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Open Insight
6OLUMEN)))s.MEROs%NERO
REVISTA DE FILOSOFA
7PMVNFO***t/NFSPt&OFSPt*44/o
DIALGICA
Oliver Kozlarek
Antonio Caso: humanismo, religin y sociologa

Jorge Luis Navarro Campos
Rplica a Oliver Kozlarek

Diego I. Rosales Meana
La objetivacin de la Modernidad y su ruptura en la empata.

Taylor, Husserl e Illich en dilogo
Open Insight
Edgar Rodrguez
Rplica a Diego I. Rosales Meana

ESTUDIOS
Mtys Szalay
La felicidad espiritual. Meditacin sentado al pie de la Cruz

Juan Carlos Scannone S.I.
La trascendencia como intrnsecamente constitutiva de tica y

poltica
Mara Dolores Illescas Njera
Temporalizacin intersubjetiva y tiempo del mundo en el

pensamiento de Edmund Husserl
Av. Fray Luis de Len 1000
Centro Sur
Santiago de Quertaro, Qro.
76090, Mxico
+52(442)245-2214
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ENTREVISTA
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La filosofa en la sociedad de la ciencia y la interpretacin

Entrevista a AlejandroVigo
RESEAS BIBLIOGRFICAS
*44/
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Director: Diego I. Rosales Meana
Editor: Juan Manuel Escamilla
Redaccin: Lourdes Gllego Martn del Campo
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La Revista de filosofa Open Insight,

volumen III, nmero 3, enero de 2012
es una publicacin editada por el Centro de Investigacin Social Avanzada, A.C.
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(2 volumes). London & New York, Routledge.
HUSSERL, Edmund. 1954. The Crisis of European
Sciences and Transcendental Phenomenology,
Evanston, Northwestern University Press.
MELLE, Ullrich. 1998. Responsibility and the
Crisis of Technological Civilization: A
Husserlian Meditation on Hans Jonas. Human
Studies, v.21 (n.4), pp.329-345.
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76090 Mxico
R E V IS TA D E F ILO S O F A
Open Insight
Contenido
DIALGICA
Oliver Kozlarek
21
37
Edgar Rodrguez
69

ESTUDIOS
Mtys Szalay
87
113
129
La trascendencia como intrnsecamente constitutiva de tica y poltica

Temporalizacin intersubjetiva y tiempo del mundo en el pensamiento
de Edmund Husserl
ENTREVISTA

Humanitys End, de Nicholas Agar,

por Csar Palacios Gonzlez
203
Ciudad Pnico, de Paul Virilio,

por Natalia Stengel
211
Dialgica
Antonio CAso:
humAnismo, religin y soCiologA1
Oliver Kozlarek
*OTUJUVUPEF*OWFTUJHBDJPOFT'JMPTDBT
Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo
okozlarek@yahoo.com
Resumen
El objetivo de este texto es mostrar que la Modernidad ha
tenido una expresin distinta en Amrica Latina respecto de
la que ha tenido en el resto de Occidente. Sobre todo en lo
que respecta a la religin y el modo en que sta es engarzada
en el humanismo. Para ello, se presenta el humanismo de
Antonio Caso como uno de los productos filosficos ms
claros en los que existe compatibilidad entre Modernidad,
humanismo y religin.
Palabras clave"OUPOJP$BTP IVNBOJTNP SFMJHJO .PEFSOJEBE
Latinoamrica
-BQSJNFSBWFSTJO JOHMFTB EFFTUFUFYUPGVFQSFTFOUBEBFOVODPOHSFTPFO&HJQUP

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tQQot*44/@
Antonio CAso: humAnism, religion
And
soCiology
Abstract
The aim of this work is to show that Modernity in Latin
America has taken a different path, in relation to the rest of
Western cultures, especially when we think about religion
and the ways in which it takes place in humanism. In this
order of ideas, I introduce Antonio Casos humanism as one
of the main philosophical products capable of showing the
compatibility between Modernity, humanism and religion.
Keywords: Antonio Caso, Humanism, Religion, Modernity, Latin America
"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek
El debate actual sobre el resurgimiento de la religin se refiere al

hecho de que la religin ha reaparecido en la esfera pblica. Como
muchos autores coinciden, esto expresa a su vez la necesidad de reconsiderar el diagnstico sobre la Modernidad. Mientras que muchos
pensaban que la Modernidad consista en un movimiento inexorable
hacia sociedades cada vez ms secularizadas, la comprensin actual
de sta se entiende ms bien en trminos de un movimiento postsecular. Sin embargo, este diagnstico no es unnime. Otros ven en
el resurgir de la religin ms bien manifestaciones seculares dentro
del campo de la religin misma.
Sin importar qu postura asumamos, hay algo claro en este
debate: las herramientas conceptuales y tericas que destinamos a
explicar la Modernidad y a articular su orientacin normativa han
mostrado ser insuficientes. stas fallaron en proporcionar un panorama claro de las complejas redes de interaccin entre las dimensiones religiosa y secular de la Modernidad.
En este escrito explorar algunos argumentos que pueden identificarse como un diagnstico latinoamericano de la Modernidad.
Parece ser que en esta parte del mundo, la interaccin entre religin
y la forma secular de humanismo y del pensamiento sociolgico ha
dado lugar a una muy particular manera de comprender la Modernidad que tal vez pueda servir de referencia a las discusiones que sobre
este tema se siguen dando actualmente tambin en otras partes del
mundo. Lo que viene a continuacin es bsicamente una reconstruccin de algunas ideas del filsofo y socilogo Antonio Caso.
Considero la postura de Caso dentro de un grupo no pequeo de
ideas que evolucionaron en Amrica Latina, en donde se mantiene
un fuerte sentido religioso al mismo tiempo que los esfuerzos de
modernizacin. Estos otros proyectos de la Modernidad son apenas
conocidos. Sin embargo, considero que en ellos podemos encontrar
mucha inspiracin para pensar las diferentes problemticas que la
Modernidad actual plantea tambin en otras partes del mundo. En el
pensamiento de Caso encontramos una crtica de la Modernidad que
es propositiva y que aspira a una comprensin moderna (no reaccionaria) de la religin, as como una crtica moderna de las ciencias.
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Caso saba que las ciencias se han convertido en una realidad

global. Es ms: hoy en da, la ciencia es algo que pertenece a todo
el mundo. Algo que se encontraba constreido o focalizado en un
solo lugar se ha vuelto global. Hoy diramos: la globalizacin (y con
esto no limito el trmino a nicamente la forma en que el proceso
econmico pasa por encima de fronteras geogrficas o polticas) ha
creado una cultura global en la que la ciencia se ha convertido en
uno de los conos ms representativos.
Esto puede aplicarse tambin para Mxico. En este pas, se ha
reconocido tanto como discutido la importancia de la ciencia durante dcadas. El debate no permaneci restringido slo al mbito
universitario ya que se consideraba a la ciencia como portadora de
valores y virtudes importantes para las esferas poltica y social. A
qu valores nos referimos? Todava hoy podemos contemplar la bandera de Brasil como una muy representativa reliquia de los tiempos
en los que la ciencia era el objetivo a alcanzar en muchas sociedades
latinoamericanas. Esta bandera se compone de un rectngulo verde
que contiene un diamante amarillo con un crculo azul y una inscripcin. Es en esta inscripcin donde quiero detenerme; en ella se
lee: Orden y Progreso y nos recuerda la importancia que tuvo el
positivismo en Amrica Latina a lo largo del siglo XIX. Pero a qu
se deba esta importancia?
Bsicamente, he considerado dos situaciones: la primera tiene
que ver con la dificultad que las sociedades latinoamericanas en general tuvieron en su camino de consolidar la unidad nacional. An
despus de haber alcanzado la independencia formal en los primeros
aos del siglo XIX, las sociedades latinoamericanas siguieron siendo extremadamente heterogneas. En este contexto, el positivismo
y, de forma ms general, la ciencia, fueron considerados como herramientas que ayudaran a la construccin de sociedades unificadas
sobre la base de una forma universal de concebir el mundo. Si la
ciencia ha sido considerada como una forma universal de generar
conocimiento acerca del mundo, mimetizando las leyes de la naturaleza por qu no proporcionara los elementos necesarios para
organizar a su vez las realidades culturales en estas sociedades?
Otra razn de importancia para proponer a la ciencia como un

conjunto de valores e ideas que daran forma a la vida poltica y social tiene que ver con el descubrimiento de la necesidad de contar
con una ideologa ordenadora de corte secular, ya que la religin
que funga como tal, haba perdido credibilidad a lo largo de los procesos de modernizacin. Este problema no es slo del mbito latinoamericano, sin embargo, es ah donde la separacin Iglesia-Estado
se volvi un tema social y poltico de la mayor relevancia. De hecho,
en Mxico, la emancipacin de la Iglesia fue uno de los temas esenciales tanto en la lucha por la independencia a inicios del siglo XIX
como en la revolucin de 1910.
Desde luego, lleg a ser claro que este cambio no era nada sencillo. Permaneca el problema de que an cuando la influencia de la
iglesia como institucin efectivamente se redujo, al menos en las
mentes de los mexicanos como subray el historiador Abelardo
Villegas la religin segua manteniendo un lugar primordial. Este
dato arrojaba que despus de la emancipacin institucional, la
emancipacin de las mentes resultaba una tarea capital (cfr. Villegas,
1992: p.12). Con esta conviccin se llev a cabo una ambiciosa reforma del sistema educativo mexicano, decretada por el presidente
Benito Jurez y puesta en marcha por Gabino Barreda, profesor de
medicina y filosofa, quien haba sido altamente influenciado por el
pensamiento de Augusto Comte. De esta manera, el positivismo se
convirti en la nueva ideologa que, como se esperaba, deba poner
fin a la hegemona de la religin de una vez por todas.
Para los fines de este ensayo, puede resultar interesante recalcar que el giro positivista fue acompaado por el afianzamiento
de un elevado sentido humanista. Barreda escribi: La naturaleza
deja de ser un conjunto de conceptos para tocarse en un vasto laboratorio, cuyo agente es el hombre (cfr. Villegas, 1992: p.13). Sin
embargo, otros vieron que era precisamente el positivismo el que
socavaba al humanismo. Justo Sierra fue uno de los ms importantes
artfices intelectuales de la idea de una sociedad basada en el pensamiento cientfico y el orden natural, pero a su vez fue uno de los
primeros en reconocer que el positivismo con su veneracin a la
razn y al conocimiento cientfico se converta a s mismo en una
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nueva forma de mito. Para Sierra era cada vez ms y ms dudoso

que las ciencias naturales pudieran de hecho servir de modelo vlido
para la generacin del conocimiento.
Bajo el rgimen del presidente Porfirio Daz el positivismo se
volvi en ideologa fundante del estado. En Mxico, el slogan Orden y Progreso tambin es recordado como la frmula que justificaba un rgimen autoritario incapaz de propiciar cambios, lo que
finalmente desemboc en al revolucin de 1910. El filsofo mexicano Leopoldo Zea escribi en la dcada de 1940 un libro muy importante sobre la era positivista en Mxico, el cual explicaba que el
positivismo se haba convertido en un instrumento ideolgico de las
nuevas clases dominantes de la sociedad mexicana (cfr. Zea, 1968).
Es decir, el positivismo y el endiosamiento de la ciencia fracasaron
en su intento de producir una sociedad igualitaria y justa. En su lugar,
las lites urbanas europeizadas contrastaban dramticamente con los
grupos campesinos. Como el historiador britnico Alan Knight ha
remarcado insistentemente, la revolucin mexicana de 1910 no fue
un movimiento que hubiese sido detonado por un grupo de ideas
de alguna vanguardia intelectual, sino que fue un movimiento de la
gente pobre (Knight, 1991: p.144). Este movimiento daba cuenta
de una desconfianza contra el liberalismo y su infeliz matrimonio
con el positivismo, el cual, en vez de mayor igualdad y libertad individual produjo una sociedad dividida donde las lites defendan sus
privilegios (cfr. Zea, 1968: p.179).
Aunque la revolucin no fue orquestada por grupos intelectuales, estuvo acompaada por un movimiento cultural e intelectual
que buscaba reformular las orientaciones culturales. En especial hay
que mencionar a un pequeo pero influyente grupo de intelectuales que dio en hacerse llamar Ateneo de la Juventud. El historiador
mexicano Abelardo Villegas escribi que las ambiciones sociales de
los Ateneistas estaban determinadas por un peculiar enfoque, el
de la moral y de la cultura, y todava ms, de la cultura como instrumento moral (Villegas, 1992: p.36). En realidad, la recuperacin de la cultura era un paso fundamental hacia el destronamiento
del positivismo y su justificacin de una especie de orden natural.
En pocas palabras: la recuperacin del concepto de cultura fue un
10
importante medio para poder enfocar nuevamente la atencin en el

ser humano.
Antonio Caso fue precisamente uno de los miembros ms destacados del Ateneo de la Juventud. Filsofo y, al mismo tiempo, uno
de los primeros socilogos mexicanos y dos veces rector de la Universidad Nacional. Sus Obras Completas llenan 11 volmenes. Pero
sin importar si lo concebimos primordialmente como filsofo, socilogo o servidor pblico, lo que se asoma en todos estos roles es
un humanista. Toda su obra est llena de referencias constantes a su
conviccin humanista. En su ensayo programtico El nuevo humanismo,
Caso asume la tarea de tomar distancia de lo que l llamar intelectualismo, el cual haba estado dominando la tradicin filosfica de
la Modernidad a partir de Descartes. Podemos preguntarnos qu
era lo que le molestaba tanto a Caso de Descartes y sus seguidores.
La respuesta es que l vio en Descartes el smbolo de una rama del
pensamiento que fue cada vez ms incapaz de comprender al ser
humano en su compleja existencia multidimensional. El intelectualismo cartesiano comenz a diseccionar al ser humano, a cortarlo en
piezas, sin tener la precaucin de unirlo de nuevo. El corte sujetoobjeto separa el cuerpo de la mente y arranca a su vez al ser humano
del mundo de forma violenta.
Como se vio con el positivismo, el giro cartesiano dio pie a
una rama del pensamiento que supona que la verdad estaba fuera del
hombre. Caso pensaba que esto, adems de ser insensato, era tambin una forma de entender equivocadamente el mundo en el que
vivimos. La verdad es mediada a travs de la cultura y, en este sentido,
segn Caso, cada paso en direccin a la verdad debe ser al mismo
tiempo un paso hacia la comprensin de las posibilidades humanas
del conocimiento. Caso escribi: la verdad ms fundamental de toda
la filosofa es una verdad antropolgica. Eso significaba tambin que
toda filosofa es, en cierto modo, humanismo (Caso, 1973a: p.66).
As, lo que Caso sostiene no es tanto una nueva filosofa; ms
bien parece sugerir que la filosofa debe recordar que es ella misma
un hecho humano; o, dicho de otro modo, Caso denuncia que muchos filsofos parecen haber olvidado que la filosofa es un producto
humano. En su ensayo Nuestra misin humana, Caso manifiesta lo que
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11
a primera vista puede parecer una opinin pesimista: El mundo no

se ha acabado de hacer (1976: p.55) y por si eso fuera poco el
hombre no se ha acabado de hacer (1976: p.60). Sin embargo, esa
falta de completud no desemboca en Caso en ningn tipo de escepticismo, sino que ms bien resulta un reto moral y tico.
Generalmente, los filsofos o los tericos sociales suelen responder a estos retos proponiendo una filosofa moral o una tica. Con eso
parecen sugerir que el ms alto fin del ser humano consiste en la elaboracin de propuestas en este campo del conocimiento. Para Caso,
sin embargo, el objetivo es distinto. Para l, la filosofa moral y la
tica son slo herramientas que dan orientacin a lo que se entiende
por ser humano. Para esta tarea, Caso pensaba que la axiologa era de
hecho ms til. La bsqueda de valores se distingue de la filosofa moral en que la primera no busca principios rectores, sino orientacin
positiva para la conducta humana. Caso explic que esto implicaba
encontrar dicha orientacin en ejemplos de la vida de los hombres. El
ejemplo que decidi explorar fue el de Jesucristo.
Desde esta perspectiva, humanismo y religin estn ligados.
Pero esto es claro slo si la religin no est cegada por el dogma de
la Iglesia y si, de igual forma, el humanismo no busca una postura
radicalmente antireligiosa. Si la religin puede proporcionar ejemplos dentro de la historia de una vida vivida de acuerdo a los valores
humanos, entonces el valor de una religin en particular no se tendra que medir por el contenido de su cuerpo doctrinal, sino por el
tipo de vida que la hace posible.
Para Caso, Jess es un ejemplo que todo ser humano podra seguir si estuviera interesado en vivir humanamente. Esto significa que
la biografa de Jess puede convertirse en principio rector del humanismo. De hecho, el estudio de diversas biografas traera ventajas
sobre cualquier tipo de filosofa de la historia universalista, porque
ayudara a describir lo universal que est dentro de lo singular (cfr.
Caso, 1985: p. 248). Otra ventaja consistira en que mostrara con
claridad que el progreso histrico sin memoria histrica est condenado al fracaso.
El historiador Jacques Lafaye mostr que elementos muy relevantes de la tradicin judeo-cristiana prevaleceran en Latinoamrica
12
a pesar de todas las tendencias en su contra, y esto llega hasta el

extremo escribi Lafaye de que incluso muchos polticos progresistas (rousseaunianos, positivistas o marxistas, segn las pocas) se
sigan proclamando catlicos, si bien su ideologa es filosficamente
incompatible con la revelacin cristiana (Lafaye, 1997: p.15). Podemos estar tentados a ver una suerte de inercia en esta recurrencia de
temas religiosos o incluso un signo de atraso cultural o una falta de
espritu moderno. Probablemente, sta sera una reaccin esperada:
Claro que la religin todava es importante en Mxico, porque el
proceso de modernizacin fue truncado!. Pero la comprensin de
Caso acerca de la religin es de un talante manifiestamente moderno.
Esto puede verse en el momento en que nos damos cuenta de que se
basa principalmente en dos orientaciones intelectuales modernas: a
la primera la llamara una orientacin pragmtica o sociolgica y a
la segunda humanista.
Subrayar las ambiciones sociolgicas de Caso puede sorprender
an a aquellos que saben que ense sociologa y que adems escribi un libro de texto sobre la materia. En Mxico, Caso es ms bien
estudiado en las facultades de filosofa. Rara vez es tomado en cuenta
por los cientficos sociales an cuando mucho del trabajo filosfico
de Caso se encuentra en estrecha relacin con su idea terico social.
Adems de su libro de texto de sociologa hay que tomar en cuenta
al menos otros dos textos: el primero es, La existencia como economa,
como desinters y como caridad (1972); y el segundo, La persona humana
y el estado totalitario (1975). En ambos, Caso propone una filosofa
social con base antropolgica en la que fundamenta su conocimiento
sociolgico (cfr. Recasns Siches, 1947).
No es exagerado decir que el primer libro al que acabo de hacer referencia es su obra capital (cfr. Krauze de Kolteniuk, 1990:
p.77). En l, Caso desarrolla un argumento filosfico que combina
elementos crticos y antropolgicos en una forma tal que le permite
articular una filosofa social que, adems de inmune al pesimismo de
Nietzsche o Schopenhauer, le sirve de punto de partida para repensar un proyecto de renovacin cultural para su pas. En este sentido,
Caso da respuesta a un reto prctico, lo que puede entenderse como
una intervencin terica (Eingriff), usando el lenguaje de Adorno.
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13
Eduardo Garca Maynez reconoca ya en 1947 una arremetida humanista en todo aquello: Su actitud fue pues pragmtica, pero su
pragmatismo no era un pragmatismo utilitario, sino un pragmatismo
desinteresado por paradjica que la expresin parezca y, contina,
es el pragmatismo humanista y cristiano de la existencia como caridad (Garca Mynez, 1947: p.56).
Caso distingue bsicamente tres formas de la existencia por las
que la vida humana se determina. La primera de estas formas de
existencia es la economa. Sin embargo, la comprensin de la vida
humana no puede reducirse a la pura economa sin ms. Caso piensa
que ste fue uno de los grandes errores del marxismo, sin mencionar
que adems estara mal querer que la economa fuera la nica forma
de existencia humana, ya que esto significara que todo aquello que
deseramos implicara una lucha permanente por los recursos naturales y en contra de nuestros vnculos con la naturaleza y los otros
seres humanos. Caso tambin decide llamar economa a esta forma
de existencia porque refleja la comprensin de la vida (incluyendo
la humana) en la que la teora evolutiva de Darwin est basada; y
Darwin est influido por la teora del economista Thomas Malthus.
Qu implica todo esto para la dimensin social de la vida humana? Obvia y tristemente, que la vida social estara dominada por un
egosmo radical. El otro se muestra como el enemigo debido a que
ambos competimos por los mismos recursos. La vida humana, dominada por la economa promovera valores altamente antisociales.
Caso escribi: en un sentido limitado, pero muy verdadero, cabe
decir que lo que nos es egosta es estpido (Caso, 1972: p.9).
Aunque las sociedades actuales parecen acentuar y premiar esta
actitud de egosmo extremo, para Caso sta no podra ser la nica
opcin. l ofrece una antropologa social mucho ms sofisticada que
nos recuerda en varios momentos las ideas que Hannah Arendt present en La condicin humana (1958), con la diferencia de que Caso
public su versin original de La existencia en la economa... unos cuarenta aos antes. Pero no olvidemos que hay tambin importantes
diferencias entre Arendt y Caso. Donde la filsofa alemana distingue
formas diferentes de accin (labor, trabajo y accin), las categoras de
Caso permiten arrojar luz no slo en aquello que los hombres hacen,
14
sino tambin en aquello que no hacen. Es decir, las categoras de Caso

permiten comprender a su vez la dimensin pasiva y contemplativa
de la vida humana. La segunda forma de existencia que Caso elabora
trae esto a un primer plano. Se llama, precisamente, existencia como
desinters. Caso se inspira, antes que nada en el arte: queda ya suficientemente esclarecido que el arte es una oposicin a la vida material, un idealismo o inmaterialismo, una actitud palmaria de renuncia al
tener para consagrarse al contemplar. Mientras ms se renuncie se lograr
mejor espritu artstico, al punto de que, si se fuere desinteresado por
todos los sentidos, se llegara a ser el artista supremo (1972, p.14).2
Sin embargo, no es el arte como sera para algunos crticos
europeos sobresalientes, como Adorno aquello que representa la
esfera en que Caso deposita sus esperanzas de una sociedad mejor.
Caso recurre a la tica cristiana viendo en ella una tercera forma de
existencia humana a la que llama caridad. Lo que Caso quiere decir
con esto se refiere a una comprensin no institucionalizada de la tica cristiana que se basa en el ejemplo de Jess. La existencia humana
como caridad se refiere a una comprensin prctica de lo cristiano
que ayuda a sealar la modalidad en que los seres humanos podemos
interactuar unos con otros. Lo importante es convertir el ejemplo
de Jess en una realidad vivida.
Para evitar malos entendidos, Caso tambin toma distancia del
catolicismo. l llama al positivismo un catolicismo sin espritu cristiano. El positivismo escribi es un catolicismo sin cristianismo;
es catlico por su forma interna y externa de subordinacin y jerarquizacin irrevocables. Jerarquizacin en la religin, la metafsica y
la ciencia; jerarquizacin de las ciencias en un orden serial de las matemticas a sociologa; jerarquizacin social rigurosa y sistemtica y
subordinacin de la ciencia al sentimiento; subordinacin tambin
de los fenmenos sociales al factor mental superorgnico; todo en el
comtismo, ciencia, realidad y religin, se establece y formula en sistemas jerrquicos (cfr. Krauze de Kolteniuk, 1990: p.58). En todo
el terreno intelectual y prctico que se menciona en esta cita Caso
parece ver un reto comn: todos deben liberarse del positivismo.
2 Las cursivas son del original.
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15
De forma similar, el cristianismo tiene que liberarse del catolicismo. Tiene que cultivar una identidad formada por sus funciones
sociolgicas. En su libro de texto Sociologa, Caso explica que la religin puede servir como un generador de sentimientos colectivos
(cfr. 1973b: p.141). Esto quiere decir que la religin juega un papel importante en la constitucin de una sociedad: la religin es el
agente unificador de una sociedad, como Caso pretende demostrar
a partir de una reflexin etimolgica: Religin, religare, religio, esto
es, lazo que se ata colectivamente (cfr. 1973b: p.141).
Esta habilidad para conectar lo singular y lo particular que lo
trasciende, es lo que fascinaba a Caso de la religin en general y de
lo cristiano en especfico. Esta funcin social primaria de la religin
poda ser entendida, segn Caso, slo a travs de la sociologa: cuando se relaciona con la religin el socilogo tiene que abandonar los
puntos de vista trascendentales, no en verdad para negarlos, tampoco para afirmarlos, sino para explicar los hechos de la vida religiosa como fenmenos derivados de la solidaridad humana (1973b:
p.141)
Resulta claro que las ideas de Caso no se unen a los sentimientos
antirreligiosos agresivos que dominaban el pensamiento europeo de
esa poca. l no est de acuerdo con el dicho marxista de que la
religin es el opio del pueblo, y aunque Nietzsche era una constante
fuente de inspiracin para Caso, tambin era claro que l no estaba
de acuerdo con sus ideas anti-religiosas.
Al mismo tiempo, Caso no propone un regreso a un cierto tipo
de mundo pre-moderno. En lugar de eso, recurre a la sociologa y a
la antropologa para recordar que la religin juega un papel importante en la formacin de las sociedades humanas, que la Modernidad
renunci prematuramente a la religin, y que olvid que el ser humano es tambin un homo credulus.
En este punto puede venir a la memoria alguna afinidad con
Walter Benjamin, especialmente en su obra temprana Dilogo sobre
la Religiosidad del Presente (2007). En efecto, la crtica de Caso a la
Modernidad es tan sofisticada que trata de evitar desechar de forma
prematura todo lo que la humanidad ha pensado o credo antes de la
Modernidad. Podramos encontrar ideas muy similares tambin en
16
el grupo de pensadores franceses que se formaron a finales de los

aos 30 en el Collge de Sociologie.
Como hemos visto, hay muchas semejanzas entre el pensamiento de Caso y aqul que podemos encontrar en los trabajos de autores
occidentales. Eso puede resultar decepcionante para aquellos que
esperan encontrar en Amrica Latina una forma completamente distinta de pensar que refrescara la forma occidental de comprender
al hombre y al mundo. Pero no slo en occidente podemos encontrar a aquellos que quisieran que el pensamiento latinoamericano
fuese ms original. De hecho, el problema que tenemos aqu es uno
acerca del cual los pensadores latinoamericanos han estado conscientes desde hace tiempo. Ellos saben que las sociedades y culturas
latinoamericanas son el resultado de dos procesos simultneos: la
imposicin de las culturas europeas particularmente aquellas de
ascendencia catlic y, al mismo tiempo, la destruccin sistemtica
de las culturas prehispnicas. Las sociedades latinoamericanas son el
resultado del colonialismo, y no podemos ignorar eso. Pero esta verdad histrica no es tanto un factor determinante como una fuente
de reflexin sobre la identidad nacional especialmente despus de la
segunda guerra mundial.
Para la vida de Antonio Caso, la revolucin mexicana en 1910
fue en episodio histrico mucho ms importante. Como Octavio
Paz manifest en 1950, el perodo post-revolucionario fue un perodo de autoreflexin. La cuestin no era tanto quines somos, sino
quines queremos ser y cmo podemos serlo. Al leer a Caso, queda
claro que l pensaba en el futuro mientras trataba de resolver esas
preguntas. Tambin pareca comprender que era necesario tomar
decisiones referentes a la cultura y a la tradicin.
La decisin que Antonio Caso, y con l muchos otros de su generacin tom, fue a favor de una cultura occidental que implicaba a su
vez al cristianismo. l sostiene esta idea contra ambos: los europeos
que buscaban encontrar inspiracin y alivio en el completamente
otro de las culturas orientales, y las corrientes latinoamericanas que
proclamaban que las culturas indgenas de Amrica deberan cobrar
un papel ms importante. Desde luego, la decisin que tom Caso
y la forma en que la defendi no est libre de debate. De hecho, la
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exclusin de las culturas indgenas del proyecto nacional representa

un problema mayor. Sin embargo, pienso que esto podra ser tambin puesto en perspectiva. Para Caso queda claro que todos los
mexicanos eran tambin herederos de las culturas indgenas y que
renunciar a esta parte, que deba ser considerada como propia, representaba una especie de autosacrificio.
En trminos ms positivos, podemos decir que Caso tom una
decisin a favor de un humanismo sin ms: el humanismo es ms
verdadero que el hombre, porque el hombre no existe sino como
proceso, como humanizacin (Caso, 1975: p.103).
18
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rpliCA
Antonio CAso: humAnismo,

soCiologA de oliver KozlAreK
A
religin y

6OJWFSTJEBE1PQVMBS"VUOPNBEFM&TUBEPEF1VFCMB
KPSHFMVJTOBWBSSP!VQBFQNY
Resumen
El objetivo de este texto es poner sobre la mesa algunos argumentos de Oliver Kozlarek acerca del papel que la religin juega en el humanismo latinoamericano. Particularmente, en el humanismo de Antonio Caso. La relacin entre
humanismo y religin es de gran importancia en nuestro
tiempo llamado por muchos post-secular. En este sentido, explorar las relaciones entre ciencia y religin, cultura
secular y religiosidad, humanismo y cristianismo, abre interesantes perspectivas sobre este asunto de nuestro tiempo.
Palabras clave:)VNBOJTNP SFMJHJO DSJTUJBOJTNP .PEFSOJEBE $BTP
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reply to Antonio CAso: humAnism, religion

And soCiology of oliver KozlAreK
Abstract
I discuss in this paper some arguments of Oliver Kozlarek
relative to the role that religion plays in the Latin American humanism, particularly in Antonio Casos humanism.
The relationship between humanism and religion is of great
relevance in our time, called by some people post secular.
In thise sense, exploring the relationship between science
and religion, secular culture and religiosity, humanism and
Christianity, opens relevant perspectives for this issue of
our time.
Keywords: Humanism, Religion, Christianity, Modernity, Caso.
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Rplica a Oliver Kozlarek por Jorge Luis Navarro Campos
En este artculo sigo el planteamiento de Oliver Kozlarek en Humanismo, Religin y Sociologa en Amrica Latina (2012), sobre el cual
har algunas observaciones incidentales con las que posiblemente se
amplen o se enriquezcan algunos argumentos. Despus intentar
individuar algunas observaciones crticas.
De entrada, puedo decir que comparto la idea de que la ruptura o la
conflictividad entre Modernidad y religin es tomando prestada la
expresin a Ortega el tema de nuestro tiempo. Contrario a la proclama del positivismo decimonnico, la religin no es algo que qued
entre las antiguallas del pasado.Ya el filsofo del Escorial, el mismo
Ortega, pasado apenas el primer cuarto del siglo XX, haba advertido el alejamiento de una era de odium Dei, de gran fuga lejos de lo
divino, en que esa enorme montaa de Dios llega casi a desaparecer
del horizonte. Pero al cabo [] emerge a sotavento el acantilado de
la divinidad. Dios a la vista! (1993: p.493) y as, se presiente no
slo una reviviscencia de la estricta religiosidad, como fe, plegaria,
culto, etc., sino el asomarse de la figura de la divinidad en mbitos
de carcter secular. Reaparece, lo que Ortega llama, un Dios laico o
flanco laico de Dios (1993: p.494), que atae a las preguntas fundamentales que ya en ese momento comienzan a asaltar a la ciencia y a
la convivencia humana: en efecto, todas las ciencias particulares, por
necesidad de su interna economa, se ven hoy apretadas contra esa
lnea de sus propios problemas ltimos, que son, al mismo tiempo los
primeros de la gran ciencia de Dios (1993: p.496).
Adems comparto una observacin inicial del profesor Kozlarek, que me parece absolutamente decisiva: las herramientas conceptuales y tericas que destinamos a explicar la Modernidad y a
articular su orientacin normativa han mostrado ser insuficientes
(2012: p.1). Pero estas herramientas terico-conceptuales, de ordinario son las herramientas con las que el mundo moderno se ha
construido: ciencia, tecnologa, ideologa. La crtica a la Modernidad
implica una ruptura epistemolgica, tal vez la creacin de nuevos
paradigmas del saber, que no excluyan sino que incluyan la posibilidad de comprender la religiosidad y las realizaciones histricas de
las religiones, su insercin y su relevancia en la cultura y las ciencias.
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En el debate actual sobre la Modernidad, la reaparicin de lo

religioso en la esfera pblica es motivo de diversas lecturas e interpretaciones porque est en juego el significado de la Modernidad o
de la modernizacin, precisamente en tanto que sta se identifica
con el proceso secularizador. Kozlarek nos ofrece explorar algunos
argumentos que pudieran identificarse como un diagnstico latinoamericano de la Modernidad, porque en estas latitudes la interaccin entre religin y la forma secular de humanismo ha dado lugar a
una muy particular manera de comprender la Modernidad (2012:
p.1). De esta comprensin latinoamericana de la Modernidad se podra esperar que sirva de referencia en las discusiones del tema de
nuestro tiempo.
Estas afirmaciones suscitan mi inters como filsofo y como latinoamericano. Comparece a este propsito la figura de Antonio Caso
a quien Oliver considera un pensador dentro de un no pequeo
grupo de ideas que evolucionaron en Amrica Latina, en donde se
mantiene un fuerte sentido religioso al mismo tiempo que los esfuerzos de modernizacin (2012: p.2).
Es oportuno recordar el papel de la ciencia en la formacin de la
mentalidad modernizadora, y especialmente el papel que jug el positivismo en Amrica Latina y en Mxico como ideologa legitimadora del proyecto poltico del liberalismo triunfante y como mtodo
de conocimiento para la planeacin y la construccin social. Adems, la ciencia, y no la religin, podra dotar de legitimidad a una
ideologa secular ordenadora. El positivismo enarbola la bandera de
la modernizacin, es decir, del progreso y proclama la superacin de
la edad mtica o religiosa. El positivismo en Mxico ha disputado a la
Iglesia catlica su influencia en las mentes de los mexicanos. Por su
parte, Leopoldo Zea, en su estudio sobre el positivismo en Mxico,
seal que ste fue algo peculiar: fungi como una ideologa una
ideologa importada que ha servido a los fines de un grupo poltico
en el poder. Una ideologa que fue pensada en otro lugar y en otras
circunstancias. Se puede decir que la ideologa positivista en Mxico
ha servido ms para la simulacin y para justificar los intereses de
dominacin del porfirista, que para construir una sociedad igualitaria y justa (cfr. Paz, 2000).
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En los albores del siglo XX, un grupo de intelectuales, reunidos

en el Ateneo de la Juventud, dio cauce a una aguda crtica a la filosofa del rgimen y se conect de este modo con el estado de malestar
y la efervescencia social que desembocaran en la Revolucin. Antonio Caso es una de las figuras prominentes del Ateneo y el humanista
en el cual Kozlarek explora, como ya se dijo, una visin peculiar de
religin y humanismo moderno.
El humanismo de Caso se distancia del intelectualismo cartesiano.
Caso parte de una crtica epistemolgica y no de una lectura confesional, religiosa, ni antiilustrada de la Modernidad. El modelo cartesiano
del saber que disecciona la realidad en problemas cada vez ms simples,
acaba por impedir la comprensin de lo humano como realidad multidimensional. En el mundo de los objetos materiales, de la res extensa, no
est el hombre como tal. El positivismo asume la misma perspectiva cartesiana y se olvida que toda empresa cientfica es una obra humana, que
la ciencia pertenece a la dimensin cultural del ser humano. Por tanto, el
valor del conocimiento cientfico no descansa exclusivamente en la validez
de sus leyes y de sus contenidos objetivos, sino que hay que situarlo al
interior de la vida y de la cultura humana. Aqu se juega, a mi entender,
algo crucial. El humanismo de Caso parece descansar no sobre una idea
o una construccin terica, sino sobre un dato antropolgico incontestable: primum vivere, lo primero es vivir (cfr. 198, p. 5). La vida humana
no es un dato biolgico, sino de un dato estrictamente antropolgico.
El humanismo positivista, como otros humanismos modernos,
reposan sobre grandes constructos ideolgicos: la humanidad como
divinidad, la humanidad en la utopa igualitaria, la diosa razn, de
igual manera que el progreso, la raza o la nacin son grandes abstracciones, dolos con los que la Modernidad ha podido construir
sus propios mitos.
Pero el hombre no puede vivir una vida humana sin saber cmo
orientarse en la existencia. As lo piensa Caso: Sin saber nada de las
cosas, o casi nada de las cosas, hemos vivido siempre. No podemos
vivir, en cambio, sin saber cmo es bueno vivir. La moral o teora
de la significacin de la vida, doctrina del deseo y de la voluntad es
ms importante que el anlisis matemtico, las frmulas lgicas y las
ciencias naturales e histricas (Caso, 1985: p.5).
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El mundo est incompleto el hombre tambin lo est. Estoy

casi tentado a decir que esta situacin de hombre es tambin un dato
antropolgico y no una doctrina o un concepto. Y no estoy seguro
de que Caso lo piense as. De cualquier manera, el humanismo de
Caso descansa sobre esta conviccin. El hombre est incompleto y
la tarea de la vida, es decir, la vida misma, es completarse, hacerse
humano. En esto consiste el humanismo: no somos un factum sino
un desarrollo, un llegar a ser, un proceso perenne, morimos y renacemos en los episodios de la historia (p.185). Desde la Oratio de
hominis dignitate de Pico de la Mirndola, ste es un tema constante
en el humanismo moderno, un tema con diferentes interpretaciones
y justificaciones. Ni la ciencia ni el progreso material son, por tanto,
una meta, sino una herramienta con la cual el ser humano se abre
camino hacia su ntegra humanidad. Tambin en esto Antonio Caso
es un moderno.
La modernidad de Caso tambin aflora en su visin de Mxico y
del momento particular por el que transita la sociedad mexicana: la
Revolucin Mexicana. Escuchemos esta proclama:
Idealistas que os empeis en la salvacin de la Repblica,
volved los ojos al suelo de Mxico, a los recursos de Mxico,
a los hombres de Mxico, a nuestras costumbres, a nuestras
tradiciones, a nuestras esperanzas, y nuestros anhelos a lo
que somos en verdad! Slo as nos conduciris a un estado
mejor () Para salvarse es preciso ante todo saber lo que
somos en verdad (p. 202).
No obstante las alusiones a nuestro pasado y nuestras costumbres, Caso reivindica la Repblica: salvar la repblica! No se trata entonces de conservadurismo ni de una regresin histrica que
adems resultara absurda, sino de asumir la propia identidad para
construir el futuro.
Ms an, el talante moderno de Caso es inequvoco en su apuesta democrtica. En 1913 en
escribi que:
26
El mundo contemporneo se gobierna democrticamente o

tiende a hacerlo por modo incontrastable a causa de una de
esas razones capitales que, gracias a su evidencia ahorra ulteriores desarrollos y corroboraciones subsidiarias: en virtud
de que no puede gobernarse de otro modo (p. 219).
Han desaparecido los criterios tradicionales para fincar la legitimidad del poder y de las instituciones polticas y en su lugar el mundo contemporneo ha colocado el nico respeto que constituye la
fuente inequvoca de la soberana, la masa humana, el pueblo (p.
220). La lectura de la historia implcita en esta conviccin se distancia evidentemente de las lecturas tradicionalistas y contrarrevolucionarias que a finales del siglo XIX y en las primeras dcadas del siglo
XX ya circulaban por Europa y Amrica Latina. La democracia no
slo es necesaria, tambin conlleva un ideal poltico: As, pues, la
democracia, que por motivos incuestionables tiene que ser la frmula poltica nica de los tiempos modernos, es al mismo tiempo una
necesidad ingente y un ideal insuperable (p. 221).
La marcha de la historia no slo acredita la actual solucin democrtica, en ella tambin se verifica la marcha del ser humano, ser
incompleto, hacia su plenitud. La vida democrtica y la construccin
de un orden secular, es decir: un orden en el que el pueblo pueda
tomar a su cargo la convivencia civil, la creacin de instituciones y
la solucin de sus problemas concretos, slo es posible gracias a la
democracia, a pesar de todas sus imperfecciones; es deseable. Hay
aqu implcita una idea de secularizacin que no est centrada en una
disputa con la religin, a pesar de que parezca inevitable el conflicto
con ciertas instituciones religiosas. Es deseable y no representa una
idea estrictamente moderna, buscar una legitima separacin entre lo
del Csar y lo de Dios.
Volvamos a retomar la exposicin de Oliver Kozlarek. El humanismo de Caso, es decir, el hombre en marcha hacia su completez
dispone de la ciencia, de la cultura, de la filosofa y de la moral como
instrumentos de su realizacin, en una suerte de pragamatismo
no utilitario. La relacin entre humanismo y religin, de acuerdo
con la exposicin de Oliver, se apuntala sobre la distincin entre
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axiologa y tica. La tica proporciona principios rectores a la conducta humana, la axiologa proporciona una orientacin positiva y
por ello resulta ms til. Tal orientacin no se encuentra en las ideas,
o en principios, sino en ejemplos de vida y para Caso el ejemplo es
Jesucristo.
De este modo en Antonio Caso: humanismo, religin y sociologa estn ligados y tal vinculacin, subraya Kozlarek, es posible slo si la
religin no est cegada por el dogma de la Iglesia y si, de igual forma, el humanismo no busca una postura radicalmente anti-religiosa
(2012: p.6) . Sobre esto quiero volver ms adelante.
La religin puede aportar ejemplos de vida en armona con los
valores humanos y as el valor de la religin se mide no con los dogmas que sostiene, sino con el tipo de vida que hace posible. Jess es
un ejemplo que todo ser humano puede seguir si est interesado en
vivir humanamente.
Un paso ms y entramos en la sociologa de Caso, que Oliver
caracteriza por estar fundada en una filosofa social de base antropolgica. En La existencia como economa, como desinters y como caridad, la
obra capital de Caso se da cuenta de esa antropologa subyacente a
la filosofa social.
La vida es economa: significa que tiene una dimensin utilitaria,
orientada a la satisfaccin egosta de las necesidades vitales. La vida
como desinters, manifestada en el arte, en cambio, introduce una
oposicin a la vida material: idealismo, antimaterialismo, actitud de
renuncia, actitud contemplativa. Pero no es en el arte, sino en la caridad en donde se pueden fundar nuestras esperanzas de un mundo
mejor. La caridad es una comprensin prctica de lo cristiano que
ayuda a sealar la direccin en la que los seres humanos podemos
interactuar unos con otros. Esta nocin de la caridad la sita al nivel
de un valor tico, es decir, de un valor de accin.
Viene despus una crtica al catolicismo en el que Caso descubre una cierta similitud con el positivismo. El cristianismo ha de
liberarse del catolicismo, cultivando su identidad a partir de sus funciones sociolgicas. Esta misma lnea de discurso trae a colacin la
interpretacin que Caso hace de la etimologa de la palabra religin como religar, como lazo que une lo colectivo. Es decir, en la
28
perspectiva sociolgica que Caso asume, el significado de la religin

como relacin con lo trascendente no es relevante, lo relevante es
su funcin de ligazn o de producir solidaridad social. Dejo aqu la
presentacin que Kozlarek nos ha hecho que me permite hacer las
siguientes consideraciones y comentarios.
1. En general, me parece que puedo coincidir con Caso, visto a partir de esta presentacin que nos ha hecho Olvier Kozlarek, en lo
que corresponde a la formulacin de un nuevo humanismo, que se
formula a partir de una crtica epistemolgica a la Modernidad y sus
mtodos. En especial, me entusiasma descubrir en Caso un tema que
me ha estado rondando en los ltimos aos y que es precisamente
la perspectiva de la persona en accin, o tambin del raciovitalismo orteguiano, como un punto de vista no racionalista que puede
reasumir lo ms valioso de la Modernidad sin menoscabo de otras
tradiciones intelectuales.
2. Agradezco a Oliver que nos haya invitado a mirar como de trasluz
a aquel formidable grupo del Ateneo de la Juventud, que intent
pensar la Revolucin, su significado histrico y cultural y lleg
a incidir hondamente en muchas generaciones: Caso, Vasconcelos,
Henrrquez Urea, Alfonso Reyes, etc. Sea dicho sin nimo de regatear merecimientos a otros personajes que aspiraban a convertir
aquellos cambios sociales en una oportunidad para un nuevo Mxico, ms justo y ms humano.
3. En cambio, las alusiones que hemos escuchado sobre el modo
como Caso comprende la religin, su papel y su importancia, me dejan menos satisfecho. Aqu me parece que se encuentra la parte ms
polmica. Intentar ser lo ms directo posible. La relacin entre Modernidad y religin no puede hacerse comprensible sin clarificar el
significado de ciertas palabras. No se trata de precisiones meramente
conceptuales, sino de restituirles su valor dentro de la vida humana. Hay ciertas palabras que no se pueden usar indistintamente, sin
correr el riesgo de confundirse. Me refiero en particular a palabras
como: religin, sentido religioso, creencia, dogma, Iglesia,
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cristianismo, catolicismo, incluso palabras como laicismo y secularismo necesitaran una clarificacin crtica, sobre todo cuando
funcionan como palabras legitimadoras o como descalificaciones.
Si el sentido religioso es una dimensin del hombre que lo impulsa a buscar el significado total de la existencia, expresado en el
deseo de verdad, de justicia, de belleza, etc. (cfr. Giussani, 2010),
entonces la cuestin no consiste propiamente en conciliar humanismo y religin. En su forma fundamental, la experiencia religiosa es
la experiencia de una dependencia radical del hombre y del mundo,
que se confirma en la experiencia de lo sagrado; una experiencia
que, recordando una reflexin de Max Scheler, es la experiencia de
un don, de una revelacin, una manifestacin de lo sagrado: Revelar
quiere decir aqu lo contrario de todo ser imaginado, inferido, abstrado. Significa que al hacerse el ser absoluto por s y ante s difano,
transparente en un objeto emprico, de ser relativo, slo por esta transparencia hace resaltar al objeto en cuestin sobre todos los dems
(Scheler, 1940: p.112). Se halla el hombre no ante sus propios sentimientos o representaciones sino ante un objeto singular, el ens a se:
en virtud de los actos religiosos naturales, ve, piensa y siente el
hombre que se le abre (se le revela) un ente que posee al menos
dos determinaciones esenciales: es ente absoluto y es santo (Scheler, 1940: p. 113).
El problema es evidenciar que esta dimensin pertenece al hombre, al homo religiosus, a pesar de que se halle oscurecida o censurada.
Por contraste se podra afirmar que el humanismo ateo no slo es
antirreligioso, sino antihumano. En esto me parece que el humanismo de Caso coincide.
4. La reivindicacin de las religiones histricas requiere otros instrumentos de comprensin. Si la palabra religin se usa para nombrar
las religiones como sistema de prcticas, rituales, cdigos morales,
creencias, formas de vida, sus ministros e instituciones, se puede
partir de un dato sociolgico elemental: las religiones forman parte
de la experiencia humana en sus vertientes comunitarias y colectivas. Las religiones en general no son instituciones privadas, sino
colectivas. En la historia vemos surgir pueblos cuya identidad se
30
forma en el crisol de la religin. La religin pertenece al dinamismo

esencial de una cultura y constituye su ncleo ms ntimo. Por otra
parte, la religin no es puro pegamento social. Los pueblos viven
y se mueven en torno a lugares, acontecimientos y objetos en los
que encuentra un punto de contacto con lo santo. Pero lo santo,
segn lo vio Scheler, no es un valor que el hombre pueda crear, no
es precisamente un valor de accin. Por eso no es un valor tico.
Hay un gran peligro de instrumentalizacin de lo sagrado cuando
se reduce a categoras de accin. Es perfectamente comprensible y
en cierto modo saludable el criterio pragmtico en el que, desde el
punto de vista sociolgico, las religiones deben mostrar su capacidad
de generar humanidad, es decir, que no alienan al hombre. Pero la
religiosidad parece descentrar al hombre de s mismo, es la inquietudo
cordis, que lo obliga a una apertura hacia la trascendencia. En el estudio sobre lo sagrado de Julian Ries (1989) se ponen de manifiesto
los cambios metodolgicos y las sorprendentes conclusiones que las
ciencias humanas han hecho sobre este tema y sobre el homo religiosus, por ejemplo en referencia a Rudolf Otto:
Como historiador de las religiones Otto intent hallar un
camino de investigacin fundado simultneamente en los
datos histricos y en la experiencia religiosa vivida []
demostr que el estudio cientfico de las religiones estaba
falseado desde el momento en que se operaba la reduccin
de lo religioso a lo social, a lo cultural (Ries, 1989: p. 268).
O, en referencia a Eliade:
Lo sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia
humana (y) la experiencia religiosa se presenta como la experiencia esencial del hombre. El homo religiosus no es un
desviado ni un alienado [] Eliade ha insistido en el papel
fundamental de lo sagrado como elemento mediador entre
la realidad trascendente y el hombre religioso (p.269).
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31
Sin embargo, el conflicto entre Modernidad y religin se alienta desde otras pretensiones: el mundo moderno ha surgido de una crtica
a la religin, pero ahora, desde los acontecimientos trgicos de la
primera mitad del siglo XX, estamos convencidos de que tambin
es necesario emprender la crtica al Estado moderno y a la ideologa
que lo justifica; en especial cuando ste se asume como instancia
determinante de un proyecto de hombre, cuando se concibe como
Estado tico, capaz de definir el bien y el mal.
5. Me detengo sobre la idea de que el cristianismo ha de liberarse del
catolicismo. Tratando de no encallar en problemas ms o menos circunstanciales que motivan y hasta justifican ciertas posturas anticlericales, me parece que es necesario ampliar los horizontes para
evaluar el significado histrico, cultural y religioso del catolicismo.Y
esto adems es de una importancia capital para los pueblos latinoamericanos, en los que el catolicismo ha sido un ingrediente esencial
de su formacin histrica. No se trata de justificar sino de comprender. Necesitamos reconocer lo catlico desde una perspectiva de
fondo, para lo cual se requiere de una mnima simpata con el fenmeno, es decir, con lo catlico. Permtanme mostrar un ejemplo de
este reconocimiento simptico del catolicismo acudiendo de nuevo
a Ortega, cuya imparcialidad en este asunto est acreditada por sus
orgenes liberales y su talante anticlerical, sin rabia y sin fanatismo.
Escribi Ortega con un cierto aire de reclamo:
Nunca se repiensa (entre nosotros) con noble y efectivo esfuerzo la magnfica tesis catlica, a fin de aproximarla a nuestra
mente actual, o bien con nimo de mostrar concretamente
su fertilidad en tal o cual cuestin [] Contrasta superlativamente con la egregia labor que durante estos mismos aos estn haciendo los catlicos alemanes. Hombres como Scheler,
Guardini, Przywara se han tomado el trabajo de recrear una
sensibilidad catlica partiendo del alma actual. No se trata de
renovar el catolicismo en su cuerpo dogmtico (modernismo), sino de renovar el camino entre la mente y los dogmas.
De este modo han conseguido sin prdida alguna del tesoro
32
tradicional alumbrar en nuestro propio fondo una predisposicin catlica, cuya latente vena desconocamos (1994: p.565).
Ortega es un pensador laico que se reconoce heredero del liberalismo moderno y que habla para el mundo acadmico espaol y para
el gran pblico de su tiempo. An as puede referirse con acentos
tan positivos a ciertos notables pensadores catlicos, incluido Max
Scheler, quien por entonces haba profesado su adhesin al catolicismo. Mutatis mutandis el reproche tambin vale para nosotros que
asumimos que la tesis catlica no existe y ni remotamente podemos imaginar que sea magnfica. Magnifica es tambin para alguien
cuyo inters no es hacerse creyente sino porque presiente que en su
acercamiento podra descubrir su fecundidad y su originalidad ante
las cuestiones que nos incumben y urgen a todos, creyentes o no.
La magnfica labor de recrear una sensibilidad catlica, partiendo
del alma actual, de algunos pensadores catlicos es, para Ortega,
la posibilidad de ver el catolicismo no como fuga hacia el pasado,
como nostalgia, sino como una sensibilidad que puede corresponder a la situacin del hombre contemporneo. De modo que, as,
Ortega califica de egregia la labor de los catlicos alemanes la de
Guardini, Pryzwara y Scheler. En especial, destaco este ltimo que
figura entre los pensadores a los que Caso se ha acercado, y al final el
pensador espaol est dispuesto a confesar que ha descubierto en l
mismo una predisposicin catlica. Con esta digresin sobre Ortega
y el catolicismo he querido mostrar que para un pensador moderno
atento a las fuerzas que bullen en su tiempo, en el catolicismo se
puede descubrir mucho ms que una burocracia religiosa sancionadora de dogmas.
6. Una ltima observacin. La religin no es tica. Es necesario respetar la especificidad de cada una de ellas, y an cabra la necesidad,
en el universo de lo religioso, de establecer lo especfico cristiano, o eso que Giussani (2006) llama la pretensin cristiana. Por
ello mismo, me resisto a aceptar la identificacin entre caridad y
solidaridad, sobre todo cuando sta se interpreta como pegamento
social. Quiz no haya nada que mueva ms a la solidaridad que la
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33
caridad, pero an as es necesario distinguir para unir. En la comprensin de la caridad cristiana hay que tener presente que en primersima instancia es la experiencia de un gran don. El hombre
se descubre a s mismo y a su prjimo porque se descubre amado
por Otro, afirmado incluso cuando no tiene integridad tica. Si la
eticidad es la ltima realizacin de lo humano, al hombre le aguarda
la desesperacin, como ya lo mostr Kierkegaard, porque de ella no
obtiene respuesta a sus lmites ni a sus defecciones morales. Tambin
encuentro una dificultad de fondo en centrar la religiosidad en la
ejemplaridad de Cristo. Ya hace algunos siglos San Agustn en debate con los pelagianos les reprochaba: ste es el horrendo y oculto
veneno de vuestro error: que pretendis hacer consistir la gracia
de Cristo en su ejemplo y no en el don de su Persona. (Contra Iulianum, VI, Pl. 45) La experiencia del otro, del prximo como un
don, como un t que me constituye, que me abre a otra vida, en la
fraternidad y en el amor, es ms que solidaridad; apunta no slo a
una antropologa, sino a una nueva ontologa del ser personal como
don y gratuidad.
Estas observaciones las hago sin nimo de restar merecimientos a
Caso ni a nadie, las hago porque me parece que ayudan a ampliar el
horizonte de nuestra reflexin, y las hago deseando incorporarme
al camino de aquel grupo de mexicanos que soaron con una nueva
realidad para Mxico: ms justa, ms libre y ms humana.
34
referenCiAs
AGustn de hiponA, Contra Iulianum en Opera Omnia, Editio Latina, PL 44. El texto
est disponible en http://www.sant-agostino.it/latino/contro_giuliano/index2.htm
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tario, UNAM.
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sCheler, Max. 1940. De lo eterno en el hombre. Madrid, Revista de Occidente.
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lA
modernidAd y su rupturA
empAtA. tAylor, husserl e illiCh en dilogo
objetivACin de lA
en lA

$FOUSPEF*OWFTUJHBDJO4PDJBM"WBO[BEB
diego.rosales@cisav.org
Resumen
Este trabajo est dividido en dos grandes partes. En la primera, planteo la problemtica de la objetivacin de la persona en la Modernidad. A partir del diagnstico de algunos filsofos como Taylor, Husserl o Illich, explico algunos de los
aspectos de la racionalidad moderna que contribuyen a tal
objetivacin, a saber: la matematizacin galileana, el dualismo, la razn instrumental, y la prevalencia de la economa.
En la segunda parte intento proponer, desde una perspectiva fenomenolgica, a la empata como uno de los factores
que componen una alternativa de racionalidad que permita
comprender al ser humano no como un objeto sino como
una persona.
Palabras clave.PEFSOJEBE FNQBUB SBDJPOBMJEBE TVCKFUJWJEBE
persona
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37
the objetifiCACtion of modern rAtionAlity And its

rupture with empAthy. tAylor, husserl And illiCh in
diAlogue
Abstract
This work is divided in two big sections. In the first one,
I stablish the problem of the objectification of the person
in modernity. From the diagnosis of some philosophers like
Taylor, Husserl or Illich, I explain some of the main aspects
of modern rationality that contribute to that objectification:
i.e. galilean mathematization, dualism, instrumental reason
and prevalence of economy. In the second part I try to propose, from a phenomenological perspective, empathy as one
of the factors that constitute an alternative of rationality that
allows us to understand human being not as an object but as
a person.
Keywords:.PEFSOJUZ &NQBUIZ 3BUJPOBMJUZ 4VCKFDUJWJUZ 1FSTPO
38
La objetivacin de la Modernidad y su ruptura en la empata. Taylor, Husserl e Illich en dilogo

por Diego I. Rosales Meana
Creo que nada puede ser ms maligno

que el propsito de institucionalizar la hermandad
Leszek Kolakowski
1. La objetivacin de la Modernidad
Mientras que, como semejantes a las marejadas del ocano, todas
las producciones de las civilizaciones del pasado suban y bajaban a
la vez, como de comn acuerdo y sin dislocarse el saber productor
del bien, que produca lo bello, a la vez que lo sagrado iluminaba
todo, ante nosotros encontramos en efecto lo nunca visto: la explosin cientfica y la ruina del hombre. He aqu la nueva barbarie
que no es seguro que esta vez pueda ser superada. (Henry, p.17) As
comenzaba Michel Henry su libro sobre La barbarie. El diagnstico
no era fatal, pero s bastante desesperanzado. Henry situaba la crisis
de la cultura, la crisis humanitaria de la humanidad como un momento alcanzado en el proceso histrico que quin sabe si seramos
capaces de revertir.
La Modernidad haba trado consigo una deshumanizacin tal, a
pesar del desarrollo cientfico, que slo Dios sabe si estamos o no en
condiciones de volver a hacer de este mundo un lugar ms habitable. No se trata de hacer un diagnstico del mundo moderno como
un mundo insoportable, porque tampoco es el caso. La ciencia, la
tecnologa y la democracia traen enormes beneficios para la vida
humana. Pero es necesario juzgar crticamente el proceso histrico
para poder interpretar sus signos adecuadamente. Si creemos ciega,
mticamente, en la Modernidad y sus productos, corremos el riesgo
de que, en la vida cotidiana, stos se metamorfoseen en los monstruos que la razn de Goya so y construyamos un mundo ms bien
inhumano.
Esta Modernidad consiste no solamente en un momento histrico o en una poca determinada, sino que, considerada desde el
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punto de vista filosfico, consiste en la convergencia de mltiples

procesos culturales y racionales, en los que el paradigma de la vida y
las concepciones del mundo se han ido transformando. Muchos son
los aspectos que constituyen a la racionalidad moderna. stos han
ido desplegndose a travs del tiempo y han cobrado expresin a travs de diversas instituciones sociales, polticas, culturales y familiares. Sin embargo, tambin muchas de estas instituciones modernas
han cado en crisis.
En este ensayo har un anlisis de algunos de los aspectos que
constituyen a la racionalidad moderna, centrndome especialmente
en los que tienen que ver con el mito del progreso tecnolgico y
cientfico para comprender por qu y en qu consiste la crisis de la
Modernidad y cmo podramos salir de ella.
1.1. Matematizacin galileana
En primer lugar, hablemos de la matematizacin de las ciencias.
Para comprender este proceso es preciso partir de una comprensin, aunque sea somera, de la comprensin natural, precientfica
del mundo. La experiencia del no-cientfico, de cualquier persona
comn en su vivir cotidiano, est llena de significados, de valores: la
realidad tiene ciertos matices. Se percibe el mundo desde una subjetividad, desde una conciencia que piensa en sus propios problemas
y que lo interpreta desde su historia. Esto no quiere decir que haya
muchos mundos. Solamente quiere decir que hay un mundo interpretado y conocido por una multiplicidad de sujetos. Miramos objetos, sentimos texturas, tocamos cuerpos, tenemos sensaciones, usamos herramientas, jugamos con animales, percibimos la belleza, o la
maldad. El mundo dice Husserl nos es dado precientficamente
en la experiencia sensible cotidiana de un mundo subjetivo-relativo.
Cada uno tiene sus apariencias, sus fenmenos, que valen para cada
uno lo que verdaderamente es (Husserl: 1954, p.22). Scrates,
Galeno, Newton, incluso ellos, generadores de saberes filosficos
y cientficos, tenan su propia experiencia del mundo y, con ella, su
propia experiencia de lo que significaba ser cientfico. Por ejemplo,
40

el estudio de la naturaleza de Aristteles se basa en la experiencia de

la vida corriente y busca encontrar el significado del movimiento,
del espacio, del tiempo, etc.1
Galileo Galilei, fundador del mtodo hipottico-deductivo, no
quera nicamente comprender cualitativamente a la physis, sino que
quera lograr exactitud y precisin. Conocedor de Aristteles, difiri de l en muchas definiciones bsicas de la naturaleza (cfr. Koyr,
1966: pp.52ss.), y se encarg de disear una nueva metodologa que
permitiera acercarse a ella de una manera distinta. As, comienza a
mirar la naturaleza desde los ojos de la matemtica.2
Se origina con Galileo una prctica cientfica calculadora y predictiva, ms all de la prctica puramente comprensiva de los antiguos. Se trata de un proceso complejo en el que la medicin,
propiamente dicha, no es sino el paso final; se ocupa, por un lado
de crear para las formas corporales de los ros, montaas, edificios,
etc., que por lo general carecen de conceptos y nombres capaces de
determinarlos ntidamente, tales conceptos; primero para sus formas (dentro de su semejanza visual) y luego, en sus magnitudes y
relaciones de magnitudes (Husserl, 1954: p.27).
Al comprender la naturaleza como una realidad estructurada a
travs de formas matemticas, el mejor modo de conocerla es aplicando a ella una metodologa cuantitativa. As surge la mensuracin
como mtodo cientfico, la aplicacin de cantidades numricas a los
objetos de la naturaleza, a travs de la generacin de una escala que
permite comparar un objeto con otro. Las relaciones matemticas se
expresan, a su vez, en smbolos sensibles (que representan a las formas inteligidas) y surgen as las frmulas, que son replicables y aplicables a cualquier objeto. Las mediciones dan nmeros de medidas
i/PTPUSPT FODBNCJP TVQPOFNPTRVFMBTDPTBTRVFFYJTUFOQPSOBUVSBMF[BFTUOFO
NPWJNJFOUP PCJFOUPEBTPCJFOBMHVOBT MPDVBMFTPCWJPBQBSUJSEFMBFYQFSJFODJBw"SJTUUFMFT Fsica B-BQBMBCSBRVF FOFTUFDBTP VUJMJ[B"SJTUUFMFTQBSBAFYQFSJFODJB
FT QBMBCSBRVFSFGJFSFBVOBOPDJOEFFYQFSJFODJBNVDIPNTBNQMJBRVFMB
QBMBCSB SFGFSJEBNTCJFOBMBFYQFSJFODJBTFOTJCMF$GS;BHBM
1PSTVQVFTUP FTJNQPSUBOUFOPQFSEFSEFWJTUBBRVMBEJGFSFODJBFOUSFMBDPODFQDJO
BOUJHVBEFMBTNBUFNUJDBTZMBDPODFQDJONPEFSOB6OCVFOFTUVEJPTFFODVFOUSB
en Marino, 2001: pp.XXIIIss.
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41
y en las proposiciones generales sobre las dependencias funcionales

de las magnitudes de medida, en lugar de nmeros determinados dan
nmeros en general, enunciados en proposiciones generales que expresan leyes de dependencias funcionales (Husserl, 1954: p.45). Con
esto se obtiene la exactitud y la capacidad de predecir, pues la ciencia
se queda nicamente con los aspectos formales y abstractos de manera que las proposiciones cientficas resultantes son bsicamente leyes funcionales, centradas en lo esquemtico del aspecto cuantitativo. Del mismo modo, es posible tener control sobre los fenmenos,
pues aparece la capacidad predictiva y as comienza a acrecentarse
el dominio y el control que el ser humano tiene sobre la naturaleza.
Sin embargo, la tradicin galileana cometi el error de olvidar
que sus motivaciones no fueron cuantitativas, y que la matematizacin es nicamente un aspecto de la totalidad de la racionalidad y de
la totalidad de la naturaleza (cfr. Ortega, 2005: pp.76ss.). Koyr lo
ha expresado muy bien: Galileo, de entrada, y conscientemente, se
sita fuera de la realidad. Un plano absolutamente plano, absolutamente liso, una esfera absolutamente esfrica, ambos absolutamente
duros, son cosas que no se encuentran en la realidad fsica. No son
conceptos extrados de la experiencia: son conceptos que se le suponen. Por eso no hay que sorprenderse al ver que la realidad de
la experiencia no concuerda del todo con la deduccin (Koyr,
1966: p.70). La ciencia galileana no hace comprensible la experiencia humana de la realidad, y se olvida lo que Husserl llam Lebenswelt,
el mundo de la vida, esa dimensin vital de la experiencia desde la
cual surge el sentido del mundo y su significado. En esa medida, es
posible decir que la ciencia moderna explica la naturaleza pero no la
comprende.3 Controlar ms el mundo no significa habitarlo mejor.
1BSBFTUBEJTUJODJOFTUPZUPNBOEPMBZBDMTJDBEJGFSFODJBFOUSFAFYQMJDBDJOZADPNQSFOTJOQVFTUBTBMVTPQPS%JMUIFZ$GS%JMUIFZ QQTT
42

1.2. Dualismo cartesiano

La matematizacin no ocurri nicamente en el mbito epistemolgico. Con ella, se modific tambin la visin que el hombre tena
de s mismo. La filosofa cartesiana representa uno de los casos paradigmticos del dualismo antropolgico al que condujo la nueva
metodologa galileana. Con l la realidad se escindi grosso modo en
dos reinos distintos: la res cogitans y la res extensa, y cada uno de estos
mbitos tena tambin su expresin en el ser humano.
La primera, la res cogitans era aquella parte del hombre que pensaba, el lugar par excellence del espritu, sinnimo de alma, terrateniente de la subjetividad. La res cogitans fue caracterizada como
aquella dimensin no cuantitativa de la realidad y que, justamente
por eso, no poda ser conocida de manera cabal a travs del mtodo
cientfico, influenciado por Galileo. A la res extensa, en cambio, qued reservado todo lo dems: materia impenetrable de la que estamos
hechos todos los cuerpos, seres cuantitativos, medibles, pesables y
controlables a travs de frmulas. El cuerpo humano fue incluido
en ese conjunto y, en cuanto res extensa, mera res extensa, no se diferenciaba en nada de una cosa, de un cadver o una mquina: En
primera instancia, se me ocurra: tengo un rostro, unas manos, unos
brazos, y toda esa maquinaria de miembros, igual a la que vemos en
un cadver, que designo con el nombre de cuerpo, deca Descartes
(AT, IX-1, 20).4
El hombre era, entonces, doble: una cosa pensante, por un lado,
y una cosa material, por otro. Con ello pareca declararse al hombre
como un ser escindido de su cuerpo, pero a la vez enclaustrado en l,
y al cuerpo como un lugar meramente mecnico en el cual el alma
habita y se desenvuelve (cfr. Surez, 2000: pp.138-159). El filsofo
francs apostaba por una concepcin del cuerpo humano en la que
se asimilaba a la realidad matemtica, en la que el cuerpo poco tena
que ver con los actos verdaderamente humanos y era un instrumento del verdadero yo.5
4 Todas las traducciones de Descartes son mas.
%FCPSFDPOPDFSRVF FOMPRVFSFTQFDUBBFTUBMFDUVSBDMTJDBEF%FTDBSUFT NFIB
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43
Descartes construye as una filosofa del hombre desde la racionalidad matemtica, y surge con ella un sujeto desencarnado (c fr.
Descartes, AT, IX-1: p.67). La primera antropologa, en sentido estricto, fruto del paradigma galileano (la cartesiana), puso al hombre
en el pedestal del dualismo y, con ello, el hombre pasa a ser, ms
que nunca antes, un objeto entre objetos (Leocata, 2003: p.262). La
persona se convirti en un objeto en cuanto que se asimil a los objetos de la naturaleza cuya esencia primordial consiste en ser objetos y no sujetos. Si bien Descartes separ en ontologas distintas la
res cogitans de la res extensa, el pensamiento era, de cualquier manera,
una res y, en esa medida, se objetiviz y se cosific. La racionalidad
moderna, inaugurada por Descartes, busca una manifestacin del ser
desde la interioridad de la razn. Como explica Husserl en repetidas ocasiones, la falla de Descartes consisti en considerar el yo
como una psique interna al mundo y, por lo tanto en una involuntaria
o inadvertida naturalizacin del mismo (Leocata, 2003: p.264). El
sujeto qued desencarnado y perdi toda determinacin singular, se
hizo pensamiento, entendimiento.6 Con esta prdida, con la prdida
de la carne, el yo pierde todas las caractersticas que de principio
le vienen dadas a todo ser concreto, como la historicidad, la singularidad, la corporalidad o hasta la misma nocin de ser precario o
imperfecto. Es mucho ms fcil considerar y vivir las imperfecciones
de un ser cuando stas estn impregnadas de carne, de cuerpo, que
cuando estamos tratando con una abstraccin.
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'SBODJTDPOHFMFT$FSO DPORVJFOFTFTUPZFOEFVEBEPQPSBZVEBSNFBWFSFO%FTDBSUFTBMGJMTPGPEFMBDBSOF$GS.PSFOP3PNP ZOHFMFT$FSO &OUPEPDBTP
TJCJFO%FTDBSUFTOPFTUBOSBEJDBMFOTVWJTJONFDBOJDJTUBEFMDVFSQP MPJNQPSUBOUF
ahora es destacar el rasgo s mecanicista de la racionalidad moderna allende Descartes
ZBMBRVFMNJTNPEJPQJF
1BVM3JDPFVSIBIFDIPVOBDSUJDBB%FTDBSUFTFOFTUFTFOUJEP QVFTMBNFUPEPMPHB
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44

1.3. El avance hacia la racionalidad instrumental

La racionalidad propia de la matemtica no qued instalada nicamente en el mbito de la antropologa o en el modo como el ser humano se conceba a s mismo, sino que tambin penetr en la cultura
y en el modo como nos relacionamos con el mundo y la naturaleza.
Dado que el cuerpo, que es sensible, no es una dimensin humana de fiar, se le otorga toda la confianza a la razn, a la capacidad de la
inteligencia por fijar fines y establecer directrices. Si seguimos este
camino seala Taylor, el autodominio de la razn ahora consiste en
ser la capacidad, el elemento controlador de nuestras vidas, y no los
sentidos; el autodominio consiste en que nuestras vidas toman forma
por las rdenes que nuestra capacidad de razonamiento construye de
acuerdo con algunos estndares apropiados (Taylor, 1989: p.147).7
La razn se convierte as en la instancia reguladora de la vida, pues
es la razn, el entendimiento, no son solamente lo nico de donde el
ser humano puede fiarse en trminos de conocimiento, sino el lugar
en donde se encuentra el verdadero yo. El elemento rector de la vida
es la sola razn que se transforma en una racionalidad caracterizada
por el clculo, la cuantificacin, la medicin y la economa, realizando as con patencia lo que ha sido llamado posteriormente razn
instrumental. Por razn instrumental entiendo la clase de racionalidad de la que nos servimos cuando calculamos la aplicacin ms
econmica de los medios a un fin dado (Taylor, 1991: p.40). La razn
se vuelve en lugar de la instancia que comprende el sentido de la
realidad la instancia que la calcula y busca su mximo rendimiento.
Ivn Illich hace una anotacin histrica muy pertinente que puede
ayudar a comprender esta relacin entre la concepcin del cuerpo y
la racionalidad instrumental, al relatar el momento en el que William
Harvey describi el funcionamiento del sistema circulatorio:
En 1616 Harvey comenz a disertar sobre los movimientos del corazn; para 1628 haba formulado formalmente
-BUSBEVDDJOEFTUFZEFUPEPTMPTEFNTQBTBKFTDJUBEPTEFVOPSJHJOBMFOJOHMT
es ma.
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45
sus ideas sobre la doble circulacin de la sangre y para fin

de siglo la ciencia mdica haba aceptado en general la idea
[] A comienzos del siglo XVIII con excepcin de Francia,
donde las ideas ya haban comenzado a circular el trmino tal como era usado en medicina significaba lo mismo
que el utilizado por los botnicos para hablar del fluir de la
savia. Pero entonces, de forma bastante repentina, alrededor
de 1750, la riqueza y el dinero empiezan a circular y se
habla de ellos como si fuesen lquidos. La sociedad llega a
imaginarse como un sistema de conductos. La liquidez es
una metfora dominante despus de la Revolucin francesa;
las ideas, los peridicos, la informacin, el cotilleo y despus de 1880 el trfico, el aire y el poder, circulan (Illich,
1981: pp.382-384).
Asistimos, pues, a una formalizacin de la razn. La razn se
desmaterializa y el mundo material se comprende, bsicamente,
como pura extensin y, con ello, el sujeto se aleja de la percepcin
corporal que tiene del mundo, convirtindose en un objeto en el
ms estricto sentido etimolgico de la palabra, y en una cosa, en una
maquinaria dispuesta para ser manipulada. El cuerpo y la naturaleza
comienzan a ser vistos mecanstica y funcionalmente. Todo es una
herramienta y la herramienta, por definicin, est hecha para ser
manipulada.
En el Discurso del mtodo de Descartes, es posible mirar ya algunos atisbos ms o menos explcitos del tipo de racionalidad que se
perfilaba:
Estas nociones [algunas nociones sobre fsica y el funcionamiento del cuerpo] me han mostrado que es posible llegar a
conocimientos muy tiles para la vida y que, en lugar de esa
filosofa especulativa que se ensea en las escuelas, es posible encontrar una prctica por medio de la cual, conociendo
el poder y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los
astros, de los cielos y de todos los otros cuerpos que nos
rodean, con tanta distincin como conocemos los diversos
46

oficios de nuestros artesanos, de la misma manera podramos emplearlos para todos los usos en los cuales sean apropiadas y de esta manera convertirnos en dueos y seores de
la naturaleza (Descartes, AT, IV: pp.61-62).8
Descartes muestra ya, en este caso, la racionalidad por la cual
el conocimiento cientfico se convierte en la herramienta ideal para
hacer de la naturaleza un medio que provea al hombre de los fines
que guste. Hay una relacin, pues, entre la manera en la que se concibe el cuerpo humano y la manera en la que se concibe el estatuto
instrumental de la naturaleza.
La matematizacin de la naturaleza, surgida de la intencin galileana de exactitud (cfr. Husserl, 1954: pp.38ss.), condujo al desencantamiento del mundo por utilizar un trmino weberiano, a una
cosmovisin en la que este mundo est constituido por puros hechos
brutos sin ninguna cualidad comprensible. Esta cosmovisin, a su
vez, termina en una visin mecanicista del cuerpo humano y en un
dualismo antropolgico, lo que desengarza a la razn del cuerpo y
puede as constituirse la razn en una razn pura, no en el sentido
kantiano, sino en el sentido de una razn separada de la materia,
que es a su vez duea y seora de la vida. Desmitificamos el cosmos como un regulador de fines al comprenderlo mecnica y funcionalmente como un dominio de posibles medios. Aumentar nuestra comprensin del mundo como un mecanismo es inseparable del
efecto de verlo como un dominio potencial de control instrumental
(Taylor, 1989: p.149).
Surge as la nueva era de la tcnica, en la que la ciencia aplicada
se dispuso a generar productos y herramientas mucho ms efectivos
y exactos que las herramientas de los antiguos. Con ello, la sabidura
se transform en conocimiento y la comprensin en pura explicacin. La ciencia se concibi ya no como un ideal moral a travs del
cual el sabio poda acceder a niveles ms altos de dignidad, sino que
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$GS#BDPO 97*
tQQot*44/@
47
se convirti en un instrumento para generar una tcnica ms perfecta y, con ello, alcanzar un dominio ms grande de los recursos naturales.9 Vinieron, despus, las conocidas revoluciones industriales
que trajeron consigo la modernidad en los medios de produccin,
los seres humanos fueron poco a poco sustituidos por mquinas y el
trabajo de la tierra fue lentamente reducindose.
La ciencia se volvi un quehacer que no intenta comprender la
realidad sino aprovecharla al mximo, olvidndose as de las cuestiones vitales de la subjetividad. La ciencia dice Henry slo puede
hacer abstraccin de la sensibilidad haciendo primero abstraccin
de la vida; sta es rechazada de su temtica y, al proceder as, la desconoce totalmente (Henry, 1987: p.57). El mtodo galileano hace
abstraccin de la vida en el sentido que sta se da en la cotidianidad,
se abstiene de considerar la vida tal como la vive el yo en su mundo concreto e histrico. Galileo hace abstraccin de los sujetos en
cuanto personas con una vida personal, de cuanto en uno u otro
sentido pertenece al espritu, de todas las propiedades culturales que
se allegan a las cosas en la praxis humana (Husserl, 1957: p.62). La
revolucin de la tcnica, consecuencia directa de la revolucin en el
mbito cientfico fue poco a poco desarraigando al hombre y generando un ser humano desencarnado, que ya no estaba en contacto
cotidiano con la tierra, cuyo trabajo ya no se realizaba con la fuerza
de los brazos y las piernas, sino a travs de un pedal o el accionar de
una mquina.
Al abstraer la vida cotidiana del estudio cientfico surgi en la
cultura moderna un nuevo orden social y la vida moral se empobreci. Es ste el diagnstico que hace Husserl y uno de los malestares
que Taylor diagnostica de la Modernidad.
Asumimos como punto de partida declara Husserl la
transformacin ocurrida en la valoracin general de las ciencias en las postrimeras del pasado siglo. Una transformacin
relativa no slo al juicio sobre su cientificidad, sino a a la
&TJNQPSUBOUFSFDPSEBSBFTUFSFTQFDUPFMJEFBMCBDPOJBOPEFDJFODJB$GS#BDPO
VII.
48

percepcin de lo que la ciencia en general ha significado y

puede significar para la existencia humana. La exclusividad
con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dej determinar la visin entera del mundo del hombre moderno por
las ciencias positivas y se dej deslumbrar por la prosperity
hecha posible por ellas, signific paralelamente un desvo indiferente respecto de las cuestiones realmente decisivas para
una humanidad autntica (Husserl, 1957: pp.5-6).
Charles Taylor, por otra parte, seala en La tica de la autenticidad que existe un extendido desasosiego ante la razn instrumental
de que no slo ha aumentado su alcance, sino que adems amenaza
con apoderarse de nuestras vidas. El temor se cifra en que aquellas
cosas que deberan determinarse por medio de otros criterios se decidan en trminos de eficiencia o de anlisis coste-beneficio, que
los fines independientes que deberan ir guiando nuestras vidas se
vean eclipsados por la exigencia de obtener el mximo rendimiento (Taylor, 1991: p.41). La cultura contempornea, a partir de la
Modernidad, de la implementacin de procesos automatizados que
evitan que el ser humano trabaje, padece de un malestar serio, pues
el mundo se ha convertido en un lugar gris y vaco de significados
que puedan proveer a la vida humana, sobre todo en sus situaciones
crticas, de un sentido.10
La vida est siempre llena de significados, de caractersticas cualitativas que dan sentido a la praxis cotidiana. Todo acto humano adquiere un sentido en la medida en que no est aislado, sino conectado
con otros actos y con realidades que le dotan de una direccionalidad.
En cuanto el mundo no es ms que un conjunto de hechos brutos,
de facta, la vida moral que, a su vez, se nutre de los significados,
queda completamente empobrecida. Cuando el hombre comienza
poco a poco a tenrselas que ver con mquinas y aparatos en lugar
de con plantas, animales y tierra, termina por concebirse a s mismo
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49
tambin como una herramienta. Cuando la razn se aplica al clculo

del bienestar y se convierte en una balanza de costos y beneficios,
entonces la vida humana queda falta de comprensin y su sentido
queda oculto.
1.4. La herramienta y su exceso
La herramienta moderna supera con mucho los estndares a los que
el ser humano estaba acostumbrado y que le permitan relacionarse
de una manera convivencial11 con el mundo. No es una novedad que
existan herramientas con las cuales se quiera dominar y manipular
a la naturaleza. Ya muchas historias de la tcnica han mostrado que
es el desarrollo de herramientas uno de los aspectos ms importantes que han contribuido a la evolucin del ser humano en un ser
productor de cultura (cfr. Daumas, 1981: pp.135ss.). Sin embargo,
todo parece indicar que con el nfasis en la racionalidad instrumental, y especficamente desde la revolucin industrial, se super un
umbral que no debi de haberse superado. Cuando una labor con
herramientas seala Ivn Illich sobrepasa un umbral definido por
la escala ad hoc, se vuelve contra su fin, amenazando luego destruir el
cuerpo social en su totalidad. Es menester determinar con precisin
estas escalas y los umbrales que permitan circunscribir el campo de
la supervivencia humana. En la etapa avanzada de la produccin en
masa, una sociedad produce su propia destruccin. Se desnaturaliza:
el hombre, desarraigado, castrado en su creatividad, queda encarcelado en su cpsula individual (Illich, 1973: p.372).
El ser humano es el ser que puede producir y utilizar herramientas. Pero esas mismas herramientas exigen que se les imponga
un lmite para que puedan ejercer a cabalidad su funcin. Si no, se
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de la persona integrada a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas.
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Q

50

vuelven en contra de los fines para los cuales fueron creadas.12 Con
la revolucin industrial se gener un nuevo tipo de herramienta, que
se mova por una cantidad de energa muy superior a la que poda
producir el sujeto que utiliza esa herramienta. A ojos de Illich, es se
el umbral que ha traspasado la Modernidad y que hace del hombre
un instrumento ms entre todos los instrumentos. Max Horkheimer
lo haba visto ya con gran claridad: La cosificacin es un proceso que
puede ser reconstruido remontndose hasta los orgenes de la sociedad organizada y del uso de herramientas. La conversin de todos los
productos de la sociedad industrial no se consuma, en cambio, hasta
la irrupcin de la sociedad industrial. Las funciones desempeadas
en otro tiempo por la razn objetiva, por la religin autoritaria o por
la metafsica han pasado a manos de los mecanismos cosificantes del
aparato econmico annimo (Horkheimer, 1991: p.74).
Para comprender mejor este aspecto del proceso de objetivacin, me permitir profundizar en la clasificacin que hace Ivn Illich
de las herramientas segn la energa que utilizan y la capacidad del
hombre para controlarlas. Hay, entonces, dos tipos de herramientas:
la herramienta manejable y la herramienta manipulable.
La herramienta manejable es aquella que adapta la energa metablica a una actividad especfica. La energa que utiliza este tipo
de herramienta es proveda por la propia energa humana, por el ser
humano que la maneja con su organismo y de ah obtiene su mximo
de movilidad, tal como ocurre en un sistema de bicicletas, o en una
mquina de coser de pedal. La herramienta manejable es conductora de energa metablica; la mano, el pie, la dominan; la energa que
ella pide puede producirla cualquiera que coma y respire (Illich,
1973: p.396) . Por otro lado, la herramienta manipulable es movida,
al menos en parte, por energa exterior, por energa que el sujeto
&TUP FT QSFDJTBNFOUF MP RVF .BSJF 4IFMMFZ QMBTN UBO NBHJTUSBMNFOUF FO TV ZB
clsica novela Frankenstein o el moderno Prometeo. Adems de Shelley, hay muchos
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El Golem FOFMSFOBDJNJFOUP PFMUBNCJODMTJDPHSBCBEPEF(PZB El sueo de la razn produce monstruos&TUBTFYQSFTJPOFTBSUTUJDBTTPOTJHOJGJDBUJWPTQBSBDPNQSFOEFS
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51
que la utiliza es incapaz de producir debido a sus magnitudes. La

herramienta manipulable puede exceder la escala humana. La energa que proporciona el piloto de un avin supersnico ya no es parte
significativa de la energa consumida en el vuelo. El piloto es un simple operador cuya accin se rige por los datos de una computadora
(Illich, 1973: p.397).
El primer tipo de herramienta considera al ser humano como un
organismo, productor de energa, como un ser vivo que puede utilizar
herramientas. Es proporcionado. En cambio, en el caso de la herramienta manipulable, el ser humano participa nicamente como medio
para que el sistema, que es ms grande que l, se active. Es desproporcionado: hay un exceso, una hybris que excede la escala humana.
Esta transformacin en el instrumento tcnico comenz a manifestarse, de acuerdo con historiadores como Maurice Daumas, a
mediados del siglo XVIII:
Las estructuras de este nuevo complejo sern mucho ms
definidas que el anterior. Ms exactamente, surgirn en un
lapso mucho ms corto y parecern dominar al conjunto de
la creacin tcnica de una manera ms imperativa. Al principio estarn constituidas por las tcnicas de la industria
textil, dominio predilecto de la expansin del maquinismo;
despus, por la evolucin regular de los procedimientos de
produccin siderrgica y la explotacin cada vez ms intensiva de una nueva fuente de energa, el vapor. Este conjunto
inicial ser completado rpidamente por la innovacin de
la mecnica del hierro y la creacin de las mquinas-herramientas de los tiempos modernos. (Daumas, 1981: p.92)
A partir de ese momento, se comenz a elaborar herramientas tomando como modelo los esquemas de la fsica y la qumica, lo que no haba
ocurrido en el esquema tcnico tradicional, en el que las herramientas
utilizaban simplemente la energa humana o aprovechaban la energa
que provea la naturaleza, y se diseaban a partir de una comprensin
cualitativa de la naturaleza. Desde el punto de vista cronolgico, fue
primero la aparicin de la gran industria minera, a partir de la sosa
52

artificial de Leblanc, seguida pronto por el comienzo de la qumica

orgnica, con la fabricacin del gas de iluminacin y la explotacin de
sus subproductos. Sin contar la astronoma marina, se trata, en toda la
historia de las tcnicas, del primer ejemplo de influencia directa de la
investigacin cientfica sobre la creacin y desarrollo de un dominio
industrial (Daumas, 1981: p.93). No es ilgico concluir, pues, que
la herramienta generada por esta ciencia carecera de lo mismo que
careca la ciencia generadora: sera una herramienta incapaz de instalar
mejor al ser humano en el mundo, pues no le proveera de una mejor
relacin comprensiva con l, sino que generaba una relacin meramente instrumental en la que el ser humano sera nicamente un medio para que la herramienta funcione, lo que es, a su vez, otro medio
para alcanzar el control sobre los recursos naturales.13
La herramienta manipulable se constituye como el objetivo a
lograr para la ciencia y la tcnica, en el ideal aspiracional que traera
consigo el avance nunca antes imaginado en el control y la administracin del trabajo, pues agilizaba los procesos industriales y promova el desarrollo econmico a travs del nuevo rgimen, ahora
cotidiano, de competencia.
La vida del rgimen tradicional, el mundo de antes, lleno de
significados y smbolos, vida constituida en principio por espritu,
sentido, carne, contenidos y cualidades, es con este avance tcnico sustituida por reglas, normas, cantidades y leyes. Lo que suceda
de acuerdo con la racionalidad del trabajo entendido como labor y
labranza, sucede ahora bajo el rgimen de la maximizacin de los
recursos (cfr. Arendt, 1957). As, va surgiendo poco a poco, pero de
manera continua y dirigida, un nuevo orden moral al que Charles
Taylor llama la sociedad disciplinaria (cfr. Taylor, 2007: pp.90ss.).14
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medida por la tecnologa digital. Los anlisis e interpretaciones de esta nueva era en la
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1.5. La sociedad disciplinaria y el giro econmico

Un orden moral se refiere a aquella clase de cosas que funcionan
como dadoras de sentido para la vida de una persona y que colaboran
a dar una jerarqua a sus prioridades, es el conjunto de concepciones sobre la vida y el mundo que dan un significado a la existencia
concreta de un individuo y que le posibilitan para tener criterios y
ejercer su libertad. La idea de un orden moral no se limita al conocimiento y aceptacin de una serie de normas, sino que aade el
reconocimiento de una serie de rasgos en el mundo, en la accin
divina o en la vida humana que hacen que ciertas normas sean a un
tiempo buenas y (en la medida de lo posible) realizables (Taylor,
2004: p.21).
El orden moral que surge con los cambios en la racionalidad
moderna y la era industrial es llamado por Taylor, sociedad disciplinaria. Esta idea se refiere a que comienza a aparecer una sociedad
fundamentada ms en el seguimiento de normas que en el espritu
que anima o motiva una accin. Hay un resurgimiento del derecho y
un nfasis especial en el ejercicio de la disciplina. Para explicar este
cambio en la comprensin de s que tuvo el sujeto en la Modernidad
Taylor habla de las diferentes concepciones que la nobleza tuvo de s
misma, tanto en Francia como en Inglaterra y de cmo los rdenes
propuestos por esta nobleza terminaron por constituir los rdenes
sociales de la vida cotidiana.
Desde finales del siglo XIV y hasta el siglo XVI comenzaron los
procesos tcnicos y culturales que condujeron a este cambio. Para
la nobleza europea, el ideal ya no era el de guerrero semiindependiente o preux chevalier, con el cdigo de honor asociado, sino ms
bien el de cortesano, que acta en conjuncin con otros para aconsejar y servir al monarca. El nuevo caballero no precisaba ninguna
formacin especial en armas, sino una educacin humanstica que le
permitiera convertirse en un gobernador civil. Su funcin era ahora
la de asesorar y persuadir, en primer lugar a sus colegas y en ltimo
trmino al monarca (Taylor, 2004: p.50). Con este nuevo ideal de
lo que deba ser un noble comenz a cobrar importancia la educacin humanista y la enseanza de las artes, y al mismo tiempo se le
54

rest importancia al arte de la guerra. En lugar de ensear a blandir

la espada, se enseaba a los jvenes a leer a Erasmo. El paradigma
que defina la nueva sociabilidad no era el combate ritualizado, sino
la conversacin, la capacidad de agradar y persuadir a los dems en
un contexto de cuasi-igualdad (Taylor, 2004: p.51). Las prcticas
convencionales dejaron de ser el combate y la lucha y se acentuaron
las habilidades verbales para convivir con los dems. Las relaciones
humanas, con esto, tambin se descarnaban y se formalizaban, en
cuanto que funcionaban a travs de la comunicacin verbal en sustitucin del contacto corporal. Es posible ver a travs de estos pequeos cambios en los procederes cotidianos una nueva identidad
en la que el cuerpo no tiene un lugar importante para la realizacin
del sujeto en el mundo y en la sociedad, y aparece con ello la nueva
nocin moderna de civilidad.
Este abanico de buenas y refinadas costumbres, el nfasis por
la lectura, la valoracin de las capacidades verbales, la ponderacin
positiva del ingenio y la inteligencia, son modos y estilos bastante
apartados de muchas costumbres populares como el carnaval, las tabernas y el trabajo manual del campo, adems continuaba habiendo
continuamente disturbios, altercados pblicos y violencia arbitraria.
Pareca que la sociedad burguesa y noble se separaba del vulgo en
cuanto a sus preferencias y a lo que ms valoraban en la vida.
Sin embargo, el ideal de civilidad era un ideal acerca de la manera de vivir. Esto incluye (a) un cdigo o coleccin de reglas, (b)
un conjunto de disciplinas que nos hacen interiorizar esas reglas, y
(c) el sistema de una organizacin racionalmente construida (burocracias privadas y pblicas, universidades, escuelas), que asegure
que nos encarguemos de cumplir con lo que las reglas demandan
(Taylor, 2007: p.742). Esto quiere decir que esta racionalidad no se
manifestaba nicamente en las intenciones del gobierno por mantener el orden o los deseos de la clase noble por alcanzar altos niveles
de refinamiento, sino tambin, por ejemplo, en fomentar en toda la
sociedad el desarrollo de las artes y las ciencias, el desarrollo de la
tecnologa, el autocontrol moral y el buen gusto y las finas maneras.
Debemos ver, pues, la idea de civilidad no slo en el contexto de la
domesticacin de la nobleza, sino en relacin con el intento mucho
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ms ambicioso de rehacer todas las clases sociales a partir de una

serie de formas de disciplina econmica, militar, religiosa, moralque constituyen una novedad sorprendente en la sociedad europea
desde al menos el siglo XVII (Taylor, 2004: p.569).
Con el ideal de civilidad las normas cobraron mucho valor y
las motivaciones para el actuar se movieron al mbito extrnseco.
Cuando el bien se cumple por seguir una norma, la motivacin de
la accin est fuera del sujeto, de modo que ya no se haca el bien
por la perfeccin moral o el alcance de una ms alta humanidad, sino
porque el deber lo reclama. El nuevo orden promova la correccin
y el ordenamiento, el cumplimiento de las obligaciones y la perfeccin moral en un sentido jurdico. Podemos ver claros ejemplos
en el campo de la moral sexual. En muchas partes de Europa en la
Edad Media se toleraba la prostitucin, que era vista como una razonable prctica profilctica frente al adulterio, la violacin y todas
sus consecuencias desestabilizadoras. El consejo de Konstanz lleg
a organizar burdeles temporales para el gran flujo de participantes
que arribaban a la ciudad. Sin embargo, las nuevas tendencias en la
devocin hacan nfasis en la pureza sexual y desviaron la atencin a
los pecados de violencia y divisin social, con lo que cambi tambin
la actitud hacia la prostitucin (Taylor, 2007: p.107), de ah que sea
explicable el surgimiento de ticas tan tpicamente modernas como
la tica formal de Kant y la ya clsica relacin de la moral puritana y
protestante con el auge del capitalismo y el modelo econmico de la
sociedad (cfr. Weber, 1904).
Ms all de la verdad de las tesis weberianas, lo que es claro es
el nfasis en el orden econmico del mundo, la formalizacin de la
relaciones humanas y su proceso de descarnacin. La idea de civilidad se relaciona estrechamente con la idea de beneficio mutuo y las
relaciones entre las personas se vuelven relaciones interpretadas y
vividas desde el paradigma costo-beneficio, un paradigma eminentemente cuantitativo. El impulso hacia la ganancia es visto como una
pasin tranquila. Cuando arraiga en una sociedad, puede ayudar a
controlar e inhibir las pasiones violentas. Dicho en otros trminos,
la ganancia econmica sirve a nuestro inters, y el inters puede
servir para tener a raya a la pasin (Taylor, 2004: p.94). Surge as
56

el imaginario social bajo el cual la sociedad se descubre e interpreta

a s misma como economa, es ahora un conjunto interconectado
de actividades de produccin, intercambio y consumo. La economa
ya no es solamente la gestin de los recursos de la casa o de la comunidad, por ejemplo, sino el modo de relacionarnos los unos con
los otros. El ser humano comienza a administrar sus relaciones y el
prjimo se vuelve un bien a administrar.
Como consecuencia, el clculo de beneficios se volvi la principal motivacin para generar lazos humanos o, incluso, ese esquema
de intercambio se volvi una criba imprescindible para evaluar si
convena o no entablar una relacin. Con la llegada de la sociedad
comercial pareci que la grandeza, el herosmo y la entrega absoluta
a una causa no utilitaria corran riesgo de atrofiarse, incluso de desaparecer de nuestro mundo (Taylor, 2004: p.101). Llegamos con
esto a un orden social preponderantemente objetivante e instrumental, calculador. Es lgico, por tanto, que la Modernidad produjera filosofas como el liberalismo, el utilitarismo, o el individualismo, que
se centran en la primaca del individuo y de las libertad individuales
por encima de la comunidad y de la experiencia fraterna.
Por supuesto que hubo y hay otros caminos en la evolucin de
la racionalidad, por supuesto que la historia de la Modernidad no es
unvoca y que la matematizacin galileana no necesariamente tiene por qu conducir al triunfo de la racionalidad instrumental y a
la objetivacin del individuo. Sin embargo, todo parece indicar que
ste es el camino ms importante que sigui la historia de la razn
y, al menos en trminos sociales y culturales, es el que termin por
dominar en la sociedad y la cultura de occidente. Aqu es donde entra la corrupcin: lo que conseguimos no fue una red de relaciones
basadas en el gape, sino ms bien una sociedad disciplinaria donde
priman las relaciones categoriales y por tanto las normas (Taylor,
2004: p.85).
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2. La ruptura en la empata
2.1. La esencia de los actos de empata
La objetivacin de la Modernidad, constituida por al menos los aspectos de la racionalidad antes sealados, deja de lado la vida real, no
considera el testimonio de la corporalidad, que es en donde mejor
se comprueba la finitud del ser humano. Adems, provoca una crisis
cultural precisamente porque incluye mucho ms que solamente
el rechazo al orden ontolgico tradicional, sino que hace violencia
a nuestro ordinario y corporal modo de experimentar el mundo
(Taylor, 1989: p.146).
Esta objetivacin, as considerada, representa una racionalidad
alienante porque saca al ser humano de la experiencia que tiene de
s mismo y de lo que l mismo es por definicin. Un mundo organizado por este sistema de reglas, disciplinas y organizaciones, puede
nicamente ver la contingencia como un obstculo, incluso como un
enemigo y una amenaza. El ideal es dominarlo todo, extender la red
del control de manera que la contingencia sea reducida al mnimo
posible (Taylor, 2007: p.742). La intencin de esta racionalidad instrumental es evitar que lo que puede salir del sistema salga de l, y
abarcarlo todo, para poder administrarlo todo.
La contingencia, sin embargo, no tendra por qu ser algo puramente negativo. Ms bien, al contrario, es a travs de ella que es
posible la espontaneidad, la libre creacin y la asertividad del ser
humano. Si todo estuviera ya dicho y organizado no habra lugar
para la creatividad y la libertad, capacidades tan propias de la especificidad humana. Max Horkheimer y la Escuela de Frankfurt vieron
esta idea con muchsima claridad. La uniformidad, cada vez mayor,
de los procesos tcnicos facilita al hombre el cambio de ocupacin.
Pero esta mayor facilidad para pasar de una actividad a otra no significa que quede ms tiempo para la reflexin o para desviaciones de
los modelos establecidos. Cuantos ms aparatos inventamos para el
dominio de la naturaleza, tanto ms tenemos que ponernos a su servicio si queremos sobrevivir (Horkheimer, 1991: pp.118-119). Lo
propio de lo humano es el error, la imprevisibilidad, la creatividad y
58

la espontaneidad. Las relaciones humanas, que llenan de sentido la

vida, se dan siempre en esos trminos ms bien incontrolables que
cuantificables.
A pesar de las diversas visiones pesimistas sobre la Modernidad,
parece que hay esperanzas porque el mundo administrado no termine por devorarlo todo. No todo proceso histrico tiene por qu
ser determinista y no toda matematizacin tiene por qu concluir
indefectiblemente en racionalidad instrumental y objetivacin del
ser humano. An si nosotros no podemos escapar completamente
del mundo nomocrtico-juridizado-objetivizado, es terriblemente
importante ver que eso no es todo lo que hay, que eso es en muchas
maneras alienante y deshumanizante; que eso genera frecuentemente dilemas y, siguiendo el mismo curso, actos de una gran rudeza y
crueldad. Todos los modos de la correccin poltica, de la izquierda
y de la derecha, ilustran todos los das esta idea [] Debemos encontrar el centro de nuestra vida espiritual ms all de los cdigos,
ms hondamente que lo que un cdigo puede ofrecernos, en redes,
que no estn para ser sacrificadas por el cdigo, que incluso deben,
de cuando en cuando, revertirlo (Taylor, 2007: p.743). El argumento de Taylor, la salida que propone, en buena medida inspirada por
Ivn Illich, de quien es un asiduo lector, se podra describir como la
apuesta por una racionalidad subjetiva, no en el sentido relativista o
subjetivista, sino en cuanto que la razn tiene que apostar por hablar
del ser humano no como objeto sino como persona: como un tipo
de ser poseedor de una interioridad creadora. Para salir del crculo
vicioso de la instrumentalidad la razn necesita encontrar referentes
extrnsecos a s misma. Para ello, le queda el recurso al encuentro
con la carne, al encuentro con el otro. Es decir, el recurso a la empata.
La empata puede ser entendida de muchas y diversas maneras.
Ha habido quien interpreta la vivencia emptica desde la analoga, o
quien la interpreta desde la imaginacin, como un acto de creatividad. Edith Stein, sin embargo, seala que la empata no es ni solamente un proceso analgico ni solamente un acto de representacin
de la imaginacin, sino bsicamente un acto originario de comprensin:
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Tratemos ahora de la empata misma. Tambin aqu se trata

de un acto que es originario como vivencia presente, pero
no originario segn su contenido. Y este contenido es una
vivencia que de nuevo puede presentarse en diversos modos de actuacin, como recuerdo, espera, fantasa. Cuando
aparece ante m de golpe, est ante m como objeto (vg., la
tristeza que leo en la cara a otros ); pero en tanto que voy
tras las tendencias implcitas (intento traerme a dato ms
claramente de qu humor se encuentra el otro), ella ya no es
objeto en sentido propio, sino que me ha transferido hacia
dentro de s; ya no estoy vuelto hacia ella, sino vuelto en ella
hacia su objeto, estoy cabe su sujeto, en su lugar. Y slo tras
la clarificacin lograda en la ejecucin, me hace frente otra
vez la vivencia como objeto (Stein, 1917: p.26).
La descripcin fenomenolgica que de la empata hace Stein nos
permite comprender que existe una vivencia posible por la cual no
solamente comprendo las vivencias ajenas y las pongo frente a m
como objetos de mi conocimiento, sino que me instalo dentro de la
misma vivencia y puedo comprender su sentido al hacerme presente
como objeto, el mismo objeto que las provoc a ellas. Es decir: la
empata no es nicamente comprender la vivencia ajena, sino comprender como objeto el objeto de ella. De este modo, la vivencia
ajena deja de ser el objeto y el sentido que tuvo tal vivencia para el
sujeto primordial que la vivi de manera originaria se me hace presente. Claro que hay un lmite infranqueable de la subjetividad ajena
al cual es imposible acceder, pero la empata, en primera instancia,
me permite constituir al otro como sujeto personal y no como un
objeto.
La empata es, pues, la vivencia por la cual convierto en objeto
lo que es tambin objeto para mi prjimo, pero no a travs de la tematizacin en primera persona del objeto en cuestin, sino a travs
de la penetracin comprensiva en la vivencia del otro y, a travs de
esta vivencia ajena, mirar el objeto mirado por esa persona. En este
sentido, es posible hablar de tres niveles o grados de actuacin de la
empata:
60

1 La aparicin de la vivencia.
2 La explicitacin plenaria.
3 La objetivacin comprehensiva de la vivencia explicitada.
Estos tres grados de actuacin pueden o no darse en cada vivencia
emptica. La experiencia puede truncarse en el primero o en el segundo grado de actuacin. Podemos errar en lo que vemos de los
dems. Lo importante es constatar que la empata no es una analoga
ni un acto de representacin imaginativa solamente. Si bien estos dos
fenmenos pueden estar presentes en la vivencia emptica, la especificidad de esta vivencia nada tiene que ver con ese par de fenmenos.
La vivencia emptica tiene su especificidad propia en el hecho de
que el sujeto real y originario de la vivencia empatizada no es quien
empatiza sino un tercero.
El sujeto de la vivencia empatizada y sta es la novedad
fundamental frente al recuerdo, la espera, la fantasa de las
propias vivencias no es el mismo que realiza la empata,
sino otro. Ambos estn separados, no ligados como all por
una conciencia de la mismidad, por una continuidad de la
vivencia. Y mientras vivo aquella alegra del otro no siento
ninguna alegra originaria, ella no brota viva de mi yo, tampoco tiene el carcter del haber estado-viva antes como
la alegra recordada. Pero mucho menos an es mera fantasa sin vida real, sino que aquel otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no vivencio esa originariedad; la alegra que
brota de l es alegra originaria, aunque yo no la vivencio
como originaria. En mi vivenciar no originario me siento,
en cierto modo, conducido por uno originario que no es
vivenciado por m y que empero est ah, se manifiesta en mi
vivenciar originario (Stein, 1917: p.27).
La empata permite, pues, comprender las motivaciones de las
vivencias ajenas y el sentido de estas vivencias. Puede darse tanto en
vivencias emocionales como en movimientos o sensaciones del cuerpo, con lo que surge toda una clasificacin de los actos de empata.
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61
La conciencia, que es siempre conciencia incorporada, es capaz de

comprender el sentido de los movimientos y los gestos del prjimo.
Aunque, por supuesto, con deficiencias la mayora de los casos.
El primer grado de actuacin se refiere al momento de la vivencia en el cual, de manera no originaria, percibo que el otro tiene una
vivencia de cierto talante. El segundo grado, que Stein ha llamado
la explicitacin plenaria consiste en la inmersin comprensiva del
yo en esa vivencia y, por ltimo, el tercer grado es el momento por
el cual el objeto de la vivencia ajena me aparece a m tambin como
objeto.
Dicho esto, cul es la relacin de la racionalidad objetivadora de
la Modernidad con la empata? Si la racionalidad moderna opta por
cosificar a la persona y en convertirla en objeto, la empata es el acto
intencional por el cual lo que se convierte en objeto no es el otro
sino el objeto que tambin es objeto para el otro, constituyendo as
una comunidad de sujetos cuyo objeto es el mismo pero vivenciado
de diversas maneras y desde diversas perspectivas. Pero no solamente eso, sino que la segunda perspectiva no habr sido del todo nueva,
sino que parte ya de la experiencia originaria del primero y constituye, a travs del acto emptico, el sentido intersubjetivo de la realidad
(cfr. Husserl, 1952: p.176-177).
Profundicemos ms en esto. Cuando se me presenta otro ser
humano, puedo adoptar distintas actitudes ante l. Puedo, claro,
objetivarlo y mirarlo instrumentalmente o puedo, ms bien, concebirlo como un sujeto personal. En este segundo caso, la vivencia
emptica me permite reconocer que el otro es capaz de tener sus
propias motivaciones y de determinar sus propios fines: dado que
tiene vivencias, por ejemplo, de motivacin en la racionalidad prctica, entonces es capaz de plantearse ciertos fines y actuar conforme
a ellos. La empata es, entonces, la vivencia que me permite comprender esas motivaciones como motivaciones. Si yo miro al sujeto
en cuestin con ojos instrumentales, ser incapaz de considerar lo
que a l le motiva. Si, en cambio, lo miro desde una racionalidad
emptica, comprender que lo que est frente a m no es una cosa
sino un sujeto, una persona.
62

2.2. Esbozo de una racionalidad emptica

Una racionalidad emptica tomar como modelo el a priori de la
empata, es decir, esa estructura intersubjetiva de los sujetos por medio
de la cual se constituye el significado objetivo del mundo. A travs de
la empata, sealan Husserl y Stein al unsono, el significado del mundo
se vuelve objetivo y el propio yo se constituye cabalmente como sujeto.
Si nicamente hubiera una conciencia, esa conciencia propia del yo no
podra apercibirse. Es necesaria la presencia del otro para que ocurran
dos cosas: para que el mundo me aparezca como mundo y para que
el propio yo se constituya a s mismo como un yo. Sobre la constitucin del mundo, seala Stein: El mismo mundo no se representa ahora
meramente as y despus de otra manera, sino de las dos maneras al
mismo tiempo. Y se representa distinto no slo dependiendo del respectivo punto de vista, sino tambin dependiendo de la condicin del
observador. Con ello, la apariencia del mundo se muestra como dependiente de la conciencia individual, pero el mundo que aparece que
permanece el mismo como quiera y a quien quiera se le aparece se
muestra como independiente de la conciencia (Stein, 1917: p.82). La
empata tiene as un papel imprescindible para el proceso por el cual
el yo constituye mundo.Y el otro, considerado como otro sujeto, tiene
un papel primordial para la realizacin, incluso, de mi propio yo, pues
sin comunidad el yo no podra tener tampoco una imagen de s mismo:
Amamos y odiamos, queremos y actuamos, nos alegramos
y entristecemos y lo expresamos, y todo esto es en cierto
sentido consciente para nosotros sin ser aprehendido, sin ser
objeto; no hacemos ninguna consideracin sobre ello, no lo
hacemos objeto de atencin ni de observacin ni ulterior
valoracin, y consiguientemente no vemos qu clase de carcter manifiesta. En cambio, todo esto lo hacemos con la
vida anmica ajena, que est ante los ojos desde un principio
como objeto gracias a su ligazn con el cuerpo fsico percibido. En tanto que la comprendo, entonces como mi semejante, llego a considerarme a m mismo como un objeto
semejante a ella (Stein, 1917: p.106).
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63
Si bien, de acuerdo con lo que seala Stein, hay en la empata un momento de objetivacin, lo importante es que la empata
lo atraviesa hasta considerar como objeto el mundo, pero a travs
de la vivencia del otro. El mismo Taylor, habla en este sentido de
comprensin humana: Logro entender a alguien cuando entiendo
sus emociones, sus aspiraciones, lo que considera admirable y despreciable en s mismo y en los otros, lo que desea, lo que aborrece,
etc. Ser capaz de formular esta comprensin es ser capaz de aplicar
correctamente las caracterizaciones de deseabilidad que esa persona
aplica del modo como las aplica (Taylor, 1981: p.203). La empata,
la comprensin del otro como una subjetividad, implica entender no
nicamente que el otro es una subjetividad, sino entender el mundo
desde la perspectiva del otro: considerar los mismos objetos que l
pero desde su propia consideracin.
Una racionalidad emptica apelar, pues, a la consideracin del
mundo desde las vivencias ajenas como una actitud vital. La razn
emptica enfrentar al mundo siempre considerando la perspectiva
del prjimo y, quizs slo en un momento posterior, constituir su
propia perspectiva del mundo, adems siempre abierta a ser modificada por lo que los otros puedan ofrecerle.
El agente emptico introducir dentro de sus prcticas una comprensin del otro y har un esfuerzo por comprender los significados
y las motivaciones ajenas y, desde esa perspectiva, juzgar tambin
el valor de las motivaciones propias. De este modo, la consideracin
del ser humano ser la adecuada para su estatuto de persona, y ser
ms difcil que se establezca una primaca del yo, es decir, esquemas
instrumentales de amo-esclavo. La empata puede permitir que no
se acte desde causas extrnsecas o motivado por cumplir un sistema
de reglas. La racionalidad emptica empujar sus motivos a la libre
actuacin del gape, e intentar desechar los reglamentos como la
nica motivacin del actuar humano.
Por ltimo, hay que decir que la empata permite, debido a la
propia estructura de la vivencia, considerar siempre la realidad corporal del otro, de manera que las relaciones que se establezcan podrn fundamentarse en algo ms que el contrato y la relacin costobeneficio. As, ser posible hablar de lo que Illich llama sociedad
64

convivencial: Llamo sociedad convivencial a aquella en que la

herramienta moderna est al servicio de la persona integrada a la
colectividad y no al servicio de un cuerpo de especialistas. Convivencial es la sociedad en la que el hombre controla la herramienta
(Illich, 1973: p.374). Lo importante a destacar en este sentido es
que la convivencialidad se caracteriza no nicamente por volver a
hacer de la herramienta el verdadero medio, sino tambin por considerar que la persona debe estar integrada en la colectividad. Charles
Taylor ha notado ya esta necesidad, pues seala que el hecho de que
el hombre sea un ser social no quiere decir nicamente que su existencia se asegura solamente dentro de una sociedad, sino que todas
las capacidades y caractersticas de la racionalidad humana pueden
desplegarse nicamente en relacin con los otros:
Se espera que desarrollemos en una medida considerable
nuestras propias opiniones, puntos de vista y actitudes hacia
las cosas mediante la reflexin solitaria. Pero no es as como
funcionan las cosas en el caso de las cuestiones importantes,
como la definicin de nuestra identidad. sta queda definida siempre en dilogo, y a veces en lucha, con las identidades que nuestros otros significativos quieren reconocer en
nosotros. Y an cuando damos la espalda a algunas de estos
ltimos nuestros padres, por ejemplo- y desaparecen de
nuestras vidas, la conversacin con ellos contina dentro
de nosotros todo lo que duran nuestras vidas (Taylor, 1991:
p.69).
La identidad humana puede formarse nicamente dentro de un
contexto de relaciones que provean a la persona de los significados precisos para valorar su vida y jerarquizar las prioridades que
le permitirn ejercer plenamente su libertad. Lo que sostuvieron
las distintas teoras de la naturaleza social del hombre no slo fue
que los hombres aislados no pueden sobrevivir en un plano material,
sino, y mucho ms, que slo desarrollan sus capacidades caractersticamente humanas en la sociedad (Taylor, 1979: p.230). Nuestras
capacidades que tienen que ver con el ejercicio de la racionalidad, la
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65
determinacin de nuestras vidas, la verdadera libertad, el deseo, la

capacidad para idear y proyectar hacia el futuro, son nicamente posibles dentro de un contexto de comunidad. El mismo Horkheimer,
de la primera Escuela de Frankfurt vio esto con mucha claridad:
El individuo absolutamente aislado ha sido siempre una ilusin. Las
cualidades personales mximamente valoradas, como independencia, voluntad de libertad, gusto por la justicia y sentido de ella, son
virtudes tanto sociales como individuales. El individuo plenamente
desarrollado es la consumacin de una sociedad plenamente desarrollada. La emancipacin del individuo no es una emancipacin
respecto de la sociedad, sino la liberacin de la sociedad de la atomizacin (Horkheimer, 1991: p.148).
Una racionalidad emptica ser aquella que considere siempre el
mundo significativo del prjimo como un posible mundo significativo para el propio yo, de modo que la vida propia, sobre todo en su
sentido moral, podr ser juzgada desde diversas perspectivas y podr enriquecerse con las relaciones humanas. De esta manera, ser
posible construir una sociedad en la que la libertad y la creatividad
sean exaltadas, en la que no todo quiera ser controlado y el gape se
convierta en el ethos cotidiano, al modo como Ivn Illich lo sealaba:
El paso de la productividad a la convivencialidad es el paso de la repeticin de la falta a la espontaneidad del don (Illich, 1973: p.384).
66

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68

rpliCA A lA objetivACin
de diego rosAles
de lA
modernidAd
Edgar Rodrguez
6OJWFSTJEBE"VUOPNBEFMB$JVEBEEF.YJDP
elaromadelcamino@yahoo.com
Resumen
En este texto se discuten algunos argumentos presentados
por Diego Rosales acerca de la objetivacin que ejerci la
Modernidad sobre la persona y su propuesta de una racionalidad basada en la empata. Se propone, sobre todo, dar ms
importancia que la que da Diego Rosales al elemento econmico como uno de los factores que hicieron de la Modernidad un modelo intrumentalizador. Por ltimo, se seala que
una propuesta emptica no logra arrancar a la racionalidad
del mbito de la subjetividad como su centro aunque sea
en la forma de intersubjetividad y que, por tanto, resulta
insuficiente para superar a la racionalidad instrumental dominadora de mundo.
Palabras clave:.PEFSOJEBE FDPOPNB TVCKFUJWJEBE SB[O
instrumental, empata
tQQot*44/@
69
reply to the objeCtifiCAtion

of diego rosAles
of
modernity
Abstract
In this text I discuss some arguments presented by Diego
Rosales on the objectification of Modernity over the person
and about his proposal of a rationality based on empathy. I
claim, that it is necessary to reconsider the importance of
economy in a more important way than Diego Rosales does,
as one of the factors that made modernity a model based on
instrumentality. At last, I want to point out that an empathic
proposal of rationality does not leave behind subjectivity as
the central aspect even that it is in the form of intersubjectivity of rationality and, thus, that it is insufficient to
overcome instrumental rationality.
Keywords:.PEFSOJUZ &DPOPNZ 4VCKFDUJWJUZ *OTUSVNFOUBM3BUJPOBMJUZ
Empathy
70
Rplica a Diego I. Rosales Meana por Edgar Rodrguez
La objetivacin de la Modernidad de Diego Rosales es un texto valiente

y esperanzador, pues representa en la actualidad uno de los pocos esfuerzos crticos de la Modernidad cientificista y cosificante en la que
nos ha tocado vivir, al que cada vez menos personas estn dispuestas
a sumarse a pesar de estar sufriendo tambin sus consecuencias.
Los apuntes con los que Diego Rosales caracteriza la estructura
general de la modernidad, desde su base cientfica hasta la cosificacin, o desencarnacin del hombre, como quiz l la llamara, a
partir de la transformacin del mtodo, por Galileo, es algo que
difcilmente podra ponerse en duda. Sin embargo, aunque Diego
Rosales describe perfectamente las caractersticas y procesos de modernizacin que hacen del hombre una cosa ms entre las cosas del
mundo, no le da la importancia que merece a la aparicin de la economa como eje articulador de la accin humana y, sobre todo, como
generadora de una comprensin de mundo y una condicin humana
muy especficas en las que an ahora nos encontramos atrapados.
Quisiera insistir en una explicacin de los procesos histricos y filosficos que han perfilado nuestros modos de ser en la Modernidad
desde la necesidad de un esfuerzo hermenutico, no slo de la poca
moderna, sino de la premoderna, desde el cual podamos ubicar las
causas de la transformacin de nuestra situacin humana en relacin
con la totalidad del mundo, esto es, tanto con la naturaleza como
con nosotros mismos, y as evaluar la pertinencia real y quiz no slo
esperada de soluciones como la que aqu Diego Rosales nos propone
a partir de la empata.
Al inicio de su texto, el autor, asumiendo el diagnstico de la
Modernidad de Michel Henry, habla de la crisis de la cultura moderna, de la que segn l quin sabe si seamos capaces de salir, como la
crisis humanitaria de la humanidad. En seguida, al traducir esta crisis
en deshumanizacin, Diego Rosales expresa una genuina preocupacin moderna: slo Dios sabe si estamos o no en condiciones de
volver a hacer de este mundo un lugar ms habitable (p.39). Me
parece que estas palabras apuntan al centro de un diagnstico sobre
la crisis de la Modernidad, ms que como crisis de una poca, como
crisis de humanidad en su relacin con el mundo que habita; la crisis
humanitaria de la humanidad o deshumanizacin claramente no
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71
implica slo una crisis en el seno de las relaciones humanas a nivel

intersubjetivo, sino una crisis de humanidad en cuanto a lo que ella
misma significa y sus modos de ser con la totalidad del mundo natural al cual pertenece. A diferencia de visiones como la de Habermas,
si planteamos el problema de la Modernidad de manera verdaderamente radical, no se trata de ver a la poca actual como una poca de
crisis de Modernidad en el sentido de que el proyecto emancipatorio
iniciado alrededor del siglo XVII no haya cumplido cabalmente sus
promesas, sino que ms bien se trata de ver cmo a partir de dicho
proyecto la humanidad ha entrado en una verdadera crisis, en la que
ahora nos encontramos y de la que, como bien dice Diego Rosales
con preocupacin, quin sabe si seamos capaces de salir, y de la cual,
como dijo Heidegger antes de morir, quiz slo un dios sea capaz de
salvarnos (cfr. Heidegger, 1996).
Cabe destacar que sta ha sido una de las preocupaciones centrales de autores radicalmente crticos de la Modernidad, entre los que
se encuentra Hannah Arendt, quien tras recordar en el prlogo a La
condicin humana las palabras del cientfico ruso que lanz al espacio
el satlite de 1957 con las que prometa a la humanidad que en un
futuro no muy lejano sta dejara de estar atada a la tierra comenta:
La emancipacin y secularizacin de la Edad Moderna, que comenz con un desvo, no necesariamente de Dios, sino de un dios que
era el padre de los hombres en el cielo, ha de terminar con un repudio todava ms ominoso de una Tierra que fue la Madre de todas
las criaturas vivientes bajo el firmamento? (Arendt, 2001: p.20).
Con estas palabras, una vez ms, parece que la crisis de humanidad caracterstica de la Modernidad no se reduce, como parece indicar la segunda parte del texto de Diego Rosales, en la que se intenta
dirigir la solucin hacia el principio de la empata, a un problema de
intersubjetividad. La primera parte de dicho texto me parece, en
este sentido, de mucha mayor radicalidad e importancia que la parte
final: en qu consiste hacer de este mundo un lugar ms habitable,
con todo lo que esto implica pues de ninguna manera se trata de
hacer de l, como ha dicho Peter Sloterdijk, un lugar para el confort humano de modo que se cumpla cabalmente la idea del hombre
como medida de todas las cosas. El problema no parece ser de orden
72
intersubjetivo: lo que con la Modernidad entr en crisis no fueron

primordialmente las relaciones humanas, sino algo anterior y ms
fundamental, respecto a lo cual la crisis de las relaciones humanas
fue algo derivado: la manera de comprender y relacionarnos con el
ser de lo ente, con el mundo como totalidad. Se trata de un problema
ms profundo de visin de mundo y comprensin del ser, lo cual implica necesariamente cierto tipo de comportamiento muy especfico
en relacin con la totalidad del mundo, tanto natural como humana.
Con la Modernidad se dio una clara distorsin de las formas premodernas de relacionarnos tanto con la naturaleza no humana como
con la humana, y, quiz lo ms importante, se dio una transformacin radical de nuestra comprensin de aquello en lo que radica ser
humanos, comprensin que claramente tanto en la antigedad como
en la Edad Media se encontraba ms conforme a nuestra propia naturaleza. De aqu la necesidad de realizar una hermenutica histrica
para entender la transformacin de los modos de ser del hombre en
la Modernidad respecto a pocas anteriores que nos lleve a valorar
si una solucin como la de la empata es suficiente ante una crisis de
humanidad como la que presenta la Modernidad.
En su texto, Diego Rosales rastrea los orgenes del proceso cosificante e instrumentalizador de la Modernidad en la matematizacin
del mundo implicada en el nuevo mtodo galileano de conocimiento
y su posterior desarrollo en las filosofas baconiana y cartesiana; mtodo con el cual, menciona, el hombre podra acercarse a la naturaleza de una manera distinta. Me parece que ste es el asunto central
a analizar para vislumbrar con la profundidad requerida la transformacin que en la Modernidad hemos tenido en cuanto a nuestra
comprensin de la totalidad del mundo: slo en la medida en que
comprendamos la manera en que, por lo menos a partir de los siglos
XV y XVI, comenzamos a relacionarnos de una manera radicalmente distinta con la totalidad de la naturaleza, slo entonces, podr
aclarrsenos un poco el camino para pensar cmo volver a hacer
del mundo un lugar ms habitable. Pero para ello no basta con asumir que con el nuevo mtodo galileano de conocimiento se dio una
transformacin de la manera de tratar a la naturaleza, en la que lejos
de relacionarnos directamente con sta, la matematicemos a partir
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73
de la escisin sujeto-objeto propia de la Modernidad, sino que resulta necesario analizar histricamente los cambios que acompaaron
a esta transformacin del conocimiento y que implicaron una nueva
comprensin tanto del ser humano como del mundo al que pertenece. En este sentido, podemos decir que la matematizacin del
mundo no surgi de manera espontnea del ingenio galileano, sino
de la coherencia de ste con todo un proceso histrico en el que, al
parecer de varios pensadores, la ciencia y los ideales de la naciente
cultura moderna no slo se relacionaron sino que cobraron sentido
y pertinencia slo gracias a la irrupcin de la economa como el eje
articulador de la visin del mundo en la Modernidad occidental. El
problema de la economa es abordado al final de la primera parte del
texto de Diego Rosales; sin embargo, no se pone en relacin directa
con los nuevos cambios que est sufriendo la estructura del conocimiento a partir de Galileo y seguramente a los cuales sta responde.
Me parece que si no analizamos las condiciones de nuestra contemporaneidad en funcin de la relacin entre Modernidad, ciencia
y liberalismo, difcilmente podremos valorar si frente a la radicalidad
del problema de la instrumentalidad y cosificacin del hombre en la
Modernidad basta con asumir el principio de la empata con el resto
de los seres humanos, o si tal radicalidad nos remite a la necesidad de
una transformacin total de nuestra visin del mundo.
A continuacin quisiera mostrar brevemente en qu sentido la
crisis de la Modernidad no implica, como ya he explicado, una insuficiencia de la poca moderna para realizar sus promesas emancipatorias, sino una crisis de humanidad en s misma. Para esto, me
gustara citar las siguientes palabras con las que Sombart comienza
su estudio sobre el hombre econmico caracterstico de la Modernidad, titulado El burgus:
El hombre precapitalista [y, por lo tanto, premoderno] es el
hombre natural, el hombre tal y como ha sido creado por
Dios, el hombre de cabeza firme y piernas fuertes, el hombre que no corre alocadamente por el mundo como nosotros hacemos ahora, sino que se desplaza pausadamente, sin
prisas ni precipitaciones. Y su mentalidad econmica no es
74
difcil de describir, puesto que se deriva directamente de la

naturaleza humana (Sombart, 2005: p.20).
Lo que me parece de central importancia es la idea de que el hombre
precapitalista, y por lo tanto premoderno, tiene una mentalidad econmica que se deriva de la naturaleza humana. Incluso podemos pensar
que no slo la vida econmica del hombre premoderno responde a su
esencia natural sino la totalidad de sus aspectos vitales. Si emprendemos una hermenutica histrica de la poca o las pocas premodernas
lo que encontraremos es que, a diferencia de la Modernidad, el hombre
se encontraba realizando su humanidad de manera natural, esto es, de
acuerdo a su propia naturaleza humana. En este sentido, la economa
no era el eje central articulador de la vida social entre los hombres, sino
que, como est expuesto en la Poltica y los Econmicos de Aristteles, la
economa quedaba reducida a la administracin de los recursos domsticos. Como sabemos, en Aristteles, pero quiz esto se extienda a todo
el mundo premoderno, las actividades humanas estn siempre pensadas
y reguladas socialmente en funcin de las respuestas que se ofrezcan al
constante preguntarse acerca de en qu consiste la naturaleza humana. Desde la comprensin de lo humano sobre su propia naturaleza se
establece necesariamente una cierta relacin especfica, evidentemente
tambin natural, con el mundo y el resto de los seres humanos.
La nota importante en la transformacin moderna de la manera
de comprenderse a s mismo el ser humano y a partir de ah, establecer cierto tipo de relacin con el resto de lo real. Por un lado,
est en la centralidad que cobr, a partir del siglo XVI y en adelante,
la economa como eje de articulacin de las actividades humanas y,
por otro lado, est transformacin de la idea misma de economa,
que va de la administracin de bienes necesarios para la subsistencia
a la explotacin de los recursos naturales, tanto humanos como no
humanos, con miras a la produccin. Por qu este hecho que regularmente para la crtica filosfica de la Modernidad resulta slo
un elemento contextual de la explicacin realmente es el elemento
central de la misma?
En su anlisis del liberalismo y la Modernidad, Laski menciona
lo siguiente:
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75
Cul era la esencia de esta nueva sociedad? Ante todo, segn creo, su redefinicin de las relaciones de produccin
entre los hombres. Pues entonces descubrieron que para explotar en toda su plenitud aqullas no podan usar ni las instituciones ni las ideas que haban heredado. La razn de este
anhelo de transformacin es sencilla. El espritu capitalista
comienza a aduearse de los hombres para finales del siglo
XV. Y qu significa esto? Pues, nada menos, que el objeto
principal de la accin humana era la bsqueda de la riqueza
(Laski, 1984: pp.18-19).
Resulta de suma importancia la enorme diferencia que hay entre el
comportamiento del hombre moderno frente a la riqueza y el afn
de lucro, cuyo corazn es la racionalidad instrumental propia de la
Modernidad, y la actitud que frente a esto tena el hombre premoderno, para ver con esto hasta dnde llega lo propio de la naturaleza
humana y hasta dnde es rebasado. En el libro I de la Poltica Aristteles comenta a propsito de la crematstica:
Ante todo, como antes se ha dicho, debe existir una base por
naturaleza, ya que es funcin de la naturaleza suministrar
alimento al ser que ha nacido; pues el alimento para todos es
el residuo de la materia de la que se originan. Por eso la crematstica a partir de los frutos de la tierra y de los animales
es siempre conforme a la naturaleza.
Ahora bien, este arte, como hemos dicho, tiene dos formas: una, la del comercio de compra y venta, y otra, la de
la administracin domstica. Esta es necesaria y alabada; la
otra, la del cambio, justamente censurada (pues no es conforme a la naturaleza, sino a expensas de otros).
Y muy razonablemente es aborrecida la usura, porque, en
ella, la ganancia procede del mismo dinero, y no de aquello
para lo que ste se invent. Pues se hizo para el cambio; y el
inters, al contrario, por s solo produce ms dinero. De ah
que haya recibido ese nombre, pues lo engendrado es de la
misma naturaleza que sus generadores, y el inters es dinero
76
de dinero; de modo que de todos los negocios este es el ms

antinatural (Aristteles, Poltica: 1258a-1258b).
No slo en la Antigedad, sino que tambin durante la Edad Media
el mbito de la economa siempre tuvo un lmite muy preciso, estando dirigida exclusivamente a la satisfaccin de las necesidades de
subsistencia y quedando condenado cualquier uso que pretendiera la
consecucin de dinero y riqueza. Sin embargo, ya desde finales del
siglo XV y sobre todo a lo largo del XVI se intent debilitar las restricciones medievales a la adquisicin de riqueza; en este sentido los
procesos de secularizacin que dieron nacimiento a la Modernidad,
y con los cuales se dara eso que Weber ha llamado el desencantamiento del mundo, no slo dieron pie a una comprensin cientfico-matematizante de la realidad sino a una nueva visin de mundo
cuyo eje rector sera la economa, a travs, por un lado del auge de
la produccin y, por otro, del nacimiento de la sociedad del trabajo.1
Con esto, la manera de ser humano, conforme a su naturaleza, sufri
una transformacin radical con la aparicin de la Modernidad, en la
que, como he mencionado, la humanidad misma entrara en crisis y
en la que, como muy bien seala Diego Rosales, la vida comienza a
ser vivida desde una artificialidad tal que todo, tanto la naturaleza
como el hombre, son transformados en herramientas. Es aqu donde
podemos vislumbrar la gran transformacin en la visin del mundo
de la Modernidad, en la que tanto la naturaleza como el hombre
han de estar al servicio de la produccin. Me parece que ste es un
elemento central para comprender no slo la manera en que se da
la nueva visin cientfica de mundo, la cual ha sido perfectamente
explicada en el texto de Diego Rosales, sino el sentido que sta tiene
al servicio del control de la naturaleza. Al final del apartado sobre
la herramienta, Rosales menciona: Lo que suceda de acuerdo con
la racionalidad del trabajo entendido como labor y labranza, sucede
ahora bajo el rgimen de la maximizacin de los recursos (p.53).
Sin duda alguna esto es correcto, pero no es suficiente con enunciar
3FTVMUBJNQPSUBOUTJNP FOFTUFTFOUJEP MBUSBOTGPSNBDJOEFMBJEFBEFiPDJPw EFMPT
UFYUPTEF"SJTUUFMFTBMPTUFYUPTMJCFSBMFT
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77
descriptivamente los nuevos acontecimientos y las transformaciones

del mundo moderno, sino que resulta necesario rastrear sus causas
con el objetivo de ver la manera en que la concepcin que el hombre tena de s mismo y de su relacin con el mundo se transform
hacia una comprensin desorientada de aquello en lo que consiste la
naturaleza humana.
Ahora bien, una vez que con los procesos de secularizacin de la
sociedad los referentes simblicos y los criterios que guan y dotan
de sentido la accin de los hombres ya no son de orden divino, sino
que se abren a la nueva comprensin del mundo desde el ideal de la
utilidad, con lo cual la racionalidad econmica comienza a dominar
la vida de los hombres, el centro o fundamento de la existencia dejar de ser cualquier instancia extramundana para pasar a tomar su
lugar el hombre, concebido desde ahora en su calidad de sujeto. El
hombre pasar por primera vez de ser una criatura ms, aunque sui
generis, en el orden de la creacin a ser el centro de la creacin.2 En
este proceso, la centralidad que tiene el cartesianismo, como muy
bien ha enfatizado Diego Rosales, no slo es innegable sino de vital importancia. A pesar de que, como se ha dicho muchas veces,
el punto de partida del cartesianismo es similar al de san Agustn,
al iniciar con el reconocimiento de la existencia tras escapar de la
exterioridad del mundo a la interioridad propia del yo, el abismo
que separa a ambos filsofos y que hace evidente la distincin entre
su comprensin de Dios, de s mismos y del mundo, radica en que
mientras que Agustn escapa del mundo y regresa a s para conciliarse con lo divino, Descartes escapa del mundo y va hacia s para
regresar al mundo y dominarlo gracias a los principios de la matemtica con los que el yo puede conocer el mundo tal y como ste
en s mismo es, y que le permiten reproducir los fenmenos de la
naturaleza, e incluso alterarlos, de acuerdo a sus propios intereses.
La idea expuesta por Descartes en su Discurso del mtodo, citada por
Diego Rosales, de que conociendo las fuerzas y funciones del fuego,
el aire, el agua, los astros, los cielos y el resto de los cuerpos de
3FTVMUBTVNBNFOUFFTDMBSFDFEPSFMQSPDFTPEFTFDVMBSJ[BDJOEFMNVOEP EFTDSJUPZ
DSJUJDBEPFOMBPCSBEF,BSM-XJUI

78
la naturaleza podramos convertirnos en dueos y poseedores de la

naturaleza es la ms clara muestra de la manera como la Modernidad piensa el conocimiento del mundo con miras a su dominio y
control para la satisfaccin de fines humanos. La utilidad, que para
Aristteles es lo contrapuesto a la libertad y magnanimidad de los
hombres,3 pasa a ser en la Modernidad el criterio absoluto a partir
del cual cobran sentido las prcticas humanas tanto en el mbito
de la economa como en el de la poltica y, sobre todo, en el de la
ciencia, pero desde el cual se vive la vida desde la cotidianidad. Se
trata de utilidad respecto a quien se ha hipostasiado prcticamente
como el fundamento del mundo: el sujeto moderno. Si bien, como
menciona Diego Rosales en su texto, con el cartesianismo el cuerpo
humano es reconocido slo en cuanto a la extensin de la materia y
con esto, cosificado y convertido en objeto al igual que el resto de
la naturaleza, lo importante es ver la manera en que en el siglo XVII
este proceso de objetivacin se da, sobre todo, como el resultado
lgico de un proceso anterior que es el de subjetivizacin. Como
muy bien lo han visto autores como Heidegger y Foucault, (Foucault, 2004; Heidegger, 2000) el gran descubrimiento del siglo XVII
fue la figura del sujeto moderno, el cual slo pudo erigirse de tal
manera separndose y distancindose de un mundo de objetos frente
a l, de los cuales incluso el mundo es reducido a mero objeto.4 De
ninguna manera es casual que la filosofa cartesiana brille sobre todo
por el reconocimiento del ego como piedra de toque de la verdad.
En este sentido, la mayor distorsin de la comprensin natural que
el hombre tena de s mismo en las pocas premodernas que tanto
en la Antigedad griega quedaba cifrada en las palabras con las que el
Apolo dlfico reciba a los hombres en el orculo, como en la Edad
Media en la inmensidad de lo divino a la que nos guiaban las columnas de las catedrales gticas consiste en haberse construido como
&OFMDBQUVMP7**EFMBPoltica"SJTUUFMFTEJDFi&MCVTDBSFOUPEPMBVUJMJEBEFTMPRVF
NFOPTTFBEBQUBBMBTQFSTPOBTNBHOOJNBTZMJCSFTw C
%FBIRVFQBSB)FJEFHHFSTMPBMBQPDBNPEFSOBMFTFBQPTJCMFFMQSFHVOUBSTF
acerca de cul es su imagen del mundo, pues en la antigedad griega, el mundo, comQSFOEJEPDPNPVOBUPUBMJEBEDTNJDB BMOPFTUBSiGSFOUFw BMIPNCSFDPNPTVKFUP OP
podra convertirse de ninguna manera en imagen.
tQQot*44/@
79
sujeto frente a un mundo de objetos disponibles para ser utilizados

a su propia conveniencia. De aqu que quiz sea errneo intentar
solucionar un problema de exceso de subjetividad con subjetividad,
en lugar de apuntar a una transformacin radical en la manera de
comprender nuestra propia naturaleza humana y nuestra relacin
con el mundo al cual naturalmente pertenecemos.
En trminos generales, me parece que la primera parte del
texto de Diego Rosales consiste en una descripcin de los aspectos
caractersticos de la Modernidad. Sin embargo, no hay un rastreo
histrico de las causas que originaron dichos cambios y que nos pueda servir para pensar las maneras de encaminar su transformacin.
La aparicin del afn de lucro y el enriquecimiento como valores
y expectativas socialmente generalizadas a partir del siglo XVI, y a
las cuales sin duda alguna responden los procesos de secularizacin
de la Modernidad y el nacimiento del liberalismo como doctrina
econmica y justificacin filosfica del nuevo orden, suponen una
transformacin radical en la comprensin que el ser humano haba
tenido de s y del resto de la naturaleza a lo largo de las pocas precapitalistas, bsicamente como un ser limitado y no como el centro
de la existencia. La gran distincin entre la comprensin del tiempo
vital como tiempo de ocio, dedicado a la vida poltica o a la contemplacin de la realidad y el tiempo entendido desde el ideal de la utilidad, donde la vida entera del hombre debe estar dirigida a la produccin y la productividad implican, adems de la transformacin de la
comprensin que de su propia naturaleza humana tenga el hombre,
prcticas sociales especficas frente a las que cabe preguntarse si lo
realizan como hombre libre, magnnimo, virtuoso y le reportan una
vida con bienestar y felicidad, una vida digna de ser vivida.
La urgencia filosfica de nuestros tiempos radica en hacernos
una vez ms la pregunta, de frente a la instrumentalizacin, cientificidad y cosificacin del mundo administrado, acerca de en qu
consiste nuestra naturaleza humana para encausar nuestros modos
de ser de acuerdo con ello. Acertadamente, Diego Rosales comenta
en su texto: Esta objetivacin [la del mundo moderno], as considerada, representa una racionalidad alienante porque saca al ser humano de la experiencia que tiene de s mismo y de lo que l mismo
80
es por definicin (p.58). Sin embargo, tras la Modernidad y la manera como sta ha configurado los valores y expectativas de los seres
humanos en la sociedad del trabajo y dentro de la gran estructura
administrada de la produccin, la respuesta a la pregunta acerca de
en qu reside lo que el hombre mismo es por definicin no queda
claro. El liberalismo nos ha convencido de que lo humano radica en
la mxima utilidad al servicio de la produccin. Para nuestra Modernidad liberal resulta el peor de los males el desaprovechamiento
del tiempo en la contemplacin de la naturaleza, la inactividad o
cualquier comportamiento del que no se saque algn provecho. Basta con escuchar algunas de las frases celebres de Benjamin Franklin:
la prdida de tiempo es el mayor de los derroches, el camino a la
riqueza depende fundamentalmente de dos cosas: trabajo y ahorro,
la ociosidad, como el moho, desgasta ms rpidamente que el trabajo.
Diego Rosales nos propone como arma para hacer frente al carcter cosificante de la Modernidad la construccin de una racionalidad emptica. Sin embargo, al ser sta una respuesta desde el
mbito intersubjetivo, y al ser la centralidad de la subjetividad el
problema de la Modernidad por reducir la complejidad y riqueza de
la totalidad de la realidad a la medida y modos de conocimiento de
la subjetividad, hay algunas preguntas que podemos plantear al autor
de frente a su propuesta.
A partir de la descripcin fenomenlogica de Edith Stein, Diego
Rosales describe la empata como una vivencia en la cual las vivencias ajenas no slo son comprendidas por m hacindolas objeto de
mi vivencia, sino en la cual hago del objeto de las vivencias ajenas
el objeto de mi propia vivencia y con esto comparto intersubjetivamente con el otro la objetividad del mundo. La empata es, pues
menciona Diego Rosales, la vivencia por la cual convierto en objeto lo que es tambin objeto para mi prjimo (p.60). Con esto,
la solucin a los procesos de objetivacin del mundo administrado
parece encontrarse instalada en el terreno de la intersubjetividad,
cuando quiz haya que ampliar la mirada a una perspectiva anterior
y ms fundamental. Me parece que el problema central no es cmo
nos relacionamos con el otro, ese me parece un problema derivado,
tQQot*44/@
81
el problema me parece ms bien que radica en la comprensin que

tenemos del mundo en general, lo cual implica la comprensin que tenemos de nuestra propia naturaleza y de la naturaleza del mundo, a
partir de las cuales establecemos nuestras relaciones con l y, evidentemente, con los otros. Con la empata se da la posibilidad de
la comprensin de la accin social del sujeto, de sus expectativas,
sufrimientos, alegras, pero no alcanzo a ver de qu manera, mediante esta racionalidad emptica, se contrarrestan los procesos de
objetivacin e instrumentalizacin de la naturaleza, de qu manera
mediante ella dejamos de ver a la naturaleza como mera materia
prima a disposicin ya no de las necesidades sino de los caprichos y
deseos humanos y de esta manera comenzamos a habitar nuevamente el mundo de acuerdo a nuestra propia naturaleza. La empata,
menciona ms adelante Diego Rosales, permite, pues, comprender
las motivaciones de las vivencias ajenas y el sentido de estas vivencias (p.61). Me parece que, en este sentido, la empata reporta,
sin lugar a dudas, un encuentro ms cercano con el otro, desde los
sentimientos y no desde una actitud objetivante de la persona. Sin
embargo, me parece una solucin parcial a los problemas a enfrentar
en una Modernidad que ha configurado nuestra visin del mundo de
manera que lo otro, la naturaleza, se nos presenta inmediatamente
como un cmulo de objetos a nuestra disposicin, y en la que los
otros seres humanos, al ser parte de la naturaleza, se nos aparecen de
la misma manera dentro de la estructura productiva de la sociedad
del trabajo. No alcanzo a ver de qu manera a travs de la empata
es posible frenar, hacerle frente o transformar los procesos de tecnificacin del mundo moderno, a causa de los cuales no slo se tiene
dominado casi todo el planeta, sino que se tienen expectativas prximas de salir a dominar otros. Tengo la impresin de que la empata
no representa una posibilidad real para hacer de este mundo un lugar
ms habitable, sino, a lo sumo, de hacer ms amables los procesos de
alienacin a los que nos tiene sometidos la sociedad del trabajo. El
mayor peligro de una propuesta desde la intersubjetividad lo veo en
no salir del terreno de la subjetividad, terreno desde el cual se dieron claramente los procesos de objetivacin e instrumentalizacin
del mundo en la Modernidad. Hay dos pasajes del texto de Diego
82
Rosales que apuntan en este sentido. Por un lado, menciona: A travs de la empata, sealan Husserl y Stein al unsono, el significado
del mundo se vuelve objetivo y el propio yo se constituye cabalmente como sujeto (p.63). Pero, no es justamente ste el proceso que
caracteriza de la manera ms clara la estructura de la Modernidad,
que se encuentra perfectamente sintetizada en el cartesianismo? Por
otro lado, el autor menciona: Si bien, de acuerdo con lo que seala
Stein, hay en la empata un momento de objetivacin, lo importante
es que la empata lo atraviesa hasta considerar como objeto el mundo, pero a travs de la vivencia del otro (p.64). Pero no puede terminar esto en una suerte de complicidad intersubjetiva objetivadora
del mundo? No es ya esto propiamente la Modernidad, dentro de la
cual tanto el otro como yo vemos al rbol no como una manifestacin fenomnica del ser, sino como un objeto y, por lo tanto, como
una mera materia medible, cuantificable, en fin, utilizable?
referenCiAs
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tQQot*44/@
83
Estudios
lA feliCidAd espirituAl.
meditACin sentAdo Al
pie de lA
Cruz1
*OUFSOBUJPOBM"DBEFNZGPS1IJMPTPQIZ -JFDIUFOTUFJO(SBOBEB
szalayster@gmail.com
Para Rosario Campos,

por revelarme lo que es la verdadera felicidad
Resumen
Toda forma de vida espiritual requiere una comprensin filosfica articulada acerca de aquello en lo que consiste la
felicidad. Al mismo tiempo, la felicidad es central para la
sabidura y, por ello, para la autocomprensin de la filosofa misma. Como parte de un anlisis proto-fenomenolgico,
rastreo en diferentes idiomas la originaria intuicin filosfica sobre cmo la verdadera felicidad difiere de otros fenmenos colaterales. Los trminos griego, hngaro, ingls e
italiano alumbran algunas caractersticas esenciales y trazan
el camino para el anlisis fenomenolgico (Wesensanalyse).
Sostengo que la felicidad est esencialmente relacionada a
la Communio personarum. La felicidad no es una mera emocin, ni tampoco un estado anmico o una actitud fundamental, sino ms bien un modo de ser. La felicidad no
excluye la tristeza, pero es opuesta a la desesperacin. Hay
una compleja y fundamental relacin entre sufrimiento y felicidad que expongo invocando la nocin de laetita.
Palabras clave'FMJDJEBE GFOPNFOPMPHB TBCJEVSB FTQJSJUVBMJEBE
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1FSJT#BVUJTUBQPSIBCFSNFJOTQJSBEPZNPUJWBEPBFTDSJCJSFTUFFOTBZP
tQQot*44/@
87
on spirituAl hAppiness.
A meditAtion sitting under
the
Cross
Abstract
Any form of spiritual life requires a philosophically articulated comprehension of what Happiness consists in. At the
same time happiness is central for wisdom and thus for the
self-comprehension of philosophy itself. As part of a protophenomenological analysis I trace back in different languages the genuine philosophical insight on how real happiness
differs from related phenomena. The Greek, Hungarian,
German, English and Italian terms illuminate some essential
features and pave the way for the phenomenological analysis (Wesensanalyse). I claim that happiness is essentially related to communio personarum. Happiness is not a mere emotion, nor is it an animic state or a fundamental attitude
but rather it is a form of being. Happiness does not exclude
sadness but it is opposed to despair. There is a complex and
fundamental relationship between suffering and happiness
that I expose by recalling the experience of laetitia.
Keywords)BQQJOFTT 1IFOPNFOPMPHZ 8JTEPN 4QJSJUVBMJUZ 4VFSJOH
88
La felicidad espiritual. Meditacin sentado al pie de la Cruz por Mtys Szalay
La felicidad es una vivencia fundamental de la persona humana. Por

su sobreabundancia de sentido su concepto requiere una aclaracin
constante. Esto es necesario por tres razones: primero, la felicidad
de una manera natural requiere reflexin para llegar a su plenitud,
es decir, para convertirse en lo que realmente es. Slo reflexionando
podemos hacernos completamente conscientes de qu es, de dnde
viene, y para qu nos llama. Segundo, como lo afirma correctamente
Aristteles, todas las personas aspiran a la felicidad.2 Para iluminar
el fenmeno de la felicidad en un contexto sapiencial podemos acercarnos a la esencia de la persona humana; sta no solamente se
revela en la aspiracin misma, sino ms bien viviendo la felicidad
plena. Tercero, y como consecuencia de lo dicho, cada cultura tiene
una necesidad fundamental para articular filosficamente, es decir,
de forma rigurosa y sistemtica, en qu consiste la felicidad, puesto
que bajo el trmino de cultura entendemos un abarcador sistema
del sentido (Sinnzusammenhang) que distingue las aspiraciones humanas adecuadas a perfeccionar la naturaleza humana de las inadecuadas y ofrece caminos acertados y elaborados para realizar dicha
vocacin del hombre.
Resumiendo lo anterior, podemos afirmar entonces que la relacin entre filosofa y felicidad es esencial y segundo que los dos
trminos mantienen una interdependencia estrecha. Si la filosofa es
incapaz de aclarar y dar un fiel testimonio de la verdadera naturaleza
de la felicidad, traiciona su propia vocacin, se convierte en un intelectualismo superficial (Glasperlenspiel, un juego de los abalorios,
como lo llama Hermann Hesse) que pasa por alto la pregunta central
de la vida concreta del ser humano. Por otro lado, la filosofa no
se puede convertir en una mera herramienta externa para desvelar
la esencia de la felicidad; la filosofa misma tiene que aportar algo
"TMPGPSNVMB"SJTUUFMFTi7FSCBMNFOUFIBZVOBDVFSEPCBTUBOUFHFOFSBM UBOUPQBSB
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tica a Nicmaco B
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89
esencial a la felicidad, si no, la sabidura queda fuera de las aspiraciones fundamentales del ser humano. Cuanto ms feliz es la persona,
tanto ms quiere comprender en qu consiste su felicidad y cmo
puede llegar a su realizacin plena.
Como indica el ttulo, lo que nos preocupa ahora es la felicidad espiritual. Por lo tanto, para dar el siguiente paso es necesario dilucidar la relacin entre filosofa y espiritualidad. Tambin entre estos
dos trminos se descubren lazos estrechos, semejantes a aquellos
mencionados anteriormente entre felicidad y filosofa. Filosofar, en
sus dos fases fundamentales, es decir, como bsqueda y como transmisin de la sabidura (cfr. Platn, Repblica: VII), es un elemento
bsico de la vida espiritual. Las verdades que se revelan como una
intuicin en el alma, para que se desvelen de forma plena y para la
comprensin plena de su sentido ms profundo, nos invitan a un
trabajo sistemtico, metodolgicamente riguroso y dialgico. Esta
forma de reflexin es propia de la filosofa y en las diversas etapas
de esta noble tarea se enfrenta con distintos desafos. Empezando
con la formulacin fiel y adecuada de las intuiciones, a travs de la
investigacin, qu verdad revelan a la luz de la tradicin clsica de la
filosofa, hasta la definicin del acto concreto de dar testimonio en
el mundo de la vida (Lebenswelt), tenemos que dar varios pasos para
realizar la verdad de nuestra intuicin originaria. En este proceso se
desarrolla la vida espiritual.
En segundo lugar, no es solamente que la filosofa forma parte
de la vida espiritual, sino que es justamente la ciencia ms adecuada
para revelar la misma naturaleza del alma. En este sentido la filosofa tiene una tarea mucho ms noble, profunda y abarcadora que la
psicologa, puesto que sta se dedica ms bien a la investigacin de
los procesos psicolgicos, sus relaciones y el conjunto de sus resultados, mientras que la filosofa investiga el alma entera, no solo en s
misma y como integridad, sino en su relacin con todo aquello que
se distingue de ella, con todo lo que no-es-alma. Por ello la filosofa
90
pretende desarrollar una reflexin metafsica y ms especficamente

antropolgica, una investigacin fundamental en la cual se integra la
psicologa como estudio especfico.
En tercer lugar, la filosofa es ya siempre una preocupacin del
alma.3 La sapiencia y el trabajo filosfico, sea investigacin, enseanza, escritos y, sobre todo, la reflexin como una contemplacin
entregada a la verdad que se revela, promueve el bien supremo
del alma, puesto que se dedica a dilucidar lo bueno y su ms pleno
reconocimiento. La verdadera filosofa, mientras sin duda alguna aspira, y est transida por el deseo de descubrir y explicitar la verdad,
no solamente implica una adquisicin del conocimiento evidente y
seguro, puesto que el filsofo no quiere simplemente poseer el conocimiento sapiencial o aplicarlo bien, sino vivirlo plenamente. Este
vivir la verdad, este dejarla que sea vigente o, lo que es ms:
dar testimonio de ella, son funciones tan elementales de la filosofa
como lo que suele ser casi exclusivamente acentuado en la Modernidad, a saber, la bsqueda de la verdad (o peor an, de una verdad
subjetiva).
Justamente porque la filosofa es una epimelesthai,4 y ms especficamente una preocupacin por el alma, puede convertirse en una
7FTFFMDPODFQUPGVOEBNFOUBMEF1MBUOFOMBJOUFSQSFUBDJOEF+BO1BUPDLB

y la Apologa de Scrates F
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EFM$SJTUJBOJTNP6OFKFNQMPFTQFDJBMNFOUFCFMMPFTFMUFYUPEFM(SFHPSJPEF/J[B De
virginitate. En este tratado l pone el ejemplo de su propia hermana delante de sus
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de un cierto ascetismo corporal y espiritual se logra llegar a la vida eterna. l da una inUFSQSFUBDJOQSPQJBNFOUFDSJTUJBOBTPCSFMBQSFPDVQBDJOQPSFMBMNB DVBOEPTVCSBZB
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JTVTFEJOSFGFSFODFUPUIFBDUJWJUZPGBGBSNFSUFOEJOHIJTGJFMET IJTDBUUMF BOEIJTIPVTF PSUPUIFKPCPGUIFLJOHJOUBLJOHDBSFPGIJTDJUZBOEDJUJ[FOT PSUPUIFXPSTIJQPG
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UFYUJTEFWPUFEUPBOBOBMZTJTPGUIJTOPUJPOPGepimelesthai iUBLJOHQBJOTXJUIPOFTFMGw
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91
preocupacin espiritual y en un cuidar las almas. Cuidar el alma

del otro es una gua filosfica motivada y llevada a cabo por amor.
Esta gua, por cierto, nunca es unilateral, puesto que cada persona
que verdaderamente gua, ya es guiada. Estar guiado significa, antes
que nada, que el filsofo se concibe dentro del contexto de servicio
a la verdad. En segundo lugar, la persona que recibe las indicaciones del filsofo siempre aparece delante de l como una realidad
autnoma cuyo sentido es inagotable y por tanto incomprensible.5
El filsofo tiene que ajustar, sin embargo, cada paso que da a esta
entidad libre, que se revela como la Infinita Realidad para l, en la
cual unidos en el dilogo como compaeros de viaje estn llamados
a orientarse.6
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UIFRVFTUJPOGSPNi8IBUJTUIJTTFMG wUPi8IBUJTUIFQMBUFBVPOXIJDI*TIBMMGJOENZ
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TFOUJEPUSBOTDFOEFOUFZPCKFUJWPEFTVWJEB SFHSFTBOBTVIPHBS
92
La filosofa, entonces, no busca solamente el bien de la propia alma,

sino al mismo tiempo el bien de la persona concreta (filsofo) y el
bien de un s mismo (self) pleno; buscando el bien del alma como
tal, entonces la filosofa ya siempre surge de una preocupacin por
el alma de todo ser humano. Por lo tanto la filosofa, en su fase de
bsqueda, ya se caracteriza por una dimensin elemental de comunin. Aunque, por el estado actual de la cultura nos puede resultar
sorprendente, el oficio del sabio (cfr. Calder, 2010) es inseparable
de la vida en comunin.7 Tanto los ejercicios espirituales (cfr. Hadot,
1987) como las experiencias concretas de una vida compartida (convivencia) son indispensables para que la realidad que se revela en las
vivencias llegue a ser reconocida, justamente como una verdad en
s misma que trasciende las dimensiones de la vivencia de un sujeto.
La vida en comunin no se relaciona con la filosofa solamente por
el hecho de que la filosofa no busca verdades meramente subjetivas
o relativas, sino objetivas y universales a pesar de su modo de darse
en las vivencias individuales.
La filosofa est completamente incrustada en la vida comunitaria:
parte de all y llega a su plena expresin en la misma comunin (cfr.
Grygiel, 2002). El mismo mundo de la vida (Lebenswelt), (cfr. Husserl,
1936), en cuanto es siempre ya compartido con personas humanas y
divinas, es decir en cuanto se verifica como comunin, es lo que nos invita e inspira a reflexionar filosficamente; por otra parte, en la entrega
plena de la persona, en regalarse al otro llega la sabidura a su perfeccin.
Sin amar a la otra persona concreta, es decir, sin participar en lo bueno,
bello, y verdadero dentro de la comunidad concreta con ella, la filosofa se atasca a medio camino, donde el conocimiento es puro poder8
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93
sin servicio o respuesta a la realidad que se nos pone delante y entrega

verdadera que implica sacrificio.9
III. La protofenomenologa de la felicidad
Bajo el trmino protofenomenologa entiendo una propedutica
filosfica que antes de la descripcin de los fenmenos, basada en
el anlisis de esencias (Wesensschau), aclara la relacin fundamental
del sentido, en la cual el fenmeno aparece. La protofenomenologa
se enfoca en el modo de aparecer, y as abre caminos para el trabajo
fenomenolgico sacando a la luz la esencia del fenmeno. Concentrndonos ahora en la felicidad, tomamos como punto de partida la
forma ms cercana y ms general de la apariencia del fenmeno: su
expresin lingstica. No voy a indagar en las explicaciones etimolgicas, sin embargo me gustara subrayar que cada idioma, como
sistema de signos, refleja de manera distinta la experiencia bsica del
ser humano con respecto a la felicidad, distinguiendo desde puntos
de vista diferentes la verdadera felicidad de los fenmenos semejantes y sus expresiones deficientes.
a. Felicidad (doldogsg)- procurarse la felicidad (boldoguls)
Por orden de explicacin, empezando con lo ms bsico, es bueno tomar como punto de partida la riqueza del idioma hngaro,
fijndonos en la diferencia entre boldogsg (felicidad) y boldoguls
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(procurarse la felicidad). La expresin boldoguls es un substantivo

derivado de un verbo, y como tal, pone de relieve la actividad personal respecto a la felicidad. La persona, que se concibe dentro del
mbito de boldoguls, busca su propia felicidad a travs de solucionar
problemas y vencer dificultades. El concepto de boldoguls es, por lo
tanto, una cierta forma activa de procurarse la felicidad, que no es
tanto un estado de nimo, y mucho menos un estado del alma,
sino ms bien una determinada forma de vida, en cuyo contexto
el individuo10 realiza sus intenciones con muchos esfuerzos en un
ambiente no amistoso y problemtico, y llegando a tener xito. Es
significativo que concebir el resultado de procurarse la felicidad
como felicidad, sea sumamente opuesto al pensamiento personalista
de Gabriel Marcel, puesto que segn esta deficiente antropologa
perjudicada por la falta de distincin filosfica y existencial entre
ser y tener,11 la persona se mide por logros, resultados y xitos
en el sentido de somos lo que hacemos. Delante de esta actitud
fundamental, lo que aparece como felicidad no es ms que la mera
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satisfaccin por una auto-proyeccin bien realizada: es un mero estar contento que nunca llega a la altura de ser feliz.
Es una tarea exigente, y a su vez propia del filsofo, vislumbrar
que la verdadera felicidad no se puede identificar con la actividad de
autorealizacin exitosa, puesto que es un rasgo esencial de la felicidad que nos llena: ms que llegar nosotros a la felicidad, la felicidad
llega a nosotros. La aceptacin de esta vivencia es un acto radicalmente diferente de lo que denominamos arriba como procurarse
la felicidad. Para captar bien esta diferencia es necesario aclarar la
relacin entre la felicidad como estado de nimo y la de procurarse la felicidad como actividad. Desde el punto de vista lgico
podemos afirmar las siguientes tesis: (1) La felicidad (boldogsg) no
es idntica a procurarse la felicidad (boldoguls), pero (2) tampoco es
independiente de ella. (3) La relacin entre felicidad y procurarse la
felicidad no es una relacin causal.
Esta ltima constatacin se explica por el hecho de que la felicidad no es un resultado natural del bienestar externo, puesto que
entre bienestar y felicidad se abre un hueco para el juicio libre sobre
el valor de la situacin actual, vivida internamente. La felicidad
sin designarla como un trmino meramente subjetivo implica un
juicio de valor (Werturteil) con respecto a nuestro destino: de ninguna manera es una mera emocin. Sin duda alguna este juicio de
valor (Werturteil) no es del todo independiente de la situacin vital
concreta en que uno se encuentra. Las relaciones entre situacin
y respuesta al valor (Wertantwort) que incluyen un juicio de valor
(Werturteil), pueden resultar muy sorprendentes: en el caso de las almas nobles y sencillas (como por ejemplo la de santa Edith Stein) las
ms grandes dificultades y el abandono ms doloroso coincide con
el descubrimiento de la verdadera fuente de la felicidad. La realidad
de esta felicidad, aunque se desvela en una experiencia dentro del
flujo del tiempo, su esencia, o mejor, su fuente de origen, permanece intacta de los cambios circunstanciales que se producen en el
alma. La vivencia concreta de la felicidad es siempre muy subjetiva
y, si es una felicidad profunda, es ms probable que su verdad y su
sentido especfico se ajusten de tal modo a la realidad concreta de la
persona que lo vive, que los lmites para comunicarlo y compartirlo
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aparecen con toda claridad. Sin embargo, la realidad que transmite

el origen de la felicidad es una esencia inmutable y especialmente
inteligible; segn la comprensin de la fenomenologa elaborada por
Adolf Reinach (1951), Dietrich von Hildebrand, Alexander Pfnder
y Edith Stein, posibilita un anlisis fenomenolgico y una contemplacin sapiencial.
La unidad y, al mismo tiempo, la diferencia entre boldoguls (procurarse la felicidad) y boldogsg (felicidad) se capta ms claramente
con respecto al contraste entre actividad y contemplacin.12 Para
ver esto en detalle hace falta una muy breve aclaracin de los conceptos claves. Primero tenemos que llamar la atencin sobre la diferencia entre acto y actividad, y despus tenemos que hacernos conscientes de que la contemplacin no es un pensamiento discursivo.
Como procurarse la felicidad es obviamente una actividad, se
podra pensar que ser feliz presupone una pasividad completa. Vivir la felicidad, sin embargo, incluye varios actos emocionales, intelectuales y espirituales, puesto que es ms que nada una respuesta al
valor (Wertantwort) (cfr. Hildebrand, 1971). Uno de estos actos y
cuya relacin con la felicidad es la ms estrecha segn la tradicin
clsica, es la contemplacin. La contemplacin es una reflexin especial sobre un contenido de la conciencia; es una forma activa de
dejar desfilar el fenmeno evocado delante de los ojos interiores
de la conciencia, desvelndolo para que se revele (selbstoffenbaren) a
s mismo y en s mismo. La contemplacin se distingue sobre todo
del pensamiento discursivo (cfr. Szalay, 2008)13 en el hecho de que
no mira al fenmeno desde un punto de vista especfico concentrndose cada vez en otro aspecto de la apariencia, sino que conlleva una
apertura por parte del receptor que permite aceptar y reconocer
la realidad revelada en su plenitud. La contemplacin indaga y permanece (dwelling) en el sentido del fenmeno que se da a s mismo
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(Selbstgegebenheit) en su totalidad. La contemplacin supera el nivel

de un pensamiento que avanza de punto a punto buscando respuestas a preguntas especficas, y requiere una activa permanencia en la
actitud de apertura, tanto intelectual como espiritual, para recibir el
sentido cada vez ms profundo, avanzando de un nivel a otro, hasta
el propio origen de su donacin. La recepcin atenta y bien enfocada
requiere una serie de actos y una activa educacin y formacin de la
actitud fundamental (cfr. Crespo, 2007) que la hace posible. Adems, como la contemplacin es el nivel ms alto del pensamiento,
presupone ya ciertas formas de reflexin sobre la concreta vivencia
misma; tal reflexin en el mbito filosfico incluye ciertamente un
anlisis eidtico (cfr. Husserl, 1929 y Seifert, 1977), o mejor dicho, una investigacin del sentido y de la esencia del fenmeno en
cuestin. Es importante ver que la filosofa no se agota en tal investigacin activa, sino que requiere un paso ms de abandono, un paso
de suspender la bsqueda, siendo capaz de permanecer de manera
gozosa en la verdad en cuanto sta se revela a s misma.
Resumiendo: la felicidad no es un mero estado de nimo que
surge como una consecuencia o que es causada por un acto o actividad; la felicidad que nos llena es ms bien un regalo que aparece a
la espalda de tal actividad (auf dem Rcken des Aktes) de procurarse la
felicidad (cfr. Hildebrand, 197: cap.5), en el sentido de preocuparse por s mismo, por el alma. En este sentido requiere aspirar a la
felicidad teniendo siempre en cuenta su propia naturaleza. Tal aspiracin se desarrolla en dos mbitos: por una parte estamos llamados
a establecer las externas condiciones de posibilidad de la felicidad.
Por otra parte lo que es vivir la felicidad requiere unas condiciones
internas de posibilidad de la felicidad. Esto ltimo no es nada menos
que la praxis filosfica y religiosa de epimelesthai, que desemboca en
la vida espiritual. La vida espiritual est, a su vez, basada y llega a su
plenitud en la comunin concreta de las personas.
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b. Glck (szerenczse)- Glcksleigkeit (eudaimona)

Qu significa exactamente que la felicidad no es tanto la consecuencia de procurase la felicidad, sino ms bien un regalo? Para captar
mejor la naturaleza de la felicidad como un don de s mismo es conveniente profundizar en la diferencia entre las expresiones alemanas
Glck y Glckseligkeit. La palabra Glck da lugar a una interpretacin
de la felicidad que la liga con la suerte. Glck refleja una visin en la
cual la felicidad es tan independiente de cualquier actividad respeto
a procurarse la felicidad que aparece como un fenmeno sin una
causa identificable. Glckseligkeit, por otro lado, es la expresin equivalente en alemn a la famosa y (con razn) muy debatida eudaimona
de Aristteles. La expresin alemana destaca dos aspectos esenciales para entender la felicidad. Por uno lado, acenta la dimensin
voluntaria de vivir la felicidad y, por otro lado, aparece como un
conjunto de Glck (felicidad) y selig (bienaventurado, dichoso) poniendo de relieve la relacin entre felicidad y santidad. La felicidad
como Glckseligkeit en contraste con el mero Glck, no es un estado
de nimo motivado por unos eventos, sino que revela la naturaleza
del alma en su plenitud como un estado de santidad (Seligkeit) que se
vive como felicidad.
No es mi tarea ahora sealar los peligros que conlleva el concepto de eudaimona aristotlica, puesto que muchos fenomenlogos
realistas como Edith Stein, Dietrich von Hildebrand, Max Scheler y,
siguiendo sus huellas, ms recientemente Karol Wojtyla y Josef Seifert, ya advirtieron de la reduccin que surge de esta visin cosmolgica. Me gustara llamar la atencin sin embargo sobre el sentido
original de la expresin, segn el cual la felicidad es estar dominado y posedo por un daimon (espritu) bueno. En este concepto de
la felicidad se verifica una intuicin propia de cada autntica vivencia
de la felicidad: la felicidad conlleva una transformacin radical del
alma que la afecta en su misma esencia. El hombre feliz es un nuevo
hombre. Stein llama a dicho cambio Wesensvernderung. Como veremos en la investigacin fenomenolgica, la felicidad espiritual es un
nuevo comienzo de la vida espiritual que no slo potencia todas las
facultades sino que las lleva a su plenitud.
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c. Joy-pleasure-cheerfulness (alegra-gozo-nimo levantado)

Hasta este momento nos hemos dedicado a la apariencia del fenmeno. En un siguiente paso nos centraremos en el modo concreto
de vivirlo. Estamos buscando la respuesta a la pregunta sobre qu relacin tiene la felicidad con la respuesta emotiva como alegra (joy),
con el gozo (pleasure) y con el estado de nimo como buen genio o
incluso jocosidad (cheerfulness), puesto que la felicidad suele confundirse con ellos con tanta frecuencia, como tambin se suele afirmar
falsamente que la felicidad no tiene nada que ver con ellos.
Empecemos a ser conscientes de las diferencias. El puro gozo no
se puede identificar completamente con la felicidad. Ms all de los argumentos clsicos que provienen de la filosofa de Aristteles podemos
mencionar otros dos aplicando el mtodo fenomenolgico. Primero,
puesto que se goza siempre de algo en concreto, como el gozo es un
afecto directo del objeto intencional, lo que causa el gozo es siempre un
objeto especfico. Ms especficamente, el gozo hace referencia a unas
caractersticas determinadas del fenmeno, que son gozosas, y por lo
tanto pueden causar un deleite en el sujeto siempre que ste tenga la
apertura y la sensibilidad hacia tal propiedad. Hasta que tal propiedad
se presente en su conciencia percibida con la misma actitud, el juico de
valor (Werturteil) respectivo sigue vigente y el gozo se mantiene por la
decisin voluntaria de dejarse llevar por el fenmeno en cuestin. En
cuanto uno goza algo, lo posee respecto de su propiedad gozosa.
El objeto intencional de la felicidad, que es al mismo tiempo su
causa, no se puede definir e identificar de la misma manera que en el
caso del gozo; no es una propiedad de una cosa, ni siquiera si dentro
de la vivencia tal fenmeno aparece en relacin (y directamente antes de) la experiencia de la felicidad. Dicho de otra manera: a lo que
la felicidad hace referencia como su causa siempre va ms all de los
objetos concretos; la felicidad se refiere a la realidad como tal. Es
cierto que la felicidad incluye y conlleva un juicio de valor (Werturteil), que trata de la naturaleza de la realidad que se revel al sujeto
gracias a una o varias vivencias concretas.
En segundo lugar, que la realidad de la felicidad como tal subsista aunque la felicidad como vivencia concreta, como experiencia
100
subjetiva, se reduce a un tiempo concreto, se debe slo y exclusivamente a las limitaciones del receptor, de la persona humana concreta
y no es consecuencia de la naturaleza del objeto. La felicidad tiende
de manera inherente a mantenerse sin lmites temporales. Dada la
naturaleza del objeto intencional de la felicidad, la relacin es radicalmente distinta de la relacin que se da en el gozo: no es poseer
sino ms bien, como lo veremos ms adelante, estar delante de algo
o, mejor dicho, de alguien.
A pesar de la diferencia argumentada anteriormente, el hecho
de confundir el gozo con la felicidad no carece de fundamento alguno. La persona feliz muy parecida a la que goza tiene una actitud
positiva con respecto al objeto. Ms especficamente se caracteriza por una apertura an ms grande, por una actitud fundamental
absolutamente positiva: la felicidad es un s ante la realidad. Esta
actitud fundamental (Grundeinstellung) tambin permite de forma
anloga al gozo, un dejarse llevar, un desprenderse y abandonarse
a s mismo. La persona feliz mora, permanece delante de su objeto
dejando al lado sus preocupaciones, sus preguntas con respeto al
futuro, y se pregunta sobre la contemplacin del origen de su felicidad. Es ms: la persona dichosa, en su contemplacin, recorre las
dimensiones de la realidad con gozo, aunque nunca pierde la vista
de la totalidad como tal. Por esto, cuando la felicidad llega a la plena
conciencia, es una afirmacin de la creacin misma, es decir, de todo
lo que existe como fundamentalmente bueno.
En vista de lo dicho, es relativamente fcil aclarar la relacin entre alegra y felicidad, puesto que la alegra como emocin se limita necesariamente a un concreto tiempo transcurrido. La diferencia
se hace ms patente teniendo en cuenta que lo opuesto a la alegra es
la pena que uno siente, mientras que la felicidad no excluye y no es
irreconciliable con la tristeza. No debera faltar la pena del mundo
emocional de la persona feliz, puesto que ni su juicio en referencia
a la realidad como tal, ni su modo de desprenderse de s mismo, ni
su auto-donacin, y mucho menos su actitud fundamental, excluyen
que todas las partes relevantes de la realidad evoquen en la persona feliz una respuesta adecuada a la propia naturaleza de las cosas
y acontecimientos. Justamente por la base firme que se nos da en
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la felicidad, estamos capacitados para mirar los eventos y acontecimientos que, con razn, provocan enorme tristeza en nosotros. La
persona feliz no tiene por qu cuidarse y defenderse de lo dramtico
de la vida, puesto que ya no confunde lo dramtico con lo trgico;
su mundo emocional no est encerrado, no busca un asilo en la ataraxia, sino que est dispuesta a percibir y enriquecerse con todos los
matices emocionales de lo que se desvela como real.
No obstante esto, la expresin ms adecuada de la felicidad en
cuanto emocin es sin duda alguna la alegra, como argumentaremos adelante, en la medida que la felicidad es verdaderamente una
cierta forma de existir en un estar juntos, es decir, es la forma de
vivir la communio personarum, pues cuando uno es consciente de la
presencia de la persona amada, lo que siente de forma natural y necesaria es una alegra desbordante.
Veamos, en tercer lugar, qu distingue la alegra de la felicidad.
La alegra, y su opuesto, la tristeza como un estado de nimo, se diferencian completamente de las emociones concretas, engendradas
por una causa determinada y basadas en una percepcin concreta. El
nimo elevado, jocoso y alegre, y la tristeza, en cuanto son estados
de nimo, nos abren una ventana a la realidad. El actual estado de
nimo que uno tiene deja su huella en cada experiencia o, dicho de
otra manera, filtra lo que percibimos. El alma siempre se encuentra
en un estado determinado, nunca se encuentra en un estado neutro:
se abre ms a ciertas unidades de sentido y es menos perceptible en
relacin con otras facetas del mundo que no son tan adecuadas a su
sensibilidad actual. Dichos sentidos que aparecen en el horizonte del
sentido no llegan con la misma facilidad (e intensidad emocional) a
la conciencia.
Los estados de nimo se alternan, y es difcil llegar con claridad a la causa del cambio. Detrs de cada cambio hay un resultado
de un conjunto de procesos psquicos; parte de ellos sucede en la
dimensin de la conciencia que slo se abre por una investigacin
conceptual, por esfuerzos especficos aplicando ciertos mtodos de
introspeccin. Esto no quiere decir ni que no podamos contra-actuar voluntariamente en relacin con los estados de nimo, ni mucho menos que se nos escapen totalmente, puesto que se expresan
102
y surgen a la superficie en el mbito de la reflexividad. Una de las

caractersticas ms maravillosas del alma es justamente que se puede
establecer una relacin libre con sus estados, es decir, que en el caso
dado, cuando logramos ver que son inadecuados, se pueden rechazar
o modificar los propios estados de nimo. (Por ejemplo en el caso
de Schadenfreude, que designa el sentimiento de alegra creado por el
sufrimiento o la infelicidad del otro.)
La diferencia ms tajante entre la felicidad y los estados de nimo
es que la felicidad bien vivida descubre su origen como eterno. Nos
puede parecer que su duracin es siempre limitada; sin embargo,
este descubrimiento nos remite a una introspeccin, a una revisin
de nuestra conciencia, puesto que la limitacin como argument
con anterioridad surge de aqu. La verdadera felicidad se desvanece
cuando la persona que la vive deja de percibir su verdadera fuente.
En la luz de esta intuicin se puede afirmar que la vivencia de la felicidad a pesar de las apariencias tiene una estructura radicalmente
diferente a los estados de nimo (las emociones o el mismo gozo).
En segundo lugar, la felicidad difiere de los estados de nimo
porque no caracteriza al alma slo por un aspecto especfico (en
cuanto Stimmung), sino por completo, en la totalidad de su ser. Por
esto la felicidad es un estado del alma; es la forma del alma en su
plenitud, en su ser pleno.
La felicidad no es irreconciliable ni con la alegra ni con la tristeza. Tanto la alegra como la tristeza tienen su propio tiempo y lugar.
Mientras la alegra ms bien abre una ventana a la realidad fuera de
nosotros, la tristeza del alma, sufriendo, invita a una mirada aguda
hacia el alma misma, nos empuja a ir a lo ms profundo del mundo
interior. Ambas, alegra y tristeza, revelan aspectos distintos de vivir
la felicidad plenamente. Por supuesto esta riqueza no excluye que de
vez en cuando justamente para mantener el pleno sentido debamos luchar contra los excesos de la alegra que tiende a satisfacerse
con lo superficial, lo que nos ofrece una percepcin del mundo que
no se da cuenta de la inmensidad del sufrimiento que nos rodea. Por
otro lado, a la luz de la realidad plena que nos revela la felicidad,
debemos cuidarnos de la tristeza que fcilmente nos conduce a la
desesperacin que finalmente destruye la comunin. Esta cautela no
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significa otra cosa que vivir tanto la tristeza como la alegra segn su
verdad propia, es decir, afirmando con toda apertura la realidad que
nos trasmiten, siempre conscientes de su origen. Fijndonos en su
origen, es decir, en aquello que se revela en cada percepcin verdadera de la realidad, podemos ir ms all de lo que se presenta como
mundo en un cierto estado de nimo. No obstante, quien no conoce la tristeza profunda se hace una imagen de la felicidad igualmente
borrosa, como quien la confunde con la alegra.
IV. La fenomenologa de la felicidad
Con el anlisis proto-fenomenolgico hemos circunscrito el fenmeno de la felicidad. Como resultado podemos afirmar que la felicidad no es una actividad, aunque presupone ciertos actos, y vivir la
felicidad plenamente incluye varios actos. Tambin podemos constatar que la felicidad no es una emocin ni un estado de nimo, aunque
presupone una cierta actitud fundamental; en s misma no es una
actitud, puesto que no se refiere a la relacin entre objeto y sujeto,
sino que caracteriza al alma como tal. La distincin entre estado
anmico y estado del alma pone de relieve que la vivencia de la
felicidad inspira al alma una existencia radicalmente renovada, que a
su vez da lugar a una nueva vida espiritual.
Para revelar ms el fenmeno de la felicidad ahora tenemos que
especificar cul es el origen de la felicidad, cul es su verdadero objeto intencional.Tambin en este sentido tenemos que seguir la ruta
tomada en la investigacin preparatoria. Comparndola con los fenmenos semejantes, se aclar que el objeto de la felicidad no es un
objeto concreto y temporal del mundo de la vida. Por otro lado, ya
Aristteles afirm que la felicidad no busca ningn fin fuera de s
misma. En suma: no somos felices ni a causa de algo ni para algo.
No obstante, la felicidad no es un disfrute del alma de uno mismo. Como hemos visto la felicidad no es un gozo especial de algo,
puesto que no incluye un juicio sobre un fenmeno (ni siquiera del
alma), sino ms bien sobre la realidad como tal. Sera absurdo pensar
que la persona feliz es feliz por su alma, y que no es algo distinto del
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alma lo que engendra su felicidad. El juicio que incluye la felicidad

se fundamenta en la experiencia en la cual la realidad se revela como
completa, plena, y se refiere, se afirma y se verifica en verdades que
surgen de dicha revelacin. Es importante ver que, al contrario de la
fuerte influencia del estoicismo hasta nuestros das, la totalidad de
la realidad relevante para la vivencia de la felicidad no se nos da en
una vivencia como experiencia csmica, es decir, no es una revelacin del cosmos como un orden inteligible del mundo, sino que, ms
bien, el lugar propio de la vivencia de la felicidad es el encuentro
personal. La felicidad es un estado del alma y aparece no debido a
algo, sino suscitado por alguien, por una persona concreta, en cuya
presencia nuestra alma llega a su plenitud.
El nacimiento de la felicidad es el encuentro personal, en cuanto
que ste es una libre revelacin de la persona en la contemplacin,
que no est limitada por juicios anteriores, ni por falta de apertura;
es la persona misma que logra trascender la mirada a la realidad
como completa. Por lo tanto como los clsicos afirman, los padres
de la Iglesia precisan y algunos modernos completan, la persona,
tanto en el nivel ontolgico como epistemolgico, tiene un rango
especial. La persona no es slo parte del cosmos, sino que ella misma es un micro-cosmos: toda la realidad se refleja en ella (cfr. Pico
de la Mirandola, 1984; Nemesio de Emesa, 1975). La persona humana, sin embargo, ms all de ser un mero reflejo, por su ser y
realidad que recibe como donacin, tambin expresa y manifiesta
la realidad en su esencia; es capaz de transmitir lo que transcurre
y ordena toda la realidad. La realidad trascendente que la persona
humana transmite por su ser y por sus expresiones que resurgen de
su naturaleza perfeccionada, es nada menos que el amor divino que
impregna al hombre y desborda.
Es por esto que la felicidad es una verdadera communio personarum, es decir, un estado caracterstico de la comunidad en amor; no
es solamente una comunidad en cuanto participacin en el amor,
sino tambin la respuesta de la persona con todo su ser en el encuentro con la realidad como completa.
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V. La felicidad como laetitia

En cuanto la verdadera felicidad est basada en una visin de la realidad completa, sta incluye sin duda alguna el sufrimiento. La persona feliz ya se relaciona de una manera determinada con el sufrimiento anterior al relevante juicio de valor (Werturteil) fundamentndolo.
Quien es feliz ante la realidad que se manifiesta para l, ciertamente
no huye del sufrimiento y, por ende, no niega su existencia real ni
su significado. Por otra parte, tampoco se deja absorber por el sufrimiento, afirmndolo como la nica realidad. Ms bien, a travs de su
participacin en la comunin y para llevar la felicidad a su plenitud,
intenta vivir con veracidad el sufrimiento. Si es la misma persona
quien sufre, ofrece la verdad que se revela dentro de la vivencia del
dolor, para enriquecer y hacer ms autentica la relacin con sus seres queridos, puesto que su acercamiento a ellos est marcado por
lo que vive. Huyendo a la soledad, que aparece como un posible
modo de vivir dentro de cada sufrimiento, uno pierde el sentido
verdadero de su vivencia, de la misma manera que tambin apartndose de la realidad plena puede perder de vista a las personas para
quienes su sufrimiento sera una enseanza y un ejemplo. Si es otra
persona quien sufre, tampoco puede dar la espalda, puesto que es
justamente aqu donde el sentido de la dificultad se desvanece, donde se encuentra la persona de un modo radicalmente nuevo: quien
no conoce a sus amigos a la hora de sufrir, no los conoce bien. La
felicidad implica por lo tanto adentrarse siempre en el sufrimiento.
La felicidad que nos llena gracias a la experiencia de formar parte
de una comunidad, asigna el ltimo horizonte de comprensin, en el
que puede aparecer el sentido del sufrimiento. Por ello la felicidad,
cuando llega a su plenitud, se convierte en laetitia.
Veamos qu significa la felicidad como laetitia con respecto a la
actitud frente al sufrimiento. En esta relacin compleja se pueden
distinguir diversas fases, que hasta cierto punto siguen la una a la
otra, aproximndose al descubrimiento que se resume en la frase:
In laetitia, nulla dies sine Cruce. (Cfr. Vzquez de Prada, 2003: p.21).
Con respecto al sufrimiento y en tanto estado del alma, la felicidad es verdaderamente una actividad, que llega a su plenitud y
106
se manifiesta a travs de diversos actos. Para escoger la direccin

principal, es importante en este punto de nuestra meditacin hacer
hincapi en que hablando en el nivel teolgico la persona feliz
vive el sufrimiento a la luz de la salvacin. Slo nos acercan al verdadero sentido del sufrimiento tales experiencias de la comunin, que
transmiten dos aspectos al mismo tiempo: la pequeez de la persona
y una confianza bien fundada y verificada en algo mayor e infinitamente ms noble que ella que, a su vez, por el amor transmitido, le
puede ayudar a perfeccionarse. En cuanto la communio personarum es
capaz de transmitir este amor, que requiere un crecimiento personal
a la hora de la miseria vivida, puede dilucidar el sentido del sufrimiento existencial.
Para todas aquellas personas que se sienten felices, el desafo ms
grande consiste ciertamente en enfrentarse con el sufrimiento; esta
experiencia es, a menudo, la prueba de la autenticidad de la felicidad.
El primer peldao, el primer acto relevante, es el reconocimiento
del sufrimiento como tal. Luego sigue el indagar y aclarar el sentido
del sufrimiento, el anlisis existencial del acontecimiento que nos
ha hecho sufrir. Quien se pregunta por la esencia del sufrimiento
en este contexto, no se interesa tanto por el hecho, por qu sufre,
por qu le ha tocado a l, ni siquiera para qu sufre, sino que quiere
entender su sufrimiento dentro de la relacin ms fundamental en
la cual aparece. sta es la pregunta que remite y posibilita el descubrimiento existencial segn el cual el sufrimiento slo se revela en
su naturaleza plena en la relacin Dios-hombre. sta es la pregunta
que nos permite poner en el centro de atencin la experiencia de la
comunin; a saber: es justamente aqu donde surgen las respuestas
al sufrimiento que van incluso ms all de la dimensin sapiencial.
Entre sufrimiento y sufrimiento hay mucha diferencia; de todas ellas,
sin embargo, destaca la oposicin clara entre el sufrimiento compartido y el sufrimiento que nos encierra en la soledad.
La aceptacin del sufrimiento nunca es fcil; la resignacin, sin
embargo, es radicalmente insuficiente para la felicidad, slo asegura
un equilibrio del alma ciertamente muy frgil. La persona feliz tiene
que estar dispuesta incluso a vivir el sufrimiento, tiene que asumir la
Cruz, puesto que slo as, con la Cruz sobre de sus hombros, puede
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mirar sin miedo a la realidad como un don, como un regalo. Aunque

para un cierto racionalismo puede resultar sorprendente, si la Cruz
no le da el equilibrio, su paseo se vuelve inseguro a cada paso, lo que
implica un dolor, por pequeo que sea.
La persona que acepta y es capaz de vivir el sufrimiento puede
decir: Domine Deus in simplicitante cordis mei laetus obtuli universa: et
populum tuum vidi con ingentigaudio tibi offerre donaria. Domine Deus,
custodi hanc voluntatem cordis eurum.14
Del acto de la comprensin y de vivir el sufrimiento surge el
ofrecimiento de l. La cita anterior tambin vislumbra cmo se entrelazan la actividad privada y comunitaria en este punto en la experiencia de lo divino.
El siguiente paso, la bsqueda del sufrimiento expiatorio, se relaciona con los anteriores de manera muy diferente, puesto que presupone una experiencia especial, una unidad con Dios radicalmente
ms estrecha. A esta unidad se refiere Cristo cuando en la vspera de
su sufrimiento habla de la felicidad a sus discpulos: Os he hablado
de esto, para que mi alegra est con vosotros, y vuestra alegra llegue a plenitud (Jn 15,11).
Santa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) lo formula as:
Es el voluntario sufrimiento expiatorio el que verdadera y
realmente nos une ntimamente con el Seor. Cuando aparece, viene de una relacin ya existente con Cristo, puesto
que por naturaleza la persona evita el sufrimiento.Y la mana
de sufrir causada por un deleite perverso en el dolor es algo
completamente diferente del deseo de sufrir en la expiacin. Tal gozo no es una aspiracin espiritual, sino un deseo
sensitivo, que no es mejor que cualquier deseo sensitivo. De
hecho, es peor, porque va contra la naturaleza. Slo alguien
cuyos ojos espirituales se han abierto a la correlacin sobrenatural de los eventos mundanos puede desear sufrir en la
i$POMBTFODJMMF[EFNJDPSB[OBMFHSFUFIFPGSFDJEPUPEPZBTIFWJTUPBUVQVFCMP
PGSFDFSUFEPOFTDPOHSBOBMFHSBw0SBDJOEFPGFSUPSJPEFMBBOUJHVBMJUVSHJBEFMBGJFTUB
EFM4BHSBEP$PSB[OEF+TVT Messale Ambrosiano Q
7BTFUBNCJOMBJOUFSQSFUBDJOEF$PS EF-VJHJ(JVTTBOJ Q

108
expiacin, y esto solo es posible para personas en quienes

habita el espritu de Cristo, aquellos a los que, como miembros, les es dada la vida por el Seor, reciben su poder, su
sentido y su direccin. Al contrario, las obras de expiacin
unen ms estrechamente a Cristo, al igual que toda comunidad que trabaja junta en una tarea se apia, y del mismo
modo que los miembros de un cuerpo, trabajando juntos orgnicamente, se hacen uno de manera creciente el amor
a la cruz de ninguna manera contradice el hecho de ser un
feliz hijo de Dios. Ayudar a Cristo a llevar su Cruz le llena a
uno de una alegra fuerte y pura, y quien quiere y puede hacerlo los trabajadores del reino de Dios son los ms autnticos hijos de Dios Slo en unin con la cabeza divina
el sufrimiento adquiere poder expiatorio (2002: p.130).15
-BUSBEVDJOFTNB
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111
lA
trAsCendenCiA Como intrnseCAmente ConstitutivA
de tiCA y poltiCA1

'BDVMUBEEF'JMPTPGB 6OJWFSTJEBEEFM4BMWBEPS
jcscannone@hotmail.com
Resumen
No solamente la tica, sino la poltica en cuanto orientada al bien comn implican como constitutivo a la trascendencia metafsica, y an religiosa. El artculo lo muestra
analizando la irrupcin de los pobres en la conciencia y la
sociedad latinoamericanas como fenmeno saturado, en el
sentido de Marion. Luego estudia aquella interrelacin en
la filosofa contempornea, especialmente en Lvinas y en
la filosofa de la liberacin, que relee a ste en clave social.
Por ltimo, extiende lo dicho a toda situacin con vctimas
histricas, pues la autntica trascendencia se juega en las relaciones ticas entre los hombres, el respeto de sus derechos
y la transformacin de la sociedad en ms justa.
Palabras claveUSBTDFOEFODJB UJDB QPMUJDB JSSVQDJOEFMPTQPCSFT
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Filosofa, Religiones y Trascendencia, MMFWBEP B DBCP FO
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113
trAsCendenCe As intrinsiCAlly Constitutive

of ethiCs And politiCs
Abstract
Not only ethics, but also politics as oriented to the common
good imply as a constitutive element metaphysical (and religious) transcendence. The article explains it through the
analysis of the irruption of the poor in the Latin-American
consciousness and society as a saturated phaenomenon in
Marions sense. Afterwards, it studies the mentioned interrelation in contemporary philosophy, first of all in Lvinas and
in the philosophy or liberation, which interprets him from a
social perspective. Finally, it extends the matter to all historical situation that generates victims. Then, real transcendence
is given in ethic relationships, in the respect of human rights
and in the transformation of society in a better one.
Keywords5SBOTDFOEFODF &UIJDT 1PMJUJDT *SSVQUJPOPGUIFQPPS
Saturated phenomenon
114
La trascendencia como intrnsecamente constitutiva de tica y poltica por Juan Carlos Scannone S.I.
Es obvio que la trascendencia tiene que ver con las religiones y con la
filosofa: con las religiones, en cuanto trascienden hacia el Misterio
Santo, ms all de lo profano; y con el filosofar, porque le es propia
la funcin met (cfr. Ricoeur, 1995: pp.88ss.), como lo evidencia la
palabra metafsica.
Pero no aparece a primera vista que la tica de suyo autnoma
(Kant) y, sobre todo, la poltica, han de estar permeadas de trascendencia, an ms, que sta sea un constitutivo intrnseco de ambas.
Pues bien, ahora intentar mostrarlo, as como tambin lo correlativo, a saber, que una autntica trascendencia se encarna en tica y
poltica, transformndolas.
En este trabajo entiendo poltica no slo como la lucha por el
poder, sino ante todo en su sentido tradicional amplio de accin
(del Estado, pero tambin de la sociedad civil o de los ciudadanos)
por el bien comn de la polis o comunidad poltica.
Pues bien, si con Jrgen Habermas reconocemos el inagotable potencial semntico de las religiones (cfr. Mardones, 1998;
Mate, 2010), no nos extraar que este trabajo parta de eventos
religiosos con implicaciones ticas y polticas, como se estn dando
hoy en Amrica Latina (AL). Me refiero sobre todo al hecho de la
irrupcin de los pobres como nueva experiencia de trascendencia
(Gutirrez, 1981: p.22; cfr. Scannone, 1993a y 1993b).
Considero ese acontecimiento como un verdadero fenmeno
saturado, segn la terminologa de Jean-Luc Marion, es decir, un
fenmeno en el cual la sobreabundancia de donacin y, por tanto,
de intuicin, desborda todas las significaciones conceptuales, y aun
los horizontes previos de comprensin (cfr. Marion, 1997: prrafos
21-24; Marion, 2001 y Scannone, 2005c). Pero agrego yo dicha
saturacin vivida como donacin no slo da lugar a una inagotable
hermenutica terica, sino que se interpreta tambin en renovadas acciones tico-sociales y en exigencias de praxis histrica y
poltica de liberacin humana integral.
En una primera parte describir el hecho de la irrupcin de los
pobres en AL como fenmeno saturado de irrupcin de trascendencia que, por serlo, pro-voca y con-voca con nfasis a la praxis
(accin-pasin) de liberacin tica y poltica (1). En un segundo paso
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lo relacionar con momentos decisivos de la historia de la filosofa

moderna y actual, inclusive latinoamericana (2). Finalmente volver
al punto de partida para repensar filosficamente la interrelacin
entre trascendencia, tica y poltica (3).
1. La irrupcin de los pobres (excluidos, aborgenes, afroamericanos...) en
AL como fenmeno saturado
1.1. Qu es un fenmeno saturado?
Segn el experto argentino en fenomenologa RobertoWalton,2 lo nuevo del concepto de fenmeno saturado es haber recogido en una nocin distintos fenmenos de excedencia ya estudiados en la fenomenologa, sobre todo post-heideggeriana: el acontecimiento en Ricoeur
y Claude Romano, la carne (y la vida), primero en el mismo Husserl
y, luego, en Michel Henry, la obra de arte (en cuyo contexto se pueden citar a Jacques Derrida y a Maurice Merleau-Ponty), el rostro del
otro (no en ltimo lugar, del pobre) en Emmanuel Lvinas, etc., sin
olvidar la saturacin de la saturacin en el fenmeno de la revelacin
(segn creo, como lectura filosfica de la esttica teolgica de Hans Urs
von Balthasar, 1985). Es de notar que el mismo Walton relaciona la excedencia de donacin con la trascendencia religiosa (cfr. Walton, 2008
y 2010), y que Dominique Janicaud reprochaba a la fenomenologa
francesa haber realizado un giro teolgico (cfr. Janicaud 1990 y 1998).
En este trabajo usar las categoras fenomenolgicas mencionadas, sobre todo la del rostro, de reminiscencias bblicas, pero fenomenolgicamente elaborada por Lvinas (cfr. 1968), y asumida y
releda desde la propia situacin por importantes textos religiosos y
filosficos latinoamericanos.3
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116
Pero antes har una observacin: en el contexto presente, entiendo por intuicin un conocimiento inmediato y humano integral, en el cual se dan en uno sin divisin ni confusin momentos distintos (v.g. sensible, inteligible, afectivo, sapiencial, tico, etc.)
que, luego, la reflexin puede explcitamente distinguir sin separar.
1.2. La irrupcin de los pobres en AL y la Trascendencia
La grfica expresin irrupcin del pobre fue usada por Gustavo
Gutirrez (cfr.1981: p.22), considerado el padre de la teologa de la
liberacin. Irrupcin porque estara aconteciendo un breakthrough
en la historia, segn la terminologa de Eric Weil (cfr.Weil, 1975 y
Perine,1993: pp.96s.) Se trata de un acontecimiento nuevo, sorprendente y no deducible, a pesar de que la realidad de los pobres
estuvo desde siempre presente en AL. Pues ella in-rumpit, entra
rompiendo con actitudes, costumbres, presupuestos socioculturales
y estructuras anteriores, introducindose as en la conciencia personal y colectiva, en la sociedad, las instituciones, las ciencias,
el arte, la vida y misin de las Iglesias y comunidades religiosas latinoamericanas. Como es obvio, estoy interpretando fenomenolgicamente un hecho no planteado por Gutirrez como fenmeno saturado, pero ambos nos estamos refiriendo al mismo acontecimiento
histrico, aunque usando mtodos diferentes.
Su novedad como acontecimiento consiste: 1) en primer lugar,
en una aguda toma de conciencia tica (de pobres y no pobres)
antes no existente del hecho masivo (doloroso y amenazante)
de la pobreza, inequidad y exclusin injustas, y, sobre todo, de sus
causas no naturales sino histricas y estructurales; 2) y en segundo lugar, en el novedoso protagonismo social de los pobres y
excluidos (en algunos pases, no en ltimo lugar, los aborgenes y/o
afroamericanos) en la sociedad civil y poltica, y en la vida de las
confesiones religiosas, sobre todo, de la mayoritaria Iglesia catlica.
No niego la ambigedad de ese hecho, como la de todo fenmeno histrico, que pide interpretacin y, sobre todo discernimiento (cfr.Scannone, 2009a: cap. 6). Pero sealo que para muchos de los
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mismos pobres y de los no pobres de buena voluntad, se trata de una

nueva experiencia de trascendencia tanto tica pues interpela
a la responsabilidad y la solidaridad como poltica, en cuanto el
compromiso tico impulsa a luchar por el bien comn y la liberacin
de estructuras injustas, preferencialmente, de las vctimas histricas (cfr.Dussel, 1998; Scannone, 2005a: cap. 4 y 2007). No pocas
veces se la vive desde la dimensin religiosa.
As es como, por un lado, se fueron revalorizando en amplios
medios intelectuales la cultura, el pensamiento, la sabidura y la religiosidad populares; por otro lado, las ciencias sociales, la teologa,
la filosofa, la pedagoga latinoamericanas (como Pablo Freire) descubrieron a los pobres y excluidos no slo como tema actualmente
insoslayable, sino tambin como lugar hermenutico y epistemolgico; la nueva novela latinoamericana expres literariamente la misma
toma de conciencia ver, entre otras, las obras de Augusto Roa Bastos
y Jos Mara Arguedas (pienso en sus novelas: Hijo de hombre y, respectivamente, Todas las sangres y El zorro de arriba y el zorro de abajo); an
ms, en las Iglesias cristianas se inaugur entonces la hermenutica
bblica popular (entre otros: Carlos Mesters en Brasil), y se proclama
oficialmente y pone en prctica la opcin preferencial por los pobres.
Pues bien, a la luz de su fe, su religiosidad y su cultura, los pueblos latinoamericanos y las comunidades cristianas del Subcontinente viven y expresan dicha irrupcin como una manifestacin actualmente encarnada de la Trascendencia divina, segn lo testimonia
la frase innumerables veces repetida, de contemplar en los rostros
sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a
servirlo en ellos (Celam, 2007: 393),4 de modo que dichos rostros
cuestionan e interpelan tanto tica como religiosamente a quienes
responden responsablemente a su llamado. As se da una indita experiencia religiosa y tico-poltica de trascendencia de los otros
hombres y de Dios nueva por su contexto social y su interpretacin mediada por las ciencias humanas, que le toca a la filosofa
llevar a concepto, aunque sin agotar su potencial hermenutico.
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118
En muchos casos se trata del influjo, a veces directo y, sobre

todo, indirecto de Lvinas, reledo desde la situacin religiosa, social, estructural y conflictiva latinoamericana. Pues para aqul, Dios
pas (cfr.1974) y dej su huella en los rostros de los otros, sobre
todo, del pobre, el extranjero, el hurfano, la viuda (cfr.1968).
Ahora bien, tanto la teologa y la filosofa de la liberacin, como
corrientes importantes de las ciencias sociales, la literatura, la educacin y la pastoral, y distintos movimientos sociales y polticos latinoamericanos, al plantearse la cuestin de las causas histricas y
estructurales de la pobreza y la exclusin, encontraron las implicaciones polticas del mandato tico tan bien descrito por Lvinas,
vivido e interpretado no pocas veces tambin como religioso. La
trascendencia religiosa se encarn, entonces, no slo en responsabilidad tica, aunque desbordndola, sino tambin en desafos polticos, como son la praxis de liberacin humana integral, la bsqueda de consensos para el bien comn, la lucha por la justicia
y la equidad, y contra la discriminacin (de los desocupados y
excluidos, los sin tierra, las etnias indgenas, los pobres estructurales, los nuevos pobres es decir, la clase media empobrecida, las
mujeres, etc.).
Por un lado, la irrupcin del pobre movi a la crtica de una
sociedad que estructuralmente genera injusticia e inequidad: tengamos en cuenta que AL, aunque no es el continente ms pobre, es
con mucho el ms inequitativo. Por otro lado, es motivo de asombro radical que, como tal, mueve a filosofar el hecho de que, en
circunstancias de exclusin, marginacin y muerte, se den emergencia de vida nueva, de lucha obsesiva por la vida digna (cfr.
Trigo, 2004), de un plus de creatividad, solidaridad y libertad, de
toques de fiesta y de belleza, y de auto-organizacin de instituciones libres del pueblo, como son, por ejemplo, las del neocomunitarismo de base, no slo en el orden religioso (comunidades
eclesiales de base, grupos carismticos de oracin, crculos bblicos,
etc.), sino tambin social (sociedades barriales de fomento, comedores escolares, asociaciones cooperadoras), cultural (peas folklricas, radios FM barriales), econmico (la economa popular de solidaridad) y aun poltico (quizs el neozapatismo en Mxico). Pues
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119
ellas frecuentemente intentan aunar gratuidad y eficacia histrica,

testimonian un imaginario colectivo nuevo y un segundo mestizaje
cultural, ya no entre las culturas ibricas y las indgenas, sino entre
las culturas tradicionales latinoamericanas y las aportaciones de la
modernidad y la postmodernidad (cfr.Seibold, 1999; Trigo, 2004;
Ivern, 2007; Nuin, 2008 y Scannone, 2009a: cap. 8).
Un caso paradigmtico es la religin del pueblo (cfr.Seibold,
1996 y Scannone ,2010: pp.39ss.), transformada no pocas veces en
espiritualidad y mstica populares (cfr.Gutirrez ,1983; Seibold,
2006; Celam, 2007: 258-265). Pues no slo ha ido resistiendo al
secularismo y atesmo, sino que est aprendiendo a unir sus tradiciones orales y rituales con caracteres modernos y aun postmodernos,
como son la lectura popular crtica de la Escritura, el protagonismo laical y femenino en las comunidades, la organizacin flexible
en forma de redes solidarias, el compromiso social radical, etc. ste
lleg hasta la pasin y el martirio, tanto de muchos humildes agentes
annimos, como tambin de filsofos y telogos que optaron por
los pobres, como Ignacio Ellacura y sus compaeros mrtires de la
Universidad Centroamericana en El Salvador.
Por ende, la categora rostro del pobre ayuda a comprender
su irrupcin en AL como fenmeno saturado de trascendencia religiosa, tica y aun poltica, sobre todo porque es usada por aquellos
mismos que la viven. Pero de la misma manera se puede mostrar
la pertinencia de otras nociones fenomenolgicas, como son: llamado, respuesta, donacin, acontecimiento, carne, vida,
afeccin, revelacin, etc. (cfr.Lpez, 2008). As se muestra filosficamente una figura histrica real y actual en la que la trascendencia aparece como constitutivo intrnseco de opciones ticas y
tico-polticas, como la opcin preferencial por los pobres llevada
hasta sus consecuencias histricas ms radicales.
120
2.1. En la filosofa occidental

El acceso filosfico a la trascendencia (del Bien, del ser, de Dios) fue,
hasta Kant, ante todo metafsico (terico), de modo que la filosofa
prctica (tica y poltica) ya daba por supuesta dicha trascendencia y
su sentido, y slo sacaba luego sus consecuencias para la accin y la
convivencia humanas, pero no constitua una va propia para comprender filosficamente la misma trascendencia del Trascendente,
como se plante despus de Kant.
Luego Heidegger super no slo el paradigma de la sustancia,
sino tambin el del sujeto, lo que tiene relevancia para nuestro
tema. Pues, en forma muy resumida se puede aseverar que, as como
con Kant se dio la des-sustanciacin y des-objetivacin de la trascendencia de un dios objeto absoluto, fue gracias a Heidegger que
aconteci en el pensamiento occidental la des-sujetivacin de ste
y la consiguiente desabsolutizacin de la subjetividad trascendental
moderna.
El primer evento se puede comparar con la noche del sentido y la inteligencia segn san Juan de la Cruz, porque se trata de
la muerte a la representacin idoltrica (sensible o intelectual) de
Dios como objeto absoluto (cfr.Ricoeur, 1969: pp.405ss.) En cambio, el segundo suceso puede relacionarse con la noche de la voluntad sanjuanista, ya que implica la muerte a la voluntad de poder y
de querer (Heidegger), propias del sujeto moderno autoabsolutizado (cfr.Scannone, 1976: caps.7-8 y 2010: pp.42s.). ste es destronado de su trascendentalidad constituyente, a fin de acoger el don y
el llamado gratuitos de la trascendencia (del ser, del otro, annimo,
y en ltimo trmino- de Dios).5
Pero, mientras que en Heidegger todava se trata de un neutro:
lo Ser, lo Ereignis, Lvinas da un paso ms hacia la Trascendencia
personal, siguiendo el camino de la tica, como Kant. La trascendencia es as recomprendida ticamente, tanto en su dimensin
&TFNPWJNJFOUPDVMNJOBFO+FBO-VD.BSJPO $GSZ

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horizontal: la del otro hombre, preferentemente el pobre, el extranjero, el hurfano, la viuda; como tambin en la vertical, a saber, la trascendencia del l (Ille, Il) con mayscula, quien al pasar
dej su huella en los rostros de los otros con minscula. Pues es
Aqul que produce la curvatura del espacio tico (Lvinas, 1968:
p.267) interhumano, con su presencia infinita y ticamente trascendente. Y el que desde un pasado inmemorial nos ha asignado al
otro hasta la sustitucin por ste (cfr.Lvinas, 1974: cap. 4).
An ms, Lvinas lleva a replantear la filosofa poltica en
relacin con la trascendencia tica de los otros y de Dios; pues, el
tercero me mira en el rostro del otro La presencia del rostro
el infinito del Otro es presencia del tercero (es decir, de toda
la humanidad que nos mira) (1968: p.188). As reintroduce con un
enfoque nuevo la temtica de las instituciones, el Estado, el derecho,
la justicia y la poltica, ya no de guerra sino de paz.
2.2. Replanteo desde Amrica Latina
La recepcin inculturada y socialmente contextuada de Lvinas en
AL, ante todo por la filosofa de la liberacin (Dussel, Cullen,
Scannone) dio un nuevo paso, reinterpretando la interrelacin entre
la trascendencia religiosa y metafsica, por un lado, y, por otro, la
tica y la poltica.
La visagra de esa articulacin la ofreci el hecho mencionado,
a saber, la irrupcin del pobre en la conciencia y la sociedad latinoamericanas. En un fecundo crculo hermenutico se reley a Lvinas desde esa situacin histrica, y a sta se la interpret a la luz
de la categora rostro del otro (no en ltimo lugar: del pobre)
que interpela y cuestiona ticamente, y en quien se epifaniza la
Trascendencia. Y, desde ah se replante toda la filosofa incluida
la filosofa poltica reenfocada desde ese nuevo comienzo.
Pero, como en AL se trata no slo de relaciones intersubjetivas, sino sociales, estructurales, conflictivas, la filosofa reencontr en el acontecimiento de la irrupcin de los pobres la
Trascendencia de Dios tambin en la praxis (accin y pasin)
122
poltica(s),6 uniendo as accin tico-social y contemplacin religiosa, sin dejar de tener en cuenta las contribuciones de las ciencias
humanas y sociales que interpretan la realidad histrica y median su
transformacin en ms humana.
Los trminos arriba empleados: poltica, praxis, contemplacin de la trascendencia, han de ser concebidos aqu en un sentido
amplio, es decir: poltica como lucha por la justicia, el mutuo
reconocimiento social y el bien comn; praxis comprendida en
todos sus niveles, tanto el estrictamente poltico, como tambin el
social, econmico, pedaggico, cultural, terico (inclusivamente
filosfico) y religioso. Y contemplacin de la trascendencia, no
slo aristotlicamente como terica y metafsica, sino ante todo
como prctica, tica y religiosa.
Con respecto a la filosofa de la liberacin (genitivo objetivo y subjetivo!), la irrupcin del pobre y la opcin preferencial
le proporcionaron un nuevo punto de partida y un nuevo lugar hermenutico inculturados, sin hacerle perder, con todo, su vigencia
universal (cfr.Scannone, 2005b). Se trata de una universalidad situada (Mario Casalla) tanto histrica como culturalmente y, por
consiguiente, no unvoca ni dialctica, sino analgica.
3. La Trascendencia: constitutiva de tica y poltica?

Puede dicha experiencia latinoamericana aplicarse a otras tradiciones?
S, porque en los pobres carentes de los privilegios del poder y del
tener aparece ms desnuda y transparente la indeclinable dignidad
humana, de todo hombre y mujer, por el mero hecho de serlo.Ya Kant
afirmaba su carcter de fin en s, en forma estrictamente filosfica,
aunque dentro de la tradicin judeo-cristiana. As estaba dando base al
sentir actual universal sobre los inalienables derechos humanos.
:BFOFMQSJNFSFODVFOUSPEF&M&TDPSJBM
((VUJSSF[FWPDBCBMBGSBTFEF+FSOJNP/BEBMTPCSF*HOBDJPEF-PZPMBin actione contemplativus ZMBFYUFOEBUBNCJOB
la praxisQPMUJDBJOUFHSBMNFOUFMJCFSBEPSB DGS(VUJSSF[ QQTT
tQQot*44/@
123
Por otro lado, la ampliacin universal de dicha experiencia supone dos afirmaciones de Bernard Lonergan que comparto, pero
que pueden discutirse, a saber: 1) que es propio de la conversin
religiosa (en toda religin en cuanto autnticamente tal) el amor de
Dios (o, interpreto yo, del Misterio Santo) derramado en nuestros corazones, comprendiendo el de como genitivo subjetivo y
objetivo; y 2) que la conversin tica no es efectiva si no se da tambin la conversin afectiva, cuyo ltimo grado (al menos implcito)
es la conversin religiosa (cfr.Lonergan, 1985 y Scannone, 2009b).
De ese modo aparece claro que la trascendencia aun la religiosa es un constitutivo (al menos implcito) de tica y poltica, es
decir, de la relacin con los dems hombres y con la comunidad de
la polis, aun llevada sta a niveles internacionales y globales. Y la
tica articula trascendencia (religiosa y metafsica) y poltica (tanto
en sentido amplio como estricto), pues sta debe estar orientada y
es juzgada por la trascendencia tica.
As, a su vez, la trascendencia si la concebimos cabalmente, tanto
en su nivel religioso como metafsico no se reali[za] en la ignorancia
de los hombres y las cosas, segn lo asevera Lvinas (1968: p.50).
La relacin con la Trascendencia se juega entonces en las relaciones ticas entre los hombres y en la transformacin poltica de
mundo y sociedad en ms justos y ms humanos para todos, en especial, para las vctimas histricas. An ms, de ese modo el hacerse
inmanente de la Transcendencia transforma desde dentro a tica y
poltica, liberndolas crticamente de cualquier eventual autoabsolutizacin (que no ha de confundirse con la autonoma).
Como en la obra de arte, la sobreabundancia de lo bello no aparece visiblemente, sino como lo invisible de lo visible que aparece
(apparitio non apparentis: Scotus Erigena), as tambin el exceso de
la Trascendencia con respecto a tica y poltica, aparece fenomenolgicamente en stas sin agotarse ni terminar de darse. Aparece permeando a la tica de gratuidad que la libra de todo rigorismo, y
a la poltica, de amistad social, ms all de la mera justicia, aunque
presuponindola.
En la sobreabundancia de fenmenos saturados como el acontecimiento de la irrupcin del pobre en AL, se muestra ya un
124
anticipo simblico del todava no ms all de la historia, cuya metfora latinoamericana es la fiesta popular. Pues en AL los pobres
saben celebrar la vida y crear espacios de libertad y solidaridad,
an en circunstancias de muerte, opresin y discriminacin, como
son las actuales. No en ltimo lugar lo logran, gracias a su sentido
sapiencial y religioso de la Trascendencia.
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127
temporAlizACin
intersubjetivA y tiempo del mundo
en el pensAmiento de
edmund husserl

'BDVMUBEEF'JMPTPGBZ-FUSBT 6/".6OJWFSTJEBE*CFSPBNFSJDBOB
NEJO!QSPEJHZOFUNY
Resumen
El presente artculo se propone explorar la cuestin sobre
cmo se constituye el tiempo csmico u objetivo sobre la
base del tiempo subjetivamente vivido. Problemtica que se
trata particularmente en algunos manuscritos del Husserl de
los aos treinta. Se sugiere que el adecuado esclarecimiento
de esta cuestin implica, necesariamente, la distincin entre una temporalizacin de carcter propiamente yoico y la
temporalizacin intermondica o intersubjetiva. Y tambin,
por otro lado, el caer en la cuenta de que en ausencia de una
cierta naturalizacin como ser en el mundo, la autoconstitucin del ego trascendental en el tiempo (o como tiempo)
no podra alcanzar una verdadera constitucin del mundo.
Palabras clave)VTTFSM GFOPNFOPMPHB UJFNQP JOUFSTVCKFUJWJEBE
presente vivido.
tQQot*44/@
129
intersubjeCtive temporAlizAtion And time

world in husserls phenomenology
of the
Abstract
The main concern of this paper is to explore the question
of how objective or cosmic time is constituted on the basis of the lived subjective time, particularly in Husserls late
manuscripts (1929-34). This problematic implies necessarily, as some of the different steps involved in the process that
lead up to the full objective time, on the one hand, the distinction between egoic and intermonadic temporalization.
And, on the other hand, the realization that in the absence
of a certain naturalization as human being in the world, the
self-constitution of the transcendental ego in time could not
reach a truly constitution of the world.
Keywords:)VTTFSM 1IFOPNFOPMPHZ 5JNF *OUFSTVCKFDUJWJUZ -JWJOH
present.
130
Temporalizacin intersubjetiva y tiempo del mundo en el pensamiento de Edmund Husserl

por Mara Dolores Illescas Njera
Introduccin
Es bien sabido que, en el pensamiento de Husserl, el tiempo inmanente (es decir, aquel que inhiere necesariamente en la vida de conciencia), se distingue del tiempo objetivo o csmico precisamente
porque desde l se constituye todo sentido que este ltimo pudiera cobrar. Estos dos tiempos son distintos, no se confunden, y
sin embargo seala el filsofo en repetidas ocasiones que coinciden
punto por punto, encajan uno en otro en ntima correspondencia e incluso se resuelven en uno, son [a priori] un nico orden de
tiempo (Husserl, 1997a: pp.224, 251). Por ello, si el tiempo es la
forma ltima de la subjetividad, y por ende la forma que subtiende
necesariamente al entretejimiento de las vidas fluyentes de todos los
sujetos que constituyen (o dan sentido a) un mismo mundo objetivo,
no por eso deja de ser tambin la forma propia de dicho mundo.
Podra decirse, entonces, que se dan a la vez o concuerdan
tiempo inmanente y tiempo mundano porque para que haya sentido
de mundo tiene que haber precisamente una intersubjetividad que
opera en su tiempo intermondico constituyente; mas este ltimo,
que es fundado, tiene como soporte o base la originaria temporalizacin del tiempo inmanente que acontece en cada sujeto singular.
Con lo cual tenemos una suerte de temporalizacin de temporalizaciones mondicas,1 todas ellas ocurriendo a la vez. Sin embargo,
la constitucin del sentido otro yo implica la constitucin de m
mismo en tanto ser humano, es decir, conlleva la mundanizacin o
naturalizacin de cada mnada y con ello la temporalizacin de la
misma en la espacio-temporalidad del mundo, y esto no como algo
meramente accidental, sino como indispensable en la propia constitucin de cada yo mondico, con su propia vida y sus habitualidades,
con su psiquismo ligado a su nico cuerpo propio.
El anlisis de la relacin entre el tiempo intersubjetivo trascendental y el tiempo objetivo del mundo, sobre todo en algunos textos
1PSiNOBEBwTFFOUJFOEFMBWJEBEFDPODJFODJBEFMegoUPNBEPFOTVQMFOBDPODSFDJO FT
EFDJS DPNPBRVFMQPMPJEOUJDPEFUPEPTTVTBDUPTZTVTUSBUPEFTVTIBCJUVBMJEBEFTRVF QSFDJTBNFOUFBUSBWTEFMBNVMUJGPSNJEBEEFTVWJEBJOUFODJPOBM DPOUPEBMBWBSJFEBEEFPCKFUPTEFEJTUJOUBOEPMFNFOUBEPTFOFMMB
TFDPODSFUBZTJOHVMBSJ[B DGS)VTTFSM Q

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131
de los aos 30, nos permitir descubrir el avance del filsofo moravo hacia el reconocimiento (que sin embargo l mismo no lleg
a hacer), del hecho fundamental de la encarnacin de la conciencia
como lo que en ltima instancia soporta (e incluso puede llevar a
superar) el paralelismo entre estas dos dimensiones temporales.
Tiempo de la conciencia y tiempo del mundo
La fenomenologa nos ha enseado que nada podemos saber de los
distintos tipos de objetos u objetualidades (esto es, estados de cosas, partes o aspectos concretos o abstractos de las cosas) sino en
cuanto stos aparecen, es decir, nos son, precisamente, dados. Mas
lo anterior no puede separarse del hecho, verdaderamente crucial,
de que el acontecer mismo de la conciencia se nos revela como un
flujo incesante, de donde se desprende que todo aquello que, de uno
u otro modo se nos muestra habr de hacerlo necesariamente en una
temporalizacin fluyente, inclusive la propia mirada de la reflexin.2
Ahora bien, nuestra experiencia del mundo nos lo entrega no
como terminado de una vez y para siempre, a la manera de una formacin inmvil, sino en un constante proceso de temporalizacin.
En efecto, todo lo csico, todo aquello que para nosotros es real
(espaciotemporal), lo es precisamente por cuanto dura o permanece
siendo lo que es a travs de su cambio o modificacin constante, por
muy lento que ste pudiera parecer. Sin duda, el mundo es y permanece, en y con todo su contenido de realidad, en una imparable
&OSFGFSFODJBBMNCJUPEFMBQFSDFQDJO RVF OPMPPMWJEFNPT DPOTUJUVZFMBDPODJFODJBJOUVJUJWBQPSFYDFMFODJB
)VTTFSMBGJSNBRVFBOUFTEFDVBMRVJFSQSFHVOUBQPS
MBSFBMJEBEPCKFUJWBFTUFMIFDIPP NTRVFFTUP MBQFDVMJBSJEBEFTFODJBMEFRVFUPEBTMBTBQBSJDJPOFTTPOiEBEPSBTEFUJFNQPw ZEFVONPEPUBMRVFUPEPTMPTUJFNQPT
EBEPTTFJOUFHSBOFOVOUJFNQPOJDP
:EBEPRVFUPEPTMPTJOEJWJEVPTQFSDJCJEPTZ
QPSQFSDJCJSQPTFFOMBGPSNBDPNOEFMUJFNQP TFTJHVFRVFiTUBFTMBGPSNBQSJNFSB
ZGVOEBNFOUBM MBGPSNBEFUPEBTMBTGPSNBT FMTVQVFTUPEFUPEBTMBTEFNTDPOFYJPOFTRVFGPSNBOVOJEBEw&TDMBSPRVFBRViGPSNBwTJHOJGJDBFMDBSDUFSRVFBOUFDFEF
OFDFTBSJBNFOUFBUPEPMPEFNT DPNPMBQPTJCJMJEBENJTNBEFBDDFEFSBVOBVOJEBE
JOUVJUJWB -B UFNQPSBMJEBE DPNP EVSBDJO DPNP TJNVMUBOFJEBE P DPNP TVDFTJO FT
QVFT MBGPSNBOFDFTBSJBEFUPEPTMPTPCKFUPTRVFTFEBOVOJUBSJBNFOUFFOMBJOUVJDJO
)VTTFSM Q

132

fluencia. Pero si bien es cierto que el mundo puede decirse en s

mismo temporal, de manera que a su propio presente concreto pertenecen su pasado y futuro mundanos, tambin lo es que lleva en
esto una insoslayable relacin con el sujeto. Tenemos dado, pues, un
mundo objetivamente temporal en nuestra subjetiva y viviente temporalizacin, en los fluyentes modos de aparicin de todo lo que se
nos presenta como actual, pasado o futuro. El cmo de tal modo de
ser temporal (objetivo) se muestra en los correspondientes modos
fenomnicos a travs de los cuales (y slo a travs de los cuales) el
mundo exhibe su temporalidad propia.
En otras palabras, el presente del mundo es conocido en el ms
amplio sentido en relacin intencional con mi presente y mi experiencia, aunque tambin a travs de mis pensamientos, recuerdos,
etc., se muestra y puede ser caracterizado como mundo pasado o
futuro en tanto corresponde a mi propio pasado y futuro que pertenecen, a su vez, a mi propio presente vivo, dado que sin l nada
seran. Pero lo ms importante aqu es que como yo despierto (o activo) tengo en el presente viviente, en el cual soy y opero, mi campo
de mundo presente, o, dicho de otro modo: mi mundo consciente
lo es originalmente como mundo temporalmente presente.
La modalidad temporal que corresponde al presente del mundo
se constituye, como sabemos, a travs de la percepcin. Percepcin,
naturalmente, de una esfera impresional de objetos que son directamente presentes pero tambin, aunque en forma modificada, del
entero campo perceptivo que los circunda como todo aquello que,
visible o no, les resulta simultneo. En efecto, todo lo mundano es
a la vez ahora. Y lo que es simultneo se mantiene en una forma
espacial universal, pero sta a su vez se encuentra soportada por
una forma temporal universal, de la misma manera que la duracin
individual envuelve cada objeto singular como forma de todas sus
determinaciones, y ello ocurre de un modo tal que todo lo que es
la cosa fsica, lo es precisamente como unidad de su duracin.3 As,
)BZRVFBEWFSUJSBRV QVFT RVFUPEPBRVFMMPRVFTFEBTJNVMUOFBNFOUFPDVQB
MPTNJTNPTiMVHBSFTwPNPNFOUPTFOFMUJFNQP DPOMBNJTNBVOJDJEBE&ODVBOUPB
MBFYUFOTJOFTQBDJBM PiGJHVSBDPSQPSBMw
FMMBQPESBDPOTJEFSBSTFUBNCJODPNPVO
DPOUFOJEPEFMBEVSBDJOQSPQJBEFMPCKFUPEFRVFTFUSBUF FTUPFT MPRVFMBWBiPDV-
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133
el tiempo del mundo se revela como la forma invariable para todo

lo que existe, es decir, persiste o dura en el sentido de lo real (Husserl, 2006: p. 404). Pero adems, por esto mismo, sucede que todos
los individuos concretos que se dan a la conciencia en intuiciones
(aunque inconexas en una primera aproximacin), pertenecen a la
unidad de un mismo tiempo que, si bien no es intuitivo, puede sin
embargo llegar a serlo gracias a la actualizacin de las intenciones
que se encuentran implicadas en los actos intuitivos y que pueden
ser llevadas a dacin. Pues toda percepcin tiene sus horizontes que
pueden desenvolverse en una infinidad de intuiciones posibles, a las
cuales corresponden objetividades que, gracias a ese desplegarse, se
hacen conscientes como dadas todas ellas en un mismo tiempo objetivo (Husserl, 1980: pp.180-181).
En la corriente de las modalidades temporales subjetivas se
constituye, entonces, el unitario tiempo del mundo tanto como el
mismo mundo en cuanto estable y permanente, puesto que en todos
los trayectos y fases temporales (tambin en los presentes ya pasados
y futuros) se reitera como absolutamente uno e idntico a travs de
su incesante cambio, con lo cual se pone tambin de manifiesto la
forma espacio-temporal fija que le pertenece de manera esencial.
QBOEPwPMMFOBOEPTVDFTJWBNFOUF GBTFQPSGBTF NJFOUSBTUJFOFMVHBSQSFDJTBNFOUFTV

EFTBSSPMMPUFNQPSBM1FSPFTUPTJHOJGJDBRVFDBEBJOTUBOUFEFFTUBEVSBDJOFTZBQPSTV
DPOUFOJEPBMHPFTQBDJBM"IPSBCJFO DBEBQVOUPFTQBDJBMFTBCTPMVUBNFOUFOJDPFO
FMUJFNQPDPNPBRVFMMPRVFiMMFOBwFTQBDJBMNFOUFMBGPSNBUFNQPSBM1PSFTPFTRVF
numerosas cosas enteramente semejantes pueden presentarse en el espacio de maOFSBTJNVMUOFBMPRVFMBTJOEJWJEVBMJ[BFTTVSFTQFDUJWPMVHBSFOFMFTQBDJPRVFIBDF
EFVOBZPUSBGJHVSBTDPSQPSBMFTBMHPOJDPFOFMUJFNQP$BEBQVOUPEFMFTQBDJP DBEB
USBNPEFFTQBDJP OPQVFEFTFSSFBMNTRVFVOBTPMBWF[ OPQVFEFFTUBSPDVQBEPQPS
QBSUJEBEPCMF&OUPEPFTUPFTDMBSPRVFFMUJFNQPFTVOBGPSNBTVQFSJPSFOSFMBDJO
DPOFMFTQBDJP ZBRVFFTUFMUJNPFTDPOTUJUVJEPDPNPGPSNBDPOTUBOUFEFMDPOUFOJEP
UFNQPSBM FTEFDJS DPNPQFSUFOFDJFOEPBVODPOUFOJEPRVFEVSB-BVOJDJEBEEFDBEB
QVOUPFTQBDJBMFTFOUPODFTVOJDJEBEFOFMTFOPEFDBEBGBTFQPTJCMFEFMBEVSBDJO:
BT BVORVFFMFTQBDJPFTMBGPSNBRVFJOEJWJEVBMJ[BMPDPFYJTUFOUF MPFTQPSDVBOUPTVQPOFZBBMUJFNQP QVFTUPRVFUPEPMPRVFFTMBDPTBDPSQPSBMMPFTQSFDJTBNFOUFDPNP
VOJEBEEFTVEVSBDJO 7BTFBMSFTQFDUP)VTTFSM QQ

134

La percepcin y sus capas pasivas

Sin duda, la orientacin perceptiva hacia objetos particulares y su
aprehensin efectiva constituye una labor activa del yo. Pero sta supone que algo est pre-dado al sujeto percipiente, algo hacia lo cual
ste puede dirigirse precisamente en el modo propio de tal conciencia perceptiva. Mas para que esto ocurra, tuvo que haber antes una
determinada afeccin sobre el yo que nunca proviene de un objeto
individual aislado, sino que comporta un cierto destacarse de dicho
objeto contra el trasfondo de un determinado contexto o campo
que siempre coexiste con l, de manera que gracias a este destacarse
puede atraer sobre s, estimular, el inters perceptivo del yo (Husserl, 1980: p. 78). Dicho contexto contra el cual se destaca lo que
afecta, puede considerarse, entonces, como el mbito de lo predado pasivamente.4 Ms an, podra decirse que en cierto modo
toda percepcin externa se funda en (o supone) la constitucin
de un contenido inmanente, ya que, de acuerdo con el pensamiento
husserliano, los objetos trascendentes se constituyen en ella precisamente por medio de la apercepcin de complejos de datos sensibles que, justo al ser apercibidos o interpretados intencionalmente,
exhiben determinados aspectos de la cosa percibida.
As pues, para que un objeto trascendente pueda darse originariamente, la vivencia perceptiva en cuestin debe contar con una determinada estructura, es decir, debe ser fluyente y hallarse en ella una corriente inmanente de fases vivenciales, de datos hilticos (o sensibles) y sus
respectivas aprehensiones, transcurriendo todo ello en el tiempo fenomenolgico. Toda percepcin externa ha de darse, por tanto, necesariamente en conformidad con un cierto transcurso continuo de captacin
interna (o constitucin originaria) de temporalidades inmanentes, de
modo que a travs de este curso perceptivo inmanente se despliega una
doble intencionalidad, en la que el objeto externo en su trascendencia,
as como su tiempo objetivo, viene a dacin originaria a travs justamente de su aparicin, que es, asimismo, fluyente (Husserl, 2001: p. 165).
4 Es decir, EFVOFTUBSQSFWJPRVFTJFNQSFFTUBITJORVFTFMFBHSFHVFOBEB TJORVF
TFMFEJSJKBMBNJSBEBDBQUBEPSB TJORVFEFTQJFSUFFMJOUFSTw )VTTFSM QQ

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135
En dicha captacin inmanente (que ha de ser entendida ante

todo en trminos de sensacin) se presenta un continuo de datos sensibles, ya sean iguales o continuamente cambiantes, que cumplen
(erfllen) o realizan un trayecto del tiempo inmanente, con lo cual
son dados como originariamente percibidos.Y sobre sta, su constitucin ms bsica, ms elemental, que no es otra cosa sino la formacin misma del tiempo propio de la vida de conciencia, tienen
lugar una serie de asociaciones pasivas (que ocurren por semejanza
o por contraste) y que, al permitir la integracin y ordenacin de la
multiplicidad de datos hilticos en los diversos campos sensibles (ya
sea como simultneos o sucesivos), brindan el contenido sensible
indispensable para que un acto perceptivo pueda efectuarse.5
Es en este contexto donde debe ubicarse la primera y originaria temporalizacin del presente como modalidad temporal, esto es,
su temporalizacin como presente impresional concreto en la esfera hiltica, de donde vendr luego la formacin de las modalidades
temporales del pasado y del advenir. Pero tambin debido a ello,
reconoce Husserl con toda claridad, el concepto de presente estricto
que lo plantea como una suerte de impresin instantnea, no puede referirse en realidad sino a una mera abstraccin. Frente a dicha
abstraccin tenemos otro concepto de presente ms concreto, perteneciente ahora al objeto concreto constituido, que est necesariamente en una corriente y se conforma como presente precisamente
en tanto y mientras dura. En este sentido, lo impresional en la percepcin ha de ser referido no ya al mero momento presente como
tal, sino a algo idntico que dura y en ello se mantiene como lo mismo, permaneciendo como existente en el continuo proceso de su
devenir. Las continuas impresiones notico-noemticas son as, ante
todo, constitucin de una unidad concreta duradera (Husserl, 2006:
pp.83-84). Por lo que puede afirmarse que incluso el cambio de una
impresin originaria o protoimpresin (Urimpression) a la siguiente,
1VFEFBGJSNBSTF FOUPODFT FOUSNJOPTNVZHFOFSBMFT RVFMPJNQSFTJPOBMFTVOB
VOJEBE EFGVTJO
EFMPJNQSFTJPOBMTJNVMUOFPZUJFOFTVGPSNBGJKBJEOUJDB FOMBRVF
QVFEFEJTUJOHVJSTFVOEPCMFBTQFDUPMBGPSNBEFDBNQPFTQFDGJDBQBSBDBEBDBNQP
IJMUJDP TFOTJCMF
ZMPFTFODJBMNFOUFDVBMJUBUJWP QFKEFUFSNJOBEPTDPOUFOJEPTWJTVBMFT
RVFMPDPODSFUBO
136

exhibe ya una suerte de concordancia en tanto cumplimiento de una

protencin o preanticipacin (motivada esta ltima, al menos en algn grado, por lo que ya ha sido experimentado).
Con todo, si atendemos ahora precisamente a la conciencia ltima donde tiene lugar la mismsima formacin de la inmanencia,
encontraremos que toda temporalizacin posible acontece slo en
la vivacidad; es en o desde el presente viviente donde operan
originariamente, son y cobran sentido para m an el pasado y el futuro lejanos. En el presente viviente se efecta la temporalizacin de
todos los tiempos, as como tambin se opera, en todos sus niveles,
la constitucin del mundo. Pues de lo que aqu se trata es nada menos que del origen (Ursprung) radical de todo sentido y toda experiencia en un protofluir que puede decirse no ya slo preobjetivo
sino incluso preintencional en el sentido de que antecede (y funda)
la intencionalidad en el sentido estricto (que es propia de los actos
propiamente dichos).
El proceso originario de temporalizacin como la emergencia misma de la
subjetividad y a la vez de un pre-mundo
Es bien sabido que en las Lecciones de fenomenologa de la conciencia
interna del tiempo Husserl caracteriz a la conciencia ltima constituyente de tiempo como la subjetividad absoluta.Y que en sus manuscritos de los aos treinta en torno a la cuestin del tiempo, seal de
nueva cuenta como tal instancia ltima al presente primigenio (die
urtmliche Gegenwart), slo que ahora entendido en trminos de la autotemporalizacin trascendental del ego en dicho pre-presente permanente y primigenio (stehend-urtmliche Vor-Gegenwart).6 En efecto,
para estos aos Husserl ya haba reconocido sin titubeos el carcter
propiamente yoico de la corriente conciencial autoconstituyente e
1SFQSFTFOUF QPSRVFiEFTEFw M TF QSFTFOUBO QPS BT EFDJSMP BT MPTiBIPSBTw RVF
como momentos temporales propiamente dichos, pasan y se van hundiendo gradualNFOUFFOFMQBTBEP ZUBNCJOQPSRVFOPTFUSBUBZBEFOJOHVOBNPEBMJEBEQSPQJBNFOUFUFNQPSBM QVFTUPRVFTFUSBUBEFMBJOTUBODJBGPSNBEPSBEFUPEBTFMMBT WBTFBM
SFTQFDUP8BMUPO QQTT

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137
incluso llega a afirmar que tal yo slo es concreto a travs del contenido del presente fluyente que se forma pasivamente, desplegndose
en la forma de un acontecer que subyace a toda actividad de conciencia (Husserl, 2006: p.53).
Pero justamente a propsito del tema de la conciencia ltima y
las fases peculiares que la conforman, un punto crucial se haba adelantado ya desde los aos tempranos de 1910-11. En efecto, segn lo
planteado en las Lecciones, la protoimpresin o conciencia estricta
del ahora en el seno del campo originario de presencia constituye el
germen mismo que desencadena la formacin del proceso de temporalizacin propio del flujo conciencial bajo la consabidas series retencionales (que conservan la conciencia de lo que justamente acaba
de pasar) y tambin protencionales (en estas ltimas tendramos una
especie de puesta en espera del todo inmediata). Ahora bien, en dicho ncleo se da una especie de identificacin total de conciencia con
no-conciencia, una extraa fusin de lo que no es de suyo produccin
de la conciencia (a saber, el dato hiltico) y la emergencia misma de la
propia conciencia en cuanto conciencia inmodificada u originaria por
excelencia (dado que tanto retencin como protencin pueden ser ya
consideradas como series graduadas de modificaciones concienciales).
La constante emergencia de la actualidad se manifiesta a la conciencia,
entonces, precisamente por cuanto, a cada instante, ella se encuentra
afectada por una impresin. Pero hay ms, puesto que, segn afirma
Husserl, la propia conciencia no es nada sin la impresin.7 De manera
-BJNQSFTJOPSJHJOBSJB PQSPUPJNQSFTJO
FTDBSBDUFSJ[BEB FOFGFDUP FOMBTLeccionesyDPNPFMDPNJFO[PBCTPMVUPEFFTUBQSPEVDDJODPODJFODJBM MBGVFOUFPSJHJOBSJB
EFMBRVFUPEPMPEFNTTFQSPEVDFTJODFTBSi&MMBNJTNB TJOFNCBSHP OPTFQSPEVDF
OPTVSHFDPNPBMHPQSPEVDJEP TJOPRVFMPIBDFQPSgenesis spontanea, es engendraNJFOUPPSJHJOBSJP/PDSFDFOPUJFOFHFSNFO FTDSFBDJOPSJHJOBSJB5BOUPTJEFDJNPTRVFVOOVFWPBIPSBTFGPSNBEFDPOUJOVPTPCSFFMBIPSBRVFTFNPEJGJDBFOOP
BIPSB DPNPTJEFDJNPTRVFVOBGVFOUFTFQSPEVDFPCSPUBPSJHJOBSJBNFOUFEFTCJUP
UPEPFMMPTPOJNHFOFT:OJDBNFOUFDBCFEFDJSMBDPODJFODJBFTOBEBTJOJNQSFTJOw
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de la conciencia. La peculiaridad de esta espontaneidad de la conciencia es, con todo,
RVFFMMBTFMJNJUBBIBDFSDSFDFS BEFTQMFHBSMPFOHFOESBEPFOPSJHFO TJOHFTUBSOBEB
AOVFWPw )VTTFSM Q

138

que ni existe protoimpresin sin contenido hiltico, ni hay ningn

punto del tiempo inmanente sin este primer contenido, as como tampoco puede haber ningn trecho temporal hilticamente vaco (Husserl, 2001: p. 282).
Lo anterior apunta sin duda al reconocimiento de un elemento
de facticidad y de alteridad en la raz ms profunda de la vida del
sujeto, elemento que, como lo extrao, lo otro de ste, le es pasivamente pre-dado e incluso lo afecta, pero es a la vez inseparable
de l. Es claro que dicho elemento no puede entenderse simplemente como un mero objeto trascendente, ya que el dato hiltico
no puede decirse todava objeto y permanece en cambio como algo
inmanente.8 Con todo, se mantiene en pie que la extraeza que conlleva la hyle en el estrato ms profundo de la vida de conciencia (y,
es importante subrayarlo, previo a la distincin sujeto-objeto) pueda
dar lugar ms tarde, a la ulterior constitucin del mundo, su necesario correlato. De ah que este momento de autorreferencia que es la
protoimpresin sea a la vez, indisociablemente, el surgimiento de lo
que por su parte habr de conformar un, por as decirlo, germen o
ncleo nfimo del mundo (Montavont, A., 1999: p.182). Por ello, al
solo reconocimiento de que la protosensibilidad, la sensacin, etc.,
no nace a partir de bases inmanentes, de tendencias anmicas; [sino
que] ella est simplemente ah, se presenta (Husserl, 1997a: p.387)
deber seguir, aos ms tarde, el franco planteamiento de la llamada
hyle primordial (esto es, los diversos campos sensibles, las sinestesias, afectos e instintos primordiales, todo ello sobre la formacin
del tiempo inmanente), como el ABC o la gramtica esencial del
mundo, por cuanto dicho material primordial transcurre precisamente en una forma de unidad que hace posible, prefigurndola, la
percepcin de las cosas del mundo y de ste mismo como el horizonte general en el que aqullas se sitan.9
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instintos primordiales. Segn esto en el propio factumZBDFFMRVFFTUFNBUFSJBMQSJ-
tQQot*44/@
139
El tiempo es la forma misma de la subjetividad, pero a la vez el

tiempo (objetivo) es la forma de todo lo real, la forma esencial del
mundo. Y que ambos se prefiguren ya de algn modo en el meollo
mismo del proceso temporalizador que acontece en el campo originario de presencia (ms tarde el presente viviente), habr de llevar
al reconocimiento de la indisociabilidad del tiempo de la conciencia
y del tiempo del mundo, aunque sepamos a la vez que no son lo
mismo ni uno un simple elemento integrante del otro. As, y por
cuanto lo propiamente yoico se temporaliza en la temporalizacin
protoasociativa a una e inseparablemente de lo hiltico ms elemental (Husserl, 2006: p. 53), se dar cauce al reconocimiento del ulterior surgimiento a la vez del mundo y del yo, por lo menos del
mundo tal y como se muestra en la esfera primordial de este ltimo
(y en ese sentido sin cobrar todava el estatuto verdadero del mundo
objetivo, que lo es para todos los sujetos).
De aqu que, para estudiar la constitucin de las modalidades
temporales de lo mundano, el filsofo moravo nos invite a retroceder en un primer momento metdico a su constitucin en la inmanencia (merced al atento examen del cmo de su respectivo aparecer) hasta desembocar en la prototemporalizacin de la subjetividad
trascendental (dadora de sentido) y en ella a mi reducida temporalizacin egolgica (singular), para luego abordar la coexistencia intersubjetiva de los sujetos y sus inmanencias y primordialidades, que en
su entretejimiento fluyente dan lugar a una constitucin intersubjetiva del mundo propiamente dicho, del mundo plenamente objetivo.
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140

El mundo objetivo y su tiempo como ndice que apunta a la intersubjetividad

Ciertamente, el mundo que para m existe se halla referido a mi
vida de conciencia como manifestado en ella. Pero en esta misma
vida experimento una temporalizacin inmanente y tengo en ella,
en primer lugar, el presente de la propia vida, el presente de mi real
humanidad en el mundo ah. Mas yo solo puedo constituirme como
un ser humano en medio de otros hombres de manera que no puedo
decirme propiamente yo si no es en medio de un nosotros.10
El respectivo presente del mundo existente se sita, se temporaliza, para m en o desde mi propio presente mondico (como
ocurre a la vez para cada uno). De manera que dicho presente mundano queda ubicado originalmente en la forma de un presente que
pertenece directamente a mi subjetividad concreta. As, yo, que me
encuentro a m misma como ser humano, encuentro al mundo y
tambin tengo recuerdos humanos de l, a travs de los cuales puedo percatarme incluso del pasado propio del mundo. Sin embargo,
al tomar en cuenta mi entero campo de experiencia, encuentro que
este horizonte en su potencialidad remite indefectiblemente al copresente de los otros hombres, a la posibilidad de lo actualmente
10 As pues, i"MBBQSFIFOTJOEFMIPNCSF FOFMTFOUJEPFTQJSJUVBM
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SFTUBOUF TJOPUBNCJOQBSBNJDVFSQP RVFQBSBFMMPTFTPCKFUPDJSDVONVOEBOP1SFcisamente por ello los comprehendo como aprehendindome a m mismo de modo
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al otro, puede comprender y poner a una con mi cuerpo como el representativamente
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tQQot*44/@
141
comunitario. Ms an, cada presente del mundo es experimentado

idnticamente por todo sujeto en medio del nosotros, o, por decirlo de otro modo, transparece en el ser presentes unos-para-otros.
De manera que si el mundo siempre se me presenta como existiendo a travs de su propio transcurso temporal, el cual se constituye para m (la o el que experimenta) como una constante unidad
o, mejor, como la forma misma del mundo (puesto que ste es dado
necesariamente bajo tal forma), y como esta donacin a mi propio
ser apunta necesariamente a un nosotros, bien podra abstraer de
dicho modo de darse (aunque fuera solamente en sus rasgos ms
fundamentales), cmo los que son otros para m y co-presentes conmigo, efectan tambin la experiencia del mundo. El mundo cobra
entonces, para m, el sentido de un mundo accesible para todos y
con ello su propio tiempo (Husserl, 2006: pp.415-416).
Lo anterior supone tambin, por otra parte, que la constitucin
de cada mnada exige su naturalizacin, pues al constituirse cada yo
mondico inmediata y necesariamente en tanto yo psquico y concreto, con su propia vida singular y sus habitualidades, va con ello el ser
psique del nico cuerpo propio de esta psique y con ello la temporalizacin de la misma en la espacio-temporalidad del mundo. Con lo cual
el tiempo inmanente toma, en cierto modo, el sentido de un proceso
en dicho tiempo objetivo o csmico (Husserl, 1973: p.639).11
El tiempo del otro y el mo propio: el ahora como enlace original de las
subjetividades
Recordemos ahora brevemente cmo se constituye el sentido de
otro yo. Encuentro el cuerpo vivo del otro como propiamente
percibido y perceptible, aunque su vida de conciencia, como la ma
para l, permanece tan slo re-presentada (ya que, precisamente por
$POUPEP MPBOUFSJPSOPEFCFIBDFSOPTQFSEFSEFWJTUBRVF BGJOEFDVFOUBT FMUJFNQPNVOEBOPTMPUJFOFTFOUJEPDPNPFYJTUFOUF FTEFDJS DPNPQSFTFOUF
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comunidad, constitutivamente tienen el mundo.
142

tratarse de otro, no puedo acceder a ella inmediata, originariamente). Y, sin embargo, en el ser ah uno para el otro, nos hallamos
mutuamente como co-presentes. El cuerpo propio de todo otro es,
pues, para todos los dems sujetos, cuerpo externo ah (Krper),
pero a la vez es vivido por l (como a mi vez yo vivo el mo) de una
manera nica, en su propia movilidad corporal. As, el cuerpo del
otro, en la relacin de semejanza con el mo (experimentado en mi
primordialidad), llega a ser captado en la empata como portador
de la apercepcin del otro: de otro presente primigenio en el cual
l constituye como cuerpo vivo (Leib) su propio cuerpo. Es decir, las
constituciones de ambos cuerpos son rigurosamente correlativas y,
por ende, las respectivas primordialidades coinciden sintticamente,
lo mismo que el tiempo de uno y otro (Husserl, 1973: p.331).
Pero adems, el cuerpo (Leib) ajeno indica una totalidad de percepciones como las mas propias y en las cuales lo mismo existe para
ambos. Mi percepcin objetiva est en conexin con la suya, mi recuerdo objetivo se conecta con el suyo, asimismo se conectan mi
mundo de experiencia real y posible y el suyo, tanto notica como
noemticamente, de manera que podemos llegar a reconstruir del
mismo modo la esfera de lo percibido en comn.12 Entonces, en
la coincidencia constitutiva de la naturaleza espaciotemporal que se
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tQQot*44/@
143
presenta como la misma a cada yo primordial, cada yo que aparece

como hombre psicofsico es el cuerpo vivido como propio de un
sujeto que, sin embargo, se localiza o inserta mediante ese mismo
cuerpo en la naturaleza y con ello todo lo subjetivo suyo (Husserl,
1973: pp.581-582).
En todo ello aparece el ahora como el originario punto de enlace entre las subjetividades: yo capto al otro como siendo justamente ahora, lo mismo que me capto a m mismo como existiendo
ahora. En mi presente viviente efecto un acto de empata13 y al hacerlo tengo, a todo lo largo de la extensin temporal que alcanza la
duracin de este acto, mi propio presente y, en estrecha coincidencia con l, el presente del otro; slo que este ltimo no conforme
a percepcin, sino re-presentado. De manera que, por decirlo as,
nuestros respectivos tiempos fluyen al unsono.
Por otra parte, yo no puedo tener experiencia del otro ms que
en tanto lo experimento justo como aquel que, a su vez, me experimenta a m: el ego que se me presenta como alter es tal porque a la
vez yo soy alter para l.Y dado que lo anterior conlleva la mundanizacin de ambos, el otro y yo, en tanto encarnados y co-partcipes
del mundo humano y natural, as como su cuerpo fsico-vivo se encuentra en mi campo perceptivo, as tambin el mo se halla en el
suyo, etc.
Si desde este punto retrocedemos al mbito propiamente trascendental, encontraremos que, en ltima instancia yo soy como presente viviente, y que mi ser para m mismo es constituido en este
mismo presente viviente-fluyente. Pero tambin los otros lo son
para ellos mismos, aunque su ser para s lo es igualmente para m, en
la forma de mi potencialidad de apresentacin (Apprsentation).14 De
tal suerte, el otro es apresentado en m y yo en l (Husserl, 2006:
1PSFNQBUBTFFOUJFOEF FOHFOFSBM MBFYQFSJFODJBHSBDJBTBMBDVBMFMZPRVFMBUJFOF
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1PSiBQSFTFOUBDJOw P BQFSDFQDJO BOBMHJDB
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7BTFBMSFTQFDUP )VTTFSM Q
144

p.56). As pues, yo llevo a todos los otros en m (como apresentados)

y me apresento a la vez e inseparablemente como siendo llevado en
ellos, as como llevo en m mi ser pasado (y todos mis pasados) en
mi presente. Mi vida persistente y fluyente es, por tanto, protomnada en la cual se implica ya el todo de las mnadas.15 Con otras
palabras, en el presente viviente es todo otro ego trascendental constituido en m como presente viviente y fluyente, como subjetividad
fluyente copresente. Pero ello ocurre de tal modo, que precisamente
coincidimos en el copresente apresentado que es el mismo co-punto
fuente de los pasados mo, suyo y nuestros.Yo, como siendo presente concreto, viviente y fluyente, tengo en m su presente en tanto
co-presente re-presentado; pero tambin l, como yo mismo, me
tiene constituido en su presente viviente en el modo del copresente
(Husserl, 2006: p. 56). Los otros sujetos-yo existentes con sus mundos primordiales aparecen entonces como mis covalentes, y con ello
la conciencia para m del mundo extrao, consciente justamente
como extrao-primordial. Con lo cual se efecta un complejo proceso de sntesis de nuestras respectivas primordialidades (o esferas
de experiencia propia, directamente vivida).
Por otro lado, conviene recordar que si bien en la vivacidad protofluyente (el presente viviente) tengo yo re-presentados la inmanencia del otro, y con ello su mundo y tiempo en capas y modos
diversos, tambin desde aqu se abre un horizonte verdaderamente
comunitario por cuanto soy tambin otro para los otros del otro
con quien empatizo, de manera que con ello se da lugar a una serie
abierta de empatas directas e indirectas, hasta alcanzar incluso grados muy elevados de iteracin.
El ser de los otros es, entonces, justo como ser de otros presentes vivientes, ubicado desde mi presente. Ser-con-los-otros es
15 Ciertamente cada yo tiene implcito en s su propio ser como ego GSFOUFBMPTalteri,
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.JZPQSJNJHFOJPJNQMJDB BT VOBJOGJOJUVEEFMegos, cada uno de los cuales implica a
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tQQot*44/@
145
indisociable de mi ser-para-m en mi mismo presente viviente.Y este

copresente de los otros es fundante para el presente mundano, presupuesto para el sentido que pueda cobrar toda temporalidad del
mundo con su coexistencia mundana (espacio) y su serie temporal (Husserl, 2006: p.57). Soy siempre en referencia a los otros, de
manera que mi haber constituido bajo el ttulo de mundo16, es el
mismo haber de la intersubjetividad fluyente; es decir, el mundo es
haber en la intersubjetividad originaria. Pero entonces a cada una
de las mnadas en comunidad pertenece en su vida misma y por
tanto en su temporalidad trascendental, en el tiempo nico de cada
corriente conciencial singular, siempre uno y el mismo mundo,
con el mismo tiempo objetivo constituido.
Como ya se ha advertido, el yo slo es en el nosotros y ste
ltimo necesariamente llega a ser tal en una comunidad abierta de
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i&ODVBOUPFHP ZPUFOHPVONVOEPDJSDVOEBOUF AFYJTUFOUFQBSBNQFSQFUVBNFOUF
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de lo al pronto nunca divisado en intuiciones particulares. De esta manera se constiUVZF FO NJ BDUJWJEBE TJOUUJDB FM PCKFUP FO MB GPSNB EF TFOUJEP FYQMDJUPAMP JEOUJDP
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la misma Meditacin
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146

todas las personas17 y teniendo como su correlato al mundo, que en

tanto mundo emprico comunitario no se da sino como una unidad
que se va troquelando y corrigiendo, aunque siempre de manera
relativa, abierta a lo infinito. La problemtica que con todo ello se
plantea es crtica, pues atae a la propuesta de un cierto paralelismo
en lo tocante, por un lado, a la comunidad humana y, por otro, a
la comunidad de sujetos trascendentales, siendo tomada la primera
como una especie de ndice que apunta indefectiblemente a la segunda (ya que no se trata sino de una autoobjetivacin suya).18
Aunque desarrollada sobre todo en la dcada de los 30, dicha
problemtica haba sido planteada por Husserl ya desde los aos de
1910-11, en el curso titulado Problemas fundamentales de la fenomenologa y con ocasin de la consideracin del acto de empata. All nos
dice, en efecto, que el acto de empata y el acto dado en ella pertenecen al mismo tiempo: la empata pone lo dado en empata como
ahora y lo pone en el mismo ahora en que se pone a s misma (Husserl, 1994: p. 125), con lo cual tenemos un ahora re-presentado (a
saber, aquel que vive aquel con quien empatizo) y una identificacin
de tal ahora re-presentado con el ahora actual que, en cambio, s es
originalmente vivido. Pero lo ms interesante en ello es que ese ahora que no est dado en s mismo, que no es propiamente percibido,
se re-presenta como objetivo, como dado a la vez con un ahora
que, en cambio, s es dado por s mismo, directamente. Es claro que,
si se trata de la empata emprica, el tiempo puesto en ella es sin
mayor problema un ahora puesto empricamente como el mismo
punto temporal objetivo que es el ahora de la conciencia propia. Esta
identificacin estar mediada, entonces, por la referencia al tiempo
$POWJFOFOPPMWJEBSFOFTUFQVOUPRVFFMZPQFSTPOBMFTFMZPRVFFTDPOTDJFOUF
DPNPTNJTNPZFOFTUFTFOUJEPDPOTUJUVJEPQBSBNTFUSBUBSB QVFTEFVOBBVUP
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FTUBBVUPPCKFUJWBDJO
18 Volveremos a encontrar el planteamiento de dicho paralelismo en El artculo de la
Encyclopaedia Britannica )VTTFSM QQ
ZUBNCJOFOLa crisis de las ciencias
europeas y la fenomenologa transcendental QQTT

tQQot*44/@
147
objetivo del cuerpo y del mundo espacial, csico. Mas, se pregunta

nuestro autor, qu queda si ejercemos la reduccin y desconectamos tanto la existencia de las cosas, junto con los cuerpos, como la
existencia de la forma temporal del mundo csico?
Todo ser fenomenolgico se reduce, entonces, a un (a mi) yo
fenomenolgico, que se distingue como el yo que percibe y recuerda, que tiene empata (y, a la vez, practica la reduccin fenomenolgica), y tambin se reduce, por otra parte, a otros yoes puestos en
la empata, yoes puestos como viendo, recordando y eventualmente
teniendo empatas (Husserl, 1994: p.125).19 Y como los yoes dados
en empata son puestos, gracias a la empata natural, como pertenecientes a sus cuerpos, como centros de entornos csicos que se
extienden a la naturaleza total, habr de resultar, por tanto,
[que] la naturaleza es ndice para una regulacin omnicomprensiva que abarca todas las corrientes de conciencia que
por la empata se refieren unas a otras en la relacin de experiencia, especialmente cada punto objetivo del tiempo y
cada simultneamente comprendido de modo objetivo, que
pone unitariamente mi ahora presente y el ahora de otro yo
[...] As cada punto objetivo del tiempo es ndice para una
coordinacin [...] que, por decirlo as, lleva a relacionarse
cada yo-mnada con todo otro (Husserl, 1994: p.126).
Constitucin del tiempo intermondico
Retomemos en este punto la comunidad de mnadas que, viviendo en un peculiarsimo uno en otro (Ineinander), se manifiestan
como constituyentes de un mismo mundo objetivo a travs de la
re-presentacin de los modos actuales y potenciales de la empata.
/UFTF RVF MB SFEVDDJO BCSB[B BT B MB JOUFSTVCKFUJWJEBE RVF DPNP DPNVOJEBE
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NPTUSBSTFBQBSUJSEFMFHPZEFMBTJTUFNUJDBEFTVTGVODJPOFTZSFBMJ[BDJPOFTUSBTDFOdentales.
148

Si consideramos tal uno-en-otro mondico actual como siendo en el

mundo, encontraremos sin duda un cierto proceso de gnesis mondica, un originarse y pasar de las mnadas, que nacen y mueren.
A la duracin de la vida del alma en el tiempo del mundo corresponde (parcialmente) la duracin de la vida de otras mnadas. Se
comprende que consideramos aqu al yo desde una perspectiva intermondica, y por ende su duracin de vida juntamente con la de
las otras mnadas tambin en el tiempo del mundo, ya sea bajo el
modo de la simultaneidad, total o parcial, ya bajo el de la sucesin,
dado que la cohumanidad en cuyo marco experimento al mundo y a
los otros como a m mismo en tanto seres humanos, es tambin conexin generativa que se despliega al nivel de los contemporneos,
los antecesores y los sucesores.
Indudablemente, cada mnada existente tiene en s misma y
en comunidad con las para s constituidas mnadas mundanas, su
gnesis personal como un yo mondico concreto y singular que
desarrolla sus posibilidades, sus habitualidades, y que, en suma, va
erigiendo en todo ello su ser propiamente personal. Cada mnada
en su corriente de vida trascendental tiene, por tanto en este sentido, comienzo y fin, un trayecto de vida en el tiempo trascendental
intermondico (cfr. Husserl, 2006: pp.22, 369). Y sin embargo, a
travs de este constante cambio mondico se mantiene un general
uno en otro-uno con otro, es decir, un idntico y permanente organismo mondico o, mejor dicho, un presente intersubjetivo o comunitario de las mnadas, que conserva intencionalmente el pasado
mondico general (de todas las mnadas) y donde su futuro es a la
vez prefigurado.Y justamente en este proceso se constituye el mundo puesto que en l las mnadas mismas se realizan es decir, son
constituidas como mundanas (Husserl, 2006: p.369).
De lo anterior se desprende que el mundo es para los hombres,
es decir, para su inmanencia, infinito temporalmente, en indirecta
marea generativa, ya que su temporalizacin avanza a travs de las
infinitas temporalizaciones que van de m hacia los otros y a los otros
de los otros, y en las cuales se manifiesta siempre como siendo temporalmente. Mas en ello se pone tambin de manifiesto que el mundo, con toda su temporalidad objetiva en tanto extensiva infinitud,
tQQot*44/@
149
no es nada sino para (o desde) el presente viviente, y por eso es y

permanece presente para el copresente de todos nosotros (que se
da de acuerdo a la empata). As, el tiempo del mundo slo cobra su
sentido como siendo presente en relacin con el presente actual del
sujeto, pero de un sujeto considerado en tanto originario, presente
fluyente en un originario y fluyente ser-unos-con-otros y teniendo
o habiendo constituido mundo.Y nosotros, los que somos fluyendo,
constituimos uno y el mismo mundo en fluyentes modos de donacin, justo como mundo presente fluyente con su pasado fluyente
tras de s, su futuro delante de s e idntico en su permanecer a travs de esta fluencia (Husserl, 2006: p.58).
Papel del tiempo del mundo en el encuentro de unos con otros
A lo anterior ha de aadirse, sin embargo, que el tiempo objetivo del
mundo tambin aparece como una forma de la coexistencia de las
mnadas (entendida en el ms amplio sentido), como una forma de
su acceso mutuo o de su misma comunidad. Lo anterior se echa de
ver con toda claridad, por ejemplo, en el caso de la vida instintiva y
el impulso que nos vuelca a los otros de esta manera, en la cual las
mnadas se relacionan segn la forma de la espaciotemporalidad,
conforme a lo prximo y lo lejano, por grados.
Y si bien es cierto que el ser de cada mnada es en-s y para-s
en una incomenzada (e interminable) autoconstitucin en el tiempo
inmanente, tambin lo es que el hecho de su nacimiento (y por otro
lado de su muerte) es en la misma inmanencia de la mnada un lmite en su autoconstitucin temporal-mundana (en cuanto lmite en su
desarrollo mundano y su ser en el mundo). De manera que con esto
ltimo tenemos una particular estructura de la mencionada autoconstitucin, que tiene un comienzo y un final; es la constitucin de
lo mundano en el que la mnada se experimenta como viviendo en
un mundo en torno, y en ello llega a ser consciente de otras mnadas
y se experimenta en relacin con ellas (Husserl, 2006: p.173).
De manera que si las mnadas en cuanto singulares tienen su
respectivo ser y temporalidad inmanentes (y lo tienen como aquello
150

que precisamente las individualiza), las mnadas en interrelacin

habrn de tener una temporalidad intermondica, una forma de su
coexistencia, que en el marco de la constitucin del mundo como
mnadas realizadas (esto es, en tanto humanas y almas psiques en el espacio-tiempo), es el tiempo mundano el cual, en el
descubrimiento de la mnada como sujeto trascendental, es ndice
precisamente del tiempo trascendental que no es sino la forma de
la coexistencia subjetiva-trascendental. De ah que el tiempo trascendental con el ser trascendental coincida con el tiempo del mundo
(Husserl, 2006: p.173).
Cada alma ante la mirada trascendental es la realizacin de
una mnada, siempre conforme al trayecto o duracin concreta de
su vida. Mas aqu hay que advertir que esta realizacin no es cosa de
esta mnada sola, sino de la totalidad universal de ellas que son, efectivamente, unas para otras en su necesaria relacin de dependencia
mutua. Las mnadas tienen, pues, una comunitaria y actual experiencia del mundo en el uno para otro de la comunicacin (por ejemplo
en el intercambio de acuerdos). Y en este sentido son directamente
acordes cuando tienen un mismo mundo en torno en la comunidad
de la percepcin. Ms an, ellas tienen una directa comunidad de vida
cuando tambin tienen un mismo pasado recordado y un mismo futuro vital. Las mnadas son, pues, unas para otras en la unidad de un
mismo mundo (y as es como se suceden directamente unas tras otras
en la unidad de una misma vida comunitaria). La coexistencia de las
mnadas, por tanto, slo es posible en virtud de un mundo constituido que es el mismo para todas (Husserl, 2006: p.175).
En suma, la constitucin trascendental del presente mundano conlleva necesariamente la constitucin trascendental de la propia condicin mundana (o realizacin) de cada sujeto singular trascendental
(la mnada concreta) como mundanamente presente20. Pero esta ltima supone la experiencia de lo psquico ajeno, en particular como
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151
experiencia indirecta del co-presente y con ello la coexistencia de todos

lo co-humanos en mi presente. Dicha coexistencia mundana funciona,
a su vez, como ndice que apunta a la coexistencia trascendental de
las correspondientes mnadas en un presente trascendental en el que
es posible (y slo en l lo es), la unificacin de tal ser a la vez unoscon-otros (Husserl, 2006: p.392). E igualmente se indica el pasado del
mundo como perteneciente al pasado generativo, como trascendental
unidad en la conexin de las generaciones trascendentales, todo ello en
el correlativo presente del mundo asimismo co-constituido.
Arribamos, pues, de nueva cuenta, al planteamiento del paralelismo entre la temporalidad trascendental (intersubjetiva) y el
tiempo mundano, paralelismo que hinca su raz en la paradoja que
presenta la subjetividad humana al ser a la vez sujeto para el mundo
y tambin, en cierto modo, objeto en el mundo, una parte constitutiva suya21. Ahora bien, en el planteamiento que Husserl hizo de este
tema en El artculo de la Encyclopaedia Britannica, el filsofo afirm,
como ya sabemos, que la intersubjetividad puramente anmica, tan
pronto como se somete a la epoj trascendental, conduce igualmente
a su paralela, a la intersubjetividad trascendental. Pero aadi enseguida que dicho paralelismo significa nada menos que equivalencia
terica,22 lo que permite trasladar el anlisis de un nivel al otro.
1BSBBCVOEBSFOFTUFUFNBWBTF)VTTFSM QQ
i.JZPUSBTDFOEFOUBMFT<y>FWJEFOUFNFOUFAEJGFSFOUFEFMZPOBUVSBM QFSPEFOJOguna manera como un segundo yo, como un yo separado de l en el sentido natural
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anmica, tan pronto como se somete a la epoj trascendental, conduce igualmente a su
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152

Peculiaridad de la temporalizacin intersubjetiva

En este punto es preciso dedicar una palabra al proceso de formacin de la temporalidad propiamente intersubjetiva. Es bien sabido
que para Husserl cada alma mondica (es decir, cada psiquismo)
tiene su propia temporalidad esencial como forma en la que se encierra su respectiva individualidad, y ello ciertamente no se debe
a la ubicacin de su respectivo cuerpo fsico (Krper) en el tiempo
objetivo de la naturaleza. Lo anterior debe entenderse, ms bien,
en el sentido de que en ella se interconectan, ya sea simultnea o
sucesivamente, mltiples vivencias o datos anmicos, cada uno de
los cuales puede distinguirse a su vez como una unidad individual.
Pero lo que ha de subrayarse aqu es que a travs de tal entrelazamiento se va forjando, en su particularidad nica, su propia historia. De manera que el tiempo de vida esencialmente propio de un
alma mondica no puede ser confundido o mezclado con el tiempo
inmanente propio de otras mnadas, y si bien es cierto que este
tiempo (fundamento de la mnada en cuanto tal y por ello primordial) puede llegar a ser concorde con el del vecino, ambos somos,
cada quien, un yo con una vida propia, una corriente de vivencias,
unas determinadas capacidades, disposiciones, etc. (Husserl, 1973:
p.338).
La dualidad de los cuerpos vivientes va, entonces, junto con la
dualidad de los psiquismos y precisamente a ello subyace la dualidad
de las corrientes temporales de vida, esto es, el que no seamos trozos de un solo tiempo ni ciertamente podamos llegar a ser una sola
forma en la que los momentos de vida de ambos fueran indistintamente cumplidos o realizados.
Pero, acaso no es verdad que las almas coexisten slo a travs
de su unin con los cuerpos y, por ende, a travs del tiempo universal de la naturaleza? Sin duda, cada cuerpo tiene su propia duracin objetiva como un momento de la duracin natural general,
pero ello ocurre precisamente por cuanto se halla inserto en la red
de relaciones causales que comprende el todo de la naturaleza. Sin
embargo puede reducirse a esto la conexin de todas las almas? Si
cada alma considerada en s y para s misma tiene su tiempo propio
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153
como unidad de vida23, un tiempo universal como forma de concrecin para la totalidad de las almas (es decir, un tiempo inter o
supra-mondico) tendra que ser un tiempo de un orden ms alto,
como una forma fundada. Para dicha forma seran las mnadas singulares, as como sus respectivos tiempos vitales singulares, contenidos temporales, los cuales, en la medida en que coinciden y por
lo mismo coexisten, pueden ser comprendidos en el sentido de un
tiempo intermondico universal (Husserl, 1973: p.340).
Se trata, entonces, de un tiempo que es de un orden sinttico ms alto que aqul que corresponde a la sntesis continuamente
efectuada de una vida individual, y que, en cambio, se sigue de la
coincidencia intencional de las almas que se corresponden en el ser
uno para el otro (Husserl, 1973: p.334). Con ello tenemos, en
efecto, la formacin de una comunidad de sujetos yo, temporalmente coexistentes en su ser viviente, pero ahora considerados en una
conexin y una forma de coexistencia fundada en las almas mismas
consideradas en cuanto tales. Pues las almas son sujetos yo humanos
en la concrecin de sus fluyentes vidas psquicas; pero ellas no son
solamente en s y para s, esto es, en su temporalidad mondica, sino
que son tambin, y lo son esencialmente, en comunidad actual o
potencial con otras (Husserl, 2006: pp.342 y 334).
Trasladmonos ahora al mbito propiamente trascendental. Encontramos aqu que al efectuar un acto de empata y con ello tener al otro como copresente, tengo tambin su presente vivo como
anuncindose en m apresentativamente, a la vez que lo anuncia a
l como tenindome a m en su presente viviente constituido a la
manera del co-presente, dado que l mismo es apresentado en m y
yo en l. Y al coincidir mis proto-impresiones originarias del ahora
)VTTFSMBEWJFSUFFOFTUFQVOUP TJOFNCBSHP RVFMBDPOTUJUVDJONPOEJDBFTFTFODJBMNFOUFUBMRVFFMMBJNQMJDBMBOBUVSBMJ[BDJOEFDBEBNOBEB y con ello la temporaMJ[BDJOEFMBNJTNBFOMBFTQBDJPUFNQPSBMJEBEEFMNVOEP$POMPDVBMFMUJFNQPJONBOFOUFUPNBFMTFOUJEPEFVOQSPDFTPFOEJDIPUJFNQPPCKFUJWPPDTNJDP )VTTFSM
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en tanto comunidad, constitutivamente tienen el mundo.
154

con las del otro, el punto-fuente absoluto del que brota toda modalidad temporal es en esta concordancia el mismo para ambos respecto
de su forma y contenido, por lo que concuerdan tambin, siempre
en forma y contenido, las inmediatas modificaciones fluyentes de lo
recientemente sucedido que se va hundiendo cada vez ms en el pasado, etc., de modo que con ello se constituye un temporal a la vez
de lo sobremondico o un tiempo intermondico de orden superior
que nos abraza a ambos (Husserl, 1973: p.343).
Ocurre entonces que la misma experiencia tiene una duracin
temporal que aparece como externa, es decir, en tanto presente
objetivo que se mantiene en coincidencia con mi aparicin duradera
y con la que se une y coincide tambin, punto por punto, la aparicin duradera del otro e incluso de todo otro que participe de este
mismo y unitario ahora objetivo/intersubjetivo. Sin embargo, hay
que aclarar de inmediato que este a la vez de una coincidencia entre
mi presente originario y el ajeno, del que arriba se dijo que puede
decirse en cierto modo un ahora objetivo no se confunde simplemente con el tiempo csmico, sino que (desde el plano trascendental abierto por la reduccin) se trata ms bien de un tiempo general
(Allzeit) o tiempo de todos (Husserl, 1973: p.332),24 es decir, de
una suerte de tiempo trascendental de todos frente a los tiempos
trascendentales propios de las mnadas singulares.Y como de lo que
se trata aqu es del punto-fuente para la constitucin de un pasado y
un futuro fluyentes, lo que se constituye en esta corriente cobrar
entonces la forma objetiva (es decir, reconocible como idnticamente la misma por cualquier sujeto) del tiempo objetivo fijo de todas
las almas (Husserl, 1973: p.334).
En la formacin de la comunidad de las mnadas en la temporalidad inter-mondica aparece, pues, una nueva unidad, aquella de la
coexistencia que temporalizando crea un tiempo al que pertenecen,
por mediatamente que nos parezca, todos los tiempos inmanentes,
todas las corrientes de vivencias y sus yo-polos centrantes, no como
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FNCBSHPDPOFMUJFNQPEFMBOBUVSBMF[Bw
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155
partes propiamente dichas de este tiempo sino como parcialmente

simultneas, parcialmente sucesivas, adems de los procesos mondico-temporales que se superponen o son disyuntivos y que, desde
luego, tambin habr que tomar en cuenta (Husserl, 1973: p.636).
En la sntesis de coexistencia mondica nos tenemos, en suma, a
todos nosotros (los sujetos-yo mondicos) en la comunidad del ser y
ello en la mutua exterioridad temporal, si bien en un temporalizante
llegar a ser unos en otros. All se halla tambin una temporalizacin
de las originariedades que son, cada una, necesariamente temporalizantes o bien una comunitarizacin interna de las mismas y a la vez,
aunque en segunda lnea, una sntesis que constituye la universalidad
de la naturaleza (y mundo) para todos (Husserl, 1973: p.668).
El tiempo trascendental intermondico y el tiempo objetivo
(mundano), paralelos y en ello necesariamente concordantes, pueden decirse, a la postre, un mismo orden de tiempo. Lo anterior
se justifica por cuanto cada yo emprico se revela portador de un yo
trascendental. No porque este ltimo fuera una mera parte suya, sino
que se trata de exactamente l mismo, en la medida en que se halla a
s propio necesariamente en el mundo y en ello se descubre tambin
como dador de tal sentido25. Y como la base desde donde habr de
cobrar sentido toda relacin intersubjetiva la ofrece, para cada quien,
la temporalizacin de su propio tiempo inmanente, la formacin de la
temporalidad intermondica no podr deberse sino a una constante
temporalizacin de temporalizaciones, que en cierto modo deber suponer (como pre-dada) una comunidad de sujetos encarnados que se
abren al mundo, viven y se encuentran mutuamente en l.
Sin llegar explcitamente hasta ella, el pensamiento husserliano avanza as, significativamente, hacia el reconocimiento de una
conciencia encarnada como lo que soporta el mencionado manejo
en paralelas y por qu no decirlo? en ltima instancia est llamado
tambin a superarlo.
i5PEPIPNCSFAQPSUBFOTVOZPUSBTDFOEFOUBM QFSPOPDPNPQBSUFSFBMPDPNPFTUSBUPEFTVBMNB MPDVBMTFSBVOTJOTFOUJEP
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SFDPOPDFSTVMUJNPZP RVFBDUBFOUPEPTVIBDFSIVNBOPw )VTTFSM Q

156

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tQQot*44/@
157
Entrevista
LA FILOSOFA EN LA SOCIEDAD DE LA CIENCIA Y LA INTERPRETACIN

ENTREVISTA A ALEJANDRO VIGO
David Gonzlez Ginocchio

Universidad de Navarra
dgginocchio@gmail.com
Mauricio Lecn Rosales
Universidad de Navarra
mlecon@gmail.com
lejandro G. Vigo (Buenos Aires, 1958) es Licenciado en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires (1988) y Doctor
por la de Heidelberg (1994) con una tesis sobre la teora de
la accin aristotlica, escrita bajo la supervisin del Prof. Dr. Wolfgang Wieland (cfr. Vigo, 1996). Ha impartido cursos de griego clsico, filosofa antigua, Kant y neokantismo, fenomenologa y hermenutica, teora de la accin y tica. Ha estudiado y traducido a Platn
y Aristteles. Sobre ellos y autores como Heidegger, Surez, Fichte,
Hegel, Husserl y Gadamer ha publicado alrededor de cien artculos,
voces en diccionarios, reseas especializadas, notas en prensa, etc.
Actualmente es profesor ordinario del departamento de filosofa de
la Universidad de Navarra. Ha sido coeditor de Mthexis: International
Journal for Ancient Philosophy y es Miembro Titular del Institut International de Philosophie, cole Normal Suprieur CNRS; participa
en los consejos editoriales de revistas especializadas como Escritos de
Filosofa, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa,
co, Mthodus, Tpicos y Open Insight.
En el pasado simposio de la Alexander von Humboldt Stiftung
(Bamberg, 24-27.III.2011) recibi el Premio de Investigacin Friedrich Wilhelm Bessel, que reconoce anualmente la trayectoria cientfica de acadmicos de todas las reas. El prof. Vigo realiza actualmente una estancia de investigacin en la Universidad de Halle para
estudiar la teora de la accin de Kant.
tQQot*44/@
161
1. Un elemento fundamental de su filosofa es la referencia a la

concepcin socrtica de la verdad en sentido crtico, por diferencia
a un sentido dogmtico. En qu sentido debe la filosofa partir de
esta distincin?
-B JNQPSUBODJB EFM MFHBEP EF 4DSBUFT BM QFOTBNJFOUP MPTDP
occidental y, de modo ms general, a la cultura, no puede
TFS FYBHFSBEB $VBOEP BMHVJFO DPNJFO[B B FTUVEJBS MPTPGB
EJGDJMNFOUF FTU FO DPOEJDJPOFT EF DPNQSFOEFS FM BMDBODF EF
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QSPGVOEBTFJODMVTPHSBDJPTBT DPOVOJNQPOFOUFOBMUSHJDPRVF
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-P RVF UFOHP FO WJTUB BRV FT MB DPODFQDJO TPDSUJDB SFMBUJWB BM
FSSPS Z FM BVUPFOHBP RVF QFSNJUF QPOFS EF NBOJFTUP BMHVOBT
FTUSVDUVSBT FMFNFOUBMFT EF MB DPODJFODJB FSSOFB 4DSBUFT DPN
QSFOEJ FM IFDIP EF RVF EFTEF MB QFSTQFDUJWB EF MB QSJNFSB
QFSTPOB FM FSSPS QPTFF VO DBSDUFS BVUPPDVMUBOUF QVFT TMP TF
162
La filosofa en la sociedad de la ciencia y la interpretacin. Entrevista a Alejandro Vigo

por %BWJE(PO[MF[(JOPDDIJPt.BVSJDJP-FDO3PTBMFT
QVFEFFTUBSFOFMFSSPSFOMBNFEJEBFORVFOPTFTBCFRVFTFFTU
%FTEFMBQFSTQFDUJWBEFBRVFMRVFTFFODVFOUSBFOFMFSSPS FMFSSPS
justamente no aparece como tal, sino como lo contrario, es decir, coNPTBCFS&MRVFTFFODVFOUSBFOFTBDPOEJDJOFTUOFDFTBSJBNFOUF
BVUPFOHBBEP QVFTOPQVFEFSFDPOPDFSFMWFSEBEFSPDBSDUFSEF
MBDPOEJDJOFOMBRVFMNJTNPTFFODVFOUSB4JFTUPFTBT {DNP
SFTVMUBQPTJCMFTBMJSEFMFSSPSQBSBRVJFOTFFODVFOUSBFOM
"RVWJFOFFMTFHVOEPDPNQPOFOUFEFMBDPODFQDJOTPDSUJDBTMP
EFUFSNJOBEBTFYQFSJFODJBTEFDPOUSBTUF DPNPMBEJTDVTJODSUJDB
MB DPOGSPOUBDJO EF PQJOJPOFT Z FWFOUVBMNFOUF MB SFGVUBDJO FO
TFEF EJBMHJDB Z FM DBTU JHP P MB DPOGSPOUBDJO DPO FM NVOEP FO
TFEFOPEJBMHJDB BCSFOMBQPTJCJMJEBEEFBEPQUBSVOBBDUJUVEEF
BVUPEJTUBODJBNJFOUPRVFIBDFQPTJCMFMBWVFMUBSFFYJWBTPCSFMBT
QSPQJBTDSFFODJBT RVFBIPSBQVFEFOTFSFOKVJDJBEBTDSUJDBNFOUF
QBSB SFWBMJEBSMBT TJ FMMP SFTVMUB QPTJCMF B USBWT EF BSHVNFOUB
DJOSBDJPOBM
PCJFOEFTDBSUBSMBTDPNPJOGVOEBEBT TJMPBOUFSJPS
OPFTFMDBTP
1BSBVOTFSOJUP MBQPTJCJMJEBEEFMFSSPSZFMBVUP
FOHBP OVODB QVFEFO TFS EFTDBSUBEBT EF BOUFNBOP EF NPEP
RVF FM DBNJOP QBSB MB QPTJCMF PCUFODJO EF HFOVJOP TBCFS UPNB
TJFNQSFMBGPSNBEFVOJOUFOUPEFTVQFSBDJOEFMFSSPSZMBJHOP
SBODJB &TUP OP FT TMP OJ QSJNBSJBNFOUF VO QSPCMFNB SFMBUJWP BM
DPOPDJNJFOUPUFSJDPWBMFUBNCJOQBSBMPRVFEFTEF"SJTUUFMFT
MMBNBNPT FM DPOPDJNJFOUP QSDUJDP PSJFOUBEP BM O EF VOB WJEB
CVFOBZMPHSBEB-BOFDFTJEBEEFTVQFSBSFMFSSPSZFMBVUPFOHBP
BGFDUB UBNCJO B MB DVFTUJO SFMBUJWB BM WFSEBEFSP CJFO IVNBOP
RVF 4DSBUFT UVWP TJFNQSF FO FM DFOUSP EF NJSB "RV TF JOTFSUB
BRVFMMBGBNPTBTFOUFODJBRVF1MBUOBUSJCVZFB4DSBUFTiVOBWJ
EBOPTPNFUJEBBFYBNFOOPFTEJHOBEFTFSWJWJEBw DGSApologa
B
QVFTFTFMQSPQJPCJFOSFBMEFRVJFOPCSBZWJWFMPRVFTFQPOF
FOKVFHPZBFOMBQSPQJBWJEB BOUFTEFDVBMRVJFSUPNBEFQPTJDJO
UFSJDB
&OFTUFTFOUJEP 4DSBUFTBQBSFDFDPNPFMHFOVJOPJOJDJBEPSEFMP
RVFQPTUFSJPSNFOUFTFEFOPNJOFMQFOTBNJFOUPDSUJDP1FSPFMMP
ZDPOFDUPDPOFMQVOUPQSJODJQBM KBNTMMFWB4DSBUFTBBCBOEPOBS
tQQot*44/@
163
MBPSJFOUBDJOIBDJBMBWFSEBE"MDPOUSBSJP TUBFTUBODPOTUJUVUJWB
EFMBBDUJUVETPDSUJDBDPNPMBPQDJOQPSFMQFOTBNJFOUPDSUJDP
&O SJHPS BNCPT BTQFDUPT GPSNBO VOB VOJEBE JOTFQBSBCMF DPNP
DBSBT EF VOB NJTNB NPOFEB -B SB[O FT PCWJB TJ TF BCBOEPOB
MB PSJFOUBDJO IBDJB MB WFSEBE FOUFOEJEB DPNP MB QSFUFOTJO EF
WFSEBEFOMPRVFTFEJDFZFMEFTFPEFBMDBO[BSMBBMMEPOEFOPTF
MB QPTFF MB QSPQJB BDUJUVE DSUJDB DBSFDF ZB EF UPEB KVTUJDBDJO
4DSBUFT 1MBUO Z "SJTUUFMFT SFD POPDJFSPO RVF MB OPDJO EF
WFSEBEUJFOFVOQPUFODJBMFNJOFOUFNFOUFDSUJDP-PiEPHNUJDPw
FOFMTFOUJEPOFHBUJWPOPFTMBWFSEBEOJMBQSFUFOTJOEFWFSEBE
WJODVMBEB JOFWJUBCMFNFOUF DPO DBEB VOB EF OVFTUSBT UPNBT EF
QPTJDJO OJUBNQPDPFMEFTFPPBOIFMPEFBMD BO[BSMBWFSEBE-P
EPHNUJDPFTMBQSFUFOTJOEFFODPOUSBSTFZBFOMBQPTFTJOEFMB
WFSEBE TVTUSBEBBUPEBOFDFTJEBEEFEBSSB[OEFFMMBZBUPEBQP
TJCJMJEBEEFFOKVJDJBNJFOUPDSUJDPTJQSFUFOEFNPTWFSEBEFTUBNPT
PCMJHBEPTBEBSSB[OEFMBWFSEBERVFQSFUFOEFNPT&ODBNCJP
TJ OP QSFUFOEFNPT WFSEBE BMHVOB OP FTUBNPT PCMJHBEPT B EBS
SB[O EF OBEB "RV TF BEWJFSUF MB DPOFYJO FTUSVDUVSBM FOUSF MB
PSJFOUBDJOIBDJBMBWFSEBEZMBPQDJOQPSFMQFOTBNJFOUPDSUJDP
PFMQFOTBNJFOUPBTFDBT ZBRVFVOQFOTBNJFOUPRVFOPDPNQPSUF
VODPNQPOFOUFDSUJDPSFFYJWPEVEPTBNFOUFNFSFDFSFMOPNCSF
de genuino pensamiento.
4DSBUFTGVFFMQSJNFSPFOBWJTUBSDPOOJUJEF[FTUBTDPOFYJPOFT&O
FTUFTFOUJEPTPZTPDSUJDP1PSMPNJTNP NFSFTJTUPBIBCMBSEFiNJw
MPTPGB DPNPEJDFMBQSFHVOUB.JdaimonionNFTVTVSSBBRVRVF
OPEFCPQBTBSFTUPQPSBMUPTPZVOTJNQMFQSPGFTPSEFMPTPGB OP
VOWFSEBEFSPMTPGP
2. Paradjicamente, la actitud crtica parece llevar a la disolucin
de la filosofa en la ciencia. Algunas propuestas teraputicas,
siguiendo de algn modo el impulso reflexivo de Kant y de la filosofa
del lenguaje, han comprendido el sentido crtico de la filosofa como
una cura contra las ilusiones de la razn y han delegado a la ciencia
la posibilidad de alcanzar el conocimiento del mundo. Cree que la
filosofa es tambin un saber cognitivo, o meramente comprensivo?
164

Debe dedicarse a enunciar paradigmas de comprensin no al

modo de un saber algo sino del modo en que sabemos algo?
&T VOB QSFHVOUB NVZ DPNQMFKB QPSRVF DPOUJFOF FMFNFOUPT
diversos, todos muy interesantes, por cierto. Voy a tratar de
TFQBSBS BMHVOPT BTQFDUPT TJO QSFUFOEFS BCBSDBSMPT UPEPT 6OP FT
FMEFMBSFMBDJOFOUSFMPTPGBZDJFODJB&TJOOFHBCMFRVFBUSBWT
EF TV JONFOTP EFTBSSPMMP Z EFTEF DPNJFO[PT EF MB .PEFSOJEBE
DPO VOB BDFMFSBDJO OVODB WJTUB
MB DJFODJB IB JEP BTVNJFOEP
DSFDJFOUFNFOUF MPT EJWFSTPT NCJUPT EF MB SFBMJEBE B QSJNFSB
WJTUBBFYQFOTBTEFPUSPTJOUFOUPTEFFYQMJDBDJOEFMNVOEP TP
CSFUPEPEFMBMPTPGB RVFEFTEFTVTPSHFOFTTFDBSBDUFSJ[QPS
VOBBTQJSBDJODPHOPTDJUJWBVOJWFSTBM&OSFBMJEBE MBOFDFTJEBEEF
QFOTBSTVQSPQJBSFMBDJODPOMBTDJFODJBTRVFQBSFDFOBNFOB[BSMB
GPSNBQBSUFEFMBQSPQJBJEFOUJEBEOVDMFBSEFMBMPTPGBZBFOMB
antigua Grecia y no meramente desde la Modernidad. En su lUJNB PCSB QVCMJDBEB FO WJEB )FJEFHHFS Zur Sache des Denkens,

TFBM FOFTUFTFOUJEP RVFMBIPSBEFTVOBDJNJFOUPFTQBSB
MBMPTPGBUBNCJOFMDPNJFO[PEFTVQSPQJBEJTPMVDJOBNBOPT
EF MBT DJFODJBT RVF EFTEF FM QVOUP EF WJTUB EF TV DPOTUJUVDJO
PSJHJOBSJB TPO FMMBT NJTNBT EFVEPSBT EF MB MPTPGB 4FHO FTUB
WJTJO FTMBQSPQJBMPTPGBMBRVFEBPSJHFOBBRVFMMPRVFUFSNJ
OBSQPSTVTUJUVJSMBMBTDJFODJBT NTQSFDJTBNFOUFMBUFDOPDJFODJB
tal como sta se constituye a partir del proyecto matemtico de la
OBUVSBMF[B JOBVHVSBEP FO MB .PEFSOJEBE
TUB FT MB SB[O QPS MB
DVBM)FJEFHHFSDSFFQPEFSBNBSRVFMBNFUBGTJDB RVFDPOTUJUVZF
FM ODMFP MUJNP EF MB JEFOUJEBE EF MP RVF USBEJDJPOBMNFOUF TF
FOUJFOEFQPSMPTPGB RVFEBBCPMJEBZB MBWF[DPOTVNBEBFOFM
JNQFSJP JSSFTUSJDUP EF MB UFDOPDJFODJB FYQSFTBEB FO FM GFONFOP
EF MB UDOJDB QMBOFUBSJB -P RVF BMDBO[BSB TV DVMNJOBDJO FO FM
imperio de la tcnica planetaria es, segn Heidegger, un modo de
QFOTBS RVF FO TV DPOHVSBDJO BDUVBM BERVJFSF MB GPSNB EF VO
QFOTBSNFSBNFOUFDBMDVMBEPS QFSPRVF EFTEFFMQVOUPEFWJTUBEF
TVPSJHFO EFCFWFSTFDPNPVOMUJNPEFSJWBEPEFVONPEPPSJHJ
OBSJP IJTUSJDBNFOUFEFUFSNJOBEP EFFOUFOEFSFMQFOTBS BMIJMP
EFMBTOPDJPOFTEFGVOEBNFOUPZDBVTB
tQQot*44/@
165
-B IJTUPSJB RVF DVFOUB )FJEFHHFS FT GBTDJOBOUF QPS TV DBSDUFS
PNOJBCBSDBOUFRVFQFSNJUFQFOTBSFOUSNJOPTEFVOBTVFSUFEF
EFTBSSPMMP TJ OP MJOFBM PSHOJDP
UPEP VO EFTQMJFHVF EF QPTJCJMJ
EBEFT EPDVNFOUBEBT FO MB IJTUPSJB EFM QFOTBNJFOUP MPTDP
PDDJEFOUBM 4JO FNCBSHP FO MP QFSTPOBM OP MB FODVFOUSP NVZ
DPOWJODFOUF BVORVF OP OJFHP RVF UJFOF VO FOPSNF QPEFS EF
JOUFSQFMBDJO Z BMCFSHB BEFNT VOB DBOUJEBE EF FMFNFOUPT
valiosos.
7PMWBNPT B MB DPOTUBUBDJO JOJDJBM UBM DPNP MB SFBMJ[B FM QSPQJP
)FJEFHHFS EFTEF TV PSJHFO MB MPTPGB IB WJWJEP BNFOB[BEB EF
EJTPMVDJO B NBOPT EF MBT DJFODJBT )B MMFWBEP TJFNQSF UBNCJO
BIPSB
VOB FYJTUFODJB BHOJDB 5BM WF[ TFB TUF QSFDJTBNFOUF FM
NPEPEFFYJTUFODJBQSPQJPEFMBMPTPGB BMNFOPTTJQPSFYJTUFO
DJB BHOJDB TF FOUJFOEF VOB FYJTUFODJB RVF JODMVZF MB OFDFTJEBE
EFQMBOUFBSTF VOBZPUSBWF[ MBMFHJUJNJEBEEFMBQSPQJBFYJTUFODJB
DPNPQBSUFDPOTUJUVUJWBEFFTFNJTNPFYJTUJS-BMPTPGBOPQVFEF
EFKBSEFQMBOUFBSTFFMQSPCMFNBEFTVQSPQJBFYJTUFODJBQPSRVFFTU
PCMJHBEBBEBSSB[OEFTNJTNB:UJFOFRVFEBSSB[OEFTNJTNB
DBEBWF[EFNPEPSFOPWBEP QPSRVFEFCFKVTUJDBSTVQSFUFOTJO
EFMFHJNJUJEBE FODBEBDBTP GSFOUFBMBJOUFSQFMBDJORVFQSPDFEF
EFVODPOKVOUPEFDPOEJDJPOFTIJTUSJDBNFOUFEFUFSNJOBEBTUBN
CJOGSFOUFBMFTUBEPBMDBO[BEPQPSMBDJFODJBFOVOBEFUFSNJOBEB
QPDBIJTUSJDB
1FSTPOBMNFOUF OP DSFP RVF FM DSFDJFOUF EFTBSSPMMP EF MB DJFODJB
EFKF TJO FTQBDJP B MB MPTPGB DPNP TJ UVWJSBNPT VO NPEFMP
FTUUJDPEFSFQBSUJDJOEFDPNQFUFODJBTBIFTUOMBTDPTBTZDBEB
DJFODJB TF RVFEB DPO BMHVOBT EF NPEP RVF BM OBM B MB MPTPGB
OP MF RVFEB OBEB &TF NPEFMP FT JOHFOVP FO NVDIPT TFOUJEPT
&OUSFPUSBTDPTBTQPSRVFFMQSPQJPEFTBSSPMMPEFMBDJFODJBQMBOUFB
OVFWPTQSPCMFNBTEFDPNQSFOTJOZBVUPDPNQSFOTJORVFBCSFO
OVFWPTFTQBDJPTBMBSFFYJOMPTDB
&OVONVOEPDPNPFMEF"SJTUUFMFT FOFMDVBMMBpraxis cotidiana,
MBSFFYJOMPTDBZMBDJFOUDBDPNQBSUBOVOBNQMJPDPOKVOUP
166

EF QSFTVQPTJDJPOFT POUPMHJDBT IBCMBCBO CTJDBNFOUF EF MBT

NJTNBTiDPTBTw PiFOUJEBEFTw MB DJFODJB EF TV QPDB IBCMBCB FO
HFOFSBM EFMBTNJTNBTDPTBTRVFMBHFOUFDPNOMBGTJDBIBCMBCB
de piedras y no de quarks, FUD
OPQPEBQSFTFOUBSTFDPOOJUJEF[
FM QSPCMFNB RVF QMBOUFB MB QMVSBMJEBE EF POUPMPHBT FO NVDIPT
DBTPTJODPONFOTVSBCMF QSFTVQVFTUBTIPZQPSMBTEJWFSTBTDJFODJBT
por un lado y la praxis cotidiana por el otro. Modelos reduccionistas
como el atomismo no tuvieron gran recorrido en la Antigedad
QPSRVFOPFTUBCBOEBEBTMBTDPOEJDJPOFTQBSBRVFQVEJFSBOEFT
QMFHBSTVGFDVOEJEBEFYQMJDBUJWB TJOPMWJEBSRVFFTUBCBMMBNBEPB
EFTFNQFBSVOBGVODJOFNJOFOUFNFOUFQSDUJDBFSBVONPEF
MP DPHOPTDJUJWP BM TFSWJDJP EFM HP[P Z MB USBORVJMJEBE EFM BMNB FO
&QJDVSPZ-VDSFDJP UBMWF[FO%FNDSJUP
&ODBNCJP FMQSPCMFNB
EFMBSFMBDJOFOUSFMBWJTJODJFOUDBEFMNVOEPZMBBDUJUVEOBUVSBM
IB PDVQBEP FM DFOUSP EFM JOUFST EF MB MPTPGB EFTEF DPNJFO[PT
EFM TJHMP 99 1JOTFTF FO MPT JOUFOUPT NFUEJDPT QPS SFDPOEVDJS
MBTEJGFSFOUFTGPSNBTEFMBPCKFUJWJEBEDJFOUDBBTVTQSFTVQVFT
UPT FO FM BDDFTP QSFDJFOUDP F JODMVTP QSFSFFYJWP BM BT MMB
NBEPiNVOEPEFMBWJEBw Lebenswelt
FOMBGFOPNFOPMPHB FOMB
UFPSBDPOTUSVDUJWBEFMBDJFODJB FH1SPHSBNB EF &SMBOHFO
FUD
&MFTUBEPBDUVBMEFMBDJFODJBOPTPMPPCMJHBBSFQMBOUFBSMBSFMBDJO
FOUSF MPTPGB Z DJFODJBT TJOP RVF BSSPKB P EB OVFWB SFMFWBODJB B
QSPCMFNBTRVFIBCBOTJEPSFMFHBEPTBVOQBQFMNTTFDVOEBSJP
-BOFDFTJEBEEFQFOTBSMBTSFMBDJPOFTFOUSFMPTPGB DJFODJBZWJEB
FO FM TFOUJEP EF MB QSBYJT DPUJEJBOB QSFDJFOUJDB Z QSFSFFYJWB
QVFEFWFSTFDPNPVOBDPOTUBOUFEFMBQSPQJBMPTPGB
6OTFHVOEPBTQFDUPEFMBQSFHVOUBUJFOFRVFWFS TJFOUJFOEPCJFO
DPOMBPQPTJDJOFOUSFMPRVFTFSBVOHFOVJOPBQPSUFDPHOPTDJUJWP
ZVOBQPSUFNFSBNFOUFDSUJDPDPNQSFOTJWP%JSRVFNFDVFOUP
FOUSFRVJFOFTQJFOTBORVFVOBBMUFSOBUJWBFYDMVZFOUFFOUSFFMDP
OPDFS Erklren
QPS VO MBEP Z FM DPNQSFOEFS Verstehen
QPS FM
PUSP OPQSPWFFVONBSDPBEFDVBEPQBSBBCPSEBSMBSFMBDJOFOUSF
EJGFSFOUFT UJQPT EF DJFODJBT WH FOUSF DJFODJBT EF MB OBUVSBMF[B Z
DJFODJBTEFMFTQSJUV
OJUBNQPDPMBSFMBDJOFOUSFMBMPTPGBZMBT
DJFODJBT-BPQPTJDJOFOUSFFYQMJDBDJOZDPNQSFOTJONFQBSFDF
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167
VO QBSBEJHNB TVQFSBEP QPS VOB SB[O FMFNFOUBM FM GFONFOP

EFMBDPNQSFOTJOFTVODPOTUJUVUJWPEFMBFYJTUFODJBIVNBOBEF
alcance universal, pues todo acceso al mundo comporta necesaSJBNFOUF QSFTUBDJPOFT DPNQSFOTJWBT EFUFSNJOBEBT :B FM QSJNFS
acceso prctico-operativo al mundo trae consigo prestaciones
DPNQSFOTJWBTEFCBTFRVFGPSNBOQBSUFEFTVTQSFTVQVFTUPT5BN
CJOMBBDUJUVEDJFOUDBUSBFDPOTJHPTVTQSPQJBTQSFTVQPTJDJPOFT
DPNQSFOTJWBT RVF QPTJCJMJUBO FM QFDVMJBS NPEP EF BDDFTP BM
NVOEP RVF QSBDUJDB DBEB DJFODJB %JDIP EF NPEP USBEJDJPOBM MB
DJFODJBIBEFDPOTUJUVJSTVTPCKFUPTGPSNBMFT-BDJFODJBOPFTUVEJB
OJUSBCBKBDPONFSBTDPTBT TJOPRVFUFNBUJ[BEFUFSNJOBEBTDPTBT
EFTEF EFUFSNJOBEP QVOUP EF WJTUB CBKP DJFSUBT QSFTVQPTJDJPOFT
-BFYQMJDBDJORVFEBBRVFONBSDBEBFOVOFTQBDJPNTBNQMJP
EFDPNQSFOTJO
1PS PUSB QBSUF UBOUP FO FM BDDFTP QSDUJDPPQFSBUJWP BM NVOEP
DPNP FO FM DJFOUDP MBT QSFTUBDJPOFT DPNQSFOTJWBT OP RVFEBO
MJNJUBEBT BM NPEP EF DPOTJEFSBS BRVFMMP B MP RVF TF BDDFEF P TF
JOUFOUB BDDFEFS TJOP RVF QPTFFO VO SFWFSTP JOFMJNJOBCMF EF
BVUPDPNQSFOTJORVJFOPQFSBDPOVONBSUJMMP FOFMPQFSBSOPTMP
DPNQSFOEFBMNBSUJMMPEFDJFSUBNBOFSB TJOPRVFTFDPNQSFOEFEF
DJFSUBNBOFSBUBNCJOBTNJTNP QFKDPNPDBSQJOUFSPPDPNP
NBSJEP UPUBMNFOUF JODPNQFUFOUF FO DBSQJOUFSB QFSP RVF EFTFB
TBUJTGBDFSFMQFEJEPEFTVFTQPTBEFBSSFHMBSEFWF[FODVBOEPMP
RVFTFSPNQFFOMBDBTB
)BZ QVFT TJFNQSFVOSFWFSTPQSDUJDPEF
MBDPNQSFOTJOUBNCJOFOMBBDUJWJEBEUFSJDBRVJFOJOUFOUBBDDF
EFSBBMHPEFMNPEPFORVFQSPDVSBIBDFSMPBMHVOBDJFODJBTFDPN
prende a s mismo de una determinada manera al hacer eso mismo.
*NQFSB BRV QPS UPEBT QBSUFT MB FTUSVDUVSB DBSBDUFSTUJDB EF UPEP
BDDFTPDPNQSFOTJWP FMiFODVBOUPw qua
DVZBEFDJTJWBJNQPSUBODJB
MPTDB DPNP EFDB NJ NBFTUSP BMFNO FM QSPG8JFMBOE FT VO
EFTDVCSJNJFOUP RVF "SJTUUFMFT MFH B UPEB MB QPTUFSJEBE "MHP
BOMPHPWBMFQBSBMBMPTPGBMBMPTPGBOPCVTDBBDDFEFSBMFOUF
Z BM NVOEP EFTEF DVBMRVJFS QFSTQFDUJWB TJOP EFTEF VOB NVZ
QFDVMJBSRVF"SJTUUFMFTJOUFOUKBSQPSNFEJPEFMBGSNVMBiens
qua ensw iMPRVFFT DPOTJEFSBEP
FODVBOUPFTw1FSP BEFNTEF
168

JOUFOUBSEFOJSTVQSPQJPNPEPEFBDDFTP MBMPTPGBEFCFIBDFSTF
DBSHP UBNCJO EFM QSPCMFNB RVF QMBOUFB MB SFMBDJO FOUSF TF Z
PUSPT QPTJCMFT NPEPT EF BDDFTP DJFOUJDPT Z QSFDJFOUDPT &O
Metafsica*7 "SJTUUFMFTIBDFFTPBMDPOUSBTUBSFMNPEPEFBDDFTP
QSPQJPEFMBMPTPGBDPOFMRVFDBSBDUFSJ[BBMBTDJFODJBT RVFZB
OPDPOTJEFSBOMPRVFFTiFODVBOUPFTi TJOPRVFQSPDFEFOBEFMJ
NJUBSVOTFDUPSEFMPRVFFT QFKMPWJWPwFODVBOUPi WJWP
Z VOB
WF[MMFWBEBBDBCPUBMEFMJNJUBDJO FTUVEJBOMBTQSPQJFEBEFTRVF
MF QFSUFOFDFO B MP RVF IB TJEP DPNQSFOEJEP EF FTB NBOFSB FO
DVBOUP DPNQSFOEJEP EF FTB NBOFSB -B MPTPGB OP QVFEF IBDFS
FM NJTNP UJQP EF QSFTVQPTJDJPOFT RVF MB DJFODJB OJ HVBSEB DPO
MBT TVZBT QSPQJBT MB NJTNB SFMBDJO RVF MB DJFODJB DPO MBT TVZBT
MBMPTPGB RVFOPQVFEFOPUFOFSQSFTVQPTJDJPOFT QSFUFOEFBMB
WF[FTUBSFODMBSPTPCSFFMMBT ZDPOTUJUVZFBTVOQFDVMJBSQSPZFDUP
EF BVUPUSBOTQBSFODJB QPS TV QSFUFOTJO EF SBEJDBMJEBE 1PS FTP
NJTNP EFTEFTVSFWFSTPQSDUJDP MBMPTPGBTFIBDBSBDUFSJ[BEPFO
MBUSBEJDJOHSJFHBDPNPVOQFDVMJBSNPEPEFWJEB
&TUP NF QFSNJUF DPOFDUBS DPO MP RVF DSFP FT VO UFSDFS BTQFDUP
DPOUFOJEP FO MB QSFHVOUB MB SFMBDJO FOUSFiRVw ZiDNPw FO FM
NCJUPEFMDPOPDJNJFOUP5BNQPDPDSFPRVFMBEJWJTJOEFMUSBCBKP
FOUSFMBMPTPGBZMBTDJFODJBTTFQVFEBFOUFOEFSBEFDVBEBNFOUF
en trminos de esa alternativa, al menos planteada de modo
FYDMVZFOUF"NCPTBTQFDUPTiRVwTFDPOTJEFSBZiDNPw CBKPRV
QUJDBTFMPDPOTJEFSB TPOJOFTDJOEJCMFT UBOUPFOMBDJFODJBDPNP
FOMBMPTPGBFJODMVTPFOMBQSBYJTWJUBMDPUJEJBOB1FSPMBQSBYJTWJUBM
cotidiana y, en menor medida la ciencia, no necesitan tener una
DPODJFODJBEFNBTJBEPOUJEBEFFTFUJQPEFDPSSFMBDJOBNCBTWBO
EJSJHJEBTQSJNBSJBNFOUFBMiPCKFUPw FTEFDJS BBRVFMMPBMPRVFFO
DBEBDBTPTFCVTDBBDDFEFS/BUVSBMNFOUF MBDJFODJBEFCFUFNBUJ[BS
BMHVOBTQSFTVQPTJDJPOFTEFTVQSPQJPNPEPEFBDDFTP QVFTEFCF
QSJNFSPiKBSw QPSBTEFDJS FMPCKFUP JFDPOTUJUVJSTVPCKFUPGPSNBM
1FSPTVJOUFODJOFYQMJDBUJWBQSJNBSJBTFEJSJHFBMPCKFUPNJTNPZOP
BMBDPSSFMBDJOFOUSFFMNPEPFORVFTFNVFTUSBZFMNPEPFORVF
TFQSFUFOEFBDDFEFSBM.TBOMBQSPQJBFDBDJBEFMBDJFODJB
EFQFOEF EFM IFDIP EF RVF FO FM TFOP EF DBEB DJFODJB EFUFSNJ
tQQot*44/@
169
OBEBTQSFTVQPTJDJPOFTEFCBTFZBOPTFUFNBUJ[BODPNPUBMFT OJ
pueden serlo en el lenguaje propio de dicha ciencia. Nada de esto
QVFEFPDVSSJSEFFTUFNPEPFOMBMPTPGB:BEJKFRVFMBMPTPGB B
NJKVJDJP OPQVFEFOPUFOFSQSFTVQPTJDJPOFT1FSP OBUVSBMNFOUF
FMMPOPRVJFSFEFDJSRVFEMPNJTNPDVBMRVJFSNPEPEFUFOFSMBT
MB MPTPGB TMP QVFEF UFOFS MFHUJNBNFOUF QSFTVQPTJDJPOFT RVF
BM NFOPT FTU EJTQVFTUB B TBCFS RVF UJFOF DNP MBT UJFOF Z RV
GVODJOEFTFNQFBO 4FHOFTUP FMDPNQPOFOUFDSUJDPSFFYJWP
KVFHB VO QBQFM NVDIP NT BDVTBEP FO MPTPGB VO QSPZFDUP
DBSBDUFSJ[BEPQPSMBSBEJDBMJEBE QPSMBQSFUFOTJOEFJSBMBTSBDFT
&MMP OP RVJFSF EFDJS RVF FM BQPSUF DPHOPTDJUJWP EF MB MPTPGB TF
EJMVZB TJONT FOMBEFUFSNJOBDJOEFMiDNPwQBSBBTVOUPTEFMPT
DVBMFTMBDJFODJBBQPSUBFMDPOPDJNJFOUPEFMiRVwQSJNFSP QPSRVF
IBZBTVOUPTEFDPOUFOJEPRVFMBDJFODJBZBOPQMBOUFBZ TFHVOEP
QPSRVFMBEJTUJODJOFOUSFFMiRVwZFMiDNPwFTSFMBUJWB BMNFOPT
FOMBNBZPSBEFMPTDBTPT BVOEFUFSNJOBEPOJWFMEFSFFYJO1PS
FKFNQMP DVBOEPMBMPTPGBJOUFOUBEFDJSFORVDPOTJTUFFMNPEP
de acceso al mundo propio de la ciencia, en contraste con la actitud
QSFDJFOUDB QMBOUFBVOBQSFHVOUBEJSJHJEBBMiDNPwEFBNCPTUJ
QPTEFBDDFTPBMNVOEP-PRVFMBMPTPGBNJTNBEJHBBMSFTQFDUP
FT TJOFNCBSHP VOiRVwSFGFSJEPBFTFiDNPw5BNCJOFTUFiRVw
oTVQPOHBNPTRVFTFUSBUBEFVONPEFMPFYQMJDBUJWPRVFQFSNJUF
VOBSFTQVFTUBNFEJBOBNFOUFTBUJTGBDUPSJBoDPOTUJUVZFVOBQPSUF
HFOVJOP BM DPOPDJNJFOUP EFM iNVOEPw UPNBEP FO VO TFOUJEP
BNQMJPOPEFNBTJBEPWJODVMBOUF1FSPFMiRVwBQPSUBEPBRVQPS
MBMPTPGBFTUDPSSFMBDJPOBEPMNJTNPDPOVOiDNPwFMRVFQFS
NJUFDBSBDUFSJ[BSFMUJQPEFBDDFTPRVFQSBDUJDBMBQSPQJBMPTPGB
"IPSB CJFO MB MPTPGB ZB OP QVFEF EFMFHBS FO OJOHVOB PUSB
JOTUBODJBEJGFSFOUFMBUBSFBEFFTDMBSFDFSMBOBUVSBMF[BEFFTUFTF
HVOEPiDNPw TJOPRVFEFCFBTVNJSMBUBNCJOFMMBNJTNB BVORVF
NVDIBTWFDFT KVTUBNFOUFQPSFMMP EFCBFYQFSJNFOUBSMBFOPSNF
EJDVMUBERVFQSFTFOUBFTUFUJQPEFUBSFBEFBVUPFTDMBSFDJNJFOUP
Z EFCB SFGVHJBSTF DPO GSFDVFODJB FO DPOTUBUBDJPOFT NFOPT
BNCJDJPTBTRVFTVTQSFUFOTJPOFTJOJDJBMFT
170

3FTQFDUP EF MBT DPODFQDJPOFT UFSBQFUJDBT EF MB MPTPGB oQBSB

SFUPSOBSBVOMUJNPBTQFDUPEFMBQSFHVOUBo NFQBSFDFRVFTMP
TF QVFEF BSSJCBS B FMMBT B USBWT EF VO MBSHP Z DPNQMFKP DBNJOP
EFBVUPSSFFYJO BMPMBSHPEFMDVBMTFDSFFQPEFSDPODMVJSRVFMB
OJDBNBOFSBEFUSBUBSDPOMPTQSPCMFNBTMPTDPTOPDPOTJTUFFO
PDVQBSTFEFMBTDPSSFTQPOEJFOUFTQSFHVOUBT TJOPFOTVEJTPMVDJO
BM QPOFSMBT BM EFTDVCJFSUP FO TV TJOTFOUJEP /BUVSBMNFOUF FTUB
DPODMVTJO Z FM DBNJOP B USBWT EFM DVBM TF QSFUFOEF BMDBO[BSMB
RVFEBOFMMPTNJTNPTBCJFSUPTBFYBNJOBDJODSUJDB EFNPEPRVF
QBSB EFTFTQFSBDJO EF RVJFOFT QSPQVHOBO VOB TPMVDJO EF FTUB
DMBTF IBZ RVF EFDJS RVF KBNT QPES DFSSBS EF NPEP EFOJUJWP
FMEFCBUF&OFMDBTPEF,BOU TJOFNCBSHP IBZRVFEFDJSRVFTV
QPTJDJOOBEBUJFOFRVFWFSDPOFTFUJQPEFTPMVDJOUFSBQVUJDB
RVF MFKPTEFTFSOPWFEPTB UJFOFBOUFDFEFOUFTFOFMFTD FQUJDJTNP
BOUJHVP-PRVF,BOUTPTUJFOFOPFTFONPEPBMHVOPFMTJOTFOUJEP
OBMEFMBT iQSFHVOUBTw MPTDBTGVOEBNFOUBMFT MBTNFUBGTJDBT

Todo lo contrario, segn Kant esas preguntas concentran en s todo
FMJOUFSTEFMBSB[OIVNBOB BMQVOUPEFRVF EJDF FMNBUFNUJDP
EBSBUPEBTVDJFODJBQPSQPEFSSFTQPOEFSEFOJUJWBNFOUFBFMMBT
6OBDPTBEJGFSFOUFFTRVF,BOUDSFBRVFMBSB[O MJCSBEBBTNJTNB
OP FTU FO DPOEJDJPOFT EF EBS VOB SFTQVFTUB EFOJUJWB B EJDIBT
preguntas en el iNCJUP EF TV VTP UFSJDPw QSFHVOUBT RVF TJO
FNCBSHP RVFEBO BTFSUSJDBNFOUF SFTQPOEJEBT en el iNCJUP EFM
VTPQSDUJDPw EFMBNJTNBSB[O-BDSUJDBLBOUJBOBOPUJFOF QVFT
VODBSDUFSEJTPMVUJWP TJOPRVFBQVOUBBFTUBCMFDFSMPTMNJUFTJO
trnsecos de cada modo de acceso al mundo. Naturalmente, esta
TPMVDJOLBOUJBOBUJFOFVOBDBOUJEBEEFQSFTVQPTJDJPOFTFJNQMJ
DBDJPOFTEJTDVUJCMFT1FSPFTPFTIBSJOBEFPUSPDPTUBM
3. Parecera que seguimos hoy una ruta contraria. La filosofa
experimental, con apoyo en tcnicas de investigacin empricas
propias de las ciencias, busca iluminar problemas como la
conciencia y el libre albedro. Por ejemplo, en un reciente artculo,
Schaun Nichols (2011) propone distintas causas que contribuiran
a crear un sentimiento de agencia que nos permita mantener
la intuicin de que todo evento fsico tiene una causa junto a
tQQot*44/@
171
nuestra conciencia como agentes. Qu decir de la pretensin de

encontrar el origen cientfico de los problemas del sentido comn y
las intuiciones conflictivas?
No estoy al tanto de esas investigaciones particulares, pero me
BUSFWPBEFDJSVOBDPTBUPEPJOUFOUPEFFYQMJDBSEFNPEPQVSBNFOUF
FYUFSOBMJ[BEPMBHFOVJOBBHFODJB RVFTFDBSBDUFSJ[BQPSTVDBSD
UFSOFDFTBSJBNFOUFMJCSF FRVJWBMFBFMJNJOBSMB4JTFFYQMJDBEFNP
EP FYUFSOBMJ[BEP FM PSJHFO EF BMHP BT DPNP VOiTFOUJNJFOUP EF
BHFODJBw NFUFNPRVFMPRVFTFIBIFDIPOPFTNTRVFEFDMBSBS
ilusoria la idea de una genuina agencia: genuina agencia y mero
TFOUJNJFOUPEFBHFODJBTPODPTBTDPNQMFNFOUFEJGFSFOUFT-BJEFB
EF HFOVJOB BHFODJB SFDMBNB RVF OVFTUSBT BDDJPOFT Z FMFDDJPOFT
QVFEBO DPOUSJCVJS EF NPEP FGFDUJWP B NPEJDBS DJFSUPT FTUBEPT
EFDPTBTFOFMNVOEP%FNPEPTNVZEJGFSFOUFT UBOUP"SJTUUFMFT
DPNP ,BOU IBO QVFTUP EF SFMJFWF FM DBSDUFS JOFMJNJOBCMF EFT
EFFMQVOUPEFWJTUBQSDUJDP EFFTBQSFTVQPTJDJOBODMBEBFOMB
DPNQSFOTJORVFUFOFNPTEFOPTPUSPTNJTNPTEFTEFFMOJWFMEF
FYQFSJFODJBRVFDPSSFTQPOEFBMBDDFTPJONFEJBUPZQSFSF
FYJWPBM
NVOEPEFMBWJEB4JFMQSPCMFNBFTFMEFUFSNJOJTNPDBVTBM ,BOU
IB NPTUSBEP FM DBTP NT EJGDJM RVF JODMVTP TJ FM NVOEP DPOTUJ
tuyera un conjunto cerrado de causas necesitantes, la agencia
MJCSF UPEBWB QVFEF TFS QFOTBEB TJO DPOUSBEJDDJO EFTEF FM QVO
UPEFWJTUBNFSBNFOUFUFSJDPZBEFNTEFCFTFSBTFSUSJDBNFOUF
BSNBEB EFTEF FM QVOUP EF WJTUB QSDUJDP 4J FM NVOEP FYUFSJPS
OP UVWJFSB RVF TFS QFOTBEP BT DPNP DSFB "SJTUUFMFT RVF BE
NJUB DJFSUP NBSHFO EF JOEFUFSNJOBDJO FO FM NCJUP EF MB GTJDB
TVCMVOBS
FOUPODFT MB EJDVMUBE TFSB BO NFOPS &O DVBMRVJFS
DBTP FMIFDIPEFRVFMBDJFODJBOPQVFEBOJOFDFTJUFDPOTJEFSBSFM
UJQPQFDVMJBSEFDBVTBRVF,BOUMMBNBCBMBiDBVTBMJCSFwOBEBEJDF
DPOUSBMBOFDFTJEBEJOFWJUBCMFEFBTVNJSMBFYJTUFODJBEFFTFUJQP
de causa all donde se intenta dar cuenta de la estructura de la
BDDJOIVNBOB"RVIBZVOQSPCMFNBNFUEJDPZOPNFSBNFOUF
VOBPQDJOQPSTPQPSOPQMBOUFBEBFOVOOJDPOJWFMEFBOMJTJT
1PSPUSPMBEP BENJUJSJOEFUFSNJOBDJOFOMBOBUVSBMF[B DPNPIB
DF "SJTUUFMFT FO NPEP BMHVOP TVQPOF BTVNJS MB FYJTUFODJB EF
172

FWFOUPT TJO DBVTB -B EJTUJODJO BSJTUPUMJDB FOUSF DBVTBT per se y

causas per accidens QSPWFFVONPEFMPFYQMJDBUJWPRVFIBDFQPTJCMF
DPNQBUJCJMJ[BSMBJEFBEFRVFUPEPMPRVFBDPOUFDFUJFOFDBVTBTRVF
FYQMJDBOTVDJFOUFNFOUFTVPDVSSFODJB QPSVOMBEP DPOMBJEFBEF
RVFOPUPEPMPRVFBDPOUFDFFTUOFDFTBSJBNFOUFEFUFSNJOBEP
$PNPTFWF MBTPQDJPOFTUFSJDBTEJTQPOJCMFTTPONTOVNFSPTBT
RVF MP RVF TVHJFSFO BMHVOPT QMBOUFPT MPTDBNFOUF QPDP
EJGFSFODJBEPT:DPOTUFRVFTMPIFNFODJPOBEPB"SJTUUFMFTZ,BOU
:PNJTNPOPIFFMBCPSBEPVONPEFMPQSPQJPQBSBEBSSFTQVFTUB
B FTUB DVFTUJO &O UPEP DBTP SFBSNP MB DPOWJDDJO CTJDB VOB
FYQMJDBDJO SFEVDUJWB EF MB HFOVJOB BHFODJB EFM UJQP RVF GVFSB
NF QBSFDF OP TMP NFUEJDBNFOUF FSSOFB TJOP UBNCJO FO
SB[O EF TVT DPOTFDVFODJBT JODPNQBUJCMF DPO QSFTVQPTJDJPOFT
CTJDBT JOFMJNJOBCMFT EF MB QSBYJT WJUBM DPUJEJBOB EF MB FTUSVDUVSB
JOTUJUVDJPOBMFOMBDVBMRVFEBFONBSDBEBZ NVDIPBOUFTBO EF
OVFTUSBQSPQJBBVUPDPNQSFOTJODPNPTFSFTBDUVBOUFT
4. Parece que la comprensin cotidiana no puede simplemente
reintegrarse mecnicamente tras la abstraccin propia del anlisis
cientfico. Desafortunadamente, no todas las ciencias son siempre
conscientes de este movimiento analtico. Cmo situar los niveles
cognoscitivos? Cae la sntesis vital entre ambos discursos dentro
del sentido crtico de la filosofa del que hemos hablado?
$PNPTVHFS MBDJFODJBOPTMPOPOFDFTJUBTFSDPOTDJFOUFEFMBT
QSFTUBDJPOFT BCTUSBDUJWBT RVF TVCZBDFO B MB DPOTUJUVDJO EF TVT
PCKFUPT GPSNBMFT BM NFOPT OP TJFNQSF OJ FO UPEPT MPT BTQFDUPT
SFMFWBOUFT
TJOP RVF MB OP UFNBUJ[BDJO EF TVT QSFTVQPTJDJPOFT
PBMHVOBTEFFMMBT DPOTUJUVZFFONVDIPTDBTPTVOBDPOEJDJOEF
TVQSPQJBFDBDJB&TPOPJNQMJDBRVFNVDIPTDJFOUDPTOPTFBO
QFSGFDUBNFOUF DPOTDJFOUFT EF FTBT NJTNBT PNJTJPOFT EF CBTF F
JODMVTPEFTVGVODJOQPTJCJMJUBOUF FOMBNFEJEBFORVFOPQJFO
TBOQVSBZFYDMVTJWBNFOUFQPSNFEJPEFMBTDBUFHPSBTEFMBDJFODJB
RVFDVMUJWBO TJOPRVF DPNPJOEJWJEVPTQFOTBOUFT TPODBQBDFTEF
QPOFSFOKVFHPUBNCJOPUSPTQVOUPTEFWJTUB1PSPUSPMBEP ZTUB
tQQot*44/@
173
es la parte menos simptica de la historia, tampoco es la ciencia

NJTNBMBRVFQSPEVDFFYUSBQPMBDJPOFTJOHFOVBTPNFUEJDBNFOUF
JOEFCJEBT EF TVT QSPQJPT NPEFMPT FYQMJDBUJWPT B NCJUPT FO MPT
RVFSJHFOPUSBTQSFTVQPTJDJPOFT4PODJFSUPTDJFOUJDPTPMTPGPT
BETDSJUPT B EJGFSFOUFT WBSJBOUFT EFM DJFOUJDJTNP VOB QPTJDJO
JEFPMHJDBZOPDJFOUDBRVF DPNPUBM KBNTEFCFJEFOUJDBSTF
OJDPOMBDJFODJBOJDPOMBPQDJOQPSFMDPOPDJNJFOUP&MQSPCMFNB
OP FT OJ QVFEF TFS KBNT MB DJFODJB TJOP UBO TMP FM DJFOUJDJTNP
FOTVTEJGFSFOUFTGPSNBT/BUVSBMNFOUF FOVOBQPDBTJHOBEBQPS
FM BWBODF JODPOUFOJCMF EF MB DJFODJB Z MB UDOJDB MBT UFOUBDJPOFT
EFMDJFOUJDJTNPTPOFTQFDJBMNFOUFQPEFSPTBT5BOUPNTJNQPS
UBOUFSFTVMUBMBNJTJOEFNBOUFOFSWJWBMBDPODJFODJBEFMPTMNJUFT
FTUSVDUVSBMFTEFMBDDFTPDJFOUDPBMNVOEPZMBTJOFWJUBCMFTPNJ
TJPOFTEFCBTFRVFTVCZBDFOBMBDPOTUJUVDJOEFMPTPCKFUPTGPS
NBMFTEFMBTDJFODJBT&TBNJTJOTMPQVFEFBTVNJSMBVOBMPTPGB
RVFSFDPOPDFMBEFVEBEFPSJHFORVFMBDJFODJBZMBQSPQJBMPTPGB
mantienen necesariamente con la apertura originaria de sentido
RVFGBDJMJUBFMBDDFTPJONFEJBUPZQSFSFFYJWPBMNVOEPEFMBWJEB
Suelo recordar en este sentido el iluminador veredicto de Husserl.
&OTVTBPTEFWFKF[ SFSJOEPTFBMPTMNJUFTZFTUSFDIBNJFOUPT
QSPQJPTEFMQSPZFDUPPCKFUJWJTUBEFSJWBEPEFMBNPEFSOBDJFODJBEF
MBOBUVSBMF[BZBMQSPDFTPEFWBDJBNJFOUPEFTJHOJGBDJOWJUBMRVF
USBFDPOTJHPTVFYUSBQPMBDJOBDSUJDB )VTTFSM f
TFBMBCB
EF VO NPEP B QSJNFSB WJTUB QBSBEKJDP RVF MB OJDB NBOFSB EF
TVQFSBS MB JOHFOVJEBE MPTDB RVF EJDIP QSPZFDUP JOUFHSBM EF
PCKFUJWBDJO USBF DPOTJHP DPOTJTUF FO VO BEFD VBEP SFUSPDFTP FO
FMQMBOPEFMBSFFYJOMPTDBNFUEJDB IBDJBMBJOHFOVJEBEEF
la vida.
5JFOEPBDSFFSRVFMBUBSFBEFMBMPTPGBOPTFBHPUBFOFTUBOJDB
GVODJO QPSBTEFDJS SFNFNPSBUJWB EFTUJOBEBBFWJUBSMPTFYDFTPT
EFVOQSPDFTPJOUFHSBMEFPCKFUJWBDJOPMWJEBEPEFTVTPSHFOFT
TVTDPOTFDVFODJBTZTVTQSFTVQVFTUPT"VORVFQVFEBTPOBSGVFSB
EFNPEB OPDSFPRVFTFQVFEBSFOVODJBSBMBWJFKBBTQJSBDJOEFMB
MPTPGBBDVNQMJSVOBGVODJOEFFTDMBSFDJNJFOUPNTBNQMJBRVF
BQVOUF FO FM QMBOP EF MB SFFYJO NFUEJDB B SFDPOEVDJS B VOB
174

DJFSUBVOJEBEMBNVMUJQMJDJEBEEFQPTJCMFTNPEPTEFBDDFTPBMFOUF
ZBMNVOEP QPOJFOEPEFNBOJFTUP BMBWF[ FMDBSDUFSCTJDPZ
GVOEBNFOUBM EFM OJWFM EF FYQFSJFODJB RVF DPSSFTQPOEF BM BDDFTP
JONFEJBUP Z QSFSFFYJWP BM NVOEP EF MB WJEB &O TV GVODJO EF
BQFSUVSBEFTFOUJEP FMNPEPEFBDDFTPQSPQJPEFMBFYQFSJFODJB
inmediata del mundo de la vida no puede ser olvidado por ninguna
DJFODJBOJMPTPGB1FSPFTMBSFFYJOMPTDBMBRVFQVFEFPC
UFOFSDMBSJEBETPCSFFTUFNJTNPIFDIP QVFTFTFMMBMBRVFFTUFO
DPOEJDJPOFTEFNPTUSBSRVFFMPSJHFOEFUPEBDPOTUJUVDJOEFTFO
UJEPTFSFUSPUSBF EJSFDUBPJOEJSFDUBNFOUF BMOJWFMCTJDPEFFYQF
riencia.
5. Sus palabras explican, en parte, por qu en sus trabajos y cursos
pone un nfasis especial no en los temas sino en las estructuras de
pensamiento. Sin embargo, no se puede obviar que dichos modelos
metodolgicos estaban ligados a un problema concreto, histrico
&GFDUJWBNFOUF TVFMP USBUBS EF BCPSEBS UFYUPT DMTJDPT EF VO NP
EPRVFBQVOUBBJEFOUJDBSEFUFSNJOBEBTFTUSVDUVSBTRVFQVFEFO
SFTVMUBS GSVDUGFSBT FO FM BOMJTJT TJTUFNUJDP EF EFUFSNJOBEPT
GFONFOPT P QSPCMFNBT &T DJFSUP RVF MBT GPSNVMBDJPOFT B MBT
RVF MMFHBO FTPT BVUPSFT BQBSFDFO WJODVMBEBT DPO QSFHVOUBT
Z QSPCMFNBT QMBOUFBEPT EFTEF VO IPSJ[POUF EF DPNQSFOTJO
EFUFSNJOBEP IJTUSJDBNFOUF 1FSP OP NFOPT DJFSUP FT RVF BM
PDVQBSTF EF MB IJTUPSJB EFM QFOTBNJFOUP MPTDP VOP IBDF VOB
ZPUSBWF[MBFYQFSJFODJBEFMBSFDVSSFODJB CBKPEJGFSFOUFTGPSNBT
EF EFUFSNJOBEPT QBUSPOFT RVF QBSFDFO FTUBS FO DPOEJDJPOFT EF
BDSFEJUBSTVQPUFODJBMFYQMJDBUJWPJODMVTPDPOJOEFQFOEFODJBEFMBT
DPOEJDJPOFTDPOUFYUVBMFTDPODSFUBTFOMBTRVFBQBSFDBFONBSDBEP
FOTVGPSNVMBDJOPSJHJOBSJB6OBEFMBTFYQFSJFODJBTNTOPUBCMFT
ZBMFDDJPOBEPSBTRVFVOPIBDFFOMBPDVQBDJODPOMBIJTUPSJBEF
MBMPTPGB FOQBSUJDVMBSDPOMPTUFYUPTZBVUPSFTDBOOJDPT FTMBEF
un cierto dj vuDJFSUBFYQFSJFODJBEFJEFOUJEBEZSFDVSSFODJBCBKP
MBNVMUJQMJDJEBEZEJWFSTJEBEEFMBTGPSNBTPDBTJPOBMFTEFQSFTFO
UBDJOEFEFUFSNJOBEBTFTUSVDUVSBT NTBMMEFMNPEPQBSUJDVMBSFO
FMRVFBQBSFDFOiFODBSOBEBTwFODBEBDBTP&TUFUJQPEFPDVQBDJO
tQQot*44/@
175
DPOMBIJTUPSJBEFMBMPTPGBQFSNJUFBHVEJ[BSMBTFOTJCJMJEBEQBSB
QFSDJCJSVOBDBOUJEBEEFFMFNFOUPTQSPGVOEPTEFDPOUJOVJEBECBKP
MBBQBSJFODJBTVQFSDJBMEFMBTVDFTJOJODPOUSPMBEBEFEJGFSFOUFT
puntos de partida o de la permanente disputa entre escuelas
BQBSFOUFNFOUFJSSFDPODJMJBCMFT
/PRVJFSPEFDJSDPOFTUPRVFUPEPFMNVOEPIBZBEJDIPPRVFSJEP
EFDJSMPNJTNP OJNVDIPNFOPT-BTEJGFSFODJBTTPOUBOJNQPSUBOUFT
DPNPMBTTFNFKBO[BT1FSPFMFOUSFOBNJFOUPRVFGBDJMJUBVOBPDV
QBDJODPOFTUFUJQPEFUFYUPTDBOOJDPT MFEPTEFVONPEPRVF
BQVOUBBJEFOUJDBSFTUSVDVSBTFYQMJDBUJWBTRVFGBDJMJUBOFMBDDFTPB
EFUFSNJOBEPTGFONFOPTPDBNQPTGFOPNOJDPT FTDMBWFQPSRVF
QJFOTP RVF FT DPSSFDUB MB UFTJT RVF BSNB RVF FM WFSEBEFSP organonEFMBMPTPGBMPQSPWFF FOMUJNPUSNJOP MBQSPQJBIJTUPSJB
EFMBMPTPGB&MMBBMCFSHBFOTVOSJRVTJNPSFTFSWPSJPEFQVOUPT
EF QBSUJEB DVZP DPOPDJNJFOUP GBDJMJUB FOPSNFNFOUF MBT DPTBT
DVBOEP VOP USBUB EF FMVDJEBS EFUFSNJOBEPT QSPCMFNBT 4F NF
PDVSSF DPNQBSBS DPO FM QBQFM RVF DVNQMF FM FTUVEJP EF QBSUJEBT
EFMPTHSBOEFTNBFTUSPTQBSBRVJFOTFPDVQBEFMBKFESF[ PCJFOFM
conocimiento de la jurisprudencia, all donde se trata de encontrar
el modo adecuado de plantear y resolver determinadas cuestiones
KVSEJDBT &O DVBMRVJFS DBTP FT VO IFDIP RVF OP IBZ QVOUP DFSP
QBSB MB SFFYJO MPTDB &MiBEBOJTNP MPTDPw BMM EPOEF GVF
JOUFOUBEP GSBDBT &O FM NFKPS EF MPT DBTPT MPHS PDVMUBS BMHO
UJFNQPTVTQSPQJBTQSFTVQPTJDJPOFTIJTUSJDBT$JFSUBNFOUFFYJTUF
DJFSUB iNJTFSJB EFM IJTUPSJDJTNPw FO TFEF MPTDB QFSP OP NF
OPTDJFSUPFTRVFIBZUBNCJOVOBiNJTFSJBEFMBIJTUPSJDJTNPw RVF
SFTVMUBJHVBMNFOUFHSBWPTB"RV NFQBSFDF OPTFQVFEFUSBCBKBS
DPOPQDJPOFTFMFNFOUBMFTEFMUJQPiFOGPRVFIJTUSJDPWTFOGPRVF
TJTUFNUJDPw.TCJFOFYJTUFVOBHBNBEFEJWFSTBTQPTJCJMJEBEFTEF
NFEJBDJOFOUSFBNCBTQFSTQFDUJWBTBMBIPSBEFEFOJSFMQFSMEF
VOEFUFSNJOBEPFOGPRVF
6. Justamente, esta gama es inmensamente variada. Existen por
ejemplo planteamientos filosficos clsicos que reformulan los
paradigmas crticos con los que pensamos la historia: as en Hegel,
176

Nietzsche o Aristteles como historiador de la filosofa. Especial

resonancia ha tenido la destruccin de la historia de la ontologa
de Heidegger. Y cada vez son ms comunes las propuestas de
mtodos similares desde otras disciplinas: con apoyo en estructuras
semnticas, de poder, mediticas, etc., se proponen relecturas de la
historia de Occidente, del sujeto, de la Modernidad. Cmo evaluar
estos modelos estructurales, post-estructurales o arqueolgicos
para la comprensin humana?
%FCP EFDJS RVF DPO MPT BPT NF IF JEP IBDJFOEP DBEB WF[ NT
SFGSBDUBSJP B MPT FOGPRVFT QSFUFOEJEBNFOUF UPUBMJ[BOUFT RVF
JOUFOUBO SFDPOTUSVJS MB IJTUPSJB EFM QFOTBNJFOUP MPTDP EF
NPEP MJOFBM P BM NFOPT GVFSUFNFOUF PSHBOJDJTUB DPO BSSFHMP B
VOPTQPDPTDSJUFSJPT DVBOEPOPDPOBSSFHMPBVOOJDPZFYDMVTJWP
DSJUFSJP EF FOKVJDJBNJFOUP 5PNFNPT FM DBTP EF )FJEFHHFS "RV
IBZ RVF EJTUJOHVJS EPT DPTBT EJGFSFOUFT BVORVF EFTEF FM QVOUP
EF WJTUB EF MB FWPMVDJO EF TV QFOTBNJFOUP OP DPNQMFUBNFOUF
EFTDPOFDUBEBT6OBDPSSFTQPOEFBMPRVFFOSein und Zeit

Z TV FOUPSOP )FJEFHHFS MMBNB iEFTUSVDDJO EF MB IJTUPSJB EF MB
MPTPGBw RVFOBEBUJFOFRVFWFSDPOTVEFNPMJDJOPBOJRVJMBDJO
)FJEFHHFSVTBBRVMBQBMBCSBMBUJOBDestruktion, y no la alemana
Zerstrung QPSRVFOPQSFUFOEFIBCMBSEFiEFTUSVDDJOwFOFMTFO
UJEPRVFQBSBOPTPUSPTUJFOFFMUSNJOP4FUSBUB NTCJFO EFVO
UJQP QFDVMJBS EF IFSNFOVUJDB RVF CVTDB JEFOUJDBS QPS EFUST
EFM FOTBNCMF UPUBM EF DBEB DPODFQDJO MB DPNQSFOTJO EFM TFS
EF MB DVBM EJDIB DPODFQDJO TF OVUSF TJO RVF FTB NJTNB GVFOUF
TFB SFDPOPDJEB FYQSFTBNFOUF EFTUSVJS FT BRViEFTFOTBNCMBSw TJ
TFRVJFSF iEFDPOTUSVJSw DPOMBJOUFODJOEFJEFOUJDBSFTFODMFP
TJHOJDBUJWPMUJNPEFMRVFTFOVUSFOMBTDPODFQDJPOFTPOUPMHJDBT
GVOEBNFOUBMFT$PODSFUBNFOUF FOSein und Zeit se trata de poner
EF NBOJFTUP MB DPNQSFOTJO EFM TFS DPNP QSFTFODJB DPOTUBOUF
FOFMTFOUJEPEFMBTMMBNBEPiTFSBOUFMPTPKPTw Vorhandenheit
Tal
DPNQSFOTJOEFMTFS RVFEPDVNFOUBBMBWF[MBGVODJOEFMUJFNQP
DPNP IPSJ[POUF EF UPEB DPNQSFOTJO EFM TFS TF NBOUJFOF EP
NJOBOUFFOUPEBMBUSBEJDJONFUBGTJDB ZCMPRVFBMBQPTJCJMJEBEEF
IBDFSKVTUJDJBBMTFSEFMFOUFRVFTPNPTOPTPUSPT FMDasein QPSRVF
tQQot*44/@
177
FTUF FOUF QPTFF VOB DPOTUJUVDJO POUPMHJDB QFDVMJBSTJNB FO MB

DVBMMBSFMBDJOEFTFSDPOTVTQSPQJBTQPTJCJMJEBEFTKVFHBVOQBQFM
central: el Dasein comprende el ente y se comprende a s mismo
B QBSUJS EFM FTCP[P QSPZFDUJWP EF TVT QSPQJBT QPTJCJMJEBEFT Z FO
UBMTFOUJEPTFDBSBDUFSJ[BQPSMBGVUVSJEBESFTQFDUPEFTNJTNPFT
FTFODJBMNFOUFiBEWFOJEFSPw -BJNQPTJCJMJEBEEFIBDFSKVTUJDJBBMB
DPOTUJUVDJO POUPMHJDB EFM Dasein JSSFEVDUJCMF BM FTUBUVUP EF MB
NFSBTVTUBODJBMJEBE
TVUFOEFODJBMDPTJDBDJOFOFMQFOTBNJFOUP
POUPMHJDP USBEJDJPOBM USBF DPOTJHP EF NPEP JOEJSFDUP VO FT
USFDIBNJFOUP EF MB QSPQJB JEFB EFM TFS QPSRVF UPEB MB POUPMPHB
IBCSB EFSJWBEP TV SFQFSUPSJP DBUFHPSJBM B QBSUJS EF MB DPOTJEF
SBDJOEFBRVFMMPRVFFTBMNPEPEFMPTVTUBODJBM1BSBMJCFSBSBMB
JEFBEFMTFSEFUBMFTUSFDIBNJFOUPFT QVFT OFDFTBSJPFMBCPSBSVOB
nueva ontologa del Dasein RVFFTMPRVF)FJEFHHFSQSFTFOUBDPO
FMUUVMPEFiPOUPMPHBGVOEBNFOUBMw
6OBOVFWBJOFYJOBQBSFDFEFTEFNJUBEEFMPTBPT DVBOEP
)FJEFHHFS QSFTFOUB FM NPUJWP EF TV GBNPTP iHJSPw Kehre
Su
DPODFQDJOTFIJTUPSJBMJ[BEFNPEPNTEFDJEJEP)FJEFHHFSCVTDB
DPNQSFOEFSBIPSBMBIJTUPSJBEFMBNFUBGTJDBEFTEFMBQFSTQFDUJWB
EFMPRVFEFOPNJOBMBQSPQJBiIJTUPSJBEFMTFSw-BTFDVFODJBEFMBT
DPODFQDJPOFT NFUBGTJDBT OP FT VOB HBMFSB EF NFSBT PQJOJPOFT
QFSTPOBMFT EF MPT HSBOEFT MTPGPT VOP WF FM TFS DPNP JEFB FM
otro como acto, el otro como conato, el otro como espritu, etc.
&O MB TFDVFODJB EF UBMFT DPODFQDJPOFT RVFEB EPDVNFOUBEB MB
IJTUPSJBEFMTFSNJTNP RVFTFEFTUJOBFQPDBMNFOUFCBKPEJGFSFOUFT
DPOHVSBDJPOFT EF TFOUJEP -PT HSBOEFT QFOTBEPSFT TPO MPT RVF
corresponden a esos envos epocales del ser y traen al lenguaje
MPRVFFODBEBQPDBEFMTFSQSFDJTBNFOUFiFT. Esa secuencia de
los envos epocales del ser documentan, adems, un progresivo
PDVMUBNJFOUPEFMTFSNJTNP7BMFEFDJSMBTEJWFSTBTHVSBTFQPDBMFT
EFM TFS B MB WF[ RVF NBOJFTUBO FM TFS NJTNP QVFEFO UBNCJO
PDVMUBSMPFOMBNFEJEBFORVF BCTPMVUJ[BEBT UJFOEFOBOPWFSTFZB
DPNPMPRVFTPODPOTUFMBDJPOFTFQPDBMFTEFTFOUJEPRVF BVORVF
MMFHBOBJNQFSBSEFNPEPFGFDUJWPFOVOEFUFSNJOBEPNPNFOUP
OPFYQSFTBOTJOSFTJEVPMBJOBHPUBCMFSJRVF[BEFMTFS RVFTFFYQSFTB
178

FOUPEBTZDBEBVOBEFFMMBT WJOJFOEPBMBNPTUSBDJOBUSBWTEF
FMMBTZ BMBWF[ TVTUSBZOEPTFQPSEFUST1PSPUSBQBSUF )FJEFHHFS
DSFF RVF FO MB TFDVFODJB IJTUSJDB EF EJDIBT HVSBT FQPDBMFT TF
SFWFMBVOBUFOEFODJBDSFDJFOUFBMBIPNPHFOJ[BDJOZOJWFMBDJO
RVFBMDBO[BTVHSBEPNYJNPFOMBBDUVBMDPOHVSBDJOFQPDBMEFM
TFSTUBDPSSFTQPOEFBMBQFDVMJBSDPOTUFMBDJOEFTFOUJEPQSPQJBEF
MBUDOJDBQMBOFUBSJB EFOUSPEFMBDVBMUPEPMPRVFFT JODMVJEPFMTFS
IVNBOPNJTNP FTWJTUP TJONT DPNPiGPOEPwPiNBUFSJBMwEJTQP
OJCMFQBSBy"RV MBIPNPHFOJ[BDJOZOJWFMBDJOMMFHBBVOHSBEP
UBM QJFOTB )FJEFHHFS RVF ZB OP RVFEB MVHBS QBSB OJOHO NPEP
EFDPNQSFOEFSBMUFSOBUJWP&TUBQFDVMJBSDPOHVSBDJOFQPDBMEFT
QMJFHBVOBQPUFODJBUBMRVFCBKPTVJNQFSJPZBDBTJOPQVFEFTFS
SFDPOPDJEB FMMB NJTNB DPNP BRVFMMP RVF QSFDJTBNFOUF FT VOB
NFSB DPOTUFMBDJO FQPDBM EF TFOUJEP EFOUSP EF VOB TFDVFODJB
IJTUSJDBRVFMBEFTCPSEB-BDPNQSFOTJOEFMTFSEPNJOBOUFFOMB
QPDBEFMBUDOJDBQMBOFUBSJBRVFEBBTBCTPMVUJ[BEB
{2VJOQPESBOFHBSRVFVOBDPODFQDJOEFFTUFUJQPFTMPTPGB
EF HSBO FTUJMP 4JO FNCBSHP EFTEF FM QVOUP EF WJTUB EF RVJFO
FTUVEJBMBIJTUPSJBEFMBMPTPGB SFTVMUBJHVBMNFOUFJOOFHBCMFRVF
TF USBUB EF VOB DPOTUSVDDJO FOPSNFNFOUF BNCJDJPTB RVF OP
JOGSFDVFOUFNFOUF QBSFDFJODVSSJSFOVOBOJWFMBDJODPNQBSBCMFB
MB RVF FMMB NJTNB TFBMB Z FO DJFSUP NPEP EFOVODJB {TF QVFEF
realmente hacer justicia a la enorme diversidad de las concepciones
GVOEBNFOUBMFT EF MB IJTUPSJB EF MB POUPMPHB Z MB NFUBGTJDB QPS
medio de un enorme meta-relato, construido a trazos grandsimos,
UPNBOEPDPNPQVOUPEFQBSUJEBMBTFDVFODJBEFMBTQBMBCSBTDMBWF
FOMBTRVFRVFEBSBEPDVNFOUBEBMBDPODFQDJOEFMTFSEPNJOBOUF
FO UPEB VOB QPDB &O MP QFSTPOBM FTUF UJQP EF DPOTUSVDDJO TF
NF IB IFDIP DBEB WF[ NT QSPCMFNUJDP BVORVF OP IF EFKBEP
EF BENJSBS UBNCJO FTUUJDBNFOUF TV JOEVEBCMF HSBOEF[B
5FNP TJO FNCBSHP RVF TV TFHVJNJFOUP BDSUJDP DPOEVDF NVDIBT
veces a juicios completamente apresurados y enormemente
TJNQMJDBEPSFT TPCSFUPEPDVBOEPFTBDPOTUSVDDJOJOUFSQSFUBUJWB
termina emplendose como una especie de rasero hermenutico
VOJWFSTBM DVZB WBMJEF[ ZB OP TF DVFTUJPOB TJRVJFSB Z DVBOEP FM
tQQot*44/@
179
RVF TF WBMF EF FTF SBTFSP ZB OP FT VO )FJEFHHFS TJOP BMHVJFO
DPNP DVBMRVJFS PUSP QPOHBNPT VO QSPGFTPS EF MPTPGB DPNP
ZP&OFTUPTDBTPT FMSFTVMUBEPTVFMFTFSDBUBTUSDP DPNPQVFEF
DPNQSPCBSMP DVBMRVJFSB RVF TF WFB DPOGSPOUBEP DPO MB IPZ ZB
SFNBOJEBZEFTHBTUBEBSFUSJDB SFDVSSFOUFQPSEPRVJFS SFGFSJEBB
UQJDPTDPNPFMiPMWJEPEFMTFSw FMiOEFMBNFUBGTJDBw MBiNVFSUF
EF%JPTwZDPTBTTFNFKBOUFT
{1PS RV UJFOFO UBOUP YJUP FTUF UJQP EF DPOTUSVDDJPOFT
JOUFSQSFUBUJWBT VO YJUP RVF MBT NT EF MBT WFDFT FT UBNCJO TV
NBZPS GSBDBTP QPSRVF MBT DPOEFOB B TV QSPQJB DBSJDBUVSJ[BDJO
QPS MB WB EF TV QSPQBHBDJO JOBDJPOBSJB Z TV DPOTJHVJFOUF
FTDMFSPTBNJFOUPZWVMHBSJ[BDJO %JGDJMEFDJSMP1FSPVOBDPTBNF
QBSFDF DJFSUB MB IFSNFOVUJDB EF MB TPTQFDIB FO TVT EJGFSFOUFT
WBSJBOUFT HP[BIPZEFFOPSNFBDFQUBDJO&OFMDBTPEF)FJEFHHFS
MB NBFTUSB EF TV DPOTUSVDDJO UJFOF RVF WFS KVTUBNFOUF DPO FM
IFDIPEFRVFOVODBJODVSSF TJONT FOVOBGPSNBCBOBMJ[BEBEF
IFSNFOVUJDBEFMBTPTQFDIB QPSMBTFODJMMBSB[OEFRVF CBKPUJ
UVMPTDPNPiPMWJEPEFMTFSw iJNQFSJPEFMBUDOJDBQMBOFUBSJBwZPUSPT
semejantes, no pretende tematizar acontecimientos o procesos
RVFSFTQPOEJFSBOBNBRVJOBDJPOFTIVNBOBT/JTJRVJFSBTFUSBUB
EFFSSPSFT FOFMTFOUJEPIBCJUVBMEFMUSNJOP QPSRVFUBNQPDPTPO
GFONFOPT NFSBNFOUF QSPEVDJEPT QPS FM PCSBS EFM TFS IVNBOP
NVDIP NFOPT QPS VO PCSBS EF DBSDUFS DPOTQJSBUJWP SFTQPOEFO
NTCJFO BMBDPOUFDFSEFMTFSNJTNP.BOUFOFSWJWBMBDPODJFODJB
de ese carcter epocal y destinal, en el sentido preciso de la historia
EFMTFSFT QBSB)FJEFHHFS MBUBSFBRVFEFCFDVNQMJSVOQFOTBSEFM
TFS EJGFSFOUFEFMQSPQJPEFMBNFUBGTJDB&ODJFSUBGPSNB )FJEFHHFS
SFUPSOB B GPSNBT BODFTUSBMFT EFM QFOTBS MPHSBS DPSSFTQPOEFS B MP
RVFUJFOFDBSDUFSEFTUJOBMOPDPOTJTUFFOIBDFSFTUPPBRVFMMP FO
FNQSFOEFSUBMFTPDVBMFTJOJDJBUJWBT TJOP NTCJFO FOFOUSBSFOVOB
SFMBDJOMJCSFDPOFMMP BUSBWTEFMSFDPOPDJNJFOUPEFTVFTFODJB-B
UDOJDBQMBOFUBSJBTMPQVFEFTPNFUFSOPTBTVQPEFSJSSFTUSJDUPBMM
EPOEFOPTPUSPTNJTNPTOPMPHSBNPTSFDPOPDFSRVFMBFTFODJBEF
MBUDOJDBOPFTOBEBUDOJDPTVFTFODJBFTTVDBSDUFSEFDPOHV
SBDJOFQPDBMEFMTFS3FDPOPDFSFTUFDBSDUFSDPNQPSUB BMNJTNP
180

UJFNQP VOBSFMBUJWJ[BDJOEFMBQSPQJBUDOJDBQMBOFUBSJB4JOFTF
SFDPOPDJNJFOUP UPEB OVFTUSB BDUJWJEBE JODMVTP BRVFMMB RVF QSF
tendidamente ira encaminada a tratar de contrarrestar el dominio
UDOJDP RVFEBFMMBNJTNBTVKFUBDJFHBNFOUFBMJNQFSJPEFBRVFMMP
BMPRVFCVTDBPQPOFSTF1PSFTPOPTFUSBUB QBSB)FJEFHHFS EF
hacer nada en particular, sino de cultivar una actitud de serenidad
GSFOUFBMNJTUFSJPEFMPRVFFT&TUFRVJFUJTNPQBTJWJTUBUJFOF OBUVSBM
NFOUF NVZQPDBTQPTJCJMJEBEFTEFBDFQUBDJOFOVOBQPDBDPNP
MBOVFTUSB DPONTSB[OTJFTWFSEBERVFTFUSBUBEFVOBQPDB
TJHOBEBQPSFMJNQFSJPJSSFTUSJDUPEFMBUDOJDBQMBOFUBSJB{2VRVF
EBFOUPODFTEFMBDPODFQDJOIFJEFHHFSJBOB &MNFUBSFMBUPSFGF
SJEPBMiPMWJEPEFMTFSwZMBiTVQFSBDJOEFMBNFUBGTJDBw QFUSJDBEP
y convertido en una suerte de nueva dogmtica, unido ahora a
VOBSFJOUFSQSFUBDJOEFDPOKVOUP EFJOFYJONTNBSDBEBNFOUF
TPDJPDVMUVSBM RVFEBQBTPBVOUJQPEFBDDJPOJTNPPQSFUFOTJOEF
BDDJPOJTNP QPSRVFBOUFDPTBTBTTJFNQSFTFSFDMBNBRVFiIBZRVF
IBDFS BMHPw {2V 1PS FKFNQMP EBEP RVF MB NFUBGTJDB TF SFWFMB
DPNPFMPSJHFOMUJNPEFMBWJPMFODJBQSPQJBEFUPEBEPNJOBDJOB
escala planetaria, se podra proponer eliminar el estudio de la meUBGTJDBEFMBTFTDVFMBTZMBTVOJWFSTJEBEFT ZTVTUJUVJSMPDPOBMHVOB
NBUFSJB SFGFSJEB BM NPEP BEFDVBEP EF DPOWJWFODJB DJVEBEBOB P
CJFO B PUSBT DPTBT QPS FM FTUJMP DPNP FM GFNJOJTNP P MB FDPMPHB
QSPGVOEB {5JFOF UPEP FTUP BMHP RVF WFS UPEBWB DPO )FJEFHHFS
.FUFNPRVFOPNVDIP
Algo anlogo podra decirse de Nietzsche, Derrida, Foucault,
FUD TJO PMWJEBS EFTEF MVFHP RVF NT BMM EF TVT QSPQJBT
VOJMBUFSBMJEBEFT FMMPT NJTNPT RVFEBO DMBSBNFOUF QPS FODJNB
de sus correspondientes versiones vulgarizadas. El destino de
FTUFUJQPEFDPODFQDJPOFTFTEBSMVHBSBGPSNBTCBOBMJ[BEBTEFMB
IFSNFOVUJDB EF MB TPTQFDIB 5JFOEP B QFOTBS RVF FM NPNFOUP
de la sospecha, es decir, el momento crtico-desenmascarador
RVF QVFEF UFOFS JODMVTP VO QPUFODJBM MJCFSBEPS
GPSNB QBSUF EF
toda genuina hermenutica, pero no constituye jams un eleNFOUP BVUPTVTUFOUBEP 5PEB HFOVJOB IFSNFOVUJDB DPNCJOB
OFDFTBSJBNFOUF DPNPCJFOIBWJTUP3JDPFVS MPTNPNFOUPTEFMB
tQQot*44/@
181
TPTQFDIB Z MB DBSJEBE FT EFDJS EF MB EJTUBODJB DSUJDB RVF CVTDB
revelar errores e inconsistencias o desenmascarar pretensiones
JMFHUJNBTEFWBMJEF[ QPSVOMBEP DPOMBJEFOUJDBDJORVFCVTDB
DPNQSFOEFS TPCSFMBCBTFEFMBBUSJCVDJOEFTFOUJEP DPIFSFODJB
ZWFSEBEBBRVFMMPRVFRVJFSFTFSDPNQSFOEJEP%FTEFFMQVOUPEF
WJTUBNFUEJDP IBZOFDFTBSJBNFOUFVOQSJNBEPEFMBDBSJEBE&TUP
FTBMHPRVFIBOSFDPOPDJEPBVUPSFTEFUSBEJDJPOFTNVZEJWFSTBT
DPNP(BEBNFSZ%BWJETPO1FSTPOBMNFOUF DPNQBSUPFTUBBDUJUVE
HFOFSBMGSFOUFBMPRVFIBEFTFSVOBIFSNFOVUJDBiTBOBw:BBEP
en una hermenutica de esa ndole, la crtica y la sospecha han
EF UFOFS VO QBQFM JNQPSUBOUF TJO EVEB QFSP UFOESO RVF FTUBS
EJSJHJEBT FOQSJNFSMVHBS BMNJTNPRVFQSBDUJDBUBMIFSNFOVUJDB
ZTMPQPTUFSJPSNFOUFBBRVFMMPRVFCVTDBJOUFSQSFUBS QPSRVFUPEB
HFOVJOBBDUJUVEDSUJDBIBEFDPNFO[BSTJFNQSFDPOMBEJTQPTJDJO
BMBBVUPDSUJDB&TUPFTUBNCJOIFSFODJBTPDSUJDB
7. Permtanos avanzar por una de estas vetas hermenuticas: el
discurso, en ambiguo,se ha convertido en tema protagnico del
quehacer filosfico.Bajo la forma de teoras de la comunicacin o de
la argumentacin, se han estudiado las condiciones de posibilidad
del acto comunicativo, sus participantes, fines, etc. Curiosamente,
en nuestra poca los distintos puntos de vista (ideologas) se
vuelven cada vez ms antagnicos, aunque mantenemos ideas
de comprensin universales, como los derechos humanos. Tiene
algn sentido esta asimetra entre el inters en el discurso y el
deterioro en la prctica comunicativa?
-B TJUVBDJO FT DVSJPTB FGFDUJWBNFOUF /P EFCJFSB QBSFDFS EFNB
TJBEPFYUSBPRVFFOVOBFUBQBEFMEFTBSSPMMPEFVOBTPDJFEBE ZFO
QSFTFODJBEFUFOEFODJBTRVFTFWBMPSBODPNPOFHBUJWBT TFIBCMFEF
BRVFMMPRVFBQBSFDFDPNPEFTFBCMF QSFDJTBNFOUFDVBOUPNTTF
MPFDIBFOGBMUB1FSPMPFYUSBPZEJHOPEFSFFYJOFOMBTJUVBDJO
QSFTFOUFFTBMHPEJGFSFOUF BTBCFSRVFQBSFDFIBCFSSB[POFTQBSB
TPTQFDIBSRVFMBJOBDJOEFDJFSUPTUJQPTEFSFUSJDBTKVTUJDBUJWBT
oQPSFKFNQMP MBSFUSJDBEFMPTEFSFDIPT EFMBDPNVOJDBDJOZFM
EJMPHP EFMBQBSUJDJQBDJOEFNPDSUJDB FUDoQVFEFDPOTUJUVJSVO
182

NPEPEFDBNVBSZWBMJEBSPCKFUJWPTRVFQPDPUJFOFORVFWFSDPO
MPRVFFTBTNJTNBTSFUSJDBTQBSFDFSBOTVHFSJS%JHPFTUPQPSRVF
FT GDJM DPNQSPCBS RVF UBMFT SFUSJDBT OP TMP OP QBSFDFO FTUBS
FO DPOEJDJPOFT EF JNQFEJS MB DSFDJFOUF QPMBSJ[BDJO JEFPMHJDB
TJOPRVF FONVDIPTDBTPT TFIBODPOWFSUJEPFOJOTUSVNFOUPTEF
NBOJQVMBDJOZDPOGSPOUBDJOBMTFSWJDJPEFMBMVDIBJEFPMHJDB
-B FYQMJDBDJO EF DNP FM QSPCMFNB EFM MFOHVBKF Z FM EJTDVSTP
MMFH B BERVJSJS MB DFOUSBMJEBE RVF IPZ UJFOF FO FM QFOTBNJFOUP
MPTDPFTVOBIJTUPSJBMBSHBEFDPOUBS.FMJNJUPBTFBMBSBMHP
SFTQFDUP EF MB OPDJO EF EJTDVSTP &O FM TFOUJEP RVF BIPSB TF MF
EB QSFEPNJOBOUFNFOUF MB OPDJO EF EJTDVSTP FT VOB DSFBDJO
CBTUBOUFSFDJFOUFTJOPFTUPZNVZFRVJWPDBEP BERVJFSFDBSUBEF
DJVEBEBOBMPTDBSFDJODPO)BCFSNBTZ'PVDBVMU"VORVFFO
BNCPT BVUPSFT MB DPOFYJO DPO MB IFSNFOVUJDB EF MB TPTQFDIB
FTDMBSB MBJOFYJORVFBERVJFSFMBOPDJOEFEJTDVSTPFOVOPZ
PUSPFTNVZEJGFSFOUF&O)BCFSNBTBMVEFBMQSPDFEJNJFOUPDSUJDP
SBDJPOBMBUSBWTEFMDVBM EBEBVOBTJUVBDJOFOMBDVBMMBBDDJO
DPNVOJDBUJWB TF WF JNQFEJEB QBSB BMDBO[BS TV PCKFUJWP RVF OP
FT PUSP RVF FM FOUFOEJNJFOUP Z FM DPOTFOTP TF JOUFOUB TVQFSBS
el impasse Z SFFTUBCMFDFS BT MB QPTJCJMJEBE EFM FOUFOEJNJFOUP
TPNFUJFOEP B DVFTUJPOBNJFOUP MBT QSFUFOTJPOFT EF WBMJEF[ RVF
QMBOUFBOMPTBHFOUFTBMMEPOEFTUBTTFSFWFMBOQSPCMFNUJDBT&M
iEJTDVSTPwDPOHVSBFMMVHBSEFMBWVFMUBDSUJDPSFFYJWBEFMBBDDJO
DPNVOJDBUJWBTPCSFTNJTNB1PSFMMP FOMBNJTNBNFEJEBFORVF
QPTJCJMJUBFMFOUFOEJNJFOUPZFMDPOTFOTP RVFEBMNJTNPTVKFUPB
DPOEJDJPOFTEFSBDJPOBMJEBEDPNVOJDBUJWB RVFMPTQBSUJDJQBOUFTFO
l reconocen necesariamente por el solo hecho de entrar en el espaDJPEFJOUFSDBNCJPSBDJPOBM-BTSFHMBTDPOTUJUVUJWBTEFFTFFTQBDJP
QSPWFFOMPTQVOUPTEFQBSUJEBEFMPRVF)BCFSNBTEFOPNJOBVOB
iUJDBEFMEJTD VSTPw Diskursethik
ZDBSBDUFSJ[BOMPRVFTFDPOPDF
DPNP MBiTJUVBDJO JEFBM EF DPOWFSTBDJOw ideale Sprechsituation

FOMBDVBMTMPJNQFSBMBGVFS[BTJODPBDDJOEFMNFKPSBSHVNFOUP
ZFMNPUJWPEFMBCTRVFEBDPPQFSBUJWBEFMBWFSEBE&TUPFTMPRVF
TFDPOPDFDPNPFMiEJTDVSTPMJCSFEFEPNJOJPwPUBNCJOFMiEJMPHP
MJCSFEFEPNJOJPw herrschaftsfreier Diskurs o Dialog

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183
)BCFSNBTFOGBUJ[BFMQBQFMEJTUPSTJWPFOMBDPNVOJDBDJOEFGBDUPSFT
DPNPFMQPEFS MBTKFSBSRVBTFJODMVTPMBBVUPSJEBE ZTVDPODFQDJO
EF DPOKVOUP QPTFF VOB DMBSB JOFYJO FNBODJQBUPSJB BVORVF FM
NPEPFORVF)BCFSNBTBDFOUBFTUFBTQFDUPTFNPEJDDPOFM
DPSSFSEFMPTBPT&ODVBMRVJFSDBTP QBSB)BCFSNBTTFUSBUBEFVOB
DPODFQDJO EF DPOKVOUP PSJFOUBEB QPS VO JEFBM EF SBDJPOBMJEBE
EF UJQP JMVTUSBEP : BVORVF )BCFSNBT JOVZ FOPSNFNFOUF FO
EJWFSTBT SFBT EFM QFOTBNJFOUP DPOUFNQPSOFP MP DJFSUP FT RVF
FOFMBDUVBMVTPEFMBOPDJOEFEJTDVSTPMBSFGFSFODJBEFDJTJWBFT
NTCJFOMBEF'PVDBVMU NVZEJGFSFOUFZUBNCJONVDIPNTEJGDJM
de precisar.
'PVDBVMUQSFUFOEFUFNBUJ[BSFMDBNCJPIJTUSJDPEFMPTTJTUFNBTEF
pensamiento y los sistemas institucionales conectados con ellos,
EFTEFMBQFSTQFDUJWBEFMQBQFMDPOHVSBEPSRVFEFTFNQFBSBFO
DBEB DBTP FMiQPEFSw #BKPiEJTDVSTPw 'PVDBVMU FOUJFOEF BMHP NVZ
BNQMJP FM QSPDFTP EF DPOHVSBDJO Z FTUBCMFDJNJFOUP EF BRVF
MMPRVFFOFMTJTUFNBEFQFOTBNJFOUPEFVOBEFUFSNJOBEBQPDB
ha de contar como verdadero y como racional. Esto ltimo sera
el resultado de una dinmica de poder impersonal y contingente.
-P RVF 'PVDBVMU MMBNBiEJTDVSTPw DPSSFTQPOEF FO DJFSUB NFEJEB
al modo de comprender la realidad propio de una determinada
QPDB FYQSFTBEP B USBWT EFM MFOHVBKF 1FSP TPO MBT SFHMBT EFM
iEJTDVSTPw MBT RVF EFUFSNJOBO QBSB VO EFUFSNJOBEP DPOUFYUP
EF BDUVBDJO VO DPOUFYUP JOTUJUVDJPOBM P CJFO QBSB VO DPOUFYUP
EF TBCFS BRVFMMP RVF FO DBEB DBTP QVFEF ZP EFCF TFS EJDIP MP
RVFOP ZRVJOPFORVNPEPQVFEF POP
EFDJSMP QFKEJDUB
NJOBS RVF BMHVJFO FTU MPDP
-B iQSBYJT EJTDVSTJWBw GPVDBVMUJBOB
comprende as aspectos lingsticos, polticos, institucionales e
incluso corporales, vinculados o con el modo de representar algo
P CJFO DPO MB EJNFOTJO EF MB QFSGPSNBUJWJEBE QFK MB JEFOUJEBE
EF HOFSP DPNP DPOTUSVDDJO IJTUSJDPEJTDVSTJWB
&M iEJTDVSTPw
BQBSFDFBRVDPNPFMiMVHBSwPiQSPDFTPwBOOJNP TVQSBQFSTPOBM
FO FM DVBM BDBFDF PSJHJOBSJBNFOUF MB JOTUJUVDJO EF TFOUJEP RVF
impone un cierto modo de representarse la realidad, de manera
RVFEJDIBQSPEVDDJOPSJHJOBSJBOPTMPTFCBTBFOEFUFSNJOBEBT
184

DPOHVSBDJPOFTEFQPEFSTJOPRVF BMBWF[ MBTQSPEVDF4FUSBUBEF

VOTFOUJEPUSBOTMJOHTUJDPEFMiEJTDVSTPwOPDPNPVODPOKVOUPEF
iFOVODJBDJPOFTw nontiations
DPODSFUBTQSPOVODJBEPTQPSBMHVJFO
FOVOBEFUFSNJOBEBPDBTJO TJOPEFVODPOKVOUPEFiFOVODJBEPTw
ennoncs
BTVNJEPT DPNP EFOJUPSJPT EF MP RVF IB EF DPOUBS
DPNPWFSEBEFSP SFBMy
"RV FM QBQFM EF MB IFSNFOVUJDB EF MB TPTQFDIB BM IJMP EF MB
BOBMUJDB EF MBT DPOHVSBDJPOFT EF QPEFS TF IBDF NVDIP NT
EFDJTJWPZDBTJPNOJQSFTFOUF1FSPTJVOPQSFHVOUBQPSRVIBCSB
RVFWFSFOFMQPEFSFMOJDPIJMPDPOEVDUPSFOMBFYQMJDBDJOEFMPT
QSPDFTPTEFHFOFSBDJOEFTFOUJEP NFUFNPRVFMBSFTQVFTUBOP
QPESTFSNTRVFVOBKBDJOEPHNUJDB DPNPTPONVDIBTEF
MBTDPTBTRVFEJDF'PVDBVMU QPSPUSBQBSUF&MMPOPJNQJEFRVFTV
DPODFQDJO EFTQMJFHVF VOB FOPSNF JOVFODJB QPSRVF FO CVFOB
NFEJEB TBUJTGBDF NVDIBT EF MBT OFDFTJEBEFT EF VO QFDVMJBS UJQP
EF BDUJUVE DSUJDB RVF TF IB FYUFOEJEP FO MPT DSDVMPT JOUFMFDUVB
MFTFOMPTMUJNPTDVBSFOUBBPT$PNPRVJFSBRVFTFB VOBBDUJUVE
HFOFSBMJ[BEB EF TPTQFDIB RVF WF QPS UPEBT QBSUFT FTUSVDUVSBT
PQSFTPSBT EF QPEFS P EJTQPTJUJWPT JEFPMHJDPT EF EPNJOBDJO
EFCFSBQPEFSQSFHVOUBSTFUBNCJOBTNJTNB FOQSJNFSMVHBS TJ
BDBTPFMMBNJTNBOPDPOTUJUVZFVODBTPQBSBEJHNUJDPEFBRVFMMP
contra lo cual dirige sus pretensiones de desenmascaramiento. Si
MBSFTQVFTUBGVFSBQPTJUJWB UFOESBNPTBRVVOBDVSJPTBBQMJDBDJO
EFMDPOPDJEPEJDUBNFOTFHOFMDVBMTMPDPOPDFNPTFOMBTDPTBT
MPRVFQSFWJBNFOUFIFNPTQVFTUPFOFMMBT
8. En la lnea de los lugares comunes y el dilogo, nos gustara
preguntarle por la diferencia entre filosofa analtica y contintental.
Realmente existe una escisin entre ellas?
%FTEF MVFHP FTB EJWJTJO BSUJDJPTB BVORVF EF BMHO NPEP UJM
QPSFTRVFNUJDB FOUSFMPTPGBBOBMUJDBZDPOUJOFOUBM UJFOFRVF
UPNBSTF DPO QJO[BT :B EFTEF FM QVOUP EF WJTUB UFSNJOPMHJDP
MB GPSNVMBDJO UJFOF MB QFDVMJBSJEBE EF FTUBS SFBMJ[BEB EFTEF MB
QFSTQFDUJWB EF RVJFO WJWF FO VOB JTMB /P RVJFSP TVHFSJS RVF FTB
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185
manera de ver las cosas sea necesariamente insular, pero a veces

NFMPQBSFDF WFOHBEFVOMBEPPEFMPUSP1PSPUSBQBSUF MBMPTPGB
BOBMUJDB OBDJ FO FM DPOUJOFOUF -PT QFOTBEPSFT EFM $SDVMP EF
7JFOB Z 8JUUHFOTUFJO FSBO HFOUF EF MFOHVB BMFNBOB TJUVBEPT
FO MB DVMUVSB DFOUSPFVSPQFB 0USP UBOUP WBMF QBSB 'SFHF 2VF FM
SFDPOPDJNJFOUP EF FTPT BVUPSFT Z TV NBZPS JOVFODJB PDVSSJFSB
GVFSBEFTVMVHBSEFPSJHFO FOMBDVMUVSBMPTDBBOHMPTBKPOB Z
desde all haya retornado al punto de partida, tampoco es un hecho
OJDP BMHP TFNFKBOUF QBT DPO )FJEFHHFS DVZB JOVFODJB FO
"MFNBOJBFOMBQPTUHVFSSBTFFYQMJDB TPCSFUPEP QPSMBSFDFQDJO
GSBODFTBEFTVQFOTBNJFOUP)PZNJTNPIBZNVDIBNTQSFTFODJB
EFMQFOTBNJFOUPEF)FJEFHHFSZUBNCJOEF(BEBNFSFO'SBODJB
*UBMJB &TQBB *CFSPBNSJDB F JODMVTP &&66 RVF FO "MFNBOJB &O
DBNCJP BDUVBMNFOUF IBZ VOB GVFSUF UFOEFODJB B MB MPTPGB BOB
MUJDB FO "MFNBOJB TPCSF UPEP FO MB HFOFSBDJO EF BDBENJDPT
ms o menos de mi edad. Esto ocurre como resultado de la
SFDFQDJO EFM QFOTBNJFOUP MPTDP BOHMPTBKO FTQFDJBMNFOUF
OPSUFBNFSJDBOP
Z OP DPNP VOB FTQFDJF EF SFIBCJMJUBDJO EF MPT
PSHFOFTDFOUSPFVSPQFPTEFFTBUSBEJDJO&OO1BSFDFRVF SFBM
NFOUF OBEJFFTQSPGFUBFOTVUJFSSB
1JFOTPRVFFOFTUBTDPTBTIBZ DPOGSFDVFODJB EFNBTJBEBJOVFODJB
EF MBT NPEBT BMHP RVF FO MPTPGB NF QBSFDF EFTBTUSPTP &O
HFOFSBM OPDSFPFOMBMPTPGBIFDIBDPOiJTNPTw OJUBNQPDPFO
MBCBTBEBDFOUSBMNFOUFFOMBBETDSJQDJOBFTDVFMBT-BPQPTJDJO
SBEJDBM FOUSF BNCBT USBEJDJPOFT RVJ[T UVWP TFOUJEP BM DPNJFO[P
DVBOEPMPTMTPGPTEFM$SDVMPEF7JFOBFNQSFOEJFSPOVOBDSUJDB
SBEJDBM EF UPEP FM QFOTBNJFOUP NFUBGTJDP Z USBUBSPO EF NPTUSBS
RVF MPT QSPCMFNBT NFUBGTJDPT EFCBO TV PSJHFO TJNQMFNFOUF B
VTPT JOEFCJEPT EFM MFOHVBKF &TB PQDJO DVBTJJEFPMHJDB QPS VO
QPTJUJWJTNP MHJDP EF DBSDUFS SBEJDBMNFOUF BOUJNFUBGTJDP EVS
VODJFSUPUJFNQP OPUBOUP
.VZQSPOUPTFWJPRVFMPTQSPCMFNBT
USBEJDJPOBMFT EFM QFOTBNJFOUP POUPMHJDP Z NFUBGTJDP OP TF
FMJNJOBCBOUBOGDJMNFOUFZWPMWBOBSFQMBOUFBSTF BIPSBDPOMPT
OVFWPT NUPEPT F JOTUSVNFOUPT GPSNBMFT RVF DBSBDUFSJ[BO B VO
QFOTBNJFOUPFOFMDVBMMPTBTQFDUPTMHJDPTZTFNOUJDPTPDVQBO
186

VOB QPTJDJO QSPUBHOJDB )PZ IBZ NFUBGTJDB BOBMUJDB EF HSBO

nivel de calidad. Desligada de su primer pathos DVBTJJEFPMHJ
DP CVFOB QBSUF EF MB BDUVBM MPTPGB BOBMUJDB ODB TV JEFOUJEBE
ZB OP FO EFUFSNJOBEBT UFTJT EF DPOUFOJEP Q FK BOUJQMBUPOJTNP
ZBOUJFTFODJBMJTNPFOFMFTUJMPEF2VJOF
TJOPFODJFSUPFTUJMPEFM
QFOTBSZ FOVOB DJFSUB JEFBEFMNUPEP 1PS TV QBSUF FM JNQBDUP
RVF QSPEVKFSPO MPT OVFWPT FTUOEBSFT EF SJHPS NFUEJDP TF IBO
FYUFOEJEPNVDIPNTBMMEFMBQSPQJBMPTPGBBOBMUJDB
$SFPRVFFTUBNPTFOVOBQPDBEFNBZPS DPOWFSHFODJB EF NB
yores oportunidades de dilogo, si no nos atamos, claro est, a
QPTJDJPOFTJEFPMHJDBTEFUSJODIFSBPBWJTJPOFTFTRVFNBUJ[BEBTEF
MBTDPTBT.FWJFOFBMBNFNPSJBBMHPRVFEJKP BDPNJFO[PTEFMPT
A FMMTPGPHVBUFNBMUFDPZQSPGFTPSFO#MPPNJOHUPOoGBMMFDJEP
NVZ QPDP EFTQVT EF NPEP TPSQSFTJWPo )DUPS /FSJ $BTUBFEB
DVBOEPZPNFFDPOUSBCBFO)FJEFMCFSHZMFSBQSPGFTPSWJTJUBOUF
)BCMBOEPEFFTUPTBTVOUPTEJKPBMHPBTDPNPRVFMFQBSFDBNVZ
QPTJUJWPRVFMBTQPMNJDBTFODPOBEBTZBTFFTUVWJFSBOUFSNJOBO
EP QPSRVFBIPSBQPESBNPTWPMWFSBQFOTBSMJCSFNFOUF FTEFDJS
apuntando simplemente a conocer y comprender. $BTUBFEB FSB
VOIPNCSFDBQB[EFDPNCJOBS EFNPEPDSFBUJWP FOGPRVFTBOBMUJ
DPTZGFOPNFOPMHJDPT DVFTUJPOFTIJTUSJDBTZTJTUFNUJDBTBMHVJFO
EFSBTHPTHFOJBMFT EPUBEPEFVOBFOPSNFQFOFUSBDJOMPTDB
adems de una persona sencilla y de gran calidez de trato. Tal vez
MBTQPMNJDBTOPTFIBOUFSNJOBEPUBOSQJEPDPNPMDSFBPRVF
SBFOBRVFMMPTBPT QFSPMBEJSFDDJORVFNBSDBCBTVPCTFSWBDJO
NFQBSFDFMBOJDBRVFQVFEFSFTVMUBSGSVDUGFSB
$PNPDPOUSBQBSUJEBCBTUFDJUBSFMIFDIPRVFQVTPEFNBOJFTUP
FM JOPMWJEBCMF 'SBOD P 7PMQJ MBNFOUBCMFNFOUF UBNCJO UFN
QSBOBNFOUF GBMMFDJEP EF RVJFO UVWF MB TVFSUF EF TFS BNJHP &O
VOB OPUBCMF DPOGFSFODJB EJDUBEB FO .YJDP 'SBODP NPTUS RVF
MPT QSJNFSPT FEJUPSFT EF8JUUHFOTUFJO BM QVCMJDBS B NFEJBEPT EF
MPT BPT TVT BOPUBDJPOFT EF DPNJFO[PT EF MPT BPT DFO
TVSBSPOVOBSFGFSFODJBB)FJEFHHFS FOMBDVBM8JUUHFOTUFJOEFDB
RVFQPEBJNBHJOBSNVZCJFORVRVFS BEFDJS)FJEFHHFSDVBOEP
tQQot*44/@
187
IBCMBCB EF DPTBT DPNPiTFSw ZiBOHVTUJBw &O MB WFSTJO QVCMJDBEB

EF MB DPOGFSFODJB EF 'SBODP TF USBOTDSJCF FM UFYUP DPNQMFUP EF
MB BOPUBDJO EF 8JUUHFOTUFJO TFHVJEP EF DFSUFSBT FYQMJDBDJPOFT
DGS 7PMQJ
4FHVSBNFOUF FO TV BEPSBDJO QPS FM
NBFTUSP FOTMPBCMF MPTFEJUPSFTIBCSODSFEP EFNVZCVFOBGF
FTUBSTBMWBOEPTVNFNPSJBEFVOBWFSHFO[BJSSFQBSBCMF BMCPSSBS
FM PNJOPTP OPNCSF EF )FJEFHHFS Z MB SFGFSFODJB B TV QBMBCSFSB
TPCSFFMTFSZBEFOVODJBEBQPS$BSOBQ)PZFMBTVOUPTFOPTBQBSFDF
como un verdadero sinsentido. En todo caso, la historia no deja de
TFSUJMBMBIPSBEFFOUFOEFSQPSRVSB[OVOQFOTBEPSUBOQPDP
BUBEPBMBTQPMNJDBTEFUSJODIFSBDPNP8JUUHFOTUFJOTFEJTUBODJ
UBOSQJEBNFOUFEFM$SDVMPEF7JFOB RVFMPUFOBQPSVOPEFTVT
SFGFSFOUFTQSJODJQBMFT
9. Algunas de las ms grandes cabezas filosficas han escrito en
griego y alemn. Cree que la filosofa tiene idioma? Puede
decirnos algo sobre la filosofa en lengua castellana?
3FBMNFOUFOPQJFOTPRVFIBZBVOBMFOHVBFOQBSUJDVMBSRVFTFBFM
JEJPNBEFMBMPTPGB-PRVFPDVSSFFTRVF EFTEFFMQVOUPEFWJTUB
IJTUSJDP IBOTJEPFMHSJFHPZFMBMFNOZUBNCJOFMMBUOMFOHVBT
FO MBT RVF GVF FTDSJUB MB NBZPS QBSUF EF MB QSPEVDDJO DBOOJDB
FOMBIJTUPSJBEFMQFOTBNJFOUPMPTDPPDDJEFOUBM1PSPUSPMBEP
DSFPRVFOPTFQVFEFOFHBSRVFFYJTUFODJFSUBTDPOFYJPOFTFOUSF
MBT QPTJCJMJEBEFT RVF BCSF VOB EFUFSNJOBEB MFOHVB Z FM UJQP EF
QFOTBNJFOUP MPTDP RVF TF QSPEVDF FO FTB MFOHVB &TUP OP
RVJFSFEFDJSRVFIBZBMFOHVBTFTFODJBMNFOUFQSJWJMFHJBEBTQBSBFM
QFOTBNJFOUPMPTDP ZPUSBTRVF QPSNVDIPRVFRVJFSBO OPEBO
EFTMPTVDJFOUF&TUP EJDIPBT FTBMHPRVFZPOPDSFPRVFQVFEB
sostenerse. Mi punto es menos pretencioso: cuando uno estudia un
BVUPS QPSMBSB[ORVFTFB FMBDDFTPBFTFBVUPSFOFMUFYUPPSJHJOBM
FT JNQSFTDJOEJCMF TJ TF RVJFSF IBDFS VO FTUVEJP SFBMNFOUF TFSJP
RVFEDVFOUBEFVODPOPDJNJFOUPEFQSJNFSBNBOP&TUPWBMFOP
TMPQBSBFMHSJFHP FMBMFNOZFMMBUO TJOPUBNCJOQBSBFMJOHMT
GSBODT JUBMJBOP FTQBPM Z TJ GVFSB FM DBTP SVTP DIJOP P SBCF
$VBOEPBDPOTFKPFTUPBNJTFTUVEJBOUFT TFQJFOTBBWFDFTRVFMP
188

mo es una especie de preciosismo lingstico: tanto ms actualmente cuando la mayora de los estudiantes, si acaso leen alguna
PUSBMFOHVBEJGFSFOUFEFMFTQBPM MFFOTMPJOHMT1FSPIBHBOMB
QSVFCBEFMFFS QPSDBTP Sein und ZeitFOMBWFSTJOBMFNBOBZMVFHP
FOMBJOHMFTB GSBODFTBPFTQBPMBFONVDIPTDBTPTQBSFDFRVFTF
USBUBSBEFBVUPSFTEJGFSFOUFT/JIBCMBSEFMBEJGFSFODJBFOUSFMFFS
"SJTUUFMFTFOFMPSJHJOBMZFOVOBUSBEVDDJOBMFTQBPM FMJOHMTP
FMGSBODT
1FSP BEFNT EF MB OFDFTJEBE EF BDDFTP B MBT GVFOUFT FM NPOP
MJOHJTNP P FM IBCJUVBM CJMJOHJTNP FTQBPMJOHMT UJFOF MB EFT
ventaja, en materia de literatura especializada, de estrechar
FOPSNFNFOUF MB QPTJCJMJEBE EF GBNJMJBSJ[BSTF DPO EJGFSFOUFT USB
EJDJPOFTIFSNFOVUJDBT1PSDBTP FOMPTQBTFTEFMFOHVBJOHMFTB
FTDBEBWF[NTGSFDVFOUF IPZQPSIPZ RVFMPTBVUPSFTEFUFTJTEF
EPDUPSBEPFJODMVTPEFNPOPHSBGBTFTDSJUBTBFEBENTBWBO[BEB
OP MFBO OJOHVOB PUSB MFOHVB RVF MB QSPQJB 1PS MP NJTNP TMP
QVFEFO DPOPDFS Z DJUBS MP RVF FTU EJTQPOJCMF FO FTB MFOHVB MP
RVFDPOEVDFBMBJHOPSBODJBGPS[PTBEFBQPSUFT BWFDFTEFDBMJEBE
TVQFSJPS RVFIBOTJEPQVCMJDBEPTFOBMHVOBEFMBTPUSBTMFOHVBT
del espacio centroeuropeo. Como siempre digo: si usted estudia a
"SJTUUFMFTZOPQVFEFMFFSB&OSJDP#FSUJ QPSRVFMBHSBONBZPSBEF
TVTUFYUPTFTUOFOJUBMJBOPZFOGSBODT FOUPODFTFMRVFTFQJFSEF
BMHPGVOEBNFOUBMFTVTUFEZOPQSFDJTBNFOUF&OSJDP#FSUJ RVJFO
QPS DJFSUP MFF MBT MFOHVBT NT JNQPSUBOUFT QBSB MB JOWFTUJHBDJO
MPTDB
"RVT NFQBSFDF FMJOTVMBSJTNPBOHMPTBKOTVFMFQSFTFOUBSSJCFUFT
alarmantes. Dos o tres generaciones atrs, el panorama era muy
EJGFSFOUF&TUVEJPTPTDPNP8%3PTT (7MBTUPT )$IFSOJTT (&-
0XFO QPSDJUBSTMPBMHVOPTOPNCSFTGBNPTPTFOMBJOWFTUJHBDJO
FOMPTPGBBOUJHVB MFBOTJOFYDFQDJOEJWFSTBTMFOHVBTNPEFSOBT
adems de tener una competencia solidsima de griego y latn,
por supuesto. Comparado con el panorama actual el contraste es
BMBSNBOUF {&SBO FTPT CSJMMBOUFT scholars NFOPT JOUFMJHFOUFT RVF
OPTPUSPT EFNPEPRVFIPZQPEFNPTQSFTDJOEJSEFMPTJOTUSVNFOUPT
tQQot*44/@
189
RVFQBSBFMMPTFSBOJNQSFTDJOEJCMFTZCTJDPT {0IBCSRVFQFOTBS
NTCJFORVFFTUBNPTEFKBOEPEFMBEPBTQFDUPTGVOEBNFOUBMFT
JSSFOVODJBCMFT FO VOB GPSNBDJO WFSEBEFSBNFOUF JOUFHSBM Z T
MJEB "HSBWPMBQSFHVOUBEFBRVBWFJOUFPJODMVTPRVJODFBPT
{RVJOFTUBSFODPOEJDJPOFTUPEBWBEFMFFSFOFMPSJHJOBMB1MBUO
"SJTUUFMFT 5PNBTEF"RVJOPP,BOU USBTMBSFGPSNBEFMPTQMBOFTEF
FTUVEJPFO&VSPQB {%BTJNQMFNFOUFMPNJTNPRVF FOVOGVUVSP
QSYJNP ZBOPIBZBQSPGFTPSFTDBQBDFTEFIBDFSFYHFTJTEFFTBT
GVFOUFTDBOOJDBTEFTEFFMPSJHJOBM
3FTQFDUP EFM FTQBPM RVF DPNP UPEP FM NVOEP DPOTJEFSP VOB
MFOHVB FYUSBPSEJOBSJB FT VO IFDIP JOOFHBCMF RVF OP FYJTUF VO
corpusMPTDPFOOVFTUSBMFOHVBRVFQVFEBDPNQBSBSTFDPOFM
RVFUFOFNPTFOHSJFHP BMFNO MBUO JOHMT GSBODTFJUBMJBOP.F
SFFSP PCWJBNFOUF BUFYUPTQSJNBSJPTEFDBSDUFSDBOOJDP1BSUF
EFMBFYQMJDBDJOUJFOFRVFWFSDPOFMIFDIPEFRVF FOMBQPDBEF
MJEFSB[HP QPMUJDP Z DVMUVSBM EF &TQBB EVSBOUF FM 3FOBDJNJFOUP
MPT MTPGPT FTQBPMFT DPNP 'SBODJTDP 4VSF[ VO QFOTBEPS
WFSEBEFSBNFOUF OPUBCMF
FTDSJCBO FO MBUO "MHP TFNFKBOUF
PDVSSJDPOFMBMFNOIBTUBMBBQBSJDJOEF,BOU-FJCOJ[FTDSJCB
FOGSBODTZMBUO8PM GVOEBNFOUBMNFOUFFOMBUO4MPDPO,BOU
JSSVNQFFMBMFNODPNPMFOHVBMPTDBEFQSJNFSSBOHP$PNP
RVJFSB RVF TFB NF UFNP RVF MTPGPT DPNP 0SUFHB 6OBNVOP
;VCJSJ P .JMMO 1VFMMFT NT BMM EF TV JOEVEBCMF SBOHP OP IBO
EBEPMVHBSBVOGFONFOPQBSFDJEP&ODBNCJP FOMPRVFDPODJFS
OFBMBJOWFTUJHBDJOMPTDB IBIBCJEPVOFOPSNFNFKPSBNJFOUP
FOMPTMUJNPTUSFJOUBBPTIPZIBZMJUFSBUVSBFTQFDJBMJ[BEBEFHSBO
OJWFM FO FTQBPM FO NVDIBT SFBT EF JOWFTUJHBDJO 5BNCJO MBT
SFWJTUBTFTQFDJBMJ[BEBTIBOFYQFSJNFOUBEPVOBFOPSNFNFKPSBFO
TVOJWFMEFDBMJEBE&NQJF[BBTFSCBTUBOUFJOKVTUPRVFFONVDIBT
SFWJTUBTEFQSJNFSSBOHPZFODPOHSFTPTPDJBMFTOPTFBENJUBBM
FTQBPM &TUP EFCFSB DBNCJBS NVZ QSPOUP TJ OP GVFSB QPSRVF MB
UFOEFODJBBMNPOPMJOHJTNP iUPEPFONBMJOHMTw
BNFOB[BHSB
WFNFOUFMBQPTJCJMJEBEEFRVFFMFTQBPMTFQPTJDJPOFDPNPVOB
MFOHVB DJFOUDB BDFQUBEB FO FM SFB EF MB MPTPGB Z MBT DJFODJBT
IVNBOBT 2VF TFNFKBOUF iNPOPMJOHJTNPw P iCJMJOHJTNP FO MB
190

QSFDBSJFEBEwSFQSFTFOUBVOBFOPSNFQSEJEBSFTVMUBPCWJP/PIBZ
RVFPMWJEBSRVFMBSFMBDJORVFMBMPTPGBZMBTIVNBOJEBEFTNBO
UJFOFO DPO FM MFOHVBKF OBUVSBM FT DPNQMFUBNFOUF EJGFSFOUF EF MB
RVFNBOUJFOFOMBTDJFODJBTOBUVSBMFT-BQSEJEBEFDPOUBDUPDPO
FMTVTUSBUPEFDPNQSFOTJOQSPWJTUPQPSMBTMFOHVBTIJTUSJDBNFOUF
DPOTUJUVJEBTJOWPMVDSBVOFOPSNFSJFTHPEFIPNPHFOJ[BDJOBSUJ
DJBMZFNQPCSFDJNJFOUP
10. Volviendo a lo general: a pesar de haber excelentes estudios y
monografas, la construccin de un sistema filosfico es hoy, en el
idioma que sea, algo poco probable, quiz indeseable. Le parece
esto un signo de madurez filosfica?
:P EJTUJOHVJSB BRV FOUSF BTQJSBDJO TJTUFNUJDB QPS VO MBEP Z
BTQJSBDJOBMBWFSEBEQPSFMPUSP-BTFHVOEBNFQBSFDFFTFODJBM
B UPEB HFOVJOB MPTPGB MB QSJNFSB OP BM NFOPT TJ MB OPDJO EF
TJTUFNB TF UPNB BRV FO TV TFOUJEP NT FTUSJDUP -B OPDJO EF
TJTUFNBOPFTUQSFTFOUFEFTEFFMDPNJFO[P-PTFTUPJDPTGVFSPOMPT
QSJNFSPTFOBEPQUBSVOBDPODFQDJOEFDMBSBEBNFOUFTJTUFNUJDB
EFMBMPTPGB1BTNVDIPUJFNQPBOUFTEFRVFMBOPDJOMMFHBSBB
EFTQMFHBSUPEPTVQPUFODJBMZBERVJSJFSBTVTJHOJDBEPNTFTUSJDUP
ZFYJHFOUFVOMFHBEPEFMBMPTPGBNPE
FSOB2VFMBWFSEBEUFOHB
RVF GPSNBS VO iTJTUFNBw DPO MBT DBSBDUFSTUJDBT QFDVMJBSFT RVF
EFTEF MB .PEFSOJEBE TF BTJHOBO B FTB QFDVMJBS GPSNB EF VOJEBE
BMUBNFOUF FYJHFOUF DMBVTVSB VOJEBE EFEVDUJWB FUD
OP FT BMHP
PCWJP%FIFDIP FOMBMPTPGBDPOUFNQPSOFB USBTFMBHPUBNJFOUP
EFMIFHFMJBOJTNP IVCPVOBGVFSUFSFBDDJODPOUSBFTFNPEFMPEF
BVUPDPNQSFOTJOEFMBMPTPGB4JOJSNTMFKPT MBGFOPNFOPMPHB
DPOTUJUVZF VOB SFBDDJO EF FTUF UJQP QPSRVF MB EJWJTB EF )VTTFSM
EFJSiBMBTDPTBTNJTNBTwUFOBFMTFOUJEPNFUEJDPEFQSJWJMFHJBSMB
EFTDSJQDJOFJOUFSQSFUBDJOEFDPOUFYUPTGFOPNOJDPTBDPUBEPT
USBUBOEP EF SFTQFUBS TV JSSFEVDUJCMF FTQFDJDJEBE GSFOUF B MB
UFOEFODJBFTQFDVMBUJWBDPOTUSVDUJWBRVFBQVOUBBMPHSBSVOBVOJEBE
DBEBWF[NTBCBSDBEPSB JODMVTPBMQSFDJPEFTBDSJDBSMBDFSDBOB
SFTQFDUPEFMPTGFONFOPT1FSTPOBMNFOUFNFTJFOUPNTQSYJNP
BMNPEPGFOPNFOPMHJDPEFFOUFOEFSMBUBSFBEFMBMPTPGB&TUP
tQQot*44/@
191
OPTVQPOF FONPEPBMHVOP MBSFOVODJBBMBCTRVFEBEFVOJEBE

EFM DPOPDJNJFOUP MPTDP QFSP OJ FTB VOJEBE IB EF MPHSBSTF B
DVBMRVJFS QSFDJP OJ UJFOF RVF SFWFTUJS FMMB NJTNB MB GPSNB EF VO
iTJTUFNBw
$SFPRVFMBBTQJSBDJOBDJFSUPUJQPEFVOJEBEEFMDPOPDJNJFOUP RVF
no necesariamente ha de llamarse sistemtica, es un componente
JSSFOVODJBCMFEFUPEBHFOVJOBMPTPGB4JOFNCBSHP MBFYJHFODJB
EFBUFOFSTFBMPTGFONFOPTKVFHBVOQBQFMDPSSFDUJWPJHVBMNFOUF
JNQSFTDJOEJCMFZIBEFUFOFSTJFNQSFQSJPSJEBENFUEJDB-BBMUFS
OBUJWBFOUSFiGFOPNFOPMPHBwZiFTQFDVMBDJOwQMBOUFBVOBUFOTJO
QSPEVDUJWB RVF UPEB MPTPGB EFCF EF BMHO NPEP SFTPMWFS QPS
NFEJP EF VOB DJFSUB FDVBDJO &O MUJNP USNJOP FT DVFTUJO
EF QSPQPSDJPOFT FO MTPGPT FTQFDVMBUJWPT DPNP )FHFM IBZ VO
DPNQPOFOUF JNQPSUBOUTJNP EF BOMJTJT GFOPNFOPMHJDP EF
HSBODBMJEBEZWJDFWFSTBIBZQFOTBEPSFTDPNP)VTTFSM ZEFPUSP
NPEP)FJEFHHFS
RVFOPTFMJNJUBOFYDMVTJWBNFOUFBMBOMJTJTEF
DPOUFYUPT GFOPNOJDPT QBSUJDVMBSFT CBKP VOB FYDMVTJO EF UPEB
QFSTQFDUJWBRVFBQVOUFBMBJOUFHSBDJOVOJUBSJB-PTNPEFMPTEF
VOJEBEEFMDPOPDJNJFOUPQVFEFOTFSNVZEJGFSFOUFT EFNPEPRVF
OPUPEPTOFDFTJUBOUFOFSMBGPSNBEFVOiTJTUFNBwFOFMTFOUJEPNT
FYJHFOUFEFMUSNJOP
/BEB EF FTUP BGFDUB DPNP EJHP B MB BTQJSBDJO B MB WFSEBE -B
DBVUFMBBMBIPSBEFGPS[BSMBTDPTBTFTQFDVMBUJWBNFOUFDPOWJTUBTBM
logro de unidad sistemtica, puede verse como un modo particularNFOUFFTUSJDUPEFBUFOFSTFBMPRVFFYJHFMBBTQJSBDJOBMBWFSEBE
5BMFTFMDBTPDPOMBEJWJTBIVTTFSMJBOBi`B MBT DPTBT NJTNBTw RVF
FYQSFTB BNJNPEPEFWFS VOBTBOBDPODJFODJBEFMBOFDFTJEBEEF
BUFOFSTFQSJNFSPBMPRVFOFDFTBSJBNFOUFIBEFTFSMPQSJNFSPMPT
GFONFOPTRVFRVFSFNPTDPNQSFOEFS
11. Nos gustara terminar hablando de las relaciones de la filosofa

con la universidad. En sus obras, hay una continua apuesta por una
comprensin racional de la accin, anloga al sentido aristotlico
192

de la concepcin global de la vida (proharesis). Puede entenderse

as la labor filosfica acadmica? Schopenhauer alertaba contra la
filosofa de universidad
1BSB SFTQPOEFS FTUP OFDFTJUP WBMFSNF EF MB EJGFSFODJB FOUSFiMP
RVF FTw Z FM EFiMP RVF EFCF TFSw &O FTUF MUJNP QMBOP EJSB RVF
EFTEF MVFHP MB WJEB BDBENJDB EF VO QSPGFTPS EFEJDBEP B MB
MPTPGB EFCF BTQJSBS B DJFSUP UJQP EF VOJEBE EF TFOUJEP QSPQJB
EF DVBMRVJFS QSPZFDUP WJUBM RVF TBUJTGBHB FYJHFODJBT NOJNBT EF
SBDJPOBMJEBE QSDUJDB 5BNCJO MB WJEB BDBENJDB Z MB DJFOUDB
EFEJDBEBTBMDPOPDJNJFOUP TPOFTPGPSNBTEFWJEB/PQPSOBEB
ZB FO 1MBUO Z "SJTUUFMFT F JODMVTP TJ +BFHFS UJFOF SB[O
FO MB
USBEJDJOQJUBHSJDB FTUQSFTFOUFFMJEFBMEFMPRVFTFEFOPNJO
el bos theoretiks FTEFDJS MBWJEBUFSJDBPDPOUFNQMBUJWB&TBWJEB
FTUFSJDBPDPOUFNQMBUJWBFOMPRVFDPODJFSOFBMBFTUSVDUVSBEF
la actividad dominante en ella pero, en cuanto actividad vital, es
UBNCJO FMMB VOB GPSNB EF QSBYJT 6OB DVFTUJO EJGFSFOUF FT TJ FM
NPEPFORVFMBVOJWFSTJEBETFDPNQSFOEFBDUVBMNFOUFBTNJTNB
ZBTVNJTJOGVOEBNFOUBM BTDPNPFMNPEPFORVFMBTPDJFEBE
DPNQSFOEF B MB VOJWFSTJEBE Z MP RVF FTQFSB EF FMMB GBWPSFDFO P
EJDVMUBOFMMPHSPEFFTBBTQJSBDJO"RVFTUBNPTFOFMQMBOPEFMP
RVFTJNQMFNFOUFFT:EFCPEFDJSRVF FOFTUFMUJNPQMBOP UJFOEP
BWFSMBTDPTBTDPODSFDJFOUFQSFPDVQBDJO QBSBOPEFDJSDPODJFSUP
desaliento.
-B QSFHVOUB NFODJPOB MB DSUJDB EF 4DIPQFOIBVFS B MB MPTPGB
VOJWFSTJUBSJBEFTVQPDB#JFO{"RVPCKFUJWPDPODSFUPBQVOUBCB
FTB DSUJDB " MB MPTPGB EF )FHFM DPOTJEFSBEB EFTQFDUJWBNFOUF
QPS 4DIPQFOIBVFS DPNP MB MPTPGB PDJBM EFM &TUBEP 1SVTJBOP
DPOUSBMBDVBMOPIBCBMPHSBEPDPNQFUJSDPOYJUPFO#FSMO/PFT
FYBHFSBEPEFDJSRVFZBRVJTJSBNPTOPTPUSPTUFOFSFTFUJQPEFQSP
CMFNBTDPOMBMPTPGBVOJWFSTJUBSJB)FHFMGVFEJSFDUPSEFDPMFHJPZ
FOTFBCBFOTVTDMBTFTVOSFTVNFOEFTVMPTPGB EFMPDVBMSFTVMU
un escrito, Philosophische Enzyklopdie fr die Oberklasse, conocido
QPSFMUUVMPDPOFMRVFMPFEJUQPTUFSJPSNFOUF,3PTFOLSBO[Philosophische Propdeutik -FT TVHJFSP RVF MF FDIFO VOB NJSBEB Z
tQQot*44/@
193
NF EJHBO TJ MFT QBSFDF JNBHJOBCMF VUJMJ[BS FTF FTDSJUP FO OVFTUSB
escuela media o incluso, me atrevo a decir, en ciertos niveles de la
FOTFBO[BVOJWFSTJUBSJB
&M QSPCMFNB EF 4DIPQFOIBVFS DPO MB MPTPGB VOJWFSTJUBSJB UJFOF
RVFWFSDPORVFEFUFTUBCBFMIFHFMJBOJTNP4VTPUSPTBSHVNFOUPT
BDFSDBEFMQSPGFTPSEFMPTPGBDPNPNFSPBTBMBSJBEPRVFTFWFOEF
BM&TUBEPQPSMBQBHB FUD QVFEFOTFSBUFOEJCMFTFOBMHOQVOUP
QFSPOPTPOOJEFMFKPTHFOFSBMJ[BCMFTOJUPDBOUBNQPDP BNJKVJDJP
FM NFPMMP EF MB DVFTUJO RVF OPT JOUFSFTB BRV &M QSPCMFNB RVF
IPZ UFOFNPT OPTPUSPT DPO MB MPTPGB VOJWFSTJUBSJB FT UPUBMNFOUF
EJGFSFOUFMBEFTMFHJUJNBDJO DBTJDPNQMFUB EFMBMPTPGB ZBOPFO
la sociedad o en sus sectores menos ilustrados, sino al interior de la
propia universidad.
#JFO NJSBEBT MBT DPTBT OP FT VO QSPCMFNB RVF BGFDUF TMP B MB
MPTPGB &O NVDIPT QBTFT TF IB CBSSJEP DBTJ QPS DPNQMFUP DPO
MB MPMPHB DMTJDB QPS FKFNQMP OBEB NFOPT RVF DPO FM FTUVEJP
EFM HSJFHP Z FM MBUO Z DPO FMMP EF MBT GVFOUFT GVOEBNFOUBMFT EF
MB USBEJDJO DVMUVSBM PDDJEFOUBM &O PUSPT TF MPT IB SFEVDJEP B
TV NOJNB FYQSFTJO QBSB TVTUJUVJSMPT QPS DPTBT EF SBOHP UBO
universitario como cursos en manejo de plantillas excel o presentaciones powerpoint/PCSPNFPOJFYBHFSPTFDPMPDBBFTUPT
DVSTPTFOFMNJTNPOJWFMRVFFMEFBRVFMMPT BMBENJUJSRVFTFMFF
PUPSHVFOFMNJTNPUJQPEFiDSEJUPTw BWFDFTMBNJTNBDBOUJEBE
Z
al convertir a los primeros en cursos, en el mejor de los casos, optatiWPT DVBOEPQPSWFOUVSBUPEBWBMPTIBZ)FIBCMBEPIBDFQPDPDPO
VOBBMUBBVUPSJEBEEFVOBVOJWFSTJEBEBMFNBOBEFMBSHBUSBEJDJO
UFMPHPFIJTUPSJBEPS.FEFDBRVFQBSBVOQSPZFDUPFOPSNFEF
FEJDJOEFGVFOUFTEFMBUFNQSBOBJMVTUSBDJO RVFUJFOFOBODJBEP
QPSNVDIPTBPT MFDVFTUBFOPSNFNFOUFDPOTFHVJSHFOUFKPWFO
DPNQFUFOUFRVFQVFEBMFFSUFYUPTNBOVTDSJUPTFOMBUO UBSEP OP
DMTJDP
USBOTDSJCJSMPT F JOUFSQSFUBSMPT " OBEJF QBSFDF JNQPSUBSMF
EFNBTJBEP{QBSBRVPDVQBSTFEFFTBTDPTBTIPZFOEB {/PTFS
NTUJMBQSFOEFSFMNBOFKPEFMBMUJNBWFSTJOEFVOsmart phone
o del ltimo softwareEFPSHBOJ[BDJOEFCBODPTEFEBUPT
194

3FQJUPFTUBTTPODPTBTRVFTFPZFOBMJOUFSJPSEFMBQSPQJBVOJ
versidad y no en lugares donde la gente no ha tenido opor tunidad de estudiar. El asunto no se limita al rea humanstica:
UBNQPDPMBDJFODJBQVSB BMMEPOEFOPQVFEFQSPNFUFSBQMJDBDJO
JONFEJBUB
HP[B EF NVDIB DPNQSFOTJO BM JOUFSJPS EF MB QSP
pia universidad, ya no digamos de la sociedad. Tal cosa ocurre,
DPOGSFDVFODJBDSFDJFOUF DPOMBNBUFNUJDBQVSB MBBTUSPOPNB
P BRVFMMPT NCJUPT EF MB GTJDB BMFKBEPT EF MB JOHFOJFSB Z MB
BQMJDBDJOUFDOPMHJDB
"M JODPSQPSBS FTUVEJPT EF UJQP NFSBNFOUF UDOJDP P QSPGFTJPOBM
MB VOJWFSTJEBE IB FOUSBEP FO VO QSPDFTP RVF OFDFTBSJBNFOUF
BNFOB[BTVQSPQJBJEFOUJEBE)BZVOJWFSTJEBEFTRVFPGSFDFONT
EF EPTDJFOUBT MJDFODJBUVSBT .VDIBT EF FMMBT UJFOFO RVF WFS DPO
BDUJWJEBEFTQSPGFTJPOBMFTFOTNJTNBTNVZMPBCMFT QFSPRVFOP
DPOTUJUVZFOQSPQJBNFOUFDJFODJBT TJOPBDUJWJEBEFTQSPGFTJPOBMFTP
UDOJDBT{$NPBSUJDVMBEFNBOFSBPSHOJDBVOBOJDBJOTUJUVDJO
un espectro tan heterogneo de actividades y proyectos vitales,
DPONPUJWBDJPOFTZPCKFUJWPTQPDPNFOPTRVFJODPONFOTVSBCMFT
La ciencia pura, el conocimiento puro es, hoy por hoy, una actividad
NJOPSJUBSJBBMJOUFSJPSEFMBQSPQJBVOJWFSTJEBE.VDIBJOWFTUJHBDJO
QVSBTFSFGVHJBFODFOUSPTPJOTUJUVUPTQBSBMFMPT BMHVOPTDSFBEPT
por las propias universidades, otros independientes. Casi todo lo
RVF TF IBDF FO MB VOJWFSTJEBE NJTNB DPNP UBSFB DFOUSBM WB FO
DBNJOBEPBMBQSFQBSBDJOQBSBFMFKFSDJDJPQSPGFTJPOBM ZFMHSVQP
ampliamente mayoritario de destinatarios de esas actividades
EFGPSNBDJOTPOQFSTPOBTRVFFTQFSBOPCUFOFSVOBDBMJDBDJO
QSPGFTJPOBMRVFMFTQFSNJUBUFOFSNFKPSFTPQPSUVOJEBEFTMBCPSBMFT
ZTPTUFOFSTVFTQFSBO[BEFNBZPSFTJOHSFTPTFOFMGVUVSP5PEPNVZ
DPNQSFOTJCMF IVNBOPZIBTUBTFOTBUPEFTEFFMQVOUPEFWJTUBEF
DJFSUPUJQPEFJOUFSTTPDJBM QFSPUBNCJONVZMFKBOP NFUFNP EF
MPRVFTFSBVOBHFOVJOBPQDJOQPSFMDPOPDJNJFOUP
&OVOQBOPSBNBBT {RVQPESBPGSFDFSBMHPUBODVSJPTPFJOUJM
UBOQPDPSFOUBCMFDPNPMBMPTPGB /BEBRVFQVEJFSBJOUFSFTBSMF
EFNBTJBEP B OBEJF BM QBSFDFS "M NFOPT IBTUB RVF MB QSPQJB
tQQot*44/@
195
VOJWFSTJEBE MMFWF B DBCP VOB HFOVJOB SFFYJO RVF BQVOUF B

SFDVQFSBS VOB NBZPS DMBSJEBE SFTQFDUP EF TV NJTJO Z PCKFUJWPT
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196

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nos toca cumplir.
12. Puede contarnos, por ltimo, algo de sus actuales
investigaciones?
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197
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referenCiAs
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198

Reseas
niCholAs AgAr, 2010.

HuManitys End,
mAssAChusetts, the mit press, 219pp.
Mientras las investigaciones filosficas, dentro del marco de las tecnologas emergentes se han centrado en una apologa de la moralidad de las aplicaciones tecnocientficas al ser humano o en un ataque contra ellas desde la inviolabilidad de la naturaleza humana, la
prdida de la autenticidad y la prdida de autonoma, el nuevo libro
de Nicholas Agar, Humanitys End, toma un rumbo filosficamente
distinto.
En esta obra el filsofo neozelands se aboca a criticar de manera
sistemtica cuatro propuestas contemporneas que se mueven en la
lnea de los acrecentamientos radicales,1 y muestra cmo la parcialidad de dichas propuestas pasa por alto las posibles consecuencias
distpicas, al minimizar los riesgos y no llevar los argumentos hasta
sus ltimas consecuencias.
El acrecentamiento radical amenaza con convertirnos en algo
tan fundamentalmente distinto que difcilmente podremos reconocernos como miembros de la especie humana (cfr. Agar, 2010: pp.2
y 17). Agar se encuentra en una posicin intermedia entre bioconservadores y los defensores de los acrecentamientos ms radicales.
En una obra anterior, Liberal Eugenics: in Defence of Human Enhancement
(2004), ha defendido un acrecentamiento de las capacidades del ser
humano en una medida moderada. Para l, aqullos que participaran
en el acrecentamiento moderado entraran a l como humanos y
saldran de l con su naturaleza intacta.
Conforme la aplicacin de la tecnociencia se desplaza hacia la
biologicidad del ser humano, las preguntas clsicas: qu es la naturaleza humana? y qu es aquello propiamente humano? vuelven a
estar en el centro de las disquisiciones filosficas. Aunque se podra
-BOPDJONTDFSDBOBFOFTQBPMBMBQBMBCSBJOHMFTBenhancement es acrecentaNJFOUP FTQPSFMMPRVFradical enhancement lo traducimos como acrecentamiento radical.
tQQot*44/@
203
pensar que este libro busca realizar una crtica al movimiento social
transhumanista, su intencin es otra: en l se busca hacer una evaluacin filosfica de los argumentos tericos y no una del movimiento
social, que dista en buena medida de dichas concepciones.
Renunciando a una posicin normativa fuerte respecto a lo que
representa una buena vida, Agar opta por un doble camino para realizar una crtica a dichos programas. Por una parte, se hace de una
aproximacin precautoria compatible con las sociedades liberales,
para poner de manifiesto las posibles consecuencias que los futuros
cambios en la naturaleza humana pueden acarrear a todos aqullos
que decidan por algn motivo permanecer dentro de la humanidad.
Esta aproximacin precautoria se basa en trasladar la carga de la
prueba a los defensores de los acrecentamientos radicales.
En un segundo momento, emplea un recurso que apela a un
principio de especie biolgica species relativism2 para realizar una
apologa sobre el tipo de existencia que caracteriza a los seres humanos. El principio que descansa en la especie biolgica que Agar
propone se deriva del relativismo cultural. De ste toma que la
moralidad es relativa a una caracterstica, en este caso la perteneca biolgica a una especie. Mientras el relativismo cultural tiene la
desventaja de presentar a la moralidad como un producto cambiante
respecto de las situaciones culturales, apelar a la especie biolgica es
inclusivo para toda la humanidad.
Agar escapa a las posiciones morales reductivistas que se centran en una completa tecnofobia o un tecnofanatismo acrrimo para
proponer que las consecuencias de las intervenciones tecnolgicas
sean las que nos orienten en cuanto a la toma de decisiones moralmente apropiadas. Este filsofo es consciente del riesgo que supone
realizar una evaluacin moral en marcos temporales distantes, y por
ende desconocidos. Dado que los escenarios posibles son actualmente inexistentes, recurre a ejemplos anlogos de marcos referenciales
pasados, a las creaciones literarias y sobre todo a los sesgos argumentativos en que los defensores de este tipo de acrecentamiento caen.
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204
)VNBOJUZT&OEtNicholas Agar
Dentro del universo de los defensores de los acrecentamientos

radicales, Agar critica las posturas de Ray Kurzweil, Aubrey de Grey,
Nick Bostrom y James Hughes, cuatro autores provenientes de diferentes mbitos acadmicos.
Ray Kurzweil proviene de las ciencias computacionales y su
principal colaboracin al tema sobre el futuro humano es el planteamiento de la ley de rendimientos acelerados que, de acuerdo con l,
nos llevar a un estado denominado la singularidad.3 La propuesta
de este pensador se cimienta en una modificacin de la ley de Moore, en la cual se afirma el incremento exponencial de los progresos
tecnolgicos. La singularidad se avecinar de manera precipitada
cuando los humanos sean capaces de desarrollar inteligencia artificial (IA). Para apresurar el trnsito de una historia global sin IA a una
con IA, Kurzweil propone como primera etapa igualar el poder de
procesamiento del cerebro humano y desarrollar un software capaz
de razonar humanamente. Una vez que hayamos logrado esos dos
objetivos gradualmente, los humanos decidirn cargar sus mentes
a supercomputadoras y residir en ellas a manera de intelectos descarnados. Para Kurzweil no es esencial nicamente desarrollar una
inteligencia artificial, sino hacernos artificialmente inteligentes.
Agar argumenta en contra de lo postulado por Ray Kurzweil
desde diversas pticas. En un primer momento se centra en la problemtica de entender la mente y el cerebro de manera reduccionista, y en un segundo momento toma la habitacin china de Searle
y la combina con el argumento de la apuesta de Pascal para mostrar
que cargar la mente a una supercomputadora, en lugar de ser la mejor opcin posible en un futuro no muy lejano, es de hecho contraproducente.
Aubrey De Grey es uno de los principales investigadores en el
mbito del envejecimiento humano. Su equipo se encuentra dentro de la bsqueda de una manera de detener o reparar los procesos degenerativos del cuerpo humano. Adems de su investigacin
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tQQot*44/@
205
aplicada, De Grey defiende una posicin terica acerca de los beneficios que tendra sobre la humanidad una tcnica que lograse detener el envejecimiento. l propone alcanzar un estado que denomina
senectud insignificante, el cual ampliara nuestra esperanza de vida
a cientos e inclusive tal vez a miles de aos. Al contrario de la postura de Kurzweil, De Grey postula que, a travs de la medicina y la
ingeniera gentica, se puede lograr que los seres humanos llegasen
a vivir de manera indefinida. La primera meta para lograr esto es
alcanzar la velocidad de escape de longevidad,4 sta nos permitir aadir una cantidad considerable de aos a nuestra expectativa
de vida a travs de terapias anti-envejecimiento. De Grey presenta
siete variedades distintas de dao celular que ocasionan el envejecimiento: perdida de clulas que realizan funciones importantes, acumulacin de clulas errneas en ciertas partes de nuestros cuerpos,
mutaciones a nuestro ADN, mutaciones al ADN mitocondrial, acumulacin de diferentes tipos de residuos. Para manejar lo anterior
propone siete maneras correlativas de solucionar dichos problemas
para alcanzar las estrategias para la ingeniera del envejecimiento
insignificantes.5
La crtica en contra de Aubrey de Grey se centra, por una parte,
en las revisiones que la ciencia dura ha hecho a su trabajo y, por otra,
en que las personas que decidiesen tomar la alternativa de vivir vidas
temporalmente ms extensas deberan renunciar a ciertas prcticas,
como la paternidad, que permite el florecimiento de lo humano en
cuanto tal. Por ltimo Agar plantea problemas sobre la continuidad
de la conciencia y la posible aversin patolgica a los riesgos que
pueden surgir.
Nick Bostrom, el nico filsofo dentro de este grupo, es el director el Instituto del Futuro de la Humanidad en la Universidad
de Oxford. l defiende argumentativamente la racionalidad de las
elecciones sobre el acrecentamiento humano. Para esto utiliza una
sistemtica crtica al status quo bias, que es el error de ver una opcin
como mejor que otra simplemente porque sta preserva el status
4 LEV, Longevity Escape Velocity
4&/4 4USBUFHJFTGPS&OHJOFFSFE/FHMJHJCMF4FOFTDFODF
206
quo, a travs de un argumento que denomina Reversal Test: cuando se

piensa que una propuesta para cambiar cierto parmetro tiene un resultado general negativo, considrese cambiar el mismo parmetro
en la direccin contraria. Si se piensa que ello tambin tiene consecuencias negativas generales, entonces la carga de la prueba est en
aquellos que llegan a dicha conclusin, ellos deben explicar por qu
nuestra posicin no puede ser mejorada mediante cambios en dicho
parmetro (cfr. Agar, 2010: pp.134-136).
Bostrom asegura que la defensa de los argumentos en contra
del acrecentamiento radical tiende a posicionarse en dos errores argumentativos. El primero es que los contraargumentos descansan
sobre falacias, y al identificarlas se termina el problema; y el segundo
es establecer la cadena causal de una situacin permisible a una situacin deseable. Es a travs de estas dos maniobras argumentativas que
Bostrom logra hacer concluir a sus contrincantes que realmente no
se oponen al acrecentamiento radical de ciertas capacidades.
La crtica principal a este filsofo se centra en mostrar que el
Reversal Test sufre de un error cognoscitivo denominado focalismo.
A travs de esta crtica Agar muestra cmo el optimismo exacerbado
de Bostrom se debe en buena medida a analizar las posibles consecuencias de un futuro trans y posthumano en el vaco, sin atender a
los conflictos sociales que pudiesen surgir.
James Hughes proviene del mbito de la sociologa y fue director de la Asociacin Transhumanista Mundial. La postura terica de
este autor se centra en proponer un nuevo estatuto de ciudadana,
que a su vez descansa en una ampliacin de las consideraciones sobre
el estatuto ontolgico de personalidad. Lo anterior se realiza para
cimentar un proyecto de sociedad que involucre la coexistencia de
humanos y posthumanos. Hughes, ms que los otros autores, tiene
la necesidad de enfrentarse a los escenarios distpicos que se han
presentado, desde Un mundo feliz de Aldous Huxley hasta los textos
del politlogo Francis Fukuyama. De acuerdo a este autor, la ventaja
de esta nueva postura es que ella tiene la polivalencia de incluir a
todo ser que sea consciente de s mismo y que tenga deseos y planes
para el futuro (Agar, 2010: p.154). El problema, como bien resalta
Agar, es que an cuando el estatuto moral de los seres sentientes est
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207
defendido por el filsofo australiano Peter Singer, poco ha cambiado

en las experimentaciones que a diario se realizan con chimpancs y
otros primates superiores.
Las crticas que Agar hace a James Hughes se centran en una
revisin histrica de lo que ha sucedido cuando dos culturas, tecnolgicamente dispares, se encuentran.Tambin se pregunta cules podran ser los modelos ticos a los que los posthumanos se adhiriesen
y cmo ello afectara a los que no quisieran optar por el cambio. Uno
de los casos que analiza es el de una tica consecuencialista donde las
capacidades humanas son consideradas como inferiores y las decisiones se toman en relacin con ellas.
El propsito fundamental de este libro, que se cumple cabalmente, estriba en dos direcciones. Por una parte acentuar el valor
que la existencia y las experiencias humanas juegan en las determinaciones morales acerca de lo bueno y lo malo y, por otra, recalcar
que las posiciones monistas si/no son claramente reduccionistas e
inoperantes. Un futuro liberal nos hace pensar que las determinaciones acerca de los diferentes planes de vida incluirn muchos subtipos
que no necesariamente opten por un trnsito hacia una existencia
posthumana. El deber filosfico nos incita a que investiguemos si
dichos tipos de existencia podran ponernos en alguna situacin altamente perjudicial o inclusive en un riesgo existencial. An cuando estas posturas son altamente especulativas, y algunos filsofos las
comparan con realizar filosofa sobre la ciencia ficcin, este movimiento bioeticista se finca en la aseveracin de que es mejor haber
realizado investigaciones filosficas sobre eventos que nunca llegasen a ocurrir, a enfrentarse a un Chernbil biotecnolgico para el
cual no tengamos las herramientas necesarias. Agar concluye su libro
con una aseveracin fcticamente ineludible: la existencia de seres
post o transhumanos no se generar de manera espontnea sino que
depende de las acciones que se tomen hoy en da, y nosotros somos
responsables de dichas acciones.
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6OJWFSTJEBE/BDJPOBM"VUOPNBEF.YJDP
palaciosg.cesar@gmail.com
208
referenCiAs
AGAr, Nicholas. 2004. Liberal Eugenics: in Defence of Human Enhancement, Oxford, Blackwell.
AGAr, Nicholas. 2010. Humanitys End, Massachusetts, The MIT Press.
tQQot*44/@
209
pAul virilio, 2006.
Ciudad PniCo,
Buenos Aires, editoriAl liBros del zorzAl. 140pp.

trAduCCin de iAir Kon.
Vivir en las grandes ciudades, adaptarse a los rpidos cambios tecnolgicos, modificar el tiempo de uno para adaptarse al transporte son
algunas de las cosas de las que ms nos quejamos los que vivimos en
las ciudades y nadie mejor para realizar la crtica profunda y extensa
en (cuanto a contenido) como el alumno de Merleau-Ponty: Paul
Virilio.
En 140 pginas retrata una situacin urbana que se expande por
el mundo, y no pensando en que la tierra sufra una metamorfosis de
pavimentacin y grandes edificios, sino en que el pnico se universaliza.
Todo inicia entre Pars y Nantes, el contraste entre la paz y la
guerra, a pesar de que el Nantes en el que Virilio creci haya sido un
puerto de guerra, el exilio rural y el regreso a lo urbano, a sus calles,
sus restaurantes, su gente, sus espacios abiertos, sus espacios cerrados, sus cementerios, sus museos y sus trayectos. La hiptesis de Virilio es que las nuevas ciudades terminarn por ser provocadoras de
pnico, pues, al principio, al recorrer las ciudades, uno descubre y
redescubre despus esto se convierte en un hbito existe aquello
que conocemos y an as no cambiamos de ruta. Pars se convirti
en una metaciudad y los parisinos adaptaron un mapa mental que les
permite transitar entre redes y, segn Virilio, se podran eliminar los
mapas y los nombres de las calles y esto no perturbara el paso diario
de los viajantes.
Segn Virilio los humanos necesitamos una ubicacin espaciotemporal para no devenir en el vrtigo, en la prdida del espacio
real, por esta razn el metro como circulacin subterrnea, oscura,
y que son las vas ocultas de Pars, presenta plazas y espacios entre
las estaciones; as los usuarios que viajan por debajo de la ciudad, se
convierten en topos subterrneos, pero no se sienten ni perdidos ni
desubicados.
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211
Controlar el principio y el fin de las rutas, calles, caminos y

carreteras es poder manejar una frontera, sin embargo los viajes areos rompen con stas, pues existe un control ms all del espacio
fsico: Despus de Dresde, pero sobre todo despus de Hiroshima y
Nagasaki, esa aereopoltica se ha convertido en una cosmopoltica
del terror nuclear, con la estrategia anti-Ciudad que hasta hace poco
subyaca al equilibrio del terror entre el Este y el Oeste. (Virilio,
2006: 25).
Para virilio al igual que para Baudrillard, la mayor exposicin de
este terrorismo areo es, por supuesto, la cada de las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001: un avin de pasajeros se transforma en un arma, un incidente, una provocacin, un ataque, una
puesta en escena, es la ruptura de la geopoltica que se transforma
en metropoltica de la esttica, de los medios de comunicacin y del
terror social. La diferencia entre ambos autores es que Baudrillard
desde la posmodernidad foucaultiana ve en la catstrofe el principio
de algo, terrible o no, un cambio determinante, mientras que Virilio
ve el accidente como algo que se debe de evitar, como lo terrible
que ha trado la posmodernidad, justificacin, que de alguna manera
propone como el resto de su bibliografa, de la creacin del museo
del accidente, que pretende mostrar el terror para provocar evitarlo.
Por supuesto que dentro de los errores de la posmodernidad
Virilio se pregunta en qu se han convertido los medios de comunicacin? Son mass media, constantemente trabajando, renovndose;
una mquina productora de imgenes, patrones, modas, conductas,
noticias, y finalmente son copartcipes del accidente. Parecemos
seres fabricados, uniformados, iguales, globalizados, lo cual segn
Virilio conlleva al accidente por el accidente, al arte por el arte,
a la imagen por la imagen, a la palabra por la palabra, a la falta de
necesidad de crear.
Crear el accidente ms que el acontecimientoromper el encadenamiento de causalidad que caracteriza tan bien a la normalidad
cotidiana; esa clase de expresionismo es buscada hoy en da universalmente, tanto por los terroristas como por los artistas y todos
los activistas contemporneos de la era de la globalizacin planetaria (Virilio, 2006: 37).
212
Ciudad Pnicot1BVM7JSJMJP
La palabra clave del terrorismo es la indiferencia. El principio de

sta, segn Virilio, es la Primera Guerra Mundial como consecuencia de imgenes de trinchera cuyo olor an hoy escapa de las fotografas, la aparicin de tanques como un monstruo metlico imparable
y los cuerpos escondidos por el lodo. Despus de esto, la Segunda
Guerra Mundial reafirma esta indiferencia, no slo ante las bombas
y los cuerpos de Hiroshima y Nagasaki transformados en sombras,
tambin ante Auschwitz y sus hombres transformados en fantasmas
antes de morir. Segn Virilio, la indiferencia artstica comenz con
el expresionismo, le sigui el surrealismo y ahora, es el terrorismo,
acciones que bien podran ser arte: en ese sentido, y slo en ese
sentido, Karlheinz Stockhausen tena razn al declarar el ao pasado,
a propsito del escenario terrorista de Nueva York, que se trataba de
la mayor obra de arte. (Virilio, 2006: 56).
As comienza el mundo, o la humanidad en el mundo, a presentar sntomas del accidente del tiempo: la expansin de la localidad,
de muchas localidades al mismo tiempo hace que se pierda la identidad de cada una y eso es la globalizacin, estamos por llegar a lo finito del mundo, al lmite de la expansin y despus de eso estaremos
dispuestos a la reduccin?
En esta obsesin y ambicin por expandirse surgen las Ciudades
Pnico, las metrpolis Ciudades Pnico que sealan, mejor que todas
las teoras del caos, el hecho de que la catstrofe ms grande del siglo
XX ha sido la ciudad (Virilio, 2006: 94). El crecimiento no slo es
geogrfico, sino energtico, social, poltico, econmico: para que Estados Unidos pueda encender todas sus luces se necesita que haya pases
que no enciendan ninguna y as se ha superado la geopoltica y se ha
impuesto un desequilibrio terrorista, una amenaza externa y una interna que crece y se expande como pandillas, como grupos rebeldes, revolucionarios, mafias o antagonistas ante lo que hable de poder estatal.
El problema no es el espacio, es el espacio-tiempo y la aceleracin y poco a poco se convierte en saturacin por los espacios
virtuales, hemos acelerado la realidad no la historia y el momento se
ha vuelto inmediato.
El desierto visto como el horizonte al final ser superado y llegaremos al desierto virtual: al desierto convexo de un Universo en
tQQot*44/@
213
expansin se sobreaadir el desierto cncavo de la implosin de los

puntos de vista. (Virilio, 2006: 104).
El libro es una propuesta de anlisis sobre la llegada al accidente de los accidentes, una mirada a la situacin: social, poltica, virtual, econmica y geogrfica que terminar siendo una metamirada
para entender lo metasocial, la metapoltica, la metageografa y la
metaeconoma. Es el comienzo, no de un debate pblico, sino de
pensamientos e ideas internas que se sacuden el polvo y se discuten
a ellas mismas. Es, finalmente, parte de la propuesta del Museo del
accidente.
Natalia Stengel
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natalia.stengel@cisav.org
214
Ciudad Pnicot1BVM7JSJMJP
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religin, un reto para la autocomprensin de
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Mayo, pp.3-20.
tAylor, Charles. 1989. Sources of the Self.The Making
of Modern identity, Cambridge Mass., Harvard
University Press.
tAylor, Charles. 2007. A Secular Age, Cambridge
Mass., Harvard University Press.
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en ingls menor a 100 palabras y acompaado de
5 palabras clave.
10. Para los textos griegos se sugiere el uso de la

tipografa SGKDutch.
5. En hoja aparte deben aparecer los siguientes datos: el nombre del autor, su correo electrnico y la
adscripcin acadmica.
11. El dictamen estar a cargo de dos rbitros. La

informacin relativa a la identidad de los autores y
de los dictaminadores no se dar a conocer.
Formato y modo de citar

6. La extensin mxima de los artculos, las rplicas, los estudios monogrficos y las entrevistas
es de 10,000 palabras, sin contar el abstract ni la
bibliografa.
7. La extensin mxima de las reseas bibliogrficas es de 3000 palabras. No se admitirn reseas de
libros cuya edicin exceda los 5 aos de antigedad.
Las reseas debern contener la ficha bibliogrfica
completa del libro reseado.
8. Salvo en casos de autores clsicos, para los que
se utilizar el sistema convencional -p.ej. para presocrticos, Diels-Kranz; para Aristteles, Bekker; para
Descartes, Adam-Tannery-, para citar se utilizar el
sistema de APA, sealando entre parntesis el apellido del autor, el ao de la publicacin y la pgina.
(Autor, ao: pag.)
Si el contexto hace presumir quin es el autor, para
evitar la redundancia, nicamente han de aparecer
entre parntesis el ao de publicacin y la pgina
citada.
(Ao: pag.)
Sobre la evaluacin
12. El tiempo de respuesta sobre la idoneidad de

un texto presentado a Open Insight ser de entre 4
y 5 meses y se har llegar al autor, por correo electrnico, el dictamen con los comentarios que los
rbitros consideren pertinentes. Si el dictamen es
negativo, el autor puede incorporar las sugerencias
y correcciones y enviar una vez ms el artculo para
una nueva evaluacin.
13. En caso de que un envo sea aceptado, se le har
saber al autor en qu nmero de Open Insight aparecer su entrega. Una vez publicado, se le harn
llegar al autor tres ejemplares en fsico del volumen
correspondiente.
La publicacin de un artculo supone que todos los
derechos patrimoniales pasan a ser parte del Centro
de Investigacin Social Avanzada A.C. y cualquier
reproduccin posterior del artculo deber ser autorizada por la institucin.
Para cualquier otra correspondencia, como envos de
ejemplares, paquetes e intercambio con otras instituciones, la direccin de Open Insight. Revista de filosofa, es:
Col. Centro Sur
Santiago de Quertaro, Qro
76090 Mxico
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Director: Diego I. Rosales Meana
Editor: Juan Manuel Escamilla
Redaccin: Lourdes Gllego Martn del Campo
Diseo original: Juan A. Garca Trejo y Juan Manuel Escamilla
Formacin y diseo: Juan A. Garca Trejo
Diseo web: Ricardo Snchez Chvez
Produccin: Francisco J. Caldern Mrquez
Comit de direccin:
Eduardo Gonzlez Di Pierro (Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, Mxico)
Rodrigo Guerra Lpez (Centro de Investigacin Social Avanzada, Mxico)
Diana Ibarra Soto (Centro de Investigacin Social Avanzada, Mxico)
Consejo editorial:
Juan Manuel Burgos (Universidad CEU-San Pablo, Espaa)
Antonio Calcagno (The University of Western Ontario, Canada)
Mariano Crespo (Pontificia Universidad Catlica de Chile)
Paulette Dieterlen (Universidad Nacional Autnoma de Mxico)
Anibal Fornari (Universidad Catlica de Santa Fe, Argentina)
Miguel Garca-Bar (Universidad Pontificia Comillas, Espaa)
Ricardo Gibu (Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico)
Valeria Lpez (Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico)
Juan Carlos Mansur (Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico)
Juan Carlos Moreno (Universidad Autnoma de Quertaro)
Jorge Navarro (Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla, Mxico)
Carlos Pereda (Universidad Nacional Autnoma de Mxico)
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%3$FOUSPEF*OWFTUJHBDJO4PDJBM"WBO[BEB"$
Internet: http://www.cisav.mx
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FEJUPSJBMWBDPSSFPFBPQFOJOTJHIU!DJTBWPSH$PTUPFO.YJDP
Z64%NTHBTUPTEFFOWPFOFMFYUSBOKFSP
La Revista de filosofa Open Insight,

volumen III, nmero 3, enero de 2012
es una publicacin editada por el Centro de Investigacin Social Avanzada, A.C.
Fray Luis de Len 1000, Colonia Centro Sur, Quertaro, Qro. C.P. 76090.
Tel.: (442) 245 2214, openinsight@cisav.org
Editor responsable: Juan Manuel Escamilla Gonzlez Aragn.
Reserva de derecho al uso exclusivo: 04-2011-022509274200-102. ISSN: 20072406.
Impresa por HEAR Industria Grfica, Calle Uno N 101, Zona Industrial Benito Jurez
(Ampliacin Jurca), C.P. 76120, Quertaro, Qro.
Este ejemplar se termin de imprimir el 12 de febrero del 2012 con un tiraje de 500 ejemplares.
Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura de los editores
de la publicacin. Queda prohibida la reproduccin total o parcial de los contenidos de la publicacin
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1. Open Insight is an specialized journal on

Philosophy that publishes articles, discussions,
replies to other articles, interviews and book
reviews in English and Spanish.
2. Thematically, Open Insight is not restricted to
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manuscripts comply with the rigor and seriousness
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3. Every submission must be original. The
documents should be sent in Pages (.pages), Rich
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reviewed.
4. The manuscript must include a clearly stated
title, in both English and Spanish, an abstract of
less than 100 words, and 5 keywords. Abstract and
keywords are not required for interviews and book
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5. In a separate document, the following
information must be included: name of the author,
e-mail and institution.
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will have a length of up ti 10,000 words, with-out
counting abstract and references.
7. Book reviews will have a maximum length of up
to 3000 words. Reviews of books older than 5
years will be not admitted and they must contain
the complete reference of the book that is being
reviewed.
8. With exception of classical authors, for whom the
conventional system must be used -e.g. Diels-Kranz
for Presocratics; Bekker for Aristotle; AddamTannery for Descartes-, there will be used the APA
system for quotation, bracketing the last name of the
author, year of the publication and page.
(Author, year: page)
If the context seems to suggest who the author is,
it will only appear the year and pages of the
publication, for avoiding redundancy.
(Year: page)
Footnotes will be reserved for author commentaries only.

9. References should be listed at the end,
alphabetically ordered by author and year. For
example:
HUSSERL, Edmund. 1900. Logical Investigations
(2 volumes). London & New York, Routledge.
HUSSERL, Edmund. 1954. The Crisis of European
Sciences and Transcendental Phenomenology,
Evanston, Northwestern University Press.
MELLE, Ullrich. 1998. Responsibility and the
Crisis of Technological Civilization: A
Husserlian Meditation on Hans Jonas. Human
Studies, v.21 (n.4), pp.329-345.
10. It is suggested SGKDutch for the Greek texts.
On evaluation and refereeing

11. Evaluation will be conducted by two
anonymous referees.
12. Refereeing time will be about 4 or 5 months
and the dictamination will be sent to the author by
e-mail. If the response is negative, the author can
incorporate the referees suggestions and submit
the article again for a new evaluation.
13. In the case that the submission is accepted, we
will notify the author in which volume it will
appear. Once published, the author will receive
three copies of the correspondent edition.
Publication of a text supposes that the authors

copyright is passed on to the editorial institution
of the journal, and any subsequent reproduction of
the article must de authorized by the institution.
Any other correspondence must be sent to:
Col. Centro Sur
76090 Mxico
Open Insight
6OLUMEN)))s.MEROs%NERO
REVISTA DE FILOSOFA
7PMVNFO***t/NFSPt&OFSPt*44/o
DIALGICA
Oliver Kozlarek



Open Insight
Edgar Rodrguez

ESTUDIOS
Mtys Szalay

La trascendencia como intrnsecamente constitutiva de tica y

poltica
Temporalizacin intersubjetiva y tiempo del mundo en el

pensamiento de Edmund Husserl
Centro Sur
76090, Mxico
+52(442)245-2214
www.cisav.mx
www.openinsight.mx
ENTREVISTA
La filosofa en la sociedad de la ciencia y la interpretacin

*44/

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Open Insight

Antonio Caso: humanismo, religin y sociologa

Rplica a Oliver Kozlarek

La objetivacin de la Modernidad y su ruptura en la empata.

Rplica a Diego I. Rosales Meana

La felicidad espiritual. Meditacin sentado al pie de la Cruz

La trascendencia como intrnsecamente constitutiva de tica y

Temporalizacin intersubjetiva y tiempo del mundo en el

La filosofa en la sociedad de la ciencia y la interpretacin

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On evaluation and refereeing

Publication of a text supposes that the authors

Antonio Caso: humanismo, religin y sociologa

Jorge Luis Navarro Campos

Diego I. Rosales Meana

Rplica a Oliver Kozlarek

La objetivacin de la Modernidad y su ruptura en la empata.

La felicidad espiritual. Meditacin sentado al pie de la Cruz

Juan Carlos Scannone S.I.

Mara Dolores Illescas Njera

La trascendencia como intrnsecamente constitutiva de tica y poltica

Humanitys End, de Nicholas Agar,

Ciudad Pnico, de Paul Virilio,

humAnismo, religin y soCiologA1

-BQSJNFSBWFSTJO JOHMFTB EFFTUFUFYUPGVFQSFTFOUBEBFOVODPOHSFTPFO&HJQUP

Antonio CAso: humAnism, religion

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

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Caso saba que las ciencias se han convertido en una realidad

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

Otra razn de importancia para proponer a la ciencia como un

nueva forma de mito. Para Sierra era cada vez ms y ms dudoso

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

importante medio para poder enfocar nuevamente la atencin en el

a primera vista puede parecer una opinin pesimista: El mundo no

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

a pesar de todas las tendencias en su contra, y esto llega hasta el

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

sino tambin en aquello que no hacen. Es decir, las categoras de Caso

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

el grupo de pensadores franceses que se formaron a finales de los

exclusin de las culturas indgenas del proyecto nacional representa

"OUPOJP$BTPIVNBOJTNP SFMJHJOZTPDJPMPHBtOliver Kozlarek

lAfAye, Jacques. 1997. Mesas, cruzadas, utopas. El judeo-cristianismo en las sociedades

Antonio CAso: humAnismo,

Jorge Luis Navarro Campos

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En los albores del siglo XX, un grupo de intelectuales, reunidos

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Rplica a Oliver Kozlarek por Jorge Luis Navarro Campos

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