Lógica de La Religión

J. M.
BOCHENSKI
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LA LOGICA
DE LA RELIGIN
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Ttulo
del original
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THE LOGIC OF RELIGIN

Publicado por
New York University Press, New York
Versin
castellana
SAAD
CHEDID
de
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'
Aires.
'
3TCJ
INDICE
^ Prefacio
11
VI Introduccin
II
^ ^ III
^
IV
V
O
^
r
ty
O
0
o
1
I
L\
o
(
15
Religin y lgica
32
,
La estructura del discurso religioso
63
El significado en el discurso religioso
97
Justificacin del discurso religioso 124
PRINCIPALES
ABREVIATURAS
"DB": "dogma bsico" (Seccin 19).

"OR": "objeto de la religin".
"DP": "discurso profano".
"DR": "discurso religioso".
"DT": "discurso total".
"ir": "la clase de los enunciados profanos".
"p": "la clase de los enunciados pertenecientes a la fe objetiva"
(Seccin 19).
"r'p": "la clase de los enunciados derivados de elementos de
p" (Seccin 2 4 ) .
En lugar de "elementos de ir", se utiliza la expresin
"enunciados ir", y en forma similar por "p" y "r'p".
ADVERTENCIA
SOBRE LA T E R M I N O L O G A
SEMNTICA
En este libro no se utiliza deliberadamente ningn trmino semntico que presuponga filosofa alguna. As, cuando
se habla acerca del "significado", no se supone que los significados sean entidades separadas, etc. Lo mismo vale para la
expresin "proposicin". El trmino "expresa" se utiliza a
menudo cuando no es conveniente hacer una distincin entre
significado, referencia, etc.
INDICE DE LOS TEOREMAS Y DEFINICIONES

MS
1.1
1.21
1.22
2.1
2.2
2.3
2.4
3.1
3.2
3.3
3.4
IMPORTANTES
La lgica, sus partes

La lgica se ocupa del discurso
La lgica se ocupa de las estructuras objetivas
Condiciones de existencia de la lgica aplicada
Condiciones de existencia de la lgica formal aplicada
Condiciones de existencia de la semntica aplicada
Condiciones de existencia de la metodologa
La religin es un fenmeno social
La religin contiene el discurso
La religin contiene un credo
U n creyente es definido por la aceptacin de un
credo
5.1
5.2
7.1
7.2
11.1
11.2
12.1
13.1
14.1
LR no es una parte de la teologa

LR es una ciencia auxiliar de la teologa
El criterio de una religin autntica
Tendencias lgicas y anti lgicas que se presentan
La teora de lo inexpresable no es inconsistente
La teora de lo inexpresable no es satisfactoria
La teora no-comunicativista es descartada
Algunas partes del DR son proposicionales
La lgica formal se aplica al DR
15.1
16.1
20.1
La semntica se aplica al DR
La dialctica es de poco uso para el DR
Conclusiones teolgicas que no se obtienen por deduccin de
"Dios" es una descripcin
3 ! ir O p
r'p
C (Tr U p)
3 ! r'p
21.1
23.1
24.1
24.2
10
24.3
25.1
25.2
29.1
32.1
33.1
34.1
36.1
37.1
41.1
NDICE DE LOS TEOREMAS
3 ! 7r n p
Cp).F(p) D V(P)
( 3 / > ) . - FCp).V(p)
Los creyentes sostienen algunos enunciados p determinados
La verificacin por autoridad no es admisible
La verificacin por el DB, considerado como hiptesis, no es admisible
La verificabilidad directa es necesaria
La teologa negativa es descartada
La analoga es isomorfismo
La teora de la percepcin es descartada.
42.1
42.2
43.1
43.2
Se necesita alguna justificacin

La teora del salto a ciegas es descartada
Se tiene fcticamente alguna justificacin del DB
La justificacin del D B no es suficientemente conclusiva
43.3
Despus de la justificacin se necesita un acto de fe
43.4
Slo despus del acto de fe el discurso se convierte
en D R
44.1
La teora de la confianza es rechazada bajo condiciones
45.1
La justificacin puramente deductiva del DB es imposible
45.2
Toda justificacin del D B es incompleta
47.1
Dos formas de crisis de autoridad
50.13 Definicin de univocidad
50.14 Definicin de ambigedad
50.21
50.22
50.31
50.41
51.41
51.42
51.51
51.61
51.9
Leyes semnticas del tercero excluido

Leyes semnticas de no-contradiccin
La analoga genricamente definida
La analoga definida como isomorfismo
Definicin de la autoridad social ( A C A )
Definicin de la autoridad social G 4 C S )
La autoridad genricamente definida
Definicin de la autoridad epistcmica
Lmites de la autoridad humana
P R E F A C I O
U N LIBRO sobre lgica de la religin, por su ttulo

mismo, debe causar alguna sorpresa y hasta puede
resultar algo extrao. Aunque la legitimidad de una
lgica de la religin es uno de los principales problemas tratados en el presente trabajo, quiz sea til
disipar de inmediato algunos de los malos entendidos
que el ttulo podra originar. En primer lugar, no se
hace apologa ni se da prueba alguna de la religin,
en otras palabras, no se intentar justificar la validez de credo alguno. Segundo, no se proporcionar
una filosofa acabada de la religin; slo se estudiarn
aquellos aspectos de la misma que son accesibles a la
lgica y, debe agregarse, a la lgica en su actual nivel
de desarrollo, porque todava no poseemos suficientes
herramientas lgicas como para analizar plenamente
ni siquiera estos aspectos de la religin. Tercero, no
se argumenta aqu que los aspectos lgicos de la religin son los ms importantes; simplemente se sostiene,
que tales aspectos existen, cualquiera sea su importancia, y se intenta sustentar esa opinin. Por ltimo,
no se proporciona ninguna formalizacin dd^^scurso
religioso; slo pueden dudar de ello lasêreonasque
no conocen lo que realmente es un sistema formalizado.'
El autor tiene plena conciencia dfque est trabajando en un campo relativamente inexplorado. No
<
^v
12
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
porque no exista, en diferentes teologas y budologas,

una vasta literatura sobre la mayora de los problemas
tratados aqu, sino porque la tradicin de estos estudios no fue continuada y, excepcin hecha de los
problemas del significado, el autor se encontr en una
situacin similar a la descrita por Aristteles al final
de los Tpicos. Tambin, hasta donde el autor conoce,
nunca se ha realizado intento alguno por formular
una lgica general de la religin aplicable no slo a
una religin en particular sino a todas las grandes
religiones. N o se dice esto para alabar el trabajo del
autor, sino ms bien con el objeto de dar a conocer
algunas circunstancias atenuantes que aplican sus
imperfecciones y, asimismo, apelar a esa indulgencia
que el mismo fundador de la lgica se sinti obligado
a solicitar.
Las imperfecciones son muchas. Ms que ofrecer
un sistema acabado, el libro describe la idea de una
lgica de la religin; si bien se menciona un nmero
limitado de problemas y, por cierto, no todos los
problemas, pocos son resueltos. Ms an, todo lo
que aqu se presenta pertenece a esa etapa de dificultad y de pensamiento no muy satisfactorio que precede
a la formalizacin.
En este libro se ha hecho un esfuerzo por mantener
el texto lo menos tcnico posible. De todas maneras, el
lector que no posea familiaridad con la terminologa
lgica y semntica corriente debe estar alerta, pues muchos trminos son utilizados aqu de la misma forma
que en el contexto de esas ciencias y no con el sentido que pueden tener en cualquier otra parte. Para
ilustrarlo con un ejemplo: el autor se qued asombrado
cuando un erudito telogo le dijo que un enunciado
significativo es necesariamente verdadero. Obviamente,
LA LGICA DE LA RELIGIN
13
por "significativo l quera decir algo bien diferente

de lo que generalmente piensan los lgicos. Es dudoso
que la lectura de este libro sea de alguna utilidad
para ese erudito.
No se encontrarn notas ni referencias en el libro.
El autor consider que estara fuera de lugar en un
trabajo puramente especulativo (esto es, no histrico).
Se mencionan algunos filsofos, pero no se consider
til indicar dnde, por ejemplo, Kant habl sobre sus
postulados, o Tarski trat el concepto de verdad.
El contenido de este libro es la reelaboracin de
una serie de conferencias que el autor tuvo el honor
de dar en marzo de 1963 en la Universidad de Nueva
York. Los mismos tpicos fueron ms tarde tema de
conferencias en Friburgo. Basilea, Amsterdam y
Utrecht. Cada una de estas conferencias fue seguida
por un debate. El autor desea expresar su agradecimiento al Comit de Conferencias Charles F. Deems,
y a todos aquellos investigadores que hicieron sugerencias durante los debates.
J . M . BOCHENSKI, O .
P.
INTRODUCCIN
EN ESTA
introduccin general se describir la idea de

la lgica de la religin (abreviada como "LR") y
sern planteadas sus principales clases de problemas.
A fin de realizar esta tarea deberemos investigar el
significado de "lgica" (Seccin 1); luego examinaremos el concepto de lgica aplicada y las condiciones
de existencia de dicha lgica (Seccin 2). Una vez
hecho esto, se realizar un anlisis similar sobre
"religin" (Seccin 3), seguido de un examen del
concepto de LR (Seccin 4) y su relacin con la teologa, particularmente con respecto a la budologa
(Seccin 5). Finalmente se establecer un programa
para la LR (Seccin 6).
1. SOBRE LA LGICA GENERAL
El trmino "lgica" tiene numerosos y diferentes usos,

y es notoriamente difcil proporcionar una definicin
analtica conveniente del mismo. Pero, si nos limitamos a lo que se est realizando actualmente bajo ese
nombre en Europa occidental y en los Estados Unidos,
encontraremos que, si bien no una definicin de la
misma, al menos una descripcin de lo que se quiere
16
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
decir por "lgica" es posible. En realidad, hay por

lo menos cuatro tipos de estudios a los que es usual
llamar "lgica" en el sentido amplio del trmino.
(1.1) Ellos son: lgica formal, semitica, metodologa y filosofa de la lgica.
1. Lgica formal. Por lgica formal se entiende
el estudio de algunas leyes muy generales, a saber,
aquellas en las que slo aparecen, adems de variables,
los as llamados functores lgicos. La mejor manera
de determinar qu es un functor lgico puede lograrse dando una lista de los functores bsicos (indefinidos} de los sistemas actuales. Entre ellos estn
el functor de Sb.effer, el cuantificador existencial y
otros similares. Otra manera de describir la lgica
formal es haciendo referencia a algn trabajo clsico
sobre ella, tales como los Primeros Analticos de
Aristteles o el Begriffschrift de Frege.
2. Semitica. Por semitica se entiende el anlisis
ms general de los smbolos. Si este anlisis se realiza
con elementos lgicos (es decir, lgico-formales), la
semitica es una parte de la lgica en el ms amplio
sentido de la palabra. Es, de alguna manera, lgica
aplicada; sin embargo, algunas partes de la semitica
lgica estn tan estrictamente conectadas con la lgica
formal que siempre han sido estudiadas por lgicos
formales como parte de su investigacin lgico-formal.
Por lo tanto, la semitica se considera una parte de
la lgica general. Tradicional mente se divide en sintaxis, semntica y pragmtica, de las que la semntica
es quiz la de mayor importancia para muchos estudios
lgicos.
17
3. Metodologa. Es el estudio de la aplicacin de

leyes y reglas lgico-formales a la prctica de la ciencia
y posiblemente a otros campos de la actividad humana.
Mientras que las metodologas especiales de campos
concretos son generalmente estudiadas en las respectivas ciencias, la metodologa general ha sido, desde
Aristteles, parte de la lgica en el amplio sentido
del trmino.
4. Filosofa de la lgica. Aparte de las tres disciplinas mencionadas ms arriba, est todava el estudio de la lgica misma y algunas cuestiones bsicas
relacionadas con sus fundamentos y relaciones con
otras ciencias. Esta es generalmente denominada
"filosofa de la lgica" y de ella tambin se ocupan
generalmente los lgicos.
El orden lgico de estas disciplinas es tal que la
lgica formal aparece como bsica; todas las otras
disciplinas lgicas la presuponen. Sin embargo, en
la lgica formal se utilizan algunos principios de la
semntica y de la metodologa (metodologa de la deduccin). Esta es la razn por la cual las tres primeras
disciplinas forman juntas una ciencia: la lgica
general.
La lgica general as descrpta tiene dos caractersticas
sobresalientes: se ocupa del discurso y de las estructuras objetivas.
(1.2.1) A. LA LGICA SE OCUPA DEL DISCURSO. En
toda la historia de la lgica, formal o de otro tipo, no
se conoce ningn caso de estudio importante que
no haya sido realizado sobre la base de algn discurso.
Aunque es cierto que algunos filsofos (especialmente
desde Descartes) han hablado acerca del estudio de los
15J O S E P I IM .
BOCHENSKI
conceptos "en s mismos"; sin embargo, los lgicos

siempre han tratado con los conceptos tal como son
expresados por palabras, es decir, con el discurso. Esta
tradicin comenz con Platn y es an absolutamente
general. Parece haber habido dos razones principales
para la adopcin de este mtodo. 1) Los conceptos
no subsisten en s mismos (en contra de lo que sostiene la mitologa cartesiana), sino que son significados de trminos; por lo tanto, deberan ser estudiados
a travs de los trminos, esto es, a travs del discurso.
2) Los trminos escritos (o hablados), son cosas materiales ( o acontecimientos); y es un principio metodolgico bsico que siempre que sea posible debemos
comenzar con tales cosas (o acontecimientos), pues
son mucho ms fciles de estudiar que las entidades
mentales.
Esto no significa, por supuesto, que el lgico debe
ocuparse slo del discurso. Por el contrario, su inters
est dirigido hacia el discurso significativo y no slo
hacia los trminos materiales. Pero en la prctica
siempre trata con el discurso.
(1.2.2)
B.
L A LGICA SE OCUPA DE LAS
ESTRUCTU-
Hay prcticamente un consenso unnime entre los lgicos de que ellos estn tratando
fundamentalmente con algunas de las estructuras ms
generales de los objetos y no con los actos subjetivos
de la mente. Es cierto que las reglas generales del
pensamiento correcto pueden ser derivadas inmediatamente de algunas leyes lgicas, pero stas no son
ciertamente leyes de las actividades mentales. Por
ejemplo, cuando un lgico enuncia que, si ninguna
A es B, luego ninguna B es A, no est hablando
acerca de las reglas del razonamiento, pero, al menos
RAS O B J E T I V A S .
19
primariamente, est estableciendo una conexin necesaria entre dos estados de cosas.
A fin de evitar malos entendidos se puede hacer
la siguiente observacin: Este no es un libro sobre
filosofa de la lgica y no es necesario que se tome
aqu una posicin explcita frente a las distintas
teoras filosficas de la lgica. Por lo tanto, los trminos utilizados aun en los casos en que parecen
tomados de una particular filosofa de la lgica
pueden ser interpretados de acuerdo con el punto de
vista propio del lector. Esto puede ser ilustrado con
el siguiente ejemplo: Nosotros hablamos constantemente acerca del significado. Ahora bien, en s
mismo, el trmino "significado" es completamente
neutral con respecto a las filosofas de la lgica.
Algunas filosofas de la lgica suponen que hay entidades llamadas "significados" y otras sostienen que
no existe tal cosa. Sin embargo, aun estas ltimas
deben hacer la distincin entre discurso significativo
y discurso no-significativo; y es tan slo esta distincin
la que se presupone aqu y ninguna otra interpretacin
particular de "significado".
Lo mismo es aplicable al trmino "expresa", el que
ser a menudo utilizado en lo que sigue. Ha sido
elegido a causa de su evidente neutralidad. Diremos,
entonces, que un trmino t expresa algo si y solamente
si transmite algo al que lo utiliza. Por lo tanto,
"expresa se puede entender como "denota", "significa", etc. En este trabajo se ha realizado un esfuerzo
por permanecer lo ms neutral posible con respecto
a tales especificaciones.
JOSEPII M.
20
2.
SOBBE LA LGICA
BOCHENSKI
APLICADA
La lgica aplicada debe ser distinguida de la lgica

pura o general. Consiste, como el nombre lo indica,
en la aplicacin de la lgica pura a un campo
extralgco.
Sin embargo, la lgica se puede aplicar a un campo,
digamos f , de dos maneras distintas:
1, Todo campo en el que hay algn razonamiento,
ordenamiento de enunciados, etc., puede decirse que
es de lgica aplicada. Lo que se quiere significar
entonces es que se utilizan algunas partes de lgica
formal y se agregan algunos trminos extralgicos,
axiomas y, quiz, reglas. En este sentido, por ejemplo,
la fsica contempornea o cualquier tipo de teologa
es lgica aplicada. Sin embargo, ste no es el uso
apropiado del trmino.
2. Segundo, por "lgica aplicada" nosotros podemos
significar el estudio de aquellas leyes y reglas lgicas
(incluyendo las leyes y reglas de la semntica y la
metodologa) que son utilizadas en un campo dado.
Esto difiere de un campo a otro. El profesor Woodger
ha demostrado, por ejemplo, que la biologa utiliza
algunas partes de la lgica formal que rara vez son
tomadas en cuenta por el matemtico, y el profesor
von Wright y otros han elaborado sistemas de lgica
modal que, segn ellos, se necesitan en el campo de
la tica. Otro ejemplo puede ser la historiografa, que
se destaca por la utilizacin de muchos tipos de implicacin dbil. El estudio de partes tan peculiares
de la lgica que muy a menudo deben ser desarrolladas ad hoc es lgica aplicada en el correcto
significado del trmino.
21
Con relacin al concepto de lgica aplicada se

suscita el siguiente problema: bajo qu condiciones
puede utilizarse la lgica aplicada en un campo determinado? La respuesta es inmediatamente suministrada por las dos propiedades generales de la lgica
pura y puede ser formulada en el siguiente teorema:
(2.1) Para tocias las f: si f es un campo de actividad
humana, entonces liay lgica aplicada de f si y slo si
f incluye un discurso que abarca o expresa algunas
estructuras objetivas. , Se debe acentuar que este teorema contiene como
su functor principal una equivalencia, por lo que
posee consecuencias de largo alcance que parecen abrir
ms amplias posibilidades a la lgica aplicada que
aqullas consideradas hasta ahora por los lgicos.
En realidad, la situacin histrica de la lgica
occidental ha sido sta: prcticamente ba sido siempre
desarrollada en beneficio de la ciencia y especialmente
de las matemticas. As lo hizo Platn, Aristteles en
sus Segundos Analticos, y finalmente Whitehead y
Russell. Pero la ciencia est interesada nicamente
en las proposiciones. En consecuencia, el mbito de
la lgica, especialmente de la lgica formal, ha sido
limitado a las proposiciones y sus partes. Ms an,
debido a que en la ciencia todas las proposiciones que
no son lgicas son fcticas, la lgica ha sido construida
de un modo tal que la hace apta para tratar slo con
lo fctico.
Pero esto no es de ninguna manera una limitacin
necesaria de la lgica, por lo menos no lo es en lo
que concierne a la lgica formal. Durante el siglo
veinte se ha producido un ensanchamiento del campo
de la lgica por lo menos en dos direcciones. Una
22
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
es la anteriormente mencionada lgica formal de la

tica, esto es, de un campo en el que la mayora de
las frmulas no son enunciados indicativos sino imperativos. Con respecto a la segunda, Austin, lamentablemente fallecido, demostr convincentemente que
ciertas frmulas denominadas por l "ejecutivas"
pueden llegar a ser objeto de un estudio lgico-formal.
Como se sabe, estas ejecutivas no pueden ser ni verdaderas ni falsas, pero poseen dos propiedades anlogas, llamadas por Austin "felicidad" e "infelicidad", y
nada prohibe la construccin de una lgica formal
para ellas.
Por otra parte, nuestro teorema demuestra tambin
los lmites de la lgica aplicada. No puede haber
lgica aplicada en dos casos:
1. Cuando no hay discurso.
2. Cuando el discurso no expresa una estructura
objetiva. Esto puede ocurrir de dos maneras:
a. Cuando el discurso carece totalmente de significado.
b. Cuando, a pesar de ser significativo, slo expresa
estados subjetivos y no estructuras objetivas.
Se debe atenuar la condicin ( b ) con respecto a
una parte de la lgica, a saber, la semntica. Puede
haber semntica de un discurso que slo transmite
significados subjetivos. Pero ni la lgica formal ni
la metodologa pueden serle aplicadas.
Adems, para la metodologa hay una condicin
an ms estricta: para ser objeto de la metodologa,
el discurso debe expresar no slo estructuras objetivas
sino proposiciones. Pues la metodologa es esencialmente una teora de las condiciones de verdad y slo
las proposiciones pueden ser verdaderas.
23
Hemos llegado ahora a un enunciado ms detallado

de las condiciones de la lgica aplicada:
(2.2) Si es un campo de la acthdad humana hay
una lgica formal aplicada de si y slo si f contiene
un discurso que expresa estructuras objetivas:
(2.3) Hay una semntica de si y slo si hay un
discurso significativo en f.
(2.4) Hay una metodologa de f si y slo si hay
un discurso en que al menos en parte expresa proposiciones.
3. SOBRE LA RELIGIN
"Religin es otro trmino que, exactamente del mismo

modo que el trmino "lgica", difcilmente puede ser
definido en forma analtica si se tienen en cuenta
todos sus usos. Hay demasiados fenmenos divergentes a los que se alude con l. Para el propsito
del presente trabajo ser necesario, por lo tanto,
limitar la referencia del trmino a algunas religiones.
Aqu aplicaremos el trmino "religin" a las llamadas
grandes religiones de la actualidad: el brahamanismo,
el budismo, el judaismo, el cristianismo y el islamismo.
E incluso deber restringirse el significado de estos
trminos religiosos a las "grandes" iglesias, sin tener
en cuenta las sectas. Esto no es, por supuesto, una
evaluacin, sino simplemente una convencin lingstica que se considera necesaria para lograr un cierto
grado de precisin con respecto al objeto de este
estudio.
Pero, aun descripta de esta forma, la religin ofrece
24
JOSEPII
M . BOCHENSKI
una admirable multiplicidad de aspectos. Es, con toda

certeza, un fenmeno psicolgico y un objeto de la
psicologa (psicologa de la religin)-, tambin es un
fenmeno social y, como tal, constituye un objeto de
la sociologa (sociologa de la religin). Adems, cada
una de las religiones tiene una disciplina propia llamada "teologa" o (en el caso del budismo hinayana)
"budologa". Con respecto a la conducta, lingstica
o de otro tipo, de los creyentes de las religiones, sta
es a menudo ampliamente diferente de una religin
a otra.
Sin embargo, en todas las religiones, tal como se
las describe ms arriba, hay al menos unos pocos
rasgos comunes constantes. Podemos enumerar los
siguientes:
(3.1) 1. La religin es un fenmeno social. Con
esto queremos significar que es un complejo de acontecimientos que se presenta en los grupos humanos.
Estos grupos estn caracterizados por un tipo de conducta llamada "religiosa"; con esto queremos significar
que hay conductas comunes a los miembros de esos
grupos.
(3.2) 2. Una caracterstica sobresaliente de esta
conducta es el uso de un lenguaje particular llamado
discurso religioso. Esta expresin se abreviar aqu
"DJV', o en el caso del DR de una religin a, como
"DRV.
(3.3) 3. La clase de expresiones que forman el
DR contiene una subclase no-vaca que se denomina
el "credo".
25
(3.4) 4. La aceptacin del ciedo es de importancia

suprema para cada religin, tanto que el creyente de
una religin dada puede ser definido por su aceptacin de todos los elementos del credo correspondiente.
A causa del uso de "religin" como se lo describe
ms arriba, distintos tipos de discurso pueden parecer
fuera del alcance de esta investigacin. Por ejemplo,
el discurso de partidos polticos ideolgicamente extremistas, tales como el partido nacional socialista o
el partido comunista, est fuera del alcance de este
estudio.
Sin embargo, pese a que aun cuando hay diferencias considerables entre la religin, como se la entiende
aqu, y otros fenmenos similares, aun as tienen
muchas cosas en comn. Por ejemplo, en lo que hace
al comunismo, su discurso est formalmente organizado de una manera muy similar al de la religin.
A causa de esta similitud, la presente investigacin
puede ser til tambin, al menos en lo que se refiere
a sus partes lgico-formales y metodolgicas, para
comprender la lgica de estos otros tipos de discurso.
4. SOBRE LA LGICA DE LA RELIGIN
De acuerdo con lo que hemos dicho, la lgica de la

religin es lgica aplicada al discurso religioso. Con
Tespecto a esta definicin, debemos considerar brevemente dos problemas:
1. Qu lgica debe aplicarse? En el establecimiento de la lgica de la religin habr dos etapas sucesivas. La primera consistir en la aplicacin de las
leyes y reglas de la lgica general tal como han sido
constituidas para propsitos generales. Esto tambin
valdr para la lgica formal, la semitica y la meto-
26
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
dologa. Una suposicin que se hace aqu, y que

habr de ser examinada ms adelante, es que el DR
est sujeto a estas leyes y reglas como lo est cualquier
otro discurso humano. Por supuesto, nos referimos
slo a la parte general de la lgica y no a aquellas
partes que fueron elaboradas para algn propsito
particular. Puede ocurrir, ciertamente, que alguna
rama especial de la lgica, construida para otro campo,
sea tambin aplicable a la religin. Sin embargo, en
cada caso esto debe examinarse. Los principios generales de la lgica, en cambio, son universalmente
vlidos y aplicables.
El segundo paso consistir presumiblemente en el
desarrollo de elementos lgicos especiales formales,
semiticos y metodolgicos que pueden ser necesarios para un mejor anlisis del DR. Esto es, por
cierto, lo que prcticamente sucede siempre que tratamos de aplicar la lgica a un campo extralgico.
Debe destacarse que en la presente investigacin
trataremos de hacer todo lo posible con las herramientas lgicas convencionales antes de construir nuevas
teoras. Por otra parte, es a priori altamente probable
que deban elaborarse partes especiales de la lgica
para el anlisis del DR, dadas sus caractersticas muy
peculiares y el hecho de que el campo de las leyes
y reglas lgicas es infinito.
2, A qu material debe aplicarse la lgica? Este
material debe ser el DR empricamente dado tal como
es, a saber, el discurso utilizado de hecho por las
comunidades religiosas. Esto sucede con otras ramas
de la lgica aplicada; por ejemplo, la lgica de la
biologa no trata con un discurso concebido a priori,
sino con el discurso empricamente dado de los
bilogos.
27
Esto sugiere que la situacin de la lgica aplicada,

y en particular la de la lgica de la religin, es muy
diferente de la lgica general, que se supone es puramente a priori. La opinin del autor, empero, es
diferente. Considera que incluso la lgica general es
en ltima instancia anlisis de algunas estructuras
incluidas en el discurso concreto; slo que la lgica
general trata con estructuras comunes a todo discurso,
y de all la idea de que es a priori.
Un ejemplo clsico tomado del campo de la semntica ayudar a la comprensin del elemento emprico,
anteriormente citado, en la lgica aplicada. Este ejemplo es la bien conocida definicin de verdad del
profesor Tarslci. Est construida en el marco de referencia de un lenguaje artificial establecido ad hoc,
y se alcanza con la ayuda de procedimientos lgicos
altamente abstractos. Sin embargo, el propsito admitido del autor es proporcionar una definicin que
se ajuste al significado cotidiano de "verdadero" y,
en realidad, l aporta una definicin conveniente de
este trmino. El procedimiento de Tarski ser un ideal
para todo tipo de lgica aplicada, y, en particular,
para la lgica de la religin.
Nos encontramos aqu, sin embargo, con una gran
dificultad. Con el objeto de basar nuestro anlisis
sobre un fundamento slido necesitaramos una amplia
investigacin emprica sobre el DR y su uso dentro
de las distintas comunidades religiosas. Lamentablemente, se han realizado muy pocos estudios de este
tipo, y los conocidos no se basan en el deseo de
descubrir los hechos ms interesantes para los lgicos.
Pero sa no es una desventaja insuperable. A fin
de realizar un anlisis de ndole tan abstracta como
el que se utiliza en la lgica de la religin, quiz fuera
28
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
suficiente tomar en consideracin algunos rasgos

evidentes y universales del DR y de la conducta comn de los creyentes. De todos modos, dada la falta
de una investigacin emprica en este campo, nos
vemos obligados a proceder de esta forma.
* 5.
LGICA D E LA RELIGIN Y TEOLOGIA
Histricamente, la lgica de la religin fue cultivada

sobre todo, aunque no exclusivamente, por telogos
(y por budlogos). Sin embargo, esto no parece ser
ms que un accidente histrico y no est ligado en
forma alguna con la naturaleza de la lgica de la
eligin.
La teologa puede ser definida como un estudio
en el que, juntamente con otros axiomas, se supone
por lo menos un enunciado perteneciente a un credo
dado, que no es sustentado sino por los creyentes de
una religin dada. Puede suceder, por supuesto, que
tales enunciados sean reconocidos como verdaderos
por los creyentes de varias religiones diferentes. Sin
embargo, slo creyentes de alguna religin los aceptan,
pero no otras personas.
Pero no es necesario tal supuesto para estudiar la
lgica de la religin. En realidad, sta necesita slo
dos clases de supuestos: la clase de las leyes y reglas
lgicas generales, y la clase de las formulaciones metalingsticas acerca del DR concretamente existente.
Por ejemplo, el estudioso de la lgica de la religin
debe suponer que los creyentes de una u otra religin
dicen que Dios es nuestro padre, pero no necesita
suponer que Dios es nuestro padre. El ltimo enunciado, y slo ste, es un supuesto caracterstico de la
teologa.
29
(5.1) De ello se sigue que la lgica de la religin

no es una parte de la teologa o de la budologa.
Lo mismo puede expresarse tambin de la siguiente
manera: un telogo, como tal, slo puede estudiar el
DR de su religin; pero el estudioso de la lgica de
la religin se interesa en problemas que son comunes
a todas las religiones (] a s sealadas ms arriba). Por
lo tanto, el estudioso de la lgica no es, como tal, un
telogo.
/
(5.2)/De cualquier modo, la lgica de la religin
es una ciencia auxiliar de la teologa, e incluso puede
sugerirse que es una de sus auxiliares ms importantes.
Esto no resulta inmediatamente evidente cuando el
telogo se encuentra en su actividad especfica, es
decir, cuando elabora sus supuestos religiosos, y ello
a pesar de que al hacerlo utiliza reglas y leyes lgicas.
Pero llega a ser evidente e importante, por cierto,
cuando el telogo comienza a reflexionar sobre su
propio trabajo.
La situacin es aqu, si no completamente, de
alguna manera similar a la que encontramos en la
ciencia. En la ciencia tampoco hay gran necesidad
de la lgica del campo respectivo en tanto el cientfico est concentrado en su trabajo especfico, pero,
una vez que comienza a reflexionar sobre su trabajo,
la lgica de la ciencia llega a ser de importancia
suprema. La diferencia, sin embargo, es sta: mientras
que el cientfico por la naturaleza de su trabajo no
est obligado a reflexionar; puede decirse que el
telogo est obligado a hacerlo.
Parecera, por lo tanto, que la lgica de la religin
es relativamente de mayor importancia para la teologa
que la lgica de las ciencias lo es para las ciencias.
30
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
Hay tambin un aspecto peculiar en el que la

lgica de la religin parece ser de gran utilidad para
la teologa: a saber, que la funcin de la lgica de la
religin consiste en el anlisis de la teologa misma,
esto es, en la construccin de un sistema metateolgico. Es el lgico de la religin el que le muestra
al telogo lo que est haciendo, qu tipo de lgica est
utilizando, qu reglas aplica, efe. Por supuesto, el
lgico de la religin slo puede hacer sto en forma
general.
Esto significa que debemos distinguir entre la lgica
general de la religin y la lgica de una religin particular. Pero ni aun as la lgica de una religin
particular es teologa. El primer argumento enunciado
ms arriba para demostrar que la lgica de la religin
no es teologa se aplica tambin aqu: el estudioso
de la lgica de una religin particular no necesita
asumir supuesto alguno que pertenezca al credo de
esa religin.
En este libro slo se consideran problemas generales
de lgica de la religin. Es, por cierto, dudoso que
nadie, excepto un telogo, est lo suficientemente
interesado en la problemtica de una religin particular como para realizar investigaciones sobre la lgica
especial de la religin.
6. E L PROGRAMA D E LA LGICA D E LA RELIGIN
1. El primer problema que debe enfrentar la lgica

de la religin es el de la existencia o legitimidad de
una lgica de la religin. Como ciertamente hay un
DR, siempre es posible, por lo menos, algn tipo de
anlisis semntico del mismo. Pero todava debe examinarse el problema de la validez de las reglas gene-
31
tales de la semntica. Adems, el problema de la

posibilidad de una lgica formal y una metodologa
de la religin da lugar a grandes controversias y debe
ser examinado. Esta es, por lo tanto, la primera tarea
de la lgica de la religin. Corresponde a una de las
tareas de la filosofa de la lgica en lgica general.
En el curso de esta exposicin debemos preguntarnos si hay estructuras objetivas comunicadas por el
DR y si, por lo menos, algunas de ellas son proposiciones. Slo si ambas preguntas son contestadas
afirmativamente aparecern como posibles las partes
subsiguientes de la lgica de la religin. Si es as,
habr captulos que traten sobre los problemas siguientes.
2. El problema de la estructura lgica del DR y
sus relaciones con otros tipos de discurso. Es el problema lgico interno de la religin y pertenece parcialmente a la lgica formal y parcialmente (y sobre
todo) a la metodologa de la religin.
3. El problema del significado en el DR. Este es
un campo particularmente complejo e interesante. Su
estudio constituye la semntica de la religin.
4. Finalmente, debe considerarse el problema de
la justificacin de los enunciados religiosos. Esto
corresponde enteramente a la metodologa de la
religin.
Tendremos, por lo tanto, cuatro partes principales
de la lgica de la religin:
1.
2.
3.
4.
Sobre
Sobre
Sobre
Sobre
la
la
el
la
lgica de la religin.
estructura lgica del DR.
significado en el DR.
justificacin del discurso religioso.
II
RELIGIN Y LGICA
DE LO expuesto ms arriba (Seccin 6 ) se desprende
que debemos examinar primero el problema de la
existencia o lo que es lo mismo de la legitimidad
de una LR. Este estudio comprender tres partes.
En la primera parte, plantearemos el problema en
general. Luego de una revisin histrica (Seccin 7),
formularemos los problemas a ser resueltos (Seccin
8).
La segunda parte estar dedicada a los problemas

que son de fundamental importancia para el DR.
Despus de clarificar algunos aspectos del concepto
de significado, bsicos para el DR (Seccin 9), enumeraremos los diferentes tipos de teoras sobre la
religin que a priori aparecen como posibles en el
marco de lo que ha sido dicho sobre el significado
(Seccin 10). Luego sern seleccionadas, para un
examen ms detallado, tres teoras que son de gran
importancia para nuestro tema: la teora del sinsentido o teora de lo Inexpresable (Seccin 11), la
teora no-comunicativista (Seccin 12), y la teora
segn la cual ninguna proposicin tiene por objeto
ser comunicada por parte alguna del DR (Seccin 13).
En la tercera parte se estudiarn las condiciones
33
necesarias para una LR desde el punto de vista de la

lgica. Por lo tanto, nos preguntaremos si la pretensin de universalidad de la lgica formal (Seccin
14) y de la semntica general (Seccin 15) es justificada. Un pargrafo final ser dedicado a la llamada
lgica dialctica o, simplemente, dialctica, de la que
a menudo se dice que es la verdadera LR (Seccin 16).
7.
SOBRE LA HISTORIA D E LAS
E N T R E LA LGICA Y LA
RELACIONES
RELIGIN
Un hecho notable en la historia de la religin es la

coexistencia, dentro de las comunidades religiosas, de
dos tendencias radicalmente opuestas en cuanto a las
relaciones que existen entre la religin y la lgica.
Las llamaremos "la tendencia lgica" y "la tendencia
antilgica".
1. Parece que ha habido en todas las religiones
muchos pensadores prominentes que han negado categricamente cualquier aplicabilidad de la lgica a
la religin. Algunos de ellos tambin consideraron
la lgica como algo que por su naturaleza misma es
contrario a la religin. As, Pedro Damin, dijo que
la lgica es obra del diablo, y esta evaluacin, adoptoda lgica. Este es un hecho histrico bien establecido.
Hay una abundante literatura religiosa, en todas las
leligiones, que aconseja al creyente no razonar sino
orar y adorar, y hay algunos sectores de las comunidades religiosas que se oponen terminantemente a
tada por Lutero, es algunas veces propuesta an hoy.
2. Sin embargo, la presencia de la tendencia lgica
tambin es un hecho bien establecido. Toda gran
religin parece haber tenido algunos perodos en que
la aplicacin de la lgica a la religin fue considerada
34
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
como algo completamente natural y legtimo. Tal ha

sido el caso del Islam, al menos desde el siglo ix, de
la cristiandad durante los siglos X I I I al xv, del budismo
en la India entre los siglos vi y VIII, y del brahmanismo en los tiempos del Vedanta (desde el siglo ix)
y an antes (Nyya). Durante tales perodos no slo
la totalidad de la lgica existente es aplicada a la
Teligin, mientras se constituye la teologa natural o
la budologa, sino que hasta pensadores religiosos
realizan una gran obra creadora en lgica pura.
Puede decirse, por supuesto, y de hecho ha sido
dicho frecuentemente, que estos perodos eran tiempos
de decadencia religiosa y que los pensadores que aplicaron la lgica a la religin no eran realmente pensadores religiosos. Ante tales afirmaciones nos vemos
compelidos a preguntar: cul es el criterio para
determinar quin es un verdadero pensador religioso?
Parece que, por lo menos (7.1), se dispone de uno
de esos criterios: podemos llamar legtimamente "religin" "religin verdadera": aquella que fue practicada por hombres y mujeres que son universalmente
considerados santos o creyentes santos de sus respectivas religiones.
Pero cuando aplicamos este criterio, vemos que ha
habido slo unos pocos santos y personas santas en la
historia que fueran, al mismo tiempo, buenos lgicos
V que aplicaran la lgica a su religin. Un ejemplo
es Dignana, un mstico santo mahaynico que fue un
eminente y creador lgico indio. Otro es San Alberto
Magno, que era capaz de escribir, por una parte, libros
profundamente religiosos acerca de la madre de Dios
(en los que incidentalmente pregunta: utrum novit
logicam?), y, por otra, los ms sutiles tratados de
lgica formal. U n tercer ejemplo, poco conocido, es
35
Savonarola, un santo predicador, que tambin fue un

gran pensador lgico y trat los problemas de las
antinomias con gran penetracin.
Se desprende de lo dicho que no tenemos derecho,
como historiadores (7.2), a clasificar la tendencia
lgica como si no fuera verdaderamente religiosa. La
situacin con la que nos enfrentamos es que hay dos
tendencias en la historia de la religin: la lgica y
la antilgica.
En lo que respecta a la tendencia antilgica, es fcil
comprender las causas de su existencia: por un lado,
la diferencia radical entre las actitudes de un creyente
y las de un lgico como tal; por otro, el hecho de que
muchos adversarios de las religiones estudiadas utilizaron su lgica para combatir a la religin.
Pero es igualmente fcil ver por qu tantos a menudo prominentes representantes de diferentes religiones fueron partidarios de la tendencia lgica.
La razn bsica es la creencia, comn a la mayora
de las grandes religiones, de que el mundo est
gobernado por leyes lgicas, que Dios acta de acuerdo
con leyes geomtricas, o que todo ocurre segn el
harma, etc. Esta creencia debe haber impulsado a los
creyentes de estas religiones a considerar la lgica como
algo positivo y digno de investigacin.
Las razones secundarias parecen haber sido, por un
lado, el carcter (paradjicamente) racionalista de las
creencias religiosas, fundados en la certeza que la fe
otorga a los creyentes, de que no hay incongruencias
entre su credo y los resultados del razonamiento.
Cuanto ms firme fue la fe, ms firme debe haber
sido la creencia. Por otra parte, muchas de las religiones ven a la razn como el elemento verdadera-
36
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
mente divino en el hombre y consideran su cultivo

como un deber religioso.
Esto explica por qu la presencia de ambas tendencias es, por as decirlo, bastante natural, y era de
esperar que as lo fuera, aunque no haya estado, segn
los testimonios disponibles, bien plasmada.
8. E L PROBLEMA D E U N A LGICA D E LA RELIGIN
Aunque no hay dificultad en aplicar la lgica a la

ciencia, la posibilidad de aplicarla a la religin es
problemtica, y frecuentemente se ha negado, como
lo hemos visto en la seccin precedente.
Las principales consideraciones que pueden formularse contra tal posibilidad son las siguientes:
1. La religin es obviamente un campo de actividad
humana en el que predominan las emociones; la lgica,
por el contrario, es conocida como el caso principal
de actividad puramente racional. Parece, por lo tanto,
haber oposicin extrema entre estos dos campos.
2. La religin es un problema subjetivo: es "lo
que el hombre hace con su soledad" (Whitehead).
Pero la lgica es correctamente considerada como la
manifestacin concreta de la objetividad mxima; es,
en consecuencia, una actividad bastante impersonal.
Tambin, por esta razn, parece que no hay aplicacin
posible de la lgica a la religin.
3. Finalmente, aun habiendo proposiciones en la
religin, estas proposiciones son aceptadas por un acto
de fe. La actitud bsica de un creyente es la de la
confianza. La lgica, por el contrario, se basa exclusivamente en la percepcin cientfica y en la demostracin rigurosa. En lo que respecta a la lgica, se ha
37
dicho, correctamente, que es "la moral de la prueba",

puesto que proporciona las ms altas normas de exactitud en la demostracin. En consecuencia, nos encontramos con dos actitudes diametralmente opuestas
y es difcil ver cmo la lgica podra ser aplicada a
la religin.
Estos argumentos parecen, por cierto, formidables.
De hecho demuestran, convincentemente, por lo menos una cosa: que la actividad religiosa y la actividad
lgica no son idnticas. Son precisamente tan opuestas
que es difcil concebir a un hombre que pueda realizar
un acto religioso y un acto lgico al mismo tiempo.
Todo esto, por lo tanto, debe ser concedido.
Pero esto no es todo. La actividad religiosa no slo
es distinta de la actividad lgica, sino que tampoco
necesita de lgica alguna, mientras que la ciencia s
la necesita en su propio campo. Un creyente cumple
un acto de fe, de confianza, de adoracin, etc., y todo
esto no requiere de demostracin alguna para su cumplimiento. Un anlisis lgico introducido en un acto
de oracin, muy probablemente daara y hasta destruira ese acto como tal.
Pero con respecto al anlisis lgico la situacin que
surge en la religin se puede comparar con la que
observamos en un acto de amor. Este tampoco es un
acto cientfico, pues tiene caractersticas completamente diferentes y no necesita de ciencia alguna para ser
cumplido. El amante no necesita conocer nada acerca
de las hormonas o de los complejos para amar. Sin
embargo, una ciencia del amor es posible, y de hecho
existe. As tambin existe una ciencia o, ms bien,
un nmero de ciencias de la religin: psicologa de
la religin, sociologa de la religin, y as siguiendo.
Estas ciencias comparten con la lgica su carcter
JOSEPII
38
M.
BOCHENSKI
racional, objetivo y social. Si tales ciencias de la

religin son legtimas y posibles, uno puede preguntarse: por qu no es posible la lgica de la religin?
La diferencia en objetividad, racionalidad, etctera,
entre la lgica y estas otras ciencias no es esencial;
cuanto ms, es una diferencia de grado.
Si consideramos la situacin desde este ngulo,
vemos que ninguno de los argumentos indicados ms
arriba lleva a la conclusin de que la lgica de la
religin no es posible. Slo prueban que la lgica
de la religin es diferente de la religin misma; pero
esto es aceptado por todos.
Es cierto que, para demostrar la existencia de una
lgica de la religin, se deben llenar ms condiciones
que para demostrar, por ejemplo, la existencia de la
psicologa de la religin; o, para decirlo con ms vigor,
las condiciones son completamente diferentes. Estas
condiciones deben ser examinadas en detalle, y as se
har ms adelante. Pero nada en la argumentacin
general bosquejada aqu impide la posibilidad a priori
de tal disciplina.
9.
SOBRE
EL
SIGNIFICADO
Para poder examinar las distintas teoras sobre la legitimidad de la LR, debemos comenzar con un bosquejo de las diferentes clases de significados que
pueden ser transmitidos por el discurso y, en consecuencia, por el DR. Esta clasificacin se toma, esencialmente, de la antigua escuela estoica, y parece ser
ms completa que las divisiones actualmente en uso.
Para nuestro actual cometido deber ser completada
en un punto.
La divisin es la siguiente:
39
Una expresin puede ser significativa o no-significativa. Si es significativa puede tener un significado
puramente subjetivo (esto es, relajativo), o un significado objetivo. En ambos casos pero slo el
objetivo es de inters aqu puede ser comunicativo
o no-comunicativo. Como ejemplo del no-comunicativo podemos pensar en un tipo de taquigrafa que
uno utiliza solamente para uno mismo y que ningn
otro puede leer. El significado comunicativo objetivo
puede ser completo o incompleto. Un significado
completo es el que transmite una expresin u otro
smbolo, que puede ser significativamente enunciado
solo, sin formar parte de una frmula mayor. Los
significados completos son proposiciones ejecutivas,
imperativas, oraciones, etctera. Los significados incompletos son estructuras tales como las que se expresan por predicados, sujetos, y, quiz, por muchas otras
clases de smbolos.
f objetivo
completo f proposiJ dones
f comunicativo
Significado "i
V
subjetivo
no-comuni-
> cativo
OOflXTA
incompleto
I otros
Este es un sistema de clasificacin del significado.

Tambin hay otro, independiente de ste, que despus
de haber sido una parte comn de la semntica escolstica, a pesar de su importancia ha sido prcticamente olvidado: un smbolo puede tener significado
por convencin o por su naturaleza material (signum
instrumntale y signum naturale). El caso ms importante del ltimo es la imagen (signum frmale). Un
ejemplo signa formalia es una fuga de Bach. Presenta
v, en consecuencia, comunica una estructura objetiva
altamente compleja, pero no lo hace por convencin,
40
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
como las palabras: la "muestra' , para utilizar la famosa palabra de Wittgenstein. Un signum frmale
es siempre comunicativo, pero parece que, por su
misma naturaleza, siempre comunica algo incompleto,
nunca una proposicin o una estructura completa
similar.
Debemos hacer aqu una observacin acerca de la
pobreza de la mayora de los anlisis semnticos
actuales. Demasiado frecuentemente se dice que todo
significado es terico o emocional, y por "terico" se
quiere decir significado proposicional. De esta forma,
1) todos los significados no-proposicionales completos,
tales como los ejecutivos, imperativos, etctera, son
reducidos al status de significados puramente emocionales, lo que es simplemente absurdo; 2) tambin se
afirma que, significados como los transmitidos por la
msica son puramente emocionales, lo que es si
esto es posible ms absurdo todava. La razn de
esta pobreza, sin embargo, es clara: la mayora de los
semnticos estn interesados exclusivamente en la
ciencia. La ciencia, empero, est compuesta de proposiciones; en consecuencia es suficiente clasificar todo
significado como proposicional u "otro". No obstante,
no se justifica llamar "emocionales" a todos los "otros"
significados, como se hace a menudo, pues ello no se
ajusta a la situacin real. Hay muchos significados
que no son proposicionales, pero tampoco de ningn
modo emotivos.
Tambin podemos observar que un smbolo que
posee significado objetivo, como un enunciado, puede
poseer adems, al mismo tiempo, significado emocional. En verdad, esto es lo que ocurre generalmente.
En el DR no hay, probablemente, un solo smbolo
que no tenga algn significado emocional. Pero, el
41
problema que debemos solucionar es si tiene solaviente significado emocional, o si, quiz, tiene adems
algn otro significado. Y, si es as, qu clase de
significado?
10. TEORIAS D E LA RELIGIN
El cuadro que presentamos antes proporciona una gua

para las teoras de la religin que son posibles a priori.
Estas son las siguientes:
1. Teora del sin-sentido. El DR no tiene significado.
2. Teora emocionalista. El significado del DR
es puramente emocional, esto es, relajativo. Esta doctrina se atribuye, a veces, a Schleiermacher.
3. Teora no-comuncativista. El DR tiene, ciertamente, significado objetivo; pero ste no es comunicable.
4. Teora comnnicativista y no-proposicional. Aqu
el DR tiene algn significado objetivo comunicativo,
pero este significado no es proposicional. Un tipo
notable de estas teoras es la doctrina segn la cual
el DR significa, en sus partes comunicativas, reglas
de accin. Cuando leemos en un texto religioso que
Dios es bueno, el significado es que el hombre debera ser bueno con sus prjimos, etctera.
5. Teora de los significados incompletos. Esta
teora, que hasta ahora no parece haber sido propuesta
en forma explcita, afirmara que todo significado
comunicativo objetivo en el DR es incompleto.
6. Teora proposicional. Por lo menos, algunas
partes del DR intentan significar proposiciones.
42
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
Podra sealarse que, desde el punto de vista de la

teora n, todo lo que se dice en las teoras que preceden a n en nuestro cuadro, es verdad para algunas
partes del DR. Sin embargo, la teora n afirma que
otras partes del DR tambin tienen otro tipo de
significado.
Por ejemplo, desde el punto de vista de la teora
proposicional (la ms fuerte semnticamente), puede
haber algunas partes del DR que expresen reglas,
significados incompletos, significados objetivos, nocomunicativos y sobre todo, emociones. Puede admitirse, adems^ desde el punto de vista de esa teora, que
algunas partes del DR no tienen significado alguno,
pero que son expresadas con otros propsitos. Este
puede ser el caso, por ejemplo, del "Om mani padme
hum", que, si bien es significativo en s mismo, no
se utiliza, como tal, en oraciones, sino ms bien como
una clase de estmulo. Por lo tanto, estas teoras son
enumeradas en el cuadro anterior en un orden de
fuerza creciente.
Segn cada una de esas teoras, cul ser el destino
de la lgica de la religin1?
1. Si todo DR es sin-sentido, no habr LR.
2. Segn la teora emocionalista, slo la semntica
del DR ser posible.
3. Segn la teora no-comunicativista, no ser posible la LR. Porque a la lgica le conciernen esencialmente los trminos significativos, y la lgica es
una ciencia, es decir, es intersubjetiva. Pero, segn
esta teora, el DR no es intersubjetivamente significativo.
4. Segn la teora del significado incompleto son
posibles tanto la semntica como la lgica formal del
43
DR. La lgica formal del DR ser difcil de establecer

porque toda la lgica formal que poseemos se refiere
exclusivamente a proposiciones. Sin embargo, la posibilidad a priori existe.
5. Si el significado del DR es objetivo, comunicativo, y completo, pero no proposicional. entonces
son posibles la semntica, la lgica formal y, quiz,
alguna clase de metodologa. Nuevamente aqu, excepto en el caso de las reglas de accin, tenemos muy
pocas herramientas lgicas, pero la tarea es a priori
posible.
6. Finalmente, sobre la base de la teora proposicional ser posible una lgica completa de la religin
que abarque las tres partes de la lgica. Ms an,
como la lgica de las proposiciones (no confundir con
la lgica proposicional sola!) es una ciencia bien
desarrollada, la tarea ser mucho ms fcil fundada
en esta teora que en cualquiera de las otras.
Desde el punto de vista lgico son de importancia
fundamental las siguientes preguntas: los usuarios del
DR pretenden que ste tenga:
1. Significado comunicativo objetivo?
2. Significado proposicional?
Esas preguntas deben ser contestadas antes de poder
iniciar cualquier investigacin en LR. Sin embargo,
debe sealarse que, aun cuando ambas sean contestadas
de manera afirmativa, la LR no estar eximida del
estudio de aquellos aspectos del DR que no slo son
permitidos por las teoras 2-5, sino tambin por la teora
proposicional. Pues esta afirmacin no niega que,
como se dijo ms arriba, hay, adems del proposicional,
tambin otros significados en el DR.
44
11.
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
SOBRE L O INEXPRESARLE
El primer problema a considerar es el de si hay algn

significado en el discurso religioso. El punto de vista
de que no hay ninguno ha sido expresado frecuem
temente cuando los respectivos autores decan que l
objeto de la religin (abreviado como "OR") es inexpresable. Llamaremos a esa doctrina "la teora de lo
inexpresable".
A menudo se ha dicho que esta teora es inconsistente, y el argumento en favor de esta afirmacin,
a grandes rasgos, es el siguiente: la teora establece
que nada puede decirse acerca del OR, pero al mismo
tiempo dice algo acerca de l; en consecuencia, ello
implica una contradiccin. Y si es as, la teora debe,
desde luego, rechazarse.
Sin embargo, la situacin es ms compleja. Se
sostendr aqu que la teora de lo inexpresable:
1. N o entraa una contradiccin obvia.
2. Pero que no obstante, no llena las necesidades
del DR.
(11.1) 1. La teora de lo inexpresable no es inconsistente. Se afirma que en esta teora no surge
ninguna inconsistencia inmediata si se adoptan las
convenciones generalmente aceptadas en lgica. Si
en un cierto marco de referencia esta teora conduce
a contradicciones, deben demostrarlo aquellos que
afirman que es as. Este autor no conoce que se haya
dado esa prueba. Por lo contrario, es fcil demostrar
que no es necesario que haya una inconsistencia en
la teora.
Escribamos "In (x, y)", para "x es un objeto inex-
45
presable en el lenguaje y" y consideremos, primero,

la frmula:
(O
(ix,l)ln(x,
l).
Puede afirmarse esto sin inconsistencia? Por supuesto

que s; ms an, la frmula es obviamente verdadera.
Porque es muy fcil encontrar un objeto x y un lenguaje l que satisfagan In(x,l).
Pero, si esto es as, segn las leyes elementales de
la lgica, la frmula (1) es verdadera. Un ejemplo
es la vaca y el lenguaje del ajedrez. Es bastante obvio
que la vaca es inexpresable en el lenguaje del ajedrez,
esto es, que nada puede ser dicho acerca de ella en
ese lenguaje. Y al parecer no hay inconsistencia
en esto.
Universalicemos ahora y consideremos la frmula
(2)
(DIn(o,l),
donde "o" es una constante. Esta parece ser una

cuestin mucho ms seria, a saber: aqu se afirma que
o es inexpresable en cualquier lenguaje, lo que parece
llevar a una contradiccin. Sin embargo, puede demostrarse que no es as si aplicamos las convenciones
usuales establecidas para evitar las antinomias semnticas. En el estado actual de la investigacin es lcito
admitir que ninguna frmula en la que se diga algo
acerca de una clase de lenguajes puede formularse en
ninguno de eôs lenguajes. En otras palabras, para
ser significativa la formulacin debe ser hecha en
otro lenguaje, que es el meta-lenguaje correspondiente.
Para nuestro propsito, donde o es OR, lo mejor
es considerar la clase de todos los lenguajes a que se
hace referencia en (2) como la clase de los lenguajes
objetos. Entonces (2) se expresa en el meta-lenguaje
de primer grado. Por lo tanto, es significativo y de
46
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
ninguna manera inconsistente. Porque, exactamente

como en el caso de la frmula ( 1 ) , no es inconsistente
expresar en un lenguaje que o es inexpresable en otro
lenguaje o en un elemento de una clase de lenguajes,
siempre que el lenguaje en el que se hace la formulacin no pertenezca a esa clase.
Pero, si esto es as, la teora de lo inexpresable no
entraa ninguna inconsistencia obvia. Ninguna objecin seria puede formularse contra ella desde el punto
de vista de la lgica general.
(11.2) II. La teora de lo inexpresable no es satisfactoria para el DR. Sin embargo, la situacin cambia
si consideramos esta teora desde el punto de vista de
la lgica aplicada, que es, en nuestro caso, la lgica
del DR. Puede legtimamente preguntarse si, en el
marco de referencia del DR, ( 2 ) no transmite algunas
contradicciones. Aqu se afirma que s lo hace.
Consideremos, primero, cules son las consecuencias
de ( 2 ) . Si la hiptesis indicada arriba se acepta, esto
es, si consideramos la clase de lenguajes a que se hace
eferencia en ( 2 ) como la clase de todos los lenguajesobjetos, o como conteniendo esa clase, entonces aparece que ( 2 ) excluye la atribucin al OR de toda
propiedad objeto-lingstica. La nica propiedad que
puede atribursele es, segn (2), la propiedad metalingstica de ser inexpresable en cualquiera de esos
lenguajes. Adems parece, de acuerdo con la teora
de lo inexpresable, que la frmula
(t x)(l)In(x,l)
describe el OR, y que no existe segn ella otra
descripcin del OR. Esto significa, sin embargo, que
el creyente que, como tal, acepta slo esas proposi-
47
dones tal como son expresadas en algn DR, no

acepta ni puede aceptar ninguna proposicin que
atribuya al OR propiedad objeto-lingistica alguna.
Todo lo que l acepta acerca del OR es que es inexpresable. Es esta consecuencia la que es inconsistente
con el DR real. Esto aparece directamente en relacin
con el elemento proposicional del DR, e indirectamente, con respecto al elemento no-proposicional.
1. El elemento proposicional. Todo discurso religioso contiene, por lo menos, algunos enunciados
que implican atribuir al OR, (a) propiedades objetolingsticas, (b) varias de esas propiedades.
a. Por lo menos, algunas propiedades objeto-lingsticas son atribuidas al OR. Por ejemplo, en la
religin cristiana se dice que Dios es el creador del
mundo. Parece completamente imposible interpretar
esta formulacin como significando solamente que
nada puede decirse acerca de Dios. Por el contrario,
parece obvio que alguna relacin con el mundo,
cualquiera que ella fuere, se ha afirmado aqu. Y esa
relacin es una propiedad objeto-lingstica y no metalingstica.
b. Adems, varias propiedades diferentes de esta
clase parecen atribuirse siempre al OR. Para mencionar otro ejemplo, en el credo catlico se dice que Dios
cre el mundo y que Dios es Uno en tres Personas.
Nuevamente parece completamente imposible concebir
que ambas propiedades son exactamente la misma.
Se sigue que hay una clase no-vaca, e incluso una
clase que contiene ms de un elemento, de propiedades objeto-lingsticas atribuidas al OR en el DR.
2. El elemento no-proposicional. Aqu las propiedades objeto-lingsticas son claramente supuestas.
48
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M.
BOCHENSKI
Consideremos por ejemplo esa sub-clase de expresiones

en los elementos del DR en la que hay frases de
alabanza, adoracin, etctera. Todas ellas suponen que
quien utiliza esas frases supone que su objeto esto
es, el OR posee algn valor superior. Ahora bien:
el valor puede ser atribuido a un objeto slo con la
condicin de que, por lo menos, una propiedad objetolingstica fctica haya sido supuesta como perteneciente a l. Es completamente imposible adorar, esto es,
valorar, una entidad respecto de la cual uno est preparado solamente a suponer que no puede hablarse
de ella. Tal entidad es, para el usuario, completamente
vaca de toda propiedad objeto-lingstica. Podra ser,
por ejemplo, el diablo. No hay absolutamente ninguna razn por la que debiera ser adorado, alabado,
etctera.
Por lo tanto, debe descartarse la teora de lo
inexpresable.
12.
SOBRE LA C O M U N I C A T I V I D A D E N EL DR
Examinaremos ahora lo que sostiene la teora nocomunicativista. Segn esta teora ninguna parte del
DR, excepto, quiz, la que tiene significado puramente
emocional, es comunicativa. Para esta teora, los
trminos del DR significan algo objetivo; pero hay
algo que no puede ser comunicado, esto es, dado a
conocer a otros por los usuarios del DR.
Es fcil comprender, ciertamente, que tales situaciones puedan producirse. Podemos pensar, por ejemplo,
en un prisionero, quien, con el objeto de fijar su
memoria o de disfrutar algunos recuerdos, se habla
"a s mismo" en su celda en un lenguaje que ninguno
de sus compaeros comprende. En ese caso, sus expre-
49
rones tienen significado, pero slo para el usuario,

no para aquellos que lo oyen. Si pocas veces se realiza
el examen del significado no-comunicativo, ello se
debe, quiz, al hecho de que frecuentemente consideramos el significado como un concepto puramente
semntico, mientras que en realidad es un concepto
pragmtico. Por supuesto, en el marco de referencia
de la pragmtica es claro que un vehculo-signo s
tiene algn significado m para alguna persona p. Si
escribimos: "U (x, y, z,)" para "x utiliza el trmino y
con el significado z" y "S (y, z, x)" para "el trmino
y significa z para la persona x", entonces, podemos
formular el estado de cosas de ms arriba como sigue,
en relacin a una clase de expresiones a:
(y): . y a . D . (x, y) . U (x, y, z) D .
(t) S (y, z, t) D t = x.
Esto es lo que sostiene del DR la teora nocomunicati vista.
Hay dos interpretaciones diferentes posibles de esta
afirmacin:
a. La interpretacin extrema. Dadas dos personas
cualesquiera, digamos a y b, cuando a utiliza el DR,
b no comprende lo que a quiere decir, y recprocamente, cuando b lo utiliza, a no comprende las expresiones
de b. El DR es completamente no-significativo para
el receptor aun cuando sea significativo para el usuario.
Si la teora se interpreta de esta forma, es evidentemente errnea. Esto puede mostrarse de la siguiente
forma: toda vez que dos o ms personas utilizan las
mismas expresiones y reaccionan ante ellas en forma
similar, esto es, se comportan similarmente al orlas
o al leerlas, hay por lo menos una probabilidad muy
50
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alta de que ambas las comprendan de la misma manera. Pero dos o ms creyentes de la misma religin
hablando en trminos generales, en realidad, todos
ellos utilizan y reaccionan similarmente ante el
mismo DR. Por lo tanto, hay por lo menos una alta
probabilidad de que ellos lo comprendan de una
manera similar, lo que est en contra de la teora.
Esta argumenta, entonces, que es un hecho comprobado que ningn creyente comprende parte alguna
del DR cuando el DR es expresado por otro creyente.
Pero no hay ninguna evidencia emprica en la que
esto pueda sustentarse, y todo lo que sabemos sobre
3a conducta de los creyentes lo contradice. Por lo
tanto, esta interpretacin de la teora no-comunicativsta debe descartarse.
b. La interpretacin ocasionalista. Esta es una
versin ms sutil de la misma teora. No niega que
dos o ms personas atribuyan a los mismos elementos
del DR el mismo significado. Sin embargo, sostiene
que el significado no es comunicado por un creyente
a otro, sino que el segundo creyente lo obtiene independientemente del DR. El primer creyente es, entonces, slo la causa ocasional de la comprensin. Para
utilizar una comparacin: es como si el escuchar una
pieza de msica llevase a alguien a comprender el
significado de una frmula matemtica en la que
estaba pensando.
Los partidarios de esta teora sostienen, sin embargo,
que el significado atribuido por el receptor a las expresiones es infundido directamente por una accin
sobrenatural y, por as decirlo, creado en su mente.
Hay un significado comn atribuido a los trminos
del DR, pero no hay comunicacin.
51
Esta teora no es, por cierto, lgicamente inconsistente. Sin embargo, el problema no es su consistencia
lgica, sino ms bien su consistencia con lo que nosotros conocemos acerca de la conducta de los usuarios
y receptores del DR. Se puede preguntar, tambin,
cul es el uso de tal hiptesis. La respuesta, en ambos
casos, es desfavorable a la teora.
1. No se excluye que algunas partes del DR no
intentan comunicar un significado objetivo, sino ms
b'en actuar como un estmulo que puede ayudar a
evocar algunas experiencias (en su mayora emocionales) en los receptores. Pero cuando consideramos
lo substancial del DR, sobre todo sus partes centrales,
es decir, las escrituras, los credos, etctera, encontramos
que los autores de esas partes del DR intentan, lo que
es muy evidente, comunicar algo mediante los trminos
que utilizan y que, ms an, tienen xito al hacerlo
as. Quiz esto es muy evidente en aquellas partes
del DR que contienen mandamientos, pero tambin
aparece con bastante claridad en muchas otras partes
del DR. El hecho de que esos autores, y tambin
todos los predicadores y maestros religiosos, vayan muy
lejos para hacerse comprender por sus oyentes y lectores, tambin apunta en la misma direccin. Sintetizando: aunque nada sustenta la teora ocasionalista
en su generalidad, todo lo que sabemos acerca del DR
la contradice.
2. La teora supone una suerte de milagro continuo operado por la accin sobrenatural. Esto debe
ocurrir cada vez que un creyente percibe un texto
perteneciente al DR. Ahora bien, tal milagro-continuo
es, por cierto, lgicamente posible, perp^s
probable que ello ocurra dado que la situacin puede
JOSEPII
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M.
BOCHENSKI
ser explicada de una manera mucho ms simple, esto

es, suponiendo que el DR es comunicativo.
(12.1) Por lo tanto, la teora no-comunicativista debe
descartarse por razones empricas, aun en su interpretacin ms dbil: la ocasionalista.
13.
SOBRE
LAS
PROPOSICIONES
RELIGIOSAS
El tercer problema que debemos abordar aqu es el

de las proposiciones religiosas. Puede ser formulado
en los trminos siguientes: algunas de las partes del
DR son propuestas por los usuarios para significar
proposiciones? Esto es negado por los partidarios de
todas las teoras sobre la religin, menos por los de la
que hemos llamado "teora proposicional". Aqullos sostienen que ninguna parte del DR puede significar
proposiciones. Puede expresar sentimientos, significar normas de accin, representar algunas otras estructuras completas, como las plegarias, etctera, pero
nunca intenta significar proposiciones.
El problema es emprico. No estamos preguntando
si es lgicamente correcto afirmar que hay proposiciones religiosas, sino que estamos tratando de ver si los
creyentes piensan que estn afirmando proposiciones
y tratando con proposiciones.
Como en los casos anteriores, nadie niega que hay
grandes partes del DR que no intentan significar
proposiciones, por ejemplo, todas aquellas partes que
expresan plegarias, etctera. Pero la cuestin es si
ello es verdad con respecto a todas las partes del DR,
o si hay alguna parte del mismo que es proposicional.
La pregunta formulada as debe ser contestada por el
siguiente teorema:
t.
5
53
(13.1) Algunas partes del DR de cualquier religin

son propuestas por sus usuarios para expresar y afirmar
proposiciones.
La prueba es la siguiente: vemos que muchas partes
del DR tienen la forma gramatical de enunciados indicativos, que generalmente se usan para expresar
proposiciones. De muchos de ellos, especialmente de
los que forman parte del credo, se dice que los respectivos creyentes los creen. Ahora bien; es verdad
que el trmino "creer" puede ser interpretado de tal
forma que no sea necesario admitir que todo lo que
uno cree sea una proposicin. Pero la siguiente
prueba excluye toda posibilidad de duda acerca del
tipo de creencia usado en el DR. Primero, preguntamos a un creyente de r si cree en un enunciado P,
que es parte del DR de r. Seguramente dir que s.
Entonces le preguntamos si piensa que P es verdadero.
Parece que no puede haber dudas con respecto a la
respuesta: el creyente siempre contestar que s, que
l piensa que P es verdadero. Pero, la frmula puede
ser verdadera slo si significa una proposicin. Por
consiguiente, los creyentes piensan que algunas partes
del DR expresan proposiciones. Por lo tanto, el teorema es verdadero.
Como sealamos antes, tropezamos con la dificultad
de no disponer de ningn estudio emprico serio del
comportamiento fctico de los creyentes. Pero, tampoco nuestros crticos disponen de l; ms an, cualquier
cosa que sepamos acerca del comportamiento de los
creyentes apunta muy claramente al carcter preposicional de algunas partes de su discurso religioso. Es
verdad que la demostracin en favor de esta tesis no
ha sido elaborada sistemticamente, pero aun as es
abrumadora.
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JOSEPII
M.
BOCHENSKI
Frente a esta demostracin, debe establecerse que

los tericos que afirman que no hay elemento proposicional en el DR no ofrecen anlisis alguno del DR
tcticamente existente, sino que ms bien sugieren una
clase completamente nueva de DR. Para decirlo ms
claramente: ellos aconsejan a los creyentes que dejen
de ser creyentes. Porque "creyente" ha significado
hasta ahora y an significa, simplemente, un
hombre que cree en algunas proposiciones y les atribuye valor de verdad.
14.
SOBRE LA U N I V E R S A L I D A D D E LA LGICA
En las secciones anteriores se han mostrado las condiciones bsicas necesarias para que una LR completa
sea posible. Hay en la religin un discurso que es:
1) significativo, 2) comunicativo, y 3) al menos parcialmente, proposicional. De ello se concluye que si
la lgica se aplica a todo discurso que es significativo,
comunicativo, y expresa proposiciones, se aplica tambin al DR.
Sin embargo, esta hiptesis ha sido negada por
muchos autores que sostienen que "la religin est
ms all de los lmites de la lgica". Con ello parecen
querer significar dos proposiciones: algunas veces la
de que la lgica formal no se aplica al DR, y, en otros
casos, los autores que utilizan esta frase quieren decir
que la semntica no tiene ninguna aplicacin legtima
en el DR.
Examinemos la primera proposicin. Se ha dicho
frecuentemente que una cualidad del DR es su carcter "paradojal" o, en trminos ms apropiados, su
inconsistencia.* Por ejemplo, se dice que el DR cris* "Paradojal" tiene, algunas veces, un significado ms
dbil, que no es el que aplicamos aqu.
55
tiano contiene el enunciado (atmico): "Cristo es

Dios", que entraa una contradiccin, y el enunciado
(molecular): "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, pero
el Padre no es el Hijo", que es inconsistente en s
mismo. Los ejemplos elegidos son manifiestamente ingenuos, porque obviamente uno supone que trminos
como "es" tienen siempre en cualquier contexto axiomtico el mismo significado "natural", e ignora el
hecho de que pueden tener diferentes significados y
diferentes propiedades sintcticas en el DR y fuera de
l. Pero los ejemplos no son muy apropiados. Como
esta teora que llamaremos "teora a-lgica" es
defendida por muchos autores, ser necesario analizarla
brevemente.
Algunos de los partidarios de la teora a-lgica pueden haber sido impulsados a sostenerla porque realmente creen que el DR es no-comunicativo, o. si es
comunicativo, tiene un significado puramente emocional. Si es as, se han expresado incorrectamente, ya que
ese discurso no es consistente ni inconsistente (slo el
discurso proposicional puede serlo). Esta posicin no
es, en consecuencia, pertinente para nuestro problema.
La mayora de los partidarios de la teora a-lgica
parecen tomar el DR como si fuera comunicativo y
proposicional, pero, aun as, afirman que "est ms
all de los lmites de la lgica", esto es, que es inconsistente. En esto se unen a una amplia clase de filsofos que predican la misma teora con respecto a
muchos otros campos. Esos autores son verdaderamente
escpticos con respecto a la lgica, y sabemos muy
bien que ningn argumento es realmente efectivo contra un escptico. Es intil tratar de convencerlo, en
particular, sobre la naturaleza de la lgica formal.
56
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Sin embargo, hay un terreno en el que se lo puede

enfrentar: con la condicin de que admita el carcter
comunicativo y proposicional del DR o de sus partes.
Porque entonces la teora a-lgica puede ser refutada
del siguiente modo: un enunciado comunicativo es
el que comunica algo: sta es la definicin de comunicabilidad. Pero para comunicar algo debe hacerse
una seleccin por el smbolo en el mbito de las posibilidades dadas. En consecuencia, todo smbolo comunicativo indica una seleccin de esa ndole. Por
ejemplo, cuando alguien dice que esta vaca es negra,
selecciona, entre los muchos colores, cul puede ser el
de la vaca, y se lo afirma de la vaca. Pero un
smbolo inconsistente no indica seleccin alguna. Por
ejemplo, cuando alguien dice que esta vaca es al mismo tiempo negra y no-negra, no ha indicado seleccin
alguna, puesto que el no-negro contiene todos los
dems colores. Su enunciado es, por lo tanto, vaco y,
como tal, no comunica nada. Se sigue, entonces, que
un smbolo inconsistente no es comunicativo, lo que
est en contra de los supuestos formulados por los
partidarios de la teora.
Ahora bien; si ellos objetan que estamos usando la
lgica para demostrar eso mientras que ellos rechazan la lgica, la respuesta es que estamos usando
la lgica no en el campo del DR sino en el discurso
en general. Adems, que la cantidad de lgica utilizada en el anterior razonamiento es muy, pero muy
poca, ya que el razonamiento mismo slo clarifica una
proposicin muy evidente: que todo el que habla
inconsistentemente no dice nada.
Por lo tanto, la teora a-lgica debe rechazarse. (14.1)
Y como una consecuencia, debe decirse que la lgica
formal es aplicable al DR.
57
15. SOBRE LA UNIVERSALIDAD DE LA SEMANTICA
Como corolario de la doctrina de la no-aplicabilidad

de la lgica formal al DR, se dice a menudo que
tampoco la semntica puede aplicrsele. Pues, se sostiene, la semntica es una teoria del lenguaje humano,
mientras que el DR no es un lenguaje humano sino
divino.
Ahora bien, hay diversos modos de interpretar este
ltimo enunciado. Por un lado, el DR trata de cosas
divinas o al menos trascendentes. Este hecho ofrece,
sin duda, serias dificultades semnticas, pero estas
dificultades aparecen todas en el marco de referencia
de las leyes semnticas usuales, y entonces no es fcil
ver por qu el hecho de que un lenguaje trate de un
objeto particular deba impedirle ser un lenguaje, esto
es, estar sujeto a las mismas leyes.
Otra manera como el enunciado puede ser entendido es sta: el DR es el lenguaje de Dios o de otro
agente trascendente. Tambin esto es muy legtimo
si un credo dado es aceptado como verdadero. Pero,
una vez ms, de esto no se deduce que el lenguaje
usado por el agente deba, o incluso pueda, ser diferente, en principio, del lenguaje humano comn.
En otras palabras: lo que se afirma aqu es que el
DR puede ser divino en cuanto trata de Dios y divino
en cuanto es usado por Dios, pero que sigue siendo
lenguaje humano en lo concerniente a su naturaleza
formal. Para usar la terminologa aristotlica, el DR
es material y causalmente divino, pero sigue siendo
formalmente humano: materialmente, porque Dios es
su sujeto, y causalmente, porque El es el agente que
lo utiliza; pero no formalmente, puesto que su estructura es humana.
58
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
De que esto es as, de que ningn DR puede ser

divino en el significado ltimo de la palabra (formalmente), puede verse del siguiente modo: supongamos
que un agente sobrenatural, digamos G, desea comunicarle a un ser humano H alguna proposicin. G, al
que se supone omnipotente o, al menos, muy potente,
puede disponer de medios para comunicar esta proposicin directamente, sin utilizar discurso o smbolo
algunos. Si es as, no hay DR y, en consecuencia, tampoco ningn problema. Sin embargo, en todas las religiones con las que tenemos que tratar se supone que G
decide usar ciertos smbolos e incluso un muy elaborado discurso para comunicar a los hombres lo que
quiere decirles. Buda, Cristo, y otros fundadores de
religiones siempre hicieron eso, y en toda religin hay
un nmero de formulaciones de esta clase que constituyen una considerable porcin de la parte proposicional de su DR.
Ahora bien, si esto es as, cualquiera sea el poder
de lo sobrenatural, sigue estando sujeto a las leyes ms
generales de la lgica, que, aplicadas a la situacin
dada, dan lugar a los siguientes problemas:
1. G desea comunicar a H la proposicin p.
2. Por lo tanto, l asocia una expresin, digamos
P, a p, y hace que H perciba P.
3. H percibe P materialmente, como un mero fenmeno (por ejemplo, como un ruido o como un
manchn de tinta seca sobre un papel).
4. H entonces descifra P asocindolo a p.
Ahora bien, todo esto es una situacin semitica
normal que aparece siempre que el usuario de un
discurso desea comunicar con ste algo al respecto del
59
mismo. Y no hay otro camino para este usuario sea

quien sea para comunicar algo al receptor, si desea
utilizar smbolos. Pero, como dijimos antes, el uso
de smbolos es lo que ocurre en toda religin considerada aqu. Por lo tanto, debemos encontrar la misma
situacin semitica general en el DR como en cualquier otra parte.
Pero si esto es as, no hay modo de concebir el DR
como estando ms all de la semntica. Porque la
anterior situacin semntica descripta se rige, entre
otras, por las leyes de la semntica. Y es as porque
la semntica no es ms que el anlisis lgico de la
situacin dada, y sus leyes no son generalizaciones
empricas sino leyes lgicamente verdaderas. Y fuera
de la lgica no hay nada sino sin-sentido. Pero hemos
visto, que la teora del sin-sentido del DR no puede
ser aceptada.
(15,1) Por lo tanto, no es verdad que el DR est
ms all de la semntica. Por el contrario, est completamente dentro de la semntica y sujeto a sus leyes
como todo otro discurso.
16.
SOBRE
EN
LA LGICA D E LA
LA DIALCTICA
Y SU
USO
RELIGIN
Las objeciones ms radicales contra lo que hemos

dicho ms arriba han sido generalmente formuladas
por los partidarios de la llamada dialctica o lgica
dialctica y, por consiguiente, unas pocas palabras
deben decirse acerca de esta lgica.
Cuando analizamos los escritos, la mayora muy
confusos, de estos autores llamados aqu "dialcticos", encontramos generalmente que el trmino
60
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"dialctica" y la expresin "lgica dialctica" no tienen

un significado nico sino varios significados. En otras
palabras, la dialctica es dialctica en s misma. Debemos distinguir los siguientes significados:
1. El significado puramente metodolgico. Utilizado de este modo, el trmino "dialctica" significa un
mtodo que consta de algunas reglas para operar con
conceptos durante el perodo que precede a la formalizacin. Debiramos, entonces, se dice, ver los
objetos en su contexto, considerar las tendencias a las
que estn sujetos, ver las oposiciones existentes entre
ellos, estudiar la diversidad de aspectos de todas las
cosas, y as siguiendo. Teniendo en cuenta lo que
acabamos de decir, la dialctica o lgica dialctica no
es otra cosa que una serie de sugestiones sobre cmo
observar, etctera, antes de la formalizacin. Se estara
tentado de decir que, como tal, la dialctica coincide
parcialmente con lo que se llama el "mtodo fenomenolgico", y otros de sus elementos nos recuerdan ciertas nociones de la metodologa de las ciencias deductivas, entre otras, la teora de los sistemas axiomticos.
N o parece haber nada que objetar a tales sugestiones.
Ciertamente, el nfasis en la necesidad de realizar tales
operaciones antes de comenzar a razonar y especialmente antes del inicio de la formalizacin puede ser
muy importante. Porque slo un objeto que haya sido
suficientemente estudiado por el anlisis pre-formal
es apto para las operaciones formales. Se han cometido muchos errores por haber aplicado con excesiva
rapidez el razonamiento formal antes de tener suficientemente preparado el objeto.
2. El significado psicolgico. As entendida, la
"dialctica" afirma que la mente est constituida de
61
tal modo que no puede trabajar con significados fijos,

con conceptos bien determinados, y, si ocasionalmente
lo hace as, entonces simplifica estos conceptos al extremo de que ellos pierden su verdadera importancia.
Esto, digmoslo con claridad, es simplemente falso.
Cualesquiera sean los hechos de la realidad, la mente
est ciertamente constituida de una manera exactamente opuesta a lo que los dialcticos dicen, esto es,
que ella puede operar exclusivamente con conceptos
fijos. Puede, por supuesto, cambiar el significado de
los trminos, esto es, los conceptos, pero siempre pasa
de un concepto determinado a otro concepto determinado y no parece poder proceder de otro modo.
3. El significado ontlgico. Cuando es utilizado
con este sentido, el trmino "dialctica" se refiere a
una doctrina segn la cual la misma indeterminacin
se encuentra en la realidad. No hay objetos determinados en la realidad porque todo est sujeto a un
cambio constante. Por lo tanto, nada bien determinado
puede decirse de nada. Por ejemplo: no se puede
decir que un cuerpo a est en un lugar l, porque
siempre se mueve y, por lo tanto, est y no est en
l al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones.
Esta teora ontolgica, aunque parte de una premisa
verdadera, extrae de ella consecuencias errneas. La
premisa verdadera es que toda cosa y propiedad reales
estn siempre cambiando. Pero de ello no se sigue
que todo es indeterminado. Para comprender esto es
suficiente considerar que la expresin "ser' no necesariamente significa "estar sin movimiento en un lugar". Podemos muy legtimamente utilizarla como significando "moverse de A a B durante el intervalo
temporal t". Es tambin suficiente, para refutar la
62
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
conclusin de indeterminacin, entender a l no como

a un punto matemtico sino como un intervalo. Si
hacemos esto, aparecer que toda la dialctica ontolgica es el resultado de un ms bien trivial malentendido lingstico.
4. El significado semntico. Finalmente, "dialctica" puede referirse a una teora semntica segn la
cual ninguna palabra tiene un significado fijo. Algunos autores acostumbran decir an ms: que los
mismos significados estn sujetos a la misma "ley" de
indeterminacin que se aplica a la realidad. Este
punto de vista seguramente es negado por todo lo que
conocemos acerca de los significados, y lo que se ha
dicho acerca del significado psicolgico de "dialctica"
tambin se aplica aqu. N o hay nada ms determinado
que la mayora de nuestros significados y, en verdad,
es difcil comprender cmo podramos pensar y comunicar nuestros pensamientos si no fuera as.
(16.1) Esto en cuanto a la dialctica en general.
Para su aplicacin al DR, parece haber solamente un
modo fructfero de utilizarla: entenderla como un
conjunto de sugestiones acerca del anlisis del DR
antes de proceder a cualquier formalizacin. Todo
otro uso de la dialctica, no tiene valor alguno.
ni
LA ESTRUCTURA
DEL DISCURSO RELIGIOSO
E N ESTE captulo analizaremos problemas puramente

estructurales del DR, dando por supuesto que todas
las cuestiones de significado y de justificacin han
sido resueltas provisoriamente.
Procederemos como sigue. Ser necesario, en primer
trmino, clarificar algunos puntos bsicos de la estructura del discurso en general (Seccin 17); despus
estableceremos los problemas estructurales generales
del DR (Seccin 18); slo entonces examinaremos la
estructura del DR (Seccin 19), su axiomatizacin
explcita (Seccin 20), y un problema sintctico, especialmente, la estructura sintctica de "Dios" (Seccin 21). Posteriormente estudiaremos la relacin
entre ir y p\ primero en general (Seccin 22) y luego
especialmente en relacin con ir fl p y ir H p,
donde el concepto r p ser introducido (Seccin 24).
Se dedicar un prrafo a la lgica formal de r'p
(Seccin 25) y dos al DT (discurso total), en el que
se considerarn su estructura (Seccin 26) y sus inconsistencias (Seccin 27). Un ltimo prrafo tratar
del discurso para-religioso (Seccin 28).
64
JOSEPII
M.
BOCHENSKI
17. SOBRE LA E S T R U C T U R A FORMAL

D E U N D I S C U R S O Y SUS PROBLEMAS
Todo discurso proposicional (que es, a fortiori, un

discurso significativo) est estructurado de algn
modo. N o necesita y a menudo no lo est estar
axiomatizado, esto es, sus diversos factores no estn
explcitamente establecidos. Pero, no obstante, siempre tiene alguna estructura. Si este hecho es a menudo pasado por alto, es porque estamos tan acostumbrados a aplicar sus reglas que no nos damos cuenta
de ello.
Las clases de discursos ms estudiados hasta ahora
son nuestros modernos sistemas axiomticos. En un
sistema de esa ndole encontramos generalmente los
siguientes elementos:
1. Una clase de reglas meta-lingsticas, que indican cules expresiones son expresiones del sistema.
2. Una regla meta-lingstica, que ndica cules
enunciados deben, sin demostracin, aceptarse como
vlidos en el sistema.
3. Una clase de reglas meta-lingsticas, que indican cmo de un enunciado vlido en el sistema pueden
derivarse otros enunciados vlidos.
4. Una clase de expresiones objeto-lingsticas que
tienen las caractersticas indicadas en (1), son expresiones bien-formadas del sistema.
5. Una clase de enunciados objeto-lingsticas,
que, teniendo las caractersticas indicadas en (2), son
los axiomas del sistema.
6. Una clase de enunciados que, habiendo sido
derivados, directa o indirectamente de los axiomas ( 5 )
65
mediante el uso de las reglas (3), son teoremas vlidos

(derivados) del sistema.
Este es el caso ideal de un sistema axiomtico formalizado. Estas clases de discursos son raras y es muy
dudoso que haya muchas fuera de la lgica pura. No
obstante, el estudio de un tal sistema axiomatizado
permite ver cul debe ser la estructura de cada discurso. Porque aun s la estructura no es formalizada
ni tampoco intuitivamente axiomatizada, como ocurre
en la mayora de las ciencias, debe tener al menos una
caracterstica en comn con los sistemas formalizados,
a saber : debe haber una distincin entre una clase de
expresiones objeto-lingsticas y una clase de reglas
meta-lingsticas que indiquen cules expresiones son
significativas y, en el caso de enunciados, cules son
vlidos en el sistema.
Para nuestro propsito ser necesario examinar
brevemente slo aquella parte de la estructura anterior que se relaciona con enunciados. De acuerdo
con lo que se ha dicho, sta consiste en una clase
de reglas meta-lingsticas que indican cules enunciados deben ser reconocidos como vlidos en el sistema, y de una clase de tales enunciados objetolingsticos vlidos, ya sean axiomas o teoremas
derivados.
Sin embargo, cuando un sistema no es estudiado
exclusivamente por su estructura interna como lo
hacen los lgicos, esto es, cuando sus teoremas son
reconocidos (con alguna interpretacin) por un sujeto
como vlidos, entonces se necesita un tercer factor, a
saber, una regla que diga que cualquier enunciado
perteneciente a la clase de axiomas o teoremas derivados del sistema debe ser aceptado como vlido. Tenemos entonces tres factores:
66
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M.
BOCIIENSKI
1. La clase de enunciados vlidos; sta es objetolingstica. Consiste, en el caso de un sistema axiomatizado, de axiomas y teoremas derivados. La llamaremos aqu "contenido objetivo".
2. La clase de reglas que determinan cules enunciados pertenecen al contenido objetivo. Estas reglas
que son meta-lingsticas sern llamadas "reglas heursticas".
3. La formulacin meta-lingstica de que todo
enunciado designado por la regla heurstica es vlido.
Esta formulacin ser llamada aqu el "supuesto
bsico".
Debe agregarse otra observacin. El contenido objetivo de un discurso est generalmente estructurado
en s mismo, en tanto que algunos de sus elementos
son entendidos como axiomas y otros son derivados
de ellos. Sin embargo, una vez que un cierto nmero
de los enunciados derivados hayan sido establecidos,
se lleva a cabo una reorganizacin del contenido
objetivo. Y entonces algunos de los enunciados derivados son tomados como axiomas, mientras que otros
entre ellos los mismos axiomas del sistema primitivo son deducidos y se convierten en teoremas
probados.
Esto puede verse mejor en el campo de la fsica o
de cualquier otra ciencia natural suficientemente
desarrollada. Aqu tenemos, primero, un conjunto de
axiomas designados por la regla heurstica sobre la
base del supuesto bsico. Estos axiomas son, obviamente, los enunciados experimentales, esto es, enunciados que expresan proposiciones acerca de hechos
observados. A partir de estos enunciados, se obtienen,
mediante el uso de algunos teoremas previamente
LA. LGICA DE LA RELIGION
67
establecidos y de ciertas reglas de derivacin (inductiva), enunciados explicativos, tales como leyes generales, hiptesis, etctera. Los enunciados explicativos
son nuevamente explicados de un modo similar por
enunciados ms generales. En un determinado momento, el conjunto de enunciados que componen el
contenido objetivo de la fsica es reorganizado de tal
modo que entonces uno o ms de entre los enunciados
explicativos es tomado como un axioma y los restantes
enunciados son derivados de ellos por medio de reglas
de lgica deductiva. Un punto importante aqu es
que los mismos enunciados que desempeaban el papel
de axiomas en el sistema primitivo se han convertido
ahora en teoremas derivados.
Tenemos, en consecuencia, una doble axiomatizacin virtual en cada campo. En la primera axiomatizacin, slo enunciados experimentales (junto con
algunas leyes matemticas) son axiomas; en la segunda,
por lo contrario, esos enunciados son teoremas derivados, mientras que algunos enunciados que eran derivados en el primer sistema son ahora axiomas.
Esta distincin es a menudo dejada de lado, especialmente por quienes consideran a las matemticas de
tipo platnico como el paradigma de toda axiomatizacin. En las matemticas de ese tipo estos dos conjuntos
de axiomas coinciden, y es as porque todas las reglas
usadas son deductivas. Pero en las ciencias empricas
debe hacerse una distincin para evitar mal entendidos.
Llamaremos a los axiomas de ios primeros sistemas
a saber: aquellos que se obtienen por medio de las
reglas heursticas "enunciados bsicos" o, alternativamente, "axiomas epistmicos"; los axiomas del segundo sistema sern llamados "axiomas lgicos". La expre-
68
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
sin "axiomas lgicos" es de algn modo inadecuada,

pero se adopta aqu por razones prcticas.
Los principales problemas estructurales de un discurso pueden ahora enumerarse del siguiente modo:
Primero, habr una clase de problemas genricos,
relacionados con los primeros sistemas, esto es, con la
naturaleza del supuesto bsico, de las reglas heursticas,
y del contenido objetivo del discurso.
Despus surgirn problemas en cuanto a la estructura lgica del contenido objetivo, en particular en
cuanto a la lgica formal utilizada en su segunda
axiomatizacin. Es un hecho bien conocido que, por
ejemplo, en microfsica, una suerte de lgica multivalente parece ser necesaria.
Tercero, puede surgir una cantidad de cuestiones
acerca de la relacin entre un discurso dado (por
ejemplo, el de una ciencia) y otros discursos (por
ejemplo, los de otras ciencias) dado que el mismo
sujeto puede considerar que varios de ellos componen
su discurso total.
Todos estos problemas se refieren a los enunciados
del discurso. Pero puede tambin haber cuestiones
concernientes a sus trminos, sobre todo si excluimos
consideraciones semnticas, los problemas del status
sintctico de algunos de ellos
18. SOBRE LOS PROBLEMAS ESTRUCTURALES
D E L DR
Todos los problemas antes enumerados aparecen en

conexin con el DR. Pero, como era de esperar, toman
aqu una forma particular en razn de las peculiaridades de este discurso. La estructura del DR es diferente de la del discurso de la ciencia, puesto que la
autoridad desempea en l un papel considerable;
69
como una consecuencia, la naturaleza lgica del supuesto bsico es diferente de la que encontramos en
las ciencias. Esta es una de las principales diferencias
entre la lgica de la religin y la lgica de la ciencia.
Otra diferencia es la siguiente: el discurso de una
ciencia, especialmente cuando est muy desarrollada,
est construido, por as decir, autnomamente, es decir,
sin tomar otros discursos en consideracin. Un fsico,
por ejemplo, no necesita, mientras construye su sistema, tomar en consideracin el discurso cotidiano que
l usa fuera de la ciencia. Pero la situacin en el DR
es diferente. Por razones que sern examinadas ms
adelante, el DR est muy ntimamente conectado con
el D T (discurso total) de sus usuarios, esto es, no
puede ser desconectado y considerado separadamente
del DP (discurso profano) del mismo sujeto. Por lo
tanto, el problema de las relaciones entre los dos
discursos, el DR y el DP, es aqu particularmente
importante.
Debemos, entonces, examinar las siguientes cuestiones:
1. Cul es la naturaleza del supuesto bsico y de
las reglas heursticas en el DR?
2. Cmo est estructurado el contenido objetivo
del DR, es decir, qu lgica es utilizada en el segundo
sistema axiomtico?
3. Cules son las propiedades de los trminos utilizados? Si omitimos consideraciones semnticas que
corresponden al prximo captulo, el principal punto
a considerar aqu ser el del status sintctico de "Dios"
y trminos y expresiones relacionadas con aqul.
4. Todas estas cuestiones se refieren al DR. Hay, no
obstante, una amplia clase de problemas acerca de las
70
JOSEPH M.
BOCIIENSKI
relaciones entre el contenido del DR y otras clases

de enunciados. De estos problemas trataremos a continuacin.
Estos problemas pueden ser examinados ya sea con
referencia a un DR particular o al DR en general.
Aunque el estudio de un DR particular corresponde
a la lgica de una religin concreta y normalmente
sera tratado por los telogos de esa religin exactamente del mismo modo como estudios similares son
realizados por los hombres de ciencia, el estudio del
DR en general pertenece a la lgica general de la
religin y deber ser considerado aqu.
19. SOBRE LA ESTRUCTURA GENERAL DEL DR
Cuando consideramos el DR de las grandes religiones

vemos que siempre est construido del siguiente modo:
1. Primero, encontramos una clase de enunciados
objeto-lingsticos que tratan del OR. A esa clase la
llamaremos "fe objetiva", simblicamente "p", y a sus
elementos los llamaremos "enunciados p". Enunciados
p son lo que los creyentes creen directamente; casi
todos los enunciados que encontramos en los credos,
catecismos, etctera, pertenecen a esa clase. "Hay un
Dios", "Cristo es el Hijo de Dios", "Mahoma es el
Profeta de Al", "Hay Reencarnacin", son ejemplos
de tales enunciados p. La fe objetiva corresponde a lo
que llamamos "axiomas epistmicos" en la Seccin 17;
son enunciados que el creyente acepta sin una ulterior
prueba objeto-lingstica.
2. Segundo, hay una regla heurstica que indica
cules enunciados deben ser considerados como elementos de fe objetiva. Es una regla meta-lingstica
71
y corresponde a la regla por la que los axiomas son

clasificados en sistemas lgicos. Debe indicar algunas
caractersticas de los enunciados p, y, lo que es muy
curioso, se encuentra generalmente que estas caractersticas son sintcticas. Ciertamente esto ocurre en
el caso de la religin catlica, donde es posible formular la regla heurstica en trminos puramente sintcticos, a saber, describiendo la forma y el contexto
en los que han de encontrarse los elementos de fe
objetiva. En otras religiones, esta regla es quiz menos
precisa, pero al menos hay siempre una tendencia
hacia la formulacin sintctica; vemos esto especialmente en el hecho de que prcticamente en todas las
religiones hay una regla que dice que todo lo incluido
en las escrituras o en el credo de esa religin pertenece a la fe objetiva. Por supuesto, las escrituras
generalmente necesitan una abundante interpretacin
antes de que puedan servir como base para el uso
de la regla heurstica; pero, suponiendo esto, la regla
puede, en principio, ser formulada en trminos sintcticos.
3. Tercero, hay un supuesto bsico, llamado aqu
"dogma bsico" (DB), una regla metalgica, segn
la cual todo elemento de fe objetiva esto es, cada
enunciado designado por la regla heurstica debe
ser aceptado como verdadero. Un musulmn, por
ejemplo, admitira que todo lo que ha sido revelado
por M ahorna debe ser considerado como verdadero,
y un catecismo catlico dice que todo lo que Dios
revel y lo que la Iglesia propone para ser credo es
verdadero, y as siguiendo.
Al mismo tiempo, el DB tambin afirma algo que
rara vez est explcito en l, pero que debe ser
72
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
comprendido por todos los creyentes, a saber: que

debe considerarse que todos los enunciados designados
por la regla heurstica poseen la probabilidad 1. En
casi todas las teologas incluso se afirma que la certeza
de los enunciados p es mucho mayor ciertamente
pertenece a un orden muy diferente que la certeza
de cualquier otro enunciado. Sin embargo, es ste un
asunto psicolgico; lgicamente no hay probabilidad
alguna mayor que 1.
Desde el punto de vista lgico, la situacin en el
DR es muy similar a la que encontramos en el discurso de las ciencias naturales. Los enunciados p
desempean en el DR un papel muy similar al de
los enunciados experimentales en esas ciencias. El
nico problema que puede surgir en ambos casos es
si el enunciado dado pertenece realmente a la clase
que se considera, esto es, si es realmente un enunciado
p o un enunciado protocolar debidamente establecido.
U n a investigacin que se ocupe de esta circunstancia
es siempre posible y legtima. Pero una regla muy
general a saber: el supuesto bsico estipula que
cada enunciado en el que el sujeto est completamente satisfecho pertenece a dicha clase con probabilidad I.
Desde luego, la razn por la que se hace el supuesto
bsico es diferente en los dos casos. Pero ste es un
problema que no corresponde al anlisis de la estructura del discurso, y que ser analizado in extenso en
el captulo V. Desde el punto de vista estructural y
con respecto a este punto, la similitud es ciertamente
muy llamativa.
73
20. SOBRE LA AXIOMATIZACIN DE p
Continuaremos ahora con nuestro segundo problema:

el de la naturaleza de los axiomas en el DR. En lo
que concierne a los axiomas epistmicos el problema
ha sido agotado con lo dicho en la Seccin 19. No
obstante, la regla heurstica que permite la seleccin
de todos los enunciados pertenecientes a p no permite
su ordenamiento. Lo que el creyente tiene como p
es una clase desordenada de enunciados. Su fe no lo
ata a ninguna axiomatizacin de esta clase.
Pero el hombre es de una ndole tal que siempre
tiende a axiomatizar su discurso, y el hombre religioso
no es una excepcin. En consecuencia, los creyentes
tendern, de manera ms o menos pronunciada, a
ordenar la clase p por su axiomatizacin. Esta axiomatizacin es el campo de lo que se llama "teologa
(o "budologa") en el sentido estricto del trmino.
La teologa, ciertamente, puede tambin tener otras
tareas: por ejemplo, puede tratar de hacer ms precisa
la regla heurstica, y aplicarla a las fuentes dadas
(escrituras, etc.). Pero stas son tareas meta-lgicas
de la teologa y, por su misma naturaleza, marginales
con respecto a la tarea objeto-lingstica de axiomatizacin de la clase p.
Cmo se realizar esta axiomatizacin? El telogo
podr proceder ya sea por el solo ordenamiento de los
enunciados p, o por el agregado de nuevos enunciados.
Aunque tericamente el primer mtodo no es imposible, a menudo parece difcil de aplicar y, de cualquier
manera, en la prctica histrica los telogos frecuentemente usaron el segundo mtodo. Esto es tambin
recomendado por la circunstancia de que as puede
lograrse enriquecer considerablemente el campo, como
ocurre en todas las ciencias.
74
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
Pero si el segundo mtodo es aplicado, surge un

problema relativo al status lgico de los nuevos enunciados obtenidos en el sistema, status lgico como
opuesto a status epistemolgico, porque desde el punto
de vista epistemolgico sern siempre enunciados derivados (conclusiones teolgicas). Una vez ms hay
dos posibilidades a priori: las conclusiones teolgicas
pueden ser obtenidas tanto deductiva como reductivamente, o de ambos modos. Lo que realmente es el
mtodo de las teologas existentes, ha sido muy poco
estudiado. El siguiente teorema provisorio, empero,
puede ser quiz considerado como empricamente bien
establecido: (20.1) muy pocas si alguna conclusiones teolgicas han sido obtenidas deductivamente
por el uso de los enunciados p nicamente, y por leyes
y reglas puramente lgicas.
Adems, la mayora de las conclusiones teolgicas
parecen establecerse reductivamente. En otras palabras,
la teologa se parece ms a la fsica que a las matemticas. Esto puede ser visto en el cuadro comparativo
de la pgina siguiente.
El punto de vista mencionado debe ser justificado
mediante estudios de la estructura lgica de una obra
teolgica concreta: el autor no conoce estudios de esa
clase. La perspectiva sugerida aqu supone que la
tarea ms importante del telogo es la axiomatizacin
de la fe objetiva y no la deduccin de consecuencias
a partir de ella.
21. SOBRE LA SINTAXIS LGICA D E "DIOS"
Debemos considerar los problemas de los trminos

primitivos del DR. Esos trminos sucitan muchos problemas semnticos interesantes, pero stos no corres-
75
Fsica
Teologa
Comienza (tericamente) con

enunciados
experimentales
(axiomas epistmicos).
C o m i e n z a (tericamente)
con enunciados p.
Explica los enunciados experimentales por otros enunciados de los que los primeros
pueden ser deducidos.
Explica los enunciados p

por conclusiones teolgicas
que son tales como para que
los enunciados p puedan
ser deducidos de ellas.
Deduce de los enunciados explicativos otros nuevos que

pueden ser verificados por la
experimentacin.
Deduce de las conclusiones

teolgicas nuevos enunciados, que pueden ser verificados comprobando si pertenecen a p.
Explica los enunciados explicativos de primer grado por

nuevos enunciados explicativos
del mismo modo.
Igual.
Verifica esos enunciados examinando su consistencia con

otros enunciados del sistema.
Igual.
Introduce nuevos trminos "tericos" que no se encuentran en

los enunciados protocolares.
Introduce nuevos trminos

"teolgicos" que no se encontrarn en los enunciados p.
ponden al contexto de esta discusin; lo que queda

son los problemas sintcticos de esos trminos.
Desde un punto de vista gramatical, el DR no es
distinto del DP: est compuesto de trminos que
pueden ser gramaticalmente clasificados en nombres,
adjetivos, verbos, etctera. Un anlisis lgico, al menos
de las religiosas testas, muestra que, exactamente
como en el DP, debemos clasificar todos los trminos
del DR en argumentos * y diferentes clases de functo* "Argumento" se usa aqu para designar cualquier miembro del dominio de una funcin y no para aludir a razonamientos. [T.l
76
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
res. Estos functores no parecen ofrecer ninguna particularidad sintctica. Por el contrario, al menos un
argumento bsico es de inters sintctico, especialmente, el trmino "Dios", y expresiones anlogas en otros
lenguajes y religiones. Este trmino juega un papel
considerable en el DR. Se ha dicho, y probablemente
bien, que todo lo que se diga en el DR es acerca de
Dios de un modo o de otro, esto es, que todos los
enunciados p afirman una propiedad o una relacin
de Dios. Por consiguiente, el status sintctico de
"Dios" es del mayor inters para nuestro estudio.
Hay dos posibles hiptesis relacionadas con este
trmino: puede ser tanto un nombre como una descripcin. Lo primero es posible solamente si el usuario
de ese trmino tiene un conocimiento de Dios por
relacin directa. Si no tiene ese conocimiento, "Dios"
debe ser una abreviatura para una descripcin, a saber,
Dios es para tal hombre el sujeto que tiene tales y
cuales propiedades. A fin de decidir si "Dios" es un
nombre o una descripcin, debemos, entonces, considerar la situacin epistemolgica de los usuarios
del DR.
La clase de aquellos que usan el trmino "Dios"
puede, en forma general, dividirse en dos subclases
mutuamente exclusivas: la de los profetas, que son
los autores de las escrituras, etctera, y la de los creyentes, que son usuarios del DR, pero no sus autores.
Con respecto a los profetas, los usuarios del DR
suponen algunas veces que aquellos tienen al menos
en la mayora de los casos alguna experiencia directa de Dios. Esto significa que ellos tienen un
conocimiento de El por relacin directa, y es por eso,
entonces, que para ellos el trmino "Dios" es un
nombre. Debe sealarse que no todos los usuarios
77
del DR suponen que todos los profetas de sus respectivas religiones tienen ese conocimiento, pero, al menos
para una subclase de ellos esto puede ser admitido.
Pero en lo que concierne a los creyentes hay dos
teoras opuestas: para la primera, todo creyente "encuentra" a Dios diariamente, en todo acto de culto,
etctera. La segunda sostiene que no hay tal encuentro de los creyentes con Dios y que, al menos, el
grueso de ellos debe "vivir en fe", "en la oscuridad
de la fe", sin tener ninguna experiencia directa de
Dios. De acuerdo con la primera teora, el trmino
"Dios" ser un nombre para los creyentes. Segn la
segunda, deber ser una descripcin, esto es, Dios es
conocido por el creyente slo por algunos predicados
aplicados a El en las escrituras. Los partidarios de la
segunda teora harn, a veces, excepciones, como por
ejemplo, para los msticos. Pero esto no se aplica a la
masa de creyentes.
El problema que estamos tratando ha sido complicado an ms por la introduccin del trmino "experiencia religiosa" y los estudios fenomenolgicos de
esas experiencias. Se ha mostrado convincentemente
que, por ejemplo, en el acto de la plegaria existe como
objeto de la misma el llamado objeto intencional, a
saber, Dios; y los fenomenlogos de la religin, siguiendo a Rudolf Otto, a menudo afirman que hay
un tipo particular de experiencia de ese objeto.
Sin embargo, a pesar de la casi completa falta de
estudios empricos serios en este campo, parece que
la gran mayora de los creyentes, como son hoy da,
no tienen ninguna experiencia real de Dios.
Ellos ruegan y adoran a Dios, pero como ellos lo
entienden, y nada en sus declaraciones sugiere que
en una plegaria u otro acto religioso conozcan algo
78
JOSEPH M.
BOCIIENSKI
ms de Dios que lo que aprendieron de sus credos. El

nico factor nuevo parece ser puramente subjetivo.
Pero los credos siempre describen a Dios y no pueden,
por su misma naturaleza, comunicar un conocimiento
de Dios por relacin directa.
(21.1) Sobre la base de este supuesto, estamos auto
rizados a afirmar lo siguiente: el trmino "Dios", tal
como es utilizado hoy por la mayora de los creyentes,
es una descripcin.
Es una abreviatura para una substitucin en la
frmula
(1 x) (tpx)
donde
es substituida por el producto de los
predicados atribuidos a Dios por los credos correspondientes.
22. SOBRE LA RELACIN LGICA ENTRE n Y p
Consideraremos ahora los problemas de la relacin

entre el DP y el DR.
Cuando tenemos dos clases, resultan los siguientes
productos o sumas:
1. w n p = ( 7r u p).
2. TT O p = (7T U p).
3. ~7T n p = (TT U P ) .
4. ~tt n p _ o u p).
5. tt u p = Gr n p ).
6.
TT U P
= (tt N
P).
7. tt u p = C-^r n p).
8. TT U p
rr U
~p).
79
El diagrama siguiente representa los primeros cuatro:
Respecto de estas ocho clases, lo que sigue no ofrece

ninguna dificultad, ya que las situaciones descriptas por
los teoremas de ms abajo son evidentes.
(22.2) 2. 3 1 tt n p .
La clase de enunciados profanos que no son enunciados religiosos no es vaca. Esto implica a su vez:
(22.3) 3. 3 ! 7r.
La clase 7r no es vaca; hay para cada creyente

una parte puramente profana del discurso.
(22.4) 4. 3 ! n- f l p.
La clase de enunciados religiosos que no son enunciados profanos no es vaca. Esto implica a su vez:
(22.5) 5. 3 !
p.
Hay, para cada creyente, una parte puramente

religiosa del discurso.
En consecuencia tenemos, por las leyes generales
de la lgica, a saber, por 3 ! (a fl jS) D 31 (a U 0):
(22.6) 6. 3 I. ^
UP.
JOSEPH
80
(22.7) 7. 3 !
M.
BOCIIENSKI
p.
Tambin por ( 3 ) tenemos:

(22.8) 8. 3 !
P.
Pero, otros dos teoremas ofrecen algunas dificultades,

a saber:
1. 3 ! TT n p, esto es, 3!( U p )
4. 3 ! tr n e s t o es, 3 ! O U P )
Adems, la clase
..
7T U
p.
si no presenta problemas especiales con respecto a su

carcter no-vaco, es interesante a causa de la lgica
utilizada para ordenar esta suma. En consecuencia,
deberemos tratar en los siguientes captulos con:
i. TT n
p.
2.
3. 7T U P .
23. SOBRE
El primer problema que aparece aqu es: Hay un

producto no-vaco de esta clase, esto es, es "3 \p H
verdadero1?
En tal respecto la situacin de un creyente puede
ser descripta de la siguiente manera: l admite como
verdaderos un gran nmero de enunciados por razones
distintas a las del supuesto bsico de su DR, esto es,
los elementos de tt. Tambin reconoce como verdaderos todos los elementos de p. Los elementos de p estn
81
caracterizados por la certeza absoluta que lleva implcita el acto de fe, y la razn de esta certeza es muy
peculiar: es una razn religiosa, que analizaremos
despus. Aun as, el mismo sujeto tiene muy diferentes razones para suponer como verdaderos los diferentes elementos de ir, y el grado de certeza de esos
enunciados es variable, de acuerdo con el mtodo utilizado para su justificacin.
El problema surge, entonces, cuando uno y el
mismo enunciado pueden ser reconocidos, por un sujeto,
por razones religiosas y profanas, al mismo tiempo?
Si ste es el caso, el producto de p y ir sera no-vaco.
Se ha afirmado que por razones psicolgicas, eso
es imposible. Porque, como se ha dicho, un elemento
de p es asumido con fe; por lo tanto, no es conocido
sino credo como verdadero; mientras que se supone
que cada elemento de n es conocido y no credo, al
menos no credo por motivos religiosos.
Sin embargo, las consideraciones psicolgicas son a
menudo engaosas en esos temas, y es mejor considerar la situacin desde un punto de vista puramente
lgico. Aqu aparece de la siguiente manera:
Hay un enunciado, digamos P, que es un teorema
en 7r; puede tambin ser un teorema en p? El lgico
preguntar y por qu no? Ocurre muy a menudo
en el discurso humano que uno y el mismo enunciado
son un teorema de dos sistemas diferentes con muy
diferentes conjuntos de axiomas, y ambos son aceptados por un sujeto. En el caso del creyente nos
encontramos con una suma lgica de dos sistemas, y
el conjunto completo de sus axiomas incluye tanto
los axiomas de TT como los principios fundamentales
de p. Entonces, no hay nada lgicamente imposible en
JOSEPH
82
M.
BOCIIENSKI
la idea de que el mismo teorema P pueda ser deducible de un subconjunto y tambin deducible del otro
subconjunto de un mismo conjunto de axiomas, incluso si esos subconjuntos son mutuamente independientes. Podemos, por ejemplo, muy bien imaginar la
situacin en la cual un enunciado acerca de la edad
de la tierra puede ser lgicamente obtenido tanto en
el sistema de la astronoma como en el de la geologa,
y ambos sistemas reconocidos como correctos por el
mismo sujeto. Esta es la situacin lgica.
Pero, incluso desde el punto de vista psicolgico
los argumentos en favor de p n T como vaco no son
convincentes. Lo seran, quiz, si el trmino "conocido"
fuera entendido como Aquino lo usaba en el
estricto sentido aristotlico, es decir, como significando
un conocimiento tal como el provisto por las matemticas platnicas (rigurosa deduccin de axiomas
evidentes). Pero slo elementos de una subclase de 7r
muy pequea son conocidos de ese modo. La mayor
parte de lo que conocemos es slo probable. No
parece haber dificultades en admitir como verdadero
el siguiente producto: "A reconoce a P como muy
probable por razones cientficas y A reconoce a P como
ciertamente verdadero por su fe", que es la situacin
normal en esos casos.
(23.1) Nosotros afirmamos entonces que el producto
lgico de p y tt no necesita ser vaco.
24. SOBRE V D
La otra clase problemtica en el campo del DR es la

clase complementaria de la suma de v y p. El problema consiste en saber si esta clase es vaca, esto es,
83
si hay ausencia de enunciados que no son ni enunciados 7r ni enunciados p. Uno estara tentado, primero,
a creer que una clase tal debe ser vaca porque, podra
argumentarse, todo enunciado afirmado de un discurso
dado es o un enunciado p o un enunciado no-p, y
si es as, un enunciado ir.
Sin embargo, si la clase p es definida como se hizo
en la Seccin 19, la ltima premisa no est garantizada. Definimos p como esa clase de enunciados que
constituye la fe objetiva, esto es, esos enunciados que
son designados por la regla heurstica. Esto significa
que p es la clase de enunciados que pertenecen al
credo de una religin dada. Pero, si es as, un enunciado que no es un enunciado P no necesita ser un
enunciado n, y an puede pertenecer a otra clase que
no es idntica ni a p ni a tt.
Esto puede verse de la siguiente manera: La clase
p es una clase finita y contiene un nmero muy limitado de enunciados bien-descriptos. Slo aquellos
enunciados que son designados por la regla heurstica,
y no otros, son elementos de p.
Consideremos ahora un enunciado Q que: (a) no
es un elemento de p, y (b) ha sido derivado de
algunos elementos de p (quiz con algunos elementos
de 7r) por el uso de algunas reglas lgicas. Un tal
enunciado no es evidentemente un elemento de n. Y
esto implica que hay fuera de ir y p an una tercera
clase a considerar, a saber, la clase de enunciados
derivados de elementos de p. Llamaremos a esta clase
r'p. Tiene las siguientes propiedades:
(24.1)
1. r' p C ( U p).
(24.2)
2. 3! r> p.
JOSEPH
84
M.
BOCIIENSKI
La propiedad ( 2 ) surge obviamente de lo que

conocemos acerca del DR, esto es, as como es conocido, no hay DR en el que no haya algunos elementos
de t p; porque el creyente no est satisfecho con
sostener solamente los elementos de p, sino que siempre
hace algunas derivaciones de ellos.
Pero, si es as, se sigue que
(24.3)
3 ! tt n p.
La clase de enunciados que no son ni elementos de

7r ni elementos de p no es vaca.
T p ofrece algunos problemas lgicos interesantes, que
hasta ahora fueron estudiados bajo el rubro de "el
problema de las conclusiones teolgicas". El principal
problema debatido fue el de si un elemento de r'p
poda ser considerado, como tal, como un elemento
de p y, si fuera as, en qu condiciones.
Ahora bien, estrictamente hablando, si slo los
enunciados correspondientes a la regla heurstica pertenecen a p, ningn elemento de t p puede pertenecer
a p por esta regla heurstica. Porque la regla no dice,
en ninguno de los casos conocidos, que los enunciados
derivados de los enunciados p pertenecen a p, esto es,
que T' p c p .
N o obstante, puede suponerse y parece que a
veces as lo fue que esa regla adicional est implcita en la regla heurstica.
Pero, si hasta eso, se supone, debe hacerse una
distincin entre las diferentes reglas usadas para derivar un elemento de T p de un elemento de p, y tambin entre los casos en que todas las premisas que
sirven para derivar un enunciado son elementos de p,
85
y casos en los que, al menos uno de ellos no lo es.

Habr, por lo tanto, tres casos diferentes:
a. La regla de derivacin es infalible, y las premisas
estn
a 1. Todas en p.
a 2. Algunas en p.
b. La regla de derivacin es falible.
Para comenzar con el caso (b): debiera ser claro
que un enunciado derivado de este modo no puede
ser un elemento de p. La razn es la siguiente: los
creyentes adscriben a todos los elementos de p la
probabilidad 1, por la definicin de fe. Pero ninguna
conclusin extrada por medio de una regla falible
puede tener la probabilidad 1; por lo tanto, un enunciado derivado de una regla falible no puede ser un
elemento de p. Hasta aqu parece haber generalmente
acuerdo.
Pero los otros dos casos parecen crear controversias.
En el caso (a 2) podemos todava distinguir segn la
probabilidad de los elementos de p usados en la
derivacin. Si esa probabilidad es menor que I, se
aplica el mismo argumento anterior y ningn enunciado derivado de este modo puede ser un elemento
de p. Nos quedamos, entonces, con slo dos posibilidades: cuando la regla es infalible y cuando las premisas estn: (1) todas en p o (2) algunas estn en
no-p, pero todas tienen la probabilidad I.
Este problema, debemos insistir, es un problema de
pura lgica formal. No tiene sentido tratar de resolverlo introduciendo cualquier consideracin psicolgica u ontolgica. Porque el problema es de consecuencia y lo que puede ser producido por consecuencia
86
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
es un problema puramente lgico. Y si lo es, se plantea

el problema de la lgica formal de r p que debe ser
analizado con algn detalle.
25. SOBRE LA LGICA FORMAL D E
r>
Una vez que tenemos las frmulas en las que aparecen

tanto los elementos de p como de n, y ste es sobre
todo el caso en r'p, surge el problema de la clase de
lgica formal que debe utilizarse.
Tradicionalmente, por lo que se conoce, este problema nunca fue tratado por autor alguno. Siempre
se supuso que la nica clase de lgica que se usa
en el DR y tambin en la teologa o budologa es la
clsica lgica bivalente. Esto es curioso puesto que,
al menos algunos de los que trataron el tema, conocan
la existencia de otros sistemas, por ejemplo: la lgica
modal aristotlica o la lgica teofrstica.
N o obstante, si se considera la situacin en r'p,
la hiptesis de que sta deba ser regulada por otro
tipo de lgica es altamente probable. Porque, contrariamente al discurso profano, el D T contiene evidentemente dos clases de enunciados: ir y p, a cuyos
elementos aparentemente se les atribuyen diferentes
valores. As, en los escritos catlicos, los enunciados
no son simplemente clasificados en verdaderos y falsos,
sino que adicionalmente, hav enunciados de fe (de
fide) y enunciados herticos. La situacin lgica
puede describirse con los siguientes teoremas (donde
"F (P)" figura en lugar de "P es un enunciado de fe";
"V (P)" en lugar de "P es un enunciado verdadero",
y "~P" en lugar de "la negacin de P"):
87
(25.1)
(1) ( P ) F(P) D V(P),
(25.2)
(2) (3P) ~ F ( P )
V(P),
con los teoremas derivados

(25.11)
(1.1) ( P ) F ( ~ P ) D V ( ~ P ) ,
(25.22)
(2.1) (3 P) ~ F ( ~ P ) V ( ~ P ) .
Actualmente la interpretacin ms natural y simple

de estas frmulas es provista por el supuesto de que
estamos tratando con una lgica modal o multivalente.
Esto no implica que uno tenga que admitir, para
explicar el DR, alguna filosofa de lgica no clsica.
Uno tambin puede ser de opinin de que la lgica
no clsica puede interpretarse como frmulas ms complejas de la lgica clsica o, quiz, de utilizar en su lugar la meta-lgica. Pero las anteriores formulaciones
muestran, al menos, que no es posible tratar adecuadamente con los problemas lgicos de t p sin utilizar
una lgica ms compleja que la que se presenta en
los textos clsicos.
Para algunos otros, el uso de alguna lgica modal o
multivalente parece ser el nico camino para tratar
con el problema mencionado en el pargrafo precedente, esto es, con la cuestin de si r p c p.
26. LA ESTRUCTURA DEL DT
Estamos ahora preparados para examinar la estructura

lgica de lo que llamaremos el "discurso total" (DT)
de un creyente. Este es la suma lgica de su DP y
su DR, siendo ambas clases no-vacas. En primer
88
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
lugar, el D T es ms fuerte que el DP de un creyente

dado.
Esto es obvio, porque ninguno de los elementos de
p que son una subclase del DR es derivable del DP;
inversamente, tampoco hay modo de obtener todos los
axiomas del D P de los enunciados p nicamente.
Pero, cuando consideramos la estructura interna de
las dos clases, vemos que ambas, tanto desde el punto
de vista metodolgico como del epistemolgico, estn
lejos de ser homogneas. Por el contrario, ambas
comprenden diferentes niveles, caracterizadas por un
status lgico diferente en el sistema y, en consecuencia,
por una probabilidad diferente.
En ambos casos podemos distinguir como se dijo
en la Seccin 17 el supuesto bsico, la regla o reglas
heursticas, con aplicacin de la regla o reglas heursticas, los enunciados bsicos, las reglas de derivacin,
y los enunciados derivados.
1. El supuesto bsico. Este es, en el DR, el dogma
bsico analizado antes, y, en el DP, una regla que
dice, por ejemplo, que todo lo que haya sido percibido directamente debe ser admitido. Nuevamente
debemos destacar que la justificacin de estas reglas
es diferente en el DR y en el DP, pero que formal-'
mente su status es el mismo.
2. Las reglas heursticas. En el DR sta es la regla
que determina cules enunciados caen dentro del DB.
En el D P tenemos, por el contrario, un conjunto de
reglas metodolgicas bastante amplias que determinan
la condicin bajo la cual un enunciado debe ser considerado como un enunciado experimental. Es un
hecho bien conocido que no todo enunciado que pre-
89
tenda ser experimental es reconocido como tal en la

ciencia; una condicin, por ejemplo, es que ello debe
ser establecido por un observador experimentado, etc.
3. Los enunciados bsicos. En el DR stos son los
enunciados p; en el DP los enunciados protocolares,
y los enunciados similares directamente verificables,
obtenidos por aplicacin de (2).
4. Las reglas de derivacin. Tanto en el DR como
en el DP stas son reglas lgicas. Algunas extradas de
la lgica de la deduccin y otras pertenecientes a la lgica reductiva. Ellas tienen diferentes grados de fuerza
y conducen de acuerdo con su naturaleza a resultados
de diferente probabilidad.
5. Enunciados derivados. En el DR stos son los
elementos de r p, en el DP son todos los enunciados
que no son verificados por observacin sino que han
sido derivados de (3) por el uso de (4).
Esta es la estructura general del DT de un creyente.
El tiene, en consecuencia, que tratar con diez clases
diferentes de enunciados y de reglas. Como vemos, el
DT es mucho ms complejo que el DP o el DR solos,
ya que aparecen muchas relaciones nuevas en el DT
que no existen en ninguna de sus subclases.
Podemos ahora preguntarnos (cul es la situacin
epistemolgica o, lgicamente hablando, la probabilidad de los diferentes elementos del DT: La
respuesta parece ser la siguiente:
1. Los supuestos bsicos de ambos discursos son
aceptados axiomticamente, y se sostiene que los enunciados correspondientes tienen la probabilidad 1. Epistemolgicamente, no hay duda alguna que se permita
acerca de ellos.
90
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
2. Lo mismo es valedero, en principio, para las

reglas heursticas. Sin embargo, como estas reglas,
contrariamente a los supuestos bsicos, son generalmente complejas, no siempre puede estar claro si la regla
ha sido correctamente formulada y, especialmente,
correctamente aplicada. En consecuencia, puede haber
dudas acerca de esos factores; en tales casos, debe
efectuarse una investigacin racional de su correccin.
3. Si suponemos que las reglas heursticas correctas
fueron usadas correctamente, entonces, los resultados,
esto es, los enunciados bsicos, estn otra vez exentos
de duda. El principio contra factum non valet argumentum se aplica estrictamente, entonces, a los enunciados bsicos del DP, y un principio similar, contra
propositionem fidei non valet argumentum, se aplica
al DR. En el lenguaje comn, hay hechos acerca de los
cuales no se pueden tener dudas, una vez que se ha
establecido que poseen las caractersticas respectivas.
4. Las reglas de derivacin son de dos tipos: falibles
e infalibles. En lo que concierne a las reglas infalibles,
stas permiten ciertas conclusiones slo si son realmente reglas lgicas y han sido correctamente aplicadas; en consecuencia, tambin aqu es admisible la
duda. Esto se acenta en el caso de las reglas falibles,
pues su coherencia es siempre imperfecta.
5. Finalmente, la probabilidad de los enunciados
derivados depender de todo lo que se ha dicho antes
en ( 2 ) a travs de ( 4 ) . Estos enunciados no estn
exentos de duda en relacin a ninguna parte de
nuestro esquema general.
Esta situacin general en el D T est representada
por el siguiente esquema, en el que los puntos abiertos
a duda e investigacin son marcados por un asterisco:
1.1.
1.2.
DP
Supuestos
bsicos
profanos
2.1.
DR
Dogma bsico
Reglas de seleccin
de enunciados experimentales
2.2.
Regla heurstica
* 1.2.1. Aplicacin de 1.2

1.3.
* 1.4.
Enunciados
mentales
experi-
2.3.
Reglas de derivacin
*2.4.

1.5.
91
Enunciados derivados
Enunciados p
Reglas de derivacin

2.5.
Enunciados r'p
27. SOBRE INCONSISTENCIAS EN EL DR
Una asombrosa cantidad de cosas sorprendentes han

sido dichas tanto por creyentes como por no creyentes
acerca de las inconsistencias en el DR, entre las que
son las ms conspicuas muchos tipos de "dialcticas"
y teoras de las "paradojas" (esto es, doctrinas segn
las cuales el DR es inconsistente). Sin embargo, la
mayor parte de lo que se ha dicho es debido a una
casi completa falta de comprensin de los principios
bsicos de la lgica.
En realidad, puede bien haber ocurrido que hubiera
contradicciones en un discurso dado; esos casos son
bien conocidos en todo discurso, pero no justamente
en el DR. En particular, el discurso de la ciencia es,
en este aspecto, evidente.
Aun as, la actitud normal de los hombres cuando
se encuentran con contradicciones en sus discursos
es tratar de superarlas. Ello puede hacerse con dos
mtodos: a) por un anlisis lingstico de los trminos usados, b) por una investigacin de la correccin
92
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
ele los supuestos (tanto lgicos como de los otros).

La razn por la que se asume cada actitud es que
una contradiccin, si es admitida, culmina en la insensatez del discurso.
Ms an, la actitud normal frente a la contradiccin fue establecida por Whitehead en su famosa
formulacin: "Una contradiccin no es un fracaso,
es una oportunidad". La prctica de la ciencia muestra que el descubrimiento de contradicciones generalmente conduce, por el esfuerzo hecho para superarlas,
a nuevos y fructferos desarrollos en el sistema.
Pero si sta es la actitud normal en el DP, no hay
razn para que se asuma otra actitud con respecto al
DR. El DR es un discurso y, como tal, est sujeto
a las leyes generales de la lgica formal.
Si se acepta esto, veamos cmo pueden surgir las
inconsistencias en el DR y cmo debemos tratarlas.
Debemos distinguir, para la primera cuestin, tres
casos diferentes: la inconsistencia puede surgir en p
nicamente, o en el DR (esto es, en la suma lgica
de p y t p), o en el D T (esto es, en la suma lgica del DR y el DP del sujeto).
1. Si una inconsistencia parece estar presente en
p nicamente, hay dos modos de tratarla: primero,
podemos preguntarnos si es una inconsistencia; segundo, podemos preguntar si los dos enunciados en consideracin son realmente enunciados p. Muchas inconsistencias aparentes pueden ser resueltas por el
primer mtodo. U n ejemplo es el mencionado arriba:
"El Padre es Dios, el Hijo es Dios, pero el Padre no
es el Hijo". La inconsistencia se presenta por el hecho
de que el "es" que aparece en los primeros dos enunciados es reflexivo y transitivo; pero, debe interpretrselo como tal? Aun en ese caso hay, en el marco de
93
ese DR, una prueba deductiva de que "es" no es transitivo. Sera como sigue: 1) Si "es", tal como es usado
aqu, es reflexivo y transitivo, hay una inconsistencia
en p y esto puede ser probado por medio de la lgica
clsica; 2) no hay inconsistencia en p, y se es uno
de los supuestos de todo DR significativo; 3) por lo
tanto, "es" tal como es usado aqu no es reflexivo y
transitivo.
El segundo mtodo consiste en una investigacin de
si los enunciados en cuestin estn realmente en p;
podemos habernos equivocado al suponer que lo estaban, esto es, podemos haber aplicado o interpretado
equivocadamente las reglas heursticas.
2. Si hay inconsistencia en la suma lgica de p y
r p, adicionalmente a los dos mtodos mencionados
en (1), podemos adems investigar la naturaleza de la
regla por la cual ha sido derivado un enunciado perteneciente a T p; si esta regla es falible y estamos, por
otra parte, convencidos de que el otro enunciado es
realmente un enunciado p y que sus trminos han sido
correctamente comprendidos, por supuesto que entonces el enunciado r p debe ser rechazado y no hay
problema ulterior. Si la regla usada aqu es, empero,
infalible, entonces debemos solamente preguntar si ha
sido correctamente aplicada. Podra mencionarse que
tales inconsistencias son propias de la teologa.
3. Si la inconsistencia es la que aparece entre un
elemento del DR y un elemento del DP, pueden presentarse lgicamente varias situaciones diferentes: el
elemento del DR puede ser un enunciado p o un enunciado T p; si es un enunciado r' p, la regla por la que
ha sido derivado puede ser falible o infalible. Adems el elemento del DP puede ser un enunciado b-
94
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
sico (por ejemplo, un enunciado protocolar) o un

enunciado derivado y, si es derivado, puede haber sido
derivado por reglas falibles o infalibles. Cuando consideramos el esquema de la Seccin 26, vemos inmediatamente cuntas posibilidades de estudio tenemos
en cada caso, esto es, de cuntas maneras puede ser
errnea la conclusin de que hay inconsistencia. No
vamos a examinarlas todas, pero enumeraremos las posibles fuentes de error en el caso ms complejo, a
saber, el caso en el que uno de los enunciados contradictorios es un enunciado r p, y el otro, un enunciado
derivado del DP, obtenido por reglas falibles. En este
caso podemos ver: 1) si el enunciado p del que ha sido
derivado el enunciado r p est realmente en p\ 2) si
la regla por la que el enunciado T p ha sido derivado,
es infalible y, si es as, si ha sido correctamente aplicada; 3) si el o los enunciados bsicos del que ha
sido derivado el enunciado ir es realmente un enunciado bsico, y, si no, 4) cul es la naturaleza de las
reglas de su derivacin. Puede haber un caso muy
interesante, a saber, el caso en el que las reglas que
sirven para derivar los enunciados r'p y los enunciados D P considerados, son ambas falibles. Entonces el
grado de probabilidad obtenido en ambos casos puede
ser pesado antes de que uno de estos enunciados sea
descartado.
U n caso famoso en este campo es el de Galileo. El
creyente (Galileo fue uno) pens que el enunciado
considerado (a saber, el de que el sol gira alrededor
de la tierra) no es no slo un enunciado p, sino ni
siquiera un enunciado r p correctamente derivado (en
lo que l tena razn). Al mismo tiempo, l pens
que la teora copernicana (una de cuyas implicaciones
era el enunciado: "el sol no gira alrededor de la tie-
95
rra ) se obtuvo de enunciados bsicos por reglas infalibles (en lo que l estaba equivocado). Sus adversarios pensaron, entonces, que el primer enunciado era
un enunciado p (en lo que ellos estaban equivocados)
y por lo tanto concluyeron que el enunciado copemicano deba rechazarse. Una interesante posicin fue
la que tom el cardenal Bellarmino: l sugiri a Galileo que todo estara en orden, si Galileo admita que
las reglas por las que Coprnico derivaba su teora no
eran infalibles.
28. DISCURSO PARA-RELIGIOSO
En la mayora de las religiones nos encontramos con

un fenmeno que complica an ms la estructura lgica del DR. Parece que una subclase muy grande de
los creyentes de esas religiones admiten no slo los
. elementos de p, r p, y TT, sino tambin otra clase de
enunciados que no parecen estar incluidos en ninguna de estas clases. Un ejemplo clsico es el de los
seguidores de algn profeta o santo local. Parece que
estos fenmenos son los ms frecuentes dentro de las
diversas rdenes religiosas (catlicas, ortodoxas, musulmanas y budistas), pero hay tambin grupos ms
amplios, como los que aceptan los relatos, por ejemplo,
de la difunta Teresa Neumann. Esta parte del discurso de una persona perteneciente a estos grupos, que
no est contenida en sus clases p, T p o IR, la llamaremos "discurs para-religioso".
Cul es la estructura del discurso para-religioso, y
cules son las relaciones lgicas entre l y las otras
partes del DR de las personas interesadas?
Notamos, primero, que los creyentes tienen una
suerte de supuesto bsico peculiar y propio, por ejem-
JOSEPH
96
M.
BOCIIENSKI
po, en el caso sealado arriba podra formularse

aproximadamente como sigue: "Para todo P, si P fue
afirmado por Teresa Neumann durante sus perodos
de profeca, entonces P es verdadero". Una vez supuesto eso, el discurso para-religioso tiene una estructura similar a r p. Hasta aqu parece ser claro.
Pero, cules son las relaciones lgicas entre el
discurso para-religioso y el propio DR, tal como son
definidas por sus respectivas iglesias? Una hiptesis
es la siguiente: el supuesto bsico del discurso parareligioso es derivado de uno o varios enunciados p con
la ayuda de algunos enunciados 7r. En este caso, el
supuesto bsico ser realmente una parte del T p, al
menos en la intencin de los creyentes interesados.
Entonces, habr una diferencia mayor entre T' p y
este supuesto: a saber, que aunque los elementos de
t p son enunciados objeto-lingsticos, los elementos
del ltimo (el supuesto para-religioso) son reglas metalingisticas, por medio de las cuales, a su vez, son
derivados los enunciados objeto-lingsticos. La situacin en ambos casos puede ser ilustrada por los siguientes esquemas:
DR
DR y Discurso
Dogma bsico
Dogma bsico
Regla heurstica
Regla heurstica
para-religioso
para-religiosos
objeto-lingsticos
IV
EL
EN EL
SIGNIFICADO
DISCURSO
RELIGIOSO
LA TEORA del significado en el D R es aquella parte

de la LR que ha sido, relativamente hablando, la ms
estudiada en los ltimos aos, especialmente en Inglaterra, bajo la influencia de la escuela analtica de filosofa. Pero como nuestro propsito es ofrecer un
panorama de los problemas que aparecen en la LR
como un todo, se pens que sera til incluir tambin
un captulo sobre el significado, tanto ms porque varios problemas no parecen habeT sido examinados ni
incluso advertidos por otros autores.
Bsicamente este captulo ser un estudio de la
semntica aplicada al DR. Algunos de los problemas
semnticos de ese discurso han sido ya tratados en
el Captulo II (Secciones 10 y 11) porque la legitimidad misma de la LR depende de la solucin de
algunos de ellos. Pero hay an muchos problemas por
examinar. Los trataremos en tres partes:
En la primera, para hacer claro el propsito del
presente estudio haremos una comparacin entre las
semnticas o hermenuticas de la Sagrada Escritura
(Seccin 29); luego sern formuladas las principales
clases de problemas (Seccin 30).
98
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
En la segunda parte, se examinar el problema del

significado de los enunciados p, a saber, su verificabilidad. Despus de algunas consideraciones genricas
sobre el significado y la verificacin (Seccin 31),
estudiaremos las teoras segn las cuales los enunciados p son verificables indirectamente, ya sea por autoridad (Seccin 32) o por reduccin (Seccin 33), y
directamente (Seccin 34).
La tercera parte ser dedicada al significado de los
trminos p. Formularemos primero los problemas inmediatos (Seccin 35), y analizaremos la nocin de
misterio (Seccin 36). Despus, sern examinadas dos
teoras diferentes: la teora llamada "Teologa negativa''
(Seccin 37) y la de la Analoga (Seccin 38).
29. SEMANTICA D E L DR Y HERMENUTICA
D E LAS ESCRITURAS
Existe una profusa literatura de telogos y budlogos

de las diversas religiones relacionadas con la explicacin del significado de las escrituras. Los telogos cristianos de diversas confesiones produjeron en este campo una enorme suma de obras especficas, y entre ellos
hay muchas escuelas antagnicas. Por lo tanto, ser
legtimo preguntarse: con qu derecho un lgico va
a estudiar el significado del DR sin ser l mismo un
especialista en esa hermenutica1? Porque las escrituras son evidentemente una parte importante y bsica
de todo DR; y sin un anlisis completo de las discusiones realizadas, parece una tarea arriesgadsima comprometerse en el estudio de las semnticas religiosas.
Sin embargo, aqu parece haber un malentendido.
En verdad, el objeto de un estudio semntico, como es
realizado por un lgico, es muy diferente del objeto
99
de un estudio semntico realizado por aquellos telogos.

El lgico trabaja en un nivel diferente, que supone
como ya realizada la tarea de los hermenuticos. Esto
puede verse de la siguiente manera:
Lo que los estudiosos de la hermenutica deben tratar puede ser legtimamente comparado con la parte
lgicamente fundamental de la obra del historiador,
esto es, la que trata con los documentos, no con los
hechos observados (como lo hace el observador en la
fsica). Ms an, incluso un fsico que trabaja con
enunciados protocolares establecidos por otros hombres
est en una situacin mucho ms Fcil que la del
historiador, ya que l puede dar por supuesto el significado de esos enunciados protocolares, lo que no puede hacer el historiador. El historiador debe descifrar,
por as decir, el texto que tiene frente a s, comprender
primero qu significan realmente los enunciados, y
despus hasta dnde pueden ser considerados como
informes de acontecimientos. Igualmente, el estudioso
de una escritura dada debe descifrarla antes de tomar
el enunciado p que tiene frente a s. Tmese, por
ejemplo, una parbola: el hermeneuta debe establecer,
primero, qu es una parbola; luego debe tratar de
encontrar lo qu realmente se supone que significa;
slo despus puede decir que ha encontrado un enunciado o un conjunto de enunciados pertenecientes a p
de su religin. Este es un ejemplo muy simple y conocemos otros mucho ms complejos, aunque el campo
es siempre el mismo: el telogo trata de encontrar
los enunciados p "reales" detrs del texto que tiene
enfrente.
Pero el lgico, como ya se ha dicho, supone que
esta labor ya ha sido hecha. El no tiene que tratar
con las Sagradas Escrituras y sus perplejidades. l
100
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
supone que se encuentra con enunciados p claramente

delimitados. Aunque reconociendo los mritos de los
hombres que preparan su tarea, l no est directamente
interesado en ella. El trabaja solamente con los enunciados p ya preparados.
Podra preguntarse, sin embargo, si este procedimiento es legtimo. Existen esos enunciados"? Puede
considerarse la obra de los hermeneutas como ya realizada? Afortunadamente, podemos decir lo siguiente:
tenemos al menos algunos enunciados p autnticos de
un modo inequvoco en toda religin. Es verdad que
algunos telogos parecen hablar como si para ellos no
existieran esos enunciados, como si todo en su religin
fuera muy problemtico. Pero la lgica de la religin no est interesada en las creencias privadas de
esos telogos, ella estudia las religiones como grandes
fenmenos sociales y, en ellas, (29.1) el DR de la mayora de los creyentes. Ahora bien, lo ms seguro es
que esos creyentes creen en algunos enunciados determinados y suponen que han sido claramente obtenidos
de sus respectivas escrituras. Los credos de todas las
religiones contienen un gran nmero de esos enunciados, y la lgica de la religin debe considerarlos.
Sin embargo, esos mismos enunciados ofrecen una
cantidad de dificultades semnticas de un tipo muy
diferente a las que encuentra la hermenutica. En
conexin con esas dificultades surgen los problemas
generales del significado y la verificacin, como ocurre
respecto de todo discurso proposicional. Y as como
cada discurso proposicional tiene sus propias particularidades, as tambin las tiene el DR. El estudio de
esos problemas semnticos particulares de los enunciados p y de sus partes es el objeto de este captulo.
101
No se sugiere, por lo que ya se Ka dicho aqu, que

esos problemas no son nunca estudiados por los telogos de las diversas religiones. Ciertamente, lo son a
menudo. Sin embargo, cuando los telogos realizan
esos estudios estn cumpliendo la labor de un semntico.
30. LOS PROBLEMAS DE SIGNIFICADO EN EL DR
Se ha mostrado antes que los creyentes intentan usar

el DR significativamente, ms precisamente, que intentan comunicar estructuras objetivas a travs de ciertas
partes del DR (Seccin 12), y entre otras, proposiciones (Seccin 13). Todo esto se da por supuesto aqu.
Pero la formulacin de esta intencin de los usuarios del DR no es la solucin de los problemas de su
significado. Al contrario, estos problemas surgen slo
cuando se acepta este supuesto y debe aceptarse
acerca de la intencin de los usuarios del DR. Este
captulo est dedicado al anlisis de algunos de estos
problemas.
Por qu hay problemas especiales de este tipo en
el DR? Porque los usuarios del DR suponen que versa
sobre un objeto trascendente el OR mientras que
el DR mismo est compuesto de trminos que son
todos trminos del discurso profano o estn definidos
por el uso de esos trminos. Estos dos hechos deben
ser analizados ante todo para que los problemas considerados puedan aparecer claramente.
1. El objeto de la religin, del que traja et Dfty es,
segn sus usuarios, trascendente. Po^stS^se cftftere
decir lo siguiente:
/ 9
a. El OR no es un objeto posible de la experiencia
sensorial. No puede ser percibido
los sentidqs.
102
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
b. N o se le da al creyente en la forma que se

dice se da el objeto de la fenomenologa. No es un
fenmeno en la terminologa husserliana.
c. N o tiene una sola propiedad que pudiera ser
especficamente la misma que cualquier propiedad conocida en la experiencia natural.
d. Se dice que las proposiciones acerca del OR son
sostenidas "por fe" y no se establecen del mismo modo
que las proposiciones cientficas, o las proposiciones
que se expresan en el lenguaje cotidiano.
Esto es lo que generalmente se dice cuando los usuarios del DR dicen que el OR es "muy diferente" de
cualquier otro objeto. En algunas teoras del DR, lo
"otro" del OR se hace an ms grande. Pero las propiedades enumeradas antes son suficientes para mostrar las dificultades que debern tratar las semnticas
del DR.
2. El DR en el que los creyentes hablan sobre el
OR est exclusivamente compuesto de trminos que
son tambin trminos del DP o estn definidos por
esos trminos. Esto es obvio para todo el que considera
las escrituras y los credos: no encontramos en ellos ni
un solo trmino que no sea o un trmino del lenguaje
profano o definido por esos trminos. En otras palabras, formalmente hablando, el DR no es de ninguna
manera diferente del discurso cientfico, que, como
es bien conocido, est enteramente compuesto ya sea
de trminos pertenecientes al lenguaje cotidiano o de
trminos' definidos por esos trminos.
Siendo esto as, surgen dos grandes problemas con
relacin al significado en el DR: primero, el problema
del significado de sus trminos; segundo, el proble-
103
ma del significado de sus enunciados, esto es, del mtodo de su verificacin.

a. El problema del significado de los trminos religiosos. Debera estar claro, por lo que se ha dicho,
que en el DR los trminos utilizados no tienen el mismo significado raigal que en el DP, porque si lo tuvieran, el OR tendra las propiedades posedas por
otras entidades naturales, lo que es negado por lo que
se ha dicho acerca de este objeto.
b. El problema del significado de los enunciados
religiosos. Aun si suponemos que el significado de
los trminos que componen un enunciado p es conocido, el problema del mtodo de verificacin de ese
enunciado p todava no est resuelto. Dada la naturaleza del OR y de la fe, ninguno de los criterios aplicados generalmente para decidir acerca de la verdad
de los enunciados en el DP pueden ser posiblemente
aplicados. Se sigue que los usuarios del DR aplican
algunos otros criterios de significado. El problema es
saber cules pueden ser esos criterios.
No obstante, el orden se invierte aqu: primero analizaremos el problema de la verificacin de los enunciados religiosos, y slo entonces el problema mucho
ms complejo y difcil del significado de los trminos
en esos enunciados.
31. SOBRE EL SIGNIFICADO Y LA VERIFICACIN
Un enunciado tiene significado si y slo si hay un mtodo de verificarlo. Por "verificacin" se quiere decir
una actividad por medio de la cual uno est capacitado
para decir si un enunciado es verdadero o falso. Este
principio es evidentemente en s mismo: slo es posible
104
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
comprender qu significa un enunciado con la condicin de que uno conoce cundo es verdadero o falso.
N o obstante, a menudo ha sido expuesto errneamente. Dos de esas aserciones errneas pueden ser mencionadas aqu, a los efectos de evitar posible objeciones:
a. Una consiste en decir que el significado de un
enunciado es el mtodo de su verificacin. Esta formulacin es inconsistente en un uso normal de los
trminos "significado" y "verificacin". Porque ningn
enunciado puede ser verificado fuera de su significado,
en otras palabras, slo un enunciado que ya tenga
significado puede ser verificado, y no una mera ristra
de palabras sin significado. Se sigue entonces que el
significado no puede ser idntico al mtodo de verificacin. Sin embargo, nuestro principio no afirma
que sean idnticos: slo dice que "P tiene significado"
y "hay un mtodo de verificacin de P" son equivalentes, lo que, en el marco de la lgica intencional (y
tenemos que tratar con esa lgica), no asegura que
ellos sean idnticos.
b. Otra asercin errnea consiste en limitar el mtodo de verificacin a la percepcin sensoria; se dice
que un enunciado tiene significado si y slo si hay
un mtodo para verificarlo por la percepcin sensoria.
Esta formulacin no es ciertamente inconsistente, pero
no est suficientemente sustentada y, en cualquier
caso, restringe tanto la clase de los enunciados significativos que muchos enunciados se transforman en
enunciados no-significativos aun en la ciencia emprica. Nuevamente, nuestro principio no afirma una
restriccin tal: para que un enunciado sea significativo
debe haber un mtodo de verificacin, y no necesariamente un mtodo de verificacin por la experiencia
sensoria.
105
Podemos preguntar: cul es el status lgico del

principio mismo? La respuesta es que es analtico, esto
es, el nexo est constituido por un conjunto de enunciados que describen lo que generalmente se dice con
"significativo". Dada esta definicin analtica de "significativo" (por el conjunto dado), el principio sigue
analticamente y no es un asunto de convencin.
Sin embargo el principio contiene diversos trminos
que necesitan explicacin, porque son ambiguos. En
particular hay dos de esas ambigedades.
1. "Hay un mtodo de verificar P" significa lo mismo que "P puede ser verificado" o "Hay una posibilidad
de verificar P". Qu posibilidad? Hans Reichenbach distingua entre posibilidades tcnicas, fsicas y
lgicas. Hay una posibilidad tcnica cuando estamos
en posesin de medios tcnicos de verificacin. Existe
la posibilidad fsica siempre que un proceso de verificacin no sea, en principio, inconsistente con las leyes
de la naturaleza, a pesar de que podramos no tener
todava medios tcnicos. Finalmente, existe la posibilidad lgica cuando el enunciado "P ha sido verificado", no es inconsistente con las leyes de la lgica
formal.
2. Cuando decimos "P puede ser verificado", uno
puede legtimamente preguntarse: por quin? Se presentan las siguientes posibilidades:
a. Por todo ser humano. En este caso muy pocos
enunciados seran, ciertamente, significativos. Yo no
podra verificar ahora, por ejemplo al menos tcnicamente si realmente existe el Kil imn jaro, y la mayora de la gente est bastante incapacitada aun cuando
tuvieran los aparatos necesarios para verificar lo que
106
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
nuestros fsicos nos dicen acerca de la estructura del

tomo.
b. Al menos, un hombre. Supngase que una persona A es la nica persona en el mundo que tiene
suficiente capacidad mental para verificar la correccin
de un cierto orden de razonamiento K. Sobre este
supuesto el enunciado "el razonamiento K es correcto"
todava sera significativo.
c. Por cualquier agente inteligente, quienquiera
que sea. En este caso incluso los enunciados que no
pueden ser verificados por ningn ser humano seran
significativos, si hubiera la posibilidad de verificacin,
digamos, por un Bodhisattva, o un ngel, o por Dios.
3. Adems de estas dos ambigedades, que estn
implcitas en el principio, hay una tercera, formulada
explcitamente, a saber, la ambigedad expresada por
la frmula "un mtodo de verificacin". Podemos preguntar: Cualquier mtodo est permitido, o, debemos
restringir la clase de esos mtodos, y, si es as, de qu
manera? Porque hay diferentes mtodos de verificacin. Incluso en la fsica debemos distinguir la inspeccin directa del fenmeno de la verificacin indirecta por razonamiento. Pero, si pasamos de la fsica
a otras ciencias, por ejemplo a la psicologa, puede
haber adems otros mtodos, como por ejemplo el de la
introspeccin. Podramos rpidamente dividir todos los
posibles mtodos de verificacin del siguiente modo:
primero, habr mtodos directos e indirectos, estando
el indirecto basado esencialmente sobre una suerte de
enunciados verificados directamente. La verificacin
directa puede estar, a su vez, dividida en sensorial y
no-sensorial. Finalmente, la verificacin no-sensorial
puede dividirse en natural (posible para el hombre en
107
su estado natural) y sobrenatural (supuesta como posible nara otro estado Y
Dicho esto, surge el problema siguiente: sobre qu

bases es elegido un criterio concreto de verificacin y,
en consecuencia, de significacin? La exclusin de
algunos criterios puede ser justificada por deduccin
en un marco de referencia dado. Por ejemplo, si uno
opera en un marco de referencia en el que no es
admitida la percepcin no-sensorial, estar habilitado
para rechazar todos los criterios directos que no sean
los de la experiencia sensorial. Igualmente, si uno
rechaza la existencia de un estado que no sea el natural para el hombre, tendr que rechazar los criterios
sobrenaturales.
Esos casos son, parece, los ms apropiados; de todos
modos son los ms apropiados para nuestro objeto. Podemos luego preguntar: sobre qu bases es supuesto
el marco de referencia referido? En algunos casos tenemos que vernos muy claramente con razones puramente pragmticas. Por ejemplo, cuando un fsico
supone un marco de referencia en el que son admitidas las percepciones no-sensoriales, hace eso porque
su supuesto ha probado ser de gran utilidad en la
fsica. Puede haber, sin embargo, casos en los que la
eleccin se hace no por motivos pragmticos, sino como
resultado de algunas razones tericas. Por ejemplo,
parece cierto que muchos de entre aquellos que rechazan toda religin sobrenatural lo hacen porque
rechazan la posibilidad de una percepcin no-natural.
Y esto, a su vez, afirman, lo hacen sobre algunas
bases tericas.
108
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
La tarea de los lgicos no es, sin embargo, decidir

si esos razonamientos son correctos o errneos, y menos
an si las creencias religiosas o cuasi religiosas bsicas
(tales como la ltima citada) son correctas. Su nico
inters en esta parte de la lgica es determinar qu
criterios pueden ser utilizados en un discurso dado
sobre bases lgicas.
32. SOBRE LA VERIFICABILIDAD INDIRECTA
D E LOS ENUNCIADOS p POR AUTORIDAD
A menudo existen criterios muy precisos por los. que

un creyente conoce o puede conocer si un enunciado p es verdadero o no en el marco de su DR. La
naturaleza de esos criterios ha sido discutida en el
captulo precedente de este estudio. Aqu ser suficiente establecer que todos esos criterios dependen del
concepto de autoridad legtima. Este concepto es analizado en un apndice del presente libro.
Siendo as, la primera hiptesis concerniente al mtodo de verificacin de los enunciados p, es que es
indirecto y consiste en mostrar que el enunciado dado
se ajusta a los criterios dados, o es la negacin de un
enunciado que es verdadero segn esos criterios.
Esto ofrece un interesante problema semntico. Supngase un enunciado P, que no puede ser verificado
por una persona, digamos A, puede ser verificado por
otra persona, digamos B, y supngase adems que A
carece no slo de medios tcnicos de verificacin sino
tambin de comprensin de los mtodos por los que
B verifica P. Esos casos parecen ser frecuentes hoy
da, por ejemplo, con relacin a ciertas leyes de la
fsica y los no fsicos. Entonces (P es an significatitiva para A? Parece que no. Hay, sin embargo, una
109
dificultad. Muchas personas en la situacin de A

pensarn igualmente que P es verdadero, a condicin
que B posea suficiente autoridad con relacin a ellos
y al campo al que pertenece P. Ahora bien, uno puede decir que si A afirma a P como verdadero, entonces
P debe ser significativo para A. La respuesta consiste en un anlisis de "verdadero" como es usado en
el enunciado dado. Todo lo que se dice aqu es que
P debe ser afirmado por todo el que tenga el conocimiento de B, y nada ms. En lo que concierne
a A, P permanece completamente vaco para l. Esto
es, en efecto, el modo por el que a menudo aceptamos
algunos enunciados cientficos sin conocer lo que ellos
significan. Ms, hacemos eso an en los casos en que
no slo no entendemos el mtodo de verificacin sino
tampoco los trminos de los que est compuesto P.
Puede ser sta la situacin que surge con los enunciados p? Por supuesto que puede y, sin duda, a
menudo ocurri en la historia de las religiones. Sucedi y todava pasa frecuentemente, que el creyente
acepta un enunciado sin comprenderlo, y simplemente
porque cree que ha sido afirmado por el Agente Revelador. Pero es posible decir que sta es la situacin
de todos los enunciados p? La respuesta es que no,
porque si ste fuera el caso, todo el contenido de fe
objetiva sera vaco para el creyente. Esto no es por
cierto consistente con la actitud real de los creyentes:
al menos algunos de entre los enunciados p parecen
creerse en todas las religiones como apropiadamente
significativos. Un ejemplo es el enunciado "Hay un
Dios", en las religiones testas. Es difcil imaginar que
este enunciado se tome como si fuera una frmula
vaca, a la que los creyentes no le asignen ningn
significado.
110
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
(32.1) La conclusin parece ser que no hay modo

de verificar los enunciados p por autoridad.
33. SOBRE LA VERIFICACIN INDIRECTA
D E LOS ENUNCIADOS p POR REDUCCIN
Hay, sin embargo, otra hiptesis posible acerca del

mtodo por el cual se supone que los enunciados p
son verificables. Ms adelante se explicar que un
creyente puede admitir, antes del acto de fe, un enunciado que llamaremos la "hiptesis religiosa". Se argumentar que el contenido del acto de fe no es
diferente (materialmente) de la hiptesis religiosa. Por
lo tanto, uno puede pensar que este contenido a
saber: los enunciados que componen el credo es verificable de la misma manera que lo es una hiptesis
cientfica, esto es, indirectamente, por reduccin. El
hecho de que la hiptesis religiosa tiene algunos trminos que no se encuentran en los enunciados experimentales formando sus bases lgicas, no importa
mucho, pues muchas hiptesis cientficas tienen los
llamados trminos tericos, que son de la misma naturaleza. Por consiguiente, uno puede pensar que si
se puede decir que las hiptesis cientficas especialmente aquellas a las que se llega por induccin de
segundo grado pueden ser aceptadas como significativas, exactamente lo mismo, y por los mismos tipos
de criterios, se puede decir acerca del contenido de
fe, esto es, acerca del enunciado p.
Pero esta solucin no es suficiente.
Hay, como ya se ha dicho, dos modos de concebir
el principio de verificacin. A uno lo llamaremos el
"modo convencionalista". Segn l, establecemos por
una convencin puramente arbitraria qu suerte de
111
enunciados, y en qu condiciones consideraremos

como significativos. Cualquier mtodo elegido ser entonces eficaz; podremos, por ejemplo, decidir que la
posibilidad de transformar un enunciado dado de una
manera dada es suficiente como verificacin de ste.
El otro modo, que llamaremos "analtico", consiste en
limitar la clase de posibles mtodos de verificacin a
aquellos por los que puede ser obtenida una comprensin real (psicolgica) del significado.
Ahora bien, es verdad que muchos metodlogos
contemporneos parecen utilizar el enfoque convencionalista. Pero tambin parece que en nuestro campo
esto no es suficiente. La cuestin de si un enunciado
dado es significativo o no, no puede ser contestada
por el creyente invocando una regla puramente arbitraria. Lo que se requiere es algo que proveer a sus
enunciados de un significado que pueda entender.
Entonces, si uno acepta el punto de vista analtico,
surgir que hay una diferencia fundamental entre el
modo en que los enunciados explicativos de las ciencias empricas son verificados y el modo que ha sido
sugerido aqu para los enunciados p. La diferencia es
simplemente sta: la deduccin utilizada en el primer
caso es una deduccin objeto-lingistica que consiste
en una cierta transformacin de los enunciados en consideracin. Por ejemplo, que Q sea el enunciado explicativo, f la regla utilizada, y P el enunciado bsico
(protocolar) sobre el que se basa Q. Entonces Q se
obtiene transformando P (y algunos otros enunciados)
por R, donde R est basada sobre leyes lgicas. La
consecuencia es que Q es una transformacin lgica
de P y nada ms. Pero en el caso de los enunciados p, la situacin es muy diferente. Aqu la deduccin es meta-lgica y el contenido, la estructura de
112
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
los enunciados implicados, no es directamente pertinente. La regla bsica establece que: ( P ) , si P t a,

entonces P es verdadero, donde a es una cierta clase
de enunciados. En otras palabras, la regla dice que
all donde un enunciado est contenido afirmativamente en un cierto texto autorizado, entonces ese enunciado
es verdadero. Es difcil ver cmo, bajo esas condiciones, la verificacin por esas reglas puede dar significado al enunciado en consideracin.
(33.1) Por lo tanto, parece que no es posible la
verificacin por el DB, considerado ste como una hiptesis bien establecida.
Y esto significa que no parece haber modo alguno
de verificacin indirecta de los enunciados p.
34. SOBRE LA VERIFICACIN DIRECTA
D E LOS ENUNCIADOS p
(34.1) Por lo tanto, se entiende que los creyentes

deben suponer alguna suerte de verificacin directa
de los enunciados p bsicos. Como se dijo antes (Seccin 31) esto no necesita ser tomado como tcnicamente posible por el sujeto; es suficiente con que l pueda
pensar la existencia de un agente inteligente que verificara los enunciados en consideracin. Pero esta
verificacin debe serlo por alguna suerte de experiencia. Como generalmente los creyentes suponen que
esta experiencia no es solamente no-sensorial sino incluso no-natural, esto presupone que los creyentes
admiten la posibilidad de una experiencia no-natUTal
de algn agente inteligente.
Esto presupone, otra vez, que el creyente no limita
los modos posibles de percepcin directa a las expe-
113
riendas sensoriales e incluso naturales. Por lo tanto,

(34.2) parece que una concepcin enteramente a la
manera de Hume del conocimiento es incompatible
con los supuestos del creyente.
Las siguientes objeciones surgen aqu: verificar un
enunciado P significa obtener de P (y otros enunciados afirmados) algunas predicciones que puedan, a su
vez, ser tenidas como verdaderas o falsas. Por ejemplo,
el enunciado "Mi amigo Juan est sentado en la otra
habitacin" permite la deduccin de la prediccin: "Si
yo voy all, lo ver". Ahora bien, estas predicciones
deben ser, ellas mismas, comprensibles para el sujeto.
Debe estar claro desde el comienzo qu se quiere decir,
por ejemplo, en nuestro caso por "viendo al amigo".
Pero en el caso de la verificacin sobrenatural las predicciones son sobrenaturales ellas mismas; consisten,
por ejemplo, en el enunciado "Si yo muero, ver a
Dios", y el propio significado de esas palabras no es
claro. Ms an, parece que se ha perpetrado un crculo: estamos verificando enunciados p por otros enunciados p que necesitan igualmente obtener su significado por verificacin.
Parece, no obstante, que esta objecin no es insuperable para la teora. Lo sera si lo visto fuera un
acto de percepcin radicalmente diferente de todos
los actos que conocemos. Pero ste no es necesariamente el caso. La verificacin sobrenatural debe ser
sobrenatural siempre que el objeto sea proporcionado
de un modo sobrenatural; pero el acto por el cual es
percibido no necesita ser bsicamente diferente de un
acto de visin intelectual, como es ejercido naturalmente, por ejemplo, en la intuicin fenomenolgica y
otros actos similares. S se puede hacer una aunque
admitimos que es inadecuada comparacin: es como
114
JOSEPH
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BOCIIENSKI
si el enunciado "Hay plantas amarillas en Venus", no

pudiera ser verificado tcnicamente porque carecemos
incluso de la comprensin de los medios por los que
pudiramos llegar all; sin embargo aun as este enunciado sera significativo porque el acto de ver es algo
familiar y la prediccin correspondiente "Si voy a Venus ver el color amarillo en las plantas" es completamente significativa.
35. SOBRE EL MISTERIO
U n trmino que frecuentemente aparece cuando los

creyentes estn hablando acerca del OR es "misterio".
El OR es, dicen, misterioso por definicin e incluso
misterioso de una manera muy peculiar, "superior".
Por lo tanto, para obtener algn grado de claridad en
el significado del DR, ser necesario analizar el significado de este trmino, que parece ser crucial para
nuestro problema.
El primer paso para ese anlisis es sealar que el
adjetivo "misterioso" se aplica apropiadamente no a los
objetos sino a los enunciados. Por supuesto, a menudo
se dice que, por ejemplo, Dios o Nirvana es misterioso,
pero el DR abunda tambin en formulaciones propiamente meta-lingsticas, en las que los enunciados son
llamados directamente no slo "misteriosos" sino tambin "misterios"; as se habla acerca de los "misterios
de la fe", etctera.
Ahora bien, "misterioso" parece, en general, significar un estado de situaciones que no pueden ser completamente aprehendidas. Ms precisamente, el enunciado P es misterioso para un sujeto x si y solo si x
no aprehende completamente a P. Pero ahora el significado de "aprehender" debe ser clarificado.
115
Encontramos los siguientes significados posibles:

1. P es misterioso para x si y slo si x entiende muy
bien (incluso completamente) el significado de P,
pero est incapacitado para descubrir por sus propios
medios (comprensin o razonamiento) el valor-de-verdad de P. Esto significa que P es aceptado por x
solamente por autoridad. El no conoce que P es verdadero, l slo lo cree sobre la base de la autoridad de
alguien. Llamaremos a esta suerte de misterio: "misterio del valor-de-verdad".
2. P es misterioso para x si y slo s x entiende el
significado de P, por as decir, en s mismo, pero no
conoce su conexin con otros enunciados aceptados.
Entonces x no tiene una aprehensin completa de P,
porque ste est siempre condicionado por el contexto
axiomtico. Esta clase de misterio ser llamado aqu:
"misterio axiomtico".
3. P es misterioso para x si y slo si contiene, al
menos, un trmino a tal que a sea usado en P de un
modo que slo parcialmente corresponda al uso de a
en el DP. A esto lo llamaremos el "misterio de significado-atenuado . En este caso, a (y, en consecuencia
P) todava quiere decir algo para x, pero el significado
concerniente est de algn modo atenuado.
4. P es misterioso para x si y slo s hay en P, al
menos, un trmino a, que sea completamente no-significativo para x. A esto lo llamaremos el "misterio sinsentido".
Los cuatro puntos tratados antes son traducidos al
lenguaje de la semntica contempornea de expresiones
que son frecuentes entre los telogos tericos del DR.
Se dice muy a menudo, por ejemplo, (1) que la verdad de los misterios religiosos no puede ser conocida,
116
JOSEPH
M.
BOCHENSK1
sino que debe ser creda. Lo que se quiere decir aqu

es justamente esto: su valor-de-verdad slo puede ser
conocido por autoridad religiosa y por ningn otro
medio de justificacin. Tambin se dice: ( 2 ) que las
palabras en las que las verdades de la fe se expresan
no agotan la riqueza infinita de su objeto, con lo que
se quiere significar que hay una conexin axiomtica
de los enunciados en consideracin con muchos otros
enunciados, desconocidos para el sujeto. Tercero, ( 3 )
hay diversas teoras que afirman que los trminos del
DR son de una naturaleza tal que comunican slo una
parte del significado generalmente adscripto a ellos en
el DP. Dos ejemplos de estas teoras son los de la
teologa negativa y el de la analoga. Y, finalmente,
( 4 ) la teora de lo Inexpresable es, a menudo (y correctamente) conectada con la asercin de que todos
los trminos del DR son apropiadamente no-significativos.
Una caracterstica de todas estas teoras (excepto la
ltima, que ha sido tratada en la Seccin 11), es que
se dice que las limitaciones de significado implcito
por el uso de "misterio" o "misterioso" son absolutas,
con lo que se entiende que estas limitaciones son debidas a la verdadera naturaleza del OR y no pueden
ser superadas por ningn hombre, contrariamente a lo
que ocurre en el DP, donde hay muchos "misterios"
"naturales", esto es, limitados y relativos.
De las cuatro clases de teoras concernientes al misterio, slo la tercera necesita ser examinada aqu. La
primera es, en realidad, nada ms que una formulacin
acerca de la estructura del DR. La segunda no ofrece
peculiaridades, ya que situaciones similares surgen
tambin en el DP. Finalmente, la cuarta teora ya ha
sido analizada antes (Seccin 11). Nos quedamos, por
117
lo tanto, con la tercera clase. Estas son las teoras

segn las cuales hay slo una identidad parcial entre
el significado de un trmino en el DP y el de un
trmino de la misma forma en el DR. Como ya se ha
dicho, las dos teoras ms importantes de esta clase son
la de la teologa negativa y la de la analoga.
36. TEOLOGIA NEGATIVA
Esta teora difiere de la de lo Inexpresable. No afirma

que el DR no significa nada, slo afirma que cualquier cosa que signifique y, de acuerdo con la teora
de la teologa negativa significa algo, es puramente
negativa. Parece que ningn partidario de este punto
de vista ha hecho nunca un intento por formularla en
trminos suficientemente precisos. En su actual forma imprecisa est, por supuesto, sujeta a muchas objeciones. He aqu algunas de ellas:
a. Hay una expresin significando que x no es
blanca. Si se supone que esta expresin, aplicada al
OR, significa la negacin de no-blanco, entonces significa que el OR es blanco, y obtenemos una propiedad
perfectamente positiva.
b. Si se significa que podemos decir todo acerca del
OR, significando su negacin, entonces se producen
las contradicciones. Porque entonces debemos atribuir
al OR la propiedad de ser no-blanco (la negacin de
la propiedad de ser blanco) y la propiedad de ser nono-blanco (la negacin de la propiedad de ser no-blanco), esto es, la propiedad de ser blanco; al menos, si
uno admite el principio de la doble negacin.
c. Si uno intenta limitar el mbito de la teora a la
clase de propiedades positivas, estas propiedades deben
JOSEPH
118
M.
BOCIIENSKI
ser definidas. Pero es difcil definir una propiedad

positiva, y no se conoce ninguna explicacin satisfactoria de ella.
La primera cosa que debemos hacer aqu es tratar
de dar a la teora alguna suerte de precisin. Para
hacer eso, debemos intentar definir una propiedad
positiva. Esto, quiz, pueda hacerse de la siguiente
manera:
1. Una propiedad directamente percibida es una
propiedad positiva.
2. Una propiedad definida por una frmula que
contiene slo smbolos de propiedades positivas y trminos de una lgica positiva es una propiedad positiva.
Esto no es, por supuesto, muy satisfactorio, por una
razn: limita la clase de propiedades positivas mucho
ms de lo que pretenden los partidarios de la teologa
negativa. Entonces, podra argumentarse, la nocin de
una propiedad directamente percibida es vaga; por
qu, por ejemplo, uno no podra percibir directamente
que una vaca no es azul? Pero, como tenemos fundamentos mucho ms serios para rechazar la teologa
negativa, permtasenos suponer que de alguna manera
la clase de propiedades positivas ha sido, en verdad,
correctamente definida.
Ahora bien, para el significado preciso de la teora,
quiz la hiptesis siguiente cumpla las intenciones
de los partidarios: sea t un trmino usado en cualquier
DP. Entonces podremos verdaderamente afirmar que
lo que se dice con t no se aplica al OR. Escribiendo
"S ( t , 77-, <f0" por "t es un trmino usado en el DP
como significando <p" y "a" para la clase de propiedades
positivas, obtenemos:
(1)
( F ) : S (t, 7T, <p)
D ~ <p ( O R ) .
119
Pero, entonces qu dice el DR: Bueno, dice que

el OR no tiene ni sta ni sa, ni otras propiedades, y eso
para todas las propiedades positivas que son expresadas por los trminos del DP.
As formulada, la teologa negativa no entraa ninguna inconsistencia inmediata. Porque (1) atribuye al
OR una propiedad puramente negativa, o, al menos,
no una propiedad positiva segn nuestra definicin
anterior ya que una negacin fue usada en la frmula.
Similar a la situacin que surge en el marco de la
teora de lo Inexpresable, el OR se describe aqu, a
saber, por la frmula:
(2)
O ) (0 :
S ( f , Ti
a ' D ~ 9 (x)
Esto es, contrariamente a lo que pasa en la teora

de lo Inexpresable, no una propiedad meta-lingstica
(a pesar del hecho de que los trminos meta-lingsticos son usados en la descripcin), sino una propiedad
objeto-lingstica de segundo nivel. Nuevamente, en
forma similar a lo que pasa en la teora de lo Inexpresable se dice que cada propiedad objeto-lingstica
de primer nivel no es atribuida al OR por el DR.
Pero entonces las mismas objeciones mencionadas
antes (Seccin 11) pueden ser hechas contra la teologa negativa. Si no es inconsistente en el marco de
la lgica general, lo es con el DR como totalidad.
Porque es obvio que el DR atribuye al OR propiedades de primer nivel, y muchas de ellas, en su parte
proposicional; y hasta donde concierne a su elemento
no-proposicional, se supone que esas propiedades son
atribuidas al OR por aquellos que usan el DR. La
prueba es la misma que la de la Seccin 11. Uno no
puede adorar una entidad de la que supone solamente
que ninguna propiedad positiva puede serle atribuida.
JOSEPH
120
M.
BOCIIENSKI
( 3 6 . 1 ) Por lo tanto, la teora de la teologa negativa,

tal como se la ha formulado aqu, debe ser rechazada.
37.
SOBRE LA ANALOGIA
Otra teora de significado parcial es la de la analoga.

La diferencia entre sta y la teora de la teologa negativa es la siguiente: mientras que en la teora de la
teologa negativa slo los aspectos negativos de lo que
se dice mediante un trmino en el DP son aplicados
en el DR, de la misma manera, en la teora de la
analoga se preserva alguna parte del significado positivo. En consecuencia, esta teora puede ser formulada
de la siguiente manera: siempre que un trmino del
DP es utilizado en el DR, el significado que tena en
el DR es parcialmente idntico al que tena en el DP
y parcialmente diferente. Por ejemplo, cuando el
trmino "Padre", que es un trmino del DP, es utilizado en el DR, significa all algo slo parcialmente
idntico a su significado en el DP. El punto importante
en el que esta teora se distingue de la teologa negativa es, como se dijo, que la parte del significado que
es comn a ambos usos no es exclusivamente negativa
sino tambin positiva.
Se ver fcilmente que esta suerte de uso de un
trmino en dos diferentes campos es lo que comnmente se llama su uso "analgico". Cuando decimos,
por ejemplo, que una piedra es pesada y que una
obligacin es pesada, se entiende que el trmino "pesada" es utilizado en el ltimo enunciado en forma
analgica con relacin al primero. Esta es la razn por
la que esta teora ha sido correctamente llamada la
"teora de la analoga". En la teologa catlica medieval
y del renacimiento hay un considerable nmero de estu-
121
dios sobre la analoga en el DR, y en el siglo veinte se

produjeron algunas discusiones acerca de ella. Los escritos antiguos son un ejemplo de una labor puramente
semntica, realizada por los telogos de una religin,
que se aplica igualmente al campo total de la LR. No
es nuestra intencin entrar en el detalle de esa discusin, sino bosquejar los principales problemas que
surgen en ese contexto.
El primer gran problema es ste: qu es lo idntico en los dos usos de un trmino, esto es, el trmino
en el DP y el trmino de la misiva forma en el DR?
En el nivel de la LR general este problema puede ser
formulado en trminos categricos, de la siguiente manera: Lo que se dice en los dos discursos, son propiedades absolutas o relaciones?
Ambas respuestas son a priori posibles. Sin embargo, en la mayora de las religiones la trascendencia del
OR es tan destacada que, en forma bastante natural,
los autores que estudiaron el problema concluyeron
que no pueden predicarse propiedades (absolutas)
comunes para el OR y para cualquier objeto que se
trate en el DP; en otras palabras, lo que es comn en
el uso profano o religioso de un trmino puede significar slo relaciones.
Pero, y ste es el segundo problema que surge aqu,
incluso las relaciones parecen ofrecer una gran dificultad en el DR, a causa de la misma trascendencia.
Consideremos el trmino "Padre". Este trmino significa en el DP un conjunto de relaciones estudiadas
por las diversas ciencias, en particular por la fisiologa,
la psicologa y la sociologa. Pero parece difcil admitir
que cualquiera de estas relaciones se cumpla para Dios
o cualquier otro OR trascendente. De Dios se cree que
no tiene cuerpo y, en consecuencia, relaciones fisiol-
122
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
gicas. Se piensa que 1 no tiene mente del mismo tipo

que los seres humanos; est dotado de una mente "superior" o, incluso, una mente "absoluta". Finalmente,
parece bastante inconsistente decir que Dios tiene cual- ,
quier relacin social del tipo de las estudiadas por la
sociologa. La conclusin parece ser que ninguna de
las relaciones que comprenden el significado de "Padre" en el DP pueden ser significativas cuando uno
dice que "Dios es el Padre".
El resultado de esta sucesin de pensamientos parece
volvernos a la teora de la teologa negativa: porque si
ni siquiera las relaciones mentadas en el DP pueden
ser mentadas con los mismos trminos en el DR, entonces lo que queda parece ser un conjunto de propiedades negativas.
(37.1) Sin embargo, hay adems otra hiptesis posible. Esta afirma que lo que es comn en los dos significados son justamente las propiedades formales de
las relaciones. Por "propiedades formales de las relaciones" se quiere decir propiedades que pueden ser
definidas por functores puramente lgicos. Ejemplos
de esas propiedades son: reflexividad, simetra y transtividad.
Si aplicamos esta teora al ejemplo de "Padre", tendremos que decir que este trmino, cuando es usado
en el DR, significa slo las propiedades formales que
se encuentran en la comprensin significada por "Padre" en el DP. En nuestro caso, tenemos, entre otras,
no-flexibilidad, asimetra e intransitividad.
Los aspectos interesantes de esta teora son los siguientes:
1. N o compele a entender el DR como no-significativo.
LA LGICA DE LA RELIGION
123
2. Al mismo tiempo, permite la afirmacin de una

trascendencia extrema del OR.
3. Y tambin permite hasta un razonamiento muy
estricto acerca del mismo.
Esta teora ser formulada con algn detalle en un
apndice tcnico.
JUSTIFICACIN DEL DISCURSO RELIGIOSO

E N ESTE
ltimo captulo sern examinados los problemas de la justificacin en la religin. Despus de

algunas consideraciones generales sobre los mtodos
posibles de justificacin (Seccin 38-39), se formularn los problemas pertinentes (Seccin 40), y se enumerarn las varias soluciones posibles (Seccin 41).
El resto del captulo se dedicar al examen de las teoras respectivas (Seccin 42-49).
38. SOBRE LA JUSTIFICACIN
Llamamos "justificacin" a la actividad por la que la

aceptacin de un enunciado (significativo) es justificada. En la metodologa general se hace generalmente
una distincin entre la justificacin directa y la indirecta. La primera consiste en un acto de percepcin
(sensorial o no sensorial), y el objeto debe estar siempre presente. La segunda consiste en un razonamiento;
el objeto no est presente. N o hay otros mtodos de
justificar la aceptacin de un enunciado. En particular,
aquellos que sostienen que un tercer mtodo es el
llamado pragmtico, estn equivocados, porque cuando
usamos ese mtodo, razonamos, y entonces la justificacin pragmtica es justamente un caso particular del
mtodo indirecto.
125
La justificacin indirecta es generalmente dividida,

con Aristteles, en deductiva e inductiva. La primera
es definida como un razonamiento que va de lo universal a lo particular o singular, y la ltima, como el
proceso inverso, de lo singular o particular a lo universal. De cualquier modo, est claro que esta divisin
no es exhaustiva. Primero, hay razonamientos en los
que procedemos desde una formulacin universal a
otra formulacin igualmente universal; y hay razonamientos en los que pasamos de una formulacin singular a otra formulacin singular. Ejemplos del
primero son los razonamientos matemticos, y prcticamente todos los razonamientos de los historiadores
ofrecen un ejemplo del segundo.
Por lo tanto, es mejor dividir el razonamiento en
deductivo y reductivo, segn la doctrina de Lukasiewicz, quien sostiene haber tomado esta clasificacin
de Jevons. Explica la distincin del siguiente modo:
todo razonamiento tiene como una de sus premisas un
condicional o un enunciado que puede fcilmente ser
transformado en un condicional. Como segunda premisa usamos, en la deduccin, un enunciado de la
misma forma que el antecedente de ese condicional
y obtenemos como conclusin un enunciado de la
forma de su consecuente. En la reduccin tenemos
como segunda premisa un enunciado de la forma del
consecuente, y obtenemos como conclusin un enunciado de la forma del antecedente de la primera premisa. Esto puede ser representado por los siguientes
esquemas:
Deduccin
P D
Reduccin
V D 4
V
V
126
JOSEPH
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BOCIIENSKI
La induccin es claramente slo un caso de la reduccin, a saber, el caso en el que es sustituida para
"p" una generalizacin de lo que es sustituido para "q".
Debe quedar claro tambin que la reduccin usa una
regla no-infalible.
Aunque las ciencias formales son en su mayora deductivas, las ciencias empricas utilizan la reduccin
como el mtodo bsico. Este es (exactamente como la
deduccin) de dos maneras: en el razonamiento podemos empezar tanto con el consecuente como con el
antecedente. En el primer caso tenemos la explicacin,
y en el segundo, el proceso es llamado "verificacin".
El proceso tpico de las ciencias naturales consiste, primero, en la explicacin, por la que se establece un
enunciado explicativo (casi siempre un enunciado general), y luego, la verificacin: se extraen nuevas consecuencias del enunciado explicativo y se verifican.
El uso de esos mtodos de razonamiento no est de
ningn modo limitado a las ciencias naturales. Para
mencionar slo un caso: las decisiones de los jueces
estn a menudo basadas en razonamientos del mismo
tipo. Y entre las ciencias del espritu, la historia es
en su mayor parte una ciencia tpicamente reductiva.
Deduccin y reduccin explicativa o por verificacin, ciertamente, son los mtodos fundamentales y
ms generales disponibles en cualquier campo para la
justificacin si no se puede obtener por experiencia
directa.
39. SOBRE LA AUTORIDAD
Sin embargo, hay todava otra clasificacin de los mtodos por la que un enunciado puede ser justificado.
La justificacin indirecta puede usar como prefnisas
127
enunciados objeto-lingsticos exclusivamente, o, entre

ellos, puede usar al menos, un enunciado meta-lingstico. Llamaremos al primero: mtodo "objeto-lingstico y, al ltimo, "meta-lingstico".
Generalmente, en la justificacin meta-lingstica el
procedimiento tiene el siguiente curso: primero, se establece (por deduccin, reduccin, o percepcin) que,
siempre que un enunciado P tiene una cierta propiedad contextual
entonces P es verdadero. Entonces
se supone (otra vez por prueba o percepcin) que P
posee la propiedad
Se concluye, entonces deductivamente que P es verdadero.
Un ejemplo de esa justificacin meta-lingstica ha
sido ya implcitamente mencionada en la Seccin 17,
cuando fue analizada la estructura del DR. Porque el
creyente supone que los elementos de la fe objetiva
son verdaderos por la aplicacin de la regla heurstica.
Pero esta regla establece que cualquier enunciado que
tenga una cierta propiedad contextual (por ejemplo,
s se encuentra en las escrituras) pertenece a dicha
clase. En consecuencia, nos encontramos aqu con una
justificacin meta-lingstica. Los enunciados p son
justificados meta-lingsticamente.
De todos modos, tambin en el DP hay muchos otros
ejemplos de estos procedimientos. Una clase muy importante de justificaciones meta-lingsticas es la que
usa la autoridad. En este caso, se supone el siguiente
enunciado meta-lingstico: siempre que una persona
A afirma un enunciado P, entonces P es verdadero.
Es muy obvio que la mayora de los enunciados de los
que est compuesto el DP de un hombre moderno
estn justificados por autoridad. Porque el hombre
moderno debe confiar y esto cada vez ms excesivamente con el progreso de la especializacn en la
128
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
autoridad de los expertos en las diversas disciplinas

tericas y prcticas. A causa de eso hay, ciertamente,
una necesidad urgente de tener un anlisis lgico de
la autoridad; parece bastante extrao (quiz bajo la
influencia de esos slogans supersticiosos como "un
hombre racional no debe aceptar ningn enunciado
que no pueda justificar por s mismo, y sin recurrir
a ninguna autoridad") que esto no se haya hecho
hasta ahora.
Podemos preguntarnos entonces: Cul es la estructura de una justificacin por autoridad? Por lo menos
deben suponerse dos premisas para que pueda ser
efectiva. La primera sostiene que una persona es una
autoridad en un campo dado; la segunda, que un
cierto enunciado ha sido afirmado por esa persona y
que pertenece al campo en cuestin.
El problema que surge ahora es: Cmo pueden ser
justificadas esas premisas? Obviamente, cada una de
ellas puede ser justificada por cualquiera de las tres
maneras bsicas, por las que el hombre puede justificar
un enunciado: por percepcin, por deduccin, o por reduccin. En los ltimos dos casos, la autoridad puede
nuevamente ser utilizada como una de las premisas.
Por ejemplo, si uno admite que todo lo que diga su
doctor, en quien confa, acerca de su enfermedad debe
ser aceptado como verdadero, esta premisa parece estar
basada sobre un razonamiento reductivo complejo llevando a la conclusin de que, para todo
si x es un
buen doctor, todo lo que x diga acerca de la enfermedad de un paciente que l ha examinado cuidadosamente debe ser aceptado como verdadero. Este razonamiento ser, as parece, en su mayor parte inductivo,
y entre sus premisas habr, adems, algunos enunciados
aceptados por autoridad. En el caso de un chico la
129
autoridad de la madre puede jugar un papel considerable en esta situacin.

Pero lo que ms nos interesa es la justificacin directa de la primera premisa. Esta es producida por un
tipo muy particular de percepcin, porque es una
percepcin de algunas propiedades de una persona.
Esta clase de percepcin es generalmente llamada
"confianza". Si analizamos lo que "confianza" puede
significar en este contexto, encontramos que es una
percepcin de la verdad de dos enunciados:
1. A conoce la situacin en el campo en que A es
una autoridad.
2. A habla verazmente acerca de los elementos de
ese campo al sujeto.
Decir que S confa en A, en nuestro contexto significa precisamente que S cree (1) y (2). Puede haber, ciertamente debiera haber, algunos fenmenos
emocionales acompaando la aceptacin de (1) y (2);
pero, desde un punto de vista lgico, la nica cosa
pertinente es que (1) y (2) son aceptados por S.
Es importante entender el hecho de que la aceptacin de (1) y (2) no necesita estar basada sobre ningn razonamiento. La "confianza" descripta puede
reemplazarla completamente. Cuando un chico confa
en su madre, o un amante en su amada, probablemente
hay una suerte de percepcin de la persona de la pareja que conduce a la certeza sobre las bases de (1)
y (2), y no se necesita razonamiento alguno.
40. EL PROBLEMA DE LA JUSTIFICACIN DEL DR
La naturaleza del problema de la justificacin en la

religin parece haber sido frecuentemente malenten-
130
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
dida, porque muchos escritores estuvieron originalmente

interesados en la justificacin en el DR mismo, a saber,
dentro del sistema, y no con la justificacin del DR,
esto es, de sus supuestos bsicos. Por supuesto, hay
una notable diferencia entre la justificacin de los
enunciados p en el DR. y la de muchos enunciados
anlogos en el DP. Esta consiste en el hecho de que
en el DR el procedimiento es siempre meta-lingstico,
mientras que en el DP es, a menudo, objeto-lingstico.
Pero es sta, seguramente una diferencia menor y la
menos importante ya que en algunas partes del DP se
utiliza tambin la justificacin meta-lingstica, como
por ejemplo, en la historiografa.
Por lo tanto, debe establecerse que el modo como son
justificados los enunciados p tomados aisladamente dentro de un DR, esto es, cuando los DB (como la regla
heurstica) han sido ya aceptados, no es, desde el
punto de vista lgico, problemtico. Tenemos que tratar aqu con la justificacin muy clsica de un conjunto de enunciados con el uso de otro conjunto de
enunciados, por medios deductivos o reductivos, y estos
son mtodos donde difcilmente el DR difiere del DP.
Por el contrario, el modo como el supuesto bsico
del DR, esto es, su DB, es aceptado por los creyentes,
presenta algunos problemas lgicos interesantes. Ellos
surgen a causa de la aguda distincin que generalmente
los creyentes hacen entre conocimiento y fe religiosa,
ciencia y religin. Son considerados diferentes no slo
en cuanto a sus objetos y, en consecuencia, en cuanto
a su vocabulario, sino tambin, parece, en cuanto al
modo en que son aceptados los supuestos bsicos de
cada campo. Si esto es as, podemos legtimamente
hacer las siguientes preguntas:
131
1. Est justificado el DB de un DR?

2. Si es as cmo? O, puesto en otros trminos, dado
que hay una diferencia entre la justificacin en el DR
y en el DP cul es esa diferencia?
Estos son los problemas que analizaremos aqu. Debe recordarse que estamos tratando con problemas de
lgica aplicada, y que, por lo tanto, trataremos de realizar un anlisis lgico de un material empricamente
dado. Como ya lo hemos mencionado en la introduccin (Seccin 4), nuestra situacin es ms bien precaria, ya que tenemos muy pocos estudios empricos
acerca de la conducta lingstica de los creyentes. Esta
dificultad ser particularmente grave en este captulo.
A los efectos de poder analizar los fenmenos tal como
ellos realmente son, y no nuestras propias teoras, necesitamos una base emprica mucho ms elaborada de la
que tenemos.
Parece que la mayora de los que han escrito sobre
el tema hubieran analizado su propia actitud personal
en el DR, o, lo que es peor an, sus propias perspectivas del DR. Este peligro est presente en alto grado
tambin en este estudio.
Por esta razn, ser necesario proceder con gran
cuidado y tratar de limitar la investigacin a aquellos
aspectos que son completamente a priori, o que, aunque empricos, parecen estar obviamente presentes en
la actitud de la gran mayora de los creyentes. A causa
de esta restriccin, los resultados tendrn que ser modestos. Sin embargo, es mejor ofrecer resultados modestos con un grado relativamente alto de probabilidad,
que amplios resultados con poca probabilidad.
JOSEPH M .
132
41.
BOCIIENSKI
TEORIAS D E LA JUSTIFICACIN
En lo que respecta a nuestro primer problema, hay dos

clases de teoras posibles que dan una respuesta: no
hay justificacin del DB, o hay alguna. La primera
clase tiene justamente un elemento, que llamaremos
aqu ( 1 ) "la teora del salto a ciegas". La segunda
clase tiene, por el contrario, un nmero de teoras diferentes, que resultan de las diferentes respuestas a nuestro segundo problema, y dependen de los diversos tipos
de justificacin de que el hombre dispone y que enumeramos antes (Seccin 38). Pueden expresarse en
el siguiente esquema:
a completa: ( 2 ) la teora racionalista
-o
a
.y <
( 3 ) la teora de la percepcin
directa
\G
( 4 ) la teora de la confianza
3
- incompleta-
indirecta
por
deduccin
por
reduccin
( 5 ) la teora deductiva
( 6 ) la teora de
la autoridad
( 7 ) la teora de
la hiptesis
religiosa
H e aqu una breve formulacin de estas teoras:

1. La teora del salto a ciegas. No hay ninguna justificacin del DB. El creyente da un "salto" desde la
nada a la fe total sin ningn fundamento lgico o
experimental,
2. La teora racionalista. Hay una justificacin completa del DB, ya sea por percepcin natural, deduccin,
133
o reduccin. No es necesario nada ms para la aceptacin del DB del modo que lo acepta un creyente.
En oposicin a esta teora, todo aquello que se registra
como "justificacin incompleta" admite slo una justificacin parcial. El resultado de una justificacin de
esta ndole no es todava el DB como lo aceptan los
creyentes, sino que es necesario otro acto (el de fe).
3. La teora de la percepcin (insight). El creyente
tiene una percepcin de la verdad del DB; esta percepcin as parece debe ser sobrenatural.
4. La teora de la confianza. Segn esta teora, el
DB est basado sobre la confianza en el agente revelador mismo (en las religiones testas, en Dios).
5. La teora deductivista. En tanto el DB est justificado, lo est por razonamiento puramente deductivo,
con premisas que estn, en ltima instancia, basadas
sobre la percepcin.
6. La teora de la autoridad. Aqu la actividad racional que precede al acto de fe, utiliza como premisa
la autoridad humana (y, en consecuencia, natural).
Esto conduce, posteriormente, al supuesto de la autoridad del Agente Revelador. Pero no hay, como se
supona en la teora de la confianza, percepcin de esa
autoridad.
7. La teora de la hiptesis religiosa. El creyente
construye, sobre la base de premisas experimentalmente
conocidas, una hiptesis explicativa. Esta hiptesis se
constituve en el DB despus que sobrevino el acto de
fe.
(41.1) De las diversas teoras, parece que la tercera,
a saber, la teora de la percepcin, no ha sido nunca
134
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
seriamente sostenida y no merece consideracin. Debe

entenderse claramente que el DB de cada religin es,
sin ninguna duda, un enunciado necesario y, al mismo
tiempo, tiene la mxima generalidad. Esos enunciados
no pueden ser justificados, ni siquiera en parte, por
percepcin directa. Por lo tanto, omitiremos el examen de esta teora. Las restantes sern estudiadas en
el orden antes indicado.
42. SOBRE EL SALTO A CIEGAS
Segn esta teora, el creyente no tiene ninguna razn

para creer, esto es, para aceptar el DB como verdadero.
El acto por el cual l acepta est a menudo caracterizado en esta teora de algn modo poticamente
como un "salto". El posible creyente no conoce nada
acerca del valor-de-verdad del DB en cuestin en un
tiempo ti; entonces l realiza el "salto" mencionado y,
sin percepcin ni prueba, acepta el DB. En el tiempo
2 se convierte, por ese salto, en un creyente. Es intil
buscar alguna justificacin de su acto.
Esta teora es generalmente justificada como sigue:
hacemos una distincin entre conocimiento y creencia
religiosa, entre ciencia y fe. Pero la ciencia se caracteriza por el hecho de que ningn enunciado en el
que se expresa es aceptado sin algn razonamiento. En
consecuencia, la fe debe estar caracterizada por la circunstancia de que los enunciados en que se expresa
son aceptados sin razn alguna, por un acto de voluntad, totalmente injustificado e injustificable.
Algunos partidarios de esta teora han llegado hasta
a negar la justificacin de los elementos de fe objetiva
por el DB, o incluso negar que haya algn contenido
proposicional en el DR. Tratamos estos malos enten-
135
didos en otra parte (Secciones 13 y 14). De todos

modos, ellos no tienen importancia para nuestro propsito. El problema en consideracin es si el dogma
bsico, supuesto como un enunciado (meta-lingstico),
se justifica de algn modo o no.
Este es un problema emprico. Como ya se ha dicho,
necesitaramos, para un estudio exacto, bases mucho
ms sistemticas en la investigacin emprica que las
que se poseen realmente. Pero aun as, la situacin
general parece ser lo suficientemente conocida como
para poder formular tentativamente los siguientes teoremas :
(42.1) 1. Parece altamente improbable que la mayora de los individuos adultos sean capaces de aceptar
ningn enunciado como verdadero sin tener, al menos,
alguna justificacin para hacerlo.
Esto parece ser tanto ms el caso cuando se involucran enunciados que son considerados importantes
por el individuo en cuestin. En verdad, el acuerdo
sobre esto parece ser tan general que los individuos
que admiten como verdaderos pero sin justificacin,
enunciados que ellos consideran importantes, seran
considerados mentalmente anormales.
2. Los creyentes se comportan, por regla general, de
tal modo que puede ser legtimamente supuesto que
ellos tienen, al menos, alguna razn para aceptar su
DB.
Esto es, que ellos estn generalmente preparados
para argumentar, de un modo o de otro, en favor de
sus creencias religiosas, lo que significa que pueden
presentar algunas justificaciones de su DB. Estas justificaciones son, ciertamente, muy diferentes segn la
JOSEPH M .
136
BOCIIENSKI
religin y el individuo, pero parece suficientemente

claro que siempre hay alguna justificacin.
(42.2) Pero si esto es as, la teora del salto a ciegas,
tal como ha sido formulada antes, debe ser descartada.
Est refutada por una evidencia experimental abrumadora.
Si damos a esta teora la siguiente forma:
( 1 ) Para toda x e y:
grado de justificacin y,
x no proporciona el DB con el
su rechazo implica:
( 2 ) Hay, al menos, una x y una y tales que x proporciona el DB con el grado de justificacin y.
Este es el resultado provisorio del presente anlisis:

de acuerdo con lo que conocemos acerca del comportamiento colectivo de los creyentes (y no acerca de
las teoras ofrecidas por algunos telogos), en cada religin hay alguna justificacin del DB.
43.
SOBRE E L
RACIONALISMO
La teora racionalista no es contradictoria con la del

salto a ciegas sino su contraria, y es, en consecuencia,
mucho ms fuerte que el resultado obtenido en la
Seccin 42 en (2). Aunque la negacin de la teora
del salto a ciegas implica slo suponer que hay alguna
justificacin del DB, que podra ser una justificacin
parcial, la teora racionalista afirma que existe una
justificacin completa del mismo. Esto no debe ser
interpretado como significando que los creyentes obtienen por esta justificacin una certeza total (comparable con la de la percepcin directa o la convincente
prueba deductiva). De todos modos, es esencial para
ella que la aceptacin del DB por el creyente sea nica

y enteramente determinada por la justificacin racional
que l tenga del mismo. El trmino "racional" se
refiere en este contexto a la percepcin natural, deduccin, y reduccin, con las dos ltimas suponiendo las
premisas naturalmente conocidas.
Parece que hay dos tipos diferentes de esta teora.
La primera, que llamaremos la "teora racionalista estricta", sostiene que todas las premisas usadas en esa
justificacin son fcticas, esto es, de la misma clase que
las supuestas en la ciencia. La segunda, que llamaremos
aqu la "teora racionalista amplia", tambin aceptar
como premisas, enunciados que expresen proposiciones
morales y estticas, que analizaremos cuando examinemos la teora de la hiptesis religiosa (Seccin 48).
De estas dos teoras, la primera parece ser contradicha de plano por la experiencia. Porque si la situacin fuera tal como la primera teora sostiene, entonces
no habra diferencia, en principio, entre el DR y el
DP; los enunciados en el DP estaran justificados precisamente de la manera en que esta teora sostiene ser
la nica aceptable para el DR. Pero, parece obvio que
hay una diferencia entre el DR y el DP; y sta consiste no slo en el vocabulario usado, sino tambin, y
quiz por encima de todo, en el hecho de que la manera con que son aceptados sus enunciados es ampliamente diferente de la de los enunciados del DP. Frente
a esto, es difcil ver cmo esta teora la teora racionalista pueda ser racionalmente sostenida.
Contrastando con ella, la teora racionalista amplia
no se enfrenta con tanta dificultad. Admite, como
premisas posibles en la justificacin en el DR, enunciados que no son admitidos en la justificacin de los
enunciados del DP, o, al menos, de los de la ciencia.
138
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
Porque la ciencia trata exclusivamente con enunciados

fcticos (aun cuando habla acerca de valores, los considera como acontecimientos). As es que habr una
diferencia en la manera de justificar los enunciados
de cada campo.
Sin embargo, tambin esta teora se encuentra con
grandes dificultades si consideramos la situacin no
simplemente a priori, sino como realmente se da en las
comunidades religiosas. Encontramos, entonces, que la
distincin entre fe y conocimiento, y por esto parece
que se dan a entender los dos modos de justificarlos,
va mucho ms all de lo que supone la teora racionalista amplia. Parece haber no slo una diferencia
en el tipo de las premisas supuestas, sino tambin, y
sobre todo, una diferencia en cuanto al resultado de la
justificacin. En el DP se necesita otro factor despus
de cumplido el acto de justificacin, pero en el DR,
aun despus de haberse hecho todo para justificarlo,
todava no sabemos a qu llaman "fe" los creyentes.
Al parecer, se requiere algo ms.
Si consideramos el comportamiento lingstico de los
creyentes, generalmente encontramos las siguientes formulaciones que conciernen a "fe":
1. Se dice que la fe es distinta de la ciencia, porque
no hay "prueba" lo que significa, parece, justificacin total en la fe, y la hay en la ciencia.
2. Se dice tambin que la "fe es libre", por lo que
se quiere decir que no hay razones que compelen a
aceptarla y que la decisin para su aceptacin es un
acto de eleccin.
3. La fe, se dice, lleva consigo una certeza que es:
a) de una naturaleza diferente de la de la ciencia, y,
b ) mucho mayor que la de esta ltima.
139
Parece que estos hechos pueden ser explicados mejor

de la siguiente manera:
(43.1) 1. Hay alguna justificacin del DB.
(43.2) 2. Esta justificacin no es suficientemente
conclusiva como para dejar al sujeto que la utiliza libre
de aceptar o no el DB as justificado.
(43.3) 3. Despus que el DB ha sido justificado racionalmente de la manera arriba indicada, el que-va-aser-creyente realiza otro acto por el cual este mismo
DB adquiere la certeza mencionada antes en (3).
(43.4) 4. Solamente despus que este acto, que es
llamado el "acto de fe", ha sido cumplido, el sujeto
se convierte en un creyente y su discurso pertinente
en un DR.
Debemos destacar que la lgica no est interesada
en el acto de fe como tal; sino que est interesada en
todo lo que lo precede en el modo de la justificacin
preparatoria. Porque la justificacin, como se la entiende aqu, es siempre un tema de la lgica, esto es,
de la metodologa, que es una de las partes ms importantes de la lgica.
Pero otras ciencias pueden estar directamente interesadas en el acto de fe. Podemos mencionar aqu, primero, a la psicologa de la religin; segundo, a la fenomenologa de la religin, y tercero, las diversas teologas
o budologas de las religiones correspondientes. Las
teologas estn interesadas en el proceso porque, segn
la religin que estn estudiando, generalmente es admitido un factor sobrenatural en la fe. Se dice que la
fe es producida por la voluntad humana con la ayuda
140
JOSEPH M .
BOCHENSK1
de la gracia divina, o por la iluminacin por Buda,

etctera.
Todo esto debemos decirlo por dos razones: por un
lado, debe mostrarse que no es competencia de la lgica interferir con el trabajo de esas otras ciencias, en
particular con las teologas y budologas, excepto en lo
que concierne al examen de la correccin de sus razonamientos. Porque la lgica como tal no puede suponer ningn enunciado p y, por lo tanto, no puede ser
competente en ese campo. Por otro lado, la formulacin puede ser til para clarificar un punto que no
siempre parece haber sido entendido, a saber, que todo
intento por sustituir las consideraciones psicolgicas,
fenomenolgicas, o teolgicas, por el anlisis lgico, aqu
es ilegtimo. Porque, debemos repetirlo, cuando la
justificacin est involucrada, slo la lgica es competente y ninguna otra disciplina.
44. LA TEORIA D E LA CONFIANZA
En la religin, la teora de la confianza afirma que

la aceptacin del dogma bsico est directamente justificada por la confianza en el Agente Revelador, por
ejemplo, en Dios. N o se encuentra involucrado ningn razonamiento en la justificacin, sino una suerte
de percepcin emocional de la situacin que es precisamente llamada "confianza". Los partidarios de
esta teora, tambin, algunas veces han ido hasta a
negar cualquier contenido proposicional a los enunciados p, identificando el contenido de la fe con esa
confianza. Esto es, claro est, un supuesto errneo;
porque, aun si admitimos, como lo hicimos (Seccin
13), que un creyente acepta la verdad de una proposicin expresada en un enunciado, la teora de la
141
justificacin mediante slo la confianza quedara como

posible solucin de nuestro problema.
Para evitar posibles malos entendidos, debemos recordar que no estamos tratando aqu con la justificacin de los enunciados p dentro del sistema, esto es,
sobre la base del DB, o incluso con la justificacin
del DB por mtodos indirectos, por ejemplo por reduccin. La teora de la confianza, como se la entiende aqu, es una doctrina segn la cual el DB
mismo est justificado por una confianza directa en
el Agente Revelador.
La situacin paradigmtica utilizada por los proponentes de esta teora es la de un chico que acepta
con confianza todo lo que su madre le dice. No hay
razonamiento aqu, sino una suerte de percepcin de
la persona de la madre, asociada con fuertes emociones. Supngase que la madre diga al chico: "Hay
una ciudad llamada Nueva York". El chico confa
tanto en su madre que cree firmemente que realmente
hay una ciudad llamada Nueva York. Por supuesto,
podemos decir que hay un razonamiento implcito de
la forma siguiente:
(1) Para todo P, si A dice P, entonces P es verdadero.
(2) A dice P.
(3) P es verdadero.
Sin embargo, ambas premisas han sido aceptadas
aqu sin razonamiento, la primera, por confianza, la
segunda, por experiencia directa. Esto es lo que esta
teora significa, y esto es tambin lo que afirma de la
situacin en el DR.
142
JOSEPH
M.
BOCHENSKX
El punto ms importante es ( 1 ) . Podemos preguntar cules son las condiciones necesarias para que
( 1 ) pueda ser aceptado. Bien, de acuerdo con la teora
misma, debe existir la confianza en la madre. Pero
se puede confiar slo en una persona que se sabe que
existe. Entonces, el enunciado
(1.1) A existe
es una condicin necesaria de (1). Ms an, la premisa ( 2 ) tambin debe ser conocida como verdadera,
independientemente de la autoridad de A. Ambas
(1.1) y ( 2 ) deben ser conocidas por experiencia directa o por alguna suerte de razonamiento. Y, en cualquier caso, deben ser conocidas antes de que se obtenga la conclusin.
Ahora bien, en el caso de nuestro chico, la situacin es clara: el chico conoce por experiencia directa
tanto (1.1) como ( 2 ) . Pero, en el caso de la religin,
la situacin es diferente.
Podemos distinguir aqu dos situaciones diferentes:
A. El agente revelador se ha manifestado a s mismo slo a los profetas y a travs de las Escrituras.
B. El agente revelador se revela a s mismo tambin
a cada creyente, de tal manera que su existencia pueda
ser percibida y que el contenido de su mensaje pueda
ser entendido directamente por cada creyente.
(44.1) En el caso A, la teora de la confianza es
inaceptable. Faltan las dos condiciones que se necesitan: no hay presencia directa, y no hay conocimiento directo del mensaje. La confianza puede, ciertamente, obrar despus, pero slo cuando el creyente
ya haya justificado por otros medios principalmente
143
por razonamiento reductivo; en general suponiendo

alguna autoridad humana el hecho de que el agente
revelador existe y que ha revelado lo que l cree.
Algunas veces se dice que el creyente cree con
confianza, al mismo tiempo y en el mismo acto, la
existencia del agente, el hecho de que ste revela una
cierta proposicin, y esa misma proposicin. De todos
modos, ello entraa claramente un crculo vicioso: la
existencia del agente revelador y el hecho de la revelacin son justificados por una operacin que presupone a ambos.
En el caso B, por el contrario, no hay dificultad
lgica en la teora. La decisin para su aceptacin
es un hecho de experiencia fctica. Podemos preguntarnos si existe esa constante y universal comunicacin directa de proposiciones por el agente revelador
a cada creyente. Esta cuestin slo podra ser contestada si tuviramos los suficientes estudios empricos concernientes a la masa de creyentes. No tenemos esos estudios y, por lo tanto, no podemos tener
ninguna certeza cientfica sobre este punto.
La opinin personal de este autor es que la teora
es errnea por carecer de bases empricas. Le parece
que no hay tal revelacin continua a la mayora de
los creyentes sino que ellos estn "viviendo en la oscuridad de la fe", significando que all donde haya
revelacin, sta les es comunicada por las escrituras
y los credos. Se piensa que el creyente parte de enunciados escritos que transmiten cierto mensaje, comunicado (segn su fe) a algunos profetas muchos siglos
antes. El no ha conocido personalmente a Dios, excepto quiz cuando es uno de esos hombres o mujeres santos llamados a veces "msticos en el DR.
De todos modos, esto es slo una opinin personal
144
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
que debera estar sustentada por estudios empricos.

Sin embargo, debe repararse que la doctrina opuesta
tiene exactamente el mismo status: es slo una opinin personal y nada ms.
45. LA TEORIA DEDUCTIVISTA
Histricamente la teora deductivista parece haber

prevalecido entre los telogos durante perodos considerables de la historia de las religiones. En lo que
concierne al mundo occidental (esto es, desde el punto de vista lgico, los griegos), lo fue en gran parte
debido a la actitud deductivista aceptada casi umversalmente bajo la influencia de los Segundos Analticos de Aristteles. A la ciencia, y esto signific
conocimiento verdadero, se llega, de acuerdo con esta
obra, ya sea por percepcin, o por prueba deductiva.
Fuera de la ciencia hay slo opinin, doxa, que es
muy inferior al verdadero conocimiento. Ahora bien,
las religiones pretenden para sus credos un tipo supremo de conocimiento, una gnosis. La tentacin de
entenderla como si hubiera sido obtenida deductivamente est muy cerca, ya que no hay modo de alcanzar una percepcin directa de la verdad de los
enunciados p.
En esta actitud podemos tambin distinguir dos
tendencias diferentes. Una de ellas, que podra ser
llamada "extrema", entiende al DR como establecido
por medios deductivos con un grado tal de certeza
que hace al DR ms firme que cualquier otro discurso, o, al menos, igualmente firme, por las pruebas
aportadas. La otra, ms moderada, no va tan lejos.
Admite que hay en el DR un elemento que no es
145
demostrable; pero lo que es demostrable en el DR lo

es por prueba deductiva.
Esta teora dice aproximadamente lo siguiente: el
creyente primero prueba la existencia de Dios por
medios puramente deductivos. Despus prueba, por
medios que se suponen igualmente deductivos, que
Dios revel algunas proposiciones, a saber, las contenidas en el Credo. Tercero el creyente demuestra otra
vez por deduccin, que Dios (a) conoce todo, (b) no
puede revelar proposiciones falsas. Se sigue entonces
que el contenido del Credo es verdadero. Ello ha sido
demostrado por deduccin comenzando con premisas
evidentes.
Desde un punto de vista puramente lgico hay
slo una objecin importante a este proceso de pensamiento: la de que ningn enunciado histrico puede
ser (45.1) demostrado por deduccin; en consecuencia,
es simplemente imposible tener una justificacin puramente deductiva de la religin de la manera sealada
antes.
Por lo tanto, esta teora no es de mucho inters para
la presente investigacin. Sin embargo, merece alguna
consideracin porque su rechazo implica una conclusin muy importante: si no hay justificacin del DB
ni por la percepcin ni por la prueba deductiva, la
conclusin de esa justificacin no puede tener esa
suerte de certeza que se obtiene por el mtodo de la
deduccin. El razonamiento utilizado aqu debe ser
reductivo; y todo razonamiento reductivo consiste en
la aplicacin de reglas lgicas falibles y, por lo tanto,
no puede entraar certeza.
(45.2) Como una consecuencia se confirma lo que
se ha dicho antes acerca de la condicin de incompleta
146
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
de toda justificacin del DB. Porque el DB es aceptado por los creyentes como absolutamente cierto, mientras que toda suerte de justificacin asequible produce
slo una suerte de probabilidad menor que 1. En realidad, en los escritos tradicionales sobre nuestro problema, frecuentemente se la ha llamado una "certeza moral", considerada de grado inferior a la obtenida por
percepcin o por prueba deductiva y, especialmente,
como menor que la certeza de la fe.
46. LA TEORA D E LA AUTORIDAD
Esta teora afirma que el DB est justificado por la

autoridad. La autoridad utilizada aqu es, sin embargo,
no la del agente revelador sino una autoridad humana. En muchos casos es muy cierto que una autoridad de esta ndole desempea un papel en la justificacin del DB. Si ella proporciona toda la justificacin en todos los casos, es otra cuestin.
Llay dos casos lgicamente muy diferentes en
los que este mtodo puede ser utilizado, segn la
justificacin de la autoridad misma. Estos son: directo
o indirecto.
1. En el caso directo, no se utiliza ningn razonamiento en la justificacin: la autoridad humana que
sirve como premisa en la justificacin del DB est ella
misma directamente justificada.
2. En el caso indirecto, la autoridad humana, aceptada como premisa, est ella misma justificada por
razonamiento, y algunas veces incluso por un razonamiento ms bien complejo.
El caso ( 1 ) probablemente ocurre siempre con los
chicos y, parece, en grupos humanos compactos donde
147
la autoridad del grupo es aceptada en forma incuestionable. El caso (2) es el de un creyente que ha hecho
por s mismo algunos estudios histricos sobre el origen
de las Escrituras y del credo de la religin correspondiente y ha concluido que los autores de esos textos
deben ser aceptados como autoridad en lo que respecta
al DB.
1. El primer caso no ofrece mayores dificultades.
Los creyentes se comportan en ese sentido exactamente
como lo hacen en otros campos; es un hecho muy
conocido que los chicos y los miembros de los grupos
compactos antes sealados descansan firmemente sobre
la autoridad de sus padres o de los grupos a los que
pertenecen. En lo que hace al DR, nada parece ocurrir
aqu que pudiera diferir del comportamiento del DP.
Esto merece destacarse porque algunas veces la justificacin del DB de la religin ha sido presentada por
los mismos sujetos como especficamente diferente de
muchas otras justificaciones.
Sin embargo, hay un fenmeno que parece tener
caractersticas diferentes en nuestro campo. Ocurre que
algunos individuos aceptan la autoridad de una persona que no es ni su padre ni el miembro con autoridad del grupo social al que pertenece. Este es el caso
de las conversiones religiosas que se efectan bajo la
influencia de un predicador o profeta de una religin.
Este fenmeno es el ms importante en la mayora de
las grandes religiones ya que stas fueron, en cierto
momento histrico, religiones nuevas y deben haber
iniciado su curso como cuerpos sociales cuando un
grupo de individuos fue convertido, esto es, cuando
acept la autoridad de algn profeta o predicador.
Adems, fenmenos similares se producen en la actualidad.
148
JOSEPH M.
BOCIIENSKI
El anlisis lgico de este fenmeno ofrece algunas

dificultades porque el anlisis psicolgico parece haberse cumplido en forma insuficiente. De todos modos,
deben hacerse las siguientes aclaraciones:
Primero, puede ocurrir y, ciertamente, parece
ocurrir normalmente que el profeta o predicador
presenta a sus oyentes la religin que l predica de
una manera que se adapta a sus necesidades. Con esto
queremos decir que l ofrece la religin como una
explicacin de sus experiencias, exactamente como la
describiremos analizando la hiptesis religiosa (Seccin 48). Si ese es el caso y en tanto sea ese el
caso no tendremos que tratar realmente con la autoridad, sino con una justificacin del DB por reduccin
objeto-lingstica, que ser analizada ms adelante.
Segundo, puede ocurrir, :y tambin pareciera que
ello ocurre normalmente que los oyentes son atrados
no slo por el contenido de la prdica, sino por la
persona del predicador. En otras palabras, ellos logran
una suerte de percepcin de su persona que establece
directamente para ellos la verdad del enunciado: "Todo
lo que este predicador dice acerca de la religin es
verdadero".
Y si eso es verdad, no hay bsicamente ninguna
diferencia lgica entre este fenmeno y los bien conocidos fenmenos de aceptacin de la autoridad de los
padres o del grupo social. Por supuesto que en ambos
casos la psicologa tiene mucho que decir. Pero desde
el punto de vista de la lgica no surge ningn problema ulterior.
2. En el segundo caso, el creyente no acepta la
autoridad de personas o grupos sociales que conozca
por relacin directa, entre otras, la de ningn profeta
149
o predicador de religin. La autoridad sobre la que

descansa es la de los autores que usualmente han
vivido muchos siglos antes, especialmente los autores
de las Escrituras. Es importante sealar que en este
proceso l no acta como un creyente, esto es, l
considera las Escrituras como documentos simplemente
profanos y su razonamiento no est basado sobre ninguna proposicin. Esto no le impide, despus de convertirse en un creyente, atribuirle a la misma Escritura
un carcter religioso. Pero en el primer nivel, el razonamiento es exactamente del mismo tipo de todos
los razonamientos histricos en el DP.
Ese razonamiento lleva implcitas como una conclusin las premisas del mismo tipo que las que se necesitan para establecer cualquier autoridad, a saber:
que la persona en cuestin exista, que escribi los
libros correspondientes, y que se puede confiar en ella
en ese campo. Cmo puede eso establecerse? La existencia del autor debe justificarse por razonamiento
histrico, reductivo; lo mismo se aplica a la autenticidad de los textos, a los que deben aplicarse los
mtodos de razonamiento utilizados en la crtica literaria; finalmente, procedimientos similares deben aplicarse si el autor tiene autoridad en su campo.
No se niega que en algunos casos razonamientos
de este tipo pueden entraar conclusiones altamente
probables. Sin embargo, parece que en el Cpso de las
Escrituras, todos los argumentos aun los mejores
que se puedan aplicar son relativamente dbiles. En
ningn otro modo de justificacin del DB aparece tan
claramente como aqu que hay una diferencia considerable entre la certeza de la fe y la ms alta probabilidad que pueda obtenerse por justificacin.
150
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
47. SOBRE LA CRISIS D E LA AUTORIDAD
Tanto en la religin como en otros campos a menudo

surge el de la crisis de autoridad. Por esto se quiere
significar un proceso en el que un sujeto que hasta
un determinado momento ha confiado plenamente en
la autoridad, siente dudas acerca de ella, y trata de
obtener una justificacin ms racional de sus opiniones.
Por "ms racional", debe entenderse un mtodo en el
que la autoridad no desempea papel alguno, o desempea uno menor que antes.
(47.1) Por lo que se ha dicho puede parecer que
los trminos as definidos son ambiguos, esto es, que
la crisis de autoridad puede tomar, al menos, dos formas diferentes:
1. Primero, puede mencionarse un pasaje del primer
caso al segundo descripto en la Seccin 46. Hasta
determinado momento el sujeto descansa sobre la
autoridad de sus padres, de su grupo social, o de un
profeta, o predicador a quien conoce por relacin
directa. Ahora desea hacer una investigacin personal
de la verdad del DR y, posteriormente, estudios de las
Escrituras de su religin para determinar su autenticidad, autoridad, etctera. Si como resultado de esos
estudios contina siendo un creyente, no ha renunciado a la autoridad como un medio de justificacin.
Slo ha reemplazado la autoridad conocida por percepcin directa por una autoridad establecida mediante
el razonamiento reductivo.
2. Pero, segundo, una "racionalizacin" ms radical
puede producirse, y, al parecer, se produce frecuentemente. El sujeto desea entonces descartar toda auto-
151
ridad humana. Haciendo eso, si contina siendo creyente pasa de la justificacin por autoridad a la justificacin por un mtodo objeto-lingstico. Por supuesto que hay casos en los que cesa de ser un creyente;
pero stos estn fuera del campo del presente estudio.
Estamos interesados solamente en aquellos casos en
que, despus de la crisis religiosa, esto es, despus del
rechazo de toda autoridad, el sujeto contina siendo
un creyente. Esto implica el hecho de tener ahora un
tipo muy diferente de justificacin de su DB.
Puede haber, ciertamente, casos en los que la crisis
conduzca a una reaceptacin de la autoridad. Esto
ocurre cuando el sujeto ha obtenido mediante ciertos
razonamientos una nueva justificacin de esa autoridad.
Sin embargo, los casos en los que toda autoridad
humana es rechazada, y an as el sujeto contina
siendo creyente, parecen ser constantes y merecen estudiarse.
Se ha sugerido que en esos casos se utiliza una
justificacin objeto-lingstica, reductiva. Es, por cierto, altamente probable que una justificacin de esa
ndole desempee un papel, e incluso un papel considerable, en muchos creyentes, independientemente de
la crisis de autoridad. Esto es, que es muy probable
que, por ejemplo, los miembros de grupos sociales
compactos que descansan primariamente sobre la autoridad de esos grupos para la justificacin de su DB,
tambin utilicen, secundariamente, el mtodo objetolingstico, reductivo. Porque la religin en cuestin
es para ellos no slo lo que les fue enseado por sus
mayores, sino tambin una cierta perspectiva del
mundo y de la existencia que les explica sus experiencias; y esa es una justificacin del DB de cada uno
por reduccin objeto-lingstica.
152
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
Esa reduccin consiste en el establecimiento de una

hiptesis religiosa. La teora concerniente es la ms
interesante en este campo, y es tambin la que ofrece
los problemas lgicos ms difciles y, hasta ahora,
insolubles. Los trataremos ahora.
48. SOBRE LA HIPTESIS RELIGIOSA
Esta teora ha sido expuesta muchas veces por diferentes telogos, la mayor parte de las veces bajo nombres equivocados, tales como "justificacin pragmtica",
etctera. Necesita ser recstablecida en trminos lgicos, para evitar los graves malos entendidos que pueden
producirse en el contexto. As reformulada, la teora
es sta: el creyente construye antes del acto de fe,
como un enunciado explicativo, el mismo DB de la
religin que le concierne. Este enunciado llamado
aqu "hiptesis religiosa" sirve para explicar su experiencia. Psicolgicamente no es idntico a la fe, pero
tiene el mismo contenido que el acto de fe sustentado
en el DB.
Formalmente, el procedimiento por el que la hiptesis religiosa es establecida es estrechamente similar
al utilizado en las ciencias reductivas. El punto de
partida son, experimentalmente, los enunciados establecidos. La hiptesis es de una naturaleza tal que
pueden ser deducidos de ella, que permite predicciones
y puede ser verificada por nuevos enunciados experimentales deducidos de la misma.
Sin embargo, hay dos grandes diferencias entre la
hiptesis religiosa y cualquier enunciado explicativo
de las ciencias:
1. La base, esto es, la clase de enunciados experimentales que forman el punto de partida, es mucho
153
ms comprensiva; mientras que en toda ciencia tenemos que tratar con slo una subclase de enunciados
experimentales reconocidos por el sujeto, la hiptesis
religiosa parece, de alguna manera, estar fundada
sobre todos los enunciados aceptados por aqul, sobre
su experiencia total.
2. Esa base parece incluir no slo enunciados fcticos, esto es, enunciados que se refieren a acontecimientos, sino tambin enunciados estticos y morales.
Esta es probablemente la razn por la que las correspondientes perspectivas teolgicas han sido llamadas
"pragmticas": porque los enunciados acerca de la
moral tienen una pertinencia directa con la accin.
El procedimiento se entiende del siguiente modo:
en un determinado momento de su vida el sujeto
comienza a pensar que si acepta el DB de una cierta
religin, entonces, la totalidad de su experiencia se
organizar y estar de alguna manera explicada. Esto
es lo que los escritores probablemente intentan decir
cuando afirman que el DB "da sentido al mundo y
a la existencia". Lgicamente esto significa que la
hiptesis religiosa desempea el papel de un axioma
del que se piensa que todo lo dems debe ser deducido
(con la ayuda, por supuesto, de otros enunciados).
Despus de ser formulada esta hiptesis, es verificada
considerando otros enunciados experimentales aceptados por el sujeto.
Esa naturaleza de la hiptesis religiosa explica dos
fenmenos curiosos que se producen en el DR: por
un lado, la dificultad de persuadir a otro hombre de
su verdad, y, por otra parte, su propia solidez, esto es,
la dificultad de derribarla por refutacin. El primer
fenmeno se explica por el hecho de que ni siquiera
dos personas tienen la misma experiencia total; y en
154
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
consecuencia, una hiptesis que puede parecerle plausible a una de ellas no necesariamente es plausible
para la otra, esto es, referida a su experiencia. La
dificultad en derribar una hiptesis religiosa por refutacin es tambin explicada por su generalidad extrema. Es una verdad trivial que cuanto ms general
es un enunciado explicativo, puede absorber mayor
refutabilidad sin ser derribado. Uno debe estar escasamente instruido en los procedimientos de la ciencia
para pensar que una docena de hechos inconsistentes
en una gran teora fsica conducirn automticamente
a su rechazo. Y la hiptesis religiosa parece ser mucho
ms general esto es, que cubre muchos ms enunciados que la teora cientfica ms general. Por lo
tanto, es mucho ms difcil derribarla. Puede hacerse,
por supuesto, pero debe serlo con una gran cantidad
de evidencias refutadoras.
49. PROBLEMAS D E LA HIPTESIS RELIGIOSA
Parece bastante cierto que los creyentes formulan, al

menos en muchos casos, una hiptesis religiosa. Esto
significa, como se ha dicho, que explican alguna cosa
por ella y que la hiptesis los ayuda a hacer algunas
predicciones; en efecto, stas son las dos caractersticas
principales de toda hiptesis. En consecuencia, todo
esto puede darse por supuesto. N o obstante, no es
fcil decir qu es lo que esta hiptesis explica y cmo
posibilita las predicciones. La dificultad para salvar
estos dos problemas se debe en parte a nuestra falta
de herramientas lgicas convenientes, y, por encima de
todo, parece producirse por nuestro insuficiente conocimiento de los razonamientos fcticos de los creyentes.
En lo que respecta al primer problema, el de la
155
explicacin, pueden considerarse, al menos, cuatro

casos diferentes. La hiptesis religiosa puede: (1)
explicar slo enunciados fcticos, (2) coordinar los
enunciados fcticos con los enunciados de valor, (3)
explicar slo enunciados de valor, y (4) explicar
enunciados acerca de experiencias religiosas especficas.
1. El primer caso, en realidad, nunca ocurre. Hasta
donde se conoce, toda religin, y, en consecuencia,
toda hiptesis religiosa sirve al menos, colateralmente para explicar tambin algunos enunciados de
valor. Esa es una razn de por qu toda hiptesis
religiosa es diferente de una hiptesis cientfica. Sin
embargo, se conocen muchos casos en la historia de la
religin en los que desempea sobre todo el papel lgico de un enunciado explicativo para los enunciados
fcticos. En ese caso es muy similar a una hiptesis
cientfica de gran generalidad. Pudiera ser que durante mucho tiempo en que no hubo ciencia, o muy poco
desarrollo de la misma, muchos creyentes utilizaron
sus hiptesis religiosas en ese sentido.
Si es as, no hay problema lgico peculiar. Un
individuo se enferma: eso se explicar diciendo que
ha cometido un gran pecado. Otro individuo obtiene
un gran xito en sus actividades econmicas: nuevamente, la religin proporcionar la explicacin dando
el principio general: para todo x, si x es un siervo
fiel ( f a i t h f u l ) de la religin, x tendr alguas veces
grandes xitos econmicos. Debe destacarse que si en
esas explicaciones, palabras como "pecado", "fiel", etc.,
son utilizadas, los enunciados respectivos no necesitan
ser enunciados de valor: ellos simplemente describen
un modo de comportamiento.
Pero, parece que esa manera de explicacin de los
hechos es ajena a toda religin ms desarrollada. En
156
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
cada una de ellas el elemento valioso juega, al menos,

un papel importante.
2. El segundo caso es el de que la hiptesis no sirve
para explicar los enunciados fcticos nicamente, sino
que opera como un coordinador entre el conjunto de
enunciados fcticos y el conjunto de enunciados de
valor aceptados por el sujeto. Tendr entonces un
status similar al del postulado de la existencia de Dios
en Kant, quien lo considera necesario para admitir la
hiptesis de Dios a los efectos de coordinar los valores
(summum bonum) y los hechos. Parece que ese modo
de utilizar la hiptesis religiosa, ciertamente ocurre
con mucha frecuencia. La aplicacin clsica de ese
mtodo es la solucin del problema del mal. La
hiptesis religiosa permite la afirmacin de que hay
una vida futura, en la qu los males sufridos en esta
vida sern resarcidos con bien, etctera.
Pero, aunque esos casos parecen ocurrir con frecuencia, la estructura lgica del razonamiento utilizado es
prcticamente desconocida. El autor no est en condiciones de ofrecer, todava, solucin alguna del
problema.
3. 1 ercero, la hiptesis puede ser concebida como
vlida para explicar enunciados de valor nicamente.
En realidad, esto es una teora que ha sido a menudo
propuesta por los tericos de varias religiones. En este
caso, la base de nuestra hiptesis estara constituida
por un conjunto completo de enunciados de valor
aceptados por el sujeto. Los enunciados fcticos no
jugaran papel alguno en su establecimiento.
De todos modos, es difcil ver cmo esta teora puede
aplicarse a nuestro material emprico, a saber: a los
credos de las religiones tal como son, y a la prctica
157
de los creyentes. Porque si el DB tiene que explicar

slo los enunciados de valor, parecera que l mismo
debe ser enunciado de valor. Pero no se conoce ningn DB de esta naturaleza. Cada uno de los DB
empricamente conocidos permite extraer, al menos,
algunas consecuencias fcticas, por ejemplo, que hay
un Dios, que la reencarnacin es un hecho, etctera.
Por supuesto, los tericos han hecho grandes esfuerzos
para mostrar que todos esos enunciados pueden ser
interpretados como puros enunciados de valor, imperativos, y otros similares. Sin embargo, parece que eso
no corresponde a la situacin real y que esos tericos
interpretan mal el comportamiento de los creyentes.
4. Finalmente, es posible entender la hiptesis religiosa como explicando enunciados acerca de experiencias religiosas particulares y no enunciados fcticos ni
de valor. De acuerdo con esta perspectiva, los creyentes han tenido algunas experiencias especficamente
religiosas y la clase de enunciados que las expresan
sern explicados por la hiptesis.
Prima facie no hay ninguna objecin lgica contra
una interpretacin as. La nica cuestin es si hay
experiencias especficamente religiosas, y este es un
problema emprico. Si pudiera mostrarse convincentemente que ese es el caso, entonces quedara por
mostrar cul es la estructura de la reduccin.
En cuanto al problema de la prediccin, esto sera
contestado en forma diferente en cada uno de los casos
enunciados antes. En el caso (l - ) la hiptesis religiosa
permitir muchas predicciones exactamente del mismo
tipo que la hiptesis cientfica. Por ejemplo, un creyente, observando que un hijo no respeta a su padre,
ser capaz de predecir que sufrir muchos inconvenientes en su carrera. En el caso (2), no podr ex-
158
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
traerse ninguna prediccin directa de la hiptesis.

Servir slo para coordinar, lgicamente, los dos campos en cuestin. Cmo deber hacerse esto, permanece, como se ha dicho, como problema lgico
insoluble. ( 3 ) Cuando son explicados solamente los
enunciados de valor se harn predicciones que tomen
la misma forma. De nuevo, la estructura lgica es
desconocida, debido parcialmente a nuestra falta de
anlisis suficiente del campo de los valores. Finalmente, pareciera que ( 4 ) una hiptesis religiosa que
explica experiencias especficamente religiosas permitir la prediccin de nuevas experiencias religiosas.
U n a aclaracin final relativa a estos problemas es
la siguiente: como el contenido del DB es el mismo
que el contenido de la hiptesis religiosa, conocer qu
explica la hiptesis religiosa y qu permite predecir,
es pertinente a la naturaleza de la fe misma y ha sido,
entonces, frecuentemente examinado. Pareciera, sin
embargo, que la mayora de los autores han dado por
supuesto que hay solamente dos casos posibles, los
sealados antes como ( 1 ) y ( 3 ) : la religin es una
suerte de ciencia, o exclusivamente una cuestin de
evaluaciones. En realidad, la situacin es mucho ms
compleja que eso. Y por lo tanto, ofrece muchos ms
problemas lgicos difciles de lo que usualmente se
supone. N o parece que suponer una situacin como
ms simple de lo que realmente es, sea un mtodo
conveniente para librarse de esos problemas.
50. ANLISIS D E LA ANALOGIA
(50.1) Estrricturas bsicas. La analoga, tal como

se la analiz antes (Seccin 38), es entendida como
una relacin hexdica que es vlida entre dos trminos
159
de la misma forma, dos cosas, y dos propiedades de

esas cosas. Para simplificar el anlisis se supondr que
esta relacin es expresada siempre en el mismo lenguaje l, pudindose as omitir la mencin de ese
lenguaje.
La frmula general que expTesa una clase de relaciones del tipo mencionado arriba es
(50.11) R (a, b, j, g, x, y),

donde "a" y "b" se sustituyen por nombres de trminos,
"f" y
por smbolos de propiedades, y "x" e "y" por
nombres de cosas. Si utilizamos "S (a, f , x)" para decir
"a significa f en x", podemos definir R como sigue:
(50.12)
"R (a, b, f , g, x, y)" para
"S (a, f, x) "S ( b , g , > r .

Como tenemos f = gVfy=g,x = yVx^y,
y suponiendo que a y b sean de la misma forma o no (simblicamente "I (a, by'; ~ "I (a, b)", obtenemos ocho
relaciones diferentes de este tipo. Sus definiciones
pueden ser esquemticamente representadas por la tabla siguiente:
No.
a, b
1
2
1
I
I
I
4
5
I
~I
f,
x, )
~I
-I
Esta tabla reemplazara la vieja clasificacin de

trminos en unvocos, equvocos (ambiguos), y sinnimos (nuestros nmeros 2, 4 y 6). Para nuestros
160
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
propsitos, los nmeros 2 y 4 tienen una importancia

particular. Los definimos:
(50.13) "Un (a, b, f , g, x, yf para "S (a, f , x).
g, y) Ka, b) f = g '
x^y".
(50.14) "Am (a, b, f , g, x, y)" para "S (a, f , x).
s0>, g, y) ' Ka, b) fj=g
-x^y".
(50.2) Las leyes semnticas del tercero excluido y de
la no contradiccin. Dos importantes leyes pueden ser
derivadas por el uso de leyes y reglas lgicas ordinarias
de las definiciones antes mencionadas. Las llamamos
"la ley semntica del tercero excluido" y "la ley semntica de la no contradiccin":
(50.21) (a, b, f , g, x, y): l (a, b) - x
y D
Un (a, b, f , g, x, y) V Am(a, b, f, g, x, y),
(50.22) (a, b, f , g, x, y): 1 (a, b) . x ^ y . D ~
[Un (a, b, f , g, x, y) Am (a, b, f , g, x, y)].
La primera de estas leyes es importante porque
muestra que una solucin semntica de este tipo no
puede ser una tercera relacin adicional a la univocidad y ambigedad: debe ser, al menos as lo parece,
una o la otra.
Sin embargo, esto slo se sostiene si f y g son tomados como totalidades no analizables, como usualmente se lo supone. Pero, si por el contrario, dichas
propiedades pudieran ser analizadas, digamos f en (p
y i//, g en x y
entonces la situacin sera ms compleja y 50.2.1 no podra aplicarse directamente.
Pero esto es lo que parece suceder cuando una
161
palabra es utilizada en un significado debilitado, como

fue sugerido en la Seccin 38. Entonces es posible
tener una tercera situacin adicional a la univocidad
y ambigedad. Y, como "analoga" fue sugerido como
un nombre para una situacin de esa ndole, puede
decirse que la analoga no es ni univocidad ni ambigedad, sino una suerte de tercera relacin.
Esto puede ilustrarse en el ejemplo siguiente: sea
"ve" esa palabra anloga y consideremos los dos usos
siguientes de esa palabra: (1) "Juan ve una vaca
aqu". (2) "Juan ve la verdad del primer teorema de
Godel". Aqu tenemos dos palabras de la misma forma
(a saber, las dos "ve"); tenemos tambin dos objetos
diferentes (a saber, la vaca y el teorema de Godel),
que no son, por supuesto, idnticos. En lo que respecta a las propiedades Caqui, las relaciones concernientes), stas son obviamente diferentes: la manera
en que uno ve una vaca es muy diferente de la manera en que uno ve la verdad de una proposicin
matemtica. Y aun as hay algo comn en ambos casos.
(50.3) La naturaleza de la analoga. Se ha sugerido
que el elemento comn mencionado es un cierto conjunto de propiedades comunes a ambas relaciones
implicadas. Esto implica:
1. Que las propiedades implicadas (f y g) son, en
el caso de la analoga, siempre relaciones.
2. Que son relaciones diferentes.
3. Que poseen algunas propiedades comunes.
La situacin que as surge puede ser descrita del
siguiente modo: nuestro esquema bsico debe ser cambiado hasta el punto en que en lugar de propiedades
JOSEPH M.
162
BOCIIENSKI
absolutas f y g, tendremos relaciones, por ejemplo:

R y Q. Si esto es as, tendremos en lugar de dos trminos, cuatro, o si uno prefiere, dos pares de esos
trminos. Escribiremos los smbolos de los trminos
pertenecientes al mismo par entre corchetes. Podemos
ahora definir la analoga como sigue:
(50.31) "An (a, b, R, Q, [x, y], [z, t])" para
"Sfa JR, k y]) S(b, Q, [z, t]) R ^ Q - [x} y]
[z, t] . (3 a) . a (R) a (Q)".
La situacin que surge aqu puede ser representada
por el siguiente esquema:
R
x
> t
Q
(50.4) La analoga como isomorfismo. Se ha sugerido en el cuerpo de la presente obra que de la manera
que es utilizada la analoga en el DR no es nada ms
que isomorfismo. Esto significa que las propiedades
comunes a ambas relaciones significadas por las palabras anlogas son las propiedades formales de estas
relaciones. Por "propiedades formales" se quiere decir
propiedades como las que pueden ser definidas por
trminos puramente lgicos, por ejemplo, reflexividad,
simetra y transitividad. La definicin de analoga, si
esta sugestin es aceptada, se transforma en:
(50.41) "An (a, b, R, Q [x, y], [z, t])" para
"S(a, R, [x, y]) S(h, Q, [z, t]) l(a,b) . R
[*> yl
[z, *] Isomorf (R, Q)".
163
La situacin que surge aqu puede ser representada

por el siguiente esquema:
R
y
P es el correlator. Esta tiene que ser, como se sabe,

una relacin biunvoca. Una vez que ese correlator
es dado, todas las propiedades formales de R son propiedades de Q y viceversa.
Quiz no sea imposible concebir a la analoga no
como isomorfismo sino como homomorfismo, esto es,
suponer una relacin unimultvoca en vez de la relacin biunvoca del correlator. Esta posibilidad deber
ser investigada. Hasta ahora es cierto que, por ejemplo,
un silogismo in Barbara con un (o, ms precisamente,
dos) trmino (trminos) anlogo entraa una conclusin. No es seguro que pueda decirse lo mismo
acerca del homomorfismo.
La sugestin anterior se recomienda a s misma para
la interpretacin del DR poique, si bien no despoja
de sentido al DR, permite afirmar el carcter "misterioso" de los trminos utilizados para describir el OR.
(50.5) Consideraciones histricas. Existe una profusa literatura sobre la analoga, tanto en la teologa
catlica como brahmnica, y se realizaron excelentes
estudios acerca de su anlisis correcto. Por desgracia,
prcticamente todos esos estudios fueron realizados con
herramientas lgicas muy inadecuadas; muchos autores
164
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
(especialmente los modernos) ni siquiera tenan la ms

mnima idea de la lgica de relaciones, que es la que
obviamente est involucrada aqu. La situacin fue
de algn modo mejor en la Edad Media, donde algunas de las intuiciones bsicas de Aquino siguen siendo,
parece, las cosas ms slidas que puedan encontrarse
en nuestro campo.
Slo dos de entre los muchos errores cometidos sern
sealados aqu:
1. Hubo y todava hay una difundida doctrina,
segn la cual la analoga debera ser pensada como la
llamada analoga de la atribucin. Esta es la relacin
que surge entre dos palabras que significan un estado
de hechos en una cosa y su causa en otra (por ejemplo: "saludable" referido tanto a un organismo como
a la comida). Es fcil mostrar que cualesquiera sean
los mritos que este concepto pueda tener, ciertamente
no proporciona la posibilidad de razonar acerca del
OR.
2. Otra interesante perspectiva fue ofrecida por el
cardenal De Vio, quien pens que los trminos anlogos significan una suma lgica de dos propiedades
diferentes, cada una de las cuales perteneca a uno
de los objetos implicados. Esta teora que no adolece
de la misma falta que la otra, tiene, sin embargo,
algunas dificultades epistemolgicas peculiares.
La totalidad del campo merece mucha mayor atencin que la que usualmente se le ha prestado *.
* Vase J. M. Bochenski: "On Analogy", en A. Menne:

Logico-Philosophical
Studies, Reidel, Dordrecht, 1962, pginas 96-117.
165
51. ANALISIS DE LA AUTORIDAD
(51.1) Estructura formal. Autoridad es una relacin tridica entre una persona que tiene autoridad
(y llamada aqu "autoridad"), otra persona, para quien
la primera es una autoridad (esta persona ser llamada
"el sujeto"), y una clase de expresiones significativas,
en relacin a las cuales la primera es autoridad para
la segunda (el trmino que se referir a esta clase ser
"el campo"). La estructura formal de toda autoridad
es, en consecuencia, sta: x es una autoridad para (el
sujeto) y, en (el campo) a. Simblicamente:
(1) A (x, y, a)
Siendo una relacin tridica, A da lugar a tres
dominios, y a tres relaciones parciales (binarias) con
sus recprocas. Tenemos:
O A = x ((3 y, a)A(x, y, a))
D2A = y ((3 x, a)A(x,.y, a))
Vi = ((3 x,y)A(x,y, a))
A1 = xy ((3 a)A(x, y, a))
A2 = xa ((3 y)A(x,y, a))
A3 = p ((3 x)A(x, y, a))
Las autoridades
Los sujetos
Los campos
La relacin autoridad-sujeto
La relacin autoridad-campo
La relacin sujeto-campo
(51.2) Generalizaciones. Hay 23 = 8 generalizaciones diferentes de (1), y, cuando tomamos en consideracin los diversos rdenes de los cuantificadores,
hay 12 ms, esto es, en total, 20. Abreviando (1) por
"A" obtenemos la siguiente tabla:
JOSEPH
166
2.1
2.2
2.21
2.22
2.3
2.31
2.32
2.4
2.41
2.42
(x,y,a)A
(x, )>)(3 a)/i
(*)(3 a)(y)A
( 3 a)(x, y)A
(x)(3
(x, a)(3 x)A
(3 y)(x, a)A
(x)(3 y, a)A
(3 y)(x){3 oc)A
(3 y, a)(x)A
M.
BOCIIENSKI
2.5 (3 x){y, a)A

2.51 (>0(3 y)(a)A
2.52 (v, a)(3 \)A
2.6 (3 x)(y){3 a)A
2.61 (3 x, a)(j)/
2.62 (>')(3 x, CK)A
2.7 (3x,))(a)/l
2.71 (3 x)(a)(3 y)A
2.72 (a)(3 x, y)A
2.8 (3 x, v, a)A
(51.3) Interpretaciones intuitivas. An ms importantes son las siguientes consideraciones intuitivas en

cuanto a la naturaleza de las entidades mencionadas
por los argumentos de A. Tenemos:
1. La autoridad misma es, bsicamente, un individuo. Podemos, en verdad, hablar de una autoridad
social, esto es, una autoridad de una clase de individuos, pero sta puede ser fcilmente extrada de ( 1 )
donde el primer argumento es una variable individual.
Es tambin una persona, una entidad dotada de conciencia y, ms an, con los medios para comunicar el
contenido de su conciencia a otros.
2. Lo mismo se aplica tambin, bsicamente, al sujeto: ste tambin es una persona individual. Tambin
aqu podemos hablar acerca de una clase, pero primariamente el segundo argumento de "A" se toma como
una variable individual. El sujeto de la autoridad debe
ser, adems, capaz de percibir y comprender formulaciones hechas por la autoridad.
3. El campo de la autoridad es una clase de expresiones objetivamente significativas. Por esto se quiere
167
decir que debe haber una clase de expresiones, esto es,

de smbolos perceptibles por el sujeto, de smbolos significativos, tales que deben ser entendidos por l, y
finalmente, que deben tener algn significado objetivo.
Slo pueden ser aceptadas por el sujeto expresiones
objetivamente significativas, y su aceptacin parece ser
esencial a la autoridad.
Todo esto para los argumentos mismos. Si consideramos sus relaciones mutuas, encontramos la siguiente situacin:
4. La autoridad debe ser distinta del sujeto. En
realidad, es difcil entender que alguien pueda ser una
autoridad para s mismo; en algunos casos particulares
esto puede ser probado. Tenemos entonces:
(51.31)
(*, y, <0 A (*, y, ) ^ *
o, en otros trminos:
(51.32)
A c irr
5. La relacin autoridad-sujeto no es transitiva

como tal, esto es, que no tenemos
(x,y): (E z) A1 (x, z) A1 (z, y) O A1 (x, y),
aunque hay algunas (y aun numerosas) formas especiales de autoridad por las que lo anterior se cumple.
n consecuencia, esta relacin tampoco es intransitiva.
(51.4) Autoridad social. La autoridad social mencionada antes, es doble: porque podemos tener una
autoridad para una clase de autoridades y para una clase de sujetos. Denotaremos la primera por "ACA" y
la segunda por "ACS". Pueden ser definidas del siguiente modo:
JOSEPH
168
M.
BOCIIENSKI
(51.41) "ACA (a, y, Y)" para

"(x): x e a ' D A (x, y, y)",
(51.42) "ACS (x, (i, v)" para
"(y): y e p - D A(x, y, Y)"
Puede haber tambin autoridad "social-doble", la de
una clase de personas para una clase de sujetos. A
sta puede referirse por "ACAS" y definirse
"ACAS" para "ACA . ACS"
Un ejemplo de ACA es el del mdico para un enfermo en el campo del diagnstico mdico y la terapia.
U n ejemplo de ACS es el de un gobernante para sus
sujetos en el campo de sus obligaciones legales. Finalmente, un ejemplo de ACAS es, quiz, el de una
autoridad de fsicos tericos para todos los hombres
que trabajan en el campo de la fsica terica.
(51.5) Autoridad epistmica y dentica. "A" puede
ser definida analticamente utilizando otras dos expresiones: una significando que x expresa P afirmativamente en presencia de y; la otra, que y acepta P, y
dejamos aqu intencionalmente sin determinar el significado de "acepta". Si escribimos "E(x, y, P)" pava
la primera, y "Ac (y, P)" para la segunda, tenemos en
realidad:
(51.51) uA(x, y, .)" para
"(P): E (x, y, P) - P e a 3 Ac (y, P)".
N o obstante, la misma vaguedad de "acepta" nos
obliga ahora a entrat en una consideracin ms ntima
169
de la naturaleza del campo de la autoridad. Esta, como

dijimos, es una clase de expresiones que tiene un
significado objetivo. Debe agregarse que este significado debe ser completo, desde el momento en que no
es posible aceptar un significado incompleto. Pero hay
dos clases principales de expresiones que tienen significado objetivo completo, a saber: enunciados e imperativos. Segn esto, hay dos modos importantes de
aceptar una expresin: un enunciado ser aceptado
como verdadero, o al menos como poseyendo una
cierta probabilidad, un imperativo como obligatorio.
Y si es as, tenemos que tratar con dos tipos de autoridad muy diferentes segn la naturaleza de sus campos:
el primero, la que expresa enunciados ser llamada
aqu "autoridad epistmica"; el segundo, la que expresa
imperativos, "autoridad dentica". Al primero nos referimos poT "AE", y al segundo por "AD".
Parece haber habido y todava existe una gran confusin con respecto a este doble significado de autoridad, y por lo tanto, un breve ejemplo puede ser til.
Tenemos el caso de un teniente que es un eximio
experto en la ciencia militar y que est bajo el mando
de un mayor con poca inteligencia y casi sin instruccin*.
Ese mayor es, para nuestro teniente, una autoridad
dentica en el campo de los imperativos que conciernen a las acciones guerreras. El puede ordenarle, por
ejemplo, iniciar una accin ), y el teniente tiene que
aceptar esa orden como una obligacin. Pero en nuestro caso, el teniente no est obligado a aceptar ningn
enunciado, ni siquiera el enunciado correspondiente
a la orden recibida: "el imperativo que prescribe Q
* El autor tuvo este grado durante la guerra de 19391945.
170
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
est tcticamente justificado". Porque slo una autoridad epistmica puede prescribir un enunciado, y no
una autoridad dentica. En otras palabras, la autoridad epistmica es la de un experto, en tanto que la
autoridad dentica es la de un jefe o superior.
Para nuestro propsito slo es de inters la autoridad
epistmica. Nos referiremos a la autoridad dentica
slo incidentalmente.
N o se sobreentiende que tanto la autoridad epistmica como la dentica siempre estn en personas separadas y distintas. Por el contraro, el caso normal, por
ejemplo, en el ejrcito, ser el de que la misma persona sea al mismo tiempo un experto y un comandante.
Pero ello no es necesariamente as.
(51.6) Definicin de la autoridad epistmica. Por
qu es aceptada una autoridad epistmica) O, en otras
palabras, qu pasa cuando es aceptada) La respuesta
es que con la aceptacin de esa autoridad, se supone
que, cualquier enunciado que comunique en su campo, ese enunciado adquiere una probabilidad ms alta
que la que tena antes. El trmino "probabilidad" es
utilizado aqu en su significado ms amplio, incluyendo la probabilidad 1, esto es, la certeza.
Ms exactamente, lo que sucede es esto: en un
cierto tiempo tj un enunciado P tiene, en relacin al
estado de conocimiento de y en el tiempo t}, una probabilidad m; entonces, en el tiempo tk (donde k >
x comunica a y mediante la afirmacin P; entonces,
la probabilidad de P en relacin al estado de conocimiento de y en el momento inmediatamente siguiente
ft se hace n, donde n > m.
Si queremos liberar a esta frmula de la variable
tiempo, podemos volver a enunciarla del siguiente mo-
171
do: la probabilidad de P en cuanto al estado de

conocimiento de y, que es s, y que no incluye el conocimiento del hecho que x expresara P, es m; pero la
probabilidad de P en relacin al producto de s y de
un enunciado que exprese el hecho de que x expresara
P, es n, donde n > m.
Ahora bien, cualquiera de esas frmulas no slo
est implcita por el hecho de que A(x, y, a). Pea.
Le es equivalente; ms an, parece que significan la
misma cosa.
Si abreviamos por "Q" la frmula E (x, y, P). Pea,
por "Pr(P/h)" la expresin "la probabilidad de P en
relacin a h", y por "s" la expresin "el estado de conocimiento de y sin Q", podemos ahora definir la
autoridad epistmica del siguiente modo:
(4) "AE (x, y, a)" para
"(P) Pr (P/s) < Pr [P/(s Q)]".
(51.7) Justificacin de la autoridad. Como ya se
ha dicho (Seccin 46), hay dos modos por los que
puede ser justificada la aceptacin de la autoridad. El
primer modo es el de la percepcin de la persona de
la autoridad misma, como en el caso de la madre. El
segundo, y el que pareciera ms frecuente, es por razonamiento. Se ver con claridad que este razonamiento tiene siempre una estructura inductiva.
El caso ms simple es el siguiente: y afirma que en
muchos casos enunciados pertenecientes al campo
afirmado por x, han sido ulteriormente verificados
como verdaderos. Hay pocos o ningn ejemplo negativo, esto es, casos en los que x afirme un enunciado
perteneciente al campo y despus se descubra que ese
enunciado era falso. Entonces y generaliza y acepta
172
JOSEPH M .
BOCIIENSKI
la proposicin: siempre que U (x, y, p). P e a, entonces

P es verdadero.
Sin embargo, un procedimiento tan simple parece
ser raramente aplicado. Generalmente lo que encontramos es que se utilizan algunos otros argumentos
para justificar la aceptacin de la autoridad. Uno de
esos argumentos puede tomar la forma siguiente: para
todo y, si y pertenece a una cierta clase, entonces y
es una autoridad en el campo a: pero cierta persona
A pertenece a dicha clase, por lo tanto, A es una
autoridad en a. Este es seguramente el argumento que
justifica la aceptacin de la autoridad de un mdico
o de un profesor antes de que cualquier experiencia
haya confirmado su autoridad.
Sin embargo, aqu tenemos que tratar con la autoridad social. Porque A pertenece a la clase de personas
dotadas de autoridad en a, A es aceptada como una
autoridad individual en a. Entonces debemos preguntar cmo se justifica la autoridad social.
La respuesta es que el proceso es bastante complejo.
Es inductivo, visto desde la experiencia de otros miembros de la misma clase. Y como premisas de este razonamiento inductivo, los enunciados que son generalmente aceptados son los que estn otra vez basados
en la autoridad: por ejemplo, para aceptar la autoridad
de un mdjeo porque es un doctor en medicina, es
normal referirse a otras personas que han sido tratadas
por otros mdicos y han tenido experiencias positivas
con su autoridad. En consecuencia, el razonamiento
que justifica la autoridad social es complejo.
(51.8) La probabilidad de un enunciado basado sobre la autoridad. Excepto en el caso de la confianza
directa, la probabilidad de cualquier enunciado acep-
173
tado por autoridad es bastante baja. Primero, la justificacin de la premisa mayor que atribuye una autoridad dada a una persona, es siempre inductiva, y una
induccin de esa ndole no puede implicar ms que
probabilidad. Pero la probabilidad existente aqu es
ms baja que la que se obtuvo por muchos otros razonamientos inductivos porque las premisas frecuentemente, como se mostr antes, estn basadas ellas mismas en la autoridad.
Supngase que la probabilidad del producto de esas
premisas es 1/m; supngase adems que la probabilidad obtenida por las reglas de la induccin utilizadas
es 1/n (donde n > 1. Parece razonable admitir que
la probabilidad de la conclusin ser menos que 1/tn
o que 1/w.
Siendo este el caso, la regla escolstica auctoritas'est
debilissimum argumentum, parece estar bien fundada.
Si es as, otro viejo dicho parece estar igualmente justificado: contra factnm non valet auctoritas. Este ltimo significa que siempre que haya una inconsistencia
entre un enunciado P justificado por cualquier medio
distinto de la autoridad y otro enunciado Q, basado,
al menos en parte, sobre la autoridad, P debe ser preferido a Q. Esto parece poder aplicarse a cualquier
mtodo de justificacin, por experiencia directa, por
deduccin, y por reduccin. Por supuesto, podr haber
casos en los que una justificacin reductiva de P sea
tan dbil que se prefiera Q, que est basada sobre una
autoridad firmemente establecida. Pero el caso normal
es el inverso.
En el contexto de la lgica de la religin esto es
interesante en tanto proporciona un fuerte argumento
contra la confusin entre la justificacin racional por
autoridad y la fe. Porque, como se dijo antes (Seccin
174
JOSEPH
M.
BOCIIENSKI
45), los enunciados pertenecientes a la fe gozan de un

muy alto grado de probabilidad, en contra de los enunciados basados sobre la autoridad humana.
(51.9) Los lmites de la autoridad. Hay dos limitaciones evidentes de la autoridad humana.
La primera es una limitacin de la autoridad individual y, en consecuencia, tambin de la autoridad
social (porque la ltima depende de la primera). Parece que para ninguna autoridad humana puede la
variable campo estar ligada por un cuantificador universal. En otras palabras, toda autoridad es slo
autoridad en una limitada clase de enunciados, no
para todos los enunciados. En tal sentido se cometieron frecuentemente muchos errores, por ejemplo, cuando se piensa que un fsico, porque es un buen fsico,
tiene autoridad en filosofa o moral, e, inversamente,
cuando se cree que un filsofo, porque es un buen
filsofo, tiene autoridad en fsica o sociologa.
La segunda limitacin se refiere a la autoridad social. Puede atribuirse a una clase de expertos slo
con la condicin de que no hay desacuerdo bsico
entre los elementos de esa clase en cuanto al campo
considerado. Porque si hubiera desacuerdo, ningn
elemento puede gozar de autoridad porque pertenece
a una clase. Una consecuencia interesante es que un
filsofo como tal no goza de ninguna autoridad, porque
los filsofos no estn de acuerdo. Esto justifica la
vieja regla en filosofa: tantum valet auctoritas quantum allatum argumentum.
Una excepcin es, por supuesto, el. .caso,, en que
hay confianza directa.
F I
Se termin de imprimir el
26 de setiembre de 1967 en
Macagno, Landa y d a . , Arioz
164, Buenos Aires, Argentina.

Lógica de La Religión

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J. M.

THE LOGIC OF RELIGIN

Impreso en la Argentina Printed in Argentina.

"DB": "dogma bsico" (Seccin 19).

INDICE DE LOS TEOREMAS Y DEFINICIONES

La lgica, sus partes

LR no es una parte de la teologa

NDICE DE LOS TEOREMAS

Se necesita alguna justificacin

Leyes semnticas del tercero excluido

U N LIBRO sobre lgica de la religin, por su ttulo

porque no exista, en diferentes teologas y budologas,

por "significativo l quera decir algo bien diferente

introduccin general se describir la idea de

El trmino "lgica" tiene numerosos y diferentes usos,

decir por "lgica" es posible. En realidad, hay por

3. Metodologa. Es el estudio de la aplicacin de

conceptos "en s mismos"; sin embargo, los lgicos

L A LGICA SE OCUPA DE LAS

La lgica aplicada debe ser distinguida de la lgica

Con relacin al concepto de lgica aplicada se

es la anteriormente mencionada lgica formal de la

Hemos llegado ahora a un enunciado ms detallado

"Religin es otro trmino que, exactamente del mismo

una admirable multiplicidad de aspectos. Es, con toda

(3.4) 4. La aceptacin del ciedo es de importancia

De acuerdo con lo que hemos dicho, la lgica de la

dologa. Una suposicin que se hace aqu, y que

Esto sugiere que la situacin de la lgica aplicada,

suficiente tomar en consideracin algunos rasgos

LGICA D E LA RELIGIN Y TEOLOGIA

Histricamente, la lgica de la religin fue cultivada

(5.1) De ello se sigue que la lgica de la religin

Hay tambin un aspecto peculiar en el que la

1. El primer problema que debe enfrentar la lgica

tales de la semntica. Adems, el problema de la

La segunda parte estar dedicada a los problemas

necesarias para una LR desde el punto de vista de la

SOBRE LA HISTORIA D E LAS

Un hecho notable en la historia de la religin es la

como algo completamente natural y legtimo. Tal ha

Savonarola, un santo predicador, que tambin fue un

mente divino en el hombre y consideran su cultivo

Aunque no hay dificultad en aplicar la lgica a la

dicho, correctamente, que es "la moral de la prueba",

racional, objetivo y social. Si tales ciencias de la

completo f proposiJ dones

Este es un sistema de clasificacin del significado.

El cuadro que presentamos antes proporciona una gua

Podra sealarse que, desde el punto de vista de la

DR. La lgica formal del DR ser difcil de establecer

El primer problema a considerar es el de si hay algn

presable en el lenguaje y" y consideremos, primero,

Puede afirmarse esto sin inconsistencia? Por supuesto

donde "o" es una constante. Esta parece ser una

ninguna manera inconsistente. Porque, exactamente

dones tal como son expresadas en algn DR, no

Consideremos por ejemplo esa sub-clase de expresiones

rones tienen significado, pero slo para el usuario,

ser explicada de una manera mucho ms simple, esto

El tercer problema que debemos abordar aqu es el

(13.1) Algunas partes del DR de cualquier religin

Frente a esta demostracin, debe establecerse que

tiano contiene el enunciado (atmico): "Cristo es