjeturas que jams alcanzarn la condicin de verdades ciertas demostradas. Todo conocimiento sera
conjetural, aunque pudiera ser progresivo.

El esquema bsico del aumento del conocimiento seguira, segn Popper, el mtodo de ensayo y eliminacin
de error. Las teoras no provendran de la experiencia ni seran demostradas mediante ella. As, Popper se
sita en la lnea de Kant. Sin embargo, a diferencia de ste, afirma que las teoras son creaciones libres que
pueden modificarse, y no se basan en categoras fijas e inmutables.
En sucesivos trabajos, Popper estableci un paralelismo entre el progreso del conocimiento y la evolucin
biolgica darwiniana. Ambos procesos seguiran el mismo esquema bsico de ensayo y eliminacin de error,
con la diferencia de que, en la evolucin, lo que surge y muere son los seres vivos, mientras que en la ciencia se
trata de las teoras. En los dos casos se dara un proceso similar de surgimiento de nuevas estructuras,
seleccin que eliminara las menos adaptadas, y supervivencia provisional de las ms competitivas.
Filosofa y biologa
Hasta bien entrado el siglo XX, la filosofa de la ciencia se haba centrado de modo preferente en la fsica, la
ciencia ms exacta y con mayor xito. Sin embargo, la biologa ocupaba un terreno cada vez mayor en la
investigacin.
En dos trabajos publicados en 1941 y 1943, Konrad Lorenz recogi la teora kantiana de las formas y
categoras a priori como condicin de posibilidad de la experiencia, e intent explicar cmo surgen esas
estructuras en el proceso evolutivo de mutacin, seleccin y adaptacin. Afirm que todos los vivientes poseen
estructuras innatas de conocimiento, que son un resultado del proceso evolutivo y actan como disposiciones
heredadas que hacen posible la utilizacin de informacin y la adaptacin. Como las estructuras kantianas,
seran condiciones a priori del conocimiento; sin embargo, al ser productos de la evolucin, no seran
inmutables sino cambiantes. Adems, el proceso evolutivo vendra equiparado al proceso de aumento del
conocimiento, en cuanto que en ambos casos se tratara de la aparicin de nuevas entidades sometidas a
seleccin, eliminacin y adaptacin: los dos procesos seguiran el camino comn de formulacin tentativa y
seleccin adaptativa.
Tal concepcin es muy semejante al esquema bsico de ensayo y eliminacin de error utilizado por Karl
Popper. En 1974, Donald Campbell desarroll ese esquema desde una perspectiva biolgica, utilizando por
vez primera el ttulo deEpistemologa evolucionista. Las ideas de Lorenz, Popper y Campbell fueron
sistematizadas por Gerhard Vollmer desde 1975. El resultado es una perspectiva que desplaza la
epistemologa desde enfoques casi exclusivamente centrados en la fsica hacia otros en los que la biologa ocupa
un lugar central.
La Epistemologa evolucionista
La Epistemologa evolucionista se presenta como una perspectiva que pretende ser el avance ms importante
en la filosofa de la ciencia desde el siglo XVIII. Existe ya una abundante bibliografa sobre el tema, tanto
favorable como crtica. La obra editada por Gerard Radnitzky y W.W. Bartley III recoge cuatro escritos
deKarl Popper y Donald Campbell, que proporcionan los fundamentos de la teora, junto con otros catorce
que amplan los horizontes y responden a las crticas.
La idea central de la Epistemologa evolucionista consiste en abordar los problemas de la teora del
conocimiento bajo la perspectiva de la evolucin biolgica. En concreto, a la pregunta original sobre la validez
del conocimiento se responde recurriendo a la biologa: se dice que nuestro conocimiento corresponde a la
realidad porque somos seres vivientes descendientes de otros que, a lo largo del proceso de la evolucin, han
sobrevivido debido a que haban desarrollado capacidades de percepcin y aprendizaje adaptadas al entorno.
De este modo, los interrogantes filosficos antiguos reciben una respuesta que se presenta como cientfica. En
este sentido, Vollmer afirma que despus de todo, la ciencia es filosofa con nuevos medios.
Desde luego, no hay dificultad en admitir que algunos problemas, considerados antes como filosficos de un
modo confuso, ms tarde han sido abordados con xito por la ciencia experimental. Basta pensar en las teoras
antiguas acerca de la naturaleza de los astros o la composicin de la materia. Tampoco es difcil reconocer que
la ciencia experimental y la filosofa estn ms prximas de lo que a primera vista pudiera parecer, puesto que
ambas buscan y obtienen un conocimiento de la realidad recurriendo a la experiencia y a los razonamientos
lgicos. Incluso parece deseable que se restablezca la unin entre ambas perspectivas, dado que la
fragmentacin del saber en mundos incomunicados es una de las causas principales de las crisis de la cultura
actual. Sin embargo, mayores problemas surgen si nos preguntamos por la validez del esquema bsico de la
Epistemologa evolucionista.
Emergencia y persona humana
En efecto, para explicar el valor del conocimiento, basta suponer que nuestras capacidades son el resultado de
un proceso de seleccin y adaptacin?, permitira ese proceso dar razn de la inteligencia, a la que se asocia la
capacidad de formular teoras y someterlas a crtica racional?
Limitndonos al caso del hombre, los intentos de explicar nuestras capacidades intelectuales mediante la
simple evolucin encuentran grandes dificultades. Rosaria Egidi estudia el tema de la emergencia,
advirtiendo que no se ocupa de los problemas ontolgicos, y le dedica slo cuatro pginas.Karl Popper
intenta explicar cmo surgira la mente humana en el proceso evolutivo, reconociendo que hay pocos

elementos disponibles y que debe contentarse con formular conjeturas muy hipotticas. No puede menos de ser
as, porque las capacidades humanas superan ampliamente el nivel de lo material. Popper lo reconoce y, sin
embargo, no da el paso que sera lgico: admitir la existencia del espritu como algo que remite a algo situado
ms all de la naturaleza y que no puede ser ms que un Dios personal creador.
Quiz ese paso parezca poco cientfico a algunos defensores de la Epistemologa Evolucionista. Sin embargo, si
se pretende estudiar al hombre con todo rigor, resulta inevitable. Desde luego, se trata de un paso que
trasciende los lmites de la ciencia experimental. Pero ello no autoriza a pretender explicar la persona humana
prescindiendo de las realidades espirituales, como si esto fuese una consecuencia del rigor cientfico. El rigor
exige ms bien que, cuando se llega a las fronteras del mtodo que se utiliza, no se traspasen esos lmites.
El pan-criticismo
Otra importante dificultad se cierne sobre la Epistemologa Evolucionista, y es la siguiente: es posible afirmar
que todo conocimiento es conjetural y continuar hablando acerca de la verdad y del progreso del conocimiento?
Esta dificultad acompaa a la filosofa de Karl Popper desde sus inicios. Hacia 1960, W.W. Bartley propuso
una solucin a la que denomin racionalismo crtico comprehensivo y, ms recientemente,
pancriticismo. Consiste en mostrar que no hay contradiccin en afirmar el carcter hipottico de todo
conocimiento si adems se admite que esa misma tesis es hipottica. En definitiva, se subraya que, desde el
momento en que no se pretende justificar el valor definitivo de ningn conocimiento, nada impide razonar
siempre de modo hipottico.
Los argumentos de Bartley no son admitidos siquiera por todos los popperianos. Sin duda, stos dan pruebas
de una gran capacidad argumentativa, y esgrimen razonamientos llenos de sutilezas. Pero las dificultades que
encuentran son notables, y ms todava cuando lo que se discute es si todo, includos los criterios ms bsicos
de nuestro conocimiento, puede ser sometido a crtica e incluso debe serlo.
La filosofa de Popper y sus seguidores se sita, de modo principal, en las coordenadas del racionalismo y del
empirismo. Estas posturas tienen serios defectos que son hbilmente puestos de manifiesto por el
popperianismo. Pero eso no basta. Para sostener una teora realista acerca de la verdad, hace falta abordar con
seriedad las dimensiones metafsicas, y este tipo de temas suele quedar tratado de modo fragmentario e
insuficiente en la perspectiva popperiana. La epistemologa popperiana tiene interesantes aciertos
metodolgicos y proporciona instrumentos valiosos para el anlisis de algunas cuestiones de la filosofa de la
ciencia, pero plantea serias dificultades si se pretende construir sobre esa base una entera filosofa, y eso es lo
que parecen intentar Popper y sus seguidores ortodoxos.
Una vez ms, la epistemologa popperiana muestra sus virtualidades y sus limitaciones. Proporciona
perspectivas provocativas e interesantes, expuestas en un estilo directo y comprensible, pero su validez parece
ms limitada de lo que algunos de sus defensores pretenden.
(*) Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge, editado por Gerard
Radnitzky y W.W. Bartley III. Open Court, La Salle (Illinois) 1987.

Diccionario
Creazione
Giuseppe Tanzella-Nitti
Concilio di Nicea, DH 125; Concilio di Costantinopoli, DH 150; I Sinodo di Toledo, DH 188;
Concilio Lateranense IV, DH 800; Concilio di Firenze, DH 1330-1333; Concilio Vaticano I, DH
3001-3003, 3021-3025; DH 3512-3519; Gaudium et spes, 14, 34, 36, 39, 57; Giovanni Paolo II, Io credo. In
Dio creatore del cielo e della terra, Catechesi del mercoledi, III, a cura di S. Maggiolini, Piemme, Casale
Monferrato 1987, pp. 6-39.
I. La nozione di creazione - II. La dottrina biblica sulla creazione - III. Le note filosofico-teologiche della
creazione e le scienze naturali - IV. I rapporti fra Dio creatore e il mondo creato - V. Creazione ed evoluzione VI. Il concetto biblico di nuova creazione ed il futuro dell'universo.

I. La nozione di creazione
La nozione di creazione appartiene in prima istanza al linguaggio della Rivelazione biblica. La sua originalit
nel contesto della religione, della filosofia e delle scienze, viene colta esplicitandone la specificazione ex nihilo,
creazione dal nulla. Tale specificazione non presente nell'uso di altri verbi che potrebbero sembrare analoghi
a creare, come fare, plasmare, fondare, istituire, realizzare, ecc. La teologia cristiana, basandosi sul dato
biblico e sulla comprensione fattane dall'esegesi patristica, identifica l'azione di creare con un'azione propria
di Dio, che chiama all'esistenza le cose che non sono (cfr. Gen 1,1; Rm 4,17).
1. Le diverse accezioni del termine. Un primo modo di intendere il termine creazione corrisponde al suo
significato attivo, come azione avente solo
Dio per soggetto, azione potente e radicale, che indica porre in
essere, dal nulla, ci che ancora non esiste, o, pi in generale, dare origine ad una novit essenziale. Tale azione
viene espressa in lingua ebraica dal verbo bara e resa in lingua greca generalmente con il verbo ktzein, pi
raramente con poien (fare, produrre, che indica loperare divino o umano in genere). l'azione con cui Dio
crea in principio il cielo e la terra (Gen 1,1), l'uomo e la donna come maschio e femmina (Gen 1,27), tutte le cose
che ha fatto (Gen 2,3-4; Is 45,8); ma anche l'azione con cui compie le sue opere salvifiche in favore del suo
popolo (Es 34,10) e con cui rinnova l'intimo del cuore umano (Sal 51,12; Ger 31,22); infine l'opera della
creazione di nuovi cieli e di una nuova terra alla fine dei tempi (Is 65,17). Si tratta dunque di un'azione divina
con effetti tanto nell'ordine cosmico come in quello salvifico, ma per realizzare la quale non vi sono n
intermediari n cause subordinate: solo Dio pu compierla.
La creazione pu intendersi ancora nel suo significato passivo, come l'effetto dell'azione creatrice, l'insieme
delle cose create, la creazione appunto, o anche il creato. in tal senso che si utilizzano espressioni come
la creazione loda il Signore o responsabilit per la creazione; la Scrittura parla di una creazione che geme
nelle doglie del parto (Rm 8,22) o di un sacerdozio, quello di Cristo risorto, che non appartiene a questa
creazione (Eb 9,11). Se nella sua accezione attiva la creazione diceva azione divina, radicale ed onnipotente,
nella sua accezione passiva, in riferimento alle cose create, essa indica quasi il suo opposto, una realt terrena,
finita e contingente, soggetta alla corruttibilit e alla morte. La prima azione trascendente ed eterna, la
seconda ne l'effetto temporale e mondano.
Va ancora segnalato un terzo di modo di parlare della creazione, la cui comprensione riveste grande
importanza nei rapporti tra teologia, filosofia e scienze: la creazione pu essere intesa come una relazione, cio
come una dipendenza continua e fondante di ci che creato dal suo Creatore. Si deve alla filosofia cristiana il
merito di avere approfondito questo aspetto, soprattutto grazie alla filosofia dell'atto di essere sviluppata da
Tommaso d'Aquino: La creazione determina una entit nella cosa creata soltanto secondo la categoria della
relazione; poich ci che creato non viene prodotto per mezzo di un moto o di una mutazione [...]. La
creazione nelle creature non altro che una certa relazione verso il Creatore, causa del loro essere (Summa
theologiae, I, q. 45, a. 3; cfr. anche Contra Gentiles, II, c. 18; De Potentia, q. 3, a. 3). In senso stretto, Dio non
ha creato il mondo, bens lo crea. Alcune delle virtualit contenute in questa prospettiva verranno riprese nelle
prossime sezioni. Sar grazie a questa terza concezione della creazione che la teologia e la filosofia potranno
impostare correttamente i concetti di creazione continua, di conservazione nell'essere e di provvidenza,
rilevanti ai fini del rapporto fra Dio e la natura.

La comprensione della creazione come relazione consente di comporre la polarit fra attivit e passivit
espressa nelle due precedenti accezioni. La Rivelazione biblica offre le basi per riconoscere che fra l'infinit del
Creatore e la finitezza della creatura, fra l'eternit di Dio e la temporalit del mondo, la creazione-relazione
capace di instaurare un legame veritiero, non apparente, senza dissolvere la trascendenza del Creatore, n
divinizzare la creatura. L'espressione filosofica di questo legame pu essere rappresentata in modo convincente
dalla nozione metafisica di atto di essere, cio l'atto continuo e trascendente con cui Dio chiama all'essere
una creatura, dal quale dipendono l'esistenza attuale della creatura (il fatto che essa adesso esista) e la sua
specifica essenza (il fatto che sia propriamente ci che essa ). Mediante tale atto, che ci che fa essere la
creatura se stessa, il Creatore pu essere presente nella creatura in modo intimo e costitutivo, non rimuovendo
bens fondando la sua
autonomia (cfr. De Veritate, q. 8, a. 16, ad 16um; Summa theologiae, I, q. 105, a. 5).
2. L'utilizzo del termine creazione nel contesto delle scienze. Il termine creazione si incontra oggi non solo
nella letteratura interdisciplinare, ma anche in quella scientifica propriamente detta. Il suo pi diffuso utilizzo
dovuto alla cosmologia fisica. Il volume di George Gamow The Creation of the Universe (New York, 1952),
sar il primo di una serie di testi di divulgazione scientifica a presentarlo gi nel titolo. La cosmologia richiama
generalmente questo concetto nel contesto del problema dell'origine, pi precisamente nella discussione dei
modelli fisico-matematici che consentono estrapolazioni sullo stato iniziale dell'universo nel suo insieme. Sulla
effettiva significanza del termine creazione in un simile contesto torneremo pi avanti (vedi infra, III). Va per
subito rilevato che esso compare nella presentazione di molti modelli cosmologici, ammettano o no una
singolarit iniziale di tipo classico. Si incontra cos la dizione creazione dell'universo quando si parla del Big
Bang, espressione che indica la primigenia espansione con cui tutto l'universo fisico rapidamente passato da
uno stato di altissima densit e temperatura, ove le forze di interazione fondamentale non erano ancora
differenziate e la radiazione non ancora trasformata in materia, verso uno stato di differenziazione delle forze al
forte calare della densit e temperatura, fino alla formazione delle particelle elementari, dei nuclei, degli atomi,
delle stelle e delle galassie. Le cosmologie di Big Bang sono quelle elaborate a partire dalle soluzioni trovate da
Friedmann (1922) e da Lematre (1927) alle equazioni di campo gravitazionale di Einstein che descrivono il
comportamento globale dell'universo in un quadro fisico-matematico regolato dai princpi della
relativit
generale, in uno spazio-tempo geometrico regolato da una metrica di Robertson-Walker. Tutti questi modelli,
indicati pi tardi con l'acronimo FLRW models, ammettono necessariamente una singolarit iniziale;
quest'ultima, per, non pu essere descritta dalle equazioni di campo, perch in quel punto esse non sono
definite ( COSMOLOGIA, IV.1).
Anche nei modelli cosmologici di stato stazionario (Steady State models), elaborati verso la met del XX
secolo, compare il termine creazione. Pi difficili da accordare con l'esperienza, a motivo dell'osservazione di
numerosi effetti astrofisici interpretabili solo ammettendo un universo con uno stadio iniziale di altissima
densit e temperatura, tali modelli furono suggeriti originariamente da Bondi, Gold ed Hoyle (1948), sviluppati
successivamente da Hoyle e Narlikar (1963) e riproposti pi recentemente, con alcune varianti, come modelli di
Stato Quasi-Stazionario. Essi non prevedono alcun Big Bang, bens una creazione spontanea e continua di
materia che consenta all'universo di restare, appunto, in uno stato stazionario, ove il maggior volume dovuto
all'espansione venga compensato dalla nuova quantit di materia prodotta. Quest'ultima, il cui flusso pu
considerarsi quasi trascurabile su scala cosmica, avrebbe origine dai nuclei attivi di specifiche galassie, dai
quasars o da altri oggetti collassati. Desidera invece superare la nozione di creazione il modello sviluppato da
Hartle e Hawking (1983), noto anche al grande pubblico attraverso il saggio divulgativo Dal Big Bang ai buchi
neri (Milano, 19938), che evita la presenza di una singolarit iniziale semplicemente rimuovendo, mediante
un'opportuna trasformazione matematica, la dipendenza delle equazioni dalla variabile temporale quando ci si
approssima al limite dell'origine dello spazio-tempo. Proprio a motivo di questa rimozione, il modello presenta
un universo self-contained (autocontenuto o autosufficiente) e l'autore si chiede se ci sarebbe ancora posto, in
tal caso per un creatore (p. 165, cfr. p. 196).
Dal canto suo la fisica quantistica relativistica impiega la nozione di creazione in un paio di contesti. Il primo
quello in cui si indica la trasformazione di energia in massa, come avviene ad esempio nella cosiddetta
creazione di coppie. Si tratta della comparsa di coppie di particelle-antiparticelle originatesi a partire da un
campo di radiazione particolarmente energetico, come avviene ad esempio nella creazione di elettroni e di
positroni (elettroni positivi) da un campo fotonico di raggi . Il secondo riguarda la creazione di massa-energia
mediante estrazione di energia dallo spazio-tempo geometrico, cio dall'energia presente nella curvatura dello
spazio. Ci possibile perch il vuoto associato allo spazio quantistico relativistico, diversamente da quanto
accade in fisica classica, possiede una certa energia minima, capace anch'essa di dare origine a coppie di
particelle-antiparticelle. In condizioni ordinarie, ove lo spazio-tempo ha una curvatura trascurabile, queste
coppie possono considerarsi virtuali, perch alla loro eventuale formazione segue immediatamente la loro
annichilazione. Quando la curvatura per assai sensibile, come negli stadi iniziali dell'espansione
dell'universo, cessano le condizioni di un rapido annichilamento delle particelle prodotte, ed esse da virtuali
divengono reali.

Considerazioni analoghe, sempre in un quadro quantistico relativistico, possono applicarsi all'universo nel suo
insieme. In questo caso l'intera massa-energia dell'universo a poter essere estratta dalla curvatura dello
spazio. Perch ci possa accadere, in linea di principio sufficiente che l'energia totale dell'universo abbia un
valore conservativo uguale a zero, bilanciandosi cos l'energia positiva presente sotto forma di
materia e di
radiazioni, e quella negativa, presente sotto forma di campo gravitazionale. Analogamente, quando l'intero
universo viene descritto come lo stato di una funzione d'onda quantistica, non sono pi solo le singole coppie di
particelle virtuali a poter emergere dal vuoto geometrico, ma la stessa comparsa dell'universo, cio la sua
creazione, a poter essere descritta come una fluttuazione del vuoto quantistico. Alcuni autori hanno inteso
chiamare tali modelli, modelli di creazione dal nulla (E. Tryon, A. Vilenkin, H. Pagels, P. Atkatz, J. Gott). Per
una visione di insieme degli aspetti fisico-cosmologici, si veda Isham (1988); per quelli filosofici, Sanguineti
(1995) e Zycinski (1996).
Un altro ambito scientifico ove si parla a volte di creazione quello della termodinamica di non equilibrio. In
questo caso, si presenta la comparsa di ordine dal chaos come creazione di strutture nuove ed inedite (cfr. I.
Prigogine, I. Stengers, Order out of Chaos, London 1984). Mentre lo sviluppo globale dei sistemi quello di
una crescita di entropia, una termalizzazione ed un progressivo degrado, fluttuazioni lontane dalle posizioni di
equilibrio fanno s che, localmente, possano originarsi strutture ricche e complesse, non prevedibili perch non
descrivibili con una dinamica lineare. Alcuni autori collocano il sorgere di strutture organizzate, e dunque
anche della vita, all'interno di questa fenomenologia. infine la
biologia a parlare talvolta di creazione della
vita in laboratorio o creazione della vita dalla materia inanimata nel contesto del suo tentativo, finora senza
successo, di riprodurre artificialmente la fenomenologia di una cellula vivente mediante la sintesi dei suoi
elementi biochimici costitutivi e la riproduzione dei suoi processi funzionali di base (per una visione di insieme,
C De Duve, Blueprint for a Cell. The Nature and the Origin of Life, Burlington (NC) 1991). La divulgazione
scientifica ha parlato a lungo degli esperimenti volti a riprodurre le condizioni atmosferiche presenti
inizialmente sulla terra, allo scopo di sintetizzare molecole organiche, amminoacidi e proteine, partendo da
elementi chimici semplici e dalla presenza di energia UV (A. Oparin, J. Haldane, S. Miller, H.Hurey).

II. La dottrina biblica sulla creazione

1. Per una corretta ermeneutica del messaggio biblico sulla creazione. Nel confronto fra fede cristiana e
scienze naturali, frequente centrare il dibattito sulla creazione attorno all'esegesi biblica del Libro della
Genesi, in modo particolare l opera dei sei giorni (esamerone). Pur dettata dal grande peso religiosoculturale di questa narrazione delle origini (cfr. Gen 1,1-2,4a), tale impostazione risulta riduttiva. Sulla
creazione esistono pagine bibliche assai significative nel libro dei Salmi e in quello di Giobbe, nel
Libro della
Sapienza e in quello dei Proverbi, in libri profetici come Isaia e Geremia e, nel NT, nel corpo giovanneo e in
quello paolino. Un'eccessiva attenzione all'esegesi dei capitoli iniziali della Genesi pu tendere a volervi
estrarre maggiori informazioni teologiche di quanto essi non contengano, correndo il duplice rischio del
fondamentalismo e del
concordismo. Nel primo caso, una mal compresa fedelt al testo svincolata dal resto
della Scrittura, pu portare al rifiuto dei risultati delle scienze naturali quando ritenuti non conformi alla
lettura che se ne fa; nel secondo, la preoccupazione di ricondurre questi ultimi al contenuto dei versetti
genesiaci, perch ritenuti quelli chiave di tutto il messaggio biblico, termina col forzarne o persino travisarne il
vero significato.
Per valutare correttamente la dottrina biblica sulla creazione, oltre a riconoscere le tre accezioni del termine
prima menzionate, occorre prendere atto di un'essenziale regola ermeneutica. Mentre la Sacra Scrittura parla
della creazione allo scopo di rivelare l'immagine del Creatore e quali siano i rapporti fra Dio e l'uomo (e solo
secondariamente quelli fra l'uomo e il mondo), quando le scienze sperimentali parlano del creato lo fanno
centrandosi sul mondo in se stesso. Anche quando la Scrittura utilizza un linguaggio cosmico, ricorrendo cio
ad elementi tratti dall'osservazione della natura, il messaggio che essa trasmette teologico ed antropologico.
Si tratta in prima istanza di un discorso su chi sia Dio e su chi sia l'uomo: se il cosmo entra in modo
significativo in tale dialogo non per rivelare cosa sia in se stesso, ma quale sia il suo ruolo in rapporto a Dio e
all'uomo. Aver dimenticato questa prospettiva ha condotto ad un certo oblio della teologia della creazione:
poich sarebbero oggi le scienze a rivelarci cosa il mondo, il discorso teologico sulla creazione andrebbe
ridimensionato, favorendo invece altri ambiti della teologia in maggiore sintonia con aspetti esistenziali,
salvifici, religiosi, etici. In realt la fede nella creazione ed in Dio Creatore rappresenta una base insostituibile
del credo cristiano e, in qualche modo, di ogni vera fede nell'unico Dio perch se Dio non ha un reale rapporto
con il mondo, se questo non intessuto del progetto di Dio, allora la fede perde i suoi fondamenti e si dissolve
nella sfera vaga del sentimento (J. Ratzinger, in Avvenire, 28.12.1993). La fede in un Dio Creatore e l'identit

fra un Dio che crea e un Dio da cui si invoca salvezza, sono il segno che distingue la vera religione dalla
superstizione e dalla credulit.
2. La creazione nel libro della Genesi e la narrazione delle origini. Sull'esegesi delle prime pagine della
Genesi esistono numerose opere (si veda ad es. Danielou, 1965; Westermann, 1995; in chiave interdisciplinare,
Jaki, 1992). Baster qui richiamare alcune idee fondamentali. Vi sono accostate due narrazioni: la prima (Gen
1,1-2,4a, detta P da Priestercodex, codice sacerdotale, ove Dio indicato con il nome di Elohim) fu messa per
iscritto all'epoca del secondo esilio del popolo di Israele (VI sec. a.C.) ed aveva come scopo rafforzare la fede in
Dio Creatore, sempre capace di misericordia e di salvezza; la seconda (Gen 2,4b-25, detta J o tradizione
Jahvista dal nome con cui vi si indica Dio, Jahv), invece un testo di redazione pi antica (XI - X sec. a.C.). Il
linguaggio della redazione sacerdotale mostra affinit con i poemi delle origini noti in ambiente Babilonese
(per es. il poema Enuma Elish), dai quali riprende l'antagonismo fra luce e tenebre, il ritmo narrativo, i
simbolismi del giardino regale o di una costola da cui avr origine dall'uomo la donna, ma presenta nel
contempo delle originalit ancor pi marcate. Il chaos o le tenebre non hanno un'attivit propria e divina, ma
sono solo il contesto in cui l'unico Dio, che le ha fatte, pone ordine alle cose che crea; il sole e la luna non
vengono nominati, n assimilati a divinit, ma sono creature di Dio, volute per la loro funzione di lume
maggiore e lume minore (cfr. Gen 1,16); l'uomo e la donna non compaiono sulla scena come servi o
strumenti degli di, bens al vertice di un climax di altissima solennit che sottolinea il loro ruolo di persone
libere, custodi della creazione, quasi rappresentanti di Dio in essa.
Nel ben noto versetto che inaugura la narrazione, In principio Dio cre il cielo e la terra (Gen 1,1), il termine
in principio (gr. arch, eb. beresit) esclude qualsiasi realt preesistente al di fuori di Dio; i termini il cielo e
la terra giocano il ruolo del concetto di universo, che la lingua ebrea non possiede come vocabolo unico, ed
indicano sia le realt spirituali sia quelle materiali, ci che visibile e ci che invisibile. Gli
angeli
appartengono dunque anch'essi alla creazione. Il termine giorno (eb. jm), che scandisce la narrazione, non
indica un intervallo temporale di 24 ore, ma serve per dare al racconto uno sviluppo dinamico che tende alla
creazione del primo uomo e della prima donna e, nel settimo giorno, al riposo di Dio nella gloria della sua
creazione e nella gioia delle sue creature (per il ricco simbolismo del settimo giorno, cfr. Dies Domini, 1-18).
Il messaggio teologico ed antropologico associato alle due narrazioni vuole indicare che tutto ci che esiste
dipende da un unico Dio. Il creato l'effetto della sua parola, non una sua emanazione: il creato distinto da
Dio, ne esprime un libero progetto che si dispiega nel tempo con ordine e gradualit, partecipando della bont
e perfezione divine. L'uomo e la donna assomigliano a Dio molto pi di quando non faccia il resto del cosmo
visibile e la loro creazione si presenta come un nuovo atto divino, la cui solennit e trascendenza si manifesta
nel nuovo triplice uso di bara (Gen 1,27). Ancor pi, Dio impegna se stesso nella creazione dell'essere umano
con unazione che indica la donazione del suo spirito (cfr. Gen 2,7). L'uomo e la donna sono chiamati ad una
vita di intimit con Dio e alla guida sapiente del creato in cui sono collocati come liberi e responsabili delle
proprie azioni, come mostrer la successiva storia di tentazione e di disobbedienza (cfr. Gen c. 3). La creazione
non nasce da un contesto di conflitto fra forze avverse, ma dalla volont creatrice di un unico Dio: anche
quando il male, nei suoi diversi contesti e personificazioni, far il suo ingresso nel mondo esso si presenter
con un carattere creaturale (cfr. Gen 3,1; pi tardi, Gb 1,6), qualcosa che non sfugge all'onnipotenza divina,
sempre riconducibile all'azione della sua provvidenza (cfr., nel contesto del NT, Rm 5,20).
Analogamente a quanto osservato per la creazione dell'universo materiale, anche per la creazione dell'uomo e
della donna le informazioni contenute nelle due narrazioni della Genesi contengono elementi essenziali e di
grande rilievo, ma vanno completate con la visione proveniente da altre pagine bibliche, specie per
comprendere appieno quella dimensione relazionale la dipendenza della creatura umana da Dio insita nel
concetto di creazione. Tale comprensione conoscer le sue note definitive solo nel NT perch Ges Cristo,
Parola di Dio fatta carne, a rivelare il vero senso dei rapporti fra Dio e l'uomo e, alla luce di essi, il ruolo della
creazione nei piani di Dio ( GES CRISTO: RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II). Il
messaggio antropologico contenuto nella Genesi pu tuttavia considerarsi in qualche modo fondativo: anche
Ges si riferir ad esso come ad una verit voluta da Dio, al principio (cfr. Mt 19,4-8). Appartiene a questa
verit originaria la creazione dell'uomo e della donna a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,26); la
decisione nuova, riflessiva ed originale che tale creazione comporta da parte di Dio, non come mero sviluppo
deterministico o spontaneo dei fatti precedentemente accaduti: il Creatore dispone che la terra produca
germogli e le acque brulichino di esseri viventi (Gen 1,11 e 1,20), ma non sar alcuna realt creata a
generare l'uomo e la donna, bens Dio stesso, operando in maniera diretta e senza intermediari, per
servendosi di materia preesistente (cfr. Gen, 2,7 e 2,21-22). La Scrittura presenta la bont originaria del lavoro
dell'uomo, la bont del creato nei suoi riguardi (cfr. Gen 2,8-15), e soprattutto l'esistenza di uno stato di
vicinanza con Dio e di armonia con il creato che accompagnava la collocazione del primo uomo e della prima
donna nell'intimit del loro Creatore.

Ma appartiene anche alla verit degli eventi fondativi una prova sostenuta dai progenitori ed una loro
disobbedienza al Creatore (cfr. Gen 2,16-17 e 3,1-6), frutto dell'aver voluto porre in sospetto la bont di Dio ed
essersi voluti sostituire a lui nella determinazione di ci che bene e ci che male (cfr. Dominum et
vivificantem, 37-38). Si tratta di una caduta morale che comporta conseguenze per tutto il genere umano: mina
i rapporti fra l'uomo e la donna, sconvolge i rapporti della creatura umana con se stessa, introduce disordine
nello stesso creato, che a partire da quel momento muter i suoi rapporti armonici con i progenitori (cfr. Gen
3,16-19). Quest'ultimo aspetto, l'esistenza cio di una ferita inferta anche all'universo materiale e non solo alla
vita morale umana, rappresenta uno degli aspetti di pi difficile comprensione, eppure necessario ai fini di una
corretta teologia della natura che non voglia cadere nell'errore di un ottimismo naturalistico. Una rinnovata
fondazione del rapporto fra l'uomo e la natura sar possibile solo nell'economia del NT, alla luce della
redenzione cristiana (cfr. Rm 8,19-23), il cui compito coinvolge storicamente anche il riordino dell'universo
materiale e la sua riconduzione a Dio (cfr. Gaudium et spes, 37-39).
Circa gli orientamenti da avere nell'esegesi cattolica, fu chiarito gi vari anni or sono che gli insegnamenti
trasmessi nelle pagine della Genesi devono essere considerati storici, non per nel senso di cercarvi sempre e
scrupolosamente una corrispondenza con dei fatti scientifici (cfr. DH 3518-3519), ma nel senso che il
significato delle cose trasmesse poggia, in ultima analisi su accadimenti reali e non si ferma al simbolismo
proprio del linguaggio utilizzato (cfr. DH 3513). La Scrittura non legata al linguaggio di una specifica storia
della creazione, ma rivela che la creazione appartiene alla storia. Le grandi encicliche bibliche (Leone XIII,
Providentissimus Deus, 1893; Pio XI, Spiritus Paraclitus, 1920; Pio XII, Divino afflante Spiritu, 1943),
offriranno agli esegeti una progressiva riflessione in proposito ( SACRA SCRITTURA). Per quanto riguarda la
creazione dell'uomo e della donna ed il loro rapporto originario con il Creatore, oltre a ricordarne la portata
storica (cfr. DH 3514, 3898), il magistero cattolico ha sottolineato l'immediatezza della dipendenza da Dio di
ogni persona umana che viene alla vita dipendenza che il linguaggio della tradizione teologica indica come
creazione diretta dell anima nonch la necessit di sostenere la creazione di una prima coppia umana
(monogenismo). Quest'ultima richiesta si rende necessaria perch un'ipotesi di poligenismo non parrebbe
riconciliabile con l'esistenza di caratteri normativi per tutto il genere umano, dovuti sia al rapporto dei
progenitori con il Creatore, sia alle conseguenze della loro caduta morale originale (cfr. Humani generis, DH
3896-3897). Riflessioni sull'antropologia soggiacente la creazione della prima coppia umana possono trovarsi
nelle catechesi di Giovanni Paolo II (Uomo e donna lo cre, 1987).
3. La creazione in altri luoghi della Sacra Scrittura. La dottrina dei Libri sapienziali arricchisce e specifica
quanto presentato dal Libro della Genesi. Il firmamento, il sole e le stelle non sono di ma creature che
obbediscono al vero Dio, chiamate a dargli gloria (cfr. Gb 9,7-9; Sal 19,6-7); il creato esercita un appello
religioso ed estetico capace di guidare gli uomini a riconoscere il loro Creatore (cfr. Sir 43,2-12; Sap 13,1-5); la
Sapienza con cui Dio crea e dispone ogni cosa non una creatura, ma appartiene fin dall'eternit al mistero di
Dio (cfr. Prv 8,22-31); nel creato ogni cosa incarna ordine, misura ed armonia (cfr. Sir 42,23-24; Sap 11,20); la
stabilit delle leggi naturali viene compresa come manifestazione della fedelt e dell'irrevocabilit dell'amore
divini (cfr. Sal 119,189; Sir 16,24-30). Ancora, la legge morale scritta nel cuore dell'uomo e la legge cosmica cui
obbediscono i corpi celesti, partecipano entrambe ad un unico cantico di lode a Dio (cfr. Sal, 19 e 33). Dal
punto di vista dei rapporti con le scienze, riveste grande interesse notare che, secondo la Scrittura, la grandezza
della creazione supera enormemente quanto gli uomini riescano a vedere o possano conoscere di essa: Quanto
sono amabili tutte le sue opere! E appena una scintilla se ne pu osservare (Sir 42,22); Ci sono molte cose
nascoste pi grandi di queste; noi contempliamo solo poche delle sue opere (Sir 43,32); Ecco, questi non
sono che i margini delle sue opere; quanto lieve il sussurro che noi ne percepiamo! (Gb 26,14; cfr. anche Sap
9,14-16; Qo 3,11). Infine, nella letteratura sapienziale compariranno in modo pi esplicito il problema del senso
della sofferenza in un mondo creato buono da Dio (Giobbe) e quello del senso della vita nell'orizzonte finito di
una creazione caduca e corruttibile (Qoelet): ma ancora al creato che l'uomo sar invitato a guardare quando,
provato dalla sofferenza e dallo scandalo del male, porr in dubbio l'esistenza di Dio (cfr. Gb 38,1-40,5).
Nella letteratura profetica, in particolare nel ministero di Isaia e Geremia all'epoca del secondo esilio, vengono
riproposti con toni decisi i grandi temi della creazione enunciati in Genesi, collegandoli questa volta alla
speranza nella salvezza (cfr. Is 40,22-28 e 44,24-28; Ger 32,17 e 33,25-26). Il rapporto creazione/alleanza o
creazione/salvezza merita qui qualche precisazione. In prima istanza va riconosciuto che l'esperienza religiosa
fondamentale del popolo di Israele non fu quella della fede in Dio Creatore, ma quella della salvezza che Jahv
oper al tempo dell'Esodo dall'Egitto. Tale esperienza di liberazione sar il luogo privilegiato della rivelazione
della legge morale e del legame religioso dell'umanit con Dio. Quando il popolo d'Israele metter per iscritto i
racconti della creazione, nelle varie epoche della sua storia, lo far alla luce della sua fede in Dio salvatore. In
tal senso, vari teologi hanno evidenziato che la creazione costituisce la prima tappa della salvezza e il
presupposto dell'alleanza (G. von Rad), e che l'alleanza stessa sarebbe il fondamento interno della creazione (K.
Barth). Una simile prospettiva non deve per togliere consistenza alla fede nella creazione: questa fede ha un
suo statuto proprio, legato alla religiosit dell'umanit nel suo insieme, di cui gli scritti sacri di Israele vogliono

rivelare la storia primigenia anche prima della costituzione del popolo eletto, fede in certo modo indipendente
dalle successive esperienze di cattivit e di liberazione. La fede in Dio Creatore, come opportunamente
sottolineato da altri autori (Westermann, 1995), precede quella in Dio salvatore: se essa fu meno sviluppata
letterariamente perch apparteneva ad una visione pacificamente condivisa da Israele e rappresentava una
componente acquisita della sua specifica cultura religiosa.
Il NT non dedica particolare attenzione alla creazione, perch la fede in essa costituisce ormai un presupposto
nell'ambiente religioso di Israele. L'espressione fondazione del mondo (gr. katabol ksmou) ne fa
frequentemente le veci (cfr. Mt 25,34; Lc 11,50; Gv 17,24; Ef 1,4; 1Pt 1,20). Vi troveremo invece un grande
sviluppo del rapporto fra il mistero del Verbo incarnato e la creazione, la rivelazione definitiva di quale fosse il
senso di tutto il creato nei piani di Dio, quale la vera immagine della creatura umana. I principali temi della
creazione, in modo particolare il significato ed il compito dell'uomo nell'universo, vengono riletti alla luce di
una loro restaurazione cristologica, operata nel mistero pasquale di Ges Cristo. Il NT non interessato tanto
alla natura dell'atto creatore o alla natura del creato, quanto al rapporto fra Dio, l'uomo e il mondo, a come il
senso originario di tali rapporti stesse in una causalit esemplare del Cristo-Verbo incarnato ed in una causalit
finale che mira alla ricapitolazione per mezzo Suo di tutta la creazione verso il Padre nello Spirito Santo. Sulla
centralit del Verbo incarnato nel mistero della creazione ed i suoi legami con la dottrina del Logos abbiamo
riferito in altro luogo di questo Dizionario ( GESU CRISTO: RIVELAZIONE ED INCARNAZIONE DEL
LOGOS, I.2, II, III.1, IV.2).
L'autore della Lettera agli Ebrei, che nel solenne prologo consegna la centralit della Parola incarnata non solo
nel creare, ma nel sostenere continuamente il mondo fatto per mezzo di Essa (cfr. Eb, 1,1-3), in un capitolo
interamente dedicato ai grandi temi della fede di Israele presenter la fede nella creazione del mondo alla base
di tutte le cose credute, comprese le opere della successiva storia della salvezza: Per fede noi sappiamo che i
mondi furono formati dalla parola di Dio, s che da cose non visibili ha preso origine quello che si vede (Eb
11,3). Va segnalato infine un punto di grande rilievo: nell'evangelizzazione del mondo greco-romano vi fu un
chiaro appello al Dio che ha fatto il cielo e la terra, il mare e tutto quanto esso contiene (cfr. At 4,24; 14,15 e
17,24). Mentre l'apostolato rivolto agli Ebrei aveva come fine principale mostrare che in Ges di Nazaret si
erano compiute le Scritture che essi conoscevano, nella predicazione ai pagani il punto di partenza costituito
da un riferimento cosmologico alla comune conoscenza di un Dio Creatore. I
Padri della Chiesa seguiranno
lo stesso metodo nella loro catechesi ai pagani. La fede in un Dio che ha fatto il cielo e la terra percorre come
un ritornello gran parte dell'AT e pu essere ritrovata in epoche assai precedenti a quella della narrazione
sacerdotale P di Genesi 1. L'alleanza con No, dopo il diluvio, viene stabilita in un contesto cosmico ove
l'immagine di Dio pu essere solo quella di un Creatore onnipotente (cfr. Gen 9,8-17); quando Dio chieder ad
Abramo di abbandonare un paese politeista per recarsi in una nuova terra e formare cos una discendenza di
culto strettamente monoteista, il sacerdote Melchisedek si far riconoscere come adoratore del medesimo Dio,
l'Altissimo, chiamandolo Creatore del cielo e della terra (cfr. Gen 14,19).
4. Riflessioni teologiche. La fede cristiana in Dio Creatore la fede monoteista nell'unico Dio in tre Persone.
l'indivisa natura divina che partecipa l'essere fuori di s al creato (ad extra), non le singole Persone (cfr. DH
800, 1331). Tuttavia, il Dio Creatore un Dio trinitario e nell'opera della creazione ciascuna persona opera
secondo quel ruolo e quella logica che Essa possiede all'interno della comunione di vita divina: il Padre come
origine ingenita, il Figlio come chi tutto riceve dal Padre e al Padre vuole continuamente riferire, lo Spirito
come chi tutto riceve dal Padre e dal Figlio e vuole riprodurne il legame di amore in ogni cosa. Il Simbolo
niceno-costantinopolitano (381) professa la fede in un solo Dio, padre onnipotente, creatore del cielo e della
terra, ma parla anche di un solo Signore Ges Cristo, figlio unigenito di Dio [] per mezzo del quale sono
state fatte tutte le cose e dello Spirito Santo, che Signore e d la vita (DH 150). Sebbene con sfumature
diverse nelle due tradizioni latina ed orientale, la teologia ha sempre visto nella creazione l'esemplarit delle
processioni trinitarie, tanto nell'aspetto di origine (exitus) da Dio, come in quello del suo ritorno (reditus) nella
vita trinitaria (cfr. Summa theologiae, I, q. 45, aa. 6-7). La creazione del mondo trova il suo modello
nell'eterna generazione del Verbo, del Figlio, della stessa sostanza del Padre, e la sua sorgente nell'Amore che
lo Spirito Santo. questo Amore-Persona, consostanziale al Padre e al Figlio, insieme col Padre e col Figlio,
sorgente della creazione del mondo dal nulla, cio del dono dell'esistenza ad ogni essere. Di tale dono gratuito
partecipa tutta la molteplicit degli esseri, visibili e invisibili, cos varia da apparire quasi illimitata, e tutto ci
che il linguaggio della cosmologia indica come macrocosmo e microcosmo (Giovanni Paolo II, Catechesi,
12.3.1986).
La conoscenza naturale di Dio attraverso la creazione ( DIO, IV.1) non pu accedere all'immagine di un Dio
trinitario. Tuttavia, una volta conosciuta dalla Rivelazione la ricchezza della vera immagine personale del
Creatore, si pu cogliere con maggiore profondit la logica soggiacente il messaggio della creazione. Nel
personalismo trinitario trovano fondamento la comprensione di una creazione non solo ex nihilo, ma anche ex

amore Creatoris (Gaudium et spes, 2), la concezione del mondo come segno, sacramento, dono di Dio (
MISTERO), l'appello estetico che la natura in grado di produrre e perfino la concezione della creazione come
opera d'arte ( BELLEZZA). per la loro esemplarit trinitaria che tutte le creature sensibili significano
qualcosa di sacro, cio la sapienza e la bont di Dio (Summa theologiae, III, q. 60, a. 2, ad 1um) e l'uomo
chiamato ad averne una cura responsabile ( ECOLOGIA). Se l'esistenza di una vita divina trinitaria compiuta,
nella libert della reciproca donazione inter-personale, garantisce che il mondo non sia un'emanazione
necessaria di Dio, prevenendo dall'errore del
panteismo, sapere che i rapporti fuori di Dio riproducono il
sigillo di una filiazione e di una comunione di amore, garantisce l'esistenza di una provvidenza e previene
dall'errore del
deismo.

III. Le note filosofico-teologiche della creazione e le scienze naturali

Oltre a precisare che si tratta di creazione dal nulla, il quadro filosofico-teologico della dottrina sulla
creazione vi associa cinque note classiche: temporalit, razionalit, libert, finalit e perfezione (o bont della
creazione). Il magistero cattolico ne ha offerto un sommario conciso nel Concilio Vaticano I, riprendendo
quanto fu gi affermato dal Concilio Lateranense IV: Nella sua bont e con la sua onnipotente virt, non per
aumentare la sua beatitudine n per acquistare perfezione, ma per manifestarla attraverso i beni che concede
alle sue creature, questo solo vero Dio ha, con la pi libera delle decisioni, insieme all'inizio dei tempi, creato
dal nulla l'una e l'altra creatura, la spirituale e la corporale, e cio gli angeli e il mondo, e poi la creatura umana,
come partecipe di entrambe, costituita di anima e di corpo (DH 3002). Allo scopo di favorire il confronto col
pensiero scientifico, dedicheremo una maggiore estensione alla discussione interdisciplinare relativa al
carattere ex nihilo e alla temporalit della creazione (nn. 1-3), occupandoci poi in modo pi sintetico delle
restanti quattro note (n. 4).
1. La portata filosofico-teologica del concetto di creazione ex nihilo. L'affermazione che Dio crea dal nulla
equivale all'affermazione dell'onnipotenza e della libert divine. Si sta infatti affermando che Dio non ha
bisogno di nulla fuori di S per creare e che la sua azione non limitata o condizionata da alcunch di
preesistente o a lui coeterno. Sebbene i passi scritturistici che utilizzano in modo formale tale espressione siano
limitati (2Mac 7,28; Rm 4,17), il carattere ex nihilo della creazione si pu dedurre con sufficiente certezza da
vari contesti biblici. La patristica incipiente lo insegner come elemento caratteristico della fede (cfr. May,
1994). In Genesi 1, ad esempio, le tenebre ed il chaos non presentano alcuna consistenza ontologica propria, n
offrono alcuna resistenza all'azione di Dio, ma rappresentano solo un ricorso narrativo dovuto al particolare
linguaggio scelto dall'autore sacro. L'immagine biblica di Dio consegnata dall'AT quella di un Creatore
onnipotente, Signore della storia e della natura, a cui corrisponde un monoteismo che non consente
compromessi (cfr. Es 20,2-6; Is 43,11-13; Mc 12,29-30). Il NT presenter poi la capitalit del Verbo incarnato
sulla creazione con i caratteri dell'universalit e della totalit: il Padre ha messo assolutamente tutto nelle sue
mani ed il suo compito di ricapitolare tutta la creazione rinnovata non lascia spazio ad alcuna interferenza (cfr.
Gv 1,1-3; Ef 1,10.22; Col 1,15-20). L'unicit e l'onnipotenza di Dio esigono, come necessaria deduzione, di avere
di fronte a s lo sfondo del nulla, la cui consistenza solo logica, non ontologica. Il nulla non indica una realt
capace di generare una qualche distinzione, poich la nozione di nulla nasce insieme a quella di creazione. La
creazione non un operare di Dio sul nulla, ma un operare di Dio da solo. Un Dio che non crea dal nulla non
un unico Dio.
Conseguenza diretta di questa visione l'esclusione di ogni dualismo. Siamo di fronte ad uno dei principali
elementi di originalit della narrazione biblica delle origini, specie se confrontata con le narrazioni
appartenenti a molte altre tradizioni, filosofiche o religiose, extra-bibliche. Vi il superamento del dualismo
platonico fra corpo e anima, o di quello fra spirito e materia, poich ambedue dipendono da Dio come creature.
L'anima non un'emanazione o una parte di Dio, n il corpo o la materia sono qualcosa che gli si oppongano
come male radicale. Si supera anche il dualismo aristotelico fra sostanze celesti incorruttibili e sostanze terrene
corruttibili superamento chiaro nella teologia patristica e parzialmente offuscato in quella medievale ,
poich l'eternit e l'incorruttibilit appartengono a Dio soltanto. Si supera infine il dualismo manicheo e
gnostico fra il bene e il male, con un insegnamento che sar riproposto pi volte dalla cristianit (cfr. DH 286,
457, 874). Il male non ha consistenza propria, ma va interpretato come privazione di bene, e va soprattutto
compreso nell'orizzonte della libert umana, non in quello della fatalit o del determinismo cieco (fatum).
Nella creazione biblica vi una sola differenziazione: quella fra Creatore e creatura: tutto ci che non Dio
dipende da Dio in modo radicale.
La rimozione ebraico-cristiana del dualismo fra bene e male, fra un principio creatore buono ed uno malvagio,
implica l'assunzione di un'importante responsabilit: quella di dar ragione del problema del male. Le dottrine

gnostiche e manichee, il cui dualismo era comune a quello di tradizioni filosofiche orientali ancor pi antiche,
avevano buon gioco nello spiegare la presenza del male e la sua azione nel mondo, poich lo indicavano come
un principio attivo che operava a suo piacimento. Il creatore del bene era perci dispensato dal dare ragione
dell'esistenza del male. Nella tradizione biblica non cos: il male non un principio, n un dio, e pertanto
occorre spiegare il perch della sua presenza in una creazione voluta buona dal Creatore. Il male morale viene
cos ricondotto nella sfera della libert personale e quello fisico nel mistero del limite e dell'incompiutezza
propria della creaturalit, cercandone nel contempo un collegamento con la rottura dell'armonia fra uomo e
creato dovuta al peccato originale. Sar Dio stesso a dare ragione del male assumendo su di S le conseguenze
del peccato, del limite e della morte, con l'Incarnazione e il mistero pasquale del Figlio di Dio fatto uomo.
2. La creazione ab initio temporis. Il messaggio biblico sulla creazione e l'immagine di Dio consegnataci dalla
Rivelazione impongono che anche il
tempo venga considerato una realt creaturale. La creazione del mondo
deve essere compresa con la categoria di un inizio temporale (cfr. Gen, 1,1; Prv, 8, 22). Prima che nascessero i
monti, e la terra e il mondo fossero generati, da sempre e per sempre tu sei, Dio (Sal 90,2). La vita intima ed
eterna di Dio non scandita dal tempo, n ci fu un tempo prima della creazione. Il tempo, come ricordava s.
Agostino in polemica contro i manichei, nasce con la creazione del mondo: I tuoi anni sono un giorno solo, e il
tuo giorno non ogni giorno, ma oggi, perch il tuo oggi non cede al domani, come non successe allieri. Il tuo
oggi leternit []. Tu creasti tutti i tempi, e prima di tutti i tempi tu sei, e senza alcun tempo non vi era
tempo (Confessiones, XI, 13, 16). Analogamente s. Tommaso d'Aquino, in dialogo filosofico con la ragione,
segnalava che il tempo non pu considerarsi una misura della creazione: Si dice che le cose furono create
all'inizio del tempo, non perch l'inizio del tempo sia misura dell'atto creativo medesimo: ma perch il cielo e la
terra sono stati creati insieme col tempo []. Ora la creazione non un moto e neppure termine di un moto
(Summa theologiae, I, q. 46, a. 3, ad 1um e ad 2um).
Si impone tuttavia una importante precisazione. In un quadro filosofico ove la creazione venga compresa come
la relazione continua e fondante con cui il Creatore mantiene nell'essere la creatura, la creazione dal nulla non
implica necessariamente un inizio assoluto del tempo. E questo proprio perch, come appena visto, il tempo
non pu essere una misura della creazione. Ci che Dio ha creato dal nulla potrebbe dipendere da sempre da
Dio. nota in proposito la riflessione di Tommaso d'Aquino. Dopo aver chiarito che anche un mondo esistente
da un tempo infinito sarebbe per questo, nondimeno, un mondo creato (cfr. Summa theologiae, I, q. 46, a. 2;
spec. ad 1um e ad 2um), segnalava che la ragione non in grado di dimostrare l'esistenza o meno di un inizio del
tempo (ampi sviluppi gi nella Contra Gentiles, II, cc. 31-38). La creazione ab initio temporis andrebbe dunque
considerata come una conclusione consegnataci dalla Sacra Scrittura, di per s inaccessibile al pensiero
filosofico: Che il mondo non sia sempre esistito tenuto soltanto per fede, e non pu essere provato con
argomenti dimostrativi. La ragione che l'inizio del mondo non pu essere dimostrato partendo dal mondo
stesso (Summa theologiae, I, q. 46, a. 2, resp.). Occorre per precisare che anche se il mondo fosse esistito da
un tempo infinito, ci non potrebbe equiparasi con l'eternit di Dio: il primo la successione infinita di eventi
di un tempo creato, la seconda non appartiene al tempo, ma all'eterno presente della vita immanente di Dio
(cfr. ibidem, ad 5um). Sebbene l'esegesi scritturistica di Tommaso si distanziasse in alcuni aspetti da quella
contemporanea, opinione comune dei teologi che l'inizio assoluto del tempo sia implicato dal messaggio
biblico sulla creazione e cos lo ha interpretato il magistero ecclesiale (cfr. DH 800, 3002, 3890).
Come per la creazione dal nulla, anche la concezione di un inizio del tempo e la sua comprensione in quadro
creaturale che preveda un inizio e manifesti una tensione verso un fine, e con essa un'intenzionalit, costituisce
un elemento di originalit rispetto alle correnti di pensiero extra-bibliche, antiche o contemporanee. Un
universo dominato da una legge dell'eterno ritorno, ove non si generi nessuna novit essenziale, oppure un
universo eterno che intenda sfuggire a priori all'interrogativo sull'origine, tenderanno prima o poi ad associare
alla natura gli attributi dell'Assoluto, senza per questo evitare il problema della contingenza.
3. La creazione dal nulla ed il problema dell'inizio del tempo nel contesto delle scienze naturali. In certa
divulgazione scientifica, i riferimenti alla creazione sorgono in uno dei contesti in cui compaiono riferimenti
alla nozione di Dio, quello del problema delle origini ( DIO, II). La posizione classica, divenuta per certo
tempo un vero luogo comune, vedeva nei modelli cosmologici con una singolarit iniziale l'equivalente fisico
di ci che poteva essere compreso come una creazione. Se l'universo ha avuto origine con un Big Bang ed ha
un'et nota e limitata, ci significherebbe un'origine dei tempi, un punto zero al di l del quale non vi sarebbe
n materia n spazio-tempo, e ci ricorderebbe la nozione teologica di una creazione dal nulla, all'inizio del
tempo. Un clima culturale favorevole a questa concordanza spinse perfino Pio XII a farne un'allusione in
termini simili, causando il disappunto di Georges Lematre ( LEMATRE, IV). Per la ragione semplicemente
opposta, quei modelli cosmologici che riuscivano a negare l'unicit di un Big Bang, o ne prescindevano del
tutto (universo ciclico, universo di stato stazionario, universo auto-contenuto, ecc.), ritenevano di poter
rimuovere la necessit di un Creatore. Non sono poche le opere che ci hanno consegnato testimonianze storiche

circa la supposta valenza religiosa di tale alternativa (cfr. W. Bonnor, The Mistery of the Expanding
Universe, New York 1963, pp. 117-119; U. Giacomini, Nuovi aspetti della Cosmologia, Storia del pensiero
filosofico e scientifico, a cura di L. Geymonat, Milano 1972, vol. VI, pp. 781 e 793; S. Hawking, Dal Big Bang ai
buchi neri, pp. 160, 165, 196). All'interno di un quadro di teoria unificata che contempli la possibilit di una
quantizzazione della gravit (GUT, Grand Unification Theories), vi sono autori che vedono nei pi recenti
modelli di un universo originato da una fluttuazione quantistica del vuoto proprio la plausibilit dell'idea di
una creazione ex nihilo (cfr. Cfr. A.H. Guth, P.J. Steinhardt, The Inflationary Universe, Scientific
American, 250 (1984), n. 5, p. 102), mentre per altri ci sarebbe la dimostrazione che non v' bisogno alcuno
di creazione (cfr. E. Tryon, Is the Universe a Vacuum Fluctuation?, Nature 246 (1973), pp. 216-219). Si tratta
di un dibattito, come quello svolto fra il teista William Craig e l'ateo Quentin Smith, capace di generare
opere voluminose con titoli eloquenti Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Oxford 1993). Si rendono
pertanto necessarie alcune precisazioni.
In prossimit di una singolarit gravitazionale le abituali categorie temporali vengono meno. La velocit con
cui scorre il tempo viene determinata dalla densit della massa ( RELATIVIT, TEORIA DELLA, IV.1); la
singolarit giace al centro di un orizzonte spazio-temporale che genera una discontinuit nella scala dei tempi.
Tutto ci fa s che un ideale avvicinamento ad una singolarit potrebbe durare anche un tempo infinito,
rendendo cos problematica la stessa idea di un inizio del tempo. A titolo di esempio, un contatore che
misurasse il tempo mediante le oscillazioni della funzione y = sin (1/x), descriverebbe l'avvicinarsi ad
un'origine finita (x = y = 0) mediante un numero infinito di oscillazioni. Nonostante il largo utilizzo che se ne fa
nel linguaggio comune, dire che l'et dell'universo, a partire dal Big Bang, di circa 15 miliardi di anni non
dare una reale misura di durata. La situazione non paragonabile a quando diciamo, ad esempio, che un fossile
ha un'et di 100 milioni di anni. Tutto l'intervallo dellet del fossile giace entro una scala omogenea di tempo,
mentre per lintero universo non cos, perch c' un orizzonte che separa i due estremi dellintervallo, cio
lorigine e lepoca attuale. In altre parole, quando si parla di et delluniverso si indica qualcosa di simile
allet anagrafica di un essere umano, ma con la radicale differenza che mentre il periodo di tempo intercorso
dal concepimento alla nascita di circa nove mesi, non possiamo sapere quanto sia durata la gestazione del
cosmo. Se la nozione di inizio assoluto non strettamente praticabile in una cosmologia di Big Bang (e nella
cosmologia in generale), allora questo tipo di modelli non possono essere utilizzati come una dimostrazione
dell'origine delluniverso, e dunque tanto meno come la conferma di una creazione.
Una volta compresa la nozione teologica di creazione come dipendenza causale, prima che come dipendenza
nel tempo, si pu facilmente osservare che anche i modelli che prescindono dall'introduzione di singolarit
gravitazionali sono pienamente compatibili con un universo creato. Per fare della fisica abbiamo bisogno di
quantit, di propriet, di leggi, dellessere e delle specifiche formalit della natura, cose che la scienza non
crea, ma riceve. Il nulla metafisico che fa da sfondo di intelligibilit per la nozione di creatio ex nihilo non
paragonabile con il vuoto quantistico, n con la metrica che descrive la curvatura dello spazio-tempo e l'energia
in essa contenuta ( MATERIA, VI). Queste ultime specificazioni presuppongono leggi, determinazioni,
formulazioni in termini quantitativi, cose che la metafisica classica indica abitualmente come enti in potenza.
Il nulla, al contrario, non una creazione in potenza, perch questa capacit (potenza attiva) viene riservata
all'Assoluto incondizionato e, in teologia, solo alla natura di Dio. Dal punto di vista epistemologico, dei modelli
cosmologici che desiderassero offrire delle teorie del tutto (TOE, Theory of Everything) capaci di spiegare
anche il perch e la specificit formale di quelle leggi fisico-matematiche che giustificano o chiamano in essere
l'universo, incorrerebbero necessariamente in paradossi di incompletezza ( GDEL, III-IV), oppure
sarebbero costretti all'introduzione mascherata di particolari operatori di esistenza o funzionali matematici
con finalit analoghe. In definitiva, si pu dire che la concezione teologica di una creazione ex nihilo e ab initio
temporis certamente assai consonante con una cosmologia di Big Bang, ma la verit di quella non dipende
dalla verit di questa. Ogni modello cosmologico che conservi un sufficiente legame con il reale e riconosca alla
base dell'attivit delle scienze la necessit di presupporre l'essere e la specifica natura delle cose, resta
comunque aperto alla nozione filosofica e teologica di creazione e, dunque, resta compatibile con essa.
Quanto qui osservato vale a fortiori per quelle nozioni di creazione utilizzate dalle scienze naturali che fanno
riferimento a qualcosa di preesistente, come le trasformazioni fra massa ed energia, la creazione di coppie reali
o virtuali, l'emergenza di strutture complesse o, in ambito biochimico, fenomeni come la polimerizzazione
spontanea delle macromolecole. L'eventuale riproduzione di un vivente autoreplicante in laboratorio, poi,
farebbe riferimento non solo alla preesistenza dei suoi componenti biochimici, ma anche alla funzione
intenzionale dello scienziato. Tutto ci che nell'universo vi di creativo appartiene in fondo alla trascendenza
dell'essere personale sull'essere sic et simpliciter ed in certo modo sempre riconducibile all'unico soggetto che
pu essere veramente creativo, cio Dio.

4. Razionalit, libert, finalit e bont della creazione. La razionalit del mondo discende dall'intelligenza del
suo Creatore e dalla piena libert con cui Egli ha creato il mondo cos come ha voluto. Il carattere razionale
della creazione, inoltre, dipende direttamente dalla mediazione che il Logos cristiano ha esercitato ed esercita
nell'origine e nella conservazione del mondo creato. Dio ha fatto ogni cosa per mezzo del Verbo. Chiunque
realizza qualcosa con l'intelletto, lo fa secondo quella razionalit che egli ha delle cose: una casa fatta di materia
viene realizzata da chi la edifica secondo quel progetto razionale di casa che egli ha in mente. Dio ha prodotto
tutte le cose non per necessit, bens, in certo modo, come chi agisce con l'intelletto e la volont. Dio ha fatto
ogni cosa per mezzo del suo Verbo, che la ragione delle cose che egli ha creato (Contra Gentiles, IV, c. 13). In
stretto legame con la nota teologica della finalit, un mondo creato per mezzo della Parola ed in vista della
Parola fatta carne, un mondo intelligibile, capace di incarnare un significato e di rivelare un progetto. Esso si
manifesta con una forte unit caratteriologica riscontrabile nell'identit delle sue propriet elementari e nella
capacit di estrapolare leggi di validit universale a partire dalla loro validit su scala locale. Il legame del
Logos cristiano con la natura e con la storia suggerisce che alla razionalit della creazione corrisponda un
quadro interpretativo di tipo realista ( GES CRISTO: RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, IIIII).
La libert della creazione discende dalla natura personale del suo Creatore e dalla sua unicit. La ragione
ultima del perch il mondo sia cos come , dipende solo dalla libera volont di chi lo ha posto in esistenza. Un
universo creato nella libert non una necessaria emanazione della divinit, come suggerito dal pensiero
platonico e neoplatonico, ma neanche un ksmos chiuso con una logica autosufficiente, come prospettato dalla
physis aristotelica. Sebbene governato da leggi stabili e necessarie, un universo creato sempre contingente,
perch le ragioni ultime della sua esistenza e delle sue propriet non sono auto-deducibili dal suo interno e non
sono necessarie rispetto a Dio. La libert della creazione impone di guardare l'universo come un sistema
filosoficamente aperto. Non ci riferiamo qui alla particolare geometria o al valore della curvatura dello
spazio-tempo che dovrebbe reggere un simile modello di universo. Vogliamo invece mettere in luce che la
conoscenza che noi abbiamo di esso non pu essere completamente dedotta partendo da princpi a priori, ma
deve continuamente nutrirsi dell'interazione con il reale, che si comporta appunto come un sistema aperto. La
comprensione dell'universo non potrebbe essere costruita sulle basi di una logica autoreferenziale, n a livello
assiomatico, n a livello fisico. In sostanza, i perch ultimi della realt fisica non si possono ricavare da una
meta-legge cosmica: in un universo originato dalla volont libera di un Creatore non avrebbe alcun senso
definire una teoria empirica del tutto e questa non rappresenterebbe affatto, come ritenuto erroneamente da
alcuni autori, l'ultima porta di accesso alla mente di Dio (cfr. S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, p. 197).
Alla libert di Dio che crea corrisponde infine la libert della creatura umana, chiamata ad ascoltare la parola
creatrice e a rispondere al suo messaggio.
Esistono molteplici modi di accedere alla nota di finalit della creazione. In un primo approccio, finalit vuol
dire che il mondo creato, effetto di un Creatore intelligente, libero e personale, trasporta una quantit positiva
di informazione ed incarna dunque un significato. Questa considerazione si collega alle riflessioni gi riferite
sull'intelligibilit e la razionalit della creazione, ma vi aggiunge l'incompatibilit con quelle visioni del cosmo
che considerano il suo venire in essere (o perfino la sua creazione) come un evento casuale, o la comparsa
della vita e della persona umana come un epifenomeno. La Scrittura non fornisce indicazioni esplicite se e
quanto la vita sia diffusa nell'universo, poich il suo orizzonte narrativo centrato sul rapporto che lega l'uomo
a Dio ( EXTRATERRESTRE, VITA). Ciononostante, la comparsa della vita, e della vita intelligente,
rappresenta un primo termine della tensione creatrice, tanto nella narrazione del Genesi, quanto in altri luoghi
biblici: Il Signore che ha creato i cieli, egli, il Dio che ha plasmato e fatto la terra e l'ha resa stabile e l'ha
creata, non come orrida regione, ma l'ha plasmata perch fosse abitata (Is 45,18). Se l'agire creatore di Dio ha
come analogato le processioni divine proprie della vita trinitaria (generazione e spirazione), e queste terminano
in una Persona divina il Figlio e lo Spirito rispettivamente non deve sorprendere che anche la creazione
abbia come termine la persona: Dio non vuole l'universo semplicemente in funzione del dono dell'essere, ma
per riposare sull'essere personale. Era percependo questa abissale certezza che un autore come
Newman
amava ripetere nell'intimit della propria coscienza: Myself and my Creator io e il mio Creatore. La
centralit del Verbo incarnato nel progetto della creazione (cfr. Col 1,16), di un simile personalismo
rappresenta in fondo la risonanza cristologica. Ma il finalismo teologico opera ad un livello pi alto di quanto
possa rilevare un'analisi empirica o anche metafisica sulla finalit della natura: questa immagine di quello,
ma non ne esaurisce la ragione ( FINALIT, V). Ci che sul piano dell'analisi empirica appare come coerenza
fra grandezze quantitative o come processo finalizzato ad un'attivit immanente, ed in filosofia potrebbe
apparire come rimando ad un disegno e a una causa intelligente, sul piano teologico assume il significato di una
chiamata all'esistenza, di una vocazione, di un dono gratuito ( ANTROPICO, PRINCIPIO, IV).
Un approfondimento alla nota di finalit della creazione dovrebbe spiegare la compatibilit fra l'immagine di
un Dio perfetto ed appagato nella sua vita trinitaria ed una creazione chiamata all'esistenza affinch altri esseri
personali stiano di fronte al loro Creatore. Alla considerazione che Dio crea non per necessit, ma per amore, si

deve allora aggiungere quella che Dio crea per la sua gloria. In una logica trinitaria, il Padre vuole il mondo per
Amore del suo Figlio ed il Figlio lo vuole per l'Amore che ha per il Padre. La creazione tutta, attraverso la
persona umana che ha ricevuto gratuitamente il sigillo di tale filiazione, pu rendere gloria al Padre nel Figlio
per mezzo dello Spirito. All'obiezione kantiana circa un supposto egoismo di Dio si pu rispondere chiarendo
che gloria di Dio e bene della creatura coincidono, in quanto non vi altro bene per la persona umana che
quello di partecipare alla comunione delle relazioni trinitarie come figli nel Figlio. La ragione pi alta della
dignit dell'uomo consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l'uomo invitato al
dialogo con Dio: non esiste, infatti, se non perch, creato per amore da Dio, da lui sempre per amore
conservato, n vive pienamente secondo verit se non lo riconosce liberamente e se non si affida al suo
Creatore (Gaudium et spes, 19). In una storia di libert segnata da un peccato di origine, questa chiamata si
traduce in una storia di merito nel tempo, di accettazione del limite e della morte, e deve passare attraverso
l'economia di una nuova creazione (vedi infra, VI).
La fede cristiana nella bont della creazione, conseguenza del rifiuto del dualismo, professa la convinzione che
l'onnipotenza appartenga solo al bene e non al male. Dio crea buona ogni cosa (cfr. DH 1350): non sono il
mondo o la materia ad opporsi a Dio, ma il peccato. I rapporti fra Creatore e creature sono segnati dalla
provvidenza, perch la radicale distinzione che Dio ha dal mondo non gli impedisce di averne cura. Bont e
perfezione del creato vogliono dire anche che il mondo , nel suo ordine specifico, perfetto e compiuto. Non si
afferma per questo che Dio non avrebbe potuto creare le cose in modo diverso. Quest'ultima precisazione serve
a garantire la piena libert del Creatore, evitando che la concezione di un universo depositario di una
perfezione assoluta e non relativa limitasse l'azione divina, vincolandola ad un unico e necessario progetto
creativo. Essa rafforza infine la distinzione fra Dio e mondo, perch un universo perfettissimo e necessario
finirebbe con l'assumere i caratteri filosofici dell'Assoluto (cfr. DH 1044; sul tema, anche Summa theologiae, I,
q. 25, a. 6). Solo in una creazione relativamente perfetta Dio pu donarsi liberamente alla creature ed amare
il creato con amore gratuito. In rapporto alla cosmologia fisica, la possibilit che l'universo abbia avuto origine
con la rapida espansione inflazionaria di moltissimi domini spazio-temporali fra loro indipendenti, un multiuniverso nel quale il nostro sarebbe solo uno dei tanti ( PLURALIT DEI MONDI, III), non inficerebbe n la
relativa perfezione della creazione, n l'unit del creato: sebbene in una logica pi complessa e da chiarire, tutti
questi possibili domini, qualunque sia la loro evoluzione cosmica individuale, apparterrebbero allo stesso
progetto creatore e dipenderebbero dall'identica azione con cui Dio crea tutto dal nulla.

IV. I rapporti fra Dio creatore e il mondo creato

1. Prospettiva teologica della trascendenza e dell'immanenza di Dio. Al Dio Creatore della tradizione ebraicocristiana, invocato come Padre nostro che sei nei cieli, si pu associare una dimensione familiare ed una
dimensione cosmica, l'idea di prossimit e quella di santit, il carattere di essere trascendente e quello di
presenza immanente. Ambedue le dimensioni dovrebbero in fondo sussistere in ogni immagine di Dio capace
di alimentare un rapporto autenticamente religioso ( RELIGIONE, VI). Un Dio totalmente irraggiungibile
perderebbe per l'uomo ogni significato, mentre un Dio soltanto immanente non soddisferebbe quelle ansie di
eternit e di salvezza che spingono l'uomo a guardare al di l del proprio orizzonte antropologico. Nella
Rivelazione biblica coesiste l'immagine di un Dio santo, e perci Altro dal mondo, con quella di un Dio solidale
con gli uomini e con la loro storia, fino a farsi uno di essi, suggerendo al pensiero filosofico la composizione non
conflittuale delle categorie di trascendenza ed immanenza. Il Dio rivelatosi in Ges Cristo un solo Dio Padre
di tutti, che al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed presente in tutti (Ef 4,6; cfr. At 17,28):
trascendenza ed immanenza cessano di essere concetti alternativi, per divenire concetti correlativi.
La fonte pi importante per comprendere tale novit ancora la dottrina della creazione ex nihilo, e con essa la
concezione di un Dio che sia simultaneamente increato (e perci trascendente) e Creatore (e pertanto
immanente come una causa nel suo effetto). La filosofia greca non coglieva la possibilit di tenere unite queste
due propriet: dell'Essere si predicava l'eternit senza principio e l'immutabilit, ma il rapporto con le creature
e nelle creature era affidato, nel platonismo, al Demiurgo. Uno dei punti di forza della dottrina patristica fu
appunto mostrare la differenza del Dio cristiano rispetto agli di pagani, i quali non verificavano la condizione
di essere allo stesso tempo increati e creatori. Solo un Dio che trascende il mondo come Creatore increato, pu
essere, con le parole di s. Agostino, interior intimo meo et superior summo meo (Confessiones, III, 6, 11).
La difficolt a comporre questi due poli deriva dal fatto che trascendenza ed immanenza vengono spesso colte
solo nel loro aspetto cosmico, cio nella loro dimensione spazio-temporale. In questa prospettiva,
trascendenza vorrebbe dire distacco, separazione, mentre immanenza vorrebbe dire presenza che sostiene
dall'interno; la prima corrisponderebbe ad un superamento storico e la seconda ad una visione fissista. I due

concetti manifestano pertanto una certa alternativa. La stessa nozione di trascendenza verrebbe cos travisata
perch, comprendendola solo come distanza di Dio dalle creature, si finisce col porre i due termini Dio e il
creato sullo stesso piano, un piano spazio-temporale. Nel messaggio biblico, invece, la trascendenza di Dio
ha un significato pi ricco. Oltre all'idea di separazione, la trascendenza non rimanda principalmente
all'incommensurabilit di Dio, bens alla sua santit morale, all'imperscrutabilit delle sue vie. La trascendenza
divina non indice di una ineffabilit sfuggevole, ma piuttosto dell'insondabilit dei suoi piani che restano, per
le previsioni umane, un autentico abisso (cfr. Is 55,8). questa una superiorit essenziale di Dio sul creato e
non semplice trascendenza spaziale. L'immanenza divina, poi, non limitata al sostentamento metafisico di
tutto ci che esiste, ma coinvolge la conoscenza intima delle cose, delle intenzioni nascoste degli uomini, la
provvidenza verso ci che piccolo e apparentemente privo di significato: non presenza/immanenza
dimensiva, ma sguardo amoroso di Dio su ogni creatura (cfr. Sal 139).
2. Affermazione di Dio ed autonomia delle creature. La contemporanea e non contraddittoria immanenzatrascendenza di Dio presentataci dalla Rivelazione, scavalca il rischio del
panteismo, nel quale Dio, confuso
col mondo, viene materializzato oppure la creatura divinizzata e confusa con Dio, ma anche quello del
deismo, che termina presto o tardi concependo un mondo senza Dio. Solo un Dio che sia allo stesso tempo
trascendente ed immanente pu garantire la
autonomia delle realt create e ricondurre la logica di questa
autonomia ad un piano creatore che le trascenda.
La filosofia tomista, che rielabora con originalit la metafisica aristotelica alla luce della Rivelazione, risolver il
rapporto trascendenza/immanenza di Dio in rapporto alla creatura grazie alla composizione fra atto di essere
ed essenza. L'atto di essere, che l'effetto proprio di Dio nella creatura, allo stesso tempo quanto di pi
intimo vi sia in ogni ente. Pertanto, mentre l'essenza esprime la specificit e la natura autonoma di ogni ente, la
necessaria composizione di questa con l'atto di essere, fa s che Dio possa operare in tutte le cose. Garanzia di
questa autonomia proprio il fatto che ogni ente riceva per creazione una specifica natura, come principio
delle proprie operazioni. La natura metafisica di ogni ente, quasi un punto di contatto fra il Creatore e le
creature, parte del piano globale di Dio su tutto il creato, piano al quale ogni ente contribuir
autonomamente, essendo ed operando secondo ci che (per uno sviluppo in sede filosofica, cfr. TanzellaNitti, 1997).
Un ulteriore spunto ai fini di una migliore comprensione dell'autonomia del creato offerto dalla nozione di
partecipazione, che il pensiero cristiano ha rielaborato dal platonismo. La suprema causalit di Dio permette
ad ogni effetto creato di partecipare dell'essere e delle sue perfezioni trascendentali prendendone parte, senza
esserne una parte. Solo Dio pu partecipare l'essere in questo modo incomposto perch, essendo una causa
staccata dal mondo, capace di crearlo ex nihilo, dal nulla. La nozione di partecipazione risolve in modo
definitivo la visione panteista, chiarendo che Dio l'essere di ogni cosa non come costitutivo essenziale, bens
come causa.
Sul piano antropologico, ove l'essenza o la natura dell'essere persona sono sostanzialmente espresse dalla sua
libert, analoghe considerazioni possono favorire la comprensione del rapporto fra causalit di Dio e libert
umana. L'auto-trascendenza della persona umana, testimoniata dalla sua storia culturale e spirituale, non ha
per termine l'alienazione da s, n un annullamento del proprio essere, bens un trascendere verso Colui che
fonda l'individualit e la libert di ogni essere umano ( AUTONOMIA, I.2, II.1). Nel riconoscersi dipendente
da Dio, la persona umana non perde la propria autonomia, ma ritrova se stessa, e ritrova anche Dio,
immanente al proprio io. Il mio bene afferma limpidamente Agostino l'unione con Dio, poich, se non
rimarr in lui, non potr rimanere neppure in me (Confessiones, VII, 11).
3. Creazione e provvidenza. Abbiamo gi osservato che il modo corretto di intendere l'origine di tutte le cose
da Dio non quello di guardare alla creazione come un istante privilegiato, ma come una continua relazione
causale. In un mondo cos concepito, riconoscere che il Creatore sia la causa prima e la causa finale di tutto ci
che crea, conduce con naturalezza all'idea di governo o di provvidenza. Provvidenza divina, conservazione
nell'essere e creazione continua sono concetti che anche nella sacra Scrittura si richiamano a vicenda: tu ami
tutte le cose esistenti e nulla disprezzi di quanto hai creato; se avessi odiato qualcosa, non l'avresti neppure
creata. Come potrebbe sussistere una cosa, se tu non vuoi? O conservarsi se tu non l'avessi chiamata
all'esistenza? Tu risparmi tutte le cose, perch tutte son tue, Signore, amante della vita (Sap 11,24-26).
La Scrittura parla di una paternit provvidente di Dio su tutte le cose (cfr. Sap 11,20 e 12,13), sulla natura e
sugli esseri viventi (cfr. Sal 145,15-16; Mt 6,26-29), sulla persona umana (cfr. Sal 130,2; Sal 104,14-15; Mt 6,3133), in modo particolare su coloro che sono deboli e piccoli (Sal 146,9; Mt 18,10). La centralit e la capitalit di
Cristo sulla creazione fanno s che l'intera provvidenza divina sia in fondo un'azione di Cristo stesso sul creato,
azione che attraverso il suo Spirito continua ad essere azione creatrice ( SPIRITO, II.3). Ma anche la persona

umana, configurandosi a Cristo, pu parteciparvi, divenendo parte attiva della provvidenza divina. Il carattere
cristiano di questa dinamica condurr per all'incontro con la croce, passo obbligato per convertire il male in
bene o accettarlo in ordine all'ottenimento di un bene pi grande: infatti, tutto concorre al bene di coloro che
amano Dio, che sono stati chiamati secondo il suo disegno (Rm 8,28). Per il credente, la fede nella
provvidenza rappresenta un orizzonte religioso di comprensione della realt, all'interno del quale, erigendosi
al di sopra delle cause naturali che determinano i diversi eventi, ogni cosa pu venire riconosciuta come un
dono di Dio, un appello del Creatore, un'opportunit di risposta. Il luogo privilegiato della fiducia nella
provvidenza e del suo riconoscimento dunque la preghiera.
Il cristianesimo ha sulla storia del mondo una prospettiva certamente ottimista, che la logica della croce e la
realt del peccato impongono di qualificare anche come realista, distanziandola dalle prospettive idealiste del
mito dell'eterno progresso o dalle utopie sociali. Essa si distanzia ugualmente da un
determinismo fatalista,
materialista o storicista, ove la libert umana verrebbe riassorbita nell'impersonalit di una legge cosmica: la
verit sull'esistenza di Dio, e in particolare sulla Divina Provvidenza, costituisce la fondamentale e definitiva
garanzia dell'uomo e della sua libert nel cosmo (Giovanni Paolo II, Catechesi, 7.5.1986). Anche nel pensiero
greco gli di si occupavano degli uomini, ma tutto si svolgeva secondo una legge che non potevano controllare
del tutto, perch dovuta alle necessit della materia o al fato. La provvidenza che agisce nel cosmo cristiano, al
contrario, dipende da un solo Dio che ha creato anche la materia ed ha voluto un universo la cui storia viene
scritta anche dalla libert dell'uomo. La provvidenza cristiana non si limita a garantire l'esistenza di una legge
nella quale ogni parte abbia un posto nel tutto, n tende solo a far s che ogni parte si rassegni ad accettare il
posto che le spetta in funzione del bene del tutto. piuttosto una provvidenza che vuole il bene delle parti in
quanto parti, si premura di valorizzarne il ruolo, preoccupandosi che la parte affidata a ciascuno sia la migliore
possibile (cfr. Sanguineti, 1987).
La persona umana, elevata alla dignit di cooperare alla provvidenza divina, deve allora completare una
creazione non ancora conclusa: L'uomo infatti, quando coltiva la terra col lavoro delle sue braccia o con l'aiuto
della tecnica, affinch essa produca frutto e diventi una dimora degna dell'universale famiglia umana, e quando
partecipa consapevolmente alla vita dei gruppi sociali, attua il disegno di Dio, manifestato all'inizio dei tempi,
di assoggettare la terra e di perfezionare la creazione, e coltiva se stesso; nello stesso tempo mette in pratica il
grande comandamento di Cristo di prodigarsi al servizio dei fratelli. L'uomo inoltre, applicandosi allo studio
delle varie discipline quali la filosofia, la storia, la matematica, le scienze naturali, e occupandosi di arte, pu
contribuire moltissimo ad elevare la umana famiglia a pi alti concetti del vero, del bene e del bello e ad un
giudizio di universale valore: in tal modo questa sar pi vivamente illuminata da quella mirabile sapienza, che
dall'eternit era con Dio, disponendo con lui ogni cosa, ricreandosi nell'orbe terrestre e trovando le sue delizie
nello stare con i figli degli uomini (cfr. Prv 8,22-31) (Gaudium et spes, 57).

V. Creazione ed evoluzione
1. I termini del dibattito. Il rapporto fra creazione ed
evoluzione ha costituito uno dei maggiori terreni di
confronto fra visione scientifica del mondo e Rivelazione biblica. Nell'epoca moderna il problema si affaccia
inizialmente nella prima met del XIX secolo con le ipotesi di J.B. Lamarck (1744-1829) sulle variazioni
morfologiche che hanno caratterizzato i viventi nel corso del tempo (Filosofia zoologica, 1809), per proporsi
poi con forza attraverso le opere di
Darwin (1809-1882) sull'origine delle specie e la selezione naturale
(L'origine delle specie, 1859; La discendenza dell'uomo, 1871). Dal canto suo la geologia aveva gi suggerito
che la storia del pianeta coinvolgeva un orizzonte temporale assai pi lungo di quanto le narrazioni bibliche
sulle origini lasciassero prevedere. Nel XX secolo stata piuttosto losservazione del
cosmo ad estendere
enormemente le coordinate spazio-temporali della nostra distanza dalle origini, mostrando con radicalit
insospettata la portata e la durata delle lunghe trasformazioni fisico-chimiche subite dall'universo prima di
giungere alle condizioni che lo caratterizzano nell'attualit. La visione scientifica contemporanea
irrinunciabilmente quella di un universo in evoluzione.
Poich un'interpretazione letterale sia delle origini della terra e dei viventi, sia della storia dei primi uomini,
cos come trasmesse dalle narrazioni bibliche (soprattutto quelle della Genesi), avrebbero fatto pensare a prima
vista ad un intervallo di tempo assai pi ridotto ed alla creazione immediata e completa delle specie dei viventi,
soprattutto dell'uomo e della donna, sorsero ben presto forti reclami di incompatibilit con il pensiero
scientifico. A partire dalla fine dell'Ottocento cominciarono a cristallizzarsi, principalmente in ambiente
anglosassone, due posizioni non prive di risonanze ideologiche, note come creazionismo ed evoluzionismo.
La prima non intendeva distaccarsi dalla comprensione letterale del testo genesiaco, disinteressandosi quasi
completamente della valenza dei risultati scientifici, mentre la seconda assumeva in pieno l'orizzonte storico-

evolutivo offerto dalle scienze naturali, disinteressandosi di approfondire quegli elementi di compatibilit
suggeriti da una corretta teologia della creazione. L'eco di queste posizioni permane oggi in alcuni strati
dell'opinione pubblica, specie in quelli con scarso accesso ad una corretta documentazione teologica. Nelle
ultime decadi del XX secolo alcuni Stati degli U.S.A. ( quanto accaduto in Kansas) sono stati testimoni di
dispute legali fra diversi gruppi sociali a motivo dei programmi e dei libri di testo da utilizzarsi nell'istruzione
scolare. Va in ogni caso precisato che il termine evoluzionismo, tuttora largamente utilizzato, non indica la
teoria dell'evoluzione in senso stretto, ma quella visione filosofica del mondo che fa dell'intera natura un
grande processo storico in continua mutazione, nel quale non sarebbe possibile riconoscere n la persistenza di
un soggetto stabile, n l'esistenza di un fine.
2. La presenza della dimensione storico-evolutiva nella comprensione teologica della creazione. Ancor prima
di un confronto in termini di esegesi biblica, andrebbe osservato che l'assunzione di una prospettiva storica non
entra in conflitto con una corretta teologia della creazione. Come gi segnalato, solo in un universo che ha
avuto un inizio del tempo e tende verso uno scopo, la storia acquista un vero significato. La relazione fra
Creatore e creatura inaugurata dall'atto creativo, vista dalla parte del creato, si presenta come un'azione
continua (creatio continua) e quindi immersa nella storia. Se al termine evoluzione si attribuisse in prima
istanza il significato di crescita, sviluppo, distensione nel tempo di ci che implicato nelle premesse, non vi
sarebbe difficolt ad affermare che l'evoluzione in certo modo il metodo con cui Dio crea: l'evoluzione
cosmica, quella biologica e quella culturale sono, in ultima istanza, parti di un singolo processo creativo.
Con un linguaggio proprio della loro epoca, alcuni Padri della Chiesa come Atanasio, Basilio, Gregorio di
Nissa, e soprattutto
Agostino, parlarono della creazione come di un atto divino che si dispiega nel tempo, ma
possiede in s, ex parte Creatoris, tutto il progetto del mondo. In un contesto certamente lontano dal dibattito
sull'evoluzione, non senza interesse ritrovarne traccia anche nei versi di
Dante Alighieri: In Dio s'interna,
legato con amore in un volume, ci che per l'universo si squaderna (Paradiso, XXXIII, 85-87). Proprio in sede
esegetica, s. Agostino sugger l'esistenza di rationes seminales contenute nella creazione (cfr. ad es. De Genesi
ad litteram, V, 4 e VI, 6; De Trinitate, III, 9, 16); il tema fu ripreso in epoca medievale da s. Bonaventura (12171274) nel suo commento alla narrazione dei sei giorni (Collationes in Hexameron, 1273). Prima che
l'evoluzione fosse proposta in termini darwiniani,
Niels Steensen (1638-1686) aveva gi identificato i fossili
come resti di specie viventi ora estinte e gli anglicani Joseph Butler (The Analogy of Religion, 1736) e John
Wesley (A survey of the Wisdom of God in Creation, 1763) avevano registrato in modo non conflittuale sia i
lunghi tempi storici coinvolti dalla creazione, sia le analogie morfologiche fra i primati e l'uomo. J.H. Newman
(1801-1890) menzioner le ipotesi di Darwin in alcune sue lettere, aggiungendo di non trovarvi nulla di
contrario alla religione (cfr. lettera al rev. Pusey, in Letters and Diaries, Oxford 1965, vol. 25, p. 137;
Newman, VI).
3. Le necessarie coordinate teologiche del rapporto fra creazione ed evoluzione. La teologia cristiana della
creazione non si oppone ad una visione evolutiva del mondo e della vita, purch vengano riconosciute alcune
verit contenute nel messaggio biblico, determinanti anche ai fini della coerenza dell'intera dottrina filosoficoteologica sulla creazione, cos come confessata fin dalle prime professioni di fede. Esse potrebbero riassumersi
succintamente nelle seguenti. Dio assolutamente distinto dal mondo e la sua vita personale non oggetto di
alcun processo evolutivo. La libert di Dio e del suo progetto creatore sono l'origine e la causa dell'evoluzione
dell'universo e lo dirigono verso il suo fine. Nulla di quanto accade nell'evoluzione del cosmo estraneo o
sconosciuto al disegno creatore di Dio o indipendente dalla sua volont. La ragione fondante ed ultima
dell'evoluzione non la materialit dell'universo, le sue propriet o potenzialit, ma ci che le trascende, cio
l'azione creatrice di Dio, sebbene questa si realizzi nell'universo materiale e attraverso di esso. L'universo
voluto in funzione della vita e della vita intelligente: la sua comparsa il frutto dell'esplicita e libera volont
divina e non il risultato n di eventi casuali, n di una legge deterministicamente necessaria. Nella loro
creazione, il primo uomo e la prima donna dipendono da Dio in modo diverso da come vi dipende il resto del
creato: essi sono fatti a Sua immagine e somiglianza. Nella creazione della persona umana l'azione di Dio
immediata, cio non mediata da altre cause secondarie. La storia dei nostri progenitori ha conosciuto una
prova morale originaria il cui esito ha parzialmente modificato le loro relazioni con Dio e con il creato e,
attraverso di essi, quelle del creato con Dio. Ogni essere umano che viene all'esistenza, durante tutta la storia,
voluto in modo personale dal suo Creatore. Infine, il senso ultimo di ogni processo evolutivo, di ogni storia del
cosmo e dell'uomo, pu essere pienamente compreso soltanto alla luce del mistero del Verbo incarnato, che
esprime, rivela e realizza il mistero della creazione come mistero della volont del Padre, massimamente
attraverso la sua morte e resurrezione, dalle quali sorgono conseguenze determinanti per il futuro del cosmo e
dell'uomo. Per quello che ci dato comprendere, non possibile dire molto di pi, ma neanche nulla di meno.
Esiste dunque lo spazio per una riflessione teologica che tenga conto dei risultati delle scienze sull'evoluzione.
Cos lo segnalava Giovanni Paolo II: Non creano ostacoli una fede rettamente compresa nella creazione o un

insegnamento rettamente inteso dell'evoluzione: l'evoluzione infatti presuppone la creazione; la creazione si

pone nella luce dell'evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo come una creatio continua ,
in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come Creatore del Cielo e della terra (Discorso ai
partecipanti al Congresso Fede cristiana e teoria dell'evoluzione, Roma, 26.4.1985, in Insegnamenti, VIII,1
(1985), p. 1132). Questa compatibilit sarebbe possibile aggiungeva in un'altra occasione ritenendo che il
corpo umano, seguendo l'ordine impresso dal Creatore nelle energie della vita, sia stato gradatamente
preparato nelle forme di esseri viventi antecedenti. L'anima umana, per, da cui dipende in definitiva l'umanit
dell'uomo, essendo spirituale, non pu essere emersa dalla materia (Giovanni Paolo II, Catechesi, 16.4.1986).
In un'allocuzione alla Pontificia Accademia delle Scienze il 22 ottobre del 1996 lo stesso Pontefice ebbe infine a
chiarire che non era necessario continuare a riferirsi all'evoluzione biologica in termini di una semplice ipotesi,
ma la si poteva considerare una teoria interpretativa ormai impostasi all'attenzione dei ricercatori, grazie alla
convergenza di molti risultati indipendenti (cfr. Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze,
22.10.1996, EV 15, 1346-1354).
Come in altri contesti del dibattito fra lettura scientifica del mondo e Rivelazione cristiana, anche nel rapporto
fra evoluzione e creazione molte delle supposte conflittualit dipendono da assunzioni a priori, di natura
filosofica o talvolta perfino ideologica. Con certa frequenza non vengono chiarite le premesse filosofiche di
fondo che soggiacciono ad alcune presentazioni dell'evoluzione (cfr. Maldam, 1996). Sono tali, ad esempio,
l'attribuire al caso il ruolo di una causa nell'evoluzione cosmica o in quella biologica (
DETERMINISMO/INDETERMINISMO, III), oppure presentare come risultati scientifici delle affermazioni di
cui non possibile avere una conoscenza fattuale, come l'esistenza di un poligenismo originario. O, anche,
presentare come evoluzione scientifica ci che in realt sarebbe piuttosto un evoluzionismo filosofico. Va
infine segnalato che le scienze naturali stanno progressivamente accantonando la nozione di evoluzione
casuale. Sia in cosmologia, sia negli studi sull'origine della vita e la comparsa dell'uomo, vanno gradatamente
imponendosi approcci pi attenti al coordinamento delle cause, all'azione di teleonomie, alla presenza di
morfogenismi e fenomeni olistici ( FINALIT, II-IV).
4. Tentativi filosofici di composizione. Il pensiero contemporaneo ha esplorato diverse vie per comporre la
nozione di creazione con quella di evoluzione, generalmente all'interno di un quadro filosofico pi ampio che
ha per oggetto lo studio dell'azione di Dio nella natura. Una di queste sulla quale abbiamo gi riferito si
propone di sviluppare l'impostazione neotomista, tributando particolare attenzione alla nozione di atto di
essere ed allo stretto rapporto esistente fra causalit formale (pi vicina all'ambito dell'analisi empirica) e
causalit finale (che trascende invece tale ambito). Dio, nel creare, non crea puri effetti, ma cause; ed in
rapporto alla causalit divina, la causalit creaturale rappresenta una causa seconda, non una causa
strumentale ( AUTONOMIA, II.1). Per un approfondimento in tal senso, rimandiamo alla bibliografia (cfr.
Cardona, 1978; M.J. Nicolas, 1978; J.H. Nicolas, 1993; Tanzella-Nitti, 1997).
Seguendo un'impostazione maggiormente fenomenologica,
Bergson ha introdotto il concetto di evoluzione
creatrice (L'volution cratrice, 1906) col quale si proponeva di superare sia l'evoluzionismo meccanicista che
finalista, perch ritenuti ambedue chiusi alla novit del processo reale, la cui logica sarebbe quella di uno
slancio vitale (lan vital), sempre aperto alle imprevedibili ricchezze dello
Spirito. Pur condividendo la
concezione di un'evoluzione creatrice,
Teilhard de Chardin ne sottolinea invece l'aspetto fortemente
finalistico (Le Phnomne Humain, 1955), quello di un universo ove la materia per la vita, la vita per l'uomo,
l'uomo per Cristo, Cristo per Dio. Un recente tentativo di armonizzare la dottrina della creazione con la
fenomenologia storico-evolutiva del divenire cosmico quello della filosofia del processo di
Whitehead
(Process and Reality, 1929), la cui influenza oggi assai viva nella teologia anglosassone di tradizione
riformata.
Sebbene la filosofia spiritualista di Bergson e Teilhard e la filosofia del processo di Whitehead si propongano
una rifondazione metafisica, in alcuni aspetti delle loro concezioni tali autori si distanziano sensibilmente da
quella comprensione dei rapporti fra Dio e il mondo fornita da una metafisica dell'essere, non senza
conseguenze anche sul piano teologico. Per rientrare in quella comprensione occorrerebbe infatti che lo slancio
vitale dello Spirito, soggetto dell'evoluzione creatrice (Bergson), rispondesse sempre ad un vero progetto
creatore, il cui raggiungimento, per, non pu dipendere nemmeno in modo automatico dalle potenzialit della
materia (Teilhard). Nel caso della filosofia del processo, essa termina non di rado storicizzando l'immagine di
Dio, perch l'agire creatore di questi quasi immerso nel divenire cosmico, con implicazioni anche per la sua
conoscenza del futuro.

VI. Il concetto biblico di nuova creazione ed il futuro dell'universo

La dottrina biblica sulla creazione comprende anche l'idea di una nuova creazione (Is 65,17; cfr. Rm 8,2223), la promessa di un nuovo cielo ed una nuova terra (Ap 21,1; 2Pt 3,13). Senza annullare quanto oggi
caratterizza l'universo materiale, tale rinnovamento ne rappresenter una trasfigurazione spirituale (cfr.
Lumen gentium, 48 e Gaudium et spes, 39). I fondamenti biblici della logica di questa trasfigurazione, specie il
rapporto fra prima e nuova creazione e la novit che la risurrezione di Ges Cristo ha gi recato nel mondo,
sono stati gi esposti in altro luogo di quest'opera ( GES-CRISTO: RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL
LOGOS, II.2). Ci limiteremo qui a completarne il quadro con alcune osservazioni supplementari. Il confronto
con le scienze naturali incontra qui una seria difficolt. Se sul tempo gi trascorso teologia e scienza possono
confrontarsi su un discorso delle origini, riguardo al tempo futuro va invece osservato che l'estensione
possibile o prevedibile della storia dell'universo materiale non coincide necessariamente con la frazione di
tempo storico che accompagner la storia della salvezza fino alla fine dei tempi. E ci semplicemente perch
la nozione biblico-teologica di fine dei tempi (cfr Mt 24,3; Ap 10,5-7; cfr. anche 1Cor 10,11; Gd 1,18) non
coincide con quella di termine delle condizioni che rendono possibile la vita sulla terra, n corrisponde ad
una fine dell'universo fisico globalmente intesa, in quanto, una volta che l'universo stato chiamato all'essere,
in senso strettamente fisico esso non avr una fine (cfr. in proposito Summa theologiae, I, q. 104, a. 4).
1. Storia del cosmo e storia della salvezza. Anche se finora abbiamo utilizzato il termine storia in modo del
tutto generale, va osservato che l'universo, in senso stretto, non ha una storia, ma un semplice sviluppo
temporale: soggetti della storia sono solo le persone umane, perch la costruiscono, nel bene e nel male, con la
loro libert. questa storia che giunge a compimento alla fine dei tempi, un compimento ove saranno
soddisfatte le ansie di giustizia, di bene e di salvezza negate dal peccato, ma che Cristo ha esaudito
definitivamente sulla croce. La durata temporale degli scenari fisici futuri dell'universo il fatto, ad esempio,
che questo abbia un'espansione illimitata o invece finita non determina le condizioni di possibilit, n il
contesto in cui avr luogo il compimento definitivo della storia ed il giudizio morale che l'accompagner.
L'universo fisico sar trasfigurato secondo modalit che ci sono ignote. Ci comporter probabilmente una
certa distruzione (cfr. Mt 13,24-25; Ap 6,12-14), ma anche la conservazione di quanto in esso appartiene al
piano creatore di Dio. Le condizioni fisiche di un universo trasfigurato non possono conoscersi semplicemente
estrapolando le conoscenze attuali. Le propriet del corpo di Cristo risuscitato, primizia della nuova creazione
trasfigurata, non possono dedursi direttamente dalle propriet fisiche o biologiche della sua vera natura
umana, come noi la conosciamo all'interno della storia. Dio pu fare cieli nuovi e terra nuova tanto in un
universo destinato (con misure fatte qui e adesso) ad essere temporalmente o spazialmente illimitato, come in
uno ove tutto potrebbe apparentemente concludersi con una grande implosione. Considerazioni analoghe
vanno fatte quando si passa dal futuro scenario del cosmo nel suo insieme a quello del nostro sistema solare in
particolare. Espressioni come fine del mondo, giudizio universale o ritorno di Cristo, non possono porsi in
relazione diretta con il tempo che il Sole impiegher a terminare le sue riserve di idrogeno, o con le possibilit
che noi umani avremo di migrare verso ambienti stellari pi ospitali.
2. Nodi del confronto fra cosmologia e teologia. In collegamento con quanto appena visto, sul terreno del
confronto con le scienze naturali esistono almeno due nodi da chiarire che, probabilmente, non si giunger mai
a comprendere del tutto. Il primo riguarda, guardando il passato, la relazione fra il peccato dell'uomo e la storia
dell'universo ad esso precedente; il secondo, guardando invece il futuro, concerne che valore attribuire a quella
teleonomia cosmica che pare operare dall'origine dell'universo fino alla comparsa delluomo o anche fino al
mistero pasquale di Cristo, quando essa venga proiettata sui futuri scenari cosmologici.
Nel primo ambito, una teologia che legge l'Incarnazione come il compimento della storia del cosmo,
attribuendo alla salvezza di Cristo anche una dimensione cosmica, non pu non chiedersi se l'evoluzione
cosmologica, come noi la conosciamo, ha gi in s la traccia della corruzione e del peccato. Ma la cosmologia
non conosce alcun cambio essenziale nei processi fisici o biologici dopo la comparsa dell'uomo (e dunque dopo
il suo peccato originale), se paragonati a come essi hanno funzionato in tutto il tempo precedente a quella
straordinaria comparsa. Rispetto al problema della morte, la dissoluzione dei viventi nell'ordine biologico
parrebbe precedere il peccato dei progenitori. Si aprono qui problemi che coinvolgono la dimensione storica
del peccato originale e, forse, lo stesso peccato degli angeli, che con l'universo dell'uomo condividono molte
cose, prima fra tutte la creaturalit.
Nel secondo ambito si rileva che una lettura teleonomica della cosmologia, cio l'immagine di un universo in
evoluzione che troverebbe la sua perfezione nella comparsa dell'uomo (compimento antropologico) o anche
nell'Incarnazione del Verbo di Dio (compimento cristologico), appare in fondo sempre incompiuta se riferita
agli scenari cosmologici futuri. Le condizioni ambientali che hanno reso possibile la comparsa della vita e
dell'uomo sul pianeta terra possono sussistere per un tempo assai limitato, se comparato con i tempi di scala
cosmica. Se una comprensione cristocentrica della storia del cosmo favorisce l'idea di continuit fra prima e

nuova creazione, sapere che l'intero universo continuer ad esistere nel suo sviluppo anche quando le
condizioni che rendono possibile la vita sulla terra saranno terminate, parrebbe porre questa volta l'accento
sulla discontinuit fra il mondo cos come lo conosciamo e il nuovo mondo trasfigurato. Detto in altre parole,
storia fisica dell'universo e storia della salvezza parrebbero accordarsi meglio dall'origine dell'universo fino alla
Pasqua, di quanto non sembrino fare dalla Pasqua in poi.
Un primo elemento di composizione pur sempre ricordare la portata meta-storica della
resurrezione di
Ges, capace quindi di esercitare una capitalit normativa, in modo certamente per noi misterioso, anche sul
futuro del cosmo. Nella medesima linea proviamo anche a suggerire che ci che agli occhi umani potrebbe
sembrare contraddizione un finalismo antropocentrico che impegna l'intero cosmo, ma destinato a durare
un tempo assai limitato non si pu escludere che contenga un senso divino: anche l'universo, come il genere
umano, potrebbe essere chiamato ad un suo mistero pasquale; la nuova creazione potrebbe in questo caso
raggiungere l'intero universo fisico solo al termine di una lunghissima evoluzione, attraverso uno stadio di
decadimento, di disfacimento e di morte cosmica dai tempi assai lunghi ed a noi del tutto ignoti.
Considerazioni che non possono non far percepire, al teologo come allo scienziato, la profondit abissale del
comune oggetto del loro pensiero l'universo reale, ma anche Chi ne regge le sorti di fronte al quale il
silenzio adorante spesso assai meglio della parola che interpreta e comprende: Ignoriamo il tempo in cui
avranno fine la terra e l'umanit, e non sappiamo il modo con cui sar trasformato l'universo. Passa certamente
l'aspetto di questo mondo, deformato dal peccato. Sappiamo, per, dalla rivelazione che Dio prepara una nuova
abitazione e una terra nuova, in cui abita la giustizia, e la cui felicit sazier sovrabbondantemente tutti i
desideri di pace che salgono nel cuore degli uomini (Gaudium et spes, 39).

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Darwin, Charles Robert (1809 - 1882)
Giovanni Monastra
I. Lambiente socio-culturale del giovane Darwin: gli interessi naturalistici ed il viaggio a bordo del
Beagle - II. Le radici intellettuali, la metodologia e le convinzioni personali alla base della teoria
darwiniana - III. La pubblicazione de Lorigine delle specie (1859), Lorigine delluomo (1871) e le altre opere IV. La selezione naturale e la teoria evoluzionista di Darwin: precursori, elementi caratteristici e rilievi critici V. La critica del darwinismo classico alla luce di alcuni studi recenti - VI. Il darwinismo sociale: dalla
sociobiologia alletica evoluzionista - VII. Considerazioni conclusive.

La vita di Charles Darwin assume per molti versi il ruolo di simbolo del secolo XIX, in cui visse e di cui egli
sintetizz, forse meglio di altri grandi studiosi, alcuni passaggi fondamentali, segnati da cambiamenti radicali
nel modo di concepire la natura, luomo e pi in generale la vita nei suoi molteplici aspetti, non solo materiali.
Testi come Lorigine delle specie o Lorigine delluomo e la scelta sessuale costituiscono un coagulo di idee,
paradigmi e concezioni del mondo sotto molti aspetti dirompenti: questi lavori di Darwin portarono alla luce,
cercando di dargli sistematicit e coerenza, un fiume carsico che gi da tempo percorreva la cultura occidentale
provocando lerosione di alcuni presupposti millenari, che allepoca dello studioso inglese venivano, per lo
meno formalmente, ancora accettati.

I. Lambiente socio-culturale del giovane Darwin: gli interessi naturalistici ed il viaggio a bordo del Beagle
Charles Darwin nacque il 12 febbraio 1809 nella localit The Mount, a Shrewsbury, in Inghilterra, vicino al
confine con il Galles. Il padre, Robert, era medico, figlio del famoso Erasmus Darwin (1731-1802), medico,
libero pensatore di orientamento radicale e deista, teorico di un evoluzionismo che prefigurava quello di
stampo lamarckiano. La madre di Charles mor abbastanza giovane, quando egli aveva 8 anni: forse per questo
motivo la figura materna appare singolarmente assente nella vita del giovane Darwin, come lui stesso
ammetter molti anni dopo. Quintogenito di sei figli ricevette uneducazione autoritaria e repressiva specie dal
padre, e poi anche dalla sorella Carolina, pi grande di lui, che, alla morte della madre, ne fece le veci. Visse,
nel complesso, immerso nellambiente di una tipica famiglia della borghesia inglese ottocentesca, agiata,
perbenista, formalmente protestante (i suoi genitori aderivano al culto unitario, secondo il quale egli venne
battezzato), ma segnata da una vena di agnosticismo non del tutto dissimulata. Fin da giovane dimostr un
amore precoce per il collezionismo e per la natura. Nel giardino di casa viveva attorniato da piante e da animali
domestici di varie specie, secondo uno stile per altro comune nella societ benestante inglese di quellepoca,
affascinata da una certa idea della natura, distillata e sterilizzata, sotto certi aspetti assai artificiale. Il piccolo
Charles frequent scuole abbastanza esclusive, talora caratterizzate da un forte rigorismo, di cui mantenne un
ricordo assai negativo. In quegli anni si rese conto di non avere alcuna predisposizione per le materie
umanistiche, ma anche di essere assai poco portato per la carriera di medico, verso la quale voleva gi
indirizzarlo suo padre. A 16 anni Charles and a studiare a Edimburgo, dove avrebbe dovuto seguire gli
insegnamenti di medicina, verso i quali, invece, manifestava una notevole avversione. Possedeva gi una certa
familiarit con lidea generale di un processo di trasformazione degli esseri viventi, che gli era derivata dalla
lettura dellopera di suo nonno, Zoonomia o le leggi della vita organica (1794-1796), definita da Coleridge la

teologia dellorang-utan capostipite della razza umana, in sostituzione al primo capitolo del Genesi. Questo
tipo di conoscenze indussero lo zoologo evoluzionista Robert Grant a esporgli le opinioni trasformiste di
Lamarck. Dopo due anni egli riusc a convincere il padre e pot lasciare Edimburgo, ma quel periodo gli
permise, comunque, di conoscere alcuni studiosi che lo stimolarono ancor pi ad approfondire tematiche
naturalistiche e geologiche, settori verso i quali si sentiva portato.
Abbandonata lidea di farne un medico, il padre decise che il giovane Charles dovesse intraprendere la vita
religiosa; cos lo iscrisse al Christs College di Cambridge perch conseguisse la laurea in teologia. Ne usc dopo
tre anni di studi, durante i quali ottenne risultati mediocri, con un diploma di baccelliere in lettere. Se quel
periodo lo visse come una ulteriore perdita di tempo, va anche evidenziato, per, che ebbe loccasione di
leggere alcuni libri che lo colpirono molto, come Personal Narrative di F.W. von Humboldt e Introduction to
the Study of Natural Philosophy di Sir John Herschel, spingendolo ancor pi verso gli studi naturalistici.
Inoltre, a Cambridge Darwin si leg a personaggi quali John Stevens Henslow, docente di botanica, e Adam
Sedgwick, docente di geologia, ambedue ecclesiastici. Il primo, pur non condividendone i contenuti, gli
suggerir la lettura dei Principi di Geologia di Charles Lyell (1797-1875), un autore in cui sono evidenti gli echi
filosofici del monismo materialistico. Lyell, che in parte era stato gi preceduto nel Settecento dal geologo
scozzese James Hutton (1726-1797), distrusse la teoria geologica dei cataclismi successivi, il catastrofismo,
tanto cara alla teologia naturale protestante di impronta letteralistico-biblista, sostituendola con lattualismo,
secondo il quale i processi geologici in azione durante la storia della Terra sono stati estremamente lenti e dello
stesso tipo di quelli ancor oggi osservabili, con esclusione, quindi, di qualsiasi sconvolgimento improvviso o di
interventi di ordine soprannaturale (ad esempio il diluvio della Genesi, in cui credevano molti geologi). La
concezione di Lyell implicava, inoltre, che la storia del nostro pianeta si era svolta lungo enormi durate di
tempo, ben maggiori dei seimila anni postulati dai seguaci della interpretazione letterale dellAT (
GEOLOGIA, IV-VI). Tali idee ebbero una notevole importanza nellinfluenzare alcuni aspetti della teoria
evoluzionista che Darwin maturer in seguito. Per meglio inquadrare le influenze sulla formazione scientificofilosofica del giovane Darwin sar anche utile ricordare la forte impronta ricevuta da Sedgwick, seguace di
quella visione materialista della natura sostenuta da Francis Bacon, impronta a cui far riferimento lo stesso
Darwin parlando del metodo di ricerca da lui seguito.
Uscito da Cambridge, il dott. Robert Darwin riteneva che suo figlio fosse ormai pronto a iniziare la carriera
ecclesiastica. Ma non era certo questa lambizione del giovane dilettante di studi naturalistici. A venirgli in
aiuto fu un evento del tutto inaspettato. Il reverendo Henslow, che era divenuto suo protettore e che non
credeva assolutamente alla vocazione sacerdotale di Charles, lo inform che stavano cercando dei naturalisti
per le missioni idrografiche della Marina britannica. In pratica veniva offerta a Darwin lopportunit di
viaggiare intorno al mondo, per un periodo di 5 anni, a bordo di un brigantino, chiamato H.M.S. Beagle. Il
padre di Charles naturalmente si oppose subito a questa possibilit, che vanificava i suoi progetti sul figlio, ma
il cognato Josiah Wedgwood, che conosceva la passione naturalistica del giovane, riusc a convincerlo che si
trattava di unopportunit eccellente da non trascurare. La nave salp il 27 dicembre 1831 da Plymouth. Dopo
aver fatto scalo alle Canarie e allisola di Santiago, nellarcipelago di Capo Verde, il Beagle arriv in Brasile, da
dove inizi il lungo viaggio di circumnavigazione dellAmerica del Sud, toccando molti porti. In occasione di
queste fermate Darwin poteva avventurarsi verso linterno del continente, iniziando a raccogliere una grande
quantit di materiali: minerali e animali, viventi e fossili. Nel settembre del 1835 il Beagle raggiunse le isole
Galpagos, dove Darwin pot osservare le varie popolazioni di fringuelli, differenziate nelle diverse isole: tale
esperienza stata ritenuta fondamentale per la genesi delle sue idee trasformiste delle specie animali e vegetali.
Infatti, secondo quanto affermato dai suoi biografi pi ortodossi, si pensa che Darwin si fosse imbarcato
credendo ancora nel fissismo, cio nella fissit delle specie, tutte frutto di singoli atti creativi di Dio, secondo
la concezione creazionista allora diffusa, formalizzata scientificamente nel Settecento da Linneo e seguita dai
suoi maestri Henslow e Sedgwick. Ma, sempre secondo lipotesi ufficiale, si crede che durante il viaggio
Darwin, solo sulla scorta delle sue osservazioni, avesse lentamente cambiato idea, sviluppando un certo
criticismo verso il racconto biblico. Successivamente la nave tocc Thaiti, la Nuova Zelanda e lAustralia, dove
Darwin previde, senza dimostrarsi un buon profeta, la prossima estinzione di tutta la fauna primitiva. Infine,
dopo aver doppiato Cape Town, in Africa del Sud, raggiunse di nuovo il Brasile, attraccando a Bahia, e poi
giunse in Inghilterra, nel porto di Falmouth. Era il 2 ottobre 1836.
Durante ogni sosta Darwin aveva organizzato spedizioni naturalistiche, raccogliendo unenorme quantit di
campioni, sebbene con criteri pi vicini a quelli di un collezionista dilettante che di uno scienziato. La sua
preparazione scientifica continuava ad essere piuttosto modesta: in geologia dimostrava di non possedere idee
chiare circa la stratigrafia e la tettonica, mentre in biologia si rivelava privo di una buona conoscenza
dellanatomia. Inoltre, mancava di accuratezza e sistematicit. Un caso esemplare quello dei fringuelli delle
Galpagos: infatti non si preoccup neppure di indicare lesatto luogo di provenienza degli esemplari
collezionati. I suoi appunti erano ridondanti e poco utili per una ricerca scientifica rigorosa, coerente e
sequenziale: egli tentava di sopperire una certa mancanza di professionalit (e quindi di qualit), con la

quantit dei dati raccolti. Le descrizioni, spesso poco precise, erano sovente unite ad interpretazioni e
speculazioni del tutto personali, frutto della sua immaginazione unidirezionale: le ricerche del giovane Darwin,
in definitiva, mancavano di un metodo di indagine degno di tale nome. Durante il suo lungo viaggio egli aveva
visitato le terre pi diverse e aveva potuto conoscere i popoli pi disparati, anche molto primitivi, come le trib
della Terra del Fuoco e quelle dei Maori della Nuova Zelanda, popolazioni verso le quali non mancano di
trasparire, pure nei suoi libri pi famosi, giudizi poco lusinghieri.

II. Le radici intellettuali, la metodologia e le convinzioni personali alla base della teoria darwiniana
Tornato in patria, la vita di Darwin inizi a scorrere nella pi assoluta uniformit, caratterizzata da una florida
situazione economica che gli consent di potersi dedicare totalmente ai suoi studi, senza mai dover lavorare per
mantenersi. In un primo tempo si stabil a Cambridge, dove vivevano Henslow e Sedgwick, poi nel 1837 and
ad abitare a Londra, poco distante dal fratello maggiore Erasmus. Qui mise in ordine le sue collezioni
naturalistiche e scriver il Viaggio di un naturalista intorno al mondo, dedicato appunto allesperienza sul
Beagle (Journal of researches into the geology and natural history of the various countries visted by H.M.S.
Beagle, 1839; 18452; A Naturalists Voyage round the World, 18603; prima tr. it. Viaggio di un naturalista
intorno al mondo, Torino 1872). La prima edizione del 1839 ebbe successo tra i colleghi, ma scarsa diffusione
tra il pubblico; la seconda del 1845, con dedica a Lyell, vender in poco tempo 10.000 copie, incontrando il
gusto di un vasto numero di lettori inglesi appassionati ai racconti di viaggi naturalistici. In questo libro si
trovano pochi riferimenti al problema del divenire dei viventi, a dimostrazione che Darwin non aveva ancora
una chiara idea di come organizzare concettualmente il problema. La concezione trasformistica probabilmente
non si era ancora imposta in modo totalizzante nella sua mente: essa rimaneva unimportante ipotesi da
valutare, che va notato veniva giudicata improbabile dallo stesso Lyell, da lui conosciuto di persona
proprio nel 1837. Daltra parte va rimarcato che le osservazioni naturalistiche rilevate da Darwin non erano del
tutto originali nella loro fenomenologia generale, gi nota ad altri studiosi, e quindi potevano essere lette anche
in una cornice che esulava dallevoluzionismo radicale a cui poi egli approd. Fu questo un periodo di dubbi e
riflessioni, di tormenti e autointerrogazioni, come emerger dalla lettura di alcuni taccuini scritti negli anni
1836-1844, pubblicati solo alcuni anni orsono (Notebooks: Charles Darwins Notebooks, 1836-1844,
Cambridge 1987). Dalla loro analisi emerge che Darwin stava rapidamente abbandonando ogni idea fissista e
creazionista riguardo alle specie per abbracciare un trasformismo ispirato ad un materialismo filosofico.
probabile che una certa influenza in questa direzione la esercit lornitologo londinese John Gould (18041881), secondo cui non pochi esemplari di uccelli raccolti da Darwin in isole differenti dellarcipelago delle
Galapagos, non erano semplici sottospecie locali di specie del continente sudamericano, ma appartenevano in
realt a specie distinte. Dallo studio dei taccuini emerge, per, la sensazione netta che le cosiddette prove
scientifiche siano state un fattore aggiuntivo, non fondamentale, mentre abbiano giocato un ruolo centrale
alcuni aspetti del tutto soggettivi, anche di ordine emozionale, in cui convergevano elementi del suo vissuto
personale e influenze extrascientifiche di origine ambientale. A questo proposito va rilevato il fatto che Darwin
era avido di letture di carattere economico e sociologico. Ancor pi dellinfluenza dei naturalisti e dei geologi
del suo tempo, egli sub quella di autori come il demografo e sociologo ecclesiastico Robert Malthus (17661834), leconomista liberista Adam Smith (1723-1790) e lo statistico Lambert-Adolphe Qutelet (1796-1874),
oltre che quella dei filosofi materialisti Herbert Spencer (1820-1903) e Auguste Comte (1798-1857), autori ai
quali riserver, quasi sempre, riconoscimenti espliciti nelle sue opere, come nel caso di Malthus, di cui lesse nel
1838 il suo Saggio sul principio di popolazione (1798). Sulla base della osservazione che le popolazioni
aumentano in progressione geometrica, mentre le disponibilit alimentari si accrescono solo in progressione
aritmetica, Malthus affermava che, se non si fosse intervenuto con mezzi artificiali, le popolazioni sarebbero
andate inevitabilmente incontro a gravissime crisi alimentari periodiche, che ne avrebbero determinato la
decimazione per fame e malattie ( DEMOGRAFIA, IV.2). Darwin trasse da queste riflessioni lidea del ruolo
importantissimo della selezione naturale, che successivamente coniug con la definizione spenceriana della
sopravvivenza del pi adatto.
Egli aveva ormai maturato lidea che le specie non sono immutabili, contrariamente a quanto affermato dai
fissisti; ma nellaffermarlo, come scrisse in una lettera a Hooker l11 gennaio del 1844, aveva quasi
limpressione di confessare di aver commesso un assassinio, sebbene quattro anni pi tardi, in una nuova
lettera allo stesso Hooker (10 maggio 1848), non esiter a paragonare lautorevolezza della sua teoria delle
specie a quella del vangelo (sic!). La concezione darwiniana dellevoluzione costituiva lestensione al campo
biologico del principio del laissez-faire economico di Smith. Tale principio postulava che uneconomia ordinata
ed assicuratrice del massimo benessere per tutti poteva essere realizzata solo lasciando che gli individui fossero
liberi di competere luno con laltro, seguendo unicamente la propria utilit, senza interventi di autorit super

partes esterne al campo delleconomia, le cui leggi divenivano totalizzanti e invadenti per lintera societ. Da
questa lotta sarebbero derivati spontaneamente ordine e armonia sociale, perch eliminati gli inefficienti e gli
incapaci e favoriti i migliori e pi dotati. Come sottolineato da Elders (1984), sotto certi aspetti anche Comte fu
tra gli ispiratori di Darwin, specie per quel che riguarda la contrapposizione fra lidea della vera scienza e la
teologia ( POSITIVISMO, I). Darwin and cos maturando il progetto di una biologia positivista, libera da
interferenze religiose. Ciononostante, egli non ammise mai il suo debito verso Comte, al punto da eliminare dal
suo diario alcune pagine riferite a questo filosofo.
Parallelamente alla trasformazione della sua concezione della natura, Darwin stava abbandonando la sua fede
religiosa, che, per altro, non aveva certo solide basi, come si evince dai suoi scritti, ma era abbastanza formale e
piuttosto superficiale. Se si esclude la moglie, nel suo ambiente era circondato da scettici. Credente, fiducioso
del valore letterale della Bibbia prima di imbarcarsi sul Beagle, gi durante il viaggio aveva cominciato a
esternare alcuni dubbi, che dopo il rientro in patria lo portarono ad abbracciare un vago teismo, poi sfociato in
un franco e dichiarato
agnosticismo che lo accompagn fino al termine della sua vita, ritenendo del tutto
inconciliabili, come testimoniato dalla sua Autobiografia, evoluzionismo e fede cristiana nella creazione.
Dallanalisi dei suoi Notebooks si notano alcune contraddizioni in merito al modo di procedere nelle ricerche:
se da un lato si dichiara fedele seguace del metodo baconiano, preoccupato solo di raccogliere dati oggettivi per
valutarli poi in modo impersonale, dallaltro egli opera alcune letture dei dati che dipendevano dalle
convinzioni filosofiche e sociologiche che andavano ormai maturando nella sua mente. Va anche segnalato il
suo mancato rapporto con
Gregorio Mendel (1822-1884). Darwin ignorava, come i suoi contemporanei, i
veri meccanismi dellereditariet, ritenendo che i caratteri parentali si mischiassero e fondessero nella
discendenza secondo regole sconosciute, al pari di quanto fanno due liquidi dal colore differente. In realt,
come stava mostrando Mendel, i caratteri ereditari andavano considerati delle entit discrete, con elementi
dominanti e recessivi. Il monaco agostiniano invi a Darwin nel 1866 una sua memoria, contenente illuminanti
informazioni sui processi ereditari, dal titolo Saggi sugli ibridi vegetali (1865). Ma lo studioso inglese,
incredibilmente, non lesse mai questo scritto e per decenni cerc un meccanismo che potesse spiegare in
termini non lamarckiani, che vedeva venati di panpsichismo (la spinta interna degli organismi a evolversi), il
processo di mutamento delle specie. Lapproccio statistico, la concezione competizionista, laspetto creativo
inerente al successo riproduttivo, giunsero a Darwin da settori diversi dalle scienze naturali, spesso in linea con
le visioni filosofiche, non di rado ideologizzate, cui egli aveva rivolto il suo interesse.
Queste erano quindi le idee su cui stava lavorando Darwin nel periodo successivo al viaggio sul Beagle. Intanto,
nel 1838 era stato nominato segretario della Geological Society, carica che tenne fino al 1841, e nel 1839 venne
eletto membro della Royal Society. Nello stesso anno si spos con la cugina Emma Wedgwood, che gli dar
dieci figli, alcuni dei quali moriranno in tenera et. Infine, nel 1842 si trasfer con la famiglia in campagna, in
un esilio volontario, a Down House nel Kent, dove rimarr fino alla morte. Da questa sede, ove visse in
condizioni di stress nervoso e di forti crisi di ansia, si dedic alla pubblicazione dei suoi libri intrattenendo una
fittissima, quasi terapeutica, corrispondenza epistolare. Proprio mediante tale corrispondenza, rivolgendo
senza alcun ritegno le richieste pi disparate alle persone pi diverse (cfr. S.J. Gould, prefazione a C.
Darwin, Lettere 1825-1859, Milano 1999, p. XXI), egli cerc di ricevere le informazioni scientifiche che gli era
impossibile ottenere direttamente, avendo ormai da tempo sospeso i suoi viaggi naturalistici. Fra i destinatari
delle sue lettere troviamo nomi di noti studiosi come Thomas Huxley, Asa Gray, Charles Lyell, James Dana e
molti altri, ma anche gente comune, come il suo ex domestico a bordo del Beagle, Syms Covington, al quale
chiede di inviargli dei crostacei cirripedi, su cui stava conducendo studi approfonditi. Buona parte di queste
informazioni, per, avevano scarsa attendibilit, trattandosi inevitabilmente di reperti di seconda mano,
inverificabili da parte sua.

III. La pubblicazione de Lorigine delle specie (1859), Lorigine delluomo (1871) e le altre opere
A partire da questepoca, la vita di Darwin si identifica con la stesura e la pubblicazione dei suoi libri. Da uno
sviluppo del Viaggio di un naturalista intorno al mondo nascer una nuova opera in 5 volumi, La zoologia del
viaggio del Beagle (1840-1843), frutto del lavoro di numerosi naturalisti i quali, sotto la supervisione di
Darwin, analizzarono il materiale da lui raccolto, costituito da esemplari di fossili e di vertebrati viventi nelle
aree visitate. In particolare, gli uccelli vennero studiati dallornitologo Gould, di cui abbiamo gi evidenziato
linfluenza su Darwin. Lo stesso anno in cui si ritir in campagna apparve il lavoro sulle scogliere coralline (The
structure and distribution of coral reefs, in Geological Observation 1842; 18742; prima tr. it. Sulla struttura
e distribuzione dei banchi di corallo e delle isole madreporiche, Torino 1885). La teoria delle scogliere coralline
venne elaborata da Darwin in un quadro uniformitariano e lyelliano: la sua teoria geologica pi famosa, oggi
accettata solo in parte, che venne formulata in modo completamente deduttivo, quando era ancora sul Beagle
lungo le coste occidentali del Sud America, prima ancora di aver visto una scogliera corallina. Nei primi anni
Cinquanta escono i suoi volumi sui crostacei cirripedi (Monograph on Cirripedia, 1851-1854), frutto di un

lungo studio che lo strem. Tre sono gli aspetti importanti che Darwin avrebbe elaborato durante questo
lavoro: lesistenza di un rapporto tra embriologia ed evoluzione; la validit del modello arboreo sistematicogenealogico per classificare gli animali; lesistenza di una enorme variabilit in natura, non prodotta, a suo
parere, dallambiente fisico, ma da cause imprecisate interne allorganismo.
Nel 1858 Darwin si trov davanti a un grave dilemma. Il naturalista Alfred Russel Wallace (1823-1913) gli
aveva inviato dalla Malesia un lavoro scientifico sullevoluzione degli organismi viventi che sosteneva alcune
tesi identiche alle sue circa i meccanismi evolutivi ( EVOLUZIONE, III). Wallace era arrivato agli stessi
risultati di Darwin senza aver avuto mai contatti scientifici con lui. Di fatto, la sovrapposizione delle loro teorie
fu solo parziale: successivamente Wallace ader a una forma di evoluzionismo dalle forti tinte spiritualiste, del
tutto estranea alla mentalit di Darwin. Per evitare di perdere la priorit in un campo in cui stava lavorando da
molti anni, Darwin dovette rompere gli indugi e rendere pubblico il suo pensiero sui meccanismi evolutivi,
centrati sulla selezione naturale, cosa che non aveva ancora voluto fare per insicurezza e per il timore di
suscitare reazioni violente, dato il sottofondo nettamente anticreazionista della sua teoria. Cos, anche su
consiglio di alcuni amici, fu deciso che i due naturalisti, Darwin e Wallace, avrebbero presentato
congiuntamente i risultati delle loro ricerche alla Societ Linneana il 1 luglio 1858, ove Darwin lesse una
relazione, intitolata On the tendency of species to form varieties. Questo fatto lo spinse a scrivere rapidamente
un volume che sintetizzasse le sue ricerche e cos nel 1859 venne pubblicato il suo testo pi famoso On the
origin of species by means of natural selection, che ebbe sei edizioni successive, con numerose modifiche
apportate dallautore (la prima tr. it. sar del 1875). Levoluzione dei viventi (Darwin in realt non usava questo
termine, preferendo parlare di discendenza con modificazioni) veniva spiegata facendo riferimento alla
presenza di una diffusa variabilit degli organismi su cui avrebbe agito il potere creatore della selezione
naturale, dando vita a nuove specie. Lautore, preoccupato di non suscitare reazioni che avrebbero potuto
danneggiare la sua immagine e la diffusione del libro, evit accuratamente di trattare argomenti scabrosi quali
lorigine delluomo o la validit del racconto biblico della Genesi. Lorigine delle specie ebbe un successo di
pubblico immediato, ma provoc furiosi dibattiti, nonostante le cautele dellautore. Le tesi di Darwin furono
accettate non solo da un certo numero di studiosi laici, con competenze in campo naturalistico o geologico,
come Lyell, Hooker, Huxley, o filosofico, come Spencer, ma anche da esponenti del mondo religioso, come il
canonico Tristam, il botanico americano Asa Gray, il sacerdote e romanziere Charles Kingsley. Per converso,
troviamo molti naturalisti dellepoca, spesso di grande rilievo, come Agassiz, von Baer, Pictet, Sedgwick,
Bernard, Pasteur e Virchiow, del tutto contrari o indifferenti alle tesi darwiniane, oltre, naturalmente, alla
maggioranza del mondo religioso che gli era ostile (per una visione di insieme del dibattito con selezione di
testi, cfr. McIver, 1992; Hayward, 1998).
Nel 1862 appare un testo sulla fecondazione delle orchidee da parte degli insetti, On the various contrivances
by which British and foreign orchids are fertilised by insects (prima tr. it. I diversi apparecchi per mezzo dei
quali le Orchidee vengono fecondate dagli insetti, Torino 1883). In questo tipo di studi specifici Darwin
cercava di ottenere dati sui fenomeni di variabilit che potessero supportare la sua teoria. Seguendo lo stesso
filone Darwin pubblicher nel 1868 un altro suo studio sulla variabilit degli organismi viventi, The variation
of animals and plants under domestication (prima tr. it. Variazioni degli animali e delle piante allo stato
domestico, Torino 1876), ove affronta il problema dellereditariet, dimostrando di condividere il concetto di
eredit mista, cio frutto della mescolanza nella prole dei caratteri dei genitori. Espone, tra laltro, la sua
specifica teoria in proposito, detta della pangenesi, secondo la quale ogni cellula emetterebbe minuscole
particelle, o gemmule, che alla fine raggiungono gli organi riproduttivi. Da questi, tali particelle passerebbero
nella progenie dove riproducono le caratteristiche dei genitori formando cellule simili a quelle da cui derivano.
Questa teoria gli consentiva di spiegare lereditariet dei caratteri acquisiti, in cui credeva: le gemmule
avrebbero registrato le variazioni degli organi dovute alluso o al non uso e le avrebbero poi trasmesse alla
prole. Si trattava di una teoria meccanicista, piuttosto semplicistica, destinata ad un fallimento scientifico che
Darwin avrebbe potuto evitare se avesse preso in considerazione i lavori ricevuti da Mendel.
Al tema delle origini delluomo, deliberatamente evitato ne Le origini delle specie, Darwin dedic unopera
successiva The descent of man and Selection in Relation to Sex (1871), che provoc accesi dibattiti in quanto vi
si sosteneva la tesi delle origini della specie umana dai Primati (prima tr. it. Lorigine delluomo e la scelta in
rapporto col sesso, Torino 1871). Per supportare la sua idea di una continuit uomo-primati inferiori lo
studioso inglese analizz le espressioni delle emozioni sia nelluomo, sia in altri mammiferi, pi o meno vicini
filogeneticamente alluomo, rilevando a suo parere una serie di analogie spiegabili solo alla luce della sua
teoria evolutiva (The expression of the emotions in man and animals, 1872). Per lautore le nostre espressioni
di stati emotivi, come gioia, paura, disgusto, sarebbero il prodotto di un processo di derivazione da forme
animali inferiori, al pari della nostra struttura anatomica e fisiologica. Come hanno notato vari critici, il
linguaggio adottato nel libro antropomorfico e le argomentazioni sono spesso aneddotiche e poco scientifiche.
Philip Prodger (1998) ha recentemente dimostrato che una parte delle foto utilizzate da Darwin a sostegno
della sua tesi erano state truccate, su esplicita richiesta dello studioso, dal fotografo Oscar Gustave Rejlander.

Mancando immagini che raffigurassero espressioni umane spontanee in vari stati psicologici, Rejlander ricorse
a vari stratagemmi per accontentare lautore: ritocc delle foto, spacci disegni per fotografie, us espressioni
simulate. Darwin utilizz anche immagini di volti stimolati con impulsi elettrici per ottenere smorfie e
deformazioni che, prima di essere pubblicate, vennero opportunamente ritoccate per nascondere i fili elettrici.
Seguirono poi altri lavori, principalmente di botanica, e uno studio sullazione dei vermi nella formazione
dellhumus vegetale, col quale si intendeva dimostrare che laccumulo lento e continuo di azioni impercettibili
poteva produrre grandi effetti. Si tratta di opere nelle quali cerc sempre di dimostrare, con casi specifici, la
portata innovativa e creatrice della selezione naturale. Fra queste, quasi tutte tradotte allepoca, a distanza di
pochi anni, anche in italiano, ricordiamo Le piante insettivore (1875), Gli effetti della fecondazione incrociata
e propria nel regno vegetale (1876), Le diverse forme dei fiori in piante della stessa specie (1877), Il potere di
movimento delle piante (1880), La formazione della terra vegetale per lazione dei lombrichi (1882). A parte
ricordiamo la biografia dedicata al nonno Erasmus (Life of Erasmus Darwin, 1879), un formale atto di
omaggio allillustre antenato col quale ebbe sempre una consonanza di idee e di concezioni del mondo. Charles
Darwin mor a 73 anni, il 19 aprile 1882, per infarto. Venne sepolto accanto a Isaac Newton nellAbbazia di
Westminster.

IV. La selezione naturale e la teoria evoluzionista di Darwin: precursori, elementi caratteristici e rilievi critici
Nonostante Darwin abbia generalmente cercato di negare lesistenza di precursori delle sue idee, esisteva in
realt un ampio e profondo retroterra che gi dal Settecento aveva preparato laffermarsi di un evoluzionismo
meccanicista (cfr. Ungerer, 1972, pp. 100-102; Mayr, 1990, pp. 247-338; Omodeo, 1996) Sembra che, nei tempi
moderni, il primo assertore di una delle premesse concettuali allidea di trasformismo delle specie fu il francese
Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1751) con il suo Entretiens sur la pluralit des mondes (1686), dove
affermava che le condizioni ambientali determinano la costituzione fisica e il comportamento dei viventi. Dopo
di lui va ricordato un altro francese, Benit de Maillet (1659-1738) con la sua opera Telliamed, dove, per bocca
di un immaginario filosofo indiano, sosteneva che la collocazione della Terra nel sistema solare mutata nel
corso del tempo. Nel passato, quando si trovava in una posizione pi lontana dal Sole, era coperta dal mare e i
suoi abitanti erano esseri acquatici. Poi, al diminuire la sua distanza dal Sole, la Terra si in parte disseccata e
molti dei suoi abitanti si sono trasformati in esseri diversi, capaci di vivere fuori dallacqua: tra questi luomo,
che quindi deriverebbe per trasformazione da organismi marini. In tali concezioni manca, per, lidea, tipica
degli evoluzionisti, della comune origine di tutti i viventi e delle profonde trasformazioni subite dagli organismi
nelle epoche passate.
Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759) si contraddistinse invece per le sue analisi sulla riproduzione
degli animali e sulla trasmissione dei caratteri ereditari, inserita in una cornice teorica di tipo casualista, con
richiami al concetto di selezione intesa come sopravvivenza differenziale di individui variamente dotati, idea
ripresa da Lucrezio e poi da Empedocle ( EVOLUZIONE, II.1). Per de Maupertuis, si passa da una specie
vivente allaltra, attraverso gradi impercettibili: la natura non fa salti, ma un continuum. Nel suo De
Universali naturae systemata lautore enuncia lipotesi che la molteplicit delle specie oggi viventi derivi da
una coppia iniziale, attraverso una serie di mutamenti dovuti a variazioni della trasmissione dei caratteri
ereditari nei discendenti. Julin Offroy de La Mettrie (1709-1751), pensatore spiccatamente materialista, afferma
ne LHomme machine e LHomme plante (ambedue del 1748) che fra luomo e gli animali c solo una
differenza quantitativa e non qualitativa (anche sul piano delle capacit intellettuali); nella sua opera Les
animaux plus que machine (1750) egli ribadisce la parentela tra tutti gli animali, e quella tra questi e luomo.
Con la sua Histoire naturelle (1749), George-Louis-Leclerc Buffon (1707-1788) dilata la storia della Terra ben
oltre i limiti che si ritenevano allora trasmessi dalla Bibbia ( GEOLOGIA, VI), iniziando cos un processo di
storicizzazione delle scienze naturali che costitu unimportante premessa per laffermarsi delle teorie
evoluzioniste, per le quali il lungo tempo a disposizione una dimensione essenziale. Denis Diderot (17131784), con la sua opera satirica Lettera sui ciechi (1749), si mostrer scettico circa la creazione divina del
mondo e della vita. Nei Pensieri sullinterpretazione della natura (1753) egli amplia ancora pi di Buffon let
della Terra, portandola fino a milioni di anni, dipingendo un quadro protoevoluzionistico degli esseri viventi, i
cui caratteri sempre pi complessi ed elevati vengono visti come il frutto di un lungo processo, puramente
immanente, tuttora in corso. Nella sua ultima opera Il sogno di dAlembert (1769, 1782), riferendosi al concetto
di ereditariet dei caratteri acquisiti, Diderot far dire a uno dei personaggi: Gli organi producono i bisogni e i
bisogni producono gli organi. Va qui ricordato anche Paul Henri Dietrich dHolbach con il suo Systme de la
nature (1770), ove si articola in modo pi esplicito e approfondito linterdipendenza organismo-ambiente, per
cui se cambia il secondo dovr farlo anche il primo, per adeguarsi alle nuove condizioni. J. Delisle de Sales
sugger, da parte sua, che luomo era derivato da esseri simili allorang-utan. Anche un abate come tienne de
Condillac (1715-1800) sosteneva che tra uomo e animali, sotto il profilo delle capacit intellettuali, vi era solo
una graduale transizione quantitativa. In definitiva, con la storicizzazione della natura e lidea delluniversale

parentela di tutti i viventi, la lunga catena dellessere biologico non pi vista come il frutto di un disegno
statico del Creatore, ma come una realt mutevole e dotata di forze proprie.
Darwin non parl quasi mai dei suoi precursori, amando piuttosto apparire di fronte al grande pubblico come
uno studioso dalle idee naturalistiche originali. Solo nella terza edizione de Lorigine delle specie (1861) egli
offre un succinto resoconto degli studiosi che lo avevano preceduto, tralasciando per di citare Edward Blyth
(1810-1873), attento analista dei meccanismi della selezione naturale (cfr. tr. it. Roma 1989, pp. 33-40).
Ricorda per la legge dello sviluppo progressivo formulata da G.B. Lamarck (1744-1829), sviluppo
determinato da una spinta interna agli organismi e dal coinvolgimento di tre forze evolutive: lazione delle
condizioni fisiche di vita, lincrocio con forme gi esistenti e lo sviluppo o la regressione degli organi dovuti al
loro corrispondente utilizzo, che si riteneva oggetto di trasmissione ereditaria ( EVOLUZIONE, II.2). Darwin
menzioner poi studiosi, pi o meno noti, come E.G. Saint-Hilaire; W.C. Wells, che enunci il principio della
selezione naturale applicandola per solo alluomo; il reverendo W. Herbert, che ammetteva variazioni fra le
specie; R. Grant e M.J. DOmalius dHalloy, sostenitori della derivazione di una specie dallaltra attraverso
mutamenti che sono perfezionamenti; P. Matthew, fautore di idee simili a quelle dello stesso Darwin; il geologo
e naturalista Von Buch, che riteneva le specie frutto della trasformazione delle variet; H. Schaaffhausen,
sostenitore della teoria del progressivo sviluppo delle forme organiche; il reverendo Baden Powell, il quale, pur
essendo un ecclesiastico, pensava che la comparsa di nuove specie fosse un fatto naturale, e vari altri.
evidente che il concetto di evoluzione non era una novit, n si pu dire che vi fosse un rifiuto generalizzato ad
accettare una certa variabilit delle specie, con effetti trasformistici, perfino tra gli esponenti religiosi. Ci che
poteva creare forti tensioni riguardava semmai lorigine delluomo ( UOMO, IDENTIT BIOLOGICA E
CULTURALE).
Le idee evoluzioniste di Darwin emergeranno in particolare nelle sue due opere pi famose, gi prima citate,
LOrigine delle specie per selezione naturale o la preservazione delle razze privilegiate nella lotta per la vita e
Lorigine delluomo e la scelta sessuale. La teoria di Darwin si caratterizza per il particolare meccanismo con il
quale egli intende spiegare il divenire dei viventi: a suo parere tutta la variet che oggi osserviamo in natura
sarebbe derivata da pochi individui originari, o forse anche da uno solo, e si sarebbe formata attraverso il lento
accumulo di piccole variazioni, insorte in alcuni individui e poi trasmesse alla prole. Queste sarebbero di due
tipi: variazioni indotte dalluso o dal non uso di un organo o di una funzione (eredit dei caratteri acquisiti, che
egli condivideva con Lamarck) e variazioni del tutto casuali, di origine ignota (quelle che oggi chiamiamo
mutazioni). Incidentalmente notiamo che Darwin, parlando delle variazioni, faceva riferimento alle leggi
di Etienne Geoffroy Saint-Hilaire e di Johann Wolfgang Goethe sulla compensazione o equilibrio dello sviluppo
degli organismi. Secondo tali leggi, se la natura spende da una parte, deve economizzare dallaltra: una
concezione olista dellorganismo, che in realt mal si concilierebbe con il meccanicismo atomistico del
naturalista inglese. Su questa variabilit, secondo Darwin, avrebbe avuto ampio spazio dazione (e lo avrebbe
tuttora) la selezione naturale, che promuove gli organismi dotati delle variazioni pi funzionali per una
migliore sopravvivenza nella competizione per procurasi le risorse (ad es. cibo) e, pi in generale,
maggiormente adeguate di fronte alle sfide (mutevoli) dellambiente. Lazione della selezione naturale, cieca e
meccanicista, radicalmente opportunistica, e ha potuto ottenere i risultati che oggi osserviamo perch essa
disponeva di un lunghissimo periodo di tempo.
Sotto il profilo scientifico, Michael Denton individua correttamente tre premesse fondamentali del darwinismo:
a) gli organismi variano; b) queste variazioni possono essere ereditate; c) tutti gli organismi sono soggetti alla
lotta per la vita nella quale le variazioni favorevoli vengono preservate dalla selezione naturale, che riveste un
ruolo creativo (cfr. Denton, 1986, p. 42). Mentre le prime due sono osservazioni obiettive con fondamento
sperimentale ( EVOLUZIONE, III.2), la terza assume una forte carica filosofica e resta alquanto discutibile.
Altri autori, come Linneo, Buffon e de Candolle, avevano gi parlato di lotta per la vita, anche a proposito
delle piante, sebbene nel mondo animale questa veniva principalmente ristretta ai rapporti di predazione.
Darwin, da parte sua, estese in modo parossistico questo concetto, suggestionato dalle idee di Malthus,
focalizzandolo in particolare sul problema della disponibilit delle risorse. Le principali obiezioni alla terza
premessa fondamentale del darwinismo classico sono due: il competizionismo esasperato trascura la
cooperazione esistente in natura a vari livelli; inoltre, come osservato da moltissimi biologi e naturalisti, sia
contemporanei a Darwin che a lui successivi, attribuire alla selezione naturale un ruolo creativo resta una
pura ipotesi, mai dimostrata. Di questultima, Darwin ne dilata il peso, proponendo un meccanismo
selezionista per spiegare la nascita di nuove specie attraverso la fase di variet (teoria della speciazione) per
poi applicarlo anche alla comparsa dei gruppi tassonomici superiori alla specie, quali generi, famiglie, ordini,
classi (teoria generale), attraverso unestensione del tutto gratuita: in altre parole egli intende spiegare la
macroevoluzione con i meccanismi della microevoluzione.

La centralit del concetto di lotta per lesistenza per tutto il darwinismo viene riassunta dalle stesse parole
del suo autore: tra tutti i viventi ed in tutto il mondo, [essa] scaturisce necessariamente dalla loro elevata
capacit di moltiplicarsi in ragione geometrica. , questa, la dottrina di Malthus applicata allintero regno
animale e vegetale. Gli individui di ciascuna specie, che nascono, sono molto pi numerosi di quanti ne
possano sopravvivere e quindi la lotta per lesistenza si ripete di frequente. Ne consegue che qualsiasi vivente,
che sia variato sia pure di poco, ma in un senso a lui favorevole nellambito delle condizioni di vita, che a loro
volta sono complesse ed alquanto variabili, avr maggiori possibilit di sopravvivere e, quindi, sar selezionato
naturalmente. In virt del possente principio dellereditariet, ciascuna variet, selezionata in via naturale,
tender a perpetuare la sua nuova forma modificata (LOrigine delle specie, tr. it. Roma 1989, p. 43).
Frequente sar lutilizzo di metafore belliche, il riferimento ai concetti di lotta e di distruzione operanti in
natura, allidea di una guerra tra le varie specie animali ove i vigorosi, i sani e i felici sopravvivono e si
moltiplicano potendo superare difficolt quali lapprovvigionamento di cibo e le pi dure variazioni climatiche
(cfr. ibidem, pp. 90-98); sullargomento, per, Darwin riconoscer di dover fare ricorso ad esempi basati su
casi immaginari (cfr. ibidem, p. 109). Due sono i caratteri precipui della selezione naturale: provocare quasi
inevitabilmente lestinzione delle forme di vita meno perfette, per cui se una specie non si modifica e
perfeziona parallelamente ai concorrenti, ben presto sar sterminata (ibidem, p. 114), e indurre la divergenza
dei caratteri, ossia la loro differenziazione e specializzazione, modo attraverso il quale certi individui possono
occupare nuovi ambienti, nuovi habitat liberi o non perfettamente occupati da altri viventi (cfr. ibidem, pp. 43,
124). La competizione pi aspra avviene tra le specie pi affini per abitudini, costituzione e struttura (cfr.
ibidem, p. 126). In vari punti dellopera Darwin insister sui meccanismi di variazione dovuti alluso e al non
uso degli organi e sullereditariet dei caratteri acquisiti, ribadendo che egli ha sempre considerato della
massima importanza gli effetti dellaumentato uso o del non uso delle parti (ibidem, p. 202).
Al fine di avere un quadro completo delle sue idee, un elemento rilevante del pensiero di Darwin, sebbene
scarsamente sottolineato, riguarda la posizione nominalistica da lui assunta di fronte al concetto di specie. Per
lo studioso inglese il termine specie una definizione arbitraria di utilit pratica, in quanto fa riferimento a
gruppi di individui simili, ma la specie non si differenzia di molto dalla variet, che solo pi fluttuante e meno
distinta (cfr. ibidem, p. 78). Come osserva Ernst Mayr, il concetto di specie in Darwin cambi
considerevolmente negli anni tra il 1840 e il 1860: nei taccuini, scritti prima del 1840, risulta che egli concepiva
le specie come conservate attraverso lisolamento riproduttivo, poi cambi idea. Quando si va a consultare
LOrigine del 1859 e si legge ci che egli dice delle specie, non si pu evitare di pensare di avere a che fare con
un autore del tutto diverso (Mayr, 1990, p. 213). In una lettera a Hooker del 24 dicembre 1856 Darwin
afferma che la definizione delle specie da parte del naturalista equivale al tentativo di definire lindefinibile
(ibidem, p. 214). Sempre Mayr (cfr. pp. 208-216) segnala che alcuni commenti di Darwin ricordano le
asserzioni di Lamarck secondo cui non esistono le specie, ma solo gli individui. Per Lamarck, alla fine della
sua vita, riconobbe limportanza reale delle specie in natura. Anche Buffon, in un primo tempo, aveva affermato
che le specie erano puri nomi convenzionali, dato che la natura passa con sfumature impercettibili da una
specie a unaltra: lidea di continuum, poi ripresa da Darwin. Successivamente Buffon si allontan da queste
posizioni estremiste e introdusse il criterio della fertilit della prole per decidere se due animali appartengono
alla stessa specie. Mayr ritiene che il cambiamento delle valutazioni di Darwin sia stato dovuto allinfluenza
degli studiosi di botanica, che in questo campo erano in maggioranza nominalisti, e riconosce che il concetto
assolutamente convenzionale di specie, difeso da Darwin, fu una posizione assunta forse inconsciamente
perch favoriva lidea di una evoluzione lenta e continua, molto pi di quanto non avrebbe fatto la concezione
classica, essenzialista e platonica, di Linneo o di Cuvier, e anche della definizione biologica basata sulla
interfecondit, che quella prevalente ai nostri giorni.
Secondo Darwin le variet sarebbero specie incipienti: esse si formano come conseguenza inevitabile della lotta
per la vita che favorisce qualsiasi variazione, anche lieve e di qualunque origine, purch risulti utile a un
individuo nei suoi rapporti con gli altri viventi e con il mondo esterno, variazione che viene ereditata,
permettendo cos anche ai discendenti di avere migliori possibilit di sopravvivenza (cfr. LOrigine delle specie,
pp. 86-87). Nella maturazione del suo pensiero il concetto di adattamento subisce una modifica. In un primo
tempo, Darwin pensava che ladattamento costituisse la risposta automatica dellorganismo al mutamento
ambientale (organismi ben adattati allambiente non muterebbero se non muta questo); successivamente, egli
passa dal concetto di adattamento al solo ambiente fisico ad uno, pi complesso, che tenga conto anche degli
altri organismi. Abbandonata lidea che possano esistere delle stasi, la trasformazione delle specie vista come
un processo sempre in atto, continuo e graduale, che per essere innescato non ha pi bisogno di un mutamento
ambientale. Il ricorso ad una metafora deista, quella che vede nella selezione naturale lopera di un grande
allevatore che accumula in una certa direzione le variazioni insorte negli organismi modificandone cos le
morfologie a suo piacimento, presente allepoca dei suoi Notebooks (1836-1844) e probabile residuo di una
visione in qualche modo teleologica dellevoluzione (cfr. Sloan, 1985), scomparir poi del tutto nella redazione
de LOrigine delle specie.

Un punto centrale, qualificante, del darwinismo infine il rifiuto assoluto non soltanto dellidea di una
creazione immediata delle diverse specie (creazionismo), ma anche di ogni tipo di cambiamenti improvvisi da
una generazione allaltra, il cosiddetto saltazionismo, ritenuto antiscientifico e miracolistico. La selezione
naturale determina la spenceriana sopravvivenza del pi adatto agendo con estrema lentezza, come i processi
geologici: il suo potere non ha limiti creativi (LOrigine delle specie, p. 118). Infatti, attraverso la divergenza
(radiazione adattativa), le specie si moltiplicano per formare poi generi, famiglie, ordini tassonomici, ecc. (cfr.
ibidem, p. 128). Dalla microevoluzione si passa alla macroevoluzione senza soluzione di continuit. Laccumulo
di variazioni conservate dalla selezione naturale conduce inevitabilmente al graduale progresso
dellorganizzazione dei viventi e porta verso lalto, partendo da una condizione originaria in cui tutti i
viventi erano strutturalmente semplicissimi (ibidem, pp. 136 e 138). Questo quadro, nettamente
progressista, non pi tipologico, ma radicalmente genealogico e viene simbolizzato dalla figura di un grande
albero (cfr. ibidem, p. 130). Ogni classificazione naturale pu essere solo genealogica, cio derivazionista e
storica.
Darwin era perfettamente cosciente delle difficolt incontrate dalla sua teoria. Di alcune di esse giunger a dire
che sono talmente gravi che attualmente non ci posso riflettere senza sgomentarmi (ibidem, p. 167). Egli
stesso le classifica in quattro gruppi: a) perch i viventi non presentano un gran numero di forme di
transizione? b) Come possono essersi formati degli individui (ad es. il pipistrello) attraverso piccole variazioni
da progenitori completamente diversi? O, anche, come possono essersi formati organi cos perfetti come
locchio? c) Come pu la selezione naturale far acquisire o modificare istinti altamente raffinati (ad es. quello
che guida lape a fare cellette di unincredibile perfezione geometrica)? d) Come spiegare la non fecondit o la
produzione di ibridi sterili tra specie diverse, mentre fra variet non ci sono barriere riproduttive? (cfr. ibidem,
p. 167). A queste obiezioni se ne aggiungeranno altre, che Darwin riporter in un capitolo apposito, aggiunto
nella sesta edizione del suo libro. Fra queste, losservazione dei suoi critici che molti caratteri non risultavano
di alcuna utilit ai loro possessori ( la teoria neutralista); che la selezione naturale non in grado di rendere
conto delle fasi iniziali delle strutture utili ( il classico caso del mimetismo); e che, infine, pi probabile che
le nuove specie si manifestino improvvisamente e per mezzo di modificazioni repentine (cfr. ibidem, pp. 199,
202, 217). Si tratta in buona parte di critiche ancora scientificamente valide. Vediamo alcune delle risposte
fornite dal naturalista inglese.
Per quel che riguarda lassenza di forme viventi intermedie tra le varie specie a noi note, Darwin ritiene che
queste siano state eliminate dalla selezione naturale, che ha provocato i vuoti e la discontinuit che oggi
osserviamo. Le variet intermedie avrebbero in sostanza una vita media assai pi breve delle forme che
originariamente collegavano. Lassenza di anelli di congiunzione fossili tra i gruppi zoologici si spiegherebbe,
sempre secondo Darwin, perch le forme di transizione erano composte di un ridotto numero di individui
(donde un minor numero di occasioni per fossilizzarsi); perch gli strati geologici furono sottoposti a
sconvolgimenti che li hanno alterati (erosione e processi metamorfici); e, infine, perch non di tutti gli
organismi possono formarsi e conservarsi dei fossili, deducendone, come conclusione generale, che la
documentazione fossile non rappresentativa della vita sulla terra nel passato. Egli non sa per rispondere al
perch si assista alla comparsa improvvisa di molti tipi di organismi viventi ( quella che oggi chiamiamo
esplosione cambriana), mentre non esistono dei fossili pi antichi, essendo gli strati precedenti a questa
esplosione n erosi n metamorfosati, per cui avrebbero dovuto permettere la formazione e il mantenimento
dei fossili corrispondenti (cfr. ibidem, p. 291). Proprio su questo punto egli dovr ammettere che se vero che
numerose specie, appartenenti agli stessi generi ed alle stesse famiglie, sono comparse improvvisamente,
[allora] la teoria delle modificazioni lentamente prodotte della selezione naturale subirebbe un colpo mortale.
Infatti lo sviluppo di un gruppo di forme, tutte derivanti da un solo progenitore, deve essere stato un processo
lentissimo (ibidem, p. 288). Ancora oggi il mistero permane: infatti, anche se sono stati trovati organismi
fossili dei periodi antecedenti al Cambriano (fossili ignoti al tempo di Darwin), questi presentano una
morfologia molto diversa da quella degli organismi successivi: non c alcuna continuit, ma un salto.
Per risolvere la difficolt prospettata al secondo punto, cio il passaggio da un quadrupede insettivoro a un
pipistrello volante, non essendovi degli antenati in linea diretta Darwin prende a esempio i discendenti
collaterali, quali gli scoiattoli e i lemuri, dove si trovano forme volanti, sia pure in modo parziale (plananti),
dotate tra gli arti di membrane che fungono da paracadute. A suo parere nulla vieta di pensare ad un lento
processo di accumulo graduale di variazioni utili che avrebbe condotto, partendo da forme analoghe a queste
tra i progenitori dei pipistrelli, fino agli individui volanti che conosciamo. Una volta affermatisi i pipistrelli, i
loro progenitori plananti, cio gli anelli intermedi con le forme solo quadrupedi, sarebbero stati sterminati
nella lotta per la vita (cfr. ibidem, pp. 172-173). Il medesimo ragionamento cumulazionista, unitamente, alla
selezione naturale, viene utilizzato anche per spiegare forme complesse come locchio, ma aggiungendo in
questo caso con una certa imprudenza: se si potesse dimostrare che esiste un qualsiasi organo complesso
che non pu essersi formato tramite molte tenui modificazioni successive, la mia teoria crollerebbe
completamente (ibidem, p. 178). La comparsa delle varie morfologie dei viventi, inutile dirlo, vista solo come

frutto di utilit e di adattamento, e non avrebbe senso alcuno valutare queste sotto laspetto della bellezza, della
piacevolezza o della variet gratuita: se una dottrina che attribuisse importanza a questi fattori fosse vera egli
riconosce sarebbe assolutamente fatale per la mia teoria (cfr. ibidem, pp. 184-185). Analoga procedura
logica viene usata per rispondere alla terza obiezione sul potere della selezione naturale di dare forma a istinti
altamente raffinati, sebbene analizzando le caste delle formiche vi trova una tale perfezione organizzativa e
strutturale da riconoscere di aver incontrato in questo ambito la maggior difficolt per la sua teoria (ibidem,
p. 241). Circa la quarta obiezione, essa risulta oggigiorno superata, per cui tralasciamo di riportare le risposte
fornite.
In merito alle restanti critiche, Darwin negher, senza risultare per convincente, ogni forma di neutralismo
delle mutazioni, in quanto egli fermamente convinto che la selezione naturale non accumulerebbe, n
incrementerebbe delle variazioni realmente prive di utilit per lindividuo (cfr. ibidem, pp. 201-202). Cercando
di spiegare il mimetismo, riporta lesempio dellinsetto-foglia, supponendo che il processo sia nato con una
iniziale somiglianza accidentale con un oggetto di questo tipo, somiglianza poi lentamente aumentata nel
tempo dalla selezione naturale, che avrebbe conservato solo le variazioni spontanee sorte nella direzione
giusta (cfr. ibidem, p. 206). Infine, egli nega ogni forza o tendenza interna evolutiva e ogni tipo di
saltazionismo negli organismi, perch a suo parere servirebbero tra laltro troppe coincidenze, del tutto
improbabili, per giustificarne lazione (cfr. ibidem, p. 217). E conclude, in chiave ottimistica, affermando:
Poich le attuali forme viventi sono le discendenti lineari di quelle che vissero molto prima dellepoca
siluriana, possiamo essere certi che la successione ordinaria tramite generazione non mai stata interrotta e
nessun cataclisma ha devastato il mondo intero. Quindi possiamo guardare con una certa fiducia ad un
avvenire sicuro, anchesso di durata inconcepibile. E siccome la selezione naturale opera esclusivamente
tramite e per il bene di ciascun essere, tutti gli arricchimenti corporei e psichici tenderanno a progredire verso
la perfezione. [...] Dunque dalla guerra della natura, dalla carestia e dalla morte nasce la cosa pi alta che si
possa immaginare: la produzione degli animali pi elevati (ibidem, p. 428).
Logico coronamento di questa filosofia fu il suo libro sullorigine della specie umana, dal quale deriva la
percezione pi comune del darwinismo, riassumibile nella popolare affermazione che luomo deriva dalla
scimmia. Anche se si tratta di una semplificazione, nella sua essenza questa frase rispecchia molto bene un
aspetto essenziale della teoria di Darwin. Pi esattamente si dovrebbe affermare che la nostra specie sia
derivata da progenitori con caratteri in gran parte scimmieschi, che per non sono identificabili con le scimmie
a noi note, in quanto sarebbero estinti da tempo e quindi rinvenibili solo come fossili. Ne Lorigine delluomo e
la scelta sessuale, Darwin parla di scimmie [...] dello stipite Catarrino o del continente antico [come] nostri
progenitori (tr. it. Milano 1997, p. 203), di antenati delluomo simili alle scimmie (ibidem, p. 205), di
scimmie africane dalle quali, in un periodo antichissimo, derivato luomo (ibidem, p. 214), di una serie di
forme che derivano gradualmente da qualche creatura simile alle scimmie fino alluomo, come ora esiste
(ibidem, p. 232). Secondo lo schema gi noto, egli presupponeva infatti una transizione lenta e progressiva fino
a giungere alluomo moderno, sostenendola mediante una comparazione, a pi livelli, tra i vari aspetti
anatomici, fisiologici e comportamentali delluomo e degli animali inferiori, per mostrare i quali Darwin si fa
paleontologo dei primati, paletnologo, etnologo e antropologo, ma anche sociologo e psicologo.
Dallopera non estraneo il tema religioso. Non vi nessuna prova egli scrive che luomo in origine fosse
dotato del nobile sentimento dellesistenza di un Dio onnipotente (ibidem, p. 90) e, seguendo Spencer,
propugna un grossolano evoluzionismo religioso su base naturalistica e materialistica, al punto da identificare
barlumi di devozione religiosa nel profondo amore del cane per il suo padrone, quasi una prefigurazione
evolutiva del sentimento umano! Seguendo Thomas H. Huxley, e riprendendo lanalogia di emozioni ed
espressioni tra uomo e scimmie superiori, Darwin sostiene che luomo differisce meno dalle scimmie pi
elevate che non queste dai membri inferiori dello stesso gruppo (cfr. ibidem, pp. 197-198). Poich deve esserci
stato un continuum tra i nostri progenitori e gli esseri umani, secondo Darwin impossibile definire il punto
in cui si dovrebbe adoperare il vocabolo uomo (ibidem, p. 232). Per uno sviluppo del tema, che ne riprende i
nodi essenziali alla luce dei dati scientifici contemporanei, rimandiamo alla voce corrispondente ( UOMO,
IDENTIT BIOLOGICA E CULTURALE).

V. La critica del darwinismo classico alla luce di alcuni studi recenti

Diversi uomini di scienza, contemporanei a Darwin, avevano gi espresso dubbi e critiche, spesso radicali, sulla
sua teoria, anche sotto il profilo della coerenza delle argomentazioni. Alcune di queste critiche sono state
riportate dallo stesso Darwin, con i suoi tentativi di fornire delle risposte plausibili. Anche la biologia
contemporanea ha sollevato delle forti perplessit in merito ad importanti elementi caratteristici del

darwinismo. In alcuni ambiti, le idee del naturalista inglese sono state abbandonate anche dai suoi seguaci pi
ortodossi: ci riferiamo alla convinzione che i caratteri acquisiti siano ereditabili, alla confusa teoria della
pangenesi, alla concezione nominalistica e convenzionale delle specie viventi, per limitarci agli esempi pi
rilevanti. In linea pi generale, la prima e principale obiezione riguarda la pretesa di far derivare tutta la
ricchezza morfogenetica e fenomenica della natura vivente (che presenta, fra laltro, un certo ordine ed
armonia), da un puro meccanicismo basato su processi casuali oppure esclusivamente deterministici (
MECCANICA, IV; NATURA, VII). Di fatto, n Darwin, n i suoi continuatori hanno mai potuto fornire in
merito spiegazioni convincenti, come mostra oggi unabbondante bibliografia (esempi in Hitching, 1982;
Denton, 1986; Thompson, 1992; Chauvin, 1991 e 1995; Behe, 1996; Sermonti, 1999; Monastra, 2000; Wells,
2000).
Lambizione esplicativa totalizzante del darwinismo in modo particolare quella attribuita alla selezione
naturale quale suo motore trainante ha suscitato un comprensibile dibattito quando applicata anche alle
facolt, ai sentimenti e alle convinzioni dellessere umano, incluse quelle di carattere religioso. Nella sua
Autobiografia (cfr. tr. it. 1962, pp. 74ss) Darwin si chiede che valore abbia largomentazione con la quale la
mente umana, ragionando in termini di causa-effetto e giudicando assai difficile che tutto sia frutto del cieco
caso o della cieca necessit, inferisce lesistenza di Dio come Causa Prima che possa fondare lesistenza
delluniverso e della natura, uomo compreso. Egli risponde per che questo tipico modo di operare della logica
umana potrebbe essere anchesso il frutto di un processo evolutivo, e dunque non possedere un valore
universale. Lidea di Dio, inoltre, potrebbe essere solo una credenza sorta ad un certo stadio dellevoluzione
della specie umana, dalla quale non stato pi possibile liberarsi. Di qui, lorigine del suo agnosticismo. Ma,
sulla logica seguita da Darwin, si chiede giustamente Mary Midgley perch la sfiducia di Darwin fosse cos
selettiva. Perch dubitava soltanto delle facolt che lo rendevano propenso a credere e non di quelle che
agivano in senso contrario? I motivi addotti a favore della sfiducia sono gli stessi in entrambi i casi. Tutte le
credenze, comprese quelle che ci fanno dubitare dellesistenza di Dio e quelle che la incoraggiano, si sviluppano
in noi grazie alle facolt che ci sono state trasmesse attraverso levoluzione e hanno origine nella nostra cultura.
Se riteniamo, come faceva Darwin, che questi due fattori possano essere offuscati in modo impercettibile
dalleredit di caratteristiche acquisite culturalmente, la diffidenza deve estendersi a tutto, perch ogni nostro
pensiero oggetto in egual misura a una corruzione non individuabile (Scienza come salvezza. Un mito
moderno e il suo significato, Genova 2000, pp. 130-131). Come ha inoltre osservato anche Thomas Nagel, il
funzionalismo utilitaristico, che sottende tutta la teoria darwiniana, finisce con lo svalutare inevitabilmente
ogni capacit umana di giungere alla verit (cfr. Uno sguardo da nessun luogo, Milano 1990). Una volta che
tutte le facolt e i modi del pensiero umano sono compresi come conseguenze dellevoluzione darwiniana,
anche limitandoci alla sola sfera delle doti razionali, ci possiamo chiedere quale utilit rivestano, o abbiano
rivestito nel corso dellevoluzione, tutta una serie di facolt complesse, come ad esempio il ragionamento di
tipo matematico, che, tra laltro, non possono essere ridotte a substrati elementari. Unobiezione di questo
genere era stata gi avanzata da A.R. Wallace (vedi supra, III), il quale, diversamente da Darwin, era molto
cauto nellattribuire alla selezione naturale ogni genere di emergenza e rifiutava una spiegazione utilitaristica
del sorgere e dellaffermarsi delletica in seno alla comunit umana, per cui non esitava a porre ben definiti
limiti interpretativi alla teoria dellevoluzione, della quale era peraltro anchegli sostenitore (cfr. A.R. Wallace,
Contribution to the Theory of Natural Selection, London 1870, e Darwinism, London 1889). Un discorso
analogo stato fatto per molti caratteri presenti nel mondo animale e che non rivestono alcuna utilit, come
ha dimostrato Adolf Portmann (1969), distinguendo i caratteri funzionali (se vogliamo darwiniani), da
quelli vettoriali, aventi un significato di autopresentazione dellindividuo e perci liberi da ogni utilitarismo.
Non poche delle apparenze del mondo animale ricondotte da Darwin allazione della selezione naturale si poi
visto che non ammettevano certamente questo tipo di lettura. Fra queste, la comparsa dei cosiddetti sosia
australiani (cfr. LOrigine delle specie, p. 401), mammiferi marsupiali che riproducono la morfologia di
mammiferi placentati (lupo, gatto, scoiattolo, ecc.) e che vivono in altri continenti. Oggi sappiamo che le due
linee, dopo la biforcazione da un ipotetico progenitore comune, vissero separate per circa 100 milioni di anni in
condizioni ambientali molto differenti, senza alcuna possibilit di incrocio (cfr. Koestler, 1980, p. 241). Il
mimetismo animale e vegetale ci offre una tale ricchezza di forme che risulterebbe impossibile spiegare in
unottica opportunistica, mentre un obiettivo esame di tali morfologie lascia intravedere una rete di modelli
geometrici sottostanti che, nella loro astoricit, rimandano a un mondo di forme e di proporzioni determinato
da leggi di tipo strutturale. Cercando di spiegare la morfologia dellinsetto-foglia in termini di imitazione di una
struttura vegetale con la quale mimetizzarsi, sfuggendo cos ai predatori, Darwin ignorava che la comparsa
dellinsetto-foglia precedette quella delle foglie sotto le quali esso si sarebbe poi mimetizzato. Analogamente, la
sua convinzione che la selezione naturale desse ragione della infinita diversit strutturale e funzionale della
bocca degli insetti, adattatasi col tempo alle strutture floreali, sar superata da ricerche posteriori. Sulla base
dei reperti fossili, Labandeira e Sepkoski hanno dimostrato che, in concomitanza con lespansione delle varie
famiglie degli insetti, quasi il 90% degli apparati boccali oggi noti si erano differenziati (cfr. Insect Diversity in
the Fossil Record, Science 261 (1993), pp. 310-315). Questo avveniva cento milioni di anni prima che

apparissero le angiosperme (piante con fiori), quasi che gli insetti avessero costruito, in modo del tutto
autonomo, le loro strutture atte ad assumere il nutrimento, ma sapendo gi quali sarebbero state le future
conformazioni dei fiori, in modo da essere preparati a usufruire delle nuove possibilit di alimentazione
offerte dalla natura.
anche opportuno notare la presenza di una certa implicita tautologia insita nel concetto spenceriano di
sopravvivenza del pi adatto. La scarsa scientificit di questa idea stata evidenziata, da differenti punti di
vista, da vari studiosi. Fra essi, il citogenetista Antonio Lima-de-Faria (1988), il panbiogeografo Leon Croizat
(1987), il matematico Ren Thom (1983), il genetista Giuseppe Sermonti (1999), lo zoologo Wolfgang Kuhn
(1990). Secondo lo zoologo francese Pier-Paul Grass, Darwin attribuisce alla selezione naturale doti di
divinazione, di profezia, dato che per scegliere deve prevedere il ruolo futuro dellorgano in formazione. In
assenza di questa previsione, la coordinazione degli stati successivi diventa incomprensibile. Darwin ci ha
pensato? (Grass, 1979, p. 156). Losservazione critica, che vale per tutti gli organi assai complessi (occhio
compreso), ha in realt un carattere pi generale, volendo mettere in luce che lautore de LOrigine delle specie
non ha mai preso in considerazione i processi che hanno dato vita alle relazioni tra le parti. Lapproccio
meccanicistico-casualista di Darwin cercava di spiegare (in modo insufficiente) la comparsa delle singole parti
di un organismo, ma non il formarsi di una interazione armonica tra queste, interazione alla quale egli non pu
fare a meno di far riferimento quando afferma che il cambiamento di una parte dellorganismo comporta un
cambiamento bilanciato di altre parti. Darwin si fermato ad un approccio puntiforme, prendendo come dato
di fatto la cornice relazionale di tipo organicista e olista, senza fornirle tuttavia unadeguata spiegazione (
EVOLUZIONE, V).
Alla concezione darwiniana della natura come cieco fluire continuo che, come osserva opportunamente Ren
Thom, ha preteso di eliminare la problematica della forma in biologia (Thom, 1983, p. 18; cfr. anche Thom,
1980), si oppongono, oggi come ieri, anche i dati della paleontologia. La nostra conoscenza odierna in
proposito, non pi frammentaria e carente come allepoca del naturalista inglese, ci assicura che i fossili
contenuti negli strati geologici sono effettivamente rappresentativi degli organismi vissuti in passato sulla
Terra, cio che la documentazione fossile sufficientemente adeguata da smentire lidea di un lento processo
lineare di modificazioni ereditarie infinitesimalmente piccole, cio di variazioni graduali, minime,
cumulative degli organismi (cfr. ad es. M.J. Benton, M.A. Wills, R. Hitchin, Quality of the fossil record through
time, Nature 403 (2000), pp. 534-537). Le argomentazioni impiegate da Darwin per rispondere ai suoi critici
incontrerebbero oggi problemi assai maggiori. Infatti, le ipotetiche forme di transizione, per quanto poco
numerose, non possono essere scomparse nel nulla e gli strati geologici non sono cos diffusamente alterati
come si riteneva allepoca. Quanto i geologi osservano non sono cambiamenti graduali ma sussulti irregolari e
rapidi, nei quali le specie compaiono improvvisamente, rimangono pressoch inalterate per lintera durata
della loro storia, e poi scompaiono allimprovviso (cfr. D. Raup, Conflicts between Darwin and Paleontology,
Field Museum of Natural History Bulletin (Chicago) 50 (1979), n. 1, pp. 22-29). Superata la concezione
gradualista di Darwin, riacquista credibilit il saltazionismo (evoluzione con pause e scatti improvvisi), motivo
dellassenza dei cosiddetti anelli di congiunzione tra i vari gruppi tassonomici. Si fatta strada in biologia,
negli ultimi decenni, una concezione della specie che ricorda quanto affermato tempo addietro dalla teoria
organicista, che poneva una analogia tra specie e macro-organismo o super-individuo: la specie, in
sostanza, non sarebbe pi vista come la semplice somma di tanti individui, ma come una realt vivente e
unitaria, costituita da organismi diversi, cos come ogni organismo composto da cellule. Per cui, al pari degli
individui, le specie nascono, vivono pi o meno a lungo e poi muoiono.
Gi nella prima met del Novecento, listologo e anatomista francese L. Vialleton aveva criticato
linterpretazione con cui Darwin indicava certe strutture presenti in embrioni animali come esempi di organi
residuali o vestigiali. Per il naturalista inglese si trattava di organi non pi funzionali, ridottisi nel corso
dellevoluzione, ormai privi di utilit per lanimale, ma che consentivano allo studioso dellevoluzione di
ricostruire la genealogia della specie analizzata, cio la derivazione filetica di certi individui dai loro
progenitori. il caso dei nuclei germinali dei denti osservabili nel feto delle balene (animali privi di denti allo
stato adulto), o di quelli degli incisivi superiori di certi ruminanti, le cui gengive non vengono mai forate.
Eppure, tali nuclei germinali svolgono in realt una funzione importante nella formazione delle ossa delle
arcate dentarie, alle quali essi forniscono un punto dappoggio su cui modellarsi (cfr. L. Vialleton, Lorigine
degli esseri viventi. Lillusione trasformista, tr. it. Roma-Milano-Napoli 1935, pp. 141-142). Molto spesso
queste presunte strutture vestigiali sono in effetti delle strutture altamente specializzate, il cui studio
approfondito stato non di rado inibito proprio dallaverli erroneamente considerati semplici residui
evolutivi: istruttivo in proposito il caso dellepifisi e dellipofisi, ghiandole complesse definite inizialmente come
organi vestigiali, quando ancora non si sapeva quasi nulla sullapparato endocrino.

Non forse senza significato, infine, segnalare che linsistente desiderio di trovare anelli mancanti in alcune
genealogie evolutive ricostruite con criteri darwiniani abbia talvolta condotto ad interpretare reperti in modo
affrettato e superficiale, quando non a proporre in alcuni casi dei veri e propri falsi storici. Si possono
ricordare, ad esempio, luomo-scimmia di Piltdown, costituito da ossa di uomo accostate a quelle di una
scimmia (forse un orango), o il rettile-uccello battezzato col nome di Archaeoraptor liaoningensis,
successivamente riconosciuto come un artefatto ottenuto unendo il fossile del corpo di un uccello a quello della
coda di un rettile, e non a caso ribattezzato ironicamente Piltdown bird (cfr. J. Hecht, Piltdown bird, New
Scientist, 29.1.2000, p. 12). Sembrerebbe quasi che, non potendo la documentazione paleontologica fornire gli
anelli di congiunzione, occorresse crearli a tavolino. Atteggiamenti inconsciamente favoriti da quella
singolare logica delle possibilit utilizzata dallo stesso Darwin e che, come messo in luce da Himmelfarb
(1974), lo conduceva a convincersi che varie possibilit si sommassero insieme per generare delle probabilit, e
che queste ultime, sommandosi ulteriormente luna allaltra, generassero una certezza. Egli assumeva infatti
che la mera possibilit di immaginare una serie di passaggi intermedi tra una condizione organica ed unaltra
doveva essere accettata come ragione valida per ritenere probabili questi passaggi, portando cos a far credere
praticamente certo il loro verificarsi. Centrata sul meccanismo della selezione naturale, la capacit esplicativa
della sua teoria veniva ritenuta da lui sufficiente per accettare i fatti che se ne mostravano in accordo e
guardare con sospetto quelli che se ne distaccavano.

VI. Il darwinismo sociale: dalla sociobiologia alletica evoluzionista

Fra le correnti di pensiero che traggono la loro origine dalle idee di Charles Darwin va annoverato quanto
conosciuto col nome di darwinismo sociale. Leggiamo in una pagina de LOrigine delluomo: Il progresso
della prosperit del genere umano un problema intricatissimo; tutti quelli che non possono evitare una
grande povert per i figli dovrebbero astenersi dal matrimonio, perch la povert non soltanto un gran male,
ma con la prole tende ad aumentare. Daltra parte, come ha notato Galton, se i prudenti si astengono dal
matrimonio, mentre i negligenti si sposano, membri inferiori della societ tenderanno a soppiantare i membri
migliori. Luomo, come qualunque altro animale, ha senza dubbio progredito fino alla sua condizione attuale
attraverso una lotta per lesistenza, frutto del suo rapido moltiplicarsi; e, per progredire ed elevarsi ancora di
pi, deve andar soggetto ad una dura lotta. Altrimenti egli in breve cadrebbe nellindolenza, e gli uomini pi
dotati non riuscirebbero meglio nella battaglia della vita dei meno dotati [...]. Le leggi e i costumi non devono
impedire ai pi abili di riuscire meglio e di allevare un numero pi grande di figli (tr. it. Milano 1997, pp. 414415). Vi troviamo enunciati i princpi-base del darwinismo sociale, che alcuni attribuiscono riduttivamente al
solo Francis Galton (cfr. Hereditary Genius, London 1869, Natural inheritance, London 1889) e ai suoi
continuatori, teorici delleugenetica, forse volendo allontanare da Darwin questa pesante responsabilit. Non
sfugge infatti il potenziale negativo in essi contenuto, al teorizzare una discriminazione sociale ove i poveri e i
meno dotati sono considerati inferiori e luomo viene ricondotto alla pura dimensione animale, di un
animale, oltretutto, frutto esso stesso di una visione ideologica preconcetta. Siamo in presenza di una
antropologia fortemente riduzionista, che caratterizzer le varie forme di darwinismo sociale, il cui terreno pi
favorevole si riscontra purtroppo in quelle nazioni dominate da una visione fortemente competizionista della
societ e dei popoli. Non andiamo troppo lontano se affermiamo che lidea della sopravvivenza del pi adatto
si tramutata tristemente in unideologia con la quale alcuni hanno voluto giustificare lespansionismo,
limperialismo ed alcune forme di capitalismo. Parallelamente, i libri di Darwin riscossero un ampio successo
tra il pubblico americano.
in ambito anglosassone, ove non sono certo assenti forme di forte competitivit economica e sociale, che si
principalmente sviluppata unespressione assai sofisticata del darwinismo sociale: la sociobiologia. Nata
ufficialmente nel 1975, e teorizzata in vari ambiti da autori quali Wilson, De Vore, Trivers, Lumsden (cfr.
Christen, 1980), la sociobiologia una forma radicale e coerente di darwinismo, il cui cardine ruota attorno al
concetto di gene egoista, secondo la definizione datane da Richard Dawkins nel suo omonimo volume (Il
gene egoista, Milano 1994). Alcuni interventi nel dibattito scientifico ci sembrano molto significativi per
comprenderne le potenziali, gravi ricadute sociali contenute in tale prospettiva. In primo luogo scrive R.
Alexander tutti gli organismi devono evolversi continuamente per massimalizzare il loro adattamento
globale allambiente. In secondo luogo, la concessione di un vantaggio da parte di un qualsiasi organismo a un
altro richiede sempre delle spese, per quanto limitate, da parte del donatore. Da questo deriva una diminuzione
di adattamento a causa del tempo, dellenergia perduta e dei rischi corsi. Essa implica anche una relativa
diminuzione di adattamento che consegue dallaumento di adattamento dei partners che sono in competizione
per la riproduzione. Cos, ogni organismo dovr evolversi in modo tale da evitare ogni atto di beneficenza o di
altruismo che si manifester probabilmente mediante una spesa maggiore del guadagno ottenuto (R.D.
Alexander, The Search for a general Theory of Behavior, Behavioral Science 20 (1975), p. 90). In sintesi,
altruismo e rispetto per il prossimo costituirebbero dei difetti biologici da evitare. Tre anni dopo, nel 1978,

durante un importante convegno di economia tenutosi negli Stati Uniti, un gruppo di bioeconomisti
affermer con enfasi che il capitalismo insito nei nostri geni. Secondo la rivista Business Week (10.4.78),
molto vicina a questo gruppo, la moderna ricerca scientifica avrebbe dimostrato che competizione e interesse
personale, importanti in modo essenziale nelleconomia di mercato pura, stanno anche alla base dei processi
della natura, per cui esisterebbe una forte analogia, un accordo di fondo assai stretto, fra concezioni
iperliberiste e selezione naturale, tra capitalismo privo di ogni controllo e biologia evoluzionista.
Dallinterno di unottica scientista, il darwinismo sociale mescola scienza e valori sociali, seguendo una
concezione inaugurata dallo stesso Darwin. Come sappiamo, secondo la teoria evoluzionista classica la
selezione naturale opera al livello dellindividuo, eliminando i soggetti con variazioni (in ambito genetico,
mutazioni) sfavorevoli e favorendo laffermarsi di coloro che posseggono le variazioni utili. Per la sociobiologia,
invece, lelemento centrale dellevoluzione il gene, considerato come una struttura autonoma, coinvolto in
una lotta costante per affermarsi contro altri geni che determinano caratteri differenti. In tale ottica gli
organismi, gli stessi esseri umani, sarebbero solo delle strutture inventate dal materiale ereditario per potersi
moltiplicare. In questa eterna competizione selettiva, lunico tipo di solidariet che potrebbe instaurarsi
quella fra geni che esprimono caratteri uguali o congruenti, presenti in individui diversi. In realt non
esisterebbe alcuna forma di comportamento sociale realmente altruistico e disinteressato: questo sarebbe
limitato solo ad individui con una comunanza genetica, come nel caso dei parenti, o verso coloro i quali, a loro
volta, ci potranno aiutare (i vicini, i membri della propria comunit, ecc.). In sostanza, noi crederemmo di agire
autonomamente, secondo coscienza e giustizia, mentre invece seguiamo, come robot, le cieche strategie
utilitaristiche dei nostri geni. Cos facendo, lindividuo, per non parlare della persona, si dissolve nei costituenti
della chimica della riproduzione.
appena il caso di rilevare che molti dati scientifici hanno contraddetto un quadro cos misero, dove la
natura viene ridotta al ruolo di arido contabile (cfr. Lindauer, 1994). Ancora di recente, nuovi teorici del
darwinismo sociale hanno potuto proporre spiegazioni selezioniste per analizzare i pi svariati comportamenti
umani, dalla sfera politico-religiosa al predominio maschile nella cultura, dalle trasgressioni sessuali
allattrazione fisica sperimentata da parte di donne particolarmente feconde, per giungere fino ad
uninterpretazione parassitaria del rapporto del feto nei confronti della madre (cfr. Horgan, 1995).
Un altro campo in cui il darwinismo ha incontrato nuovi teorizzatori quello delletica sociale ( BIOETICA,
IV.2). Privata di qualsiasi reale valore in s, tale disciplina stata reimpostata in chiave evoluzionista, in
perenne divenire, secondo quellottica funzionalista e utilitarista che trovavamo gi presente in Darwin.
Esponente di tali posizioni, Bentley Glass (1967) scriveva anni addietro: Letica di una societ umana statica
non pu far fronte a una situazione evolutiva. Essa deve essere rimpiazzata da unetica che tenga conto della
natura umana in evoluzione sia biologica che culturale. La nostra crescente saggezza deve essere basata su una
visione evolutiva del passato, del presente e del futuro delluomo, e su una conoscenza dei modi in cui il
processo evolutivo pu essere controllato (The centrality of evolution in biology teaching, p. 705). Osservava
in proposito, con toni intenzionalmente provocanti, Giuseppe Sermonti (1974): Questo innocente discorso
in realt una serie di disinvolte mistificazioni. Bentley Glass, e con lui tutti gli evoluzionisti contemporanei,
sanno benissimo che la natura umana non affatto in evoluzione biologica, e che per almeno cinquantamila
anni rimarremo identici a quelli che siamo, sempre nellipotesi che non intervenga una degenerazione. Per
quanto riguarda levoluzione culturale, se essa deve significare la lotta per la vita trasferita sul piano delle
ideologie, allora non resta che attendersi una catena di sopraffazioni spirituali senza altra misura che il
successo, una trasformazione irresponsabile di idee e di costumi, sostenuta dalla pretesa che comunque si
proceda si andr verso il bene, purch si proceda []. Levoluzione, come essi ci insegnano, sarebbe il nostro
dovere biologico. Ma poich il novantanove per cento degli esperimenti evolutivi finisce con unestinzione,
estinguerci forse la via pi ortodossa che ci resta da seguire. Le nostre straordinarie capacit di dirigere la
nostra evoluzione possono permetterci di accelerare questo processo come nessun animale riuscito a fare
sinora. Questo il destino che ci offre lultimo ribelle; costui, rifiutati gli archetipi di Adamo peccatore e di
Prometeo maestro di frode, tolto dalla scena il Creatore, non si accorto di offrire a se stesso come archetipo e
modello di sviluppo verso il progresso e la razionalit un essere mansueto e sottomesso, lanimale da cortile o
dallevamento. Non si accorto di preparare a se stesso come destino una prossima uscita dalla scena, per
lasciare il posto a esseri pi razionali e meno sentimentali di lui, le macchine (pp. 34-35). Nonostante questi
sensati ammonimenti, assistiamo oggi ad un ritorno di concezioni della vita e del mondo in cui i valori (vita
dello spirito inclusa) sono considerati meri prodotti storici, come nel caso di Peter Singer, autore di una
recente proposta per rivitalizzare lideologia marxista orfana di Marx ed Engels con Darwin (cfr. P. Singer,
Una sinistra darwiniana, Torino 2000), che pochi anni addietro aveva offerto, nella stessa linea, un saggio
assai significativo e in certo modo preoccupante (cfr. Ripensare la vita, Milano 1994).

VII. Considerazioni conclusive

Darwin ha influenzato e continua a influenzare il pensiero di tutto lOccidente in moltissimi campi. In accordo
con le concezioni da lui suggerite, il darwinismo entrato in settori al di fuori della biologia, come la psicologia,
letica, leconomia, la sociologia, ecc. Darwin fu apprezzato da Marx ed Engels per aver demolito il modo di
pensare teleologico e per aver fornito il fondamento storico-naturale del loro programma, anche se il rapporto
tra lo studioso inglese e quello tedesco controverso (cfr. Christen, 1982). Freud (1856-1939) paragon il
mutamento della concezione in merito al posto delluomo nella natura al passaggio dal narcisismo infantile
allamore oggettuale, introducendo nella sua antropologia il concetto di orda primordiale darwiniana (
FREUD, V). La visione della natura di Charles Darwin stata presentata, non a torto, come il coronamento del
pensiero meccanicista di Descartes, come la bandiera del libero pensiero e del progresso contro
loscurantismo di coloro che trasmettevano conoscenze in modo acritico e tradizionalista. Ma ha costituito
anche il simbolo, occorre riconoscerlo, di un dogmatismo feroce, di una fede secolare, basata su una concezione
materialista e meccanicista della natura e della vita. Come ammette Mauro Ceruti, evoluzionista eterodosso,
con Darwin furono poste le basi per una concezione atomistica degli organismi, intesi come entit riducibili
alla somma delle loro parti e quindi scomponibili in singoli caratteri o tratti che possono variare
indipendentemente da tutti gli altri caratteri (Ceruti, 1995, p. 27). Alla luce del pensiero scientifico
contemporaneo, sappiamo oggi che le variazioni ed i mutamenti posseggono dei vincoli imposti dalle
interazioni fra tutte le parti dellorganismo, o meglio, dallorganismo inteso come un tutto e come un intero, nel
quale si danno dinamismi e coordinamento funzionali, nel quale lo sviluppo, le variazioni e ladattamento,
paiono rispondere pi a delle tendenze intrinseche ( FINALIT, II) che al caso o alla lotta per la
sopravvivenza. Il sostantivo evoluzione resta certamente uno dei concetti centrali di tutta la biologia, ma
laggettivo darwiniano ormai oggetto di dibattito e di revisione sempre crescenti.
Come luniformitarianismo di Lyell fu influenzato dal monismo materialista, cos levoluzionismo di Darwin
risent dello spirito del tempo, cio delle idee filosofiche dominanti nella cultura di allora. Sul piano
metodologico, ad esempio, lottimismo, che caratterizzava la mentalit del XIX secolo, spinse gli scienziati
dellepoca a pensare che tutti i fenomeni naturali potessero essere compresi in una semplice sintesi scientifica,
in perfetto accordo con lidea di un progresso continuo verso un mondo migliore, idea che rappresentava in
fondo una versione materialista e secolarizzata della concezione escatologica cristiana. Analogamente, il
generalizzato metodo riduzionista impiegato da Darwin era lespressione, in biologia, di quel meccanicismo
ottocentesco che aveva posto laccento della conoscenza scientifica esclusivamente sulla quantit e sulla
materia.
Riteniamo che il contributo di Darwin fu di carattere pi filosofico che scientifico in senso stretto. Egli non fu
autore di vere e proprie scoperte, ma propose una lettura completamente diversa di quanto altri avevano fatto
in precedenza. Utilizz, ad esempio, molti dei dati raccolti da un altro naturalista, lo zoologo Edward Blyth, ma
mentre questi sosteneva la sostanziale inalterabilit delle specie, pur riconoscendo lesistenza dei fenomeni di
variazione, selezione ed eredit, Darwin li lesse alla luce dellevoluzione delle specie. Secondo Blyth la selezione
in natura avrebbe svolto e svolgerebbe un ruolo unicamente conservatore; Darwin, invece, fin col rovesciare le
conclusioni alle quali Blyth era arrivato. Siamo probabilmente di fronte ad un classico caso di rivoluzione
scientifica nel senso usato da Kuhn (cfr. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino 1978): si impone un
nuovo orizzonte teorico, e quindi emergono nuovi paradigmi esplicativi e interpretativi della realt naturale che
sostituiscono i precedenti, ritenuti meno efficaci nello spiegare linsieme dei dati disponibili.
Nella formulazione della teoria evoluzionista di Darwin confluirono vari elementi, gi analizzati in precedenza,
che operarono a livelli diversi, a volte in modo diretto, altre implicito. Fra questi, la particolare psicologia del
suo autore e la sua storia personale; linfluenza del nonno Erasmus di fede illuminista e deista; la lettura di libri
di filosofi, economisti e sociologi, di indirizzo materialista e liberista; le idee dominanti nello spirito inglese
dellepoca vittoriana (ottimismo verso il progresso, competizionismo, scientismo incipiente, capitalismo); la
prospettiva geologica attualista di Hutton e Lyell, secondo la quale nel passato agirono con gradualit le
stesse forze operanti nel presente (opposta al catastrofismo). Ma il significato ultimo del messaggio darwiniano
che lordine e larmonia non discendono da unautorit predestinata o dalle leggi con cui essa governa la
natura, bens sorgono spontaneamente dalla lotta che gli individui intraprendono per la loro sopravvivenza (
EVOLUZIONE, VI). In questo si pu cogliere un certo spirito di emancipazione dalla religione (e
dallautorit) di cui Darwin si sent personalmente investito, anche a motivo delle sue vicende personali, il suo
desiderio di non obbedire pi a nulla e a nessuno e di competere liberamente con gli altri a modo proprio,
obbedendo alla propria natura e alle proprie inclinazioni (ringraziamo, a questo proposito, Roberto Fondi per
avere richiamato la nostra attenzione su alcuni aspetti, poco noti, inerenti alla particolare psicologia del
naturalista inglese). La diffusione e la successiva, quasi generale, accettazione della teoria di Darwin fu anche
favorita, a nostro avviso, dallinfluenza di fattori extra-scientifici e di sottili corrispondenze con lo spirito del

tempo. Ne segnaliamo tre: il concetto di gradualismo e di continuit, che permeano il darwinismo, erano in
perfetto accordo con la concezione vittoriana caratterizzata da un moderato conservatorismo sociale, nemico di
ogni sconvolgimento e di ogni cambiamento troppo repentino; la certezza che permea tutto il pensiero di
Darwin circa il progresso inarrestabile del mondo vivente, da forme meno perfette verso forme pi perfette,
ben si accordava con lottimismo progressista del XIX secolo ( PROGRESSO, II); limportanza attribuita alla
selezione naturale era in piena sintonia con la concezione competitiva legata alla concezione (quasi religiosa)
del libero mercato preminente in Inghilterra. Lambiente generale era in fondo gi preparato e maturo per
recepire un bagaglio di idee che egli stesso aveva contribuito a coagulare in modo implicito.
Lidea di fondo di Darwin sullinterazione organismo-ambiente era viziata da un approccio di tipo meccanicista,
banalmente lineare, dove molta importanza rivestiva il concetto di stimolo-risposta, cio lidea che luso e il
non uso degli organi, delle funzioni e dei comportamenti, ne determinasse, rispettivamente, lo sviluppo o il
regresso, e quindi potesse influire sui caratteri dellindividuo, facendone mutare il fenotipo con effetti
ereditari sulla progenie. Ma, in modo pi radicale, Darwin distrusse la concezione creazionista della natura,
che era tipologica (cio essenzialista in senso platonico), finalistica, fondamentalmente statica, basata sul
concetto di armonia prestabilita tra i viventi e tra questi e lambiente. Ma cos facendo egli contribu in modo
determinante ad operare una lettura assai riduttiva della nozione di creazione, impedendo che se ne
valorizzasse una visione filosofico-teologica in accordo con le idee di trasformazione e di evoluzione non
necessariamente legate a quella di selezione naturale e che pure erano implicite nella Scrittura e ben
rintracciabili nella tradizione teologica cristiana, fin dallepoca patristica ( CREAZIONE, V). La sua
opposizione ad ogni idea di progetto o disegno di origine divina presente in natura fin col condizionare
anche limmagine del Creatore, assimilato sempre pi alla figura di un demiurgo legislatore, che non aveva
ormai pi ragione di essere scomodato per spiegare lorigine e le morfologie degli esseri viventi.
difficile poter definire Darwin come un grande naturalista, quali furono un Linneo o un Cuvier. Animato da
grandi curiosit scientifiche, ma anche da sensibili pregiudizi di fondo, sotto certi aspetti egli fu pi dilettante
dei suoi predecessori. Proprio questi pregiudizi non gli consentirono di osservare la natura con maggior
obiettivit, impedendogli di essere un evoluzionista equilibrato, capace di demolire alcune idee errate di tipo
fissista e di tracciare con realismo un affresco del mondo vivente in perenne divenire. La sua influenza a livello
filosofico stata tuttavia della massima importanza, non solo per limmagine della natura che dalla sua teoria
scaturita, ma anche per comprendere la vicenda dei rapporti fra pensiero scientifico e pensiero religioso
nellOttocento e nel Novecento. Parlare di Darwin e delle sue idee significa parlare di noi stessi, del nostro
tempo e delle sue radici ideologico-culturali. Non affatto un puro argomentare astratto. Infatti, come ha
giustamente scritto Arnold Gehlen (1983) Il bisogno, avvertito da chi riflette, di interpretare la propria
esistenza umana non un bisogno meramente teoretico. Secondo le decisioni implicite in tale interpretazione,
si rendono visibili o invece si occultano determinati compiti. Che luomo si concepisca come creatura di Dio
oppure come scimmia arrivata implica una netta differenza nel suo atteggiamento verso i fatti della realt; nei
due casi si obbedir a imperativi in s diversissimi (p. 35).
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Evolucionismo
Hiptesis cientfica que postula que los seres vivientes de una especie proceden de seres vivientes de otra
especie por generacin, mediante variaciones genotpicas y fenotpicas. En la actualidad, es la nica posibilidad
coherente para explicar los hechos observados (biolgicos, anatmicos, paleontolgicos, etc.). Existen
numerosas hiptesis para explicar la evolucin, la ms popular iniciada por Darwin en el siglo pasado (ver
Darwinismo). Esta hiptesis cientfica se mueve en el plano meramente biolgico, y no se opone a afirmar la
creacin del mundo por Dios, la existencia de espritu en el hombre, etc., cuestiones que la ciencia no puede
estudiar con su mtodo.
Evolucionismo radical
Evolucionismo cientifista (ver Cientifismo) que atribuye el origen de todo lo que se observa a procesos fsicoqumicos; anula la posibilidad de extraer de los hechos observados afirmaciones filosficas que impliquen
finalidad natural, creacin y dependencia en el ser, etc. Suele ir unido a una interpretacin del evolucionismo
exclusivamente darwinista, y a una interpretacin del hombre como una realidad meramente biolgica (ver
Emergentismo).