La mente segn Descartes

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El rea de la filosofa que se someti al desarrollo ms significante en la
temprana edad moderna fue el de la filofosofa de la mente. A esto se
debi toda la obra de Descartes. Mientras la fsica cartesiana tena una
corta e in gloriosa vida, la psicologa cartesiana adopt ampliamente, y
hasta hoy, gran influencia en el pensamiento de muchos que nunca
leyeron su obra o quienes explcitamente rechazaron su sistema.
Descartes re dibuj los lmites entre la mente y el cuerpo, y introdujo
una nueva forma de caracterizacin de lo mental the mental [Nota. Yo
entendera que mind es mente y the mental lo mental]. Desde su
poca ya era normal para los filsofos y cientficos estructurar la
psicologa en un camino bastante diferente del que usaban sus
predecesores aristotlicos en la Edad Media y en el Renacimiento. Esto
ha afectado incluso el pensamiento cotidiano sobre la naturaleza humana
y sobre el mundo natural.
Los aristotlicos consideraban la mente como una facultad, o una serie
de facultades, que separaban al ser humano de los otros animales. Los
animales comparten con nosotros ciertas habilidades y actividades:
perros, vacas y cerdos pueden todo, como nosotros, ver y or y sentir;
ellos tiene en comn con nosotros la facultad o las facultades de sentir.
Pero slo los seres humanos pueden pensar cosas abstractas y tomar
decisiones racionales: ellos se separan de los otros animales por su
posesin de intelecto intellect [Nota. No s si es mejor traducir
intelecto o entendimiento] y voluntad. Eran estas dos facultades que,
para los aristotlicos, constituan esencialmente la mente. La actividad
mental intelectual Intellectual activity [Nota. Creo que esta palabra
depende de la traducc. anterior, ir en relacin. No s si es la mejor
traduccin o mejor actividad mental/ actividad del entendimiento] era
particularmente en un sentido inmaterial, mientras que la sensacin era
imposible sin un cuerpo material.
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Para Descartes y sus seguidores, el lmite entre la mente mind y la

marterial matter estaba en otra parte. Fue la conciencia
consciousness, no la inteligencia o la racionalidad, la que fue definida
como criterio de lo mental the mental: La mente mind es el reino
de lo que sea que es accesible por la introspeccin. the realm of
whatever is accessible to introspection Entonces la mente no slo
incluye el entendimiento understanding y la voluntad humana, sino
tambin la vista, la audicin, el sentimiento, el dolor y el placer. Toda
forma de la experiencia humana, segn Descartes, incluye un elemento
que es ms bien espiritual que material, un componente fenomnico
phenomenal component [Nota. No s si refiere en realidad a
fenomnico o fenomenal] que no estba ms que contingentemente
relacionado con causas corporales, expresiones y mecanismos.
Descartes, como sus predecesores aristotlicos, crea que la mente
mind era la que distingua al ser humano de los otros animales; pero l
lo crey por una serie de razones diferentes. Para los aristotlicos, la
mente mind se restringa al alma intelectual intellectual soul y esto
era algo que slo los humanos posean. Para Descartes, la mente tambin
se extiende a la sensacin sensation, pero slo los humanos tenan esa
genuina/autntica genuine sensacin. La maquinaria corporal que
acompaa a la sensacin en los seres humanos, tambin podra
producirse en el cuerpo de los animales, pero en un animal el fenmeno
del dolor es un evento puramente mecnico, desacompaado de
cualquier conciencia.
No muchas personas seguan a Descartes respecto a considerar a los
animales como meras mquinas, pero tuvo una gran aceptacin en su
substitucin de la conciencia consciousness [Nota. Esta palabra
tambin puede significar conocimiento] en lugar de la racionalidad como
caracterstica definitoria de lo mental. Esto tuvo como consecuencia
hacer que la mente pareciera un lugar especialmente privado. Las
caractersticas de las capacidades intelectuales de los usuarios del
lenguaje no son marcadas por ninguna privacidad en especial: Otra

persona puede saber mejor que yo si entiendo fsica cuntica o si estoy

motivado por una ambicin. Por otra parte, si yo quiero saber qu
experiencias alguien ha tenido, tengo que tomar sus palabras con
importancia status. Si tu me dices lo te crees que ves o oyes, o que te
imaginas o dices de ti mismo, lo que dices no debera tener errores.
Claro que no es necesario que sea verdad podras estar mintiendo o
malinterpretando las palabras que dices- pero tus palabras no deberan
ser errneas. Las experiencias, en consecuencia, tienen cierta propiedad
de indubitabilidad/indudabilidad indubitability y esa propiedad es la
que Descartes tom como la caracterstica esencial del pensamiento
thought y la ocup como fundamento de su sistema epistemolgico.
Para ver el modo en que Descartes efecta este revolucionario cambio,
necesitamos volver a la segunda Meditacin. Habiendo demostrado su
propia satisfaccin de que l existe, Descartes se va a preguntar: 'Qu
soy yo, este yo quien yo s que existe?' What am I, this whom I know to
exits?
Pg. 214
La respuesta inmediata es que yo soy una cosa que piensa (res cogitans)
'Qu es una cosa que piensa?' Es una cosa que duda, entiende
understands, concibe, afirma, niega, desea wills, refuta, que incluso
imagina y siente.' (AT VII.28; CSMK II. 19). Como siempre en
Descartes los 'pensamientos' thoughts debe ser entendido to be
understood ampliamente: pensar thinking no es siempre es pensar
que una cosa u otra, y no slo es la meditacin intelectual sino tambin
voluntad volition, sensacin y emocin cuentan como pensamientos
thoughts. Ningn autor previo us la palabra con una extensin tan
amplia, pero Descartes no crey que l estaba alterando el sentido de esa
palabra. l lo aplic a los objetos items ms inusuales to inusual
items porque l crey que ellos posean el rasgo feauture que era el
ms importante de las caractersticas de esos objetos items comunnes,
nombrado, inmediatamente consciencia consciousness.'Yo uso este
trmino para incluir todo lo que est dentro de nosotros de modo que

estamos inmediatamente conscientes consciousness de ello. (AT VII.

160 CSMK II.113)
Vamos a examinar el recorrido de las actividades que Descartes lista
[Nota. Del verbo listar] como caractersticas de la res cogitans.
Entendimiento Understanding y concepcin el dominio de los
conceptos y la formulacin de articular los pensamientos son, para l
como para los aristotlicos, operaciones del intelecto intellect. Los
pensamientos y las percepciones que son ambos claros y distintos, son
para l operaciones del intelecto intellect por excelencia. Los
siguientes objetos tems, afirmando y negando, habran sido
considerados previamente por Descartes como actos del intelecto
intellect; pero para Descartes hacer juicios no era una tarea del
intelecto intellect sino de la voluntad. Por un instante entendamos
understanding la proposicin '115 + 28 = 143' es una percepcin del
intelecto intellect, pero haciendo un juicio sobre si esta proposicin es
verdadera, en afirmamos con ello que 115 ms 28 es 143, es un acto de
la voluntad. El intelecto intellect simplemente proporciona las ideas
que son el contenido del cual la voluntad puede hacer juicio (AT VII.50;
CSMK II. 34) La conciencia de la mente minds consciousness de
nuestros pensamientos no es hacer juicio. [Nota. No es asunto de la
conciencia de la mente hacer juicios]: simplemente para tener una idea
entertain an idea o una serie de ellas, ni afirmando o negando alguna
relacin entre ellas y el mundo real, no es hacer un juicio. 'Afirmando y
negando', luego, no seguiremos con los elementos anteriores de la lista
de Descartes, 'comprendiendo y concibiendo', pero luego con los
siguientes elementos, 'queriendo willing y refutando'. La voluntad es
la facultad para decir 's' o 'no' a proposiciones (sobre qu qu es [Nota.
Trata ]el caso) y proyectarse (segn qu hacer).
El intelecto intellect, entonces, es la facultad del conocimiento
faculty of knowing (facultas conoscendi) y la voluntad es la facultad
de escoger faculty of choosing (facultas eligendi).En muchos casos la
voluntad puede escoger abstenerse de formar juicio sobre las ideas que

el intelecto intellect presenta. Dudando, Doubting tambin (que es

lo primero en la lista de Descartes porque l est recin saliendo de su
duda universal),
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es un acto de la voluntad will, no del intelecto intellect. Sin
embargo, cuando la percepcin intelectual intellectual perception es
clara y distinta, la duda no es posible. Una percepcin clara y distinta es
una que fuerza a la voluntad, una percepcin que no puede ser dudada
por mucho que uno trate. Tal es la percepcin de la propia existencia
[Nota. De uno] producida por el cogito. Es posible pero incorrecto
wrong, para la voluntad hacer juicio en ausencia de la percepcin
clara y distinta. Para evitar un error uno podra suspender el juicio hasta
que la percepcin logre apropiada appropriate claridad y distincin.
(AT VII.50; CSMK II.34)
Descartes crea en la libertad de la voluntad; pero para entender
understand su enseanza tenemos que recordar la distincin entre
libertad de indiferencia liberty of indifference (la habilidad de elegir
entre alternativas) y libertad de espontaneidad liberty of spontaneity
(la habilidad de seguir nuestros deseos desires) Descartes no le dio
ningn valor a la libertad de indiferencia: eso slo era posible cuando
haba un balance de las razones para estar en contra de algo particular.
La percepcin clara y distinta, que dej which left a la voluntad sin
alternativa para asentir, se llev took away la libertad de indiferencia
pero no la libertad de espontaneidad: 'Si nosotros miramos muy
claramente que algo es bueno para nosotros, es muy difcil- y en mi
visin imposible, tan largo como uno contina en el mismo
pensamiento- para parar el curso de nuestro deseos.' La mente humana
es mejor cuando asienta, espontneamente pero no indiferentemente, a
los datos de la percepcin clara y distinta.
Tanto, luego, para las facultades del intelecto y la voluntad. Pero, entre
las actividades de la res cogitans, la imaginacin y la sensacin estn
incluidas tambin. Aqu es que Descartes hace su asombrosa innovacin.

Para los aristotlicos, la sensacin era imposible sin un cuerpo porque el

cuerpo involucra el funcionamiento de los rganos corporales. Descartes
algunas veces utilizaba el verbo 'sentire' en un modo similar, cuando sus
lectores no estaban detestados de de los prejuicios aristotlicos an.
Pero con el sistema cartesiano la sensacin es estrictamente nada ms
que un modo de pensar/pensamiento thought. Nosotros ya conocemos
el pasaje donde, tratando de salir de su duda, l dice,'Ahora yo estoy
viendo la luz, escuchando un ruido, sintiendo el calor. Esos objetos son
irreales, para mi estoy dormido; pero por lo menos me parece ver, or
sentirme tibio. Esto no puede ser irreal, y esto es que es correctamente
llamado mi sensacin.' Aqu l busca hallar un experiencia
inmediatamente indubitable, el parecer- que- ve- una- luz no podra ser
un error, el elemento que es comn para ambas experiencias, verdica y
alucinatoria. Esto no involucra ningn juicio: esto es un pensamiento
que yo puedo tener, mientras estoy refutando, con una parte de la
disciplina de la duda cartesiana, de estar haciendo algn juicio a todo.
Pero por supuesto que el pensamiento quizs puede ir acompaado del
juicio, y una persona no an purificada del aristotelismo, en efecto, que
lo acompaara con sus juicios errneos que son cosas reales en el mundo
que se ajustan totalmente a mis percepciones. (AT VII.437; CSMK
II.295).
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La sensacin humana est acompaada y es ocasionada por movimientos
en el cuerpo: la visin, por instantes, por movimientos en los extremos
de los nervios pticos. Pero algunos eventos mecnicos est slo
contingentemente conectados con el pensamiento mental puro, y
Descartes puede estar en lo cierto acerca de que las ocurrencias de sus
sensaciones hasta cierto punto, cuando l segua dudando si l tena un
cuerpo, si haba un mundo externo. Esto es slo despus de la
meditacin sobre la veracidad de Dios, y sobre la naturaleza de las
facultades que Dios le ha dado a l, que l est en posicin de pronunciar
sobre el elemento mecnico que se involucra en las sensaciones que
ocurren una mente encarnada.

El mismo movimiento mecnico ocurre en el cuerpo de un animal no

humano. Si nosotros queremos podemos llamar a esas sensaciones en un
sentido amplio. Pero un animal no puede tener pensamientos, y este es
pensamiento en que cual sensacin, estrictamente tambin llamada
consistente. Si seguimos esto, para Descartes, un animal no puede sufrir
dolor, aunque la mquina de este cuerpo quizs reaccione de un modo
que, en el humano podra ser expresin de dolor:
Yo no veo argumentos para que los animales no tengan pensamientos
excepto que el hecho que desde ellos tiene ojos (vista), odos (audicin),
gusto y otros rganos sensoriales, tienen sensaciones como nosotros; y
puesto que el pensamiento est incluido en nuestro modo de sensacin
similar, pensamiento similar sensation similar though [Nota. No s
bien cmo conjugar estas tres palabras.] parece ser atribuible a ellos.
Este argumento que es muy obvio, ha tomado posesin de la mente de
todo los hombres a temprana edad. Pero, hay otros argumentos fuertes y
ms numerosos, no tan obvio para todos, que impulsaron fuertemente lo
contrario.
La doctrina de que los animales no tienen sentimientos y no entienden,
no pareca tan chocante para los contemporneos de Descartes como lo
es para la mayora de las personas en nuestros das. Pero las personas
reaccionaron con horror cuando alguno de sus seguidores reclam que
los seres humanos, no menos que los animales, eran slo mquinas
complicadas.
Dualismo y sus Descontentos
En los seres humanos, Descartes argumenta que hay una distincin
aguda entre la mente y el cuerpo. En la sexta Meditation l dice que l
sabe knows que si l puede entender clara y distintamente una cosa sin

la otra, eso muestra que las dos cosas son distintas porque al menos Dios
puede separarlas.
Pg.217
Y puesto que l sabe que (l) existe, pero observa que nada ms que
pertenezca a su naturaleza otro que tal como l est pensando algo. l
concluye que su naturaleza o esencia consiste en simplemente ser una
cosa pensante, l es realmente distinto de su cuerpo y puede existir sin
l. Considerando este argumento, esto es difcil para evitar la conclusin
que Descartes est confundiendo 'Yo puedo percibir clara y
distintamente A sin percibir clara y distintamente B.' con 'Yo puedo
percibir clara y distintamente A sin B.'
Como cuestin contingente, los seres humanos en este mundo son,
argumenta Descartes, compuestos de la mente y el cuerpo. Pero, la
naturaleza de esa composicin es la 'unin ntima' entre mente y cuerpo,
es una de las caractersticas ms enigmticas del sistema Cartesiano. El
asunto se hace incluso ms oscuro, cuando estamos hablando (AT
XI.353; CSMK I. 340) que la mente no est afectada directamente por
ninguna parte del cuerpo que no sea la glndula pineal en el cerebro.
Todas las sensaciones y emociones consisten en movimientos en el
cuerpo que viajan mediante los nervios a esta glndula y ah mandan una
seal a la mente que ocasionan una cierta experiencia.
Descartes explica este mecanismo de la visin a continuacin:
Si nosotros miramos algn animal acercarse a nosotros, la luz reflejada
de ese cuerpo representa dos imgenes de l, una en cada uno de nuestro
ojos, y esas dos imgenes forman otras dos, por medio de los nervios
pticos en la superficie interior del cerebro que enfrenta las cavidades; a
continuacin, desde ah, por medio de los fluidos vitales con que las
cavidades estn llenas, esas imgenes entonces se difunden hacia la
pequea glndula que est rodeada por este fluido, que el movimiento
que forma cada punto de una imgen tiende hacia el mismo punto de la
glndula que tiende el movimiento que forma el punto de la otra imgen

que representan la misma parte de ese animal. Pero esto significa que las
dos imgenes que estn en el cerebro forman slo una sobre la glndula,
la cual acta inmediatamente en el alma, hace que se vea la forma de
este animal. (AT IX. 355; CSMK I.341)
Para hablar del alma como visin, o lectura de, imgenes en el cerebro
es imaginar el alma como como un pequeo ser humano o un
homnculo. [Nota. Hombre artificial creado por cientficos en la ciencia
ficcin.] Esto es una falacia que Descartes se siga advirtiendo en contra
de sus Dioptrics [Nota. dioptras] cuando l estaba describiendo la
formacin de la imagen retinal. Esas imgenes, l inform al lector,
eran/fueran parte del proceso de transmitir la informacin del mundo al
cerebro, y ellos retenan un grado de semejanza de los objetos de los que
se originaron. 'No debemos pensar' l advirti, 'eso es por medio de la
semejanza que la imagen hace que seamos conscientes de los objetoscomo el pensamiento thought, nosotros tenamos otro par de ojos para
verlo, dentro de nuestro cerebro.'
Pero la falacia del homnculo no est menos involucrado en tratar la
operacin entre el alma y la glndula pineal como si esto fuera un caso
de estar viendo o leyendo. La interaccin entre la mente y la materia
matter es filosficamente como un puzle de pocos centmetros detrs
del ojo como es el ojo en s mismo. El problema mente- cuerpo no est
resuelto, pero meramente minimizado por la introduccin de la glndula
pineal. La interaccin entre la mente y la materia, como era concebida
por Descartes, es altamente misteriosa. La nica forma de causacin
material en el sistema fsico de Descartes es el movimiento de la
comunicacin, y la mente no es el tipo de cosa que se mueve alrededor
del espacio. 'Cmo puede el alma mover el cuerpo?' Pregunt la
princesa Elizabeth. Seguramente el movimiento involucra contacto, y el
contacto involucra extensin, y el alma es inextensible. Descartes, en
respuesta, le dijo a ella que pensara en el peso, de un cuerpo pesado que
era empujado hacia abajo sin este tener algn contacto superficial
involucrado.

Pg. 219
Pero esta concepcin de peso, como Elizabeth seal rpido, Descartes
miraba como una confusin escolstica. Despus de unos pocos
intercambios, Descartes se redujo a decirle a la princesa que no
molestara a su bonita cabeza con fomentar este problema.
Elizabeth tena, en efecto, localizada la debilidad fundamental de la
filosofa de la mente de Descartes. El sistema de Descartes era dualista,
eso quiere decir que, era equivalente a decir que el mundo se separaba en
dos- el mundo fsico contena la materia, y el mundo mental mental
contena los eventos privados de la mente. Los dos mundos eran
definidos y descritos de forma sistemticamente diferente tal que las
realidades, mental y fsica, puedan interactuar, como mucho, solo en
una manera misteriosa que trascienden las reglas normales de causalidad
y evidencia. Tal que el dualismo es un error fundamental de la filosofa.
La incoherencia marcada por la princesa Elizabeth era sealada con
exhaustiva paciencia en los siglos siguientes por Kant y Wittgenstein.
Pero el dualismo cartesiano an se encuentra sano y salvo en el siglo
XXI.

Determinismo, Libertad y Compatibilidad

En el tiempo de Descartes, la crtica ms vociferante del dualismo era la
del materialismo. Thomas Hobbes, quien rechaz la existencia de alguna
entidad espiritual no-extendida non- extended, como la mente
cartesiana. Mientras Descartes exageraba la diferencia entre los humanos
y los animales, Hobbes la minimiz. l describi la accin humana
como una forma particular del comportamiento animal. Hay dos tipos de
movimientos en los animales, l seala, uno llamado vital y otro llamado
voluntario. El movimiento vital incluye la respiracin, la digestin y por
supuesto el fluido sanguneo. El movimiento voluntario es 'ir, hablar,
mover alguna de nuestras extremidades, en la forma como primero se
imagin en nuestras mentes.' Las operaciones que Descartes (y los

aristotlicos anteriores a l) atribuy a la razn, son asignados por

Hobbes a la imaginacin, una facultad en comn entre todos los
animales que es puramente material, todos los pensamientos de algn
tipo, son pequeo movimientos en la cabeza. Si una imaginacin
imagining en particular es causada por palabras u otro signo, es
llamado 'entendimiento' understanding. Pero esto tambin es comn
para todos los animales, para un perro, por costumbre, puede entender el
llamado o posicin de su maestro, y lo harn muchos otras bestias
Beasts' (L, 3, 10).
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La diferencia entre animales y humanos es ms simple que cuando un
hombre imagina una cosa, el va maravillarse con que l pueda hacerlo.
Pero esto es una materia de la voluntad will no del intelecto. No es
que la voluntad will sea una facultad particular para los humanos: una
voluntad will es un simple deseo desire, el deseo que viene
finalmente al final del tren de la deliberacin, y '[las] bestias que tienen
deliberacin deben necesariamente tambin tener tambin voluntad
will'. Los deseos humanos y animales son igualmente consecuencias
de las fuerzas mecnicas. La diferencia es simplemente que los humanos
tienen un amplio repertorio de deseos, en el servicio del cual ellos
emplean su imaginacin. La libertad freedom de la voluntad will no
es mayor en humanos que en animales.
Esta tesis caus una gran ofensa y llev al debate clebre con John
Bramhall, un obispo realista de Derry quien haba compartido el exilio
de Hobbes. Hobbes insisti, 'As como la libertad liberty est libre
free de necesidad necessity no est fundada/ no puede ser
encontrada en la voluntad will ya sea de los hombres o de las bestias
beasts' l exclam, sin embargo, que la libertad liberty y la
necesidad necessityno eran necesariamente incompatibles:
La libertad liberty y la necesidad necessity son consistentes: como
en el agua, que no slo tiene libertad, sino la necesidad descender por el
canal; igualmente que las acciones que los hombres voluntariamente

hacen; que, porque proceden de su voluntad, proceden de la libertad; y

an, porque todo acto de la voluntad del hombre y todo deseo e
inclinacin proceden de alguna causa, y esa de otra causa, en una cadena
chaine [Nota. Parece que esta palabra est en francs; chane.]
continua, cuyo primer eslabn est en la mano de Dios, primero de todas
las causas, de ellas proceden necesariamente. (L, 140)
'Esta es una libertad liberty brutal' Bramhall objet, 'As como la
libertad liberty de un pjaro que tiene que volar cuando sus ala se
cortaron. No es una libertad liberty ridcula?' Hobbes replic que el
hombre era libre free de seguir su voluntad will pero no era libre
free de desear to will. La voluntad will de escribir, por un
instante, o la voluntad will de abstenerse de escribir, no vino sobre una
persona como un resultado de voluntades previas, 'l que no puede
entender cul es la diferencia entre libertad de hacer si l lo desea free
to do it if hi will y libertad de desear free to will no se ajustan',
Hobbes resopl snorted, 'Para or esta disputada controversia, mucho
menos ser un escritor en ella.'
El reporte account [Nota. Traduje por reporte ya que cuenta no me
pareca pertinente al contexto, si alguno tiene otra palabra ms adecuada,
bacn.] de libertad liberty de Hobbes le dio a l poder reclamar ser el
fundador de la doctrina llamada 'compatibilismo', tesis en que libertad
freedom y determinismo son compatibles. El presenta de una forma
cruda como Bramhall seal, falla en hacer justicia con las diferencias
obvias entre los modos de accin de agentes inanimados y los agentes
racionales como los seres humanos. Su versin depende de un modelo
lineal de una causacin, como una serie de eventos que siguen una
secuencia, cada uno vinculado con el siguiente por una relacin causal.
Pg. 221
En consecuencia mi accin es precedida y causada por mi voluntad
willing, que es precedida y causada por mi deliberacin, que es
precedida y causada por una serie de movimientos fuera de mi control
que terminan ltimamente en la causa primera de Dios. Mi accin es

libre free, porque el evento que inmediatamente lo precede es un acto

de la voluntad will; esta es necesitada necessitated, porque esta
viene al final de una serie donde cada uno de los elementos es
necesariamente consecuencia de su predecesor.
Hay problemas con la nocin que alternan en su manera entre eventos
mentales y fsicos. Es verdad que para Hobbes los eventos mentales (un
pensamiento o un deseo will) no toman lugar como lo haran para
Descartes, en un campo espiritual fuera del espacio material; para l
todos los movimientos de la mente son en realidad movimientos en el
cuerpo. Pero hay otros problemas que los filsofos posteriores podan
explorar, simplemente identificando eventos mentales y fsicos en esta
manera. Adems, en muchos casos, el comportamiento voluntario, hay
por delante de la accin evento mental no identificable que cumple el rol
causal que la versin de compatibilidad de Hobbes requera de la
voluntad will. Los pros y contras de la compatibilidad son mejor en
las versiones desarrolladas por pensadores posteriores ms sofisticados,
como Immanuel Kant.
El tratado de la voluntad will de Locke ya es una mejora respecto a
Hobbes. Buscamos en nosotros, dijo l, un poder para empezar o
abstenerse de las acciones de nuestra mente y cuerpo 'apenas por un
pensamiento o una preferencia del ordenamiento de la mente, o como un
comando el haciendo o no haciendo tal o tal accin en particular.' Este
poder es el que llamamos voluntad will, y el ejercicio de tal poder- la
emisin de una orden de ese tipo- es volicin volition, o voluntad
willing. Una accin en obediencia/complacencia con uno u otro orden.
Siempre que un hombre tiene el poder de pensar, o no de pensar, de
mover o no moverse, en concordancia con la direccin de su mente, l
est muy lejos de la libertad free (E, 236- 7).
La libertad [Nota. tanto liberty como freedom] requiere dos cosas:
una volicin volition de actuar y un poder de actuar o abstenerse. Una
pelota de tenis no es libre porque no tiene ninguno de estos
requerimientos. Un hombre que cae de un puente roto tiene una voluntad

de parar, pero no un poder de hacerlo, su cada no es una accin libre.

Incluso si yo tengo la voluntad de hacer algo y estoy actualmente
hacindolo, puede que no sea suficiente para que mi accin sea una
libre:
Supongamos que un hombre se deja llevar, mientras se duerme dentro de
una pieza, donde una persona que lo ve de lejos y habla con l, queda
encerrado rpidamente, ms all de su poder de salir: l se despierta y se
alegra de encontrarse a s mismo en tan deseable compaa, que l est
por propia voluntad/de buena gana willingly , por ejemplo, prefiere
quedarse que irse.
Pg. 222
Yo me pregunto, no es esta una estada voluntaria? Yo pienso que nadie
dudar esto an quedar encerrado, es evidente que l no tiene la libertad
liberty de no quedarse, l no tiene la libertad freedom de irse.
Esto muestra que una accin puede ser voluntaria sin ser libre, libertad
es el opuesto de necesidad pero, la voluntariedad es compatible con la
necesidad. Un hombre puede preferir el estado en el que est para su
abstinencia o cambio an cuando necesita que este sea inalterable. Pero,
de este modo, la voluntariedad no es una condicin suficiente para la
libertad, esta es un prerrequisito esencial. Los agentes que no tienen
pensamientos o volicin en absoluto, son agentes necesarios. [Nota. No
me queda clara esta oracin]
Que nos estemos preguntando si la libertad humana es libre o no. Locke
nos dijo que la pregunta es tan inapropiada como preguntar si dormir es
rpido/ligero swift o si la virtud es cuadrada. La voluntad es un poder,
no un agente, y la libertad pertenece solo a los agentes. Cuando
hablamos de libertad como una facultad, debemos tener cuidado de
personificarla. Podemos, si queremos, hablar de la facultad de cantar y
de la facultad de bailar; pero sera absurdo decir que la faculta de cantar;
canta o la facultad de bailar; baila. No es menos necio decir que la
voluntad escoge o que es libre.

Aqu Locke parece estar evitando la pregunta que le preocupaba a

Hobbes. Sobre el propio reporte de la voluntad de Locke es un acto de la
mente de dirigir o de restringir una accin en particular Puede que
digamos que el agente es libre de realizar o abstenerse de tal acto
particular de la mente? Locke afirma como proposicin general que si un
pensamiento particular es tal que nosotros tengamos poder de tomarlo, o
ponerlo por, nuestra preferencia, entonces somos libres. Pero la
voluntad, dice l, no es como un pensamiento. 'Un hombre respecto de la
voluntad, o del acto de la voluntad, cuando una accin en su poder es
una propuesta por sus pensamientos como el presente realizado, no
puede ser libre' (E, 245)
No es justo que no podamos durante la vida, ayudar a la voluntad en
alguna u otra cosa; no podemos, dice Locke, ayudar a los deseos
particulares que tenemos. 'Preguntar si un hombre es libre de
desear/querer will cualquier movimiento o reposo; Hablando o en
silencio; lo que l pide, es preguntar, si un hombre puede desear will
lo que desea wills'- y esta pregunta no necesita respuesta. Aqu
Locke, parece culpable de un error que atrapa otros grandes filsofos: el
argumento invlido de la premisa verdadera 'Necesariamente si yo
prefiero X, yo prefiero X', de una conclusin dudosa 'Si yo prefiero X,
yo necesariamente prefiero X'.
Pero Locke tiene una razn positiva para negar la libertad de elecciones
de la voluntad. Cada eleccin de realizar una accin, l sostena, es
determinada por un estado mental precedente: una de las inquietudes al
presente estado de las cosas.
Pg. 223
La sola inquietud acta sobre la voluntad y determina sus elecciones.
Nosotros estamos (siendo) acosados constantemente con malestares
diversos, y el ms presionada de ellos es removible 'determina que la
voluntad sucesivamente en ese tren de las acciones voluntarias hace
maquillaje con nuestra vidas'. Lo mejor que podemos hacer es suspender
la ejecucin de un deseo desire particular mientras decidimos si actuar

o sobre si podemos hacernos felices a lo largo plazo. Esto, dice Locke,

es la fuente de toda libertad, y es llamada (inapropiadamente) libre
albedro free will. Pero una vez que los pros y contras se han
sopesado, el deseo desire resultante determinar la voluntad
will(E, 250- 63)
Locke est consciente que esta objecin puede hacer que, en su sistema,
un hombre no sea libre del todo, si l no es tan libre free de desear to
will, no l es (tan libre) de actuar segn desea. l no ofrece una
respuesta directa a esta objecin; en lugar de esto, l considera al final
cuales son los factores que dirigen a las personas a hacer malas
elecciones. Su principal explicacin principal es la mismo dada por
Platn en el Protgoras: Que, por el equivalente intelectual de una
ilusin ptica, nosotros juzgamos mal la proposicin entre los dolores y
placeres del presente y los dolores y placeres del futuro. El ilustra esto
con el ejemplo de la resaca:
El placer beber llevaba acompaado, el momento mismo en que un
hombre toma su vaso, con ese estmago enfermo, y esa cabeza
adolorida, que en algunos hombres es seguro que no demora muchas
horas, yo pienso que nadie, cualquiera sea el placer que tenga en su
copa, podra en esas condiciones, an dejar que el vino toque sus labios;
que an l bebe diariamente, y el mal vendr para ser escogido slo por
el error de una pequea diferencia de tiempo. (E, 276)

Locke y la identidad personal

La contribucin ms influyente de Locke al estudio filosfico del ser
humano no concierne a la libertad freedomde la voluntad will, sino
a la naturaleza de la identidad personal. En la disputa entre la identidad y
la diversidad, Locke acepta, que la identidad ms que absoluta, es

relativa: Puede ser que F sea lo mismo que B, pero no que G sea B. El
criterio de identidad de la masa de la materia (no hay partculas aadidas
y no hay partculas retiradas) no es lo mismo como criterio de identidad
de un ser viviente:
En el estado de vida las criaturas vivientes, su identidad depende no de
la mases de las mismas partculas sino de algo ms. Sobre ellas varan
grandes parcelas de materia que no alteran la identidad: Un robe, crece
de una planta a un gran rbol, y luego despus de esa vuelta, sigue
siendo el mismo roble lopp'd; un potrillo crece a un caballo, algunas
veces gordo, algunas veces flaco, es al mismo tiempo el mismo caballo
en ambos casos, puede que haya un cambio de manifiesto de las partes:
As que realmente ellos no son la misma masa de materia, luego ellos
son realmente uno el mismo roble, y otro es el mismo caballo. (E,330)
Pg.224
La identidad de las plantas y de los animales consiste en una vida
contina en concordancia con el metabolismo caracterstico de su
organismo. Los seres humanos son organismos animales, Locke ofrece
un reporte similar al de la 'identidad del mismo hombre'. (Por 'hombre'
por supuesto que l quiere decir un ser humano de cualquier sexo.) La
identidad de los seres humanos 'consiste en nada ms que en la
participacin de la misma vida continua por una constante flota de
partculas de la materia en sucesin vitalmente unida al mismo cuerpo
organizado'. Slo as una definicin, dice l, podr- habilitarnos willenable us a aceptar que un embrin y 'uno de aos, loco mad y
sobrio' pueda que sean el uno y el mismo hombre, sin tener que aceptar
casos salvajemente improbables de identidad.
Muy lejos de la definicin de la identidad humana de Locke que parece
sonar sencilla pero es complicada por su posicin de s mismo respecto a
las doctrinas cristianas de la teoras antiguas de la reencarnacin y la
transmigracin de almas, junto con las doctrinas cristianas de la
sobrevivencia incorpreo de las almas y la eventual resurreccin de la
muerte-larga long-dead de los cuerpos. Nosotros no podemos, dice

Locke, basar nuestro reporte account de la identidad del ser humano

en la identidad del alma humana. Porque si las almas pueden pasar de un
cuerpo a otro, nosotros no podemos estar seguros que Scrates, Poncio
Pilato y Csar Borgia no eran el mismo hombre. Algo supone que las
almas de los hombres malvados- como el emperador romano
Heliogbalo- fueron enviadas como castigo despus de la muerte dentro
de los cuerpos de los brutos [Nota. animales irracionales]. Pero an yo
pienso que nadie puede estar seguro que el alma de Heliogbalo estaba
en uno de sus cerdos, todava podra decir que ese cerdo fueron unos
hombres o Heliogbalo.' (E, 332). Un hombre es un animal de cierto
tipo, en efecto, de cierta forma. Sin embargo, racional e inteligente
podra llegar a ser un loro pero seguir no siendo un hombre.
Sin embargo, al resolver la pregunta por la identidad humana an no est
resuelta la naturaleza de la identidad personal. Locke distingue el
concepto de hombre del concepto de persona. Una persona 'es un ser
inteligente que piensa, que tiene razn y refleccin y puede considerar
ese yo como s mismo, l mismo piensa the same thinking thing en
diferentes tiempos y lugares'. La autoconsciencia es la marca de una
persona, y la identidad de la persona es la identidad de la
autoconsciencia. 'Tan lejos como la consciencia puede extenderse hacia
atrs, hacia cualquier accin pasada o pensamiento, muy lejos alcanza la
identidad de esa persona; es ese mismo yo ahora como lo era entonces; y
este mismo yo con este presente que ahora se refleja en eso, que esa
accin fue hecha (E, 335).
Pg.225
Entonces si nosotros queremos saber si A (en este momento) es la misma
persona que B(que hace un tiempo) nos preguntamos si la conciencia
extendida de A vuelve a las acciones de B. Si es as, A es la misma
persona que B; si no, no. Pero qu es para una consciencia extenderse
hacia atrs en el tiempo?
Pg. 226

Parece ser inobjetable decir que mi conciencia se extiende hacia atrs

por tanto tiempo como si esta tuviera una historia continua. Pero, qu
hace que esta conciencia sea la consciencia individual? Locke no pudo
responder si esta consciencia es la consciencia de este ser humano
porque la distincin que l hace es entre hombre y persona.
As parece que Locke debe decir que mi consciencia actual se extiende
hacia atrs tan lejos, y slo tan lejos, como yo recuerdo. El acepta que
esto significa que, si yo recuerdo las experiencias de un ser humano que
vivi antes de mi nacimiento, entonces yo soy la misma persona que ese
hombre:
No obstante, tiene las conciencia del presente y las acciones del pasado,
es la misma persona a quien ambas (le) pertenecen. Tena yo la misma
consciencia, as como yo vi el arca y el diluvio de No, as como yo vi
desbordante al ro Thames el ltimo invierno, o como escribo ahora, yo
no podra dudar ms eso, que escrib esto ahora, que vi el ro Thames
desbordante el invierno pasado, y que estuve viendo la inundacin en el
diluvio de modo general, era el mismo yo de eso que escribo, soy el
mismo yo ahora mientras escribo que era ayer' (E, 341)
Lo contrario de esto es que mi pasado no es tan largo si yo lo olvido, y
puedo negar acciones que no recuerdo, yo no soy la misma persona sino
slo el mismo hombre, quien hizo esas acciones que ha olvidado.
Locke cree que el castigo y la recompensa no estaban ligados al hombre,
pero si a la persona: parece seguirse que yo no podra ser castigado por
acciones que he olvidado. Locke parece querer willing aceptar esto,
aunque el ejemplo que l elige ilustra su aceptacin, es un caso muy
particular, tendenciosamente seleccionado. Si un hombre tiene un ataque
de locura, l dice, las leyes no castigan 'el hombre loco sobre las
acciones del hombre sobrio; no el hombre sobrio por lo que hizo hombre
loco, de este modo haciendo dos personas'. Pero Locke parece reacio
unwilling a contemplar las futuras consecuencias de su tesis, que si yo
pienso errneamente recuerdo ser el rey Herod ordenando la masacre de
los inocentes, entonces yo puedo ser justamente castigado por un

asesinato. Una consecuencia que puede ser dibujada de la definicin de

la persona de Locke es que nios muy pequeos, quienes no tengan an
adquirida la conciencia de s mismo self- consciousness an no son
personas y por lo tanto no disfrutan de los derechos humanos y las
protecciones legales que las personas disfrutan. Los filsofos en aos
posteriores tienen dibujada esta consecuencia- algn tratado como
reductio ad absurdum sobre la distincin entre personas y humanos de
Locke, otros tratados como la legitimacin del infanticidio.
No son slo consideraciones ticas, sin embargo, puede hacer titubear si
aceptar o no la identificacin que hace Locke de personalidad con
autoconciencia.
Pg. 227
La principal dificultad- hbilmente presentada en el siglo XVIII por el
obispo Joseph Bulter surge en coneccin con el rol que Locke asign a
la memoria memory, Si una persona, llammosla Titia, afirma para
recordar hacer algo, o estar en algn lugar, nosotros podemos verificar si
su memoria es correcta por una investigacin, si ella actualmente hizo el
hecho o estuvo en la ocasin apropiada. Lo hicimos mediante el
seguimiento de la historia de su cuerpo. Pero, si Locke est en lo
correcto, esto no nos dira nada de la persona Titia, slo sobre el ser
humano Titia. No puede Titia en s misma, desde dentro, distinguir entre
la memoria genuina y las imgenes presentes de eventos pasados que se
ofrecen como memorias memories. El reporte de Locke sobre la
autoconciencia hace difcil dibujar la distincin entre memorias
memories veraces y engaosas en absoluto. La distincin slo puede
ser hecha si queremos unir lo que Locke separ y reconocer que las
personas son seres humanos.
Sin embargo, los mritos de la distincin de Locke entre personas y
humanos no es una compilacin exhaustiva en su reporte de la identidad
personal, porque l incluye una tercera categora, la del espritu. De
acuerdo con Locke, yo soy al mismo tiempo un hombre (animal
humano), un espritu (alma o sustancia inmaterial), y una persona (centro

de autoconciencia). Estas tres entidades son todas distinguibles, y Locke

toca los cambios en varias combinaciones de estas. El alma de
Heliogbalo trasladada a uno de sus cerdos nos dio un caso de un
espritu en dos cuerpos. Un espritu podra estar unido a dos personas:
Locke tena un amigo que pensaba que l haba heredado el alma de
Scrates, aunque l no tena memoria de alguna de las experiencias de
Scrates. Por otro lado, si el actual alcalde de Queensborough tuvo un
recuerdo consciente de la vida de Scrates, nosotros podramos tener dos
espritus en una misma persona. Locke explora las combinaciones ms
complicadas que nosotros no exploramos. Hay muchas dificultades pero
no en un sentido particular para sistema de Locke, en la nocin general
del alma soul considerada como inmaterial, sustancia espiritual, y
algunos de los seguidores modernos de Locke, deseaban preservar esta
parte de su teora como/de identidad personal.

El Alma como la Idea del Cuerpo en Spinoza

La relacin entre cuerpo y alma, que era problemtica en Descartes y
Locke, se vuelve ms oscura que nunca cuando nos volvemos hacia
Spinoza. La manera en cmo Spinoza la expone, sin embargo, suena
maravillosamente simple: el alma es la idea del cuerpo. Lo que esto
significa no es obvio; pero al menos est claro que Spinoza piensa que
para poder entender el alma tenemos que entender primero el cuerpo
(Eth, 40).
Pg.228
Los seres humanos son cuerpos, relacionados con y limitados por otros
cuerpos; todos estos cuerpos son modos del atributo divino de la
extensin. Cada cuerpo y cada parte de cada cuerpo, est representada
por una idea en la mente de Dios; es decir, a cada tem en el atributo
divino de la extensin le corresponde un tem en el atributo divino del
pensamiento. El tem del pensamiento divino que corresponde al tem de

la extensin divina que es el cuerpo de Pedrito es lo que constituye la

mente de Pedrito. De esto se sigue, dice Spinoza, que la mente humana
es parte del intelecto infinito de Dios (Eth, 39).
Cul es exactamente la correspondencia que constituye la relacin
entre un alma individual y un cuerpo individual? Esta es, para Spinoza,
nada menos que la identidad. El alma de Pedro y el cuerpo de Pedro son
una y la misma cosa, mirada desde dos puntos de vista diferentes. La
sustancia pensante y la sustancia extensa, nos ha dicho, son una y la
misma sustancia -a saber, Dios- vista ora bajo un atributo, ora bajo otro
(Eth, 35). Lo mismo ocurre con los modos de dichos atributos. El alma
de Pedro es un modo del atributo del pensamiento, y el cuerpo de Pedro
es un modo del atributo de la extensin: ambos son una y la misma cosa,
expresada de dos maneras. Esta doctrina pretende excluir el problema
que fastidiaba a Descartes, a saber, cmo explicar la forma en que mente
y cuerpo interactan. Spinoza responde que no interactan en absoluto:
son la misma cosa[1].
El cuerpo humano est compuesto de un gran nmero de partes, cada
una de ellas compleja y capaz de ser modificada por otros cuerpos en
diversas maneras. La idea que constituye la mente es igualmente
compleja, compuesta de un gran nmero de ideas (Eth, 44). La mente,
dice Spinoza, percibe absolutamente todo lo que tiene lugar en el cuerpo
(Eth, 39). Esta sorprendente afirmacin es restringida por una
proposicin posterior (Eth, 47) que afirma que la mente humana no tiene
conocimiento del cuerpo, y que no sabe de su existencia, excepto a
travs de las ideas de las modificaciones por las que el cuerpo es
afectado. Se nos deja con la pregunta de por qu no podran haber -como
sugiere el sentido comn- procesos en el cuerpo de las que la mente no
tiene noticia. Por qu tiene que haber una idea correspondiente a cada
evento corporal?
Pg.229
En efecto, Spinoza est de acuerdo en que hay mucho que
desconocemos de los cuerpos. La mente, seala, es capaz de percibir

ms cosas que su propio cuerpo, en proporcin a las muchas formas en

las que el cuerpo es capaz de recibir impresiones. Las ideas que
atraviesan mi mente cuando percibo involucran las naturalezas tanto de
mi propio cuerpo como de otros. De esto se sigue, segn Spinoza, que
las ideas que tenemos de los cuerpos externos indican ms bien la
constitucin de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos
externos (Eth, 45). Ms an, la mente slo se conocer a s misma en
cuanto perciba las ideas de las modificaciones del cuerpo. Estas ideas no
son claras y distintas, y la suma de nuestras ideas no nos da un
conocimiento adecuado de otros cuerpos, o de nuestros propios cuerpos,
o de nuestras propias almas (Eth, 51). La mente humana, cuando
percibe cosas fuera del orden comn de la naturaleza, no tiene un
conocimiento adecuado sino slo confuso y fragmentario de s misma,
de su propio cuerpo y de los cuerpos externos. (Eth, 51).
La explicacin que hace Spinoza del alma como la idea del cuerpo da
lugar a una cuestin que ha dejado perplejo a ms de un lector. Qu es,
podemos preguntarnos, lo que supuestamente individua el alma de
Pedrito, y la hace el alma de Pedrito y no de Pablito? Las ideas son
naturalmente pensadas como individuales por pertenecer o ser inherentes
a ciertos pensadores: mi idea del sol es distinta de tu idea del sol,
simplemente por ser ma y no tuya. Pero Spinoza no puede decir esto, ya
que todas las ideas pertenecen nicamente a Dios. Debe ser, entonces, el
contenido y no el poseedor de la idea el que la individualiza. Pero hay
ideas del cuerpo de Pedro en muchas otras mentes fuera de la de Pedro:
cmo puede ser entonces que la idea del cuerpo de Pedro sea el alma de
Pedro?
Spinoza responde:
Entendemos claramente cul es la diferencia entre la idea, digamos, de
Pedro, que constituye la esencia de la mente de Pedro, y la idea del
mismo Pedro, que est dentro de otro hombre, Pablo, por ejemplo. La
primera expresa directamente la esencia del propio cuerpo de Pedro, e
involucra la existencia slo mientras Pedro exista; pero la ltima indica

la constitucin del cuerpo de Pedro ms que la naturaleza de Pedro, y

por tanto, mientras esa disposicin dure, contempla a Pedro como
presente aun cuando Pedro puede ya no existir. (Eth, 46).
Pg. 230
El pasaje crucial aqu es la afirmacin de que la idea de Pedro que es el
alma de Pedro involucra la existencia slo mientras Pedro exista.
Acaso esto significa que el alma de Pedro desaparece de la existencia
cuando Pedro lo hace? Esto pareciera seguirse de las declaraciones de
Spinoza de que un ser humano consiste en cuerpo y alma, y que alma y
cuerpo son la misma cosa bajo dos aspectos diferentes. Pedro, el alma de
Pedro y el cuerpo de Pedro deberan entrar y salir juntos de la existencia.
Pero si preguntamos si el alma acaso es inmortal, Spinoza no nos da una
respuesta completamente unvoca. Por una parte, l dice que de nuestra
mente slo se puede decir que dure lo que dura el cuerpo -pero esta
observacin ocurre en una nota al pie a una proposicin que indica que
la mente humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, pero
permanece algo de ella que es eterno (Eth, 172). Pero esto realmente
slo resulta decir que ya que nuestra alma es una idea y todas las ideas
estn ltimamente en la mente de Dios y Dios es eterno, nunca hubo o
habr un momento en el que nuestra alma fuese completamente noexistente. Nuestra vida no es sino un episodio en la vida eterna de Dios y
cuando morimos aquella vida persiste. Esto es algo muy distinto de la
supervivencia personal en una vida despus de la muerte que la era
aspiracin de la devocin popular.
Al proclamar que mente y cuerpo son una sola cosa, Spinoza puede tal
vez ser llamado el fundador de una escuela que persiste hasta el da de
hoy: la escuela que mantiene que la relacin entre cuerpo y mente es una
relacin de identidad. Pero su enseanza est tan entrelazada con su tesis
ms general de la identidad entre Dios y la naturaleza que es difcil hacer
comparaciones entre su tesis y aquella de los tericos de la identidad
posteriores. Es mucho ms fcil situar a Spinoza en conexin con otra

tesis fundamental de su filosofa de la mente, a saber, el determinismo

psicolgico.
Como Hobbes, Spinoza crea que cada uno de nuestros
pensamientos y acciones est predeterminado por una necesidad tan
rgida como la necesidad de la consecuencia lgica. Spinoza en efecto
pensaba que la necesidad de nuestras vidas era la necesidad de la
consecuencia lgica, en virtud de su teora general de que el orden de las
cosas y el orden de las ideas son uno y el mismo. Todas las cosas se
siguen del decreto eterno de Dios por la misma necesidad, como se sigue
de la esencia de un tringulo que la suma de los tres ngulos interiores es
igual a dos ngulos rectos (Eth, 14.) Pero el resultado es el mismo para
ambos filsofos: la libertad de la voluntad es una ilusin causada por la
ignorancia:
Los hombres se equivocan al pensarse a s mismos como libres; su
opinin est hecha de la conciencia de sus propias acciones y la
ignorancia de las causas por las cuales stas estn determinadas. Su idea
de la libertad es simplemente su falta de conocimiento de alguna causa
para sus acciones. (Eth, 53).
Pg.231
Hobbes y muchos otros que luego lo seguiran sostenan que, aunque
somos libres para hacer lo que queramos, no somos libres para querer lo
que queramos. Aqu, de nuevo, Spinoza va ms all: no hay voluntad en
absoluto:
Cuando la gente dice que las acciones humanas dependen de la voluntad,
estas son simples palabras a las que no les corresponde idea alguna. Lo
que sea la voluntad, y cmo ella mueve al cuerpo, ninguno de ellos sabe;
y cuando van e imaginan asientos y domicilios para el alma, no
producen sino ridiculez y nusea. (Eth, 53).
Aqu el objetivo de Spinoza es Descartes, que localizaba el alma en la
glndula pineal, y que daba gran importancia a la distincin entre el
intelecto y la voluntad. Para Spinoza, no hay facultad de la voluntad; hay

en efecto voliciones individuales, pero stas son meras ideas, causadas

por ideas previas, que han sido en cambio determinadas por otras ideas,
y as hasta el infinito. Las actividades que Descartes atribua a la
voluntad -tales como hacer o suspender juicios- son parte y parcela de
las series de ideas, son percepciones o la falta de ellas. Una volicin
particular y una idea particular son una y la misma cosa; por lo tanto, la
voluntad y el entendimiento tambin son una y la misma cosa (Eth, 63).

Pg. 231
La Monadologa de Leibniz
La fusin del intelecto y la voluntad de Spinoza, y su identificacin del
alma y del cuerpo como aspectos de una nica substancia, estaban entre
los elementos de su filosofa que Leibniz desmantel. Pero Leibniz no
volvi a al sistema de Descartes en el que la mente y la materia eran los
dos elementos contrastantes en un universo dualista. En su lugar, dio a la
mente un estatus de un privilegio sin precedentes. En la colaboracin
Cartesiana entre mente y materia, por supuesto, la mente siempre haba
tenido la posicin ms alta; pero para Leibniz, la materia no es ms que
un compaero comanditario [sleeping partner].
En el Discurso, Leibniz de la afirmacin fundamental de Descartes de
que la materia es extensin:
La naturaleza del cuerpo no consiste meramente en extensin, esto
es, en tamao, forma y movimiento, sino que necesariamente
debemos reconocer que en el cuerpo algo parecido a almas [souls],
algo que comnmente llamamos forma substancial, aun cuando no
haga cambios en los fenmenso, no ms de lo que lo hacen las
almas de los animales, si tienen una. (D, 12)
Pg. 232

Las nociones de extensin y movimiento, contina Leibniz, no eran tan

distintas como lo pens Descartes: las nociones de esas cualidades
primarias contenan un elemento subjetivo no menos que las cualidades
secundarias tales como el color y el calor. Este fue un tema que ms
tarde desarrollara Berkeley.
Leibniz tena dos principales argumentos contra la identificacin de la
materia con la extensin. Primero, si no hubiera en la materia ms que
tamao y forma, deca, los cuerpos no podran ofrecerse resistencia unos
a otros. Un guijarro girando que choca contra una roca estacionaria
podra poner a la roca en movimiento sin perder nada de su propia
fuerza. Segundo, si la materia fuera pura extensin, nunca podramos
identificar cuerpos individuales en lo absoluto, pues la extensin es
infinitamente divisible. En cualquier punto que paremos en nuetsra
divisin, encontramos slo un cmulo [una suma total] -y un cmulo
(por ejemplo, el par formado por el diamante del Grand Mogul y el
diamante del Grand Duke) es slo un objeto imaginario, no un ser real.
Slo algo semejante a un alma puede conferir unidad individual a un
cuerpo y darle poder de actividad (D, 21; G, II, 97).
Por estas razones, Leibniz se vi forzado a re-admitir en la filosofa las
formas sustanciales que fueron tan despreciados por filsofos de moda, y
les dio un nombre que anunciaba su origen aristotlico, a sabe
entelequia. Pero difera de los aristotlico contemporneos en dos
sentidos. En primer lugar, pensaba que mientras que las formas
sustanciales son necesarias para explicar el comportamiento de los
cuerpos, no eran suficientes; para la explicacin de fenmenos
particulares uno debe recurrir a las teoras matemticas y mecnicas de
la actual ciencia corpuscular. Si se pregunta cmo los relojes dicen la
hora, l dice, sera ftil decir que tienen una facultad horodctica
[horodictic] en lugar de explicar cmo los contrapesos y las ruedas
trabajan (D, 10; G V. 61). En segundo lugar, l pensaba que en un ser
humano no haba slo una forma sustancial, sino una cantidad infinita:
cada rgano del cuerpo tena su propia entelequia, y cada rgano estaba,

dijo a Arnauld, lleno de un nmero infinito de otras sustancias

corpreas dotadas de sus propias entelequias (G, II. 120).
El gran vaco que Leibniz vio en el sistema de Descartes fue la falta de
la nocin de fuerza [force]. La idea de energa o virtud,, escribi en
1691, llamada por los alemanes Kraft y por lo franceses la force, para
explicar lo que he predicho una ciencia especial de la dinmica, arroja
muchas luces acerca del correcto [p. 233] entendimiento de la
substancia (G VI, 469). Fue por esta razn que la nocin de forma
sustancial deba ser rehabilitada. Una vez que el rol de la fuerza fue
apreciado, fue la materia, no la forma, la que result ser ilusoria. La
extensin cartesiana era un fenmeno puro, dijo a Arnauld, como un
arco iris.
Sin embargo, Leibniz estaba an atrapado en la falsa dicotoma de
Descartes entre mente y materia. Dado que la fuerza no podra encontrar
su lugar en un mundo de pura extensin, la localiz en el reino de lo
mental. La ide como una forma de apeticin anloga al deseo humano o
la volicin. Esto es expresado ms claramente en la forma madura de su
filosofa presentada en su Monadologa. Las mnadas o entelequias, que
son las bases de sus sistema, slo tienen propiedades mentales [The
monads or entelechies which are the basis of his system have the
properties only of mind]. Los cuerpos inertes que vemos y sentimos a
nuestro alrededor son slo fenmenos, cmulos de invisibles, intangibles
mnadas. No son entidades ilusorias -son, en palabras de Leibniz,
fenmenos bien constituidos [well-founded]. Pero las nicas sustancias
propiamente tales son las mnadas.
Las mnadas son independientes, indivisibles e irrepetibles. Al no tener
partes, no pueden crecer o deteriorarse; slo pueden ser creadas o
aniquiladas. Pueden cambiar, pero slo en el sentido en que las almas lo
hacen. Como no tienen propiedades fsicas que puedan ser alteradas, sus
cambios deben ser cambios de estados mentales [mental states]. La vida
de una mnada, nos dice Leibniz, es una serie de percepciones [series of
perceptions]. Una percepcin es un estado interno que es una

representacin de otros tems en el universo. El estado interno cambiar

segn el ambiente cambia, no por los cambios del ambiente, sino por la
gua interna o apeticin que ha sido programada en ellas [] por Dios.
Las mnadas son autmatas incorpreos; estn en todas partes y existe
un nmero incontable de ellas:
Existe un mundo de seres creados cosas vivas, animales,
entelequias y almas- en la ms mnima parte de la materia [in the
least part of the matter]. Cada porcin de materia puede ser
concebida como un jardn lleno de plantas y como un estanque
lleno de peces. Pero cada rama de cada planta, cada miembro de
cada animal, y cada gota de sus partes lquidas es en s misma
semejante a un jardn o un estanque similar. (G VI, 66).
La idea de que el cuerpo humano es un conjunto de clulas, donde cada
una vive una vida individual, era an nueva, aunque por supuesto no
particular de Leibniz. [p. 234] Las mnadas que corresponden a un
cuerpo humano en el sistema leibniziano son como las clulas en tanto
tienen una historia de vida individual, pero a diferencia de las clulas,
son inmateriales e inmortales.
Hemos recorrido un largo camino desde nuestro punto de partida
cartesiano. Para Descartes, las mentes humanas eran las nicas almas en
el universo creado; todo lo dems era maquinaria sin vida. Para Leibniz,
la ms pequea partes del gusano ms pequeo tiene alma -y no slo
tiene una, sino una mirada de almas. Ciertamente, fuimos ms lejos que
Aristteles, para quien slo las cosas vivas tenan almas. Ahora hay
abundancia de almas detrs de cada tronco y piedra. Qu hace a la
mente humana nica en esta pululacin vertiginosa de almas?
Para Leibniz, la diferencia entre cuerpos vivos y no vivos es esta. Los
cuerpos orgnicos no son meros agregados de mnadas: tienen una
particular mnada dominante que les brinda una unidad sustancial
individual. La mnada dominante en el ser humano es el alma humana.
Todas las mnadas tienen percepcin y apetito, pero la mnada

dominante en un ser humano tiene una vida mental ms vvida y una

apeticin ms imperiosa. No slo tiene percepcin, sino apercepcin
[apperception], que es auto-consciencia, conocimiento reflexivo de los
estados internos que constituyen la percepcin. Mientras que conocemos
la existencia de otras mnadas slo por razonamiento filosfico, somos
conscientes de nuestra propia sustancialidad a travs de esta autoconsciencia. Tenemos una idea clara pero no distinta de sustancia,,
escribi Leibniz en una carta, que surge, en mi opinin, del hecho de
que tenemos una sensacin interna de ella en nosotros mismos (G III,
247).
El bien del alma es el objetivo, o causa final, no slo de su propia
actividad, sino tambin de todas las otras mnadas que estn bajo su
dominio. Sin embargo, el alma no ejerce ninguna causalidad eficiente
sobre ninguna de las otras mnadas, ni ninguna de ellas sobre las dems:
el bien es alcanzado en virtud de la harmona preestablecida por Dios en
el cuerpo y su ambiente, y por todo el universo. Una vez ms, la
rehabilitacin de Aristteles de Leibniz va ms lejos que Aristteles
mismo. Las causas finales eran slo una del cuarteto de causas de
Aristteles; Descartes las haba expulsado de la ciencia, pero ahora son
readmitidas y consagradas como las nicas causas finitas operativas en
biologa.
En todo esto, hay espacio para el libre albedro? En teora, Leibniz
defiende una doctrina de absoluta libertad:
En trminos absolutos, nuestra voluntad, considerada en contraste
con la necesidad, est en un estado de indiferencia, y tiene el poder
para actuar de otra manera o suspender completamente su accin,
siendo y permaneciendo posibles una y otra alternativa. (D, 30).
P. 235
Pero los seres humanos, como todo agente, finito o infinito, requiere de
una razn para actuar; esto se sigue del principio de razn suficiente. En
el caso de los agentes libres, mantiene Leibniz, los motivos que provee

la razn suficiente para actuar inclinan pero no obligan [incline but do

not necessitate]. Pero es difcil ver cmo l puede realmente hacer
espacio para un tipo especial de libertad para los seres humanos. Es
cierto, en su sistema, que ningn agente de ningn tipo est influenciado
desde el exterior; todos estn completamente auto-determinados. Pero
ningn agente, sea racional o no, puede salirse del rgimen de la historia
de vida que le toca en la harmona preestablecida [But no agent, rational
or not, can step outside the life-history laid out for it in the preestablished harmony]. Por lo tanto, parece que Leibniz no puede aceptar
consistentemente que disfrutemos la libertad de indiferencia que l
describi en el Discurso. Todo lo que queda es libertad de
espontaneidad -la habilidad de actura en base a los propios motivos.
Pero esto, Bramhall ha argido contra Hobbes, es una libertad ilusoria a
menos que sea acompaada por la libertad de indiferencia.
Berkeley y Hume sobre los Espritus y los S mismos
En el universo de Berkeley hay solamente dos tipos de cosas: espritus
e ideas. El creador, dice l, es activo, sustancia indivisible (plural en
ingls); lo que venga despus de l es inerte, efmero, dependiente del
ser, que subsiste no por s mismo, sino que es sustentado por, o
sustancias espirituales o existe en las mentes (?) (BPW. 98). A partir del
sistema metafsico de Berkeley sita ms peso en la nocin de espritu
que en alguna otra filosofa, uno esperara que l nos dara una completa
explicacin del concepto; pero, de hecho, su filosofa de la mente es
notablemente poco desarrollada. Efectivamente, l nos dice que no
tenemos idea de que es un espritu.
Esto resulta ser menos agnstico que lo que suena, porque Berkeley est
aqu, como suele hacerlo, usando idea para referirse a imagen. El
admite que no tenemos una nocin de espritu en el sentido que nosotros
entendemos el significado de la palabra. Un espritu es una cosa real, que
no es ni idea ni como una idea, sino que es aquella que percibe ideas,
deseos y razones de ellos (BPW, 120). Quiz, por consistencia,

Berkeley debiera haber dicho que un espritu es un conjunto de ideas,

exactamente como el dijo que era un cuerpo; pero en el caso del espritu,
diferente al cuerpo, el est queriendo aceptar la nocin de una substancia
subyacente, distinta de las ideas, en la cual estn contenidas las ideas.
No hay distincin, en la filosofa de Berkeley, entre espritu y
mente; l simplemente prefiere el primer trmino porque enfatiza la
inmaterialidad de la mente.
Cmo sabemos que hay cosas tales como los espritus?
Comprendemos nuestra propia existencia por sentimiento interior o
reflexin, y as para otros espritus por razn(traduccin media
rara),nos dice Berkeley; pero es difcil ver como l puede
consistentemente decir ambas de estas cosas. Las nicas cosas que
puedo percibir o reflexionar son las ideas; y Berkeley nos dice que nada
podra ser ms absurdo que decir soy una idea o un concepto
(concepto= notion). Y la lnea del razonar por la cual busca establecer
la existencia de otras mentes est en retirada (broken-backed).
Segn Berkeley, cuando estoy mirando a mi esposa, no la veo a ella del
todo. Todo lo que veo es una coleccin de mis propias ideas que he
constantemente observado en conjuncin con otras. S de su existencia y
de la existencia de otra gente, nos dice, porque percibo diversos
movimientos, cambios, y combinaciones de ideas, que me informan que
son agentes particulares ciertos como yo mismo, que los acompaan, y
coinciden en su produccin. Pero las ideas que veo son mis ideas, no
las ideas de mi esposa; y las ideas por las que ella proporciona el sustrato
son sus ideas, a las cuales no tengo acceso. Berkeley no puede declarar
que ella coincide en la produccin de mis ideas. Nadie ms que yo
mismo o Dios puede causarme tener una idea.
La explicacin de Berkeley de la causalidad es minimalista. Cuando
hablamos de una cosa como causa y de otra cosa como efecto estamos
hablando de relaciones entre ideas. La conexin de ideas no implica la
relacin de causa y efecto, sino que solamente una marca o signo con la
cosa significada. El fuego que veo no es la causa del dolor que sufro al

acercarme a l, sino que es el signo que me advierte de el fuego. Pero

Cmo pueden las ideas que constituyen mi percepcin de mi esposa
informarme tambin de sus ideas, que nunca podr percibir, o de su
espritu, el cual ella an no percibe? El problema de otras mentes fue un
damnosa hereditas que Berkeley hered al seguir a los fenomenalistas.
Hume, sin embargo, mostr que el empirismo se nos presenta con un
problema que atae no solamente acerca de la mente de otros sino que
tambin a nuestra propia mente. El solipsismo la creencia que dice que
slo lo propio de uno mismo existe realmente- fue siempre la conclusin
lgica del empirismo, implcita en la tesis de que la mente nada conoce
excepto sus propias percepciones. Hume esboza esta implicacin ms
cndidamente que los empiristas previos, pero l fue ms all y alcanz
la conclusin que tambin el solipsismo es una ilusin.
Desde Descartes y Locke, filsofos han concebido la sensacin no
como una transaccin entre un perceptor y un objeto en el mundo
externo, sino como la percepcin personal por la mente de alguna
percepcin interior, impresin o idea. Ver un caballo es en realidad
observar un dato sensorial visual propio del caballo (horse-like); sentir
un oso de peluche es en realidad percibir un dato sensorial tctil propio
de la tela del oso (teddy-like). La relacin entre un pensante y sus
pensamientos es la que hace un ojo interno con una galera de arte
interna. Hume sigue sinceramente en su tradicin y esfuerzo por dar
explicaciones puramente internas de las diferencias entre diversas
actividades mentales, eventos, y estados. Esto aparece particularmente
claro en su explicacin acerca de las pasiones.
La relacin entre una pasin y la mente a la cual pertenece es
concebido por Hume como la relacin de percibido a percibir. Nada, l
escribe, est siempre presente con la mente sino que sus percepciones o
impresiones e ideasodiar, amar, pensar, sentir, ver; todo esto no es
nada sino percibir (T, 67). Un poderoso esbozo del pasaje es la idea de
que amar una mujer es una manera de percibir una mujer; pero Hume no
es lo que quiere decir en su totalidad. Lo que es percibido cuando una

pasin es sentida es la pasin en s misma. La mente es representada

como un observador que percibe las pasiones que estn presentes a ella.
El yo mismo como as concebido es esencialmente el sujeto de tal
observacin interior: es el ojo de la visin interior, el odo del escuchar
interior; o ms bien, supone ser el poseedor de tanto el ojo interno y el
odo interno o por cualquier rgano interno de sensacin que pueda ser
requerido por la epistemologa empirista. Fue Hume quien tuvo el coraje
de mostrar que el yo mismo, como as concebido, era una quimera. Los
empiristas ensean que nada es real excepto lo que pueda ser descubierto
por los sentidos, interior o exterior. El yo mismo, como sujeto interior,
claramente no puede ser percibido por los sentidos externos. Pero
Puede ser descubierto por observacin introspectiva? Hume, despus de
la investigacin ms exhaustiva, fall en hallar el yo mismo:
Cuando yo quiera que sea entre ms ntimamente hacia lo que llamo yo
mismo, siempre tropezar en alguna percepcin particular o en otra, de
calor o fro, iluminado o en penumbras, amor u odio, dolor o placer.
Nunca captar el yo mismo alguna vez sin una percepcin y nunca podr
observar alguna cosa excepto con percepcin Si alguien bajo seria e
imparcial reflexin, piensa que l ha tenido una nocin diferente de l
mismo, debo confesar que no puedo razonar ms tiempo con l. Todo lo
que puedo permitirle es, que l puede estar bien en lo correcto mejor que
yo, y que somos esencialmente diferentes en esto particular. El puede, tal
vez, percibir alguna cosa simple y continuada, que l llama yo mismo;
aunque estoy cierto de que no hay principio tal en mi. (T, 252)
La imperceptibilidad del yo es una consecuencia de l como un sensor
interior. No podemos saborear nuestra lengua, o ver nuestros ojos: el yo
mismo es un inobservable observador, justo como el ojo es un rgano
invisible. Pero, como Hume evidencia, el empirista mismo desaparece
cuando es sometido a escrutinio sistemtico empirista. No es descubrible
por ningn sentido, sea interior o exterior, y por lo tanto es rechazado
como un monstruo metafsico. Berkeley ha mantenido que las ideas
estn contenidas en nada fuera de la mente (?); Hume muestra a ellos

que no hay nada dentro de la mente por ellos a ser interiorizada

(traduccin demasiado rara). No hay impresin del yo mismo, y no hay
idea del yo mismo; hay simplemente envolturas de impresiones e ideas.
Hume mostr que el sujeto inherente era ilusorio, pero l no expuso el
error fundamental que siguieron los empiristas al defender el mito del yo
mismo. La salida real para salir del impase es rechazar la tesis de que la
mente nada conoce excepto sus propias ideas, y aceptar que un pensante
no es un inherente perceptor solitario, sino una persona sumida en un
cuerpo que vive en un mundo pblico. Hume estuvo en lo cierto en que
l no tiene otra cosa ms que l mismo; pero l mismo no era un
envoltorio de impresiones, sino que un ser humano adulto en el medio de
la sociedad del siglo XVIII.
Puede ser pensado que un envoltorio de impresiones es tan diferente de
algn tipo de agente activo que sera en vano discutir si disfruta o no de
libre albedro. De todos modos, Hume avanza a consignar el tema de
libertad y necesidad, completamente olvidado de su oficial filosofa de la
mente. (Esto es costumbre de l al perseguir una agenda filosfica
difcil- una aceptable (agreeable) inconsistencia por la cual debemos
estar agradecidos.) Su tesis general es que las decisiones y acciones
humanas son requeridas por leyes causales no menos que las operaciones
de agentes naturales inertes, y son igualmente predecibles:
Fui/fue un hombre (no hay sujeto), que s que es honesto y opulento, y
con quien vivo en mi ntima amistad, que entra a mi casa, donde estoy
rodeado de mis esclavos, descanso asegurado de que l no me apuale
antes de que l se vaya para robarme mi vajilla de plata (silver standish)
Un hombre que al medioda deja su bolso lleno de oro sobre el
pavimento en Charing Cross podra esperar que el bolso vuele lejos
como una pluma o que lo encuentre intacto una hora despus (E, 91)
Lo que sea que hagamos, mantiene Hume, es requerido por conexiones
causales entre motivo, circunstancia y accin. La clase, entre otras cosas,
es un gran determinante de carcter y comportamiento: La piel, poros,
msculos, y nervios de un jornalero son diferentes de esos de un hombre

de calidad: son entonces diferentes sus sentimientos, acciones y

modales. La insistencia de Hume en el determinismo lo conduce a
algunas conclusiones implausibles: que un grupo de obreros se vaya a
huelga es para l impensable como que un cuerpo pesado sin punto de
apoyo no caiga.
Aunque l crea que las acciones humanas estn determinadas, Hume
est queriendo aceptar que disfrutamos de una cierta libertad. Como
algunos de sus sucesores, l fue un compatibilista, quien mantiene que
la libertad y el determinista son compatibles entre ellos si se comprende
correctamente. Nuestra reticencia natural a aceptar que nuestras acciones
son requeridas, l cree, surge a partir de una confusin entre necesidad y
limitacin:
Pocos son capaces de distinguir entre libertad de espontaneidad, como
as es llamada en las escuelas, y la libertad de indiferencia; entre la que
es opuesta a la violencia y la que significa una negacin de necesidad y
causas. La primera est an en el sentido ms comn de la palabra;
(despus aparece tis , no s qu quiere decir pero es necesaria para
poder terminar el prrafo)
La experiencia muestra libertad de espontaneidad: nosotros
regularmente hacemos, sin limitaciones, lo que queremos hacer. Pero la
experiencia no puede proveer evidencia genuina para la libertad de
indiferencia, que es, la habilidad de hacer lo contrario de lo que en hecho
hacemos. Podemos imaginar que sentimos una libertad tal con nosotros
mismos, pero un espectador puede comnmente inferir nuestras
acciones a partir de nuestras motivaciones y carcter; y an cuando l no
pueda, l concluye en general, que puede, estar perfectamente
familiarizado con cada circunstancia de nuestra situacin y
temperamento, y el secreto mejor guardado develarse a partir de nuestra
disposicin y aspecto. (T, 408)
Ese hablar de develar el secreto a partir de la accin es una
indicacin que al discutir este problema Hume ha olvidado su teora
oficial de la mente y su teora oficial de la causalidad. De hecho, su

definicin ms completa de humano parecer incompatible con ellas.

Con deseo no quiero decir nada sino la impresin interna que
sentimos y estamos conscientes de, cuando nosotros a sabiendas
provocamos algn nuevo movimiento de nuestro cuerpo, o una nueva
percepcin de nuestra mente (T, 399). Dado su punto de vista de la
causalidad, debemos maravillarnos/preguntarnos (wonder) que de cierto
Hume tiene que hablar de nuestro provocar movimientos y
percepciones. Pero si nosotros reemplazamos nosotros a sabiendas
provocamos algn nuevo movimiento por algn nuevo movimiento es
observado a provocar la definicin no parece del todo apropiado por
ms tiempo (?)

[1] No est cmo esta tesis metafsica debe conciliarse con la tesis epistemolgica de que la idea de X es
algo bastante distinto de X; quizs tenemos un caso de la ambigedad de la idea de X identificada ms
arriba en la pg. 201.
.Leibniz Monadology (231-235)
.Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240)