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Filosofia:
Ericson Falabretti
Jelson Oliveira
Filosofia:
2010 IESDE Brasil S.A. proibida a reproduo, mesmo parcial, por qualquer processo, sem autorizao por escrito dos autores e
do detentor dos direitos autorais.
F177f Falabretti, Ericson. Oliveira, Jelson. / Filosofia: O Livro das Perguntas. / Ericson
Falabretti; Jelson Oliveira. Curitiba : IESDE Brasil S.A., 2011.
320 p.
ISBN: 978-85-387-1714-0
Ericson Falabretti
Jelson Oliveira
Sumrio
O Livro das Perguntas.................................................................9
De onde viemos? (O mito)..................................................... 15
O mito no mundo grego.......................................................................................................... 18
Depois do mito, a Filosofia...................................................................................................... 23
-se em todo aquele que for capaz de se deixar levar pelo encanto do voo filosfico.
A filosofia no assunto de livros empoeirados. Trata-se de uma atitude. Por isso,
realiza-se pela capacidade de formular perguntas, muitas das quais, pelo exagero
ou pela obviedade da aporia, tornam os seus formuladores algo estranhos, ausentes, arrebatados. Como toda amante, a filosofia tambm exige exclusividade.
Quase sempre ensimesmado (e por vezes tambm abobalhado), esse novo tipo
de ser humano, mais completo, mais vivaz e plenamente realizado, apenas realiza
a grandiosa tarefa que lhe foi reservada: filosofar.
Ver pelo olho da ave de hbitos crepusculares tambm amar o crepsculo,
rapinando por sobre a cultura com uma desenvoltura de 360 graus. O filsofo
sabe que precisa levar muitos dolos ao crepsculo. Foi Hegel quem disse que a
coruja de Athena (ou de Minerva, entre os romanos) s levanta voo ao entardecer.
E o faz para caar. A caa, lembrem, smbolo da sobrevivncia, pelo abatimento da presa. Depois da refeio, dizem os bilogos, a coruja lana fora restos de
ossos e pelos dos animais abatidos. Em uma poca, a nossa, de tantas ignorncias
e mediocridades, tantos tecnicismos ordinrios e esvaziadas comdias miditicas espetacularizadas como mercadoria falsificada, preciso manter-se prudente
para completar os ciclos e derrubar falsos dolos. Alimentar-se de seu tempo para
jogar fora seus dejetos.
O homem pergunta: esta a minha hora? Ento, o estranho em pele de filsofo lhe ensina como tocar a flauta do esprito para desencantar os habitantes
dessa nova aldeia global, comovida pelo dote de malditas melodias. O percurso
do som envolve uma descida ao centro desconhecido de ns mesmos, entre ressonncias ancestrais de um trajeto inicitico, tal como o de Orfeu em busca de
sua Eurdice, aquela que habita o carvalho e fornece a matria para o som. Ali,
no mundo desconhecido das sombras, exige-se agora, mais uma vez, vigilncia
absoluta e um novo tipo de sade. Aquela que no apenas se tem, mas se perde
e se reconquista, para citar de novo Nietzsche, o filsofo de Sils Maria. o drama
animal de uma fnix, batizado pelos gregos de mistrios rficos. disso que se
fazem, desde muito tempo, as inmeras ressurreies que ns temos de fabricar.
Com a filosofia, o universo se faz de novo a cada instante e ns subimos
vida novamente, em nossa anbase de mil retornos. E atrs do filsofo talvez siga
ainda a cultura, como Eurdice caminhou atrs de seu amado. Mas, como Orfeu,
tambm no corremos ns o risco de olhar para trs, contrariando as ordens dos
senhores do mundo, e perd-la para sempre? Nenhuma dor maior que o vazio
ontolgico dessa perda. Porque, com ela, perdemos as joias de nossa arca, nada
mais do que um alade de instantes que arrastamos desde o nascimento. Somos
gente da reverso, da reconduo, do retorno e, por isso mesmo, da resistncia, da
religao. Fazer vibrar a lira da filosofia pela teimosia de sempre novas perguntas,
Este material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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til, de engajar-se com o principal, isso sim. Em um tempo de resultados imediatos, os nossos nunca so alcanados. De projees desastrosas, as nossas ainda
respiram utopias. E se algum ainda perguntar para que servem as utopias, teramos apenas de responder: para caminhar, ora bolas!
E, nesse caminho, o presente livro pode servir de mapa. Na sua grafia, muitos
nomes, muitos lugares, muitas experincias. O livro uma carta-convite para
uma grande aventura. Tentamos marcar no mapa, perseguindo as pistas dos que
nos precederam, as principais perguntas que envolvem a condio humana. Dos
poetas e filsofos originrios gregos aos pensadores cristos, dos modernos at
os contemporneos. Passamos por vrias reas: poltica, esttica, tica, epistemologia, linguagem etc. Encontramos fundamentos, desvelamentos, encobrimentos,
construes e desconstrues. No caminho, haver atalhos, picadas, passagens
estreitas, mares abertos, momentos sem rumo, encruzilhadas. De todos esses momentos comoventes se faz a arte de caminhar e de filosofar!
O que dizemos? O que perguntamos? Qual o rumo da estrada? O que desejamos? Que a ave de Athena tambm pouse nos seus ombros, caro leitor, e, com
voc, a filosofia continue sendo essa tarefa do por qu? E no esqueam: quanto
mais a resposta parea bvia, mais vocs devem evitar o conforto das evidncias.
Que a pacincia e a admirao sejam o exerccio dirio da Filosofia. Fujamos da
pressa, prefiramos a contemplao, exijamos alegria. No colecionemos banalidades, no afugentemos as diferenas, no banalizemos as indiferenas. Sejamos
lentos no olhar e leves na avaliao. Imparciais no trato, mas corajosos nas escolhas. Deixemo-nos mobilizar pelas infinitas perspectivas, amemos o complexo,
prefiramos o mar ao porto e as viagens longas e perigosas permanncia e ao
comodismo. Pedra que rola no cria limo. Faz tempo que assim. Com vocs,
tambm ser.
Boa aventura!
Os Autores
Domnio pblico.
Hesodo.
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O mito uma forma de conhecer o mundo e, nas suas lacunas, muitos autores
tm tentado encontrar a veracidade de seus contedos, j que ele se apresenta
com uma riqueza imensa que no cabe na lgica lingustica e, por isso mesmo,
s pode ser dito em forma de narrativa mtica. O mito algo vivo e nele a imaginao se apresenta de forma exuberante, possibilitando que de seu tecido cheio
de cores possamos extrair o sentido da vida. Assim, em seu contedo, linguagem, funo e estrutura, todo mito se apresenta como antecipao da prpria
filosofia.
Domnio pblico.
Como uma histria sagrada, todo mito fala da criao do mundo, do aparecimento dos homens e dos deuses, das faanhas de criaturas extraordinrias, tentando explicar atitudes e sentimentos que expressam uma relao entre todos
os seres naturais. Cada cultura tem seus prprios modos de explicar esses acontecimentos e, muitas vezes, essas narrativas so transmitidas oralmente de gerao para gerao. Assim, o mito tem uma base oral extremamente relevante:
quanto menos letrada uma sociedade, mais afeita s explicaes mticas ela .
Em torno do mito, criam-se cerimnias, rituais, gestos, ornamentos, vesturios
etc., que do concretude expresso mtica.
O mito devolve brilho vida, e isso o torna to encantador. Entre os pensadores contemporneos, talvez Joseph Campbell deva ser citado como um dos que
mais se interessaram pela vitalidade dos mitos, tentando classificar essa importncia em quatro questes:
cosmolgica;
metafsica;
sociolgica;
psicolgica.
Domnio pblico.
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Como histria sagrada, todo mito revisita as origens primordiais para perscrutar como as coisas vieram a ser o que so. Mas no s isso: ele oferece a chance
de que os homens de todas as pocas possam se deixar orientar por ele, por sua
fecundidade e sua vivacidade:
O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a satisfazer uma curiosidade
cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeira, que satisfaz a profundas
necessidades religiosas, aspiraes morais, a presses e a imperativos de ordem social, e
mesmo a exigncias prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito desempenha uma funo
indispensvel: ele exprime, enaltece e codifica a crena; [...] garante a eficcia do ritual e
oferece as regras prticas para a orientao do homem. O mito, portanto, um ingrediente
vital da civilizao humana; longe de ser uma fabulao v, ele ao contrrio uma realidade
viva, qual se recorre incessantemente; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma
fantasia artstica [...]. (MALINOWSKI apud ELIADE, 2000, p. 23)
essa riqueza simblica que continua fazendo com que pensadores de distintas pocas continuem recorrendo ao mito, como maneira de explicar a realidade e forma de compreenso dos mistrios que envolvem o esprito humano,
em todos os tempos.
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Domnio pblico.
Ssifo, 1920. Franz von Stuck. O mito de Ssifo representa a condio humana, a condenao a existir.
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Domnio pblico.
Mas se o primeiro contato dos gregos com os mitos era domstico, pois era
funo das mulheres habituar as crianas autoridade do sagrado, os poetas
davam s narrativas o seu gosto pblico. Escolhidos pelos deuses (segundo a
crena), eles eram pessoas especiais, a quem os deuses deram a conhecer os
eventos passados que explicam a existncia, a origem e o significado de todas
as coisas. O discurso do poeta rapsodo (o mito) torna-se, assim, algo sagrado e,
por isso mesmo, incontestvel, pois um discurso de origem divina, portador de
uma verdade inalienvel.
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Domnio pblico.
sagrada j no satisfazia o ser humano, assolado por novas perguntas, dvidas e interrogaes. Ao novo tecido, logo se deu o nome de Filosofia, um discurso que, por
ser costurado em retalhos mticos, encontra-se alinhavado em fios lgicos, cuja natureza uma sria e provocadora especulao a respeito das coisas existentes.
Mas o que filosofia? Qual o sentido desse saber que, ao mesmo tempo, ama
mitos e procura super-los?
A filosofia que estamos estudando nasceu na Grcia, por volta do sculo VII
a.C. No entanto, a palavra filosofia, inventada pelo filsofo Pitgoras de Samos,
apareceu apenas no sculo V a.C., para designar um saber que havia se estruturado em funo de princpios racionais. A palavra Philosophia composta por
duas palavras: Phlia (amor, amizade) + Sophia (sabedoria). Portanto, etimologicamente, filosofia significa amor, amizade pela sabedoria. O filsofo, nesse
caso, seria aquele que vive pelo saber e busca o saber como um fim.
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presente e no futuro, as coisas so como so. Em seu incio, a razo tentou explicar o surgimento da natureza por foras e relaes entre os elementos naturais
gua, terra, fogo e ar.
Se o mito se caracteriza pelo fabuloso e aceita o incompreensvel e o discurso
contraditrio como verdadeiro, a razo, por seu turno, no aceita contradies,
exige coerncia e lgica na explicao. Enquanto o mito se fundamenta na autoridade sagrada do poeta, o discurso racional encontra a sua legitimidade nos
princpios racionais, no debate pblico e na possibilidade da dvida.
Texto complementar
O texto a seguir foi escrito pelo filsofo e literato franco-argelino Albert
Camus, e nele podemos encontrar um exemplo da riqueza interpretativa da linguagem mtica. Ao se apropriar da narrativa mtica, o autor evidencia a condio humana na perspectiva da filosofia existencialista: o homem, como Ssifo,
est condenado a existir. Nessa bela passagem, o mito e a filosofia se encontram
como discurso que d sentido ao existir na verdade, uma afirmao da vida
que no oculta a sua absurdidade.
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O operrio de hoje trabalha todos os dias de sua vida nas mesmas tarefas e
esse destino no menos absurdo. Mas ele s trgico nos raros momentos em que se torna consciente. Ssifo, proletrio dos deuses, impotente e
revoltado, conhece toda a extenso de sua condio miservel: nela que
ele pensa enquanto desce. A lucidez que devia produzir o seu tormento consome, com a mesma fora, sua vitria. No existe destino que no se supere
pelo desprezo.
Se a descida, assim, em certos dias se faz para a dor, ela tambm pode se
fazer para a alegria. Esta palavra no est demais. Imagino ainda Ssifo indo
outra vez para seu rochedo, e a dor estava no comeo. Quando as imagens
da terra se mantm muito intensas na lembrana, quando o apelo da felicidade se faz demasiadamente pesado, acontece que a tristeza se impe ao
corao humano: a vitria do rochedo, o prprio rochedo. O enorme desgosto pesado demais para carregar. So nossas noites de Getsmani. Mas
as verdades esmagadoras perecem ao serem reconhecidas. Assim, dipo de
incio obedece ao destino sem o saber. A partir do momento em que ele
sabe, sua tragdia principia. Mas no mesmo instante, cego e desesperado,
reconhece que o nico lao que o prende ao mundo o frescor da mo de
uma garota. Uma fala descomedida ressoa ento: Apesar de tantas experincias, minha idade avanada e a grandeza da minha alma me fazem achar que
tudo est bem. O dipo de Sfocles, como o Kirlov de Dostoivski, d assim
a frmula da vitria absurda. A sabedoria antiga torna a se encontrar com o
herosmo moderno. No se descobre o absurdo sem ser tentado a escrever
algum manual de felicidade. Mas como, com umas trilhas to estreitas? No
entanto, s existe um mundo. A felicidade e o absurdo so dois filhos da
mesma terra. So inseparveis. O erro seria dizer que a felicidade nasce forosamente da descoberta absurda. Ocorre do mesmo modo o sentimento
do absurdo nascer da felicidade. Acho que tudo est bem, diz dipo, e essa
fala sagrada. Ela ressoa no universo feroz e limitado do homem. Ensina que
tudo no e no foi esgotado. Expulsa deste mundo um deus que nele havia
entrado com a insatisfao e o gosto pelas dores inteis. Faz do destino um
assunto do homem e que deve ser acertado entre os homens.
Toda a alegria silenciosa de Ssifo est a. Seu destino lhe pertence. Seu
rochedo sua questo. Da mesma forma o homem absurdo, quando contempla o seu tormento, faz calar todos os dolos. No universo subitamente
restitudo ao seu silncio, elevam-se as mil pequenas vozes maravilhadas da
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terra. Apelos inconscientes e secretos, convites de todos os rostos, so o reverso necessrio e o preo da vitria. No existe sol sem sombra, e preciso
conhecer a noite. O homem absurdo diz sim e seu esforo no acaba mais. Se
h um destino pessoal, no h nenhuma destinao superior ou, pelo menos,
s existe uma, que ele julga fatal e desprezvel. No mais, ele se tem como
senhor de seus dias. Nesse instante sutil em que o homem se volta sobre
sua vida, Ssifo, vindo de novo para seu rochedo, contempla essa sequncia
de atos sem nexo que se torna seu destino, criado por ele, unificado sob o
olhar de sua memria e em breve selado por sua morte. Assim, convencido
da origem toda humana de tudo o que humano, cego que quer ver e que
sabe que a noite no tem fim, ele est sempre caminhando. O rochedo continua a rolar. Deixo Ssifo no sop da montanha! Sempre se reencontra seu
fardo. Mas Ssifo ensina a fidelidade superior que nega os deuses e levanta
os rochedos. Ele tambm acha que tudo est bem. Esse universo doravante
sem senhor no lhe parece nem estril nem ftil. Cada um dos gros dessa
pedra, cada claro mineral dessa montanha cheia de noite, s para ele forma
um mundo. A prpria luta em direo aos cimos suficiente para preencher
um corao humano. preciso imaginar Ssifo feliz.
Dicas de estudo
HESODO. Teogonia. So Paulo: Iluminuras, 2006.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. Campinas: Papirus,
1992.
Atividades
1. Considerando o mito grego como expresso de uma religio, explique, de
modo geral, a distino entre o mito e o cristianismo, a partir da perspectiva
da revelao.
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Gabarito
1. A distino mais evidente entre a religio mtica grega e o cristianismo
que a primeira politesta, e a segunda, monotesta. Mas a diferena fundamental do mito em relao religio crist, e quase todas as crenas
monotestas, que o mito grego no est assentado em uma revelao
que deve ser aceita como um dogma. Ao contrrio, o mito estava integrado vida como a fala ao cotidiano, como os hbitos de comer mesa e a
moral s regras de sociabilidade. Praticar o culto e honrar os deuses eram
tradies que no demandavam qualquer justificao ou persuaso. Assim, no mito, no encontramos casta sacerdotal, igreja, livro sagrado e,
tampouco, dogmas. Para cumprir suas obrigaes religiosas, bastava ao
grego dar crdito, ter f perante o conjunto de narrativas que eram, apesar das inmeras variaes, sempre repetidas e afirmadas de gerao em
gerao. Portanto, preciso dizer que o mito grego, diferentemente do
cristianismo, no uma religio de revelao: ao contrrio, uma religio
sempre aberta interpretao dos fatos narrados. Mesmo considerando
que os poetas recebiam os mitos das musas por meio de revelaes, esses mitos no permaneciam como dogmas porque, diferentemente do
cristianismo, no mito a histria revelada ganha o seu sentido na interpretao e na leitura sempre aberta das experincias contingentes da
vida privada, e no exerccio da imaginao. Enquanto no cristianismo a
revelao sobre uma verdade que deve ser obedecida, no mito, sobre
toda e qualquer revelao, temos que construir a verdade: enquanto o
cristianismo aceita a palavra, o mito constri.
2. O mito representa o primeiro discurso que, entre outras funes, procura
responder sobre a origem da natureza, dos deuses, dos homens e de todas as formas de vida. Etimologicamente, mythos deriva de dois verbos,
que tm grafias e significados semelhantes: mytheyo (contar, narrar, falar
alguma coisa para outros) e mytheo (conversar, contar, anunciar, nomear, designar). O mito um discurso pronunciado para pessoas que o recebem como verdadeiro, na medida em que confiam na prpria histria
narrada, seja para explicar o presente ou, ainda, para anunciar um futuro
no determinado, conforme sugere o uso do verbo mytheo. Portanto, o
mito se caracteriza pelo fabuloso e aceita o incompreensvel e o discurso contraditrio como verdadeiro. Diferentemente dessa perspectiva, a
filosofia, por seu turno, no aceita contradies, exige coerncia e lgica
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Referncias
ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
CAMPBELL, Joseph. Mitos, Sonhos e Religio. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.
CAMUS, Albert. O Mito de Ssifo. Rio de Janeiro: Record, 2004.
CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. 13. ed. So Paulo: tica, 2003.
ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. So Paulo: Perspectiva, 2000.
HESODO. Teogonia. So Paulo: Iluminuras, 2006.
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1978.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. Campinas: Papirus,
1992.
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O momento pr-socrtico
Iniciada com os poetas, a aventura do pensamento grego adquiriu, por
volta do sculo VI a.C., um renovado impulso com os chamados filsofos
pr-socrticos. bvio que essa designao, j tradicional na historiografia
da filosofia, permeada de bastantes equvocos e negligncias, pois situa
esses pensadores originrios dentro de um paradigma interpretativo que
se limita com alguma supervalorizao da importncia de Scrates, no
poucas vezes anunciado como o verdadeiro pai da filosofia. H muito
que se dizer sobre isso, a comear pelos limites das leituras a respeito dos
primeiros filsofos: quem de fato foram e o que de fato escreveram, j que
da maioria deles o que nos resta foi filtrado na doxografia (opinies de terceiros) ou na interpretao de poucos fragmentos. No de se estranhar,
entretanto, que isso acontea, j que estamos separados desses homens
e de seus feitos por mais de 25 sculos de histria, nos quais muita poeira
se assentou e muitas arestas foram salientadas, quando se trata de acessar
o seu pensamento.
Essas dificuldades so ampliadas quando nos damos conta de que, ao
lado dessas dvidas e limites, aparecem outras obras, cuja transmisso se
deu quase na sua totalidade, como o exemplo dos escritos de Plato
(o mais famoso dos discpulos de Scrates) e mesmo de Aristteles. Qual
seria o destino de um punhado de fragmentos dos chamados pr-socrticos frente s milhares de pginas deixadas por Plato ou por Aristteles?
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Domnio pblico.
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10
11
7 - Plato
8 - Aristteles
9 - Digenes
10 - Euclides
11 - Ptolomeu
Essa advertncia inicial nos parece importante para que entendamos o momento pr-socrtico, com toda a grandiosidade e importncia a contidas, para
alm das interpretaes e depreciaes a que muitas vezes os historiados da
filosofia o relegaram. Estamos lidando com personalidades e pensamentos originrios, a quem devemos as bases de nossa cultura e, principalmente, do nosso
jeito de compreender o mundo que nos cerca, e de fazer cincia. Aqui, a habilidade da interpretao dos fragmentos e testemunhos de terceiros to importante quanto a pergunta sobre a veracidade histrica desses dados.
Ao contrrio de desmerecer esse momento histrico do pensamento ocidental, essas dificuldades favorecem a compreenso do momento pr-socrtico como um dos mais fecundos da histria ocidental: em poucos momentos
da nossa histria, em um tempo to estreito e pelas mos de um to pequeno
nmero de homens, a aventura do pensamento alou voos to ousados e alcanou picos to elevados como nesse perodo. A luminosidade desse pensamento
nos abre a senda da filosofia com a mais fundamental das perguntas:
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O que o mundo?
S depois disso que ser possvel perguntar:
O que o homem no mundo?
A originalidade dessa pergunta se deve grandiosidade do gnio helnico,
menos por sua superioridade em relao a outros povos e mais pela qualidade de
sua pergunta, cujo resultado deu histria ocidental um rumo diverso daquele seguido pela cultura oriental. verdade que caldeus, babilnicos e egpcios haviam
instaurado inmeros modos de responder cientificamente s necessidades de sua
realidade geogrfica e social. Esses povos antigos acumularam conhecimentos de
matemtica, arquitetura e astronomia, que tentavam dar uma resposta racional s
suas necessidades prticas. A partir do contato com essas teses, os gregos as reinterpretaram sob outro patamar: sua originalidade foi ter cultivado uma viso teortica (ou seja, contemplativa), que desvinculou o conhecimento das necessidades
prticas, dando-lhe um caminho amoroso que fez nascer a filosofia como amor
ao saber. Portanto, esse amor no se deixa guiar meramente pelas necessidades
prticas, mas a ele foram associadas asas poderosas, capazes de faz-lo alar voo
para alm do mundo cotidiano e prtico. Foram essas asas que levaram a filosofia
to longe e to alto, possibilitando ao pensamento racional um estatuto prprio,
e tambm que ele se desenvolvesse como reflexo terica sobre os fundamentos
da vida prtica. Segundo o filsofo Gerd Bornheim,
[...] se compreendermos a Filosofia em seu sentido amplo como concepo da vida e do
mundo , podemos dizer que sempre houve Filosofia. De fato, ela responde a uma exigncia
da prpria natureza; o homem, imerso no mistrio do real, vive a necessidade de encontrar
uma razo de ser para o mundo que o cerca e para os enigmas de sua existncia. Neste sentido,
todo povo, por primitivo que seja, possui uma concepo de mundo. Mas, se compreendermos
a Filosofia em um sentido prprio, isto , como o resultado de uma atividade da razo humana
que se defronta com a totalidade do real, torna-se impossvel pretender que a Filosofia tenha
estado presente em qualquer tipo de cultura. O que a Histria nos mostra exatamente o
contrrio: a Filosofia um produto da cultura grega, devendo-se reconhecer que se trata
de uma das mais importantes contribuies daquele povo antigo ao mundo ocidental.
(BORNHEIM, 1967, p. 7)
O momento poltico, econmico e social dos primeiros filsofos em muito favoreceu essa aventura. sabido que nos sculos VII e VI a.C. a Grcia sofreu vrias
transformaes, deixando de ser um pas agrcola e desenvolvendo uma importante indstria artesanal, o que possibilitou a criao de centros comerciais, nos
quais logo se verificou um considervel crescimento demogrfico, que conduziu
ao surgimento das primeiras cidades. Nesse cenrio, instalou-se o regime monetrio, j que as moedas facilitam as trocas econmicas, impulsionando o artesanato e a navegao, promovendo expanso das tcnicas. Esse crescimento fez com
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Os filsofos originrios
nesse cenrio que a filosofia ganha impulso. No toa, em uma dessas cidades nascidas como centro comercial podemos situar o primeiro filsofo: Tales de
Mileto, que teria vivido nas ltimas dcadas do sculo VII a.C., aproximadamente
entre os anos de 624-545. Nessa poca, Mileto (hoje uma cidade da Turquia) era
uma colnia grega, na sia Menor, mais especificamente na Jnia. Ali, foi proclamada aquela que a maior parte dos historiadores considera a primeira frase da
filosofia ocidental Tudo gua , inaugurando o perodo conhecido como
cosmolgico ou naturalista da filosofia, o qual durou at o sculo V a.C.
Domnio pblico.
De Tales, o que sabemos pelo relato advindo da tradio oral e do testemunho de filsofos, como Aristteles, que nas primeiras pginas de sua obra Metafsica reconhece o pensador de Mileto como o primeiro filsofo. Ao que parece,
ele no teria escrito nada.
Tales de Mileto.
Entretanto, dos textos de seus discpulos Anaximandro e Anaxmenes, restaram dois fragmentos, que ajudam a entender o pensamento do pensador de
Mileto. Trata-se de uma tentativa, ainda que limitada por sua rigidez histrica,
de localizar um ponto no qual se possa compreender o incio da aventura filosfica, caracterizada como uma busca cuja efetivao parte da pergunta sobre
a origem do mundo, e para cujas respostas j no servem as tradicionais explicaes mticas e sagradas oferecidas pela cultura grega popular e pelos poetas.
Na sua tentativa de estabelecer uma resposta racional para a origem da physis
(antes, o mundo era resultado da ao dos deuses), ele procurou um princpio
originrio (uma arch). Desse primeiro princpio ou elemento, teria surgido todo
o mundo e, para Tales, esse princpio era a gua, ou seja, a sua frase remete s
noes que tentam conectar a origem de todas as coisas a um princpio que
poderia ser pensado racionalmente. A grandiosidade desse gesto mostrar a
possibilidade de que todas as coisas sejam explicadas (e, por isso mesmo, conhecidas) pela razo humana de forma organizada: ao afirmar que tudo gua, ele
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Domnio pblico.
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tudo se move ou tudo flui (pnta rhe), fazendo com que nada permanea
como fixo, imvel ou eterno. Autor de muitas mximas clebres da filosofia, ele
tinha fama de obscuro e solitrio por se recusar vida pblica, e preferir se expressar para poucos, em frases curtas e oraculares.
Por trs desse movimento inconstante de todas as coisas, Herclito vislumbrou o logos (termo de difcil traduo: palavra, verbo, razo, discurso esto
entre os termos mais usados), um princpio unitrio que governa o mundo a
partir de pares de opostos, que se apresentam como interdependncia de contrrios: o mundo uma harmonia de opostos que a maioria dos seres humanos
no consegue entender ou ouvir. Segundo Herclito, ainda que todos os homens
pensem, s os despertos conseguem captar o logos, e isso explica a solido do
filsofo, que preferia brincar com as crianas a participar da elaborao de leis
para a cidade grega. Afirmar o logos como a lei que governa o mundo significa
dizer no apenas que ele est na mente humana, mas tambm que a racionalidade uma substncia que anima e se funde com toda a realidade.
A melhor metfora encontrada por Herclito para o seu pensamento foi o
fogo. Como tem a fora de transformar uma substncia material em outra (derreter o que slido, fazer evaporar o que lquido etc.), o fogo troca as coisas
por outras e d vazo ao mundo, em opostos constantemente tensionados. O
antagonismo das foras representadas pela figura do fogo simboliza o princpio harmnico do logos. As coisas, umas em guerra contra as outras, manteriam
essa harmonia: o escuro necessrio para que haja a luz; o frio, para que haja o
quente, e assim por diante.
J o filsofo Pitgoras iniciou um movimento cuja expresso serviu de base
para a organizao de uma espcie de seita, que se espalhou por muitos lugares
da Grcia, demonstrando como sua figura permaneceu ligada tradio grega
pr-filosfica. Para esse pensador, todas as coisas teriam surgido do nmero, como
um elemento essencial da realidade que se apresenta em uma dimenso espacial,
pois o nmero seria o princpio ordenador da realidade natural derivada dos polos
par e mpar, com o segundo sendo mais perfeito que o primeiro por ser finito. Identificados com a harmonia musical, os pitagricos concebiam os nmeros como a
essncia primordial de todas as coisas. Todo o mundo e todo o cu seriam regidos
por essa msica harmnica dos nmeros. Os corpos todos no passariam de uma
unidade finita, na qual se apresentam os elementos bsicos que so os nmeros.
Assim, alm de tudo ser nmero, para esses pensadores toda a realidade poderia
ser quantificada em nmeros, como realidades tambm espaciais, que poderiam
ser representadas em quadrados, tringulos e outras figuras geomtricas.
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desses elementos inalterveis, organizados seja pelo dio ou a amizade, a atrao ou o afastamento.
Anaxgoras (c. 500-428 a.C.) falou das homeomerias para expressar a ideia das
inmeras e infinitas sementes (sprmata), que dariam origem a tudo e estariam
misturadas na formao das coisas.
Domnio pblico.
O problema quase paradoxal apresentado por Parmnides foi de extrema relevncia, provocando reaes e polmicas de todos os lados.
Demcrito.
Alm dos pluralistas, outro pensador tematizou o problema da divisibilidade infinita do espao, associada noo de movimento: Demcrito (c. 460-360
a.C.) foi um pensador to frtil e atento que formulou uma das hipteses mais
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importantes para a cincia, at nossos dias ele afirmou que o princpio originrio de todas as coisas era o tomo (sem partes, um princpio indivisvel de
todas as coisas). Essa partcula mnima da matria (hoje j se sabe que ela no
indivisvel, mas importante notar que no havia, poca, nenhum instrumento
tecnolgico que fundasse a veracidade da tese, como temos hoje). do movimento dessas partculas que Demcrito faz derivar a existncia de todos os seres
naturais: a morte dos seres seria explicada pela separao dos tomos; a solidez
ou flexibilidade, pela agregao; o devir, pela recombinao; e a quantidade e
diferena entre os fenmenos, pela viso e as leis da mecnica. Portanto, no
espao livre entre os tomos que as coisas se efetivam a partir do vazio. Tudo
tomo preenchendo o vazio, e esse movimento de associao dos tomos
de origem eminentemente mecnica, principalmente pela fora centrpeta que
agrega a partir de um vrtice central. Assim, para que houvesse o nascimento da
vida, nenhum princpio divino seria necessrio, apenas um movimento mecnico que envolve a putrefao e a fermentao dos seres sobre a Terra. Trata-se de
uma viso materialista, que explica todos os fenmenos naturais, espirituais e
intelectuais.
Enfim, podemos afirmar que a pergunta fundadora da filosofia (Qual a origem
do mundo?) se efetiva nas inmeras tentativas dos pensadores originrios, para
reduzir a multiplicidade percebida na natureza a algum tipo de unidade exigida
e sustentada pela razo humana. Essa a aventura inaugural da filosofia e, mais
que o resultado alcanado, o que deve ser destacado a metodologia e o procedimento aplicado: o abandono das explicaes mtico-religiosas e a formulao de
respostas embasadas na racionalidade, nas suas mais diversas expresses.
Aos poucos, a sabedoria desses pensadores arcaicos fez transbordar o clice
do conhecimento e forjou as principais caractersticas da filosofia antiga: a tentativa de explicar a totalidade das coisas, a consolidao de um mtodo racional para essa explicao e o carter terico e contemplativo das respostas alcanadas. Na busca da verdade, a filosofia se faz como um amor que no tem
mera utilidade prtica. Pela mo desses pensadores, a ave da filosofia alou voos
inimaginveis, sempre mais altos e perigosos, e por isso mesmo mais belos e
divertidos.
48
Texto complementar
A filosofia grega parece comear
com uma ideia absurda
(NIETZSCHE, 1987, p. 13-16)
A filosofia grega parece comear com uma ideia absurda, com a proposio: a gua a origem e a matriz de todas as coisas. Ser mesmo necessrio
deter-nos nela e lev-la a srio? Sim, e por trs razes: em primeiro lugar,
porque essa proposio enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque faz sem imagem e fabulao; e enfim, em terceiro lugar,
porque nela, embora apenas em estado de crislida, est contido o pensamento: Tudo um. A razo citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em
comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da
terceira, Tales se torna o primeiro filsofo grego. Se tivesse dito: Da gua
provm a terra, teramos apenas uma hiptese cientfica, falsa, mas dificilmente refutvel. Mas ele foi alm do cientfico. Ao expor essa representao
de unidade atravs da hiptese da gua, Tales no superou o estgio inferior das noes fsicas da poca, mas, no mximo, saltou por sobre ele. As
parcas e desordenadas observaes da natureza emprica que Tales havia
feito sobre a presena e as transformaes da gua ou, mais exatamente, do
mido, seriam o que menos permitiria ou mesmo aconselharia to monstruosa generalizao; o que o impeliu a esta foi um postulado metafsico, uma
crena que tem sua origem em uma intuio mstica e que encontramos em
todos os filsofos, ao lado dos esforos sempre renovados para exprimi-la
melhor a proposio: Tudo um.
E notvel a violncia tirnica com que essa crena trata toda a empiria: exatamente em Tales se pode aprender como procedeu a filosofia, em todos os
49
tempos, quando queria elevar-se a seu alvo magicamente atraente, transpondo as cercas da experincia. Sobre leves esteios, ela salta para diante: a esperana e o pressentimento pem asas em seus ps. Pesadamente, o entendimento calculador arqueja em seu encalo e busca esteios melhores para
tambm alcanar aquele alvo sedutor, ao qual sua companheira mais divina j
chegou. Dir-se-ia ver dois andarilhos diante de um regato selvagem, que corre
rodopiando pedras; o primeiro, com ps ligeiros, salta por sobre ele, usando as
pedras e apoiando-se nelas para lanar-se mais adiante, ainda que, atrs dele,
afundem bruscamente nas profundezas. O outro, a todo instante, detm-se
desamparado, precisa antes construir fundamentos que sustentem seu passo
pesado e cauteloso; por vezes isso no d resultado e, ento, no h deus que
possa auxili-lo a transpor o regato. O que, ento, leva o pensamento filosfico
to rapidamente a seu alvo? Acaso ele se distingue do pensamento calculador
e mediador por seu voo mais veloz atravs de grandes espaos? No, pois seu
p alado por uma potncia alheia, lgica, a fantasia. Alado por esta, ele
salta adiante, de possibilidade em possibilidade, que por um momento so
tomadas por certezas; aqui e ali, ele mesmo apanha certezas em voo. Um pressentimento genial as mostra a ele e adivinha de longe que nesse ponto h
certezas demonstrveis. Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e
iluminar como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a reflexo vem
trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as contiguidades por causalidades. Mas, mesmo que isso nunca seja possvel, mesmo no caso de Tales, o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor;
mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e a rigidez da
empiria quiseram chegar at a proposio Tudo gua, fica ainda, sempre,
depois de destroado o edifcio cientfico, um resto; e precisamente nesse
resto h uma fora propulsora e como que a esperana de uma futura fecundidade. Naturalmente no quero dizer que o pensamento, em alguma limitao
ou enfraquecimento, ou como alegoria, conserva ainda, talvez, uma espcie
de verdade: assim como, por exemplo, quando se pensa em um artista plstico diante de uma queda dgua, e ele v, nas formas que saltam ao seu encontro, um jogo artstico e prefigurador da gua, com corpos de homens e de
animais, mscaras, plantas, falsias, ninfas, grifos e, em geral, com todos os prottipos possveis: de tal modo que, para ele, a proposio Tudo gua estaria
confirmada. O pensamento de Tales, ao contrrio, tem seu valor mesmo
depois do conhecimento de que indemonstrvel em pretender ser, em
todo caso; no mstico e no alegrico. Os gregos, entre os quais Tales subitamente destacou tanto, eram o oposto de todos os realistas, pois propriamente
50
s acreditavam na realidade dos homens e dos deuses e consideravam a natureza inteira como que apenas um disfarce, mascaramento e metamorfose
desses homens-deuses. O homem era para eles a verdade e o ncleo das
coisas, todo o resto apenas aparncia e jogo ilusrio. Justamente por isso era
to incrivelmente difcil para eles captar os conceitos como conceitos: e, ao
inverso dos modernos, entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em
abstraes, entre eles o mais abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa.
Mas Tales dizia: No o homem, mas a gua, a realidade das coisas; ele
comea a acreditar na natureza, na medida em que, pelo menos, acredita na
gua. Como matemtico e astrnomo, ele se havia tornado frio e insensvel a
todo o mstico e o alegrico e, se no logrou alcanar a sobriedade da pura
proposio Tudo um e se deteve em uma expresso fsica, ele era, contudo,
entre os gregos de seu tempo, uma estranha raridade. Talvez os admirveis
rficos possussem a capacidade de captar abstraes e de pensar sem imagens, em um grau ainda superior a ele: mas estes s chegaram a exprimi-lo na
forma da alegoria. Tambm Fercides de Siros, que est prximo de Tales no
tempo e em muitas das concepes fsicas, oscila, ao exprimi-las, naquela
regio intermediria em que o mito se casa com a alegoria: de tal modo que,
por exemplo, se aventura a comparar a Terra com um carvalho alado, suspenso
no ar com as asas abertas, e que Zeus, depois de sobrepujar Kronos, reveste de
um faustoso manto de honra, onde bordou, com sua prpria mo, as terras,
guas e rios. Contraposto a esse filosofar obscuramente alegrico, que mal se
deixa traduzir em imagens visuais, Tales um mestre criador, que, sem fabulao fantstica, comeou a ver a natureza em suas profundezas. Se para isso se
serviu, sem dvida, da cincia e do demonstrvel, mas logo saltou por sobre
eles, isso igualmente um carter tpico da cabea filosfica. A palavra grega
que designa o sbio se prende, etimologicamente, a sapio, eu saboreio, sapiens, o degustador, sisyphos, o homem do gosto mais apurado; um apurado
degustar e distinguir, um significativo discernimento, constitui, pois, segundo
a conscincia do povo, a arte peculiar do filsofo. Este no prudente, se chamamos de prudente quele que, em seus assuntos prprios, sabe descobrir o
bem. Aristteles diz com razo: Aquilo que Tales e Anaxgoras sabem ser
chamado de inslito, assombroso, difcil, divino, mas intil, porque eles no se
importavam com os bens humanos. Ao escolher e discriminar assim o inslito,
assombroso, difcil, divino, a filosofia marca o limite que a separa da cincia, do
mesmo modo que, ao preferir o intil, marca o limite que a separa da prudncia. A cincia, sem essa seleo, sem esse refinamento de gosto, precipita-se
sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualEste material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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51
quer preo; enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas
dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes. Mas o
conceito de grandeza mutvel, tanto no domnio moral quanto no esttico:
assim a filosofia comea por legislar sobre a grandeza, a ela se prende uma
doao de nomes. Isto grande, diz ela, e com isso eleva o homem acima da
avidez cega, desenfreada, de seu impulso ao conhecimento. Pelo conceito de
grandeza, ela refreia esse impulso: ainda mais por considerar o conhecimento
mximo, da essncia e do ncleo das coisas, como alcanvel e alcanado.
Quando Tales diz: Tudo gua, o homem estremece e se ergue do tatear e
rastejar vermiformes das cincias isoladas, pressente a soluo ltima das
coisas e vence, com esse pressentimento, o acanhamento dos graus inferiores
do conhecimento. O filsofo busca ressoar em si mesmo o clangor total do
mundo e, de si mesmo, exp-lo em conceitos; enquanto contemplativo
como o artista plstico, compassivo como o religioso, espreita de fins e causalidades como o homem de cincia, enquanto se sente dilatar-se at a dimenso do macrocosmo, conserva a lucidez para considerar-se friamente como o
reflexo do mundo, essa lucidez que tem o artista dramtico quando se transforma em outros corpos, fala a partir destes e, contudo, sabe projetar essa
transformao para o exterior, em versos escritos. O que o verso para o poeta,
aqui, para o filsofo o pensar dialtico: deste que ele lana mo para fixar-se em seu enfeitiamento, para petrific-la. E assim como, para o dramaturgo,
palavra e verso so apenas o balbucio em uma lngua estrangeira, para dizer
nela o que viveu e contemplou e que, diretamente, s poderia anunciar pelos
gestos e pela msica, assim a expresso daquela intuio filosfica profunda
pela dialtica e pela reflexo cientfica , decerto, por um lado, o nico meio de
comunicar o contemplado, mas um meio raqutico, no fundo uma transposio metafrica, totalmente infiel, em uma esfera e lngua diferentes. Assim
contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se,
falou da gua!
Dicas de estudo
NIETZSCHE, Friedrich. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos. Lisboa: Edies
70, 1987.
OS PR-SOCRTICOS. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
52
Atividades
1. Caracterize o perodo pr-socrtico da filosofia.
53
54
Gabarito
1. Representa o primeiro perodo da filosofia grega e tambm denominado cosmolgico. Apesar das diferenas entre as diversas teorias dos
pensadores desse perodo, podemos destacar algumas caractersticas
comuns da filosofia pr-socrtica, como a ideia de que o mundo no foi
criado por nenhuma divindade; a tentativa comum de responder racionalmente aos problemas sobre a natureza e as causas de transformao
de todos os seres naturais; a concepo de que a natureza regida por
leis naturais e necessrias que o pensamento pode conhecer. Nesse ltimo caso, os pr-socrticos do incio separao entre a verdade, que
alcanada somente pelo pensamento, e a opinio, que resulta do testemunho dos sentidos, pois enquanto por meio do pensamento atingimos
a essncia das coisas, por meio dos sentidos s temos acesso ao parecer,
que iluso.
2. Parmnides afirma, em seu poema Sobre a natureza, que s o Ser
pensvel e que o no-ser no pode jamais ser pensado e mesmo ganhar
existncia: o ser e o no-ser no pode ser. Se o movimento a passagem do ser ao no-ser, ou vice-versa, Parmnides, nesse caso, tem uma
posio radicalmente contrria de Herclito, que teria se deixado levar
pelos sentidos ao afirmar a verdade do movimento e, por isso, teria incorrido em erros. No haveria movimento porque, justamente, o no-ser
Este material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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55
Referncias
BORNHEIM, Gerd A. Os Filsofos Pr-Socrticos. So Paulo: Cultrix, 1967.
BURNET, John. O Despertar da Filosofia Grega. So Paulo: Siciliano, 1994.
JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. 3. ed. So Paulo: Martins
Fontes, 1995. p. 194.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
(Coleo Os Pensadores).
_____. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos. Lisboa: Edies 70, 1987.
OS PR-SOCRTICOS. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
56
57
O nascimento da Filosofia
Plato inventou a Filosofia e o texto filosfico. verdade que os manuais nos ensinam, muito corretamente, que existiram vrios filsofos antes
de Plato, mas, semelhantemente ao deus Demiurgo1, que deu forma
matria mergulhada no caos e organizou o mundo sensvel, como veremos mais adiante, Plato reuniu em um nico pensamento a totalidade
dos problemas e estilos de filosofar. Nas obras de Plato, toda a realidade pensada: o ser, o conhecer e o agir. Alm do mais, foi Plato quem
empregou e fixou os diferentes modos literrios de expresso filosfica
que conhecemos at hoje: nele encontramos o texto discursivo de rigor
terico e cientfico, o dilogo que mostra o limite da opinio e permite ao
pensamento superar as contradies e ascender s essncias, a poesia e
a narrativa mtica que didaticamente do contornos compreensveis aos
pensamentos mais complexos, ensinando a razo a se conduzir em meio
imaginao. Nesse caso, podemos concluir que Plato, seguindo as descries do filsofo francs e historiador das ideias Chtelet, o mais brilhante mestre das letras:
Da comdia satrica como esse Menexeno, onde Plato pe em cena dois disputadores
ridculos que se afrontam em torno de sutilezas vs ao discurso inspirado e tenso do
Ateniense das Leis, da lio de lgica que O Estrangeiro d no Sofista s grandiosas
construes histricas e cosmolgicas que o Timeu desenvolve, das fingidas
ingenuidades dos primeiros dilogos argumentao didtica e cercada d A Repblica
e descrio dramtica do Fdon, todos os gneros que o pensamento mais tarde
utilizar para convencer, persuadir ou, simplesmente, se manifestar esto aqui como
germe. (CHTELET, s/d, p. 29)
59
Domnio pblico.
Mas, ao atribuir a Plato a inveno da prpria filosofia, no estamos negando a importncia e a originalidade dos filsofos da natureza? Os filsofos da natureza permanecem os verdadeiros iniciadores da filosofia, mas foi Plato quem
fundou um saber que o Ocidente aprendeu a cultivar como filosofia. A distino,
em primeiro lugar, est no fato de que os filsofos pr-socrticos apresentavam
as suas ideias dogmtica ou liricamente, quase sempre na forma de poemas. A
metfora e o mito como encontramos em Herclito e Pitgoras, por exemplo
no tinham apenas uma funo didtica ou ainda literria: os pr-socrticos no
s falavam por meio como filosofavam mitologicamente. Desse modo, estavam
na ordem de um discurso que se bastava a si mesmo e, por isso, encontravam-se ainda prximos de um pensamento religioso. Plato inventou a Filosofia na
medida em que, com a dialtica, conferiu objetividade, publicidade e logicidade
ao pensamento filosfico. Com a dialtica, a verdade no pode ser afirmada como
poesia ou pensamento secreto, pois dizer apenas no basta: preciso legitimar
o discurso, confront-lo, coloc-lo prova. Portanto, no momento em que o discurso saiu do domnio da revelao para o debate, no lugar da poesia inseriu-se
a lgica e a verdade deixou de aparecer como resultado de exortaes, passando
para o campo do confronto verbal; Plato refundou a filosofia como o conhecimento da totalidade. Uma Filosofia que Plato, de certo modo, aprendeu com
Scrates e legou ao Ocidente, como discurso de verdade racional e universal.
60
Domnio pblico.
Cega pela opinio, incapaz de ver a verdade e se deixar conduzir por aquele
que v, a cidade condenou Scrates e produziu a injustia. Para Plato, a Filosofia a resposta ao problema da injustia uma injustia que uma doena da
alma e, ao mesmo tempo, da sociedade inteira. A injustia resulta do erro e ,
sobretudo, um problema de conhecimento, estando assentada na desordem, no
espetculo das iluses dos sentidos e no julgamento torpe das paixes. Como
2
Em 399 a.C., Scrates foi acusado de no acreditar nos deuses da cidade e corromper a juventude. Julgado pela assembleia ateniense, foi condenado morte por envenenamento.
61
O inteligvel e o sensvel
Domnio pblico.
Um dos aspectos mais esclarecedores do pensamento de Plato a sua teoria das ideias, a partir da qual ele
expe e rene as partes mais fundamentais da sua filosofia: a sua ontologia e a sua gnosiologia. De modo geral,
podemos dizer que a teoria das ideias de Plato representa a tentativa de conciliar duas correntes filosficas
do perodo cosmolgico: a concepo do ser eterno e
imutvel de Parmnides e a teoria heraclitiana do ser
plural, sempre em transformao. Assim, o cosmo platnico resulta da sntese de dois princpios opostos: a ideia
e a matria. Para Plato, o ser eterno e universal habita o
mundo da luz racional, da essncia e da realidade pura,
enquanto os seres individuais e mutveis moram no
mundo das sombras e sensaes, das aparncias e iluses. No seu texto Timeu, Plato relata como Demiurgo
deu forma ao caos da matria conforme o modelo das
ideias eternas: no caos, ele introduziu a alma, que princpio de movimento e de ordem. Assim, Demiurgo no um criador, no um deus
que fez o mundo do nada, mas a fora ordenadora da matria disforme. A sua obra
consiste apenas em organizar o mundo material, que era desmedido e catico.
Plato.
62
Portanto, o mundo est dividido entre a ideia e a matria, o sensvel e o inteligvel. Para Plato, o mundo sensvel (material) no deixa de ser real, mas tem a
realidade de uma aparncia, o mundo dos prisioneiros da caverna, uma cpia
ou sombra do mundo das essncias, conforme nos relata n A Repblica: Imagina
ento comecei eu que, conforme dissemos, eles so dois e que reinam, um
na espcie do inteligvel, o outro no visvel (PLATO, 1987, p. 313). O mundo das
ideias imutveis (o mundo inteligvel) no comporta erro ou contradio, porque
o mundo da perfeio, da eternidade, do Ser. No mundo das ideias, esto a
ordem e a verdade, fundamentos da justia da vida individual e coletiva.
Para entendermos melhor a teoria platnica do Ser, reproduzimos aqui a anlise de Chtelet (s/d, p. 110) acerca da metafsica platnica, a partir de um esquema geomtrico:
A ________ C _______ D ______ E _______ B
Consideremos que o segmento de reta AB representa a totalidade dos seres,
toda a existncia, o mundo dos reflexos, das coisas materiais e das ideias. Nesse
caso, temos diferentes graus de realidade que compem essa totalidade. No
segmento AC, esto representadas as cpias, as sombras e todas as imagens refletidas dos corpos. Em CD, encontramos a realidade natural, o mundo fsico em
geral, inclusive os animais e as plantas. J AD, nesse caso, representa o mundo
sensvel, constitui o visvel, o mundo dos fenmenos, enquanto o segmento DB
constitui o mundo inteligvel, das ideias universais e absolutas, aquilo que somente visvel pelo olho da alma, do esprito. Mas, nessa esfera do inteligvel,
(DB) tambm encontramos uma diviso: DE se refere s ideias que so imitadas,
ao inteligvel que serve de modelo ao sensvel, as ideias que lembramos quando
recorremos s coisas; j EB representa a natureza essencial, as ideias exclusivamente concebidas por si mesmas, que no tm qualquer ligao com o sensvel,
aquelas que so intudas unicamente por um exerccio contemplativo, as ideias
que encontram em si mesmas a sua validao. Sobre esse esquema geomtrico,
acompanhemos a explicao de Scrates, nA Repblica:
Supe ento uma linha cortada em duas partes desiguais; corta novamente cada um dos
segmentos segundo a mesma proporo, o da espcie visvel e o da inteligvel; e obters, no
mundo visvel, segundo a sua claridade ou obscuridade relativa, uma seo, a das imagens.
Chamo imagens, em primeiro lugar, s sombras; seguidamente, aos reflexos nas guas, e
queles que se formam em todos os corpos compactos, lisos e brilhantes, e a tudo o mais que
for do mesmo gnero, se ests a entender-me.
Entendo, sim.
Supe, agora a outra seo, da qual esta imagem, a que nos abrange a ns, seres vivos, e a
todas as plantas e toda espcie de artefatos.
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63
Suponho.
Acaso consistirias em aceitar que o visvel se divide no que verdadeiro e no que no o , e
que, tal como a opinio est para o saber, assim est a imagem para o modelo?
Aceito perfeitamente.
Examina agora de que maneira se deve cortar a seo do inteligvel?
Como?
Na parte anterior, a alma, servindo-se, como se fossem imagens, dos objetos que ento eram
imitados, e forado a investigar a partir de hipteses, sem poder caminhar para o princpio,
mas para a concluso; ao passo que, na outra parte, ao que conduz ao princpio absoluto, parte
da hiptese, e, dispensando as imagens que havia no outro, faz caminho s com o auxlio das
ideias. (PLATO, 1987, p. 313-314)
A dialtica e o conhecimento
Conforme Plato, o saber humano pode ser pensado a partir de duas esferas
de conhecimento.
Primeiro, temos o conhecimento derivado das nossas experincias sensveis,
do contato direto com as coisas. Trata-se de um conhecimento de aparncias,
particular, relativo e, por isso mesmo, instvel. Esse saber fundado no sensvel
constitui a opinio (doxa).
Depois, temos o conhecimento genuno. De natureza intelectual, ele universal, imutvel e absoluto.
o conhecimento das essncias que confere sentido ao conhecimento
sensvel.
Para Plato, o processo de conhecimento humano se desenvolve por meio da
passagem progressiva do mundo das sombras e aparncias para o mundo das
ideias e essncias.
Se quisssemos resumir a filosofia de Plato em poucos termos, poderamos
dizer que ela fundamentalmente um idealismo ou, ainda, um realismo de essncias. O conhecimento mais verdadeiro, no qual se realiza a epistem (cincia),
no encontrado no exame direto das coisas. A matria, do ponto de vista do
conhecimento, apenas espelha parcialmente a verdade das essncias que habitam o mundo das ideias.
Mas isso no significa que Plato desconsidere o mundo fsico, que esse idealismo suponha a matria como algo completamente destitudo de Ser e de sen64
Dialtica
Em grego, a palavra dia quer dizer dois, duplo; o sufixo ltica, derivado
de logos e do verbo legein, pode significar reunir, juntar.
A dialtica um mtodo de conhecimento fundado no dilogo, uma discusso que confronta pensamentos e opinies contraditrias sobre alguma coisa. Na
perspectiva platnica, a dialtica um mtodo lingustico que parte de alguma
coisa que deve ser separada ou dividida em duas partes contrrias ou opostas,
de modo que se conhea sua contradio e se possa determinar qual dos contrrios verdadeiro e qual falso. A cada diviso surge um par de contrrios,
que novamente devem ser separados, at que se chegue a um termo indivisvel,
que no formado por nenhuma oposio ou contradio: esse termo a ideia
verdadeira ou a essncia da coisa investigada.
Sobre o modo como o mtodo dialtico opera, vejamos a explicao de Scrates a Fedro, no dilogo homnimo de Plato:
Scrates: [...] h duas maneiras de proceder...
Fedro: E quais so esses processos?
Scrates: O primeiro este: abarcar num s golpe de vista todas as ideias esparsas de um
lado e de outro reuni-las em uma s ideia geral a fim de poder compreender, graas a uma
definio exata, o assunto que se deseja tratar...
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65
Assim, aplicada como um processo de conhecimento, a dialtica vai separando os opostos em pares. Partindo das sensaes, das imagens e das opinies contraditrias, a dialtica um mtodo de pensamento estruturado na
linguagem, que possibilita a superao da contradio entre as aparncias, em
direo identidade de uma essncia. Desse modo, muito semelhante ao sentido etimolgico da palavra, a dialtica o mtodo que permitiu a Plato reunir
as teses de Herclito e de Parmnides. Superar os contraditrios e chegar ao
que sempre idntico a si mesmo a tarefa da discusso dialtica, que revela o
mundo sensvel como heraclitiano (a luta dos contrrios, a mudana incessante)
e o mundo inteligvel como parmenidiano (a identidade perene de cada ideia
consigo mesma). No prprio exerccio da dialtica, encontramos uma sada para
o problema da injustia e da violncia, j que ela est fundada na considerao
da diferena. um mtodo que abre espao para o diverso, pois a unidade, que
o fim do processo dialtico, no pode simplesmente ser afirmada, pois ela um
processo, resulta de uma luta, de uma conquista.
A lgica dialtica relativamente simples: os debatedores devem expor as
suas opinies e confront-las, j que a discusso um processo elementar que
permite superar as opinies contrrias acerca do mesmo tema, at se atingir o
ponto de consenso, que a ideia verdadeira. O dilogo a relao tica porque
suplanta a violncia na disputa, ultrapassa a diversidade sem ameaar a integridade. Aquele que dialoga se abre objeo, livra-se da opinio e dos preconceitos, das iluses dos sentidos. Abre-se para uma outra perspectiva de realidade.
Com a dialtica, Plato apontou para o caminho de uma universalidade pacificadora e, desse modo, buscou superar a particularidade das opinies, fonte de
violncia e de injustia.
A dialtica no seduz, no impe ela apela razo e submete o sentimento
e a crena ao entendimento. Alm do mais, com a dialtica o campo da verdade
a universalidade do discurso. Enquanto um mtodo do pensamento operado na linguagem, e assim prescindindo do exame direto das coisas, a dialtica
permite que o esprito se livre da sujeio do sensvel e se conduza em direo
ao Ser. E o conhecimento metafsico nasce no momento em que a prtica do
discurso desemboca no exame do Ser, que fundamento, como j adiantamos,
da tica e da poltica.
66
67
sensvel, mas para ultrapass-lo preciso ser tocado por ele. Na perspectiva de
Plato, a ideia que se manifesta na experincia j est em ns. Assim, as questes
so complexas. Como essas ideias podem anteceder a experincia? Alm disso,
como podemos acessar essas ideias? Em que sentido as verdades do pensamento podem reunir os dados confusos dos sentidos?
As ideias no vm da experincia. Muito pelo contrrio, elas permitem explicar a experincia. A alma aproveita o contato com o sensvel para trazer luz
recordar aquilo que j viu. Antes de existir com o corpo, antes de estar encarcerada ao fsico, a alma habitou um mundo distinto deste na terminologia
platnica, como j adiantamos anteriormente, o mundo inteligvel , e
Por conseguinte, necessrio ter como certo [...] que se todas essas coisas que sempre citamos,
como o belo, o justo, e todas essncias deste tipo, que encontramos em ns mesmos, preciso,
j que todas essas coisas existem, que a nossa alma tambm tenha existido antes de havermos
nascido, e se todas essas coisas no existem, todos os nossos discursos so inteis. (PLATO,
1999, p. 133)
Domnio pblico.
dilogos Fedro e Fdon Plato apresenta a alma como imortal o que condio
para a noo de que todo o conhecimento recordao, e de que na experincia
apenas descobrimos o que a alma j viu , ela no deixa de ser o que nos anima,
o que confere vida quando est encerrada no corpo. Na verdade, a nossa alma
solicitada pelo sensvel e, nesse caso, a conduta reta sempre se apresenta como
um problema.
69
Para Plato, o Estado ideal composto por trs classes de cidados: os governantes, os guardies e os industriais. O equilbrio do Estado e a prpria justia
dependem de que cada membro desses trs estamentos realize as tarefas que
lhe compete, sempre conforme as suas virtudes. Aqueles cidados que tm a
virtude da sabedoria devem governar. Aos corajosos, cabe a defesa da cidade,
a dedicao vida militar e segurana. J a maior parte dos cidados, sempre
obedecendo s indicaes da virtude dominante da alma, deve se dedicar produo, ao comrcio, agricultura e indstria.
70
Texto complementar
No dilogo Fdon, Plato retrata os momentos finais de Scrates. Na priso,
aguardando a morte, Scrates nos mostra, dialeticamente, que um erro de opinio temer a morte. Alm disso, apresenta a crtica platnica ao corpo. Nesse
dilogo, conforme o trecho a seguir, o corpo um obstculo ao conhecimento
das essncias, pois nas paixes do corpo encontramos a origem das guerras, dos
males e da opinio. Nesse sentido, a verdade supe que a alma se liberte do seu
obstculo o corpo. Por isso mesmo, o verdadeiro sbio no teme a morte.
Fdon (fragmento)
(PLATO, 2010)
71
72
Tens razo.
X E como referncia aquisio do conhecimento? O corpo constitui
ou no constitui obstculo, quando chamado para participar da pesquisa?
O que digo o seguinte: a vista e o ouvido asseguram aos homens alguma
verdade? Ou ser certo o que os poetas no se cansam de afirmar, que nada
vemos nem ouvimos com exatido? Ora, se esses dois sentidos corpreos
no so nem exatos nem de confiana, que diremos dos demais, em tudo
inferiores aos primeiros? No pensas desse modo?
Perfeitamente, respondeu.
Ento, perguntou, quando que a alma atinge a verdade? fora de
dvida que, desde o momento em que tenta investigar algo na companhia
do corpo, v-se logrado por ele.
Tens razo.
E no no pensamento se tiver de ser de algum modo que algo da
realidade se lhe patenteia?
Perfeitamente.
Ora, a alma pensa melhor quando no tem nada disso a perturb-la, nem
a vista nem o ouvido, nem dor nem prazer de espcie alguma, e concentrada
ao mximo em si mesma, dispensa a companhia do corpo, evitando tanto
quanto possvel qualquer comrcio com ele, e esfora-se por apreender a
verdade.
Certo.
E no nesse estado que a alma do filsofo despreza o corpo e dele foge,
trabalhando por concentrar-se em si prpria?
Evidentemente.
E com relao ao seguinte, Smias: afirmaremos ou no que o justo em si
mesmo seja alguma coisa?
Afirmaremos, sem dvida, por Zeus.
E tambm o belo em si e o bem?
Tambm.
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74
Dicas de estudo
PLATO. A Repblica. 5. ed. Porto: Fundao Calouste Gulbenkian, 1987.
SCRATES. Direo de Roberto Rossellini. Itlia, 1971. Dist.: Verstil Home Video.
75
Atividades
1. Explique a diferena entre doxa e epistem, para Plato. Em que sentido essa
diferena est relacionada teoria das ideias, de Plato?
76
77
3. Comente, de modo geral, como Plato concebe o corpo e a alma no processo do conhecimento.
78
Gabarito
1. Segundo Plato, o saber humano pode ser pensado a partir de duas esferas de conhecimento. Primeiro, temos o conhecimento derivado das
nossas experincias sensveis, do contato direto com as coisas. Trata-se
de um conhecimento de aparncias, particular, relativo e, por isso mesmo, instvel. Esse saber fundado no sensvel constitui a opinio (doxa).
Depois, temos o conhecimento genuno. De natureza intelectual, ele
universal, imutvel e absoluto. O conhecimento mais verdadeiro, no qual
se realiza a epistem (cincia), no est no exame direto das coisas. A matria, do ponto de vista do conhecimento, apenas espelha parcialmente
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a verdade das essncias que habitam o mundo das ideias. Mas isso no
significa que Plato desconsidere o mundo fsico, que esse idealismo
suponha a matria como algo completamente destitudo de Ser e de
sentido. Ao admitir o papel fundamental e essencial das ideias imutveis
e eternas, Plato tambm concede ao mundo sensvel certa realidade,
ainda que ele seja considerado somente na medida em que participa do
mundo das ideias, do qual uma cpia ou, mais exatamente, uma sombra. Mas o mundo fsico no deixa de ser e de existir. As coisas sensveis
participam da ideia, da essncia, que nica e universal. Uma cadeira,
por exemplo, reconhecida como tal ainda que de um modo particular
e restrito, porque carrega a ideia inteligvel de cadeira. Justamente por
isso, mesmo que transparea por meio das coisas, a verdade uma ideia,
uma forma universal inteligvel. Portanto, a ideia no dada pelas sensaes, pelo contato do nosso corpo com o mundo: ela resultado do
pensamento. Os sentidos formam a opinio (doxa) e por meio do pensamento conhecemos as ideias.
2. Para Plato, a Filosofia a resposta ao problema da injustia. Sendo doena da alma e, ao mesmo tempo, da sociedade inteira, a injustia resulta
do erro e , sobretudo, um problema de conhecimento, est assentada na
desordem, no espetculo das iluses dos sentidos e no julgamento torpe
das paixes. A injustia brota do apego s aparncias, pois a opinio o
conhecimento fundado nas iluses da diversidade dos sentidos.
3. Para Plato, o homem constitudo de corpo e alma, duas dimenses
que quase sempre aparecem em oposio nos seus dilogos. Em Fdon,
por exemplo, o corpo descrito como uma priso da alma, um obstculo ao conhecimento, pois, quando julgamos assentados nas funes do
corpo, nos desviamos da verdade. Cabe alma encontrar a verdade e,
enquanto ela procura com o corpo, induzida ao erro, enganada por
ele. A alma um princpio de conhecimento, o que permite ver alm
da percepo, alm daquilo que o objeto sensvel nos oferece, e o que
nos faz transcender os dados do parecer e, paradoxalmente, reconhecer
a validade da experincia sensvel. O conhecimento solicita o sensvel e
para ultrapassar o sensvel preciso ser tocado por ele. Na perspectiva
de Plato, a ideia que se manifesta na experincia j estava em ns, pois
no tem origem na experincia: muito pelo contrrio, as ideias permitem
explicar a experincia. A alma aproveita o contato com o sensvel para
trazer luz (recordar) aquilo que j viu. Antes de existir com o corpo e se
encarcerar no fsico, a alma habitou um mundo distinto desse na termi80
Referncias
CHTELET, Franois. Plato. Porto: Rs Editora, s/d.
GOLDSCHMIDT, Victor. A Religio de Plato. So Paulo: Difuso Europeia, 1963.
HADOT, Pierre. O que a Filosofia Antiga? So Paulo: Loyola, 1999.
JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.
PLATO. Grgias ou A Oratria. So Paulo: Difel, 1970.
_____. A Repblica. 5. ed. Porto: Fundao Calouste Gulbenkian, 1987.
_____. Eutfron ou Da Religiosidade/Apologia de Scrates/Crton ou
Do Dever/Fdon ou Da Alma. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os
Pensadores).
_____. Dilogos V (O Banquete, Mnon, Timeu, Crtias). So Paulo: Ediouro,
2010.
_____. Fedo. Disponvel em: <www.dominiopublico.gov.br/download/texto/
cv000031.pdf>. Acesso em: 14 set. 2010.
_____. Mnon/O Banquete/Fdro. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.
REALE, Giovanni. Corpo, Alma e Sade: O conceito de homem de Homero a
Plato. So Paulo: Paulus, 2002.
XENOFONTES. Ditos e Feitos Memorveis de Scrates. In: SCRATES. So
Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
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81
A sistematizao do conhecimento
Aristteles no deve ser considerado simplesmente um discpulo continuador da filosofia de Plato1. To grande quanto o seu mestre, que foi
o fundador da Academia, Aristteles deu um novo impulso Filosofia:
fundou a sua prpria escola, fixou os princpios da lgica silogstica, sistematizou o conhecimento em reas metodologicamente independentes,
agregou ao raciocnio dialtico procedimentos empricos e legou para a
posteridade um conjunto de tratados, que compe o primeiro modelo de
saber cientfico da histria. No h Filosofia posterior a Aristteles, mesmo
na contemporaneidade, completamente isenta de influncias aristotlicas. Dificilmente encontramos algum tema ou objeto do conhecimento
a que sua obra no tenha se dedicado, pois ele foi o pensador de todos
os problemas, de todos os campos do conhecimento e cincias: Biologia,
Fsica, Astronomia, Psicologia, Retrica, tica, Poltica, Lgica, Letras, Matemtica e Metafsica.
1
Aristteles nasceu da cidade grega de Estagira, em 384 a.C. Filho de um mdico, desde cedo foi habituado s pesquisas e prticas
cientficas da poca. Aos 18 anos de idade, comeou a frequentar a Academia de Plato (428-347 a.C.) e l permaneceu por quase duas
dcadas. Cerca de trs anos aps a morte do mestre, foi convidado por Filipe da Macednia (382-336 a.C.) para dirigir a educao de
seu filho Alexandre (356-323 a.C.), ento com 13 anos. Aps a morte de Filipe, regressou a Atenas e fundou a sua prpria escola, o Liceu.
Aps a morte de Alexandre, sendo acusado de conspirar a favor dos macednios, Aristteles abandonou Atenas, morrendo um ano
depois, na cidade de Clcis.
83
Domnio pblico.
Aristteles.
84
Toda investigao cientfica visa aquisio de um conhecimento, mas aferimos o lugar de uma cincia como bem indica David Ross, que especialista na
obra de Aristteles pelo tipo de fim, pela orientao que atribumos ao conhecimento dessa cincia: Segundo Aristteles, as cincias dividem-se em teorticas, prticas e produtivas. O propsito imediato de cada uma delas o conhecer,
mas os seus propsitos ltimos so, respectivamente, o conhecimento, a conduta e a produo de objectos teis ou belos (ROSS, 1987, p. 31).
Portanto, conforme o objeto e a finalidade do conhecimento, Aristteles separou o saber em trs campos distintos.
Pertencem ao campo das cincias produtivas os saberes estruturados em
tcnicas que tm em vista a produo de bens e objetos. Cincias como
a Economia, a Arquitetura e a Medicina, por exemplo, esto fundadas na
aquisio e no uso de determinadas tcnicas, de um corpo de doutrinas e
ensinamentos, sempre em funo de objetivos prticos. Estuda-se Arquitetura com o intuito de melhor praticar a arte da construo, para edificar,
por exemplo, casas, prdios e pontes; estuda-se Medicina para promover
a sade; e aprende-se a cincia econmica para melhor fomentar a produo da riqueza. Esses so saberes orientados para a produo ou gerao
de bens ou produtos que atendem s necessidades da vida cotidiana: moradia, alimentao, administrao da riqueza, a promoo da sade etc.
Pertencem ao segundo grupo das cincias prticas a tica e a Poltica.
Diferentemente das cincias produtivas, os saberes tico e poltico visam a
estabelecer as condies do agir que esto orientadas para a conquista do
bem individual (a felicidade) e do bem coletivo (a justia). Outro ponto importante que o objeto (a virtude) e o fim desse saber (a realizao da virtude) existem somente como resultado das escolhas e aes do homem.
A felicidade e a justia precisam ser construdas e, nesse caso, somente a
ao orientada pela prudncia (sabedoria prtica) passvel de fazer existir (realizar) as virtudes ticas e polticas. Todavia, nesses dois casos, estamos falando de saberes em que no podemos separar o agente, a ao e
a finalidade do agir. A tica, de maneira mais clara, uma cincia prtica
na medida em que se constitui em um aprendizado que instrui um sujeito
para que, por meio das suas aes, realize o bem. Portanto, diferentemente
do saber produtivo (enquanto tcnica), o saber moral (como prxis) supe
a inseparabilidade entre o sujeito, o agir e o objetivo da ao. S podemos
supor um sujeito corajoso quando ele escolhe, compreende essa virtude
e age corajosamente com o objetivo de promover o bem. Desse modo,
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A metafsica
Para Aristteles, a metafsica , entre todas essas cincias teorticas, a superior, sobretudo porque estuda a realidade suprassensvel. Mas, alm disso, ela
o mais puro e elevado conhecimento que a inteligncia pode almejar, porque
o nico saber completamente livre. A prpria origem da metafsica tem essa
marca, pois, diferentemente de qualquer outra cincia ou arte, ela no visa a
nenhum fim prtico, a cincia do conhecimento pelo conhecimento. O seu
valor maior est na contemplao das verdades eternas e necessrias.
Aristteles estabeleceu que a metafsica, conforme a sua obra de ttulo homnimo, pode ser definida levando-se em conta quatro problemas fundamentais, a que ela busca responder:
investigao das causas e dos princpios primeiros;
exame do ser enquanto ser;
pesquisa da substncia;
investigao de Deus e das substncias suprassensveis.
Essas quatro investigaes esto estruturalmente implicadas e, de certo
modo, cobrem a totalidade da realidade. O estudo dos princpios primeiros est
ligado ao exame de Deus, j que Deus a causa e o princpio primeiro. Assim
como, ao perguntar sobre a noo de substncia, Aristteles tambm est investigando se existem seres suprassensveis e sensveis. A metafsica pergunta
o que o ser, o que o princpio, o que a realidade. Nesse sentido, trata-se de
um saber que, por definio, a cincia dos conceitos universais e necessrios,
porque o conhecimento das causas e dos princpios primeiros, que explicam
toda a realidade que existe por si mesma e, ainda, permanece em si mesma
imutvel.
Sobre essa interpretao da metafsica enquanto cincia primeira e mais
elevada, acompanhemos as palavras de Aristteles no captulo II, do livro I, da
Metafsica:
[...] o conhecimento de todas as coisas encontra-se necessariamente naquele que, em maior
grau, possui a cincia universal, porque ele conhece, de certa maneira, todos os individuais
sujeitos. No entanto, sobremaneira difcil ao homem chegar a estes conhecimentos universais,
porque esto para muito alm das sensaes. [...] A mais elevada das cincias, e superior a
qualquer subordinada, , portanto, aquela que conhece aquilo em vista do qual cada coisa se
deve fazer. [...] Ela deve ser, com efeito, a cincia teortica dos primeiros princpios e das causas,
porque o bem e o porqu so uma das causas. (ARISTTELES, 1973, p. 214)
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No livro IV, da Metafsica, Aristteles define essa cincia dos princpios e causas
primeiras a metafsica como uma disciplina que estuda o Ser enquanto Ser
e seus atributos essenciais (ARISTTELES, 1984, p. 71, traduo nossa). Diferentemente das outras cincias entendidas como particulares, j que a metafsica
investiga o Ser universalmente e no apenas parcialmente, Aristteles complementa a definio escrevendo, acerca da metafsica, que ela [...] a cincia da
substncia, da unidade e da pluralidade e dos contrrios que se derivam (ARISTTELES, 1984, p. 71, traduo nossa).
Nesse caso, o que o Ser?
O que a substncia?
Como entender uma cincia da substncia e do Ser?
Inicialmente, em Aristteles, a noo de Ser expressa uma grande quantidade
de significados, porm, ela sempre empregada referindo-se a uma unidade e a
uma realidade determinada.
Outro ponto importante que a noo de Ser no pode ser reduzida a um
gnero ou, mesmo, a uma espcie, pois, como estabelece Ross, o Ser no um atributo pertencente a tudo o que existe: Existe uma espcie de Ser que no sentido
mais estrito e pleno: a saber, a substncia (ROSS, 1987, p. 163).
Mas, nesse caso, o que uma substncia?
Aristteles responde a essa questo buscando superar as definies antagnicas anteriores sua filosofia a noo material de substncia dos filsofos naturalistas (o atomismo de Demcrito, por exemplo) e a doutrina suprassensvel das
teorias das ideais de Plato. Aristteles ultrapassa a aporia metafsica dos seus pre-
89
decessores concedendo a cada tese uma parte de razo. A substncia (ousia) pode
ser compreendida, de acordo com a metafsica aristotlica, em trs sentidos:
como forma, na perspectiva platnica;
como matria, de acordo com a filosofia da natureza; e, finalmente,
como composto de matria e forma.
Assim, enquanto forma, a substncia a natureza essencial das coisas. No
homem, por exemplo, a sua alma racional, aquilo que lhe confere um trao
distintivo em relao a todas as outras classes de seres, como os animais e as
plantas. Mas podemos pensar um homem sem um corpo (matria)? Na metafsica aristotlica, fundamental que a forma se realize na matria, pois se a alma
racional no estivesse ligada a um corpo, no teramos um homem. Podemos
dizer que s temos a substncia homem na medida em que a matria (o corpo)
e a forma (o esprito) se juntam. Nesse sentido, a matria tambm uma substncia essencial para a constituio das coisas. Como, por outro lado, a matria
sem forma completamente indeterminada, dessa juno de matria e forma
surgem todas as coisas sensveis. Portanto, quando se trata das coisas sensveis,
a substncia pode ser considerada do ponto de vista formal, do ponto de vista
material e da unio entre ambos, como, de modo muito claro, Aristteles indica
na sua obra De Anima:
Dizemos que um dos gneros dos seres a substncia. E substncia, primeiro, no sentido de matria
que por si mesmo no algo determinado e ainda no sentido de figura e forma em virtude do
que j se diz que algo determinado e, por sua vez, potncia, ao passo que a forma atualidade,
e isto de dois modos: seja como cincia, seja como inquirir. (ARISTTELES, 2006, p. 71)
As substncias so coisas como homens, gatos e rosas, que podem ter uma
existncia independente e ser identificados como indivduos de uma espcie
particular. Porm, na perspectiva aristotlica, a substncia representa aquilo que
h de constante e permanente nas coisas que mudam, sobretudo enquanto esse
permanente o sujeito. Podemos pensar em Scrates jovem, corajoso e forte,
lutando na guerra. Tambm podemos pensar em Scrates velho, sbio e frgil,
defendendo-se das acusaes diante do tribunal de Atenas. A despeito de todas
as caractersticas e qualidades que atribumos a Scrates, sempre reconhecemos
um indivduo (uma substncia) que permanece. Na verdade, Scrates um sujeito (uma substncia) de que se afirmam ou se negam diferentes predicados.
Aristteles estabelece que existem trs tipos de substncia:
os corpos sujeitos ao devir, portanto, perecveis;
90
A fsica
A fsica constitui o segundo grupo de cincias teorticas no sistema aristotlico. uma cincia que investiga a natureza (physis), a realidade sensvel. O mundo
da fsica o mundo do movimento, em um devir lgico e ordenado. Assim, difere
da realidade metafsica, na medida em que essa realidade suprassensvel se caracteriza pela absoluta ausncia de movimento. Conforme os termos de Aristteles, o entendimento do movimento, central para compreender a natureza:
Estabelecido que a natureza um princpio de movimento e de mudana, e nosso estudo
versa sobre a natureza, no podemos deixar de investigar o que o movimento; porque
se ignorssemos o que o movimento, necessariamente ignoraramos o que a natureza.
(ARISTTELES, 1995, p. 79, traduo nossa)
91
Estrelas
fixas
Jpiter
Sol
O universo aristotlico
Mercrio
Lua
Terra
93
A psicologia
Conceitos metafsicos como substncia, bem como as relaes entre matria e
forma, ato e potncia, esto na base da doutrina psicolgica de Aristteles, como encontramos no seu tratado De Anima (Da Alma) de tal modo que, para Aristteles, a
Psicologia no uma cincia do comportamento humano: um saber teortico sobre
a alma (psique), sobre aquilo que confere vida, uma cincia sobre a vida. Assim,
todos os seres vivos animais e vegetais possuem alma, que o princpio da vida.
Em De Anima, Aristteles investiga a alma considerando trs problemas bsicos.
Primeiro, examina a natureza substancial da alma. Nesse caso, encontramos em Aristteles uma discusso que no deixou de ocupar toda a filosofia at os nossos dias: ser a alma extensa ou no?
Depois, acerca da unidade da alma, ele se pergunta se a alma nica e,
ainda, se ela pode ser dividida.
Finalmente, a questo mais importante se refere prpria definio da
alma: afinal, o que a alma?
De antemo, podemos dizer que a alma no , em absoluto, um esprito, no
matria e nem sequer uma criao da imaginao ou da inteligncia humana.
Muito pelo contrrio, a Psicologia, enquanto cincia da alma, est entre os saberes teorticos justamente porque investiga um objeto (a alma), que existe independentemente da ao ou da vontade humanas.
94
Domnio pblico.
A alma o que confere vida aos seres, o que permite separ-los nas categorias de inanimados (sem vida e sem alma) e animados (com alma e com vida).
Para Aristteles, de modo geral, todas as coisas, inclusive os seres vivos, so um
composto de matria e forma, sendo a primeira correspondente potncia, e a
ltima, ao ato. Nessa perspectiva, a alma nada mais seria do que a forma e o ato
da matria do corpo. Acompanhemos como essas definies foram indicadas
por Aristteles, no livro II de De Anima:
Assim, todo corpo natural que participa da vida substncia, no sentido de substncia
composta. E uma vez que essa substncia tambm um corpo de tal tipo que tem vida,
a alma no um corpo, pois o corpo no um dos predicados do substrato, antes, ele o
substrato e a matria. necessrio, ento, que a alma seja substncia como forma do corpo
natural que em potncia tem vida. E substncia atualidade. Portanto, de um corpo de tal
tipo que a alma atualidade. (ARISTTELES, 2006, p. 71-72)
95
Porm, entre todos os seres vivos existe uma diferena de alma. Assim, temos,
a partir da teoria da alma da filosofia aristotlica, a classificao dos seres vivos,
de modo que a teoria da alma de Aristteles tem implicaes no apenas na
sua metafsica, mas tambm na sua biologia. Os vegetais nascem, alimentam-se, crescem e se reproduzem, mas no tm sensaes e no podem se deslocar
no espao. J os animais tm sensaes, sentem dor e prazer, podem se mover.
Se a nutrio a funo elementar dos vegetais, o movimento e a sensao so
aspectos da alma singulares aos animais. Contudo, entre os animais, o homem
o nico capaz de pensar e compreender, isto , o nico capaz de agregar, s
funes da nutrio, da sensao e do movimento, o pensamento.
Essa tripla diviso da alma explicada a partir da considerao aristotlica de
trs fenmenos ou funes biolgicas da vida. Portanto, uma diviso sem qualquer fundamento moral ou religioso, est assentada na filosofia da natureza.
Primeiro, a funo vegetativa responsvel pelo nascimento, a alimentao e o crescimento. Esto relacionadas alma vegetativa todas as funes
vitais mais elementares, porm necessrias. A designao vegetativa tem
sentido, sobretudo, quando entendemos que essas funes so dadas originalmente como medidas significativas do mundo das plantas.
Em segundo lugar, temos alma sensitiva, que, alm de englobar as faculdades da alma vegetativa, tambm exprime funes ligadas sensibilidade e ao movimento.
Por ltimo, a funo intelectiva da alma determinante para os atos de
conhecimento e deliberao. As plantas possuem apenas a alma de carter vegetativo; os animais, a alma vegetativa e sensitiva; e somente os homens so contemplados com as duas anteriores, mais essa alma racional.
Conforme Aristteles, no homem, as percepes sensveis (ocasionadas por
nossas potncias animais os cinco sentidos: viso, audio, olfato, paladar e
tato) so reunidas por um sentido comum, cuja sede o corao. Todas as nossas
percepes sensveis, como Aristteles j havia estabelecido na Metafsica, no
desaparecem com o fim das atividades dos sentidos, mas se conservam como
memria, em uma espcie de resduo da percepo: Por natureza, seguramente, os animais so dotados de sensao, mas, nuns, da sensao no se gera a
memria, e noutros gera-se (ARISTTELES, 1973, p. 211).
Portanto, esse tipo de conhecimento, fundado na nossa alma sensitiva, no
exclusivo dos homens, pertence tambm aos animais.
96
97
Texto complementar
tica a Nicmaco (fragmento)
(ARISTTELES, 1973)
Mas, em grau secundrio, a vida de acordo com a outra espcie de virtude feliz, porque as atividades que concordam com esta condizem com a
nossa condio humana. Os atos corajosos e justos, bem como outros atos
virtuosos, ns os praticamos em relao uns aos outros, observando nossos
respectivos deveres no tocante a contratos, servios e toda sorte de aes,
bem assim como s paixes; e todas essas coisas parecem ser tipicamente
humanas. Dir-se-ia at que algumas delas provm do prprio corpo e que o
carter virtuoso se prende por muitos laos s paixes. A sabedoria prtica
tambm est ligada ao carter virtuoso e este sabedoria prtica, j que os
princpios de tal sabedoria concordam com as virtudes morais e a retido
moral concorda com ela. Ligadas que so tambm s paixes, as virtudes
morais devem pertencer nossa natureza composta. Ora, tais virtudes so
humanas; por conseguinte, humanas so tambm a vida e a felicidade que
lhes correspondem. A excelncia da razo uma coisa parte. Dela devemos
contentar-nos em dizer isto, porquanto descrev-la com preciso tarefa
maior do que exige o nosso propsito. Sem embargo, ela tambm parece
necessitar de bens exteriores, porm pouco, ou, em todo caso, menos do
que necessitam as virtudes morais. Admitamos que ambas necessitem de
tais coisas em grau igual, embora o trabalho do estadista se ocupe mais com
o corpo e coisas que tais, porque a diferena quanto a isso ser pequena; mas
naquilo de que precisam para o exerccio de suas atividades haver grande
diferena. O homem liberal necessita de dinheiro para a prtica de seus atos
de liberalidade e o homem justo para a retribuio de servios (pois difcil enxergar claro nos desejos, e mesmo os que no so justos aparentam
98
99
Dicas de estudo
ARISTTELES. Metafsica/tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores).
ROSS, David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
Atividades
1. Explique os critrios da diviso dos saberes, estabelecida por Aristteles.
101
102
103
Gabarito
1. Na obra Metafsica, os saberes esto divididos em trs grandes grupos de
cincias, conforme, sobretudo, dois critrios centrais no modelo de cincia
da antiga Grcia: o objeto e a finalidade do conhecimento. Antes de tudo,
preciso considerar a origem e a permanncia de um objeto diante do devir,
estabelecer se ele existe por si mesmo, se foi inventado ou fabricado pelo
homem. Em segundo lugar, preciso avaliar a finalidade do conhecimento
dessa cincia. Temos que definir se o conhecimento visa contemplao (conhecer pelo conhecer), ao (conhecer para agir) ou produo (conhecer
para produzir). Toda investigao cientfica visa aquisio de um conhecimento, mas aferimos o lugar de uma cincia pelo tipo de fim, de orientao
que atribumos ao conhecimento dessa cincia. Fundados nesses critrios,
Aristteles dividiu as cincias em teorticas, prticas e produtivas.
Pertencem ao campo das cincias produtivas os saberes estruturados em tcnicas para a produo de bens e objetos.
Em segundo lugar, temos a funo sensitiva, ligada s percepes e ao movimento. Alm de englobar as faculdades da alma vegetativa, a alma sensitiva
tambm exprime funes ligadas sensibilidade e percepo.
Por ltimo, a funo intelectiva da alma determinante para os atos de conhecimento e deliberao. As plantas possuem apenas a alma de carter vegetativo; os animais, a alma vegetativa e sensitiva; e somente os homens so
contemplados com as duas anteriores, mais essa alma racional.
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Referncias
ARISTTELES. Tpicos/Dos Argumentos Sofsticos/Metafsica/tica a Nicmaco/Potica. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores).
_____. Fsica. Madri: Gredos, 1995.
_____. Metafsica. Barcelona: Obras Maestras, 1984.
_____. De Anima. So Paulo: Editora 34, 2006.
HADOT, Pierre. O que a Filosofia Antiga? So Paulo: Loyola, 1999.
JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.
OS PR-SOCRTICOS: Fragmentos, Doxografia e Comentrios. So Paulo: Abril
Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
REALE, Giovanni. Introduccin a Aristteles. Barcelona: Editorial Herder, 1985.
ROSS, David. Aristteles. Lisboa: Dom Quixote, 1987.
106
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Domnio pblico.
109
Domnio pblico.
110
Domnio pblico.
Alexandre Magno, na Batalha de Isso, montando seu cavalo, Bucfalo, conforme mosaico encontrado em Pompeia hoje exposto no Museu Arqueolgico Nacional, em Npoles, Itlia.
A ideia de Alexandre, tambm conhecido como Alexandre, o Grande, era difundir a civilizao grega nos novos territrios conquistados. Isso explica o nome
helenismo: do grego hellenizein, que significa viver como os gregos. Essa fora
a proposta que marcou a vida grega at a anexao completa da Grcia ao Imprio Romano, ocorrida por volta do ano 147 a.C., j que depois da morte de
Alexandre, na Babilnia, o seu imprio se esfacelou, dividido entre seus generais.
Tornando-se reis, esses generais passaram a disputar novas reas do antigo imprio, e aos poucos foram integrados ao Imprio Romano, que tambm estava
em expanso.
A perda da liberdade poltica (da qual os gregos pareciam amplamente conscientes) trouxe inmeras consequncias tambm para a filosofia, alterando
muitas das suas concepes e mesmo provocando uma considervel mudana
nos seus problemas centrais.
Talvez a perda de autonomia das cidades-Estado gregas, bem como a sua
insero no grande organismo poltico ento representado pelo Imprio Macednio, tenha representado uma vantagem para a cultura grega, que se difundiu
e alargou de tal forma que se tornou um patrimnio comum aos pases do mediterrneo, do Egito Sria e de Roma Espanha.
111
Domnio pblico.
Domnio pblico.
Ao contrrio do que pode parecer, esse perodo foi de intensa produo intelectual, tanto na filosofia quanto nas cincias e nas artes em geral. S para
lembrar alguns exemplos: Herfilo, considerado o pai da anatomia, viveu em
Alexandria, na primeira metade do sculo III a.C., ao lado de Erasstrato, o pai
da fisiologia, e na mesma cidade viveu Euclides, pai da geometria; em Siracusa,
viveu Arquimedes, outro grande matemtico, alm de inventor do clculo integral; em Samos, Aristarco se destacou na astronomia, tendo afirmado a teoria
heliocntrica e sendo contestado por Hiparco de Niceia, a quem atribuda a
organizao do ano solar quase da forma como aceito at nossos dias; em
Cirene, Eratstenes organizou a geografia como cincia. Nas artes, foi um perodo de grande produo arquitetnica e escultural, destacando-se nesse perodo
a obra Laocoonte e Seus Filhos e a Vnus de Milo; na literatura, destacam-se Calmaco e Tecrito, criador do gnero idlico; no teatro, apareceu a comdia nova,
um gnero que, tendo em Menandro seu principal nome, fazia uma crtica aos
costumes de ento.
112
Foi nesse perodo, portanto, que a filosofia tambm obteve resultados interessantes face crise social e moral, a qual demandava uma reflexo tica pela
qual se tornasse possvel enfrentar os novos tempos, pois os anteriores ideais da
racionalidade e da vida poltica j no satisfaziam. Surgiram ento vrias escolas
de pensamento: estoicismo, epicurismo, ceticismo, cinismo e neoplatonismo.
Nas duas primeiras, nota-se um retorno metafsica naturalista dos pr-socrticos e moral das escolas socrticas menores; nas ltimas, uma anulao de toda
metafsica e moral, e certa volta para a sofstica, negando a filosofia platnico-aristotlica. A novidade era o fato de, nesse novo cenrio, a filosofia deixar de
ser uma preparao para o exerccio poltico, passando a ser uma reflexo sobre
o aprimoramento interior do homem. Com isso, ela se tornava um cuidado de si
em busca da virtude e do bem individual, no que se destaca o esforo tico de
procura da serenidade no meio do turbilho de mudanas e da situao adversa
que marcava o cenrio social.
Outro detalhe interessante desse momento da filosofia diz respeito ao tom
mstico-religioso que ela assumiu. Certamente, essa marca remetia s relaes
que ela estabelecia perante o processo de difuso com o mundo oriental,
principalmente a cidade de Alexandria, sede do Imprio Macednio.
O estoicismo
Geralmente, o estoicismo dividido em trs perodos:
antigo, marcado pela reflexo tica;
mdio, no qual aparecem temas bastante eclticos;
recente, quando surgem muitos temas considerados religiosos.
O fundador da antiga escola estoica fora Zeno de Ctio (334-262 a.C.), que
muito cedo teve contato com as ideias de Scrates e, por volta do ano 300,
fundou a escola estoica, que ganhou esse nome por funcionar prxima a um
prtico (que em grego se diz sto). Esse movimento filosfico teve em Crisipo de
Solis (280-208 a.C.) o seu sistematizador, e chegou a Roma em 155 a.C., por meio
de Digenes da Babilnia (230-150 a.C). Ali, seus continuadores foram Marco
Aurlio, Sneca, Epteto (55-135 d.C.) e Lucano (39-65 d.C.).
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Zeno de Ctio.
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Crisipo de Solis.
No geral, com esse movimento, a filosofia se viu frente a frente com o problema da vida cotidiana, em busca da afirmao da virtude e a melhor forma de
alcanar a felicidade. Por isso, alm das reflexes sobre a fsica e a lgica, o fim
mesmo da filosofia, da religio e da poltica deveria ser a tica, como reflexo
que ajudasse a viver da melhor forma, a fim de alcanar a felicidade.
Podemos identificar alguns elementos comuns aos pensadores dessa escola,
entre os quais se destaca a valorizao dos sentidos na obteno do conhecimento. Isso d a essa filosofia uma marca bastante materialista, ao se compreender a matria como estando em constante movimento (em um vir a ser) e o
universo como governado pelo logos divino (associado imagem do fogo), do
qual todas as coisas surgem de maneira ordenada. Para os estoicos, a alma faz
parte do mundo, j que Deus e mundo formariam uma mesma realidade.
essa concepo fsica que d as bases para a tica estoica: segundo esses
pensadores, o melhor para o homem viver conforme a natureza. Como a natureza logos (princpio ordenado e ordenador), deve-se viver conforme a razo, o
que significa que o homem deve se submeter fora divino-natural.
Guiado por esse princpio racional, o sbio deveria sempre recusar as paixes
e buscar a paz da alma. Essa paz da alma est associada ao princpio da ataraxia
(palavra grega usada para afirmar a necessidade de ausncia de perturbaes).
Essa seria a grande virtude do sbio e nisso mesmo que residiria a felicidade, ou
seja, na capacidade de cultivar as virtudes como libertao de toda perturbao,
114
como conquista da tranquilidade da alma e independncia interior, como exerccio de certa apatia a (no) + pathos (emoo, sentimento) e indiferena
frente a todas as coisas do mundo que podem trazer inquietao. Em termos
ticos, o vcio seria associado s inquietaes e paixes, tidas como movimentos irracionais da alma. Por exemplo, tanto o dio quanto a piedade exagerados
seriam vcios e deveriam ser afastados e anulados. Tanto quanto a dor, deve ser
evitado o prazer, que julgado uma loucura da alma, um distanciamento em
relao racionalidade.
Para os estoicos, o homem deveria renunciar a tudo para ficar apenas com
trs coisas: o pensamento, a sabedoria e a virtude. Esses seriam os nicos bens
verdadeiros e s eles deveriam ser cultivados. O sbio estoico aquele que consegue fechar-se em si mesmo, permanecendo sereno e aptico frente a todas
as coisas do mundo que desviam a ateno e conduzem infelicidade. Quanto
mais o homem se render a esses desvios, mais infeliz ele se torna.
No difcil imaginar por que muitas dessas ideias estoicas foram rapidamente assumidas pela tica crist. Mas essa no a nica influncia do estoicismo sobre a filosofia: alm dos cristos, pensadores como Michel de Montaigne
(1533-1592), Pierre Corneille (1606-1684), Ren Descartes (1596-1650) e Immanuel Kant (1724-1804) fizeram dos estoicos uma boa fonte de reflexo tica.
Domnio pblico.
Epicurismo
Em 306 a.C., Epicuro tomou uma deciso bastante curiosa e reveladora: comprou uma propriedade na periferia de Atenas, um jardim onde
criou uma comunidade de amigos (que inclua
mulheres e escravos) e no apenas formulou a
sua filosofia do prazer, como realmente a viveu
com intensidade. Natural da ilha de Samos, ele
chegou a Atenas como estrangeiro e tambm
como exilado, j que os colonos da ilha foram Epicuro.
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expulsos de suas terras para que cumprissem servio militar. E tinha verdadeiro
horror a vrios dos valores alimentados pelos filsofos anteriores: certo aristocratismo, o elitismo e o conservadorismo em termos de poltica, mas sobretudo
o espiritualismo dualista maneira Plato. Seu tempo foi de crise: falta trabalho
para o povo, misria e pobreza grassando por toda a sociedade, falta de lderes
capazes de administrar essa situao, colnias gregas cheias de gente deportada de Atenas, tropas mercenrias se exaurindo em delitos. Nesse mundo em
runas, Epicuro fundou seu Jardim quase como uma colnia de resistncia. Sua
nica preocupao era a construo de si, ou seja, se o mundo ao redor se desintegrava, caberia ao indivduo buscar uma sada em prticas de fortalecimento
e de cuidado consigo mesmo, pela prtica das virtudes.
Mas essa proposta no era vista sem desconfiana. Muitos pensadores o consideraram, na histria da filosofia, um filsofo perigoso e subversivo. Talvez por
isso o tenham associado imagem do porco: por no conseguir olhar para o
cu, esse animal abjeto e gordo a metfora mais perfeita do antiplatonismo
incapazes de contemplar as ideias, Epicuro e seus discpulos teriam se rendido
s imundcies da terra, ao real e ao imediato. Obviamente, trata-se de uma interpretao que, alm de explicitar muitos erros interpretativos, est carregada de
preconceitos.
Consta que Epicuro escreveu muito, mas sobraram apenas duas cartas e
alguns fragmentos. Muito do seu pensamento foi sistematizado por seu discpulo Lucrcio, que escreveu a respeito de seu mestre: Foi um deus, sim, um deus,
aquele que primeiro descobriu essa maneira de viver que agora se chama sabedoria, aquele que por sua arte nos fez escapar de tais tempestades e de tais
noites, para colocar nossa vida numa morada to calma e to luminosa (apud
PESSANHA, 1985, p. 11). Pela fora desse testemunho, supe-se o quanto Epicuro era admirado por seus seguidores.
Para Epicuro, a evidncia da verdade ocorre de trs formas:
a sensao, pela qual nossos sentidos recolhem as partculas agarradas
imagem emitida pelos corpos materiais;
a antecipao (em grego, prolepsis), com a repetio da sensao se imprimindo na memria e permitindo que reconheamos os objetos, por meio
da formulao de conceitos;
a afeio, pois o prazer e a dor informam o que deve ser procurado e o que
deve ser evitado.
116
117
Nas suas Doutrinas e mximas, encontramos as regras para alcanar a felicidade, as quais poderiam ser anunciadas em trs pensamentos principais:
confiana na natureza;
indiferena diante da morte;
ausncia de dor como limite do prazer.
Essa ltima ideia se articula em torno do termo ataraxia, que traduz o ideal
de serenidade da alma como resultado do domnio sobre as paixes, ou mesmo
sua anulao. Isso poderia ser conquistado, segundo os epicuristas, pela fuga
aos prazeres suprfluos e pela experincia de uma vida simples, j que, quanto
mais o ser humano depende dos agentes exteriores para ser feliz, mais ele corre
o risco de encontrar a dor e a infelicidade. Portanto, a vida simples est associada ideia de prazer. E aqui, muitas vezes, se resvala um equvoco: a filosofia do
prazer de Epicuro no pode ser associada realizao desmedida de todos os
desejos. Ao contrrio, o filsofo do prazer tambm o filsofo da simplicidade:
A quem no basta pouco, nada basta (EPICURO, 1985, p. 59), afirma ele, que faz
uma distino entre os prazeres necessrios (os quais tm em vista o bem moral)
e os no necessrios (que devem ser reprimidos sem dor). Para Epicuro, existem
prazeres naturais e necessrios, que garantem o bem do corpo, como a
nutrio e o sono, que conduzem felicidade e a tranquilidade do corpo;
prazeres naturais, mas no necessrios (comer muito, por exemplo);
prazeres que no so nem naturais e nem necessrios (a riqueza e a glria,
por exemplo).
Escreveu o filsofo do jardim: Encontro-me cheio de prazer corpreo quando
vivo a po e gua e cuspo sobre os prazeres da luxria, no por si prprios, mas
pelos inconvenientes que os acompanham (EPICURO, 1985, p. 59), pois, para ele, a
sabedoria consiste em contentar-se com os primeiros e rejeitar os ltimos. Assim,
se o prazer o comeo e o fim da vida feliz e o bem supremo, cujo exemplo a
vida de delcias dos deuses, isso no significa de modo algum que Epicuro pregue
a busca do prazer devasso e desmedido, mas sim daquele que nasce do discernimento refletido. Desse modo, s com a busca controlada do prazer o homem pode
encontrar a ataraxia que, no limite, no outra coisa seno o prazer em repouso e
a recusa da perturbao, no poucas vezes associada ao mundo urbano e poltico.
Isso talvez explique por que ele valoriza tanto a Filosofia: para Epicuro, ela
conduz o ser humano a uma vida refletida e autoanalisada, cujo resultado seria
118
assim, como ferramenta para a sade da alma, que a filosofia se parece com
aquilo que a medicina no mbito do corpo: ela deve curar o esprito dos seus
males e garantir o acesso verdadeira liberdade, porque todo desejo incmodo
e inquieto se dissolve no amor da verdadeira filosofia (EPICURO, 1985, p. 49).
Em outro fragmento coletado por Porfrio, encontramos: Assim como realmente a medicina em nada beneficia, se no liberta dos males do corpo, assim
tambm sucede com a filosofia, se no liberta das paixes da alma (EPICURO,
1985, p. 13). Portanto, o ato mdico visto por Epicuro como uma restaurao
de determinado ideal de sade, frente ao qual a prpria medicina se tornaria
dispensvel, j que a sade d significado medicina e no a enfermidade, a
cura a meta da cincia mdica. Ou seja, o que d sentido medicina no a
doena, como estado patolgico, mas a sade, como estado ideal e desejvel.
A medicina seria til apenas na medida em que possibilitaria uma interveno
nos desequilbrios de humores (disposies de nimo) provocados por agentes
externos. Paradoxalmente, a maior utilidade da medicina se tornar intil, na
medida em que seja dispensada ou requisitada o mnimo possvel.
Assim, pela higiene que se efetiva a possibilidade de pensar um estado de
sade que no afetado pelos agentes externos: a medicina dispensvel na
medida em que existe a higiene, associada a uma felicidade, ao equilbrio e tranquilidade do corpo. Esse mesmo ideal deveria ser procurado pela filosofia: ela
deveria ser a higiene do esprito em busca de se desvencilhar dos temores que
atrapalham a conquista da serenidade e da felicidade. Em outras palavras: a filosofia aparece como um processo pelo qual se expulsa da alma as perturbaes e
as afetaes que causam sofrimento e dor. A filosofia de Epicuro , pois, mais uma
phronesis (sabedoria prtica) do que uma philosophia (sabedoria terica) propriamente dita. Trata-se de valorizar a prudncia como forma de vida, e no o mero
acmulo de saberes como expresso de erudio (cf. OLIVEIRA, 2010, p. 65).
Para Epicuro, esse tipo de sabedoria filosfica (a phronesis) seria um caminho
para a superao da decadncia da cultura, na qual proliferam almas cultas e,
por isso mesmo, doentias. A organizao da sociedade estaria impregnada de
infelicidade, medo e doenas que tornam o prprio epicurismo uma forma de
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profilaxia ou de preveno, j que essa infelicidade se espalha como uma epidemia que atinge toda a populao, e o epicurismo da tradio se apresenta como
remdio que busca salvar dessa patologia, por meio da expulso dos temores
e das aflies. Pelo mecanismo da crise cultural, a peste atinge a todos e faz os
homens morrerem por contgio. Atingida pela peste, resta cultura o remdio
da filosofia, ou seja, a reflexo e o controle das necessidades e prazeres, a diminuio das futilidades, a negao dos fatores externos que impedem o cultivo
da higiene interior.
Um rico e intenso fragmento epicurista parece resumir toda a proposta desse
movimento filosfico to apaixonante sobre o qual no seria demais afirmar
que parece extremamente adequado aos principais desafios de nosso tempo,
mostrando a magia da filosofia na sua imensa atualidade:
No so os convites e as festas contnuas, nem a posse de meninos ou de mulheres, nem de
peixes, nem de todas as outras coisas que pode oferecer uma suntuosa mesa, que tornam
agradvel a vida, mas sim o sbrio raciocnio que procura as causas de toda a escolha e de toda
a repulsa e pe de lado as opinies que motivam que a maior perturbao se apodere dos
espritos. De todas estas coisas, o princpio e o maior bem a prudncia, da qual nascem todas
as outras virtudes; ela nos ensina que no possvel viver agradavelmente sem sabedoria,
beleza e justia, nem possuir sabedoria, beleza e justia sem doura. As virtudes encontram-se
por sua natureza ligadas vida feliz, e a vida feliz inseparvel delas. (EPICURO, 1985, p. 60)
Ceticismo e cinismo
Ceticismo a doutrina segundo a qual o esprito no pode alcanar a verdade,
porque no possvel conhecer nada com certeza. Frente a essa aporia, cabe ao
homem suspender o julgamento e adotar a dvida como princpio do conhecimento. Esse movimento comeou com Pirro de lis (360-270 a.C.), que fora amplamente influenciado pelas lutas entre platnicos e aristotlicos, no que tange
melhor forma de acesso verdade. Para ele, a absteno do juzo (epoch) seria
a nica conduta possvel, e essa atitude levaria a uma indiferena total frente a
todas as opinies.
Outra escola desse momento o cinismo, formado por um grupo de filsofos
liderados por Antstenes (437-370 a.C.), um discpulo de Scrates, certamente
inspirado por uma frase que teria sido dita por Scrates ao passar pelo mercado
de Atenas: Vejam de quantas coisas precisa o ateniense para viver.
O nome desse movimento foi explicado de vrias maneiras:
derivado de kuon, co, em referncia ao fato de que seus adeptos viviam
como os ces;
120
Domnio pblico.
Alm desse episdio, Digenes Lartios relata vrios outros nos quais, por
exemplo, Digenes aparece retrucando Plato. Veja-se, por exemplo, a seguinte passagem: Durante uma recepo oferecida por Plato a amigos vindos da
parte de Dionsios, Digenes pisou em seus tapetes e disse: Estou pisando na
vanglria de Plato (LARTIOS, 2008, p. 159). Outra histria relatada por Lartios d conta de que Plato teria definido o homem como um animal bpede,
sem asas, e recebera por isso muitos aplausos. Ento, Digenes depenou um
galo e o levou ao local das aulas, exclamando: Eis o homem de Plato (2008, p.
162). Lartios ainda relata outra cena curiosa: teriam perguntado a Plato: Que
espcie de homem pensas que Digenes ? e ele teria respondido: Um Scrates demente (LARTIOS, 2008, p. 163).
121
Sobre Digenes, Plato nos d algumas pistas ao contar que ele vivia em um
tonel, em mendicncia agressiva. Segundo Lartios, um dia teria quebrado sua
tigela depois de ver uma criana bebendo com a mo, dizendo: um menino me
deu uma lio de simplicidade (LARTIOS, 2008, p. 161).
Outro fato de sua vida, sempre lembrada na histria da filosofia, o fato de
que Digenes acendeu uma lanterna em plena manh e dirigiu-se praa do
mercado, gritando: procuro o homem. A cena foi a inspirao para Nietzsche no
famoso fragmento 125, do livro A Gaia Cincia, na qual um louco vai praa do
mercado, procura de Deus, e acaba por anunciar o seu assassinato.
Ainda outra passagem da vida de Digenes bastante reveladora: conta-se
que, certo dia, Alexandre Magno se apresentou a ele e lhe concedeu a realizao
de qualquer pedido. Digenes teria se limitado a responder: quero que voc
saia do meu Sol, em referncia ao fato de que Alexandre lhe fazia sombra.
Essas passagens so extremamente simblicas por evocarem tanto uma crtica aos costumes e ao modo de vida dos aristocratas gregos, quanto pelo testemunho em torno da simplicidade de vida como meta dos sbios. Para Digenes,
aspirar filosofia tambm filosofar (LARTIOS, 2008, p. 168).
O cinismo prega a autarquia1, j que o homem tem em si tudo de que precisa
para viver, e o sbio deve se bastar a si mesmo. Sua moral rejeita as convenes
sociais e quer voltar natureza. No geral, seus pensadores alimentam desprezo
pela cincia e afirmam que o nico bem do homem a virtude. Desdenham
das aparncias e das reputaes, exaltando a vida solitria, pois o sbio deve se
bastar a si mesmo. Como fcil concluir, essas ideias exerceram grande influncia sobre o estoicismo.
At onde as histrias sobre a vida de Digenes so verdadeiras? Isso importa
pouco, se formos capazes de interpret-las como parte do movimento da filosofia helenista em busca da filosofia como forma de vida. E isso, justamente, o
que torna essa imagem de um homem vivendo em um tonel, cercado por ces,
algo to impressionante e enigmtico.
Neoplatonismo
Essa escola surgiu a partir da fuso do pensamento de Plato com o misticismo judeu e oriental (movimento que se iniciou no sculo II e chegou at o sculo
1
122
De autrkeia, autossuficincia.
Domnio pblico.
V d.C). Seu representante principal foi Plotino (204-270 d.C.), mas tambm houve
Porfrio (232-304 d.C.), Jmblico (245-325 d.C.) e Proclus (412-485 d.C.), cuja influncia foi considervel sobre Santo Agostinho (354-430 d.C.) e alguns dos primeiros padres (pais) da Igreja, que so os primeiros filsofos cristos. Nesse sentido,
essa escola serve de ponte direta entre a filosofia grega e a crist.
Plotino.
123
Textos complementares
Sobre a Dor e o Prazer (fragmento)
(EPICURO, 1985, p. 57)
mente resplandecem. Devemos refletir que esses bens terrenos so obstculos aos verdadeiros bens por causa das opinies falsas e mentirosas: quanto
mais compridos prticos se constroem, quanto mais altas torres se levantam,
quanto mais amplos caminhos se abrem, quanto mais profundas se escavam as grutas estivas, quanto mais monumentais se erguem os tetos das
salas de jantar, tanto mais todas essas coisas nos escondero o cu. Embora
o acaso te tenha atirado em tal lugar, em que a mais luxuosa habitao seja
uma choupana, terias na verdade uma alma vil e serias um mesquinho confortador de ti mesmo, se te resignasses a isso s, lembrando a choupana
de Rmulo. Deves antes dizer: Esta humilde choupana hospeda virtudes?
E ento mais linda que todos os templos, pois que nela esto a justia, a
moderao, a sabedoria, a piedade, a regra para justamente cumprir todos
os deveres, a cincia das coisas divinas e humanas. Lugar nenhum angusto,
se pode conter tantas e to grandes virtudes, nenhum exlio to grave, se
nele podemos ir com aquelas virtudes.
125
Meditaes (fragmento)
(MARCO AURLIO, 1985, p. 478)
Dica de estudo
LARTIOS, Digenes. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. 2. ed. Braslia:
UnB, 2008.
126
Atividades
1. Elenque as principais caractersticas da filosofia helenista, articulando-as
com o cenrio histrico-poltico-social de ento.
127
128
129
Gabarito
1. A filosofia helenstica compreende o perodo que vai desde o sculo III at
o sculo I a.C., mas sua influncia se estende at os primeiros sculos da Era
Crist, seja pelo movimento conhecido como neoplatonismo, seja pelos pensadores romanos que nela se inspiraram dentre os quais se destacam Sneca e Marco Aurlio. Sua caracterstica principal o abandono da tematizao
da plis grega, e a alimentao de certa descrena diante dos ideais explicitados pela filosofia platnica e aristotlica. Consequentemente, a filosofia
helenstica volta-se para uma reflexo em torno da melhor forma de vida,
que deveria ser buscada pelo indivduo, pelo cultivo de si e a prtica das virtudes. Em termos histricos, polticos e sociais, essa descrena se explica pela
tomada da Grcia por parte de Filipe II, na Batalha de Queroneia (338 a.C.),
quando as cidades gregas perderam no s muitos soldados, como tambm
a grande experincia que vinham realizando at ento: a invaso de Filipe II
ps fim experincia democrtica e ao florescimento cultural conquistado
pela Grcia. Com a morte de Filipe II, seu filho, Alexandre, assumiu o trono
e deu prosseguimento expanso militar dos macednios, conquistando o
Egito, a sia Menor, a Mesopotmia e a regio das ndias, at o vale do Rio
Indo.
2. Essa escola filosfica marcada por um retorno natureza como fonte do
bem, j que para os seus integrantes o universo entendido como governado pelo logos divino (associado imagem do fogo), donde todas as coisas
surgem de maneira ordenada. Para os estoicos, a alma faz parte do mundo,
j que Deus e Mundo formariam uma mesma realidade. Isso fez com que tais
pensadores estivessem empenhados na busca da afirmao da virtude e na
procura da melhor forma para alcanar a felicidade: como a natureza logos
(princpio ordenado e ordenador), ento se deve viver conforme a razo, e
isso significa que o homem deve se submeter fora divino-natural. Guiado
por esse princpio racional, o sbio deve sempre recusar as paixes e buscar a
paz da alma, que est associada ao princpio da ataraxia (palavra grega usada
para afirmar a necessidade de ausncia de perturbaes). Essa seria a grande
virtude do sbio e nela residiria a felicidade, nessa capacidade de cultivar virtudes como a libertao de toda perturbao, a conquista da tranquilidade
da alma e independncia interior, o exerccio de certa apatia a (no) + pathos emoo, sentimento e indiferena frente a todas as coisas do mundo
que podem trazer inquietao. Em termos ticos, o vcio ser associado s
inquietaes e paixes, tidas como movimentos irracionais da alma.
130
3. A marca da filosofia epicurista a busca pelo prazer e a recusa da dor, estando esta associada dependncia humana frente a agentes externos, que
causam medo e perturbao. A filosofia seria o caminho pelo qual cada indivduo faria a higiene de si mesmo, retirando aquilo que atrapalha. Sua tica
est baseada em uma fsica atomista, herdada de Demcrito, e a evidncia
da verdade se daria pela sensao, a antecipao e a afeio. O desvio dos
tomos seria um princpio que remeteria ideia de uma liberdade originria,
que ajuda o homem a escolher o seu prprio destino. Caberia filosofia libertar o homem do medo dos deuses e do medo da morte os dois maiores
empecilhos para a felicidade. Vivendo em serenidade em um alm-mundo,
os deuses serviriam apenas de ideal para os sbios, que no deveriam tem-los de forma medrosa ou interesseira. A morte, por sua vez, seria apenas a
desintegrao dos tomos e, nesse sentido, no existiria enquanto o homem
estivesse vivo.
Referncias
DUVERNOY, Jean-Franois. O Epicurismo e sua Tradio Antiga. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1993.
EPICURO. Antologia de textos. In: EPICURO et al. Antologia de Textos/Da Natureza/Da Repblica/Consolao a minha Me Hlvia/Da Tranquilidade da
Alma/Medeia/Apocoloquintose do Divino Cludio/Meditaes. 3. ed. So
Paulo: Abril Cultural, 1985. (Coleo Os Pensadores).
_____. Carta sobre a Felicidade: a Meneceu. So Paulo: Unesp, 2002.
FARRINGTON, Benjamin. A Doutrina de Epicuro. Rio de Janeiro: Zahar Editores,
1968.
HADOT, Pierre. O que Filosofia Antiga? So Paulo: Loyola, 1999.
JAEGER, Werner. Paideia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.
LARTIOS, Digenes. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. 2. ed. Braslia:
UnB, 2008.
MARCO AURLIO. Meditaes. In: EPICURO et al. Antologia de Textos/Da Na-
131
132
133
Lista de textos ou livros da Bblia que se consideram escritos por inspirao de Deus. Etimologicamente, a palavra cnon remete
rgua de medir, algo que ajuda a catalogar.
2
Etimologicamente, apcrifo significa oculto. O termo usado desde o sculo V para designar os antigos documentos judaicos
que no eram considerados inspirados por Deus, e por isso no entraram no cnon dos livros sagrados que compem a Bblia, ainda que
contenham relatos sobre a vida de Jesus e das primeiras comunidades crists.
135
Divulgao.
Outros dois desafios passaram a exigir a contribuio da Filosofia nesse momento: a conciliao das verdades expressas no Antigo Testamento com as novidades trazidas pelo cristianismo, e a defesa da nova f diante das acusaes
feitas pelos adversrios fossem os hereges e os pagos, fossem os prprios
judeus. Assim, pode-se afirmar que a reflexo filosfica teve um papel relevante
para a formulao das verdades da f, nesse momento histrico.
Frente a esses desafios, a Filosofia grega deu lugar Filosofia crist, mas isso
no ocorreu meramente na forma de uma ruptura, pois, ao contrrio, os pensadores gregos serviram de fonte primeira para essa tarefa. Basta que lembremos
alguns indcios dessa relao: em suas numerosas viagens pela Grcia, So Paulo
se encontrou com pensadores e filsofos helnicos; a filosofia helenista (com especial destaque para o estoicismo e para o neoplatonismo) teve uma influncia
significativa sobre pensadores cristos; os dois maiores nomes da Filosofia crist
(Santo Agostinho e So Toms de Aquino) se deixaram influenciar pelos maiores
nomes da Filosofia grega (Plato e Aristteles).
136
Assim, o filosofar nos limites impostos pela f crist pode ser dividido em trs
momentos:
perodo dos chamados padres apostlicos do sculo I, marcado por uma
intensa reflexo moral e asctica, ainda muito influenciados pela mensagem dos apstolos de Cristo;
perodo dos chamados padres apologistas do sculo II, que tinham como desafio a defesa do cristianismo nesse momento, muitas vezes, os filsofos
eram os adversrios e, nesse sentido, os debates foram ganhando um tom
mais filosfico, ou seja, recorria-se filosofia como arma para a defesa da f;
perodo dos padres da Igreja, ou melhor, da Patrstica, que se inicia no sculo III e vai at o sculo VIII, quando, segundo os historiadores, comearia
a Idade Mdia.
Esse terceiro momento foi o mais frutfero em termos de reflexo filosfica,
pelo fato de o elemento filosfico (com especial destaque para a filosofia platnica) nele ter um papel preponderante na argumentao doutrinria da nova
religio, remetendo a temas espinhosos como o da Trindade de Deus, a Encarnao, a relao entre liberdade e graa, e entre f e razo. Esses grandes temas
do cristianismo nascente exigiram, por certo, grande argumentao filosfica e
deram origem quilo que se pode chamar de Filosofia Crist. Certamente, um
dos textos mais importantes para isso foi o prlogo do Evangelho de So Joo,
cuja afirmao de que no princpio era o Verbo (1:1) e o Verbo se fez carne
(1:14) dava ensejo para uma ampla reflexo a respeito do logos (verbo, palavra,
discurso racional) e sua relao com Deus e, consequentemente, com a f.
Quando, no ano 313, o imperador Constantino promulgou o chamado Edito
de Milo no qual garantia a liberdade de culto, dando fim s sangrentas perseguies contra os cristos , o cristianismo ganhou um grande impulso e durante os dois sculos seguintes se manteve um longo e frutuoso debate terico,
sempre concludo nos conclios da Igreja, nos quais o dogma cristo foi sendo
constitudo: Niceia (325), feso (431) e Calcednia (451) so os principais.
Santo Agostinho:
f e razo como garantias da felicidade
No chamado Ocidente Latino, pouco se falou de Filosofia at que apareceu
Santo Agostinho. Nascido em Tagasta, na frica, no ano de 354, Agostinho era
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137
Foi o neoplatonismo de Plotino e de Porfrio que ajudaram Agostinho a encontrar o mundo da transcendncia, uma realidade suprassensvel e metafsica
que ecoa em toda a sua obra:
Instigado por esses escritos [neoplatnicos] a retornar a mim mesmo, entrei no ntimo do meu
corao sob tua guia, e o consegui, porque tu te fizeste meu auxlio. Entrei e, com os olhos da
alma, acima destes meus olhos e acima de minha prpria inteligncia, vi uma luz imutvel. No
era essa luz vulgar e evidente a todos com os olhos da carne, ou uma luz mais forte do mesmo
gnero. Era como se brilhasse muito mais clara e tudo abrangesse com sua grandeza. No era
uma luz como esta, mas totalmente diferente das luzes desta terra. Tambm no estava acima
de minha mente como o leo sobre a gua nem como o cu sobre a terra, mas acima de mim
porque ela me fez, e eu abaixo porque fui feito por ela. Quem conhece a verdade conhece esta
luz, e quem a conhece conhece a eternidade. O amor a conhece. eterna verdade, verdadeira
caridade e querida eternidade! s o meu Deus, por ti suspiro dia e noite. (AGOSTINHO, 1986, p.
175, grifo do autor)
Sobre isso, escreve Agostinho: Seguindo o programa normal do curso, chegou-me s mos o livro de um tal Ccero, cuja linguagem mas no o
corao quase unanimemente admirada. O livro uma exortao filosofia e chama-se Hortnsio. Devo dizer que ele mudou os meus sentimentos e o modo de me dirigir a ti; ele transformou as minhas aspiraes e desejos (AGOSTINHO, 1986, p. 63).
4
O maniquesmo foi uma filosofia, seita ou movimento, que pregava uma viso radicalmente dualista da realidade, acreditando que existe o Bem
(associado ao que espiritual) e o Mal (aquilo que material). Seu nome provm do profeta persa Mani (ou Mans), que viveu no sculo III. Os
maniquestas no professavam a f crist porque no acreditavam que Deus, sendo esprito, pudesse se encarnar em um corpo humano, que seria
mau por si mesmo.
138
Domnio pblico.
Depois da morte de sua me, Mnica, em 387, em stia, Agostinho ficou desolado e organizou uma espcie de comunidade monstica, em que pretendia
viver o resto de seus dias. Mas nem tudo saiu como previsto: em 391, ele foi
escolhido pela comunidade de Hipona como presbtero, logo depois bispo coadjutor, e ento bispo, permanecendo por mais de 40 anos em intensas atividades administrativas e pastorais. Morreu em 430, logo depois de Hipona ter sido
invadida e saqueada pelos chamados brbaros.
139
Domnio pblico.
140
Folha de rosto de uma edio espanhola das Confisses, de Santo Agostinho, publicada em 1654, com
traduo do padre jesuta Pedro de Ribadeneira (1526-1611),
importante
escritor
e historiador
da Igreja.
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Agostinho tambm recolocou o problema antropolgico nos trilhos cristos. Para ele, no basta conhecer o cosmo: preciso que o homem conhea a
si mesmo como o grande mistrio, cuja ascenso filosfica no se d pela via da
pergunta abstrata sobre a essncia humana, mas sobre o eu interior, a pessoa ou
o indivduo. Agostinho expressou de maneira contundente a pergunta sobre si
mesmo.
Segundo o filsofo, o homem, como ser cognoscente, possuidor de uma
alma que habita e usa o corpo pela via da sensao, que deve ser guiada pela
razo para que a verdade possa ser alcanada. Como a sensao pertence totalmente alma, sendo que os objetos apenas atingem o corpo, o conhecimento
sensvel est na alma, sendo j algo espiritual; e o corpo o objeto da sensao.
Quando um corpo atingido por um objeto, a alma percebe essa sensao de
maneira ativa e como que causa a sensao, usando-se do corpo e dos sentidos.
Em O Livre-Arbtrio, podemos ler a esse respeito:
Ag. Pois bem! E a respeito das formas corporais, enquanto grandes ou pequenas, quadradas
ou redondas, e de outras propriedades semelhantes, no temos tambm a sensao delas
pelo tato, como pela vista, de modo a no podermos atribuir como prprio a um nico desses
sentidos, mas a ambos? Ev. Entendo que seja assim. (AGOSTINHO, 1995, p. 82)
141
sua moral: quando a razo, a mente ou o esprito governa os movimentos irracionais da alma, que est a dominar na verdade no homem aquilo que precisamente deve dominar, em virtude daquela lei que reconhecemos como sendo
a lei eterna (AGOSTINHO, 1995, p. 47). Ou seja, pela razo que o homem se
abre para a lei eterna, aquela que vem de Deus, que a verdade e conduz para
o bem.
A verdade, dessa maneira, est no prprio homem, em seu interior, onde ele
mesmo poder encontrar-se com Deus. isso o que faz Agostinho concluir: Tu
estavas mais dentro de mim do que a minha parte mais ntima (AGOSTINHO,
1986, p. 68). A verdade Deus, mas a sua procura passa, necessariamente, pelo
prprio homem, j que Ele habita o ntimo humano. Esse um ponto central da
tese agostiniana:
Para Agostinho a Verdade suprema coincide com Deus: para alcanar Deus e encontrar,
portanto, a Verdade, no devemos nos dirigir para o exterior, mas devemos entrar de novo em
ns mesmos, e procurar em nossa interioridade: a habita a Verdade, em nossa alma, que um
reflexo e uma imagem de Deus, a prpria luz da razo. (REALE; ANTISERI, 2005, p. 106)
Assim, a sntese da vida moral est na prtica dessas quatro virtudes (prudncia, fora, temperana e justia) e no abandono dos prazeres, honras e riquezas
terrenas. Esse o caminho pelo qual a razo, aliada f, passa a representar a
possibilidade de alcance da verdadeira felicidade, que no chega a no ser pela
prtica dessas virtudes e a recusa da vontade pervertida:
O inimigo dominava-me o querer, e forjava uma cadeia que me mantinha preso. Da vontade
pervertida nasce a paixo; servindo paixo, adquirisse o hbito, e, no resistindo ao hbito,
cria-se a necessidade. Com essa espcie de anis entrelaados (por isso falei de cadeia),
mantinha-me ligado dura escravido. A nova vontade apenas despontada, a vontade de
servir-te e de gozar-te, meu Deus, nica felicidade segura, ainda no era capaz de vencer a
vontade anterior, fortalecida pelo tempo. (AGOSTINHO, 1986, p. 199-200)
F e razo na escolstica
A partir do sculo VIII e at o sculo XIII, as escolas medievais centralizaram a
reflexo teolgica e filosfica. Mas foi j no sculo VI que o imperador Justiniano
decretou o fechamento de todas as escolas pags, que foram logo substitudas
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143
pelas escolas monacais, episcopais e palatinas: as primeiras eram anexas s abadias; as segundas, s catedrais; e as terceiras, corte (palatium).
As duas primeiras logo se transformaram no lugar de refgio da cultura, principalmente nos momentos de invases brbaras, lugar onde os monges transcreviam e traduziam os clssicos, davam a instruo elementar para os futuros
sacerdotes ou para aqueles que assumiriam algum cargo pblico.
Entretanto, foi a escola palatina que, segundo Reale e Antiseri (2007, p. 478),
mais contribuiu para o redespertar da cultura. Fundada por Carlos Magno, ela
foi confiada em 781 a Alcuno de York, que a organizou em trs graus:
estudo bsico do latim vulgar para compreenso da Bblia e demais textos
litrgicos;
estudo das sete artes liberais (trvio: gramtica, retrica e dialtica; quatrvio: aritmtica, geometria, astronomia e msica);
estudo aprofundado da Bblia.
Para implementar seu projeto, Alcuno escreveu vrios manuais para o ensino
das artes liberais.
No sculo XIII, a tarefa da reflexo passou a ser canalizada pela universidade, que j no era apenas um lugar de estudos, mas sobretudo uma associao
corporativa, quase como um sindicato, que surgiu primeiro em Bolonha (como
uma corporao estudantil) e Paris (corporao de mestres e estudantes). Criada
a partir da fora de uma escola episcopal que, desde o sculo anterior, existia
sombra da Catedral de Notre-Dame, a universidade de Paris logo ganhou muitos
apoios e se estabeleceu como um centro de cultura. Ali tambm se desenvolveram algumas ideias de liberdade e resistncia aos poderes locais, despertando
interesse das autoridades eclesiais.
Nota-se, com esse breve relato, como o saber, durante todo esse perodo, foi
concentrado nas mos das autoridades eclesiais, que no apenas controlavam,
mas tambm incentivavam, limitavam, redigiam estatutos, proibiam a leitura de
alguns textos etc. Nas universidades, surgiram sacerdotes e leigos aos quais a Igreja
confiou a tarefa de ensinar a doutrina, muitos deles advindos de camadas sociais
inferiores, fazendo com que a universidade, no seu incio, fosse mais popular. por
essa importncia das escolas na manuteno da cultura medieval que esse perodo
chamado de escolstica, em referncia ao perodo, mas tambm ao congregado
de ideias e organizao sistemtica do saber que vigoraram nesse tempo.
144
A relao entre razo e f pode ser considerada o problema central da escolstica, remetendo a dois movimentos:
a aceitao da autoridade eclesial sem nenhum questionamento, dando
razo um uso acrtico;
o uso da razo para argumentar os problemas ligados revelao da f.
Nesse perodo, de um modo geral, a razo se rendeu f e a filosofia foi sequestrada pela teologia, sendo usada como mero instrumento de amadurecimento da f. Em alguns momentos, a filosofia simplesmente forneceu os instrumentos lgico-gramaticais para uma melhor compreenso dos textos sagrados.
Alm disso, ela ajudou na converso dos infiis, pois garantia a afirmao lgica
dos argumentos religiosos. Tanto o uso de Plato e dos neoplatnicos, feitos por
Agostinho, quanto as referncias a Aristteles, pela via de Averris e Avicena, por
parte de So Toms de Aquino, podem ser creditados a esse movimento.
Esse debate sobre a relao entre f e razo continuou at o sculo XIII, tempo
ureo da teologia e da filosofia crist medieval, auge do primado do cristianismo,
cuja influncia era marcante em toda a tradio cultural, social e poltica, dando
Igreja e ao papado um preponderante papel de mediao entre o mundo e
Deus. Foi nesse tempo que o pensamento de Aristteles ganhou importncia,
sendo amplamente difundido. Sua novidade estava no fato de explicar racionalmente o homem e o mundo, independentemente das verdades crists. Se at
ento a filosofia estava reduzida anlise lgica das questes teolgicas, e as
intuies platnicas e neoplatnicas eram facilmente utilizveis e harmonizveis com o dado revelado (REALE; ANTISERI, 2007, p. 532), as ideias da fsica e da
metafsica aristotlica traziam novos desafios por serem de difcil conexo com
as verdades crists. A autonomia, o contedo prprio e as novas perspectivas
desses escritos acabaram por mostrar que a razo teria um mbito independente, com contedos prprios. Certamente, nesse cenrio, o nome de Toms de
Aquino merece destaque.
145
Domnio pblico.
So Toms de Aquino.
Toms nasceu em 1221, na cidade de Roccasecca, na Itlia, e estudou na recm-criada universidade de Npoles, onde se encontrou com os frades da Ordem
dos Pregadores, conhecidos como dominicanos, por serem seguidores de So
Domingos. A vida desses homens, que se dedicavam ao estudo e pregao,
logo cativou o jovem Toms, que se tornou discpulo de Alberto Magno na cidade
alem de Colnia, onde viveu entre 1248 e 1252, tendo sido indicado pelo mestre
para professor assistente na Universidade de Paris, onde ensinou de 1252 a 1256.
Desde ento, ensinou em vrias universidades, at morrer, prematuramente, em
maro de 1274, enquanto viajava para participar do Conclio de Lion. Deixou uma
produo extremamente rica, na qual se destaca a Suma Teolgica.
Pode-se afirmar que o objeto principal da filosofia de So Toms Deus, e
somente a partir dele se pode pensar no homem e no mundo. Mas essa no
uma afirmao fcil quando se trata de um pensador to complexo, autor de
uma obra to vasta. Para Toms, a razo e a prpria Filosofia seriam distintas da
f e da Teologia, mas as primeiras no contm todas as verdades e todo o conhecimento, sendo necessrio integr-las s doutrinas crists. Ou seja, a Filosofia e a
razo humana fornecem um conhecimento limitado e imperfeito a respeito de
Deus, do homem e do mundo, temas sobre os quais a Teologia versaria com mais
eficcia e verdade: A f melhora a razo assim como a teologia melhora a filosofia. A graa no suplanta, mas aperfeioa a natureza (REALE; ANTISERI, 2007, p.
554). Para Toms, caberia Teologia ratificar a Filosofia, sendo necessrio que a
Teologia tambm se deixe encaminhar por uma correta Filosofia.
146
Usaremos aqui a forma tradicional de citao da obra de Toms de Aquino, que, no caso da Suma Teolgica, tem esta organizao: abreviatura do
ttulo, nmero da parte em algarismos romanos, nmero da seo, nmero da questo, nmero do artigo, ou resposta (quando esses elementos
forem requisitados).
147
Domnio pblico.
Textos complementares
Invocao ou louvor?
(AGOSTINHO, 1999, p. 37)
149
AGOSTINHO. Considera, agora, se a prudncia no te parece o conhecimento daquelas coisas que precisam ser desejadas e das que devem ser evitadas.
EVDIO. Parece-me que assim .
AGOSTINHO. Pois bem! E a fora, no ela aquela disposio da alma pela
qual ns desprezamos todos os dissabores e a perda das coisas que esto
sob nosso poder?
EVDIO. Assim o penso.
AGOSTINHO. E quanto temperana, ela a disposio que reprime e
retm o nosso apetite longe daquelas coisas que constituem uma vergonha
o ser desejadas? Ou acaso s de outra opinio?
EVDIO. Pelo contrrio, penso como dizes.
AGOSTINHO. E finalmente sobre a justia, o que diremos ser ela, seno a
virtude pela qual damos a cada um o que seu?
EVDIO. Conforme minha opinio essa a definio da justia e nenhuma outra.
AGOSTINHO. Consideremos, pois, uma pessoa que possua essa boa vontade de que nossas palavras vm proclamando a excelncia, j h algum
tempo. Ela abraa-a a ela somente, com verdadeiro amor, nada possuindo
de melhor. Goza de seus encantos. Pe, enfim, seu prazer e sua alegria em
meditar sobre ela, considerando-a quanto excelente e o quanto impossvel ela lhe ser arrebatada. Isto , ser-lhe subtrada, sem seu consentimento.
Poderemos duvidar de que tal pessoa se opor a todas as coisas que sejam
contrrias a esse nico bem?
EVDIO. absolutamente necessrio que assim seja.
AGOSTINHO. Podemos deixar de crer que essa pessoa no esteja tambm
dotada de prudncia, ela que v a obrigao de desejar esse bem acima de
tudo e de evitar o que lhe oposto?
150
Dicas de estudo
AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: 1973. (Coleo Os Pensadores).
ECO, Umberto. O Nome da Rosa. Rio de Janeiro: Record, 2009.
O NOME da Rosa. Direo de Jean-Jacques Annaud. Alemanha, Frana, Itlia,
1986. Dist.: Warner Home Video.
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151
Atividades
1. Qual o contexto no qual se insere a filosofia patrstica, e qual o principal
desafio por ela enfrentado?
152
153
154
Gabarito
1. O momento histrico da patrstica (assim chamada porque se trata de uma
filosofia desenvolvida pelos padres ou pais da Igreja em latim, pater) coincide com a expanso do cristianismo, a organizao dos textos que formariam a parte da Bblia que se chama Novo Testamento e a organizao das
verdades que guiariam a ao dos novos cristos. Essa organizao foi muito
importante porque o nascente cristianismo vinha sendo atacado por seus
adversrios (entre os quais esto os pagos e os judeus) e precisava se consolidar para o seu enfrentamento. Para tanto, foi realizado um trabalho de
organizao, seleo e anlise crtica de textos, que durou pelo menos trs
sculos e garantiu a organizao do cnon do Novo Testamento, assim como
o conhecemos em nossos dias, fixado no ano 367. Alm disso, preciso lembrar que no ano 313 o imperador Constantino promulgou o Edito de Milo,
no qual garantia a liberdade de culto, dando fim s sangrentas perseguies
promovidas contra os cristos. Essa deciso fez com que o cristianismo ganhasse um grande impulso e durante os dois sculos seguintes se manteve
um longo e frutuoso debate terico, sempre concludo nos conclios da Igreja. Assim, o principal desafio enfrentado pela Patrstica foi garantir a organizao terica da nova f e contribuir para o processo de expanso da religio
crist.
2. A razo tida por Agostinho como a capacidade superior do homem, distinguindo-o dos outros animais. pela razo que o homem pode dominar
a si mesmo, impor limites aos sentidos e se impedir de se entregar animalidade e corporalidade, e ela tambm um meio para provar a existncia
de Deus, j que abre, no homem, o caminho para a revelao por meio da f.
Para Agostinho, a razo d os argumentos que fortalecem a f e , por isso, o
caminho para a moral, j que consegue governar os movimentos irracionais
da alma e conduzir o homem para a virtude. Alm disso, ela abre o homem
para as verdades que vm da f, ou seja, pela razo que o homem se abre
para a lei eterna, que vem de Deus, que a verdade, e conduz para o bem.
Admitindo que a verdade Deus, Agostinho mostra que ela habita o ntimo
humano e que, desenvolvendo-a, o homem pode alcanar o Bem.
3. Para Toms de Aquino, a razo e a prpria Filosofia so distintas da f e da
Teologia, sendo que as primeiras no contm todas as verdades e todo o conhecimento, sendo necessrio integr-las s doutrinas crists. Para o autor, a
Filosofia e a razo humana fornecem um conhecimento limitado e imperfeiEste material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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155
to a respeito de Deus, do homem e do mundo, temas sobre os quais a Teologia versaria com mais eficcia e verdade. Nesse sentido, a f deveria melhorar
a razo e alcanar as verdades que ela no consegue atingir. Por isso, caberia
Teologia ratificar a Filosofia, mas, ao mesmo tempo, seria necessrio que a
Teologia tambm se deixasse encaminhar por uma correta Filosofia. Entretanto, Aquino garante certa independncia para a Filosofia, que teria procedimentos e instrumentos prprios, sendo que a f no suspende a razo,
mas a consuma. Para ele, conhecer algo bom, buscar o saber algo necessrio para a consumao da f e da virtude humana. essa legitimidade da
busca pelo saber que d legitimidade prpria Filosofia, no pensamento de
Toms de Aquino. A Filosofia se revela, ento, como uma busca pelo saber, e
nela que o homem pode alcanar a sua perfeio.
Referncias
AERTSEN, Jan A. Toms de Aquino: por natureza, todas as pessoas anseiam pelo
saber. In: KOBUSCH, Theo (Org.). Filsofos da Idade Mdia: uma introduo. So
Leopoldo: Unisinos, 2003. p. 249-268.
AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os
Pensadores).
_____. Confisses. 2. ed. So Paulo: Paulinas, 1986.
_____. O Livre-Arbtrio. So Paulo: Paulus, 1995.
_____. Solilquios/A Vida Feliz. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1998.
_____. A Graa II. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1999.
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica: Segunda parte da Segunda parte Questes 1-79. 2. ed. Porto Alegre/Caxias do Sul: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes/Sulina/Grafosul/Universidade de Caxias do Sul, 1980.
_____. Suma contra os Gentios. Porto Alegre: EST/Sulina/UCS, 1990.
_____. Suma Teolgica. So Paulo: Loyola, 2003.
ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Loyola, 2001.
BOEHNER, Philotheus; GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: desde as
origens at Nicolau de Cusa. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1985.
156
157
159
Domnio pblico.
161
Domnio pblico.
Guilherme de Ockham.
Essa estrutura dicotmica que ope o divino ao natural, a razo f e a inteligncia vontade, fornece a chave para o aparecimento, na modernidade, da
Teoria do Conhecimento, uma disciplina filosfica nascida para discutir a origem,
o alcance e os critrios de verdade na produo do conhecimento fundado nas
relaes dicotmicas entre sujeito (conscincia) e objeto (natureza). Assim, se a
razo distinta da f e o verdadeiro fundamento do conhecimento filosfico,
a primeira tarefa dos pensadores modernos foi reconhecer e reafirmar a independncia e a autonomia da razo. Isso j havia sido originalmente proposto
por Guilherme de Ockham (1285-1347), o frade franciscano e filsofo escolstico
ingls, que foi um dos grandes anunciadores da filosofia moderna ao acentuar
a separao entre a filosofia e a teologia, a razo e a f, atribuindo a cada uma
delas mtodos e problemas especficos.
A segunda grande tarefa que ocupou os modernos diz respeito ao alcance
e a possibilidade do conhecimento, em funo da natureza substancial e das
relaes de causalidade entre sujeito e objeto. Considerando o sujeito do conhecimento como conscincia (alma), e sendo a conscincia substancialmente
162
Bacon e o empirismo
Na sua obra mais famosa, Novum Organum, Francis Bacon forneceu lies
(procedimentos verdadeiros) para interpretar e dominar a natureza: O homem,
ministro e intrprete da natureza, faz e entende tanto quanto constata, pela observao dos fatos ou pelo trabalho da mente, sobre a ordem da natureza; no
sabe e nem pode mais (BACON, 1999, p. 33).
Esse aforismo que abre o Novum Organum anuncia os caracteres mais significativos da nova filosofia da modernidade, o empirismo.
163
Domnio pblico.
Assim, Bacon abre a sua principal obra apresentando os trs temas mais fundamentais da modernidade: o sujeito do conhecimento, o mtodo e o alcance
da verdade.
164
mais ao acaso e s tentativas que cincia [...] Tal como as cincias, de que ora
dispomos, so inteis para a inveno de novas obras, do mesmo modo, a nossa
lgica intil para o incremento das cincias (BACON, 1999, p. 34).
Para escapar desse ciclo de conhecimentos realizados sem ordem, o filsofo
natural necessita, antes de tudo, descobrir um mtodo que permita o seguro e
contnuo progresso do conhecimento. Para Bacon, o verdadeiro mtodo o indutivo, que consiste, resumidamente, em partir sempre da observao dos fatos
particulares e progredir ordenadamente at chegar s concluses mais gerais.
Aparentemente muito simples, essa perspectiva metodolgica traduz princpios que caracterizam toda a cincia moderna, fundamentalmente as noes
de que as teorias cientficas so, primeiro, construes fundadas na ordenada
observao dos fatos, depois submetidas a procedimentos de experimentao
e, sobretudo, destinadas a fornecer explicaes na forma de leis gerais sobre a
natureza.
Induo
Leis e teorias
Fatos
Deduo
Previses e explicaes
adquiridos
por meio da
experimentao
Segundo Bacon, o verdadeiro mtodo indutivo consiste em uma experincia
estruturada. Diferentemente da experincia vaga, da observao feita ao acaso,
a experincia estruturada corresponde observao orientada por um mtodo,
por um conjunto de tcnicas, pois a experincia vaga a forma ordinria da
razo humana voltar-se para a natureza, enquanto experincia estruturada,
que procede de forma devida, a partir dos fatos, designamos por interpretao
da natureza (BACON, 1999, p. 37).
165
Domnio pblico.
166
dolos da tribo.
dolos da caverna.
167
Finalmente, a ltima grande causa dos nossos erros a autoridade dos sistemas de saber. Muito frequentemente, o homem aceita opinies e ideias
como verdadeiras no em funo da sua estrutura lgica ou dos seus predicados metodolgicos de verdade, mas sobretudo em funo do autor dessas ideias. Assim, os dolos do teatro tm suas causas na nossa disposio
ingnua de acreditar nos sistemas filosficos, nas escolas de pensamento,
nos grandes pensadores: So dolos do teatro: por parecer que as filosofias
adotadas ou inventadas so outras tantas fbulas, produzidas e representadas que figuram mundos fictcios e teatrais (BACON, 1999, p. 41).
Domnio pblico.
Folha de rosto de uma j centenria edio do Novum Organum, de Bacon, publicada em Nova York, em 1902.
168
Nessa obra, Descartes realiza, portanto, o projeto da sua vida filosfica: examinar (passar em revista) todos os conhecimentos e, ento, estabelecer as condies verdadeiras para o conhecimento cientfico. O racionalismo cartesiano, que
o mais genuno racionalismo moderno, est todo a, nessa caminhada filosfiEste material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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169
Domnio pblico.
170
Domnio pblico.
Primeira edio das Meditaes sobre a Filosofia Primeira (1641), tambm conhecidas como Meditaes Metafsicas.
171
Descartes procura, antes de tudo, estruturar uma forma segura de pensar, isto ,
ele est, primeiramente, preocupado com o sujeito do conhecimento.
Como mtodo, a dvida tem algumas caractersticas muito especficas.
Primeiro, duvidar uma deciso do sujeito e uma operao do pensamento. uma escolha filosfica, na medida em que se busca colocar em
questo a obviedade das teses filosficas do senso comum sobre a realidade e as prprias certezas privadas.
Em segundo lugar, a dvida deve ser aplicada sistematicamente, seguindo uma ordem e se dirigindo, antes de tudo, para os conhecimentos considerados mais frgeis, at atingir os conhecimentos mais seguros.
Depois, a dvida deve ser generalizada, isto , todos os tipos de conhecimento (sensvel, intelectual, teolgico, cientfico e filosfico) devem passar pelo crivo da dvida, sendo importante entender que a dvida o juiz
da verdade e da falsidade: somente ser verdadeiro o conhecimento que
resistir dvida.
Finalmente, duvidar uma experincia que tem sentido somente quando
radicalizada ao extremo, com o sujeito conferindo todo valor ao sentimento de dvida. As ideias e os conceitos so absolutamente claros e verdadeiros ou so falsos. No h, a partir do exerccio da dvida metdica,
espao para conceitos possveis, provveis ou ainda quase certos. Isso significa, na perspectiva de Descartes, que o sujeito do conhecimento deve
aceitar como verdadeiro apenas o que indubitvel. Qualquer motivo de
dvida, em qualquer assunto, j suficiente para que o sujeito considere
falsas as opinies:
Ora, no ser necessrio, para alcanar esse desgnio, provar que todas elas so falsas, o que
talvez nunca levasse a cabo; mas, uma vez que a razo j me persuade de que no devo menos
cuidadosamente impedir-me de dar crditos s coisas que no so inteiramente certas e
indubitveis, do que nos parecem manifestamente ser falsas, o menor motivo de dvida que
eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas. (DESCARTES, 1991, p.167)
Domnio pblico.
173
O que , pois, que se conhecia deste pedao de cera com tanta distino? Certamente no pode
ser nada de tudo o que notei nela por intermdio dos sentidos, posto que todas as coisas que se
apresentam ao paladar, ao olfato, ou viso, ou ao tato, ou audio, encontram-se mudadas e,
no entanto, a mesma cera permanece. Talvez fosse como penso atualmente, a saber, que a cera
no era nem essa doura do mel, nem esse agradvel odor das flores, nem essa brancura, nem
essa figura, nem esse som, mas somente um corpo que um pouco antes me aparecia sob certas
formas e que agora me faz notar sob outras. (DESCARTES, 1991, p. 178)
175
Texto complementar
Novum Organum (prefcio)
(BACON, 1999, 27-30)
177
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Dicas de estudo
BACON. Francis. Novum Organum ou Verdadeiras Indicaes acerca da
Interpretao da Natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os
Pensadores).
DESCARTES, Ren. Meditaes Metafsicas. In: _____. Discurso do Mtodo/As
Paixes da Alma/Meditaes Metafsicas/Objees e Respostas. 5 ed. So
Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo Os Pensadores).
Atividades
1. Explique a noo de dolos, para o filsofo Francis Bacon.
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2. Explique as caractersticas da dvida metdica, estabelecida por Ren Descartes nas suas Meditaes Metafsicas.
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Gabarito
1. No livro I do Novum Organum, Bacon apresenta a sua teoria dos dolos, as
causas mais gerais e comuns que induzem os homens a aceitarem a aparncia como verdade, racionando falaciosamente e continuando no caminho
do erro e do engano. Para Bacon, os dolos so falsas noes, engodos que se
formam em ns em funo da nossa condio individual, da nossa natureza,
do nosso comrcio com os outros homens e, ainda, em funo das relaes
de autoridade e poder que regem a vida dos homens. Ele relaciona quatro
tipos de dolos: da tribo, que tm sua origem na condio humana; da caverna, cujos motivos esto no prprio indivduo, como se todos os homens
tivessem, cada um a seu modo, uma caverna particular que os impedisse de
ver as coisas como so; do foro (ou do mercado), pois os homens erram porque se comunicam e ainda porque no conseguiram construir uma cincia
da linguagem; do teatro, pois muitos dos erros se devem postura cmoda
e passiva dos homens, ao medo de reagir contra as verdades estabelecidas.
2. Nas Meditaes Metafsicas, o mtodo a prpria dvida e a sua aplicao
o prprio ato de duvidar. Como mtodo, a dvida tem algumas caractersticas muito especficas. Primeiro, duvidar uma deciso do sujeito e uma
operao do pensamento, uma escolha filosfica na medida em que se
busca colocar em questo a obviedade das teses filosficas do senso comum
sobre a realidade e as prprias certezas privadas. Em segundo lugar, a dvida deve ser aplicada sistematicamente, seguindo uma ordem e se dirigindo,
antes de tudo, para os conhecimentos considerados mais frgeis e, a partir
da, atingindo os conhecimentos mais seguros. Depois, a dvida deve ser
generalizada, isto , todos os tipos de conhecimento (sensvel, intelectual,
teolgico, cientfico e filosfico) devem passar pelo crivo da dvida, sendo
importante entender que a dvida o juiz da verdade e da falsidade, pois
ser verdadeiro somente o conhecimento que resistir dvida. Finalmente,
duvidar uma experincia que tem sentido somente quando radicalizada
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Referncias
BACON. Francis. Novum Organum ou Verdadeiras Indicaes acerca da Interpretao da Natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo/As Paixes da Alma/Meditaes Metafsicas/Objees e Respostas. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo
Os Pensadores).
LOCKE. John. An Essay Concerning Human Understanding. London: Everymans
Library, 1976.
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187
A fora
Domnio pblico.
189
Mas podemos ler esse texto muito alm dessa filiao manualesca, pois, alm
de debater as formas do poder, rompendo com as perspectivas metafsicas e teolgicas sobre o tema, Maquiavel naturalizou, humanizou o poder e, por consequncia, abriu um novo campo de anlise das aes polticas: o campo de foras
imanente s relaes humanas. Porm, isso no quer dizer que Maquiavel tenha
uma viso romntica ou ingnua do poder: muito pelo contrrio, naturalizar e
humanizar significam apenas tecer uma viso crua e objetiva dos elementos e
foras naturais que estruturam as relaes de poder entre os homens. Tais elementos so significados pelas lutas e conflitos de interesses, pela oposio entre
os grandes, que desejam dominar, e os pequenos, uma grande maioria que
querem escapar submisso pura e irrestrita. Assim, a violncia est na origem
da poltica para Maquiavel e remonta ao domnio dos desejos, ambies e foras
humanas. Sobre isso, acompanhemos as suas palavras em O Prncipe:
Em todas as cidades acham-se essas duas tendncias diferentes e isso vem do fato de que
o povo no quer ser governado nem oprimido pelos poderosos, e estes desejam governar
e oprimir o povo. Desses dois apetites distintos origina-se, nas cidades, um dos seguintes
resultados: principado, liberdade e desordem. (MAQUIAVEL, 1999, p. 73)
O direito poltico
Domnio pblico.
Principal terico contratualista, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) estabeleceu dois princpios que devem determinar as relaes polticas de poder, o par de
oposies soberano e sdito.
191
Primeiro, a nica forma legtima de fundar uma obra civil e poltica por meio
de um contrato, somente com um pacto social podemos considerar a origem de
um poder normatizador da vida social.
Mas, em um segundo plano, preciso aceitar que todo poder poltico fundado no pacto social deve preservar os direitos capitais dos homens: liberdade
e igualdade. Portanto, os pactos sociais no apenas estabelecem regras, mas
devem ser estruturados de acordo com fundamentos (direitos naturais) anteriores vida civil.
Esses dois princpios, presentes logo na abertura de Do Contrato Social, indicam uma diferena substancial de mtodos e intenes em relao anlise
empreendida por Maquiavel sobre o assunto:
Quero indagar se pode existir na ordem civil alguma regra de administrao legtima e segura,
tomando os homens como so e as leis como devem ser. Esforar-me-ei sempre, nessa procura,
para unir o que o direito permite ao que o interesse prescreve a fim de que no fiquem
separadas a justia e utilidade. (ROUSSEAU, 1978, p. 21)
192
Crtica sociabilidade
A primeira etapa do pensamento poltico rousseauniano remonta obra Discurso Sobre as Cincias e as Artes, escrita em 17491, estreia de Rousseau no mundo
das letras, marcando o seu diagnstico negativo acerca da vida, da cultura e da
poltica construdos historicamente. Com poucas excees, de tempos e lugares,
esse primeiro Discurso de Rousseau traa um retrato crtico do homem sociabilizado, das instituies polticas, do sistema de educao e do nefasto papel das
artes e das cincias na vida moral dos homens. Esse diagnstico negativo est
assentado na ligao essencial entre a corrupo moral, a vida social e a poltica.
Por meio do simulacro e da aparncia, os homens mascaram as suas verdadeiras intenes, no porque sejam propositadamente falsos, mas precisamente
porque j no se encontram em condies de ser sinceros, isto , a sociabilidade
no lhes confere liberdade para tanto, como bem estabelece o texto do Discurso
Sobre as Cincias e as Artes:
Atualmente, quando buscas mais sutis e um gosto mais fino reduziram a princpios a arte de
agradar, reina entre nossos costumes uma uniformidade desprezvel e enganosa, e parece
que todos os espritos se fundiram num mesmo molde: incessantemente a polidez impe, o
decoro ordena; incessantemente seguem-se os usos e nunca o prprio gnio. No se ousa mais
parecer tal como se e, sob tal coero perptua, os homens que formam o rebanho chamado
sociedade, nas mesmas circunstncias, faro todas as mesmas coisas desde que motivos mais
poderosos no os desviem. (ROUSSEAU, 1978, p. 336)
Para criticar o comportamento dos homens em sociedade e evidenciar a degenerao das instituies polticas, Rousseau lana mo de um grande nmero
de fatos e acontecimentos histricos. Cita, ao longo do texto, as civilizaes clssicas da Antiguidade, comparando-as com a sociedade da sua poca. Todos os
acontecimentos e fatos do comportamento social nos sales de festa e nas
praas pblicas experincia poltica , traduzidos na forma de exemplos necessrios da ordem histrica, condenam uma sociabilidade, uma constituio civil
e um ideal de vida presente em pocas muito anteriores ao sculo XVIII. As artes
e as cincias, muito antes do Renascimento, j haviam exercido uma perniciosa
influncia sobre os homens. A sociabilidade j h muito tempo se fazia presente
de modo negativo, incitando os homens dissimulao. Os Estados, as rep1
Discurso Sobre as Cincias e as Artes conquistou o prmio da Academia de Dijon, em 1750, respondendo a uma questo apresentada por essa
instituio: O restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para aprimorar os costumes?
193
Domnio pblico.
H, portanto, nesse primeiro Discurso, a constatao de que a histria do progresso tcnico e cientfico uma histria de degenerao. Do tempo de Scrates
(469-399 a.C.) aos dias de Voltaire (1694-1778), o lugar dos grandes atos heroicos, no Discurso Sobre as Cincias e as Artes, tambm o palco da corrupo, da
desigualdade e da servido civil. Mas se o processo de corrupo a prpria lei
do movimento de transformao da histria, a inspeo da realidade atual representa, nesse caso, o mais avanado estgio desse movimento. Uma inspeo que
mostra o impedimento da transparncia, da confiabilidade nas relaes sociais.
J nesse primeiro Discurso, a desigualdade aparece como um elemento central do diagnstico da corrupo moral e poltica. A sociabilidade o lugar a
partir do qual o reconhecimento dos homens advm muito mais dos talentos
que das virtudes, muito mais em funo do parecer que da essncia. Na considerao pblica, no mais a natureza humana que importa: na viso de Rousseau,
a qualidade de ser homem est para sempre relegada a um segundo plano,
frente quelas qualidades e talentos que garantem as comodidades da vida
urbana e a aparente amabilidade social que reina entre os homens civilizados. A
desigualdade que afeta os homens no , no primeiro Discurso, avaliada apenas
a partir da diviso dos bens: a sua existncia, que determina a considerao e os
privilgios dos homens no meio pblico, tambm est associada a critrios que
vo muito alm das condies materiais e polticas:
De onde nascem todos esses abusos se no da funesta desigualdade introduzida entre os
homens pelo privilgio dos talentos e pelo aviltamento das virtudes? A est o efeito mais
evidente de todos os nossos estudos, a mais perigosa de suas consequncias. No se pergunta
mais a um homem se ele tem probidade, mas se ele tem talento; nem de um livro se til, mas
se bem escrito. As recompensas so prodigalizadas ao engenho e fica sem glria a virtude. H
mil prmios para os belos discursos, nem um para as belas aes. Que me digam, no entanto,
se comparvel a glria, conferida ao melhor dos discursos premiados nesta academia, ao
mrito de ter institudo o prmio. (ROUSSEAU, 1978, p. 348)
195
e corrompe nosso julgamento. (ROUSSEAU, 1978, p. 347). O domnio da aparncia total, a corrupo do gnio parece ter atingido o seu limite mais extremo,
pois a liberdade, se no existe de fato, tambm deixou de ser reconhecida como
um direito inalienvel e universal. Por exemplo, a produo artstica e a produo
cientfica so instrumentos de dominao que caminham associados ao poder
desptico, estabelecem o conformismo esttico e moral e fazem com que os
homens amem a sua escravido e formem assim o que se chama de povos policiados (ROUSSEAU, 1978, p. 334).
Rousseau no condena apenas os costumes, as aes visveis. O maior problema apontado no primeiro Discurso no se refere ao fato de os homens viverem sem liberdade, mas de eles amarem essa condio. O que colocado em
questo, o que tristemente constatado o comprometimento interior com a
aparncia, o amor sincero dos homens condio de escravos:
Enquanto o Governo e as leis atendem segurana e ao bem-estar dos homens reunidos, as
cincias, as letras e as artes, menos despticas e talvez mais poderosas, estendem guirlandas de
flores sobre as cadeias de ferro de que eles esto carregados, afogam-lhes o sentimento dessa
liberdade original para a qual pareciam ter nascido, fazem com que amem sua escravido e
formam assim o que se chama de povos policiados. (ROUSSEAU, 1978, p. 335)
Os homens so criticados tanto pelo que pensam e sentem quanto pela forma
como se comunicam e agem. H uma cumplicidade entre o discurso do homem
sociabilizado e uma inteno que, apesar de no ser a mesma do homem natural do segundo Discurso, faz o homem social, separado da sua essncia, parecer
nico. A transparncia perdida no se refere fundamentalmente impossibilidade de reconhecer os sentimentos e as intenes do semelhante na sua fala,
no seu comportamento em geral, mas impossibilidade de o prprio sujeito
reconhecer os seus mais naturais e verdadeiros sentimentos. Tais sentimentos
esto sufocados pela dissoluo dos costumes, pela corrupo do gosto, pela
ditadura da opinio pblica.
196
Domnio pblico.
Edio holandesa do Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, assinada por Jean-Jacques Rousseau, cidado de Genebra.
197
o justo do injusto. Ele ignorava vcios porque no tinha virtudes. No era mau
porque, precisamente, no era bom. Isso pelo menos quando pensamos nesses
termos enquanto categorias de uma ordem tica que, segundo interpretao
que remonta a Aristteles, pressupe a ao boa, justa ou injusta sendo evidenciada apenas quando escolhida por um sujeito livre, responsvel, motivado
por uma boa vontade guiada por sua razo, a qual se sobrepe conscincia
diante das inclinaes naturais do sujeito. Somente quando o sujeito consegue
dominar seus desejos e apetites naturais, e desse modo evitar a concupiscncia
e a irascibilidade, torna-se possvel estabelecer o que Aristteles entende por
meio-termo e, finalmente, conquistar a excelncia moral, algo que no est naturalmente presente nos homens:
A excelncia moral, ento, uma disposio da alma relacionada com a escolha de aes
e emoes, disposio esta consistente num meio-termo (o meio-termo relativo a ns)
determinado pela razo (razo graas a qual um homem dotado de discernimento o
determinaria). (ARISTTELES, 1992, p. 42)
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201
Domnio pblico.
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado
com toda fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a si
mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes. Esse, o problema fundamental cuja
soluo o contrato social oferece. (ROUSSEAU, 1978, p. 32)
blicas no encontram exemplo similar em nenhum momento da histria da humanidade. Assim, essencial pressupor que Rousseau pretende instaurar uma
autoridade civil que engendre as mesmas relaes que a natureza determinava
aos homens, quando estes se encontravam no estado primitivo. Uma relao que
procura estabelecer no plano pblico uma autoridade sem distines particulares e que, dirigindo-se a todos os contratantes, aplique-se a todos igualmente.
Nesse ato de associao a partir da alienao total de cada indivduo, Rousseau
almeja estabelecer, em uma ordem civil, no plano pblico, um poder comum
(vontade geral) que no opera com distines individuais, assim evitando um
dos grandes males das sociedades historicamente estabelecidas: a desigualdade. Tal como o homem selvagem no era tomado pela natureza de forma individual, tambm os indivduos do pacto social rousseauniano comprometem-se
mutuamente a cumprir os mesmos deveres e a ter os mesmos direitos, no enquanto homens particulares, mas apenas como cidados.
Desse modo, o poder soberano instaurado por meio da renncia voluntria
de direitos individuais (vontades particulares) estabelece, na ordem civil e, portanto, em uma esfera pblica uma condio igual para todos, alm de garantir
a liberdade dos contratantes. Essas so condies necessrias tanto para a legitimidade do pacto quanto para a coerncia lgica da obra de Rousseau.
No primeiro caso (a garantia da igualdade), isso acontece medida que os cidados, sem qualquer distino particular, esto submetidos igualmente a uma
nica vontade, a vontade geral. Mas a garantia da igualdade no est limitada
submisso universal de cada contratante vontade geral: questes de ordem
material (como o direito propriedade, por exemplo), que simplesmente no
existiam para o homem no estado de natureza, se colocam como fundamentais
e preciso que tambm elas sejam regulamentadas pelo poder soberano, caso
se deseje realmente o que Rousseau chama de igualdade moral. Nesse sentido, a
igualdade estabelecida pelo pacto social muito mais ampla que aquela experimentada pelo homem selvagem no estado de natureza, pois com o pacto social
a igualdade passa a ser reconhecida e garantida pelas foras da vontade geral,
muito maiores e mais eficientes que a fora do indivduo, e a igualdade civil a
nica forma capaz de superar toda e qualquer diferena de ordem natural entre
os homens:
Terminarei este captulo e este livro por uma observao que dever servir de base a todo
sistema social: o pacto fundamental, em lugar de destruir a igualdade natural, pelo contrrio
substitui por uma igualdade moral e legtima aquilo que a natureza poderia trazer de
desigualdade fsica entre os homens, que, podendo ser desiguais na fora ou no gnio, todos
se tornam iguais por conveno e direito. (ROUSSEAU, 1978, p. 39)
203
Ainda nos termos de Rousseau, a vontade geral no encarna apenas princpios racionais e objetivos que procuram, por exemplo, conservar a vida e a
paz: muito mais que isso, ela manifesta os estreitos laos entre direito natural e
mximas universais. Na medida em que no distingue indivduos (desse modo
garantindo a igualdade), a vontade geral se constitui por meio de vontades particulares e expressa, por suas normas, somente o desejo universal de homens
que se reuniram em torno dela. Percebe-se, assim, que se deixar guiar por suas
leis significa agir moralmente e com liberdade.
205
Texto complementar
Do Contrato Social (fragmentos)
(ROUSSEAU, 2010)
Eu quero investigar se pode haver, na ordem civil, alguma regra de administrao, legtima e segura, que tome os homens tais como so e as leis tais
como podem ser. Cuidarei de ligar sempre, nesta pesquisa, o que o direito
permite com o que o direito prescreve, a fim de que a justia e a utilidade de
modo algum se encontrem divididas.
[...]
O homem nasceu livre, e em toda parte se encontra sob ferros. De tal
modo acredita-se o senhor dos outros, que no deixa de ser mais escravo
que eles. Como feita essa mudana? Ignoro-o. Que que a torna legtima?
Creio poder resolver esta questo.
206
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gado, cada qual com seu chefe a guard-la, a fim de a devorar. Assim como
um pastor de natureza superior de seu rebanho, os pastores de homens,
que so seus chefes, so igualmente de natureza superior de seus povos.
Desta maneira raciocinava, no relato de Flon, o imperador Calgula, concluindo muito acertadamente dessa analogia que os reis eram deuses, ou
que os povos eram animais. O raciocnio de Calgula retorna ao de Hobbes
e ao de Grotius. Aristteles, antes deles todos, tinha dito que os homens
no so naturalmente iguais, e que uns nascem para escravos e outros para
dominar. Aristteles tinha razo, mas ele tomava o efeito pela causa. Todo
homem nascido escravo nasce para escravo, nada mais certo: os escravos tudo perdem em seus grilhes, inclusive o desejo de se livrarem deles;
apreciam a servido, como os companheiros de Ulisses estimavam o prprio
embrutecimento. Portanto, se h escravos por natureza, porque houve escravos contra a natureza. A fora constituiu os primeiros escravos, a covardia
os perpetuou. Eu nada disse do rei Ado, nem do imperador No, pai de trs
grandes monarcas que partilharam entre si o Universo, como o fizeram os
filhos de Saturno, nos quais se acreditou reconhecer aqueles. Espero que me
agradeam por esta moderao, porque, descendente que sou de um desses
prncipes, qui do ramo mais velho, quem sabe se, pela verificao dos ttulos, eu no me sentiria de algum modo como o legtimo rei do gnero
humano? Seja como for, no se pode deixar de convir em que Ado no foi
soberano do mundo como Robinson o foi em sua ilha, enquanto permaneceu o nico habitante; e o que havia de cmodo nesse imprio era o fato de
que o monarca, seguro em seu trono, no tinha a recear nem rebelies, nem
guerras, nem conspiraes.
[...]
O mais forte no nunca assaz forte para ser sempre o senhor, se no
transforma essa fora em direito e a obedincia em dever. Da o direito do
mais forte, direito tomado ironicamente na aparncia e realmente estabelecido em princpio. Mas explicar-nos-o um dia esta palavra? A fora uma
potncia fsica; no vejo em absoluto que moralidade pode resultar de seus
efeitos. Ceder fora constitui um ato de necessidade, no de vontade; no
mximo um ato de prudncia. Em que sentido poder ser um dever? Imaginemos um instante esse suposto direito. Eu disse que disso no resulta seno
um galimatias inexplicvel; porque to logo seja a fora a que faz o direito, o
efeito muda com a causa; toda fora que sobrepuja a primeira sucede a seu
direito. Assim que se possa desobedecer impunemente, pode-se faz-lo legi208
timamente, e, uma vez que o mais forte sempre tem razo, trata-se de cuidar
de ser o mais forte. Ora, que isso seno um direito que perece quando cessa
a fora? Se preciso obedecer pela fora, no necessrio obedecer por
dever, e se no mais se forado a obedecer, no se a isso mais obrigado.
V-se, pois, que a palavra direito nada acrescenta fora; no significa aqui
coisa nenhuma. Obedecei aos poderosos. Se isto quer dizer: cedei fora, o
preceito bom, mas suprfluo; eu respondo que ele jamais ser violado. Toda
potncia vem de Deus, confesso-o; mas toda doena igualmente vem dele:
quer isto dizer que se no deva chamar o mdico? Quando um assaltante me
surpreende no canto de um bosque, sou forado a dar-lhe a bolsa; mas no
caso de eu poder subtra-la, sou em s conscincia obrigado a entregar-lha?
Afinal a pistola que ele empunha tambm um poder. Convenhamos, pois,
que fora no faz direito, e que no se obrigado a obedecer seno s autoridades legtimas. Assim, minha primitiva pergunta sempre retorna.
[...]
Eu imagino os homens chegados ao ponto em que os obstculos, prejudiciais sua conservao no estado natural, os arrastam, por sua resistncia,
sobre as foras que podem ser empregadas por cada indivduo a fim de se
manter em tal estado. Ento esse estado primitivo no mais tem condies
de subsistir, e o gnero humano pereceria se no mudasse sua maneira de
ser. Ora, como impossvel aos homens engendrar novas foras, mas apenas
unir e dirigir as existentes, no lhes resta outro meio, para se conservarem,
seno formando, por agregao, uma soma de foras que possa arrast-los
sobre a resistncia, p-los em movimento por um nico mbil e faz-los agir
de comum acordo.
Essa soma de foras s pode nascer do concurso de diversos; contudo,
sendo a fora e a liberdade de cada homem os primeiros instrumentos de
sua conservao, como as empregar ele, sem se prejudicar, sem negligenciar os cuidados que se deve? Esta dificuldade, reconduzida ao meu assunto,
pode ser enunciada nos seguintes termos.
Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja de toda a
fora comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual, cada um,
unindo-se a todos, no obedea portanto seno a si mesmo, e permanea
to livre como anteriormente. Tal o problema fundamental cuja soluo
dada pelo Do Contrato Social. As clusulas deste contrato so de tal modo
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Dicas de estudo
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. In: ____. O Prncipe/Escritos Polticos. So
Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. In: ____. Do Contrato Social/
Ensaio sobre a Origem das Lnguas/Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens/Discurso sobre as Cincias e as
Artes. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleo Os Pensadores)
Atividades
1. Explique, de modo geral, como Nicolau Maquiavel concebe a origem do poder poltico.
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Gabarito
1. Maquiavel construiu uma viso crua e objetiva dos elementos e foras naturais, que estruturam as relaes de poder entre os homens. Esses elementos
so significados pelas lutas e conflitos de interesses, pela oposio de foras
entre os grandes que desejam dominar e os pequenos, uma grande maioria
que querem escapar submisso pura e irrestrita. Assim, a violncia est na
origem da poltica, para Maquiavel, e remonta ao domnio dos desejos, ambies e foras humanas. A reflexo poltica de Maquiavel no coloca a questo do direito de ter ou de exercer o poder, no discute as condies legtimas de soberania. Para Maquiavel, a soberania resulta do prprio poder, est
estruturada nos elementos naturais e histricos que separam os homens em
dominantes e dominados. Um soberano soberano porque tem ou dispe
do poder em funo de uma correspondncia de fatos:
detm os meios materiais suficientes para fazer valer os seus interesses
privados e para impor a sua fora, possuindo, por exemplo, um grande e
bem armado exrcito;
possui e pratica as virtudes mais adequadas para o exerccio da soberania
a astcia, por exemplo;
vive em um tempo favorvel aos seus interesses, as situaes de fato que
se apresentam so percebidas como ocasies e oportunidades de poder
as guerras, por exemplo, funcionam como ocasio para conquistar e expandir domnios.
2. Para Rousseau, diferentemente das colocaes de Maquiavel em O Prncipe,
o poder poltico legtimo no est assentado na fora ou mesmo na disputa
entre os homens, pois deve nascer de um pacto social, de um acordo entre os
homens livres e iguais. Assim, para Rousseau tambm preciso aceitar que
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todo poder poltico fundado no pacto social deve preservar os direitos capitais dos homens: liberdade e igualdade. Assim, os pactos sociais no apenas
estabelecem regras, mas tambm devem ser estruturados de acordo com
fundamentos (direitos naturais) anteriores vida civil. Somente por meio do
estudo do homem, do estudo de um fundamento antropolgico, podemos
encontrar as verdadeiras referncias que devem balizar a obra poltica, pois
essa obra se destina ao prprio homem. Se a ordem social estabelece direitos por meio de convenes, o homem, por sua vez, aparece como a medida
de todas essas convenes, conferindo sentido, sendo a fonte das regras da
obra poltica. Assim, antes de analisar como se processar a constituio da
ordem civil, ou ainda antes de examinar como se regulamentaro as diversas
relaes entre os cidados, convm estudar e compreender o prprio homem.
3. Para Jean-Jacques Rousseau, a liberdade indissocivel da igualdade. Todos
os cidados so livres somente na medida em que todos so iguais, ningum
se submete vontade de ningum. A condio livre que o pacto social deve
ofertar para os contratantes est relacionada submisso completa das vontades particulares vontade geral, condio essencial para o bom sucesso do
pacto. A tese fundamental da vontade geral que ela no se forma pela simples soma (agregao) de vontades particulares, mas, muito pelo contrrio,
surge em virtude da unio dessas vontades particulares, que dirigidas para
um nico objetivo assegurar a liberdade e a igualdade conseguem, em
um espao pblico, estabelecer um bem que comum a todos. No mais
um contrato nos moldes daquele estabelecido entre o rico e o pobre, como o
que foi narrado no Discurso Sobre a Desigualdade, em que a associao visava apenas garantir as posses do primeiro. No ato de alienao proposto por
Do Contrato Social, no se trata de sobrepujar a liberdade, pois os cidados
no a perdem, mas a deixam segura sob a direo de um corpo soberano
que no estranho a eles. vontade geral cabe, enquanto expresso mxima desse corpo soberano, normatizar as diversas relaes s quais os homens devem se sujeitar. Assim, no h contradio alguma no que se refere
ao tema da liberdade dos homens: quando os cidados obedecem a normas
impostas pela vontade geral, esto obedecendo to somente s suas prprias vontades particulares. A partir da, podemos entender que submisso
vontade geral condio fundamental para que os homens, enquanto estiverem reunidos, conservem a sua condio natural de serem livres.
216
Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Braslia: Universidade de Braslia, 1992.
HOBBES, Thomas. Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo Os Pensadores).
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. In: _____. O Prncipe/Escritos Polticos. So
Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social/Ensaio Sobre a Origem das Lnguas/Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os
Homens/Discurso Sobre as Cincias e as Artes. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
(Coleo Os Pensadores).
_____. Do Contrato Social. Disponvel em: <www.cfh.ufsc.br/~wfil/contrato.
pdf>. Acesso em: 28 out. 2010.
217
Enquanto escrevemos este texto, folheando obras de Kant traduzidas por Valrio Rohden, celebramos o stimo dia de seu falecimento,
em Curitiba, depois de ter atuado durante dois anos como professor colaborador do programa de Ps-Graduao em Filosofia da Pontifcia
Universidade Catlica do Paran (PUCPR), onde trabalhava na traduo dos escritos antropolgicos do filsofo alemo. Ao professor Valrio,
dedicamos este captulo, como homenagem por sua jovialidade, amizade e testemunho de compromisso com a filosofia em nosso pas.
219
Domnio pblico.
Instigado por essas questes, Kant levou a cabo uma das obras mais fundamentais da filosofia, uma contribuio decisiva para se pensar os problemas
modernos, no que concerne no s ao conhecimento mas tambm moral e
esttica. Suas perguntas revelam a densidade da problemtica e a coragem
filosfica de seu empreendimento:
O que posso saber?
O que devo fazer?
O que me permitido esperar?
O que o homem?
Trataremos, aqui, das duas primeiras questes, que guiam o filsofo por um
projeto de crtica aos limites da razo, para que ela no seja mais uma razo ingnua, mas que defina os seus prprios limites. Trata-se do projeto iluminista,
de uma razo esclarecida sobre si mesma e sobre o seu alcance. Nesse sentido,
Kant implementa um projeto para que a razo saia fortalecida.
220
Uma das correntes filosficas chamadas helenistas. Fundado por Zeno de Ctio, o estoicismo teve grandes seguidores em Roma, Entre os quais
Marco Aurlio, Sneca, Epteto e Lucano. Sua tese principal afirmava que o universo formado por um logos divino que ordena todas as coisas
segundo uma harmonia (kosmos) que deveria ser seguida pelo homem em termos morais. Por isso, o homem deveria viver segundo a lei natural
do mundo, buscando uma indiferena (apathia) em relao a todos os agentes externos, mantendo a serenidade frente a todos os acontecimentos
vitais.
221
222
mutvel, ordenada no meio do aparentemente catico, teleolgica3 no meio daquilo que parecia sem finalidade, livre enquanto tudo era necessrio. Nesse cenrio, o homem aparecia, nas palavras de Kant, como um juiz da natureza (KANT,
1996, p. 38).
Teleolgico aquilo que tem um telos, ou seja, um fim, uma meta, uma finalidade.
223
Denomino puras (em sentido transcendental) todas as representaes em que no for encontrado nada pertencente sensao. Consequentemente, a forma pura de intuies sensveis em geral, na qual todo o mltiplo dos fenmenos intudo em certas relaes, ser encontrada a priori
na mente. Essa forma pura da sensibilidade tambm se denomina ela mesma intuio pura (KANT, 1996, p. 72).
224
225
226
227
que sobreviveria mesmo que as demais fossem tragadas pelo abismo de uma barbrie que a
tudo exterminasse. Pois a razo emperra continuamente na metafsica mesmo quando quer
discernir a priori (como se arroga) aquelas leis que a experincia mais comum confirma. (KANT,
1996, p. 38)
O que Kant enfrenta como desafio analisar esses limites da metafsica, descobrindo que muitas das suas afirmaes so vazias de sentido e no levam a nada,
vindo a ser constituda como um campo de batalha, no qual ningum alcanou
vitria at ento, j que nenhum jogador foi capaz de manipular as peas de
forma satisfatria. Por isso, o objetivo apresentado por Kant o de transformar
o procedimento tradicional da metafsica e promover atravs disso uma completa revoluo da mesma, segundo o exemplo dos gemetras e investigaes
da natureza (KANT, 1996, p. 41). Em outras palavras, fazer na metafsica o que foi
realizado na matemtica e na fsica. Autointitulada tratado do mtodo, a Crtica
da Razo Pura no um sistema de cincia, mas um estudo metodolgico que
traa o contorno da cincia a partir da uma anlise da sua viabilidade interna.
Sua crtica dirigida, portanto, ao dogmatismo, isto , pretenso de progredir
apenas com um conhecimento puro a partir de conceitos (o filosfico) segundo
princpios h tempos usados pela razo, sem se indagar contudo de que modo e
com que direito chegou a eles (KANT, 1996, p. 47).
228
Domnio pblico.
Para Kant, s no mbito da moral que a razo pode mostrar o seu valor principal. ela que ajuda a responder questo sobre O que devo fazer? E afirma que
as leis morais tm que ter um fundamento. O nico fundamento que sobra para
elas a razo. Esta no mora nem no cu nem na terra (BITTNER apud ROHDEN,
2008, p. 14). A razo prtica organiza a ao segundo um dever, que passa a ser
229
determinado por mximas que podem ser transformadas em leis vlidas para
qualquer sujeito racional. Assim, toda ao, desde que cumprida por dever, alcana o caminho do bem e pode ser considerada moral. E isso ocorre justamente porque ela no est amparada em nenhum elemento sensvel ou emprico,
mas naquilo que Kant chama de imperativo categrico, cuja expresso mostra a
vitria da razo sobre os dados sensveis coletados, por exemplo, pelas inclinaes, paixes e instintos. O imperativo categrico distingue-se de um imperativo
hipottico porque est desvinculado de qualquer condio. Por isso, ele formulado da seguinte maneira: Age de tal maneira que o motivo que te levou a
agir possa ser convertido em lei universal (KANT, 2002, p. 51). Esse imperativo
contm apenas uma forma geral da razo, no est condicionado por qualquer
experincia sensvel e, portanto, nele a razo pura se revela por si mesma, prtica, dando ao homem a lei moral:
Em suma, o imperativo categrico afirma a autonomia da vontade como nico princpio de
todas as leis morais e essa autonomia consiste na independncia em relao a toda a matria
da lei e na determinao do livre-arbtrio mediante a simples forma legislativa universal de que
uma mxima deve ser capaz. (KANT, 1996, p. 15)
No mbito da moral, a razo domina, j que o sujeito no deve agir simplesmente porque sente ou porque gosta, mas por respeito lei moral, derivada racionalmente e portadora de um absoluto poder legislativo.
Para Kant, o fundamento da moralidade est na autonomia da vontade (pois
no pode haver fundamentao no mundo dos fenmenos) que faz de cada indivduo um legislador, no aquele que se deixa guiar por seu impulso ou instinto
(posto que a moral desprovida de qualquer elemento afetivo ou patolgico),
mas simplesmente pela razo (o fundamento da moral , pois, um factum racional), que lhe possibilita legislar criando regras de ao e escolha e, consequentemente, regras de responsabilidade. a autonomia do sujeito que funda a lei
moral, tarefa para a qual nem mesmo Deus ou a natureza so suficientes. Como
ente racional finito, o homem deve usar a razo para controlar os seus apetites,
em busca da virtude, fazendo com que a tica kantiana seja uma tica do dever
baseada na autocoero da razo. Assim, compatibiliza o dever e a liberdade de
uma forma surpreendente, j que a razo que cria a lei e, quando se lhe exige
obedincia, razo mesma, enquanto gesto de liberdade, que se deve obedecer. Como o homem no apenas tem a razo mas tambm razo, obedecer
lei criada racionalmente obedecer a si mesmo.
Kant, portanto, no ingnuo: ele sabe que o homem pertence a dois domnios o reino da razo e o reino da natureza. No primeiro, quem governa a liberdade; no segundo, a necessidade. No primeiro, h possibilidade de escolhas;
230
no segundo, no. Como pertencente ao segundo reino, o homem pode permanecer escravo de sua natureza sensvel e volitiva, mas como pertence tambm
ao primeiro, como ser inteligvel e racional, pode agir livremente o que, no
fundo, significa agir segundo as leis que ele mesmo prescreveu para si mesmo
no mbito inteligvel: O essencial de todo o valor moral das aes depende de
que a lei moral determine imediatamente a vontade (KANT, 2008, p. 126).
Como a moral pertence ao primeiro reino, o da razo, Kant conclui que a liberdade s pode ser exercida no campo da moral, que no um resultado da
coero, mas da postulao da liberdade. Assim, a liberdade um postulado da
razo prtica, posicionada ao lado de outros dois: a imortalidade da alma e a
existncia de Deus (que garante a harmonia entre virtude e felicidade no alm).
Por isso, afirma Kant, a respeito de sua prpria tarefa:
justamente nestes ltimos conhecimentos, que se elevam acima do mundo sensvel, onde a
experincia no pode dar nem guia nem correo, residem as investigaes de nossa razo que
pela sua importncia consideramos muito mais eminentes e pelo seu propsito ltimo muito
mais sublimes do que tudo o que o entendimento pode apreender no campo dos fenmenos;
mesmo sob o perigo de errar, nisto arriscamos antes tudo a dever desistir de to importantes
investigaes por uma razo qualquer de escrpulo, de menosprezo ou de indiferena. Esses
problemas inevitveis da prpria razo pura so Deus, liberdade e imortalidade. A cincia,
porm, cujo propsito ltimo est propriamente dirigido com todo o seu aparato s soluo
desses problemas denomina-se metafsica; o procedimento desta de incio dogmtico, ou seja,
assume confiantemente a sua execuo sem um exame prvio da capacidade ou incapacidade
da razo para um to grande empreendimento. (KANT, 1996, p. 56, grifos do autor)
Note-se bem: esses trs postulados no podem ser alcanados de forma sensvel (por isso mesmo so postulados). Chega-se, assim, a trs afirmaes que
nenhuma metafsica anterior alcanou, porque no foi capaz de analisar criticamente os limites da razo. Para Kant, o conceito de liberdade que deve ser
entendido como o
[...] fecho de abbada de todo o edifcio de um sistema da razo pura, mesmo da razo
especulativa e todos os demais conceitos (os de Deus e de imortalidade), que permanecem
sem sustentao nesta ltima como simples ideias, seguem-se agora a ele e obtm com ele
e atravs dele consistncia e realidade objetiva, isto , a possibilidade dos mesmos provada
pelo fato de que a liberdade efetivamente existe; pois esta ideia manifesta-se pela lei moral.
(KANT, 2008, p. 4, grifos do autor)
Por isso, para Kant, no reino moral que devem ser encontrados os fundamentos dos conceitos de Deus, liberdade e imortalidade.
Sobre a liberdade, tema central dessa anlise, Kant distingue uma concepo
psicolgica e outra transcendental, mostrando que o segundo uso mostra a sua
total incompreensibilidade, como conceito problemtico no uso completo da
razo especulativa (KANT, 2008, p. 12, grifo do autor).
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231
Domnio pblico.
Kant, na sua caminhada diria por Knigsberg, sua cidade natal, e onde sempre
viveu, segundo desenho de Puttrich.
232
Aqui necessrio notar a grande influncia das ideias do filsofo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) sobre Kant, seja no que tange concepo
geral de uma antropologia, seja no tocante noo de perfectibilidade (capacidade humana de se aperfeioar durante a vida, guiado pela natureza),
muito semelhante ideia de liberdade tal como tematizada no texto kantiano.
233
Textos complementares
Sobre a Cincia da Natureza (Fsica)
(KANT, 1996, p. 38)
que no nenhuma parte de um todo ainda maior da mesma espcie (perfectissimum). Que a virtude (como merecimento a ser feliz) seja a condio
suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte
tambm de todo o nosso concurso felicidade, portanto seja o bem supremo, foi provado na analtica. Mas nem por isso ela ainda o bem completo
e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes finitos
racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade e, em verdade, no
apenas aos olhos facciosos da pessoa que se faz a si mesma fim, mas at
no juzo de uma razo imparcial que considera aquela felicidade em geral
no mundo como fim em si mesma. Pois ser carente de felicidade e tambm
digno dela, no pode coexistir com o querer perfeito de um ente racional
que ao mesmo tempo tivesse todo o poder, ainda que pensemos um tal ente
apenas a ttulo de ensaio. Ora, na medida em que virtude e felicidade constituem em conjunto a posse do sumo bem em uma pessoa, mas que com isso
tambm a felicidade, distribuda bem exatamente em proporo moralidade (enquanto valor da pessoa e do seu merecimento de ser feliz), constitui
o sumo bem de um mundo possvel, assim este sumo bem significa o todo,
o bem consumado, no qual, contudo, a virtude sempre, como condio, o
bem supremo, porque ele no tem ulteriormente nenhuma condio acima
de si, enquanto a felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a
possui, mas no algo que por si s, absolutamente e sob todos os aspectos,
bom, porm pressupe sempre como condio a conduta legal moral.
Dica de estudo
FERRY, Luc. Kant: uma leitura das trs Crticas. Rio de Janeiro: Difel, 2009.
Atividades
1. Explique o contexto histrico em que Kant est inserido e mostre como ele
contribuiu para o levantamento da sua problemtica filosfica.
235
236
2. Explique as principais caractersticas do projeto de anlise crtica do conhecimento, conforme a Crtica da Razo Pura, de Kant.
237
238
Gabarito
1. Kant viveu no sculo XVIII e foi um dos pensadores mais importantes do movimento chamado Iluminismo, momento no qual a filosofia pretendeu fazer uma
anlise da razo para descobrir at onde as suas afirmaes eram vlidas. Nesse
sentido, as novas verdades da cincia a respeito da natureza evocavam uma
nova postura da razo frente ao mundo, j que elas reivindicavam a legitimidade de cincia. De um lado, havia as novidades da geometria analtica de Ren
Descartes e, de outro, o clculo infinitesimal de Newton (1642-1727) e Leibniz
(1646-1716). Newton havia alcanado resultados marcantes no mbito da fsiEste material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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239
Depois disso, ele identifica uma segunda distino: existem os juzos que so
analticos e aqueles que so sintticos. Alm dos juzos chamados de analticos
(que so a priori) e dos juzos sintticos a posteriori, Kant inova ao afirmar que
existem tambm os juzos sintticos a priori, no qual se encaixam as noes
de espao e de tempo, que so as duas formas a priori da sensibilidade. S
pela via desse terceiro tipo de juzo possvel falar em progresso e avano do
conhecimento. A partir das ideias do espao e do tempo, todos os fenmenos
do mundo passam a ser percebidos pelo esprito humano a partir das chamadas categorias do entendimento, organizadas em 12 tipos de juzos possveis,
divididos em quatro grupos de trs: juzos de quantidade (universais, particulares e singulares); de qualidade (afirmativos, negativos e indefinidos); de relao (categricos, hipotticos e disjuntivos); e de modalidade (problemticos,
assertrios e apodticos). As categorias resultantes dessa organizao seriam
unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negao, limitao, substncia,
causa, comunidade, possibilidade, existncia e necessidade.
Referncias
FERRY, Luc. Kant: uma leitura das trs Crticas. Rio de Janeiro: Difel, 2009.
GAZOLLA, Rachel. Cosmologia do Estoicismo Antigo: existncia, subexistncia
e destino. In: _____ et al. Cosmologias: cinco ensaios de filosofia da natureza.
So Paulo: Paulus, 2008. p. 83-131.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Coleo Os Pensadores).
_____. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. So Paulo: Martin Claret,
2002.
_____. Crtica da Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
LEBRUN, Grard. Sobre Kant. So Paulo: Iluminuras, 2001.
ROHDEN, Valrio. Introduo edio brasileira. In: KANT, Immanuel. Crtica da
Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p. 14.
_____. Viver segundo a ideia de natureza. In: BORGES, Maria de Lourdes Alves;
HECK, Jos (Orgs.). Kant: liberdade e natureza. Florianpolis: UFSC, p. 233-248.
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241
O sculo da suspeita
O sculo XIX foi, sem dvida, um perodo muito tenso da histria
humana. Basta lembrar os nomes dos principais autores e os ttulos das
principais obras desse perodo, e j temos uma ideia do quo doloroso
fora esse tempo, no toa batizado de A Hora dos Assassinos1 pelo escritor Henry Miller (1891-1980). Esse ttulo remete no apenas ao seu estudo
sobre o poeta francs Arthur Rimbaud (1854-1891), mas tambm serve
de baliza para a compreenso desse que foi um perodo marcado por
uma grande crise de sentido, pela morte da crena na verdade absoluta,
pelo desnimo em relao razo iluminista do sculo anterior. Portanto, um tempo de falncia dos empreendimentos tericos que at ento
deram sustentao cultura ocidental, como o racionalismo, o iluminismo e mesmo as promessas do cristianismo. Crise dos fundamentos, fragmentao da razo, pessimismo e descrena so as marcas desse tempo
que, consequentemente, tambm experimentou uma crise tica que, em
ltima instncia, uma crise sobre o sentido da prpria vida: se os fundamentos que davam sentido existncia foram aos poucos esboroando sob
os olhos da civilizao ocidental, o que fazer? Ainda resta alguma meta na
vida? Para onde seguir? Como suportar essa falta de sentido e essa crise
sem tamanho quando compreendemos que o ser humano caracterizado, justamente, pela capacidade de dar um sentido sua vida? E se os
sentidos extramundo, metafsicos e suprassensveis perderam valor, o que
ainda resta ao ser humano fazer, trancafiado que est no mbito da mera
imanncia, do fsico, do concreto, do mundano? possvel viver assim?
1
Ttulo da obra de Miller sobre o poeta simbolista francs Arthur Rimbaud (um dos cones da poesia moderna), que viveu no final do
sculo XIX e cuja principal obra se chama Uma Temporada no Inferno mais uma referncia crise de sentido vivida pelos autores
desse sculo.
243
Domnio pblico.
Essas perguntas fundam uma nova perspectiva cultural, que passa a exigir da
filosofia uma reflexo profunda. Na pgina final de seu livro, Henry Miller lista
alguns dos ttulos desse sculo, entre os quais esto vrios livros do pensador
alemo Friedrich Nietzsche, sem dvida o principal filsofo desse tempo conturbado. Nietzsche escreveu, por exemplo, O Nascimento da Tragdia, Crepsculo dos dolos e O Anticristo, para citar apenas trs livros representativos. Sem
dvida, ele foi o filsofo que enfrentou de maneira mais corajosa esse problema
e tentou traduzir, em sua filosofia, o diagnstico dessa crise, fazendo-se, como
ele mesmo promulga, um mdico da cultura2. Friedrich Nietzsche esteve atento
s mudanas culturais e s transformaes morais, religiosas e polticas de seu
tempo. Ele se anunciava como um extemporneo justamente por ter conseguido olhar para seu tempo sem sair dele, impregnado de sua prpria crise. Para o
filsofo, estar doente o primeiro passo para alcanar a cura. Como mdico, o
2
Nietzsche usa essa expresso (der Philosoph als Arzt der Kultur) desde os escritos de juventude, como atesta um fragmento pstumo de 1872-1873
(NIETZSCHE, 1994, KSA VII, 23 [15], p. 545, traduo nossa). A expresso seria contraposta ao filsofo como envenenador da cultura (der Philosoph
der Giftmischer der Kultur), identificado em Plato, aquele que teria envenenado a cultura com a moral da condenao dos instintos. (Estamos
usando, alm da indicao do autor e do ano, a sigla KSA abreviatura de Kritische Studienausgabe Herausgegeben, Edio crtica com os dados
do fragmento citado e o nmero da pgina do volume indicado, bem como a data do fragmento, segundo a prtica comum entre os intrpretes
de Nietzsche.)
244
diagnstico parecia claro: preciso reconhecer a doena para ser possvel emitir
algum tipo de receita ou, melhor ainda, conviver com a doena sem precisar
de nenhum remdio.
A crise niilista
Assim, na lngua dramtica e labirntica da filosofia nietzschiana, encontra-se
um dos conceitos que mais resumem a crise desse sculo: o conceito de niilismo3,
que foi tematizado pelo autor ao longo de sua obra e se refere a uma atitude
filosfica que diagnostica a negao como princpio, autoridade ou fundamento
da moral. Friedrich Nietzsche nunca chegou a escrever um livro especificamente
sobre esse assunto, mas, em 1880, ele comeou a ocupar a sua reflexo filosfica,
vindo a se constituir em um tema central dos escritos finais de sua vida, entre
os anos de 1888 e 1889, imediatamente antes de seu colapso mental4. Nietzsche usou esse conceito como forma de explicar o processo pelo qual o sentido,
ento dado vida, entrou em falncia completa, levando radical perda dos
valores que guiaram a existncia humana at aquele momento. Trata-se de uma
forma de desnimo frente descoberta de que a busca fora v, de que a energia
gasta fora desperdiada porque nenhum outro mundo existe de fato:
O niilismo como estado psicolgico ter de ocorrer, primeiramente, quando tivermos procurado
em todo acontecer por um sentido que no est nele: de modo que afinal aquele que procura
perde o nimo. Niilismo ento, o tomar conscincia do longo desperdcio de fora, o tormento
do em vo, a insegurana, a falta de ocasio para se recrear de algum modo, de ainda repousar
sobre algo a vergonha de si mesmo, como quem se tivesse enganado por demasiado tempo
[...] (NIETZSCHE, 1978, p. 380, grifos do autor)
O niilismo no outra coisa seno essa desiluso com a ideia de uma finalidade
no vir a ser. Todos os conceitos que ajudavam o homem a guiar-se na existncia,
a explicar o mundo e a sua prpria condio, bem como os valores religiosos que
davam uma meta sua vida, perderam o sentido: Meu argumento que a todos
os supremos valores da humanidade falta essa vontade [de poder] que valores de
declnio, valores niilistas preponderam sob os nomes mais sagrados (NIETZSCHE,
2007, p. 13). Trata-se de um sentimento de falta de finalidade, de anulao de significados, de ausncia de respostas. O homem olha para si mesmo como desprovido de sentido e meta; olha para trs e v que nada do que foi feito, em termos de
construo cultural, valeu a pena, que tudo foi em vo; olha para o futuro e no v
nenhuma esperana de redeno, de salvao, de alguma validade universal. No
geral, o niilismo traduz um processo de desvalorizao dos valores:
3
Nietzsche nasceu em 1844, na pequena cidade de Rcken, e faleceu em Weimar, em agosto de 1900, tendo passado seus ltimos 11 anos em
completa demncia, depois de um colapso vivenciado na cidade de Turim, em 3 de janeiro de 1889.
245
Que esse em vo! o carter de nosso niilismo do presente algo que resta a demonstrar. A
desconfiana contra nossas anteriores estimativas de valor se intensifica at a pergunta: No
so todos os valores engodos com os quais a comdia se prolonga, mas nunca se aproxima
de um desenlace? A durao, com um em vo, sem alvo e sem fim, o mais paralisante dos
pensamentos, especialmente ainda quando se compreende que se burlado e, no entanto, se
impotente para no se deixar burlar. (NIETZSCHE, 1978, p. 383, grifos do autor)
Como processo, o niilismo no um evento definitivo: ao contrrio, ele progride de maneira intensa e lenta, desenvolvendo-se de modo a contaminar todas
as instncias da cultura humana e, sendo assim, tendo como momento decisivo
e crucial a prpria modernidade nela que Nietzsche vislumbra um ponto-chave desse processo e uma radicalizao de suas consequncias, por meio da
vivncia profunda dessa crise. Como um processo caracterizado pela negao,
o niilismo caracterizado pelo filsofo alemo como a lgica da dcadence
(NIETZSCHE, 1994, KSA XIII, 14 [86], p. 264, traduo nossa), um processo de negao e de adoecimento em que a vida sofre de uma desorganizao generalizada, tal como se apresenta em termos artsticos no drama wagneriano:
Domnio pblico.
[...] a vida, a vivacidade mesma, a vibrao e exuberncia da vida comprimida nas menores
formaes, o resto pobre de vida. Em toda parte paralisia, cansao, entorpecimento ou
inimizade e caos: uns e outros saltando aos olhos, tanto mais ascendemos nas formas de
organizao. O todo j no vive absolutamente: justaposto, calculado, postio, um artefato.
(NIETZSCHE, 1999, p. 24, grifos do autor)
Essa negao das foras interiores logo se reproduz na esfera dos valores como negao do
devir, e imposio de uma interpretao pretensamente hegemnica, que carrega em seu bojo a
negao da vida (NIETZSCHE, 2007, p. 14) como
a manifestao mais infausta.
Por isso, o sculo XIX diagnosticado como o
sculo do niilismo, por suas dvidas, incertezas
e hesitaes, que, no limite, levaram o homem
a se opor ao mundo, como se a vida fosse em
alguma medida inimiga, algo a ser combatido, a
ser negado por sua completa falta de sentido. Em
outras palavras, o primeiro movimento do niilismo diagnosticado por Nietzsche foi a vingana
do homem contra a vida e nisso ele identifica,
como sintomas de uma vingana e ressentimento frente vida, vrios movimentos e teorias da
cultura moderna, entre os quais esto o racionalismo socrtico-platnico e o prprio cristia-
Nesse trecho, o autor explicita que, frente ao niilismo, aparece uma crise do
prprio homem, j que ele o criador dos sentidos at ento doados vida,
como forma de suportar o peso da existncia. Com a suspeita radical que se
abateu sobre esses valores e sobre esse pretenso sentido, o homem tem duas alternativas, ambas sinais de niilismo: ou suprime as crenas e veneraes vlidas
at ento, ou suprime a si mesmo, desistindo da vida. No h caminho, portanto,
para quem permanece na vida: preciso suportar essa crise como quem enfrenta, por si mesmo, a falta de sentido que abate os nimos.
A morte de Deus
Se o niilismo o processo pelo qual a cultura ocidental se deixou moralizar pela via de uma supervalorizao da razo, e das realidades metafsicas
como sintoma de uma doena e de uma fraqueza do homem, ento no h nada
que revele de maneira mais cabal essa situao do que a metfora da morte de
Deus. Como metfora, essa notcia no diz respeito morte do ser superior da
religio, mas crise do fundamento representado pelo afastamento do homem
em relao aos valores e virtudes que eram regidos a partir de um centro moral,
que fornecia todos os fundamentos e toda a finalidade da vida. Ao se dar conta
da crise desses fundamentos e do abalo do sentido representado pela imagem
de Deus, Nietzsche, pela boca de um louco, no fragmento 125 da obra A Gaia
Cincia, expressa o sentimento mais radical da completa falta de referncia exterior e suprassensvel, a partir do que se doava algum valor para a realidade
imanente. Ou seja: ao se perder o fundamento superior e supremo que dava o
sentido para a vida concreta, perde-se tambm o valor dessa vida, anula-se o sentido. Alm disso, o anncio da morte de Deus tambm o anncio do equvoco
dessa diviso dualista estabelecida, a partir de Plato, entre o mundo sensvel
e o mundo suprassensvel. A morte de Deus representa a total falta de sentido,
5
A Gaia Cincia foi publicado em 1882, mas em 1886 foi includo um prefcio e uma quinta parte, da qual retiramos essa citao.
247
Portanto, ao falar em morte de Deus, Nietzsche evoca a crise de uma determinada forma de valorao, cujo processo se deu a partir de uma exigncia e uma
necessidade de verdade absoluta. O que se entende, por trs dessa afirmao,
que Nietzsche est mostrando que toda a histria da metafsica a histria
de um erro de interpretao a respeito da prpria vida, praticado por aqueles
que, querendo melhorar o homem e o mundo, acabaram por enfraquec-los
ainda mais, tornando-os doentios e desprezveis. Nesse sentido, a metafsica j
se apresenta como uma forma de moral, porque a sua inveno esconde uma
avaliao (negativa) da existncia em favorecimento de um outro, inventado
6
Para Nietzsche, o contedo, a matria-prima da moral dos escravos fornecida pelo platonismo e pelo cristianismo, com suas ideias metafsicas
fundadoras da fico e da falsidade. Isso porque as referncias axiolgicas fundamentais da moral crist constituem tambm o substrato tico-religioso das mais importantes estimativas de valor do homem moderno (GIACIA JNIOR, 1997, p. 52), desde a inveno da supremacia da razo,
dos conceitos de eu, sujeito e coisa em si at a criao de Deus, sua morte (assassinato) e sua sombra, principalmente na cincia moderna.
248
Domnio pblico.
a busca pela verdade, de forma radical, que fez o cristianismo (como herdeiro da filosofia socrtico-platnica) se dar conta das mentiras sobre as quais
ele mesmo estava erguido. Em outras palavras: por desejar radicalmente a verdade, a moral ocidental foi obrigada a revelar o embuste sobre o qual ela sempre
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249
esteve embasada. E esse o processo pelo qual o niilismo se revela. Por isso,
afirma Nietzsche, o niilismo [deve ser entendido como] a consequncia da ambio metafsica de certeza (NIETZSCHE, 1994, KSA XII, 5 [70], p. 210, traduo
nossa) e, ao mesmo tempo, uma consequncia dos valores cultivados como os
nicos preciosos (porque pretensamente estabelecidos a partir de uma verdade
nica): o niilismo nada mais do que uma consequncia da prtica estabelecida
como a mais correta, de acordo com os ideais da moral vigente.
A ambiguidade do niilismo
Frente ao niilismo, portanto, como evento ligado moralidade e prpria
histria ocidental (que entendida por Nietzsche como a histria da moralizao do Ocidente, pela via do racionalismo socrtico-platnico e do cristianismo,
com as suas repercusses em todos os ambientes da cultura), haveria uma ambiguidade que remete a duas atitudes. Assim, frente completa perda dos fundamentos, o ser humano poderia
recusar a vida, pela via do nojo e do cansao; ou
afirmar a vida, em sua radical falta de sentido.
O ressentimento a primeira forma de niilismo apontado por Nietzsche, j
que pelo ressentimento os fracos (os que temem a vida) programam uma vingana imaginria contra os fortes, aqueles que enfrentam a vida e estabelecem,
a partir de si mesmos, os valores. O ressentimento o sintoma da fraqueza, da
cobia frustrada, da vontade negada, da inverso dos valores como forma de
fazer sobreviver desesperadamente um tipo de vida em estado de apodrecimento e degenerao. parte do projeto de amansamento do homem, de dominao do rebanho em torno de um pastor moral, representado pelo sacerdote judaico-cristo e, mais tardiamente, pela prpria cincia moderna, em sua
ameaadora aliana com os ideais ascetas, que fazem descer sobre a civilizao
a sua sombra aterradora.
Para o filsofo alemo, foi o movimento de condenao dos ideais nobres que
favoreceu a prevalncia e o triunfo do modo de avaliao da fraqueza e do ressentimento no mundo ocidental. Os fracos assumem uma atitude de negao,
esse o seu gesto criador. Os fortes, ao contrrio, so aqueles que afirmam a partir
da sua fora. Isso faz com que os valores vigentes na cultura ocidental sejam
todos valores de negao, j que nasceram em contraposio aos valores nobres
250
Ora, o que est na base da escalada do ressentimento a incapacidade de esquecer: o esquecimento tido por Nietzsche como uma fora inibidora ativa, positiva no mais rigoroso sentido, graas qual o que por ns experimentado, vivenciado, em ns acolhido, no penetra mais em nossa conscincia(NIETZSCHE,
2002b, p. 47), como a capacidade de
[...] fechar temporariamente as portas e janelas da conscincia; permanecer imperturbado
pelo barulho e a luta do nosso submundo de rgos serviais a cooperar e divergir; um pouco
de sossego, um pouco de tabula rasa da conscincia, para que novamente haja lugar para o
novo, sobretudo para as funes e os funcionrios mais nobres, para o reger, prever, predeterminar (pois nosso organismo disposto hierarquicamente) eis a utilidade do esquecimento.
(NIETZSCHE, 2002b, p. 47)
251
252
253
Isso significa dizer que a crise niilista solapa as bases da prpria sobrevivncia
e leva letargia eterna. Sucumbir no , portanto, extinguir-se, seno lanar-se
no estado vegetativo, entregar-se madorra e ao torpor frente existncia. E
assim est posta a frmula do niilismo passivo: por medo da existncia e por
sentir a perda dos seus valores mais sublimes, reconhecendo-se como impotente no jogo de foras que a existncia requer, o fraco escolhe o caminho do nada,
do autoaniquilamento.
Ambos os tipos de niilismo ainda so sinais de doena e revelam o progresso
da enfermidade moral que acomete o Ocidente. Desse modo, todas as frmulas
do cristianismo, em sua moral asctica, no passam de tentativas de impedir que
o niilismo ativo chegue s suas consequncias, o que seria o completo aniquilamento. Em vez disso, a religio crist prope o enfraquecimento das foras e
o embotamento da vontade, de maneira a garantir a continuidade de uma vida
fraca e pobre. Nesse sentido, o budismo, por buscar o nada, seria mais radical
que o cristianismo.
O que Nietzsche pretende desvelar a histria desse niilismo e sua ascenso,
na modernidade, a todos os mbitos da cultura. Mas ele quer passar do niilismo
incompleto, que ainda a condio da modernidade, para o niilismo completo
e, posteriormente, para o momento derradeiro: o niilismo do xtase (ekstatischer
Nihilismus) (ARALDI, 1998, p. 88). Nietzsche no quer se deter na negao, quer
passar para a afirmao, mas sabe que necessita primeiro destruir e, melhor
254
Ora, o forte aquele que aceita esse dionisaco dizer-sim, que aceita participar do jogo vital e, assim, aprimora-se na capacidade de enfrentamento da
falta de sentido, reconhecendo a vida em sua insensatez, desatino e acaso, sem
necessitar de artigos de f. Esses seriam os mais ricos de sade e seguros de seu
prprio poder. So eles, assim, os criadores de valores, j que so movidos pelo
orgulho e pela mais poderosa dinmica de foras. Por dispensarem os alicerces
suprassensveis, eles passam a exercer uma moral autnoma e livre, que se cria a
si mesma e obedece somente s suas prprias torrentes de foras.
Para Nietzsche, da radicalizao do niilismo que nasce essa nova perspectiva de avaliao, que ele chama de transvalorao dos valores, nascida de uma
averiguao da medida que os valores tinham at ento.
Textos complementares
O anncio da morte de Deus
(NIETZSCHE, 2002a, p. 147)
255
medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? gritavam e riam uns para os
outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com seu
olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs
e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao desatar a terra do seu Sol? Para onde se move
ela agora? Para onde nos movemos ns? No camos continuamente? Para
trs, para os lados, para frente, em todas as direes? No existem ainda em
cima e embaixo? no vagamos como que atravs de um nada infinito? No
sentimos na pele o sopro do vcuo? No se tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No temos que acender lanternas em plena manh? No
ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? Tambm os deuses apodrecem. Deus est morto! Deus
continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre
os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar esse sangue?
Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado grande
para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos
parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior e quem vier depois de
ns pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda
histria at ento!
A compreenso do niilismo
(NIETZSCHE, 1978, p. 386)
256
Dicas de estudo
DIAS de Nietzsche em Turim. Direo de Jlio Bressane. Brasil, 2001. Dist. Europa
Filmes.
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos: ou como se filosofa com o martelo. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
Atividades
1. Explique o que Friedrich Nietzsche entende por niilismo e como ele identifica
os seus sintomas na cultura ocidental.
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Gabarito
1. Para Nietzsche, o niilismo um processo pelo qual o sentido dado vida at
ento entrou em falncia completa, levando radical depreciao dos valores
que guiaram a vida humana na terra. Trata-se de uma forma de desnimo frente descoberta de que a busca foi em vo, a energia foi desperdiada. Como
sintoma desse desnimo, vemos que a antiga diviso entre mundo sensvel e
mundo suprassensvel, com a valorizao do segundo em detrimento do primeiro, perde o sentido. Alis, essa diviso foi inventada por Nietzsche, j como
um sintoma niilista, porque ela seria resultado da fraqueza daqueles que, em
vez de criarem as condies de afirmao da vida, preferiram, por medo, fugir
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Referncias
ARALDI, Clademir. Para uma caracterizao do niilismo na obra tardia de Nietzsche.
Cadernos Nietzsche, n. 5, 1998. p. 75-94.
GIACIA JNIOR, Oswaldo. Labirintos da Alma: Nietzsche e a autossupresso da
moral. Campinas: Unicamp, 1997.
MILLER, Henry. A Hora dos Assassinos. 2. ed. Porto Alegre: L&PM, 2010.
NIETZSCHE, Friedrich. Obras Incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleo Os Pensadores).
_____. Smtliche Werke: kritische studienausgabe herausgegeben (KSA) Munique/Berlim/Nova York: Walter de Gruyter, 1994. 15 v.
_____. Ecce Homo: como algum se torna o que . 2. ed. So Paulo: Companhia
das Letras, 1995.
_____. O Caso Wagner: um problema para msicos/Nietzsche contra Wagner:
dossi de um psiclogo. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
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Mas como se deu essa separao entre conscincia e natureza? Qual o seu
significado? Trata-se de um esvaziamento de sentido e de referncia das nossas
experincias originais, sustentado sobretudo por pensamentos antitticos que
privilegiaram a funo constitutiva do sujeito ou, ao contrrio, o sentido imanente do mundo fsico?
No primeiro caso, estamos nos referindo atitude filosfica que concebeu as
experincias da razo e do pensamento como polos significativos da verdade,
enquanto aos sentidos sobrou engano, aparncia e iluso. Assim, Plato (428-347 a.C.) separou o mundo em inteligvel e sensvel, concebeu o corpo e todos
os seus modos de conhecimento como obstculos verdade. A prpria dialtica
no deixou de ser um mtodo ao qual o pensamento recorre para ultrapassar
a experincia, os erros e as iluses dos sentidos, pois o conhecimento das essncias est no mundo inteligvel. Mas em Ren Descartes (1596-1650) que
encontramos a perspectiva mais radical desse esvaziamento. Sobre isso, acompanhemos a letra das Meditaes Metafsicas:
[...] encontro em meu esprito duas ideias do sol inteiramente diversas: uma toma a sua origem
nos sentidos [...] e pela qual o sol me parece extremamente pequeno; a outra tomada nas
razes da astronomia [...] e pela qual o sol me parece muitas vezes maior do que a terra inteira.
Por certo, essas duas ideias que concebo do sol no podem ser ambas semelhantes ao mesmo
sol: e a razo me faz crer que aquela que vem imediatamente de sua aparncia a que lhe
mais dessemelhante. (DESCARTES, 1991, p. 180)
268
Existe o Sol dado aos sentidos e o outro Sol, esse verdadeiro, na medida em que
alcanado pelo juzo. Com a tradio moderna, o conhecimento genuno, em
oposio ao vulgar, passou a ser encarado como aquele que no feito de coisas,
de propriedades, de qualidades e de transformaes que existem e operam de
modo independente da subjetividade. Aprendemos, sobretudo com os primeiros
filsofos modernos, que as qualidades (cor, rudo, cheiros etc.) no so significativas em si mesmas: so apenas produtos da influncia do ambiente sobre o homem
e, por isso mesmo, no devem fazer parte do mundo objetivo da verdade e da cincia. Seguindo a mesma lgica, destitumos ainda mais a nossa vivncia direta de
sentido de realidade quando levamos a abstrao ao seu limite extremo. Passamos a desconsiderar tambm os aspectos aparentes das qualidades primrias
(peso, figura e movimento), julgando-as tanto sem significado de realidade quanto
as secundrias. Como resultado, todas as propriedades dependem do organismo
que as experimenta e o mundo objetivo, de modo geral, passou a ser considerado
como desprovido de sabor, de textura e de cores. Desse modo, mostrou-se fundamental abstrair das sensaes, limpar a percepo das influncias do meio obscuro e desconstruir a viso subjetiva fundada na experincia direta, na vivncia imediata. Assim, somos constantemente alertados pela filosofia da modernidade a
buscar a verdade do mundo fora da prpria
experincia do mundo.
O que nos legaram os modernos como
Francis Bacon (1561-1626), Ren Descartes
e Galileu Galilei (1564-1642), por exemplo,
a ideia geral de que o verdadeiro conhecimento no se estrutura a partir do modo
como o mundo se apresenta aos nossos sentidos. A experincia direta e o nosso contato mais imediato com o mundo devem ser
descartados como obscuros e confusos. Na
clssica passagem da crtica dos dolos, na
obra Novum Organum, Bacon j proclamava a necessidade de uma grande reforma
capaz de corrigir os sentidos e guiar melhor
o intelecto, purificar a linguagem e transformar a sociedade. Essa grande reforma
baconiana comeou por separar o cientista
do homem comum, distinguindo o mundo
objetivo da cincia do mundo fenomnico Folha de rosto do Sidereus Nuncius (O Mensageiro das
Estrelas), de Galileu Galilei, publicado em 1610.
269
Domnio pblico.
da experincia. Bacon estabeleceu, de modo evidente, que o mundo da experincia cientfica no o mesmo que se apresenta como vivncia. O caminho da
cincia e o caminho da experincia direta no esto na mesma direo, no tm
a mesma lgica, no veem o mesmo mundo. Nessa concepo clssica da modernidade, a realizao do primeiro caminho (a via cientfica) possvel somente
com a superao da experincia direta. Por isso mesmo, central na teoria da
induo baconiana a distino entre a experincia vulgar e a experincia estruturada. Enquanto a primeira via (tpica dos empricos e dos metafsicos, na
opinio do filsofo ingls) mediada por um observador que opera ao acaso,
deixando-se guiar pela paisagem ou pelas abstraes a priori da razo, a segunda (a experincia estruturada) supe um observador metdico, preparado intelectualmente, livre de preconceitos e suficientemente instrumentalizado para
lidar sistematicamente com os dados da natureza. E isso porque os caracteres
da experincia direta (ou vulgar) no nos fornecem a imagem exata das coisas,
daquilo que realmente ocorre na natureza. Segundo o que nos indica Bacon,
as qualidades dadas como certas na experincia direta no passam de iluses
(dolos) que precisam ser afastadas da via do conhecimento genuno, uma vez
que a verdade sobre o mundo natural est mascarada pelas propriedades a que
a experincia vulgar se atm:
No h nenhuma solidez nas noes lgicas ou fsicas. Substncia, qualidade, ao, paixo,
nem mesmo ser. So noes seguras. Muito menos, ainda as de pesado, leve, denso, raro,
mido, seco, gerao, corrupo, atrao, repulso, elemento, matria, forma e outras do
gnero. Todas so fantsticas e mal definidas. (BACON, 1999, p. 35)
A mesma lgica preconizada por Bacon e Descartes est presente nas pesquisas e nas descobertas de Galileu. A observao da superfcie irregular da Lua e a
constatao das manchas solares exigem um olhar sofisticado e suficientemente
capaz de purificar e ultrapassar os limites da experincia direta, porque no
sob o olhar nu do homem comum que os astros mostram as suas verdadeiras
faces. S h uma verdade sobre os astros: aquela visada pelo olhar investido do
poder do telescpio e, ainda, metodicamente estruturada pelo entendimento.
No fim, a experincia que interessa somente aquela estruturada pelo cientista,
j que esta a nica que se mostra adequada para revelar o que est alm da
percepo ambgua das propriedades sensveis e, ainda, de converter as coisas,
as cores, os sons, as figuras em caracteres universais:
Mas que nos corpos externos, para excitar em ns os sabores, os cheiros e os sons, seja
necessrio mais que as grandezas, figuras e multiplicidade de movimentos vagarosos ou
rpidos, eu no acredito; acho que, tirando os ouvidos, as lnguas e os narizes, permanecem os
nmeros, as figuras e os movimentos, mas no os cheiros, nem os sabores, nem os sons, que
fora do animal vivente, acredito que sejam s nomes, como nada mais que nome a ccega,
tiradas as axilas e a pele ao redor do nariz. (GALILEI, 1999, p. 223)
270
Aprendemos com Galileu que o conhecimento cientfico o conhecimento racional que recusa, na mesma medida, tanto a verdade que resulta de uma
profisso de f, como tambm aquelas fundadas em um empirismo natural. A
geometrizao do cosmo, a matematizao do saber e a depurao instrumentalizada da experincia impuseram-se absolutas na relao do cientista com o
mundo, a partir de Galileu. O espao deixou de ser concreto e qualitativo para
ser homogneo e abstrato. Definitivamente, a paisagem no pertence mais aos
sentidos e percepo, pois a explicao de Galileu para o universo nasceu de
uma observao que diz no ao substancialismo e vivncia e, por consequncia, estrutura-se em uma linguagem constituda de signos que no so os
mesmos que conferem sentido nossa experincia cotidiana.
Essas perspectivas abstracionistas de Bacon, Descartes e Galileu ignoram a
natureza e a nossa experincia na natureza. O objeto Sol e todos os seus caracteres so significativos na medida em que esto sob o cuidado do pensamento. Na esteira dessa filosofia abstracionista, a cincia moderna, completamente diferente da cincia teortica clssica, ativa e engenhosa. A sua leitura do
mundo tambm abstracionista, trata todo ser como objeto em geral, como se
ele nada fosse para ns e estivesse predestinado aos nossos artifcios: pensar
ensaiar, operar, transformar. O pensamento foi reduzido ao conjunto das tcnicas empregadas pela cincia. A cincia apenas aparentemente rejeita as cises
da filosofia, mas, na prtica, diz Merleau-Ponty, realiza mais radicalmente todas
as abstraes.
Em 1948, Merleau-Ponty fez sete palestras para a Rdio Nacional Francesa
discutindo as relaes entre cincia, filosofia e percepo. Essas palestras foram
publicadas no Brasil com o ttulo de Conversas. Em A explorao do mundo percebido: as coisas sensveis, terceiro captulo desse pequeno livro, Merleau-Ponty
retoma a crtica ao pensamento de inspirao cartesiana, um pensamento que
apenas reconhece a unidade e o sentido das coisas como resultado das snteses intelectuais que realiza. Nesse sentido, uma coisa no passa de um sistema
de qualidades oferecidas aos diferentes sentidos, sempre reunidas por um ato
de sntese intelectual. O limo nada mais seria, exemplifica o filsofo, que essa
forma oval inflada circular, mais a cor amarela, mais o contato refrescante, mais
o sabor cido [...] (MERLEAU-PONTY, 2004, p. 19). Por outro lado, o pensamento cientfico levou esse processo intelectual abstracionista ao seu termo mais
radical. Com a cincia, a destituio do sensvel completa. A verdade cientfica sobre a gua, a nica forma possvel de verdade, que ela composta por
vrias molculas, sendo que cada molcula contm dois tomos de hidrognio
e um de oxignio. Para a cincia, sempre indiferente aos dados do nosso contato
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271
Para Merleau-Ponty, desde as suas primeiras obras, temos que encontrar esse
mundo esquecido pela razo e pela cincia, o solo sensvel da vida para que a
filosofia deixe de ser um pensamento de sobrevoo, volte a ser a filosofia da nossa
experincia do mundo.
272
Intencionalidade e reduo:
a redescoberta da experincia subjetiva
Logo no prefcio da Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty expe todas
as dificuldades e possibilidades que podemos encontrar, quando buscamos descrever um movimento que parece destinado a nunca se esgotar. Na anlise merleau-pontyana, a fenomenologia est diante de uma vocao (inclina-se perpetuamente para o mundo) que incessantemente precisa ser percorrida. Sempre
inacabada e, por isso mesmo, impossvel de ser cumprida integralmente, essa
vocao , ao mesmo tempo, o obstculo e o combustvel dessa filosofia: Talvez
compreendamos ento por que a fenomenologia permaneceu por tanto tempo
em estado de comeo, de problema e de promessa (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 3).
Mas se a fenomenologia est inacabada, como descrev-la? Merleau-Ponty nos
lembra de que os fenomenlogos no so poucos. Se Edmund Husserl (1859-1938), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Martin Heidegger (1889-1976) e o prprio
Merleau-Ponty so os mais eminentes representantes do pensamento fenomenolgico, entre os seus precursores esto Georg Hegel (1770-1831), Sren
Kierkegaard (1813-1855), Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900), e a lista no para por a. Mas as dificuldades vo alm de uma reflexo
crtica e histrica sobre a fenomenologia. Para Merleau-Ponty, a fenomenologia
uma atitude filosfica que se defronta com uma experincia que no a do
senso comum, da cincia ou, mesmo, aquela das escolas clssicas da filosofia.
Assim como um movimento destinado a nunca terminar, tal parece o campo
da experincia fenomenolgica. Assim como a vida, a filosofia tambm uma
experincia inacabada. No temos o absoluto na filosofia e na vida, no temos
nada que possa ser integral. A experincia se apresenta e foge na perspectiva e
em um agora que no passado e nem futuro, mas tambm no um presente esttico. Ento, que experincia ser vlida? O que descrever, o que reter, o
que guardar? Se a fenomenologia pode ser acusada de parcialidade, a cincia
tambm o duplamente, na medida em que se disfara como totalidade. Mas
qual o tipo de descrio que a fenomenologia, sobretudo a merleau-pontyana
realiza? O que, em ltima anlise, significa recuperar o mundo da experincia
direta, como Merleau-Ponty prope?
273
Domnio pblico.
Edmund Husserl.
ncia sempre se dirige para algo distinto dela. Se eu amo, trata-se obviamente
de uma vivncia da conscincia: eu amo algum ou alguma coisa. Da mesma
forma, se desejo, imagino ou temo, essas vivncias acontecem sempre em relao a alguma coisa ou algum. Portanto, nesse sentido de dirigir-se ao mundo
e s coisas que as nossas vivncias subjetivas so intencionais.
Desse modo, podemos dizer que a fenomenologia proposta por Husserl no
estuda a coisa em si (noumenon) no sentido kantiano1, como tambm no estuda
os fenmenos empricos e os fenmenos fsicos das cincias.
Para Husserl, no h separao entre ser e fenmeno: o fenmeno tudo
aquilo de que podemos ter conscincia, tudo que objeto intencional dado nas
experincias subjetivas. Mas, nesse caso, como podemos distinguir esses objetos intencionais? Como podemos descrever essas vivncias da conscincia?
De acordo com Husserl, o caminho para isso a reduo fenomenolgica, um
mtodo que procura separar a nossa experincia dos objetos de toda e qualquer
anlise sobre eles.
A reduo (fundamentalmente na primeira fase do seu pensamento) o que
permite a Husserl constituir uma filosofia transcendental a partir de um exame
das vivncias da nossa conscincia. Essa atitude transcendental distinta da
atitude natural, na qual espontaneamente aceitamos a existncia do mundo
exterior. Na atitude transcendental, o mundo evidente apenas aquele que
consciente, devendo ser considerado apenas aquilo que dado na conscincia.
Segundo Husserl, devemos nos orientar para o mundo interior, para o mundo
transcendental, enquanto o mundo exterior permanece transcendente. Nesse
sentido, transcendente o ser real e emprico, e transcendental o ideal, mas
no o fictcio. O filsofo deve procurar explorar a subjetividade transcendental
por meio dos fenmenos que aparecem conscincia.
A atitude natural e realista do homem comum e do cientista consiste em
pensar que o sujeito est no mundo como uma coisa entre coisas, entre objetos e ideias que j esto a, independentemente dele. J as filosofias idealistas,
como o idealismo transcendental kantiano, por exemplo, reduzem o mundo ao
pensamento e o tornam certo em funo de um exame das condies a priori
e subjetivas da razo. A reduo fenomenolgica proposta por Husserl, conforme encontramos na sua obra Ideias I, no se prope a estudar puramente o ser,
nem puramente a representao do ser, mas o ser tal como se apresenta conscincia enquanto fenmeno. Mas para atingir o fenmeno preciso realizar a
1
Para Immanuel Kant (1724-1804), a coisa em si est alm dos limites da razo, transcendente, e o objeto da experincia no a coisa em si, mas
o fenmeno.
275
Sobre a ideia de que toda vivncia vivncia de essncias, acompanhemos o famoso exemplo de Husserl sobre a Nona Sinfonia, de Beethoven,
reproduzido por Dartigues: Esta pode se traduzir pelas impresses que experimento ao escutar este ou aquele concerto, pela escritura desta ou
daquela partitura, pela atividade do regente de orquestra ou dos msicos etc. Em cada caso, poderei dizer que se trata da Nona Sinfonia e, contudo,
esta no se reduz a nenhum, se bem que ela possa a cada vez se dar neles inteiramente. A essncia da Nona Sinfonia persistiria mesmo se as partituras, orquestras e ouvintes viessem a desaparecer para sempre (DARTIGUES, 1973, p. 22).
276
277
psicologista, quase que totalmente reflexionante, que se estabeleceu de Descartes a Kant. Temos, fundamentalmente, que parar de conceb-la a partir de uma
instncia superior e de institu-la artificialmente como uma operao posterior
que deve ser ultrapassada. O seu significado supe que, ao sentir, abriremos um
espao no domnio pr-objetivo, anterior a qualquer exame abstracionista. S
assim poderemos, de algum modo, querer defini-la porm, sabendo que nunca
o conseguiremos de maneira integral. Essa foi a mais ingnua pretenso do associacionismo e do intelectualismo: a ideia de um ser capaz de fazer coincidir a
experincia do sentir com a representao intelectual da experincia. Essa volta,
essa abertura ao pr-objetivo nos diz que o sentir ambguo justamente porque
nunca vazio, porque nunca definitivo e porque , em si mesmo, completo e
indeterminado, definvel e, ao mesmo tempo, indefinvel.
O primeiro ato filosfico seria o retorno ao mundo vivido aqum do mundo
objetivo, j que nele poderemos compreender tanto os direitos como o limite
do mundo objetivo, restituindo coisa sua fisionomia concreta; aos organismos,
sua maneira prpria de tratar o mundo; subjetividade, a sua inerncia histrica,
reencontrando os fenmenos, a camada da experincia viva por meio da qual
primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o sistema Eu-Outro-as coisas
no estado nascente, despertando a percepo e desfazendo a astcia pela qual
ela se deixa esquecer enquanto fato e enquanto percepo, em benefcio do
objeto que nos entrega e da tradio racional que funda. O campo fenomenal
no um mundo interior, no se reduz a uma tomada de conscincia do exterior,
pois o sistema Eu-Outro-as coisas mais do que uma associao, uma juno
essencial dada de imediato como sentido, como estrutura, como arranjo espontneo das partes.
No surpreende que, na completa negao do campo perceptivo (o raciocnio de Merleau-Ponty nos convence disso), o corpo tenha sido relegado condio menor de um objeto mudo entre outros objetos. Admitir a fora perceptiva
e expressiva do corpo seria fugir lgica abstracionista, que deve permanecer
ligada somente aos eventos que se apresentam conscincia. Seria, ainda, fazer
a verdadeira genealogia do ser. Tambm no difcil perceber por que, tradio
filosfica ocidental, frequentemente o corpo foi pensado como um exterior sem
interior, uma mquina incapaz de perceber verdadeiramente o outro e, mais que
isso, incapaz de expressar uma significao de si mesmo. O naturalismo da cincia e o espiritualismo do sujeito constituinte universal, aos quais se chegava
pela reflexo sobre a cincia, tinham em comum o fato de nivelarem todas as
experincias pelo poder constituinte do cogito: diante do eu constituinte, os eus
empricos so objetos.
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Creative Commons.
282
Texto complementar
Conversas (fragmentos)
(MERLEAU-PONTY, 2006)
283
[...]
Disso resulta uma imagem do homem e da humanidade que bem diferente daquela da qual partimos. A humanidade no uma soma de indivduos, uma comunidade de pensadores em que cada um, em sua solido,
obtm antecipadamente a certeza de se entender com os outros, porque
eles participariam todos da mesma essncia pensante. Tampouco , evidentemente, um nico ser ao qual a pluralidade dos indivduos estaria fundida e
estaria destinada a se incorporar. Ela est, por princpio, em situao instvel:
cada um s pode acreditar no que reconhece interiormente como verdade
e, ao mesmo tempo, cada um s pensa e decide depois de j estar preso
em certas relaes com o outro, que orientam preferencialmente para determinado tipo de opinies. Cada ser s, e ningum pode dispensar os outros,
no apenas por sua utilidade que no est em questo aqui , mas para
sua felicidade. No h vida em grupo que nos livre do peso de ns mesmos,
que nos dispense de ter uma opinio; e no existe vida interior que no seja
como uma primeira experincia de nossas relaes com o outro. Nesta situao ambgua na qual somos lanados porque temos um corpo e uma histria pessoal e coletiva, no conseguimos encontrar repouso absoluto, precisamos lutar o tempo todo para reduzir nossas divergncias, para explicar
nossas palavras mal compreendidas, para manifestar nossos aspectos ocultos, para perceber o outro. A razo e o acordo dos espritos no pertencem ao
passado, esto, presumivelmente, diante de ns, e somos to incapazes de
atingi-los definitivamente quanto de renunciar a eles. Compreende-se que
nossa espcie, engajada assim numa tarefa que jamais est concluda nem
poderia estar, e que no se destina necessariamente a conseguir termin-la,
mesmo que relativamente, encontra nessa situao ao mesmo tempo um
motivo de inquietude e um motivo de coragem. Na verdade, os dois motivos
so apenas um. Porque a inquietude vigilncia, e a vontade de julgar, de
saber o que se faz e o que se prope. Se no existe fatalidade boa, tampouco
existe fatalidade ruim, e a coragem consiste em referir-se a si e aos outros
de modo que, atravs de todas as diferenas das situaes fsicas e sociais,
todos deixem transparecer em sua prpria conduta e em suas prprias relaes a mesma chama, que faz com que os reconheamos, que tenhamos
necessidade de seu assentimento ou de sua crtica, que tenhamos um destino comum. Simplesmente, esse humanismo dos modernos no tem mais
o tom peremptrio dos sculos precedentes. No nos vangloriemos mais de
ser uma comunidade de espritos puros, vejamos o que so realmente as reEste material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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laes de uns com os outros nas nossas sociedades: a maior parte do tempo,
relaes de senhor e escravo. No nos desculpemos por nossas boas intenes, vejamos o que elas se tornam assim que saem de ns. Existe algo saudvel nesse olhar exterior com que nos propomos a considerar nossa espcie. Em outros tempos, em Micrmegas, Voltaire imaginou um gigante de um
outro planeta diante de nossos costumes, que s podiam parecer irrisrios
para uma inteligncia maior do que a nossa. Ao nosso tempo foi reservado
julgar-se no de cima, o que amargo e maldoso, mas de alguma maneira
de baixo. Kafka imagina um homem metamorfoseado em ortptero. Kafka
imagina as pesquisas de um cachorro que se depara com o mundo humano.
Descreve sociedades encerradas na concha dos costumes que adotaram, e
hoje Maurice Blanchot descreve uma cidade fixada na evidncia de sua lei,
da qual todos participam to intimamente que no experimentam mais nem
sua prpria diferena, nem a dos outros. Observar o homem de fora a crtica e a sade do esprito. Porm no para sugerir, como Voltaire, que tudo
absurdo. Mais para sugerir, como Kafka, que a vida humana est sempre
ameaada e para preparar, pelo humor, os momentos raros e preciosos em
que acontece aos homens se reconhecerem e se encontrarem.
Dicas de estudo
DARTIGUES, Andr. O que a Fenomenologia? Rio de Janeiro: Eldorado, 1973.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
Atividades
1. Explique como Maurice Merleau-Ponty descreve a separao entre conscincia e natureza, operada pelo pensamento clssico.
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Gabarito
1. Trata-se, primeiro, de um esvaziamento de sentido e de referncia nas nossas
experincias originais, o que sustentado, sobretudo, por pensamentos antitticos que privilegiaram a funo constitutiva do sujeito ou, ao contrrio, o
sentido imanente do mundo fsico. No primeiro caso, estamos nos referindo
atitude filosfica que concebeu as experincias da razo e do pensamento
como polos significativos da verdade, enquanto aos sentidos sobrou engano, aparncia e iluso. Assim, Plato separou o mundo em inteligvel e sensvel, concebeu o corpo e todos os seus modos de conhecimento como obstculo verdade. A prpria dialtica no deixou de ser um mtodo ao qual o
pensamento recorre para ultrapassar experincia, os erros e as iluses dos
sentidos, pois o conhecimento das essncias est no mundo inteligvel. No
caso de filsofos modernos como Bacon, Descartes e Galileu, por exemplo,
essa separao est assentada na ideia geral de que o verdadeiro conhecimento no se estrutura a partir do modo como o mundo se apresenta aos
nossos sentidos. A experincia direta e o nosso contato mais imediato com o
mundo devem ser descartados como obscuros e confusos.
2. Desde Husserl, a fenomenologia parte da nossa experincia subjetiva, da
ideia de que estamos sempre nos orientando, projetando-nos no mundo,
isto , dirigindo-nos aos fenmenos. Desse modo, a descrio da nossa
prpria experincia, das nossas vivncias subjetivas que devemos realizar.
290
Referncias
BACON, Francis. Novum Organum ou Verdadeiras Indicaes acerca da Interpretao da Natureza. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
DARTIGUES, Andr. O que a Fenomenologia? Rio de Janeiro: Eldorado, 1973.
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo/As Paixes da Alma/Meditaes Metafsicas/Objees e Respostas. 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo
Os Pensadores).
_____. As Paixes da Alma. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
GALILEI, G. O Ensaiador. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia. Porto
Alegre: Edipucrs, 1996.
_____. A Ideia da Fenomenologia. Lisboa: Edies 70, 2000.
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293
A pergunta sobre o poder do homem a pergunta sobre a sua capacidade de domnio, conhecimento e interveno nas leis que regem a natureza e tambm o prprio humano como parte dela. Conhecer e modificar a natureza um dos mais antigos impulsos da humanidade. Ora,
o poder do homem cresce na medida em que seu saber tambm progride. O problema que o uso desse poder no deve vir de forma ingnua,
porque pode representar um perigo, j que se corre o risco de escapar dos
interesses vitais da humanidade como um todo ou de grupos humanos
especficos. A longo prazo, o poder pode conduzir a mudanas significativas nos processos complexos e polissmicos que formam os fenmenos vitais, colocando em xeque no s a integridade do ser humano, mas
tambm o prprio futuro da natureza e da humanidade.
295
Essa palavra, que est amplamente absorvida no nosso cotidiano, tem uma
longa tradio na Filosofia.
Em termos etimolgicos, sua origem remonta cultura grega, que chamava
de techn ao que era relativo a uma arte1, ou seja, o procedimento ou conjunto
de procedimentos, regras ou prticas utilizadas para alcanar determinado fim.
Por isso, ela tem a ver com um saber fazer, em termos artsticos e cientficos,
envolvendo as atividades humanas em geral.
Em um sentido especfico, a tcnica est ligada ao comportamento do homem
frente natureza, na medida em que ela o capacita a produzir bens de que ele
se beneficia. Por isso, a tcnica geralmente apontada como a fora do homem
para buscar seu prprio desenvolvimento. Ainda que no seja uma prerrogativa
humana (j que muitos animais tambm a utilizam), para o homem a tcnica
representa uma possibilidade de enfrentamento dos obstculos em vista da sua
sobrevivncia e bem-estar individual e coletivo. Como um animal frgil e perecvel, o ser humano faz uso de tcnicas as mais diversas para se consolidar
na existncia, dela retirando as condies para seu desenvolvimento. O filsofo
ingls Francis Bacon (1561-1626) foi quem primeiro vislumbrou, na era moderna, essa capacidade da tcnica para garantir o desenvolvimento do ser humano:
aliada cincia, ela deveria ajudar o ser humano a conquistar seu bem-estar na
Terra. Esse o tom da sua obra Nova Atlntida, na qual o filsofo descreveu uma
cidade ideal baseada no domnio da tcnica e no progresso absoluto, advindo
das invenes e descobertas humanas.
Essa crena na fora da tcnica estava amparada em muitas novidades advindas do campo das cincias. E certamente os nomes mais relevantes desse
processo foram os dos astrnomos e matemticos: o polons Nicolau Coprnico
(1473-1543) e o italiano Galileu Galilei (1564-1642), com suas teorias a respeito
do heliocentrismo do sistema solar e a explicao das leis que o governam. Seus
nomes esto ligados a uma verdadeira revoluo cientfica. Em um trecho de Galileu, em sua obra O Ensaiador, podemos entender facilmente o tom geral dessa
revoluo e a importncia do mtodo matemtico para o seu desenvolvimento:
1
No sentido geral, a palavra arte no se refere apenas s belas artes, mas ao conjunto de regras que dirigem alguma atividade humana, e nesse
sentido mais amplo que ela pode ser associada tcnica e no apenas esttica.
296
A filosofia encontra-se escrita neste grande livro que continuamente se abre perante nossos
olhos (isto , o Universo), que no se pode compreender antes de entender a lngua e conhecer
os caracteres com os quais est escrito. Ele est escrito em lngua matemtica, os caracteres
so tringulos, circunferncias e outras figuras geomtricas, sem cujos meios impossvel
entender humanamente as palavras: sem eles ns vagamos perdidos dentro de um obscuro
labirinto. (GALILEI, 2000, p. 46)
Se antes valia como critrio da verdade a autoridade dos filsofos (em especial Aristteles) e a prpria Bblia, agora a Filosofia se volta para o livro do
universo, escrito em lngua matemtica. importante lembrar, tambm, que
esse mtodo foi tematizado de forma central na obra do filsofo francs Ren
Descartes (1596-1660), Discurso do Mtodo.
O poder de Prometeu
Na linguagem originria do povo grego, havia uma palavra muito curiosa:
hybris, cujo sentido era o excesso ou mesmo a insolncia, sendo muitas vezes
descrita nas tragdias como revelao de uma insegurana, gerada pela invaso
do mundo dos deuses por parte dos homens. Mas o seu sentido vai mais alm:
trata-se de uma invaso da norma, da medida, ou seja, dos limites dos homens
na sua relao com o ordenamento natural, humano ou mesmo divino. A prpria ideia de injustia est ligada transgresso dessas regras. O resultado dessa
transgresso dos limites do que humano geralmente descrito, no mito grego,
como um castigo dos deuses.
Um bom exemplo o mito de Prometeu. Depois de ter criado os seres humanos a partir da argila do solo, esse tit ensinou-os todos os assuntos relativos
Terra e ao cu, as tcnicas da construo, da agricultura, da caa, da pesca, da extrao dos minrios, da cunhagem das moedas, da escrita e mesmo da Filosofia.
Mas o maior dom ainda faltava ao homem: ele ainda no poderia se desenvolver
plenamente sem o domnio do fogo, que fora roubado dos deuses e dado de
presente aos homens, diferenciando-os dos demais animais. Com o fogo doado
por Prometeu, a humanidade se tornou capaz de dominar todo o mundo e os
seus habitantes. Mas esse era um poder apenas dos deuses que, obviamente,
sentiram-se trados e impetraram uma vingana contra Prometeu e contra a humanidade. Aos homens foi enviada uma donzela de beleza inigualvel chamada
Pandora (no que significa cheia de dons), trazendo nas mos uma caixa que
jamais poderia ser aberta. Alm de linda, Pandora tambm era curiosa, e tendo
aberto a caixa deixou escapar enormes malefcios contra a humanidade.
297
Domnio pblico.
Prometeu, por sua vez, foi dependurado na beira de um abismo e uma guia
foi enviada para devorar o seu fgado, eternidade afora. Libertado por Hrcules,
que flechou a guia, Prometeu passou a usar um anel feito com uma rocha retirada do abismo ele continuaria, assim, preso pedra, segundo a ordem de
Zeus.
Muitas so as interpretaes possveis para essa narrativa. Mas talvez nenhuma delas seja mais explcita que aquela que remete ao poder da tcnica, advinda
aos homens pelo crime de Prometeu. O fogo o smbolo do conhecimento e
do domnio tecnocientfico da natureza. Tendo invadido o mbito dos deuses,
os homens foram castigados: trata-se de uma mensagem que evoca o perigo
do uso do conhecimento por parte dos homens, sem contar com os limites impostos pelos deuses. Assim, Prometeu o smbolo do domnio tcnico sobre a
natureza e tambm do risco que esse poder emite, bem como da necessidade
de que ele seja usado de maneira responsvel.
298
Domnio pblico.
299
Ento, a tcnica torna o mundo sempre disponvel para o homem. Mas ocorre
que o homem tambm est disposto como uma fonte. O lenhador que corta
uma rvore no fundo de uma floresta, sem saber est servindo de fonte para a
indstria madeireira, afirma o autor (HEIDEGGER, 2008), porque ele tambm est
disposto para o fornecimento da celulose. Tambm faz parte do que disponvel, do que tornado disponvel. Ele se disponibiliza. E esse o grande perigo:
300
Domnio pblico.
essa, justamente, a diferena da tcnica moderna em relao quela do passado: agora ela uma explorao que impe natureza a pretenso de fornecer
energia, capaz de, como tal, ser beneficiada e armazenada (HEIDEGGER, 2008, p.
19). O filsofo exemplifica:
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[...] uma regio se desenvolve na explorao de fornecer carvo e minrios. O subsolo passa
a se desencobrir, como reservatrio de carvo, o cho, como jazidas de minrio. Era diferente
o campo que o campons outrora lavrava, quando lavrar ainda significava cuidar e tratar. O
trabalho campons no provoca e desafia o solo agrcola. (HEIDEGGER, 2008, p. 19)
Hoje, outra posio absorveu a lavra do lavrador, porque ela dispe da natureza no sentido de uma explorao. Afirma Heidegger que a agricultura tornou-se indstria motorizada de alimentao (HEIDEGGER, 2008, p. 19): dispe-se
o ar a produzir azoto, o solo a produzir minrio, como, por exemplo, urnio, o
urnio a fornecer energia atmica; esta pode, ento, ser desintegrada para a destruio da guerra ou para fins pacficos (HEIDEGGER, 2008, p. 19).
Ou seja, a moderna tcnica transforma a natureza em fonte, tentando esgotar
a energia por ela armazenada ao longo dos tempos, tentando beneficiar-se dela.
Trata-se de uma explorao no da natureza, no seu sentido exato, mas das reservas de energia que ela guarda. Ento, a explorao se torna um processamento, em vista de um mximo de rendimento com o mnimo de investimento. Todo
carvo, enquanto energia solar acumulada, fica guardado, disponvel, disposio da explorao do calor, depois da temperatura, do vapor que movimenta
os organismos e mecanismos fabris. Consequentemente, a natureza como um
todo no passa de um dispositivo de fornecimento, de uma fonte. A, um rio no
mais um ingnuo rio da paisagem na pena de um poeta. Dominado por uma
hidroeltrica, o rio fonte de presso hidrulica: a usina hidroeltrica no est
instalada no rio [...], mas agora o rio que est instalado na usina (HEIDEGGER,
2008, p. 20).
O princpio responsabilidade
desse ponto que Hans Jonas d seguimento problematizao da tcnica:
ela exige um ethos2, como um limite, a implantao de normas ou medidas que
impeam o uso desmedido desse poder. No se trata de uma limitao no sentido de um impedimento, mas de uma pergunta sobre freios voluntrios que
impeam o homem de construir a sua prpria desgraa.
Ora, ningum de ns est alheio gravidade da crise que afeta a nossa civilizao e coloca em xeque a prpria existncia da humanidade no futuro, de forma
ntegra. Essa afirmao, ainda que soe exagerada, revela-se nas crescentes notcias de catstrofes naturais descritas como verdadeiras hecatombes, cuja fora
aflige indivduos e comunidades ao redor do mundo. Vulces entram em erupo
2
Palavra grega que remete ideia de valores, hbitos ou costumes que do identidade a um povo ou grupo social. Aqui, ela representa o conjunto
de normas que pode colaborar tanto para uma reflexo do agir quanto para a implantao de regras desse agir, visando ao bem comum.
302
e impedem o transporte areo de milhares de passageiros, furaces destroem cidades inteiras, terremotos, tsunamis, secas e enchentes: todos esses eventos so,
segundo os cientistas entre os quais esto, por exemplo, os pesquisadores do
IPCC3 ,consequncias da ao humana. Para os pesquisadores do IPCC,
A concentrao de dixido de carbono, de gs metano e de xido nitroso na atmosfera global
tem aumentado marcadamente como resultado de atividades humanas desde 1750, e agora j
ultrapassou em muito os valores da pr-industrializao determinados atravs de ncleos de
gelo que estendem por centenas de anos [...]. O aumento global da concentrao de dixido
de carbono ocorre principalmente devido ao uso de combustvel fssil e mudana no uso
do solo, enquanto o aumento da concentrao de gs metano e de xido nitroso ocorre
principalmente devido agricultura. (PAINEL INTERGOVERNAMENTAL SOBRE MUDANA
CLIMTICA, 2010)
Seja do ponto de vista do objeto (a natureza), seja do ponto de vista do sujeito (o homem), esse problema no seria considerado significativo nas ticas
tradicionais.
3
O Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), ou Painel Intergovernamental sobre Mudana Climtica, um rgo filiado ONU, cujo
trabalho vem ganhando considervel destaque, desde 2007.
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A tica da responsabilidade um convite ao exerccio do poder como responsabilidade. preciso, diz Hans Jonas, que o ser humano exera esse poder
de maneira responsvel. Por isso, ele formula um novo imperativo tico que
d conta da nova conjuntura de poder, um imperativo adequado ao novo agir
humano e sua dimenso de fora: Aja de modo a que os efeitos da tua ao no
sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma tal vida, ou No ponha em
perigo as condies necessrias para a conservao indefinida da humanidade
sobre a Terra, ou ainda Inclua na tua escolha presente a futura integridade do
homem como um dos objetos do teu querer (JONAS, 2006, p. 47). Portanto, um
dever para o futuro e para alm do mbito humano. Essas so as duas bases primordiais da nova tica da responsabilidade, proposta por esse autor.
Essa tica surge justamente porque o exerccio do poder tcnico pelo homem
tem perturbado o equilbrio simbitico, e criado formas de vida artificiais, meros
artefatos que induzem ao perigo da crena na independncia do ser humano
em relao natureza. Aristteles jamais poderia supor, segundo Hans Jonas,
que a sua tica teleolgica de totalidade da natureza, alcanada pelo uso da
razo como meio para alcanar a felicidade, teria consequncias to catastrficas. O intelecto emancipado se confronta com a ao humana desmedida e
com a soberba frente natureza. O excessivo xito da civilizao tecnoindustrial,
baseada no avano das cincias naturais e exatas, naquilo que Jonas chama de
programa baconiano (JONAS, 2006, p. 22), levou possibilidade de desaparecimento do homem junto com todas as espcies por ele ameaadas de extino.
A compulso ao poder exercido de forma contrria natureza deveria, assim,
ser repensada e questionada, para que o homem se responsabilizasse pelos
efeitos desse exerccio. O que ocorre, entretanto, que todos querem colher os
benefcios da sociedade tecnolgica, mas no querem partilhar os prejuzos e
as consequncias malficas que afetam e trazem prejuzos, principalmente, s
populaes mais pobres do planeta.
Nesse contexto, Hans Jonas volta a pensar sobre a tica em sua estreita relao com a poltica, pois, para o autor, essa no uma questo apenas individual, precisa ser projetada como problema poltico. Isso porque as solues
dependem da possibilidade poltica de um progresso tico que abranja aes
de governo e os deveres de toda a sociedade. Por isso, essa tica tambm passa,
segundo o autor, por uma superao dos efeitos desmoralizantes do Estado moderno, corrompido pela descrena dos cidados, bem como pelo processo de
empoderamento dos lderes empresariais da sociedade de mercado.
305
beneficiado, no h dvida do quo positivo esse processo. Mas a pergunta da tica da responsabilidade formulada por Jonas nos seguintes termos:
Quo desejvel isso? (JONAS, 2006, p. 57). A questo no tem nada de ingnua. Quanto vale no morrer? Para o indivduo e os seus, certamente vale muito.
Mas para a espcie talvez esse benefcio aparente acabe provocando inmeros
prejuzos, entre os quais a deciso sobre quem deve ser beneficiado com essa
pretensa bno, a proporo decrescente de juventude no mundo, a abolio
da procriao frente ao aumento demogrfico e muitas outras questes prticas,
que remetem a questes tcnicas.
No que tange ao controle do comportamento, Hans Jonas aponta o uso indiscriminado de procedimentos e medicamentos que visam ao controle psquico dos
indivduos, principalmente com o uso de agentes psicoqumicos ou mesmo de intervenes diretas no crebro humano. Nesse caso, as cincias biomdicas tm colaborado imensamente para libertar doentes mentais de seus sintomas dolorosos e
perturbadores (JONAS, 2006, p. 60), mas a mesma pergunta ecoa aqui: Quo desejvel isso?. Jonas aponta o risco de que, por detrs dessas tcnicas de controle do
comportamento, escondam-se processos que visam, por exemplo, aliviar a sociedade da inconvenincia de comportamentos individuais difceis entre seus membros
(JONAS, 2006, p. 60). Ocorre que, muitas vezes, do ponto de vista social, os chamados distrbios de comportamento podem contribuir para que a prpria sociedade
reveja suas posies e revigore seus valores. Para Jonas, essas tcnicas exigem que
a sociedade como um todo avalie os fins dessa empreitada muito sedutora, e muito
til para os interesses das sociedades de massas, que preferem indivduos com comportamentos previsveis e padronizados a sujeitos responsveis. Essas tcnicas, portanto, evocam questes ligadas aos direitos humanos e motivao autnoma do
homem outra caracterstica necessria para se pensar em sua essncia.
Hans Jonas.
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Textos complementares
A insuficincia das ticas tradicionais
(JONAS, 2006, p. 35-37)
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309
A tica da responsabilidade
(JONAS, 2006, p. 39)
Dicas de estudo
HISTRIA das coisas. Direo de Annie Leonard. Estados Unidos, 2007. Disponvel em: <www.youtube.com/watch?v=3c88_Z0FF4k>. Acesso em: 25 out. 2010.
OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. tica de Gaia: ensaios de tica socioambiental. So Paulo: Paulus, 2008.
UMA VERDADE inconveniente. Direo de Davis Guggenheim. Estados Unidos,
2006. Dist. Paramount.
Atividades
1. Explique como a tcnica tem se consolidado, no mundo moderno, como
uma forma de poder sobre a natureza e sobre o prprio homem.
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Gabarito
1. A partir do sculo XVII, houve uma grande corrida pelo domnio tecnocientfico do mundo. Perante a crise dos fundamentos que forneciam as verdades,
no perodo medieval, a modernidade reviu os mecanismos pelos quais teria
acesso a uma verdade clara e distinta. Por isso, uma questo importante o
mtodo que tentava garantir o alcance a ela. Amparado no poder da razo, o
ser humano moderno vivenciou algo inimaginvel, em termos de fora e poder. Em uma palavra: o que foi ampliado foi o poder da tcnica, termo que, na
sua origem, na lngua grega (techn), est ligado noo de arte e diz respeito ao procedimento ou conjunto de procedimentos, regras ou prticas utilizadas para alcanar determinado fim. Por isso, ela tem a ver com um saber
fazer, em termos artsticos e cientficos, envolvendo as atividades humanas
em geral. Em um sentido especfico, a tcnica est ligada ao comportamento
do homem em relao natureza, na medida em que ela o capacita para
produzir bens em seu benefcio. Isso faz com que ela esteja ligada fora do
homem para buscar seu prprio desenvolvimento. O filsofo Francis Bacon
foi quem primeiro vislumbrou, na era moderna, essa capacidade da tcnica
em garantir o desenvolvimento do ser humano. Aliada cincia, ela deveria
ajudar o ser humano a conquistar seu bem-estar na Terra.
2. Prometeu uma metfora do conhecimento e da sua relao com o poder da
tcnica. Sendo Prometeu aquele que ensinou os homens a viverem no mundo, e depois roubou o fogo e o deu de presente aos homens, a mensagem do
seu mito evoca o perigo do uso do conhecimento por parte dos homens, sem
respeitar os limites impostos pelos deuses. Esse mito o smbolo do domnio
tcnico sobre a natureza e tambm do risco que esse poder emite, bem como
da necessidade de ele ser usado de maneira responsvel. Com a ajuda de Hrcules, entretanto, o Prometeu desacorrentado no s se livra da priso, mas
se liberta para a sua tarefa tcnica. Por isso, Hans Jonas fala do poder do Prometeu definitivamente desacorrentado, o qual agora conta com foras ainda maiores dadas pelo impulso tecnocientfico aliado ao econmico. Assim,
como metfora da cincia moderna, a libertao de Prometeu passou a exigir
uma nova responsabilidade, porque com o avano da tcnica no mundo contemporneo, o homem alimentou um af infinito em direo ao progresso,
sem levar em conta as consequncias desse exerccio.
3. Com o advento da civilizao tecnolgica, o ser humano obteve um poder
nunca antes imaginado, igualvel ao poder da natureza. Entretanto, essa forEste material parte integrante do acervo do IESDE BRASIL S.A.,
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a imensa deixou rastros de destruio que a natureza no foi capaz de digerir. O mais grave que, quando a humanidade se deu conta disso, os efeitos
j se tornaram catstrofes irreparveis que ameaam a integridade da vida
sobre o planeta. Ora, no h futuro da humanidade sem se pensar no futuro
da natureza. Essa a tese central da tica da responsabilidade, de Hans Jonas, que se volta contra certo antropocentrismo reducionista, que colocou
as necessidades humanas acima de tudo e considerou todos os outros seres
vivos e os recursos naturais como instrumentos a servio dos prazeres egostas da espcie humana. A tecnologia, representante da racionalidade que
transforma o homem em um ser que faz (um homo faber), trouxe inmeros
prejuzos para o prprio homem e passou a representar o risco de seu prprio desaparecimento. Erguida sobre essa ingenuidade que acreditava na invulnerabilidade da natureza, a cidade humana ergueu-se alheia e contrria
s leis da natureza, fazendo o homem acreditar que seu futuro estava assegurado pela prpria posse dessa racionalidade. Por isso, todas as ticas se
limitaram ao mbito da cidade, ou seja, ao mbito das relaes intra-humanas, de forma individualista. Na esfera da cidade, a tica limitou-se a advertir
os indivduos a respeito dos comportamentos em relao ao prximo. Tudo
isso, afirma Jonas, continua vlido, mas se tornou insuficiente com o aumento do poder do homem: suas aes, hoje, esto alm do mbito da cidade e
preciso ampliar tambm o alcance da tica. A tica da responsabilidade
um convite ao exerccio do poder como responsabilidade. preciso, diz Hans
Jonas, que o ser humano exera esse poder de maneira responsvel. Por isso,
ele formula um novo imperativo tico que d conta da nova conjuntura de
poder, um imperativo adequado ao novo agir humano e sua dimenso de
fora. Alm disso, a tica prope uma avaliao do poder do homem sobre
si mesmo, refletindo sobre a transformao do homem em objeto da tcnica por meio das tcnicas de prolongamento da vida, controle de comportamento e manipulao gentica.
Referncias
GALILEI, Galileu. O Ensaiador. So Paulo: Nova Cultural, 2000. (Coleo Os
Pensadores).
HEIDEGGER, Martin. A questo da tcnica. In: _____. Ensaios e Conferncias.
5. ed. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Editora Universitria So Francisco,
2008. p. 11-38.
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_____. O que quer dizer pensar. In: _____. Ensaios e Conferncias. 5. ed. Petrpolis/Bragana Paulista: Vozes/Editora Universitria So Francisco, 2008. p. 111124.
JONAS, Hans. O Princpio Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica. Rio de Janeiro: Contraponto/PUC-Rio, 2006.
PAINEL INTERGOVERNAMENTAL SOBRE MUDANA CLIMTICA. Novos Cenrios
Climticos. Disponvel em: <www.ecolatina.com.br/pdf/IPCC-COMPLETO.pdf>.
Acesso em: 9 out. 2010.
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Anotaes
Filosofia:
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