EL XTASIS DIONISACO EN EL MUNDO GRIEGO ANTIGUO: LAS TESIS

INTERPRETATIVAS DE NIETZSCHE Y ROHDE.

Gonzalo Daz Letelier
Universidad de Chile
Resumen
Como estudio preparatorio para una genealoga del ethos originario del hombre occidental, intento aqu
descubrir un antecedente esencial de la ontologa de Platn como doctrina filosfica del vnculo entre yuchv
e ijdeva en la irrupcin de la creencia en la inmaterialidad e inmortalidad del alma en el mundo griego
antiguo. Para llevar a cabo esta tarea, considerar las tesis interpretativas sostenidas por Friedrich Nietzsche y
Erwin Rohde acerca del sentido del xtasis dionisaco en el mundo helnico temprano, en cuanto en ellas se
expresa la intuicin de una transformacin esencial de la autocomprensin de la vida humana.
Palabras clave: Nietzsche, Rohde, xtasis dionisaco, qnhtov~, fuvsi~, inmortalidad, inmaterialidad, yuchv,
ijdeva, Platn.
Abstract
As a preparatory study for a genealogy of the originary ethos of the occidental man, I attempt here to discover
an essential antecedent of Platos ontology as philosophical doctrine of the bound between yuchv and ijdeva
in the irruption of the belief in the immateriality and immortality of the soul in the ancient greek world. In
order to carry on this task, I will consider the interpretative theses sustained by Friedrich Nietzsche and Erwin
Rohde about the sense of dionisiac ecstasy in the early hellenic world, as far as them offer an intuition of an
essential turn of human lifes selfunderstanding.
Key words: Nietzsche, Rohde, dionisiac ecstasy, qnhtov~, fuvsi~, immortality, immateriality, yuchv, ijdeva,
Plato.

I
Die ajlhvqeia kaum wesend
und nicht zurckgehend in den Anfang,
sondern fortgehend in die blosse Unverborgenheit
kommt unter der Joch der ijdeva.1
Pues all donde nace el amor
muere ese sombro dspota que es el yo.2

La comprensin fundamental del ser en la que el hombre histrico habita se transforma en

ntima conexin con la comprensin fundamental que el mismo hombre tiene de su propia
vida. Y la comprensin fundamental de la vida humana como tal implica una previsin
esencial de la muerte en cuanto su consumacin y posibilidad ltima. En este trabajo
quisiramos indagar acerca de los vnculos histricamente acontecidos entre el ethos
originario del hombre occidental desde el tiempo inicial del mundo griego temprano y la
interpretacin esencial de la propia vida en la que este ethos originario se funda. La
expresin ethos originario quiere decir aqu: el encaminamiento originario del
comportamiento existencial, en la medida en que el trato ejecutivo y declarativo del hombre
1

Heidegger, en su obra Nietzsche. Traduzco: La ajlhvqeia apenas esenciante y no retrocediendo al inicio,

sino progresando al mero desocultamiento viene a caer bajo el yugo de la ijdeva.
2
Jalal Al-Din Rumi, poeta persa del siglo XIII.

con el ente se encauza a partir de la interpretacin del ente en cada caso, interpretacin
determinada por una precomprensin epocal del sentido del ser en general y de la vida
humana en particular. Desde tal previsin quisiramos, pues, exponer ciertos rasgos bsicos
de la comprensin griega del fenmeno de la vida humana y desde all intentar un atisbo de
las conexiones ntimas entre la penetracin hermenutica del hombre occidental en el
dominio de lo que la muerte alberga como enigma y los propios comportamientos
existenciales que el hombre pone en obra fundado en tal penetracin comprensora a saber,
sus comportamientos tico-polticos, artsticos, tcnicos y cientficos. En esta ocasin
emprenderemos nuestro trabajo hermenutico en dilogo con Friedrich Nietzsche y Erwin
Rohde, dos pensadores fillogos que en amistoso diferendo han sabido cada uno acceder al
mundo griego inicial desde las inquietudes ms hondas del hombre moderno, entendiendo
que toda retroversin viva hacia el pasado es en funcin del presente, como una
arqueologa del mismo que rinde como exposicin y apropiacin crtica de su fundamento
oculto, y, consiguientemente, como liberacin descubridora de las vas hacia un futuro
orientado con propiedad.
As, la meta provisional ms prxima de esta investigacin es la preparacin de un
espacio de juego para comprender la irrupcin en occidente de la creencia en la
inmaterialidad e inmortalidad del alma y su recepcin en la ontologa de Platn como
doctrina filosfica que interpreta fundamentalmente el vnculo entre hombre y ser como un
vnculo entre yuchv e ijdeva. Lo anterior, en el entendido de que la creencia en la
inmortalidad e inmaterialidad del alma es una premisa plena de implicancias en la ontologa
de Platn, y por lo mismo, para nuestro propio habitar.
La meta provisional antes sealada tiene su principal motivacin en la intuicin de
la primaca histrica de la filosofa de Platn, considerada no en cuanto mera doctrina
filosfica disponible como objeto venerable para la curiosidad intelectual, ni como mero
discurso del pasado conservado y a la mano de los eruditos de la academia, sino como
fuente histrica ms bien oculta de la decisin y apertura de las posibilidades esenciales de
verdad para la existencia del hombre occidental en su habitar, en lo que ha acontecido hasta
hoy como su puesta en obra de un mundo. Porque es en la verdad como comprensin
fundamental del sentido del ser que reposa la estabilidad histrico-acontecida del trato
comprensor del hombre con lo ente es decir, la estancia puesta en obra de un mundo,
estabilidad devenida desde la antigedad griega hasta nuestros das en la figura de la
existencia metafsica. En la esfera de la ontologa como comportamiento existencial de
apropiacin crtica y ciencia de la comprensin del ser podemos, por consiguiente,
reconocer esta figura metafsica de la existencia, histricamente, desde la irrupcin con
Platn de la metafsica de la presencia que subyuga el ser a la ijdeva esto es, la reduccin
en principio del ser a correlato de la visualidad del rendimiento descubridor del
pensamiento: eijdevnai, ijdei`n hasta la correlativa progresin de una metafsica del sujeto
que, pasando por la determinacin moderna del ser como representacin (repraesentatio,
Vorstellung), desemboca en el fenmeno de nuestro tiempo como una poca de la imagen
del mundo en la que el predominio del comportamiento tecnocientfico impera como un
destino en pleno vigor e in crescendo, expreso nticamente en la interpretacin a priorifctica del propio ser-hombre como seor de la naturaleza, frente al ente que comparece

esenciando preponderantemente como objeto de representacin cientfica y recurso para la

explotacin tcnica.
Una necesaria observacin preliminar es que la estabilidad histrico-acontecida de
la existencia a la que sealamos no es una presencia constante e inmutable de ndole
puramente eidtica, sino el acontecimiento del vnculo comprensor del hombre con el ser en
el que se decide como proyecto, ejecutiva y apropiantemente desde la tradicin, la
estabilidad del habitar humano, es decir, el a priori fctico-hermenutico que en el fondo
encamina su trato prctico y declarativo con el ente. Todo este destino moderno que nos
toca vivir, y los hechos que son espiritualmente posibilitados por l, tienen su raz histricofctica en la ontologa de Platn como doctrina filosfica que interpreta fundamentalmente
el vnculo entre hombre y ser como un vnculo entre yuchv e ijdeva. Como tal, en esta
filosofa se juega nuestro inicio histrico decisivo, nuestro destino. Y una de las cuestiones
de primer inters que plantea el ingreso al problema de Platn es la cuestin de la
transformacin histrica de la relacin del hombre con el enigma de la muerte que se
expresa en las costumbres, cultos sagrados y relatos de los hombres de ese mundo
temprano, que es el de los contemporneos de Platn y la tradicin en la que arraigan.
En suma, dado que la ontologa de Platn con su figura de la verdad ostenta una
primaca histrica como fundamento oculto de nuestra existencia occidental actual,
buscaremos aclarar una de sus premisas esenciales: la comprensin fundamental de la vida
humana como yuchv que descubre el ser del ente como ijdeva, donde yuchv e ijdeva
comparten los atributos esenciales de inmortalidad/eternidad e inmaterialidad, constando
ambos, yuchv e ijdeva, al menos en cierto modo, ajenos al ciclo de vida y muerte que
caracteriza a lo ente en cuanto brote de la naturaleza gevnesi~ de la fuvsi~. La clave de
acceso histrico en la que nos enfocaremos es el problema del sentido del xtasis dionisaco
en el culto sagrado griego y sus antecedentes, desde los remotos tiempos pre-homricos
hasta los das de Platn, tomando como hilo conductor el dilogo con las tesis que al
respecto han sido sostenidas por Erwin Rohde y Friedrich Nietzsche.
II
El fillogo alemn Erwin Rohde (1845-1898), amigo de juventud de Nietzsche y, al igual
que l, formado por el profesor Friedrich Ritschl en Leipzig, public en dos volmenes en
1891 y 1894 una de las obras ms notables sobre la historia de la cultura griega habidas
hasta la fecha: Psyche: el culto del alma y la creencia en la inmortalidad entre los
griegos.3 En esta obra Rohde expone muy documentadamente cmo, en el seno de la
cultura griega y tambin en virtud del influjo de vertientes msticas extranjeras, se produjo
un trnsito, desde el culto familiar de las almas como oscuras reverberancias u honrosas
memorias de los muertos en el mundo de los vivos, hacia la creencia religiosa en la
supervivencia individual del alma como entidad de naturaleza divina y trascendente,
inmaterial e inmortal, ligada a una experiencia interior de responsabilidad moral e
incipiente cientificidad de la cual depende su porvenir de ultratumba, su destinacin al
ms all.
3

Erwin Rohde, Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (1891/1894), erster und
zweiter Banden, J.C.B. Mohr Verlag, herausgegeben von Paul Siebeck, Tbingen, 81921.

En palabras del propio Rohde, la misin del libro es la siguiente:

Hacer accesible a nuestra inteligencia anmicamente acordada [nachempfindenden Verstndniss] los
hechos del culto griego del alma y, en lo que es dable, sus ms ntimos impulsos, junto con exponer
claramente el origen y el despliegue de la creencia en la inmortalidad, llevando a ntida intuicin sus
vuelcos y sus amalgamas con variadas corrientes de pensamiento. Todo ello era la tarea ms
propiamente aqu asumida.4

El estudio de Rohde describe el trnsito histrico al que antes aludimos, en lo que se

refiere a las prcticas de culto sagrado y la comprensin del enigma de la muerte que se
pone en obra en ellas. Este trnsito histrico tiene como trayectoria en el mundo griego los
siguientes estadios:
1) El mundo pre-homrico (antes del siglo VIII a.C.).
2) El mundo homrico (siglos VIII-VI a.C.).
3) El mundo de los misterios, el culto dionisaco y los poetas trgicos (siglos VII-V a.C.).
4) El mundo influido por el orfismo y la irrupcin de la filosofa (siglos V-IV a.C.).
En los siguientes pargrafos intentaremos exponer los caracteres esenciales de cada
uno de estos estadios descritos por Rohde.
III
Durante la remota poca del mundo pre-homrico antes del siglo VIII a.C. Rohde
describe un culto de los muertos cuyos rituales pondran en evidencia la relacin
comprensora con ellos como si se tratara con oscuras y persistentes reverberancias de los
difuntos en el mundo de los vivos, a los que se aplaca con rituales de sacrificio y otros
cuidados, honores y conjuros. De este culto primitivo de los muertos, sin embargo, hay
pocas referencias, y lo que podemos saber, por fuente indirecta, se debe principalmente a
los hallazgos arqueolgicos relativos a la cultura pre-homrica de Micenas siglos XVIIIXII a.C. y a los vestigios de esos cultos que persisten en el mundo que se muestra en los
poemas de Homero, durante el siglo VIII a.C.
Respecto de la cultura micnica, los arquelogos han descubierto vestigios de la
prctica de inhumacin y culto de los muertos. Entre tales vestigios se hallan
enterramientos con tesoros y pertenencias del muerto, adems de tumbas sobre las cuales se
erigen altares de sacrificio que se conectan, mediante unas especies de canales tubulares,
con el lugar donde yace el muerto, de tal modo que con ocasin de los ritos fnebres la
sangre de los animales sacrificados fluye hasta el fondo de la fosa, regando al muerto,
sacindolo de sangre (aiJmakouriva). Rohde infiere de ello que en la poca de la cultura
micnica los griegos crean que, tras la muerte, de alguna manera el muerto no se alejaba
totalmente del comercio con el mundo de los vivos, por lo que el culto de los muertos
buscaba aplacar sus poderes invisibles cuando se tratara de daos, y a su vez atraerlos de
una manera eventualmente benfica o conveniente.5
4

Rohde, opus cit., prlogo a la primera edicin, p. V. Las traducciones del alemn al espaol son mas, salvo
indicacin expresa.
5
Rohde, opus cit., pp. 35-36.

Los vestigios de este culto de los muertos persisten hasta el mundo homrico, en el
que permanecen al menos formalmente como huellas los rituales por ejemplo, el rito
fnebre de Patroclo, narrado en la Iliavda6, habindose perdido o transformado, no
obstante, el sentido de los mismos. Empero, para el fin de una indagacin como sta, las
prcticas legadas por un mundo ms antiguo, aunque ya sean anquilosadas costumbres
distanciadas de su origen, rinden como indicios que atestiguan una determinada relacin
pretrita con los muertos. Respecto del funeral de Patroclo narrado en la Iliavda, Rohde
sostiene que, en cuanto al modo que all se muestra de disponer del cadver y sus bienes, la
cremacin7 tena por finalidad separar por entero el alma del mundo de los vivos, mediante
la destruccin del cuerpo y los bienes por las llamas, para que nada retuviera al muerto en
este mundo. De este modo se conseguira paz para los muertos, terminando con su errancia,
y a su vez paz para los vivos, a menudo temerosos de encontrarse con los muertos errantes
o apegados al mundo de los vivos. El funeral de Patroclo es un buen ejemplo del culto de
los muertos, dado que se ponen de manifiesto en l una serie de cuidados respecto del
difunto: los honores al cuerpo antes de cremarlo, el contacto en sueos con el muerto, las
ofrendas, los sacrificios en los que corre la sangre como copa desbordada, los juegos
agonales y el banquete en honor del muerto.8
En suma, en el mundo pre-homrico el culto de los muertos tiene como finalidad
aplacar la presencia e influencia del muerto en el mundo de los vivos, desvincularlo de ste
y darle descanso, consiguiendo al paso proteccin para los vivos. Prima una especie de
temor a los muertos como presencias vagas y eventualmente dainas o beneficiosas, y los
rituales son por consiguiente predominantemente de proteccin.9

Cfr. Homero, Iliavda, XXIII.

La costumbre de incinerar el cadver haba venido reemplazando a la inhumacin; se tratara de una
costumbre probablemente difundida y estabilizada en los tiempos de migracin y guerra. Cfr. Rohde, opus
cit., p. 39.
8
Ibidem.
9
Este estadio de la comprensin que el hombre arcaico tiene de la muerte es asombrosamente antiguo. El
profesor Patricio Oyaneder, del Departamento de Filosofa de la Universidad de Concepcin, describe algunas
prcticas que la arqueologa ha puesto al descubierto del llamado Hombre de Neanderthal (600.000-130.000
a.C.) y las cuestiona de este modo: La posicin durmiente en algunos entierros, parece sugerir que la muerte
es entendida como un sueo; tendra ese sueo un despertar? tal vez por eso algunos tiles estaban a la
mano; o quiz eran ofrendas para otra vida; en cualquier caso, la actitud parece ser de una cierta ayuda
brindada por los vivos a los muertos. / Por otra parte, es posible que el muerto fuese considerado como un
peligro que haba que aplacar con atenciones, o doblegar: esto ltimo, por ejemplo, enterrndolo en posicin
forzada. / El fuego sobre las tumbas, o cerca de ellas, era para calentar al muerto o para defenderse contra
l?. Y cita a Maringer: A pesar de la manifiesta interrupcin de las funciones fsicas del cuerpo, no parece
que los vivos hubieran realmente comprendido la realidad de la muerte. No dejaran de darse cuenta de la
singularidad del muerto, que de vivo se haba convertido en un cadver rgido, mudo, fro, plido y en trance
de descomponerse. Pero probablemente creeran que la persona que haba sido en vida continuaba viviendo en
cierto modo en el cadver, y precisamente el estado de impotencia en el que se encontraba el cadver
viviente incitara a sus familiares y amigos a hacerle objeto de la mxima solicitud. Vid. Patricio Oyaneder,
Elementos para una Filosofa de la Cultura, Publicaciones de la Direccin de Docencia, Universidad de
Concepcin, Concepcin, 2003, pp. 159 y ss.
7

IV
En el tiempo del mundo homrico siglos VIII-VI a.C., junto con persistir formalmente
algunos aspectos del rito de proteccin, tal como lo vimos en el pargrafo anterior, hay ya
vestigios del culto de las almas de los muertos, comprendidas las almas como dolos
(ei[dwlon) de honrosa memoria, de camino al Hades (Aidh~). Se manifiesta en esta poca
una comprensin de la muerte como un cese de la vida del hombre para siempre, pues el
hombre est compuesto por cuerpo (sw`ma), nimo (qumov~) y alma (yuchv) y la
descomposicin del hombre es la desintegracin de la vida individual.10 La prdida
definitiva de la singularidad viviente asociada al cuerpo es lo que se extraa en el rito
fnebre: en ste tiende a expresarse ms el dolor de los deudos que el culto solcito de los
difuntos.
El sw`ma o cuerpo es animado por el qumov~, nimo encarnado que impulsa, fuerza
vital orgnica del hombre que con la muerte cesa su lucha en su cuerpo y prosigue el ciclo
de la transformacin de la vida misma, esfumndose del cuerpo como el aroma de las
flores marchitas, y yendo de ese cuerpo a otro pues nunca deja el cuerpo para seguir
viviendo incorpreamente, sino que es impulso de vida que se trans-forma sin cesar a travs
del ciclo de generacin y corrupcin. Esta fuerza es el impulso de la vida misma, y no se
identifica ms all del ciclo de generacin y corrupcin con individualidad alguna en el
modo de la permanencia imperecedera.
Lo que s se identifica plenamente con la individualidad del hombre es la yuchv,11
alma comprendida como un ei[dwlon o imagen duradera e incorprea del muerto12 que, en
cuanto libre del cuerpo y del nimo, unas veces aparece popularmente descrita como
carente de facultades (sin fuerza, voluntad, sensibilidad y pensamiento), flotando en un
aturdimiento semiconsciente y expresndose a media voz. Otras veces es referida la yuchv
como un otro yo invisible que se expresa en la vida de los sueos.13 Y en un sentido ms
hondo, la nocin imperante en esta poca es que la yuchv del muerto sale flotando y luego
permanece hasta ir hundindose en el Hades, el reino de lo Invisible: Aidh~14.
El Hades es la sombra subterrnea, la entraa de la tierra: la oscuridad del
ocultamiento en que se hunde el alma del muerto cuando ya no tiene una presencia
configuradora y vigente en el mundo de quienes le sobreviven y suceden. Cabe observar
que aqu el alma no es el mero recuerdo en cuanto representacin que se hacen los vivos
del difunto, sino que precisamente el difunto es recordado porque todava influye
espiritualmente en la vida de los hombres, teniendo as una cierta vigencia, una vigorosa
realidad efectiva en el mundo, disfrutando por ello de fama y honrosa memoria cuando el
muerto se trata de un gran hombre, como se ilustra con mucha fuerza en el culto griego de

10

Rohde, opus cit., p. 2.

Por eso, en efecto, al alma se le sigue llamando con el nombre del muerto.
12
Cfr. Homero, Iliavda, XXIII, 100 y ss., y Oduvsseia, XI, 207 y ss.
13
Rohde, opus cit., p. 6 y ss.
14
Cfr. Homero, Iliavda, XVI, 856 y ss., y Oduvsseia, XX, 560 y ss.
11

los hroes.15 El alma es esta presencia vigorosa, realidad espiritual efectiva en el mundo de
los vivos; pero, tarde o temprano, inevitablemente se hundir en el Hades. Escribe Rohde al
respecto:
La vida perdurable del alma, que el culto del alma presupone y garantiza, est de punta a cabo ligada a
la memoria que del alma tienen los sobrevivientes que quedan sobre la tierra, a los cuidados y el culto
que stos puedan ofrecer a las almas de quienes los precedieron en la vida terrena. Si expira la
memoria, si se abandonan los cuidados que los vivientes les tributan, entonces decrece el elemento en
el que las almas de los difuntos tendran todava la sombra de una existencia.16

En suma, en los tiempos de Homero no se concibe an la separacin entre cuerpo

mortal y alma inmortal, sino que cuerpo y alma son comprendidos como entidades que se
requieren mutuamente. El nimo, pese a no perecer, no est identificado con el ser
individual, sino con el impulso mismo de la vida transfigurndose; y el alma, siendo
individual, se hunde tarde o temprano en el ocultamiento del Hades tras la muerte. De lo
anterior se desprende una cierta nulidad de los muertos en el mundo de los vivos, en el
sentido que eran temibles para el hombre primitivo;17 y en efecto, los griegos de tiempos
homricos ya no teman a fantasmas que pudieran actuar corpreamente en el mundo de los
vivos.
Finalmente es preciso observar que Rohde destaca el hecho de que, frente a la
comprensin de los hombres primitivos que se figuraban las potencias espirituales de la
vida encarnadas exclusivamente en rganos corporales como el corazn (kh`r, h\tor) y el
diafragma (frhvn, frevne~), Homero refiere a potencias espirituales ya ms escindidas de la
corporeidad material, tales como el querer (boulhv), el intuir (noei`n), la anticipacin
(mh`ti~), todas potencias descubridoras de posibilidad.18
V
En el atardecer del mundo homrico comienza a ingresar en Grecia un conjunto de cultos
extranjeros, tales como los misterios eleusinos y los cultos dionisacos, en la misma poca
en que florecen los poetas trgicos siglos VII-V a.C.
Ya desde el siglo VII a.C. haba hecho ingreso en Atenas el culto de Eleusis,
primero a nivel de sectas secretas para iniciados los llamados misterios eleusinos, para
ms tarde constituirse como una celebracin ms abierta a la comunidad. Es esta corriente
15

Cfr. Homero, Iliavda, XXIII, 389 y ss. Esta presencia efectiva del alma del muerto en el mundo de los
vivos corresponde a lo que nosotros queremos decir cuando decimos, por ejemplo, que un pensador o artista
del pasado, ya difunto, tiene una presencia en nuestro mundo aun ms vigorosa ahora que est muerto que
cuando estaba vivo en carne y hueso. Cfr. tambin Rohde, opus cit., pp. 66-67.
16
Rohde, opus cit., tomo II, pp. 1-2.
17
Rohde, opus cit., p. 37. Ahora bien, Homero refiere en sus versos (Oduvsseia, X, 530 y ss.) un viaje de
Odiseo al Hades y su interaccin con los muertos; Rohde sostiene que esto no figuraba en la versin primitiva
del relato, sino que fue agregado en tiempos posteriores.
18
Es evidente en este devenir de la comprensin de las propias potencias humanas la prefiguracin de lo que
en Platn se expresa como doctrina de las partes del alma: la parte inmortal y divina (el pensamiento, lovgo~)
y la parte mortal, ligada a los cuidados del cuerpo (el alma anmica, qumov~, situada en el pecho; y el alma
deseante, ejpiqumiva, situada entre el estmago y los genitales).

mstica la que, con su ritualidad nocturna de danza y sacrificios al hilo del consumo de una
pcima psicoactiva (el kukewvn), por una parte celebra la generacin de la naturaleza
(gevnesi~ de la fuvsi~) con su culto a la fertilidad de la divina madre-tierra, Dmeter cuyo
ciclo de vida y muerte, entre invierno y primavera, es poetizado en la relacin mtica entre
Persfone y Hades, y por otra parte abre nebulosas pero ciertas perspectivas acerca de la
supervivencia del alma como subsistencia individual tras la muerte, en el sentido de una
cierta bienaventuranza postmortem para los iniciados, aunque sin matices ntidos de una
experiencia moral interior asociada a ello.19
En este estadio histrico la autocomprensin del hombre griego no transgrede an
las fronteras entre el dominio de lo divino-inmortal y del hombre-mortal: el hombre an se
comprende esencialmente como un brote finito (qvnhtov~) en el seno de la naturaleza
(fuvsi~), un ente distinto de lo divino (qeov~), bajo el imperio de los poderes sagrados de la
naturaleza como acontecimiento en total.20
Pero segn Rohde, y esta es su tesis central aqu, es con el culto de Dionysos
(Diwvnuso~) que se abre paso en el mundo griego, poco a poco pero con fuerza, la creencia
en la inmortalidad del alma por su naturaleza divina, creencia en principio harto extraa
para los griegos, justamente por romper con el lmite entre mortales e inmortales.
El culto extranjero del dios Dionysos lleg a territorio griego desde Tracia
(pennsula de los Balcanes, al norte del mar Egeo), y es ya en el siglo VIII a.C. nombrado
en los poemas homricos,21 referido a fiestas sacras de danza delirante,22 regadas con harto
vino y, segn cuenta Herodoto (Historia, Libro IV, 75), bien provistas de cnnabis
(kavnnabi~). Tales fiestas las realizan pequeas sectas locales, como celebracin del
sagrado poder generador de la naturaleza en la figura del dios ebrio, cuyos smbolos rituales
suelen ser el toro, la serpiente, la hiedra salvaje y la vid es decir: vigor, transformacin,
circularidad, fertilidad, festividad Rohde, describiendo los rituales orgisticos, escribe:
El culto de esta deidad tracia discrepaba violentamente en todos los puntos con lo que conocemos a
travs de Homero acerca del culto griego a los dioses, y, al contrario, se presentaba ms prximo al
culto que los Frigios casi idntico al de los Tracios ofrecan a su montaa-madre Cibeles, culto de
carcter completamente orgistico. Las fiestas dionisacas se celebraban en las cimas de las montaas,
en lo ms negro de la noche, a la luz danzante de las antorchas. Resonaba msica prendida, el sonido
estridente de cuernos de bronce, el tronar profundo de grandes panderos y entremedio la meloda
alucinante de unas flautas de tonos bajos, cuya alma haba sido despertada primero que nadie por los
flautistas frigios. Conducidos por estas msicas salvajes, el tropel de festivos fieles danza entre gritos
agudos. No sabemos de cantos que se entonaran, probablemente porque la violencia de tales danzas los
dejaba sin aliento. Pues [el de estas danzas orgisticas] no era el ritmo mesurado en el cual griegos
homricos se movan al son del pen [canto a Apolo], sino el de un torbellino poderossimo que
arrastraba al tropel de inspirados, a modo de un ro desbordado, por las faldas de las colinas. [].
Salvajemente, con los cabellos sueltos al viento y con serpientes en las manos el animal sagrado de
19

Rohde, opus cit., p. 297 y ss.

Rohde, opus cit., tomo II, p. 2.
21
Homero, Iliavda, VI, 132 y ss.
22
Rohde refiere a Mainav~, la mujer delirante del culto, cuyo nombre se relaciona con las devotas o
mnades (mainavdo~) y con el delirio del exceso sagrado (maniva, iJeromaniva). Acerca del carcter
delirante del orgiasmo, vid. Rohde, opus cit., tomo II, pp. 26-27.
20

Sabazios, agitaban puales o tirsos bajo cuyo follaje ocultaban las puntas de lanza; as, dejando
desbordarse desatadamente sus pasiones y experimentando una alucinacin sacra, se lanzaban sobre
las bestias destinadas al sacrificio, despedazaban con las manos la presa y desgarraban con los dientes
la carne sangrienta, que devoraban cruda.23

Y respecto de lo abierto en la experiencia del hombre exttico, seala Rohde:

El horror de la noche y la msica sobre todo aquellas flautas frigias, a cuyos sonidos los griegos
atribuyen la virtud de hacer que los que las escuchan estn plenos de dios, todo ello ms la danza
arremolinada poda contribuir realmente a producir en la naturaleza temperamental del hombre una
sobrexcitacin visionaria []. El alma est, durante el orgiasmo, en el dios o cerca del dios, en estado
de ejnqusiasmov~, estado en el cual quienes son presas de l son unos e[nqeoi que viven y estn en el
dios. An en el yo finito sienten y se gozan a s mismos en la plenitud de la fuerza infinita de la vida. /
En el xtasis como liberacin del alma respecto de la oprimente prisin del cuerpo, su comunin con el
dios despierta fuerzas de las que nada se sabe en la vida cotidiana. Ahora el alma se mueve libre como
espritu entre espritus, y puede as, liberada de todo lo temporal, ver lo que slo los ojos del espritu
pueden conocer [zu sehn, was nur Geisteraugen erkennen], aquello que est apartado de todo lo que
tiene lugar y tiempo.24

Rohde pone en obra en su libro, pues, una interpretacin segn la cual el sentido del
ritual orgistico dionisaco es alcanzar el e[kstasi~ como un salir libre el alma del cuerpo,
en comunin delirante con lo divino (ejnqusiasmov~).25 As dice Rohde lo siguiente, acerca
del orgiasmo dionisaco y su sentido fundamental:
La finalidad de este culto, su tarea, es empujar la excitacin de los que toman parte de l hasta el
e[kstasi~, arrancar sus almas del crculo habitual de su limitada existencia humana y elevarlas como
espritus libres a la comunin con los dioses y su enjambre de espritus. El sobrecogimiento del
orgiasmo abre a los verdaderos Bacantes [Bavkcoi, los que alcanzan el mximo xtasis], en el estado
de alucinacin sacra, un campo de experiencia completamente cerrado a su existencia cotidiana.26

En suma, segn Rohde el culto dionisaco constituye la experiencia que abre a los
griegos a acoger la creencia en la inmortalidad y divinidad del alma. Alrededor del siglo VI
a.C., en el perodo que precede a la irrupcin de la pregunta filosfica por la fuvsi~, Rohde
sita adems la aparicin de la figura del sabio (sofov~) que se dedica a la mntica
(mantikhv) y a la catrtica (kaqartikhv)27. Con ello la nocin de kavqarsi~ o
purificacin comienza a cobrar importancia en el ritual y en la vida cotidiana de los
griegos, reforzando la nocin de que la inmortalidad o naturaleza divina28 del alma implica
inmaterialidad, liberacin respecto del cuerpo y de todo lo sensible que es su correlato29. Y
a su vez, la mntica o prctica de la adivinacin potencia, si se quiere en un estadio de
ingenuidad primitiva, la luminosa relacin descubridora del hombre con el reino de la
23

Rohde, opus cit., tomo II, pp. 8-10.

Rohde, opus cit., pp. 16 y 19-20.
25
Vid. Platn, Fai`dro~, 256.
26
Rohde, opus cit., tomo II, pp. 32-33.
27
Rohde, opus cit., tomo II, p. 89 y ss.
28
Rohde: El alma inmortal es, en su cualidad ms esencial, igual a dios; ms an, es un ente que pertenece al
reino de los dioses (opus cit., tomo II, p. 2).
29
Cfr. Rohde, opus cit., tomo II, p. 34. Herodoto cuenta que, en algunas tribus tracias de las que l tena
noticia, los recin nacidos eran recibidos por sus parientes con lamentos mientras que los difuntos enterrados
en medio de muestras de alegra, lo que pone de manifiesto la creencia en la muerte como un trnsito hacia
una nueva y mejor vida.
24

posibilidad; se juegan en esta prctica, pues, unos rudimentos primarios de la visin

aseguradora del porvenir que caracteriza el ethos originario del hombre occidental.
VI
Consideremos ahora el ltimo estadio descrito por Rohde, el mundo influido por el orfismo
y la irrupcin de la filosofa siglos V-IV a.C.
El Orfismo o culto de los misterios rficos, mixtura de prcticas religiosas, mito e
incipiente especulacin filosfica,30 corresponde a una segunda introduccin del culto
tracio desde el norte aproximadamente durante la segunda mitad del siglo VI a.C., con la
cual se produjo en esta vertiente un sincretismo entre el Dionysos ya helenizado desde su
primera introduccin Grecia, quizs antes del siglo VIII a.C con el dios tracio Zagreo.
El mito rfico de Dionysos-Zagreo es una declaracin del sentido de la condicin de
la vida humana, en cuanto sta vive purgando la deuda por un crimen titnico. El relato es
el siguiente. Los dioses Zeus y Persfone tuvieron un hijo, Dionysos. Pero los bestiales y
soberbios Titanes atrajeron al nio Dionysos y lo mataron, descuartizndolo, cocindolo y
devorndolo. En castigo, Zeus los fulmin con un rayo. De Dionysos slo qued a salvo su
corazn, al que Zeus injert en su propio muslo y de all volvi a nacer ntegro. Y fue de la
mezcla de la tierra con las cenizas de los Titanes abrasados que brotaron los seres humanos,
quienes por consiguiente albergan en s un elemento titnico (las cenizas de los Titanes) y
un elemento dionisaco (pues los Titanes haban devorado al nio Dionysos). La culpa de
los Titanes es herencia, pues, de los hombres, quienes deben pagar con su encierro
sucesivo, en celdas corporales y corruptas, hasta expiar completamente la culpa por medio
de los rituales y costumbres de purificacin (kavqarsi~),31 con lo que el alma se reintegra
definitivamente al mundo divino del que procede. Y dado que los rficos identifican el
cuerpo con el elemento titnico y el alma con el elemento dionisaco, el hombre ha de
tender pues, para purgar su deuda, a liberarse de las ataduras que el cuerpo impone al alma,
para sacudirse del elemento titnico y liberar as al Dionysos antes devorado por los
Titanes.
El mito rfico de Dionysos es ya, pues, una doctrina de salvacin. Y como tal,
implica una prctica: el ascetismo o modo de vida rfico (bivo~ ojrfikov~).32 Mediante
este modo de vida el hombre alcanza, liberando a Dionysos, el cese del ciclo de
reencarnacin (metemyuvcwsi~), que es esa cadena de nacimiento y muerte a travs de la
cual el alma es encerrada una y otra vez en una celda corporal. Adems, los rficos
sostienen con vigor la creencia de que en el Hades hay un tribunal ante el que debe
comparecer el alma a dar cuenta de sus actos, para recibir castigo o premio: la
30

Vid. Rohde, opus cit., tomo II, p. 103 y ss.

Como ejemplos de tales costumbres pueden citarse todas aquellas prcticas de pureza sexual y alimenticia,
no derramar sangre de animales o humanos, etc.
32
Las prcticas de la purificacin que haban surgido con la figura de los sabios catartistas y adivinadores
por all por el siglo VI a.C. prepararon el camino para que los rficos que las practicaban fueran acogidos de
muy buen modo por los griegos, siendo en efecto los sacerdotes rficos los preferidos por los griegos al
momento de acudir a tales prcticas catrticas.
31

reencarnacin en cuerpos ms o menos impuros, o la bienaventuranza en un trasmundo en

comunin con los dioses.
Es as como se despliega y prepara el espacio de juego espiritual en el que Platn
pondr en obra, filosficamente, una determinacin comprensiva fundamental del ser de la
vida humana como yuchv, interpretacin sin duda fuertemente influida por los mitos y
prcticas del Orfismo y en virtud de la cual Platn insemina la idea de la inmortalidad
humana en el corazn mismo de la filosofa.33 Segn tal interpretacin, hay una dualidad o
separacin originaria entre yuchv y sw`ma al menos en lo que se refiere a la parte inmortal
del alma, la parte pensante (lovgo~). En un famoso pasaje del dilogo Faivdwn Platn
pregunta lo siguiente por boca de Scrates:
SW. (...) hJgouvmeqav ti to;n qavnaton ei\nai
SI. Pavnu ge.
SW. \Ara mh; a[llo ti h] th;n th`~ yuch`~ ajpo; tou` swvmato~ ajpallaghvn kai; ei\nai
tou`to to; teqnavnai, cwri;~ me;n ajpo; th`~ yuch`~ ajpallage;n aujto; kaq aujto; to;
sw`ma gegonevnai, cwri;~ de; th;n yuch;n ajpo; tou` swvmato~ ajpallagei`san aujth;n
kaq aujth;n ei\nai a\ra mh; a[llo ti h\/ oJ qavnato~ h] tou`to34
SCRATES. () ahora bien, la muerte es algo?
SIMIAS. As es, ciertamente.
SCRATES. Acaso no es otra cosa que la separacin del alma respecto del cuerpo? Y no es esto,
el morir, sino un separarse el alma misma por un lado respecto del cuerpo mismo en que ha nacido, y
as por su propio lado permanecer siendo el alma misma por s misma separada del cuerpo? Acaso
no es otra cosa que esto la muerte?

La autocomprensin fundamental de la vida humana es correlativa a la comprensin

fundamental del ser. En el pensamiento de Platn la yuchv es comprendida como
inmaterial,35 inmortal e indestructible, de naturaleza divina, y se expresa en su rendimiento
ms alto y propio como pensamiento intuitivo (lovgo~, nou`~), justamente por ser capaz de
ver (ijdei`n, esto es, un eijdevnai en sentido puramente espiritual) la estabilidad de lo que
verdaderamente es (ejpisthvmh, ajlhvqeia), la idea (ijdeva, un ei[do~ en sentido puramente
espiritual). El pensamiento (lovgo~) es intuicin (nou`~), es decir, un ver descubridor que se
expresa en las diversas modalidades de pensamiento discursivo (diavnoia) en obra:
dialctica (dialektikhv), matemtica (mavqhmatikav) y geometra (gewmetriva). La
filosofa, como prctica espiritual, es por lo tanto la purificacin del vnculo entre yuchv e
ijdeva, vnculo originario ajeno al ciclo de vida y muerte en el seno de la fuvsi~.
VII
Rohde interpreta el sentido del xtasis en el culto dionisaco como una experiencia del alma
que se libera del cuerpo, elevndose a una esfera puramente espiritual, ajena al ciclo de
vida y muerte que acontece en el seno de la naturaleza. El xtasis ritual correspondera,
33

Vid. Rohde, opus cit., tomo II, p. 263 y ss.

Platn, Faivdwn, 64c2-8. La traduccin del griego al espaol es ma.
35
La nocin del alma como siendo inmaterial era algo extrao a la cultura popular griega tradicional. Para una
referencia de la nocin popular griega de alma en su carcter corpreo, cfr. Platn, Faivdwn, 69e7-70a6.
34

pues, a una liberacin transitoria del alma respecto del cuerpo, mientras que la muerte
significara una liberacin definitiva, una vez finalizado el ciclo de reencarnacin creencia
ntidamente rfica. Esta elevacin experimentada en el xtasis dara cuenta de una
autocomprensin del hombre como siendo esencialmente un alma de origen divino,
trascendente, de naturaleza inmortal e incorprea. En definitiva, la tesis de Rohde es que de
esta experiencia ritual se desprende la creencia en la inmortalidad e inmaterialidad del alma
separada del cuerpo profesada claramente por los rficos y luego por filsofos como Platn.
Adems de esta tesis, podemos referir una tesis complementaria sostenida por
Rohde, muy aguda y marginal aunque expresada profusamente por Nietzsche, su amigo de
juventud, nota que aparece en su diario de vida, datada en tiempos previos a la escritura de
su libro:
Cun instructivo podra ser un libro absolutamente imparcial sobre los cambios y vicisitudes de la fe
en la inmortalidad! No cabe duda de que esta fe naci y sigue naciendo todava hoy de un sentimiento
desbordante de dolor y de miseria y, sobre todo, de los injustos rumbos de la vida del hombre y de la
frustracin de todas las esperanzas humanas. Lo contrario de lo que el hombre espera encontrar en un
mundo mejor. Hubo un tiempo en que an no se haba manifestado este sentimiento. A esa poca
pertenece, por ejemplo, el poeta de la Ilada. l no necesitaba todava, evidentemente, de una
compensacin (su Hades no se la ofrece, ni mucho menos). Es un estado de nimo muy difcil de
comprender y que slo cabe sentir por simpata, poticamente.36

Cuando la vida se vive como la frustracin de todas las esperanzas, y la muerte

aparece como la destruccin de la vida y, por lo mismo, como la prdida definitiva de las
aspiraciones personales, entonces la elisin de la muerte que representa la creencia en la
pervivencia del alma individual ms all del ciclo de vida y muerte de la naturaleza da paso
a la fe en la bienaventuranza del ms all: tras la muerte como liberacin respecto del
cuerpo le espera al alma una vida plena de goces en el ms all.
Rohde, con su tesis fundamental que afirma que el sentido de la experiencia del
xtasis dionisaco es la experiencia de una liberacin del alma respecto del cuerpo, lo que
hace es a la luz de la obra de Nietzsche y los estudios histricos y filolgicos posteriores
que lo avalan proyectar el sentido de la experiencia rfico-platnica a las etapas primitivas
del culto dionisaco, guardando adems un notorio silencio acerca de la profusa simblica
sexual que acompaa el culto dionisaco y el de la diosa Dmeter ligado a l. Lo que hace
Rohde es desdibujar las diferencias entre las nociones de Platn y las del culto primitivo,
destacando que desde los tiempos remotos se preparaba y progresaba37 lo que en Platn ya
es una creencia ntida. Escribe Rohde al respecto, en una carta de 1894:

36

Rohde, en su diario de vida, citado por Hans Eckstein en su Introduccin a la versin espaola del libro de
Rohde: Psyque: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, traduccin del alemn al espaol por
Wenceslao Roces, Editorial F.C.E., Mxico, 1948, p. XXI.
37
Desde el mundo pre-homrico y homrico, los hitos en este camino, los primeros rudimentos de una
concepcin del alma incorprea y perdurable, seran entre los ms claros: la persistencia del cadver viviente
en su comercio con el mundo de los vivos y la experiencia primitiva del alma como vivencia de los sueos el
otro yo incorpreo del sueo; el carcter puramente espiritual del alma homrica como imagen perdurable,
adems de las nociones tambin homricas de las potencias puramente espirituales del alma, tales como el
conocer y anticipar.

Es al llegar a Platn cuando se revelan la meta, el sentido y el peso del espiritualismo de los tiempos
anteriores; yo, por mi parte, estoy convencido de haber situado por primera vez su teora del alma en
mi libro Psyche en el lugar que le corresponde, presentndolo como remate y coronacin de un
edificio que vena construyndose desde haca largo tiempo.38

En Platn se explicitara, pues, segn Rohde, el sentido ltimo de la religin popular

griega desde sus estadios primitivos. De tal modo que Rohde infiere de ello una esencial
continuidad entre la religin popular y la teologa filosfica.
VIII
En su obra de 1972, El nacimiento de la tragedia,39 se halla el ncleo de la ontologa de
Friedrich Nietzsche lo que l llamaba su metafsica de artista, como una doctrina
acerca de la potencia generadora de la naturaleza (fuvsi~) y la experiencia que de ello el
hombre pone en obra, expuesta en el horizonte del mundo griego y su arte.
En El nacimiento de la tragedia Nietzsche ofrece una interpretacin diferente a la
de Rohde respecto del sentido del xtasis dionisaco. Retrospectivamente, en El
crepsculo de los dolos (1888), Nietzsche lo expresara as:
En los misterios dionisacos, en la psicologa del estado de espritu dionisaco, se revela el hecho
fundamental del instinto helnico su voluntad de vida. Qu es lo que el heleno se garantizaba a s
mismo con esos misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro, prometido y
consagrado en el pasado; el s triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio; la vida
verdadera como supervivencia colectiva mediante la procreacin, mediante los misterios de la
sexualidad. Por ello el smbolo sexual era para los griegos el smbolo venerable en s, el autntico
sentido profundo que hay dentro de toda devocin antigua. Cada uno de los detalles del acto de la
procreacin, del embarazo, del nacimiento, despertaba los sentimientos ms elevados y solemnes. En
la doctrina de los misterios el dolor queda santificado: los dolores de la parturienta santifican el
dolor en cuanto tal, toda gnesis, todo crecimiento, todo lo que es una garanta del futuro implica
dolor Para que exista el placer de crear, para que la voluntad de vida se afirme eternamente a s
misma, tiene que existir tambin eternamente el tormento de la parturienta Todo esto significa la
palabra Dionysos: yo no conozco una simblica ms alta que esta simblica griega, la de los misterios
dionisacos. En ella el instinto ms profundo de la vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la
vida, es sentido religiosamente, la misma va hacia la vida, la procreacin, es sentida como la va
sagrada...40

El sentido del xtasis dionisaco sera, segn Nietzsche, la honda intuicin de la

continuidad de la vida a travs del ciclo de vida y muerte, en el seno de este mismo ciclo.
El hombre griego de los misterios dionisacos vive una experiencia sagrada del impulso
creador de la naturaleza misma, y es capaz de afirmar en tal experiencia la continuidad de
38

Rohde, en una carta a Crucius, citado por Hans Eckstein en Introduccin a Rohde, opus cit. (traduccin
espaola), p. XIX.
39
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragdie (1872), en Smtliche Werke (Kritische Studienausgabe),
Band I, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari, Verlag de Gruyter, Berlin-New York,
1
1967.
40
Friedrich Nietzsche, Gtzen-Dmmerung (1888), en Smtliche Werke (Kritische Studienausgabe), Band
VI, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari, Verlag de Gruyter, Berlin-New York, 11967,
pp. 159-160. Sigo aqu y en los textos de Nietzsche citados en lo sucesivo la traduccin de Andrs Snchez
Pascual, introduciendo leves modificaciones (Nietzsche, El crepsculo de los dolos, Editorial Alianza,
Madrid, 131994, pp. 134-135).

la vida desde la propia finitud, celebrando la gevnesi~ como el movimiento ms propio de la

fuvsi~. Aqu no hay an rastro alguno de una experiencia de liberacin del alma inmortal y
divina respecto de la crcel del cuerpo, pues ms fiel a la nocin que Homero ostenta de la
yuchv, Nietzsche sostiene que el alma individual no pervive en un ms all, sino que queda
adherida a este mundo y se transforma en l. Lo que se celebra en el culto de Dionysos es la
eternidad de la vida en cuanto continuidad de la misma en el eterno ciclo de nacimiento y
muerte, celebracin en la que el hombre griego temprano, que se autointerpreta
esencialmente como un mortal (qnhtov~), asume su condicin finita, el dolor y la muerte
implicados necesariamente por la existencia que l es. As por ejemplo se declara
bellamente en los siguientes versos de Homero:
Oi|h pevr fuvllw`n genevh toivh dev kaiv ajndrw`n.
Fuvlla ta mevn ta[nemo~ camavdi~ cevei, ajllav dev hJ u{lh
televqwsa kaiv fuvei, e[aro~ dejpigivgnetai w{rh;
w{~ ajvndrw`n gevnevh h[ mevn fuvei h[ dajpolhvgei.41
Precisamente as como nacen las hojas del rbol, as nacen los hombres.
A la tierra los vientos arrojan las hojas, pero el bosque
brota y emerge desde all en la primavera que rebosa en su florecer.
Del mismo modo una generacin de hombres surge y otra cesa.

En estos versos se declara el ciclo natural de la naturaleza como transformacin,

ciclo en el que, a partir de los estragos de la muerte, se abre paso incesantemente la vida. La
fuvsi~ es gevnesi~, generacin, llegar-a-ser acontecimiento, y su potencia creadora y
anhelo de devenir implica necesariamente el crculo del surgir (fuvein) y decaer
(ajpolhvgein), nacimiento, crecimiento, decadencia y muerte. Y en el seno de este ciclo est
el hombre, pero no slo en el sentido de su nacimiento y muerte orgnica, sino en un
sentido amplsimo, considerando los proyectos de su propio ser y el sentido de sus mundos
histricos. Pues as como nacen y mueren los hombres, asimismo ocurre con sus mundos,
sus lenguas y en general con todas sus obras.
Pero volvamos a enfocarnos en la cuestin del culto dionisaco. Respecto de lo
experimentado en el xtasis, Nietzsche escribe en su libro de 1872 lo siguiente:
[Si consideramos] el xtasis delicioso que, cuando se produce la infraccin del principium
individuationis, asciende desde el fondo ms ntimo del ser humano, y aun de la misma naturaleza,
habremos echado una mirada a la esencia de lo dionisaco, a lo cual la analoga de la embriaguez es la
que ms lo aproxima a nosotros. Bien por el influjo de la bebida narctica, de la que todos los hombres
y pueblos originarios hablan con himnos, bien con la aproximacin poderosa de la primavera, que
impregna placenteramente la naturaleza toda, despirtense aquellas emociones dionisacas en cuya
intensificacin lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de s. 42

El xtasis de la embriaguez y el amor producen una abolicin de la individuacin,

de tal manera que el hombre es capaz de intuir la continuidad del ser que se abre camino
ms all de los entes finitos que brotan y vuelven a hundirse en el fondo de la vida. El
xtasis dionisaco es as una experiencia exttica del misterio del ser y su potencia
41
42

Homero, Iliavda, VI, 146.

Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, p. 28-29.

generadora, interpretado aqu el ser por Nietzsche como lo Uno primordial (das UrEine), en el horizonte de la comprensin griega temprana de la fuvsi~ como fuente
creadora eterna de individuaciones. Nietzsche:
[] para suprema satisfaccin deleitable de lo Uno primordial, la potencia artstica de la naturaleza
entera se revela aqu bajo los estremecimientos de la embriaguez.43

En un nivel ms originario que el del luminoso poder figurativo de Apolo,

Dionysos abre en el horror delicioso de la experiencia exttica la comunin del hombre
con la naturaleza en cuyo seno l mismo brota. La potencia apolnea, al igual que la
potencia dionisaca, tambin es un instinto (Trieb) de la naturaleza y no una mera
facultad del hombre. Pero el hombre en el que se expresa productivamente el poder
figurativo de Apolo toma posicin desde s mismo frente a la naturaleza, confiado a sus
propios poderes, sin intuir que tales poderes son en el fondo potencias de la naturaleza
misma de la que l no es ms que un brote finito. As confiado a sus poderes, pone el
hombre en obra un mundo frente a una naturaleza extraa, hostil o subyugada, de la
cual progresivamente se enajena, olvidando su misterio y refugindose en su propia luz,
conjurando el enigma del ser y la necesidad del dolor y la muerte inherentes a la finitud.
En contraste con esta direccin que toma la vida individundose, establecindose y
asegurndose frente al horror de la existencia, Nietzsche asigna a la experiencia
dionisaca el rendimiento de una reconciliacin del hombre con la naturaleza, como una
vuelta del hijo perdido a su seno, como una recuperacin del sentido de la tierra:
Bajo la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres humanos: tambin la
naturaleza enajenada, hostil o subyugada, celebra su fiesta de reconciliacin con su hijo perdido, el
hombre.44

IX
El contraste entre las tesis de Nietzsche y Rohde acerca del sentido del xtasis dionisaco
es agudo. Mientras Rohde interpreta su sentido como una liberacin del alma respecto
del cuerpo para alcanzar su unidad como entidad individual con la divinidad
trascendente, Nietzsche lo interpreta como una liberacin de la vida respecto del yo
individual en la que se expresa la unidad infinita de la naturaleza como ciclo creador de
vida y muerte.
Respecto de este diferendo interpretativo, Rohde y otros fillogos universitarios
consideraban que Nietzsche careca de rigor cientfico-filolgico, y que El nacimiento de
la tragedia tena harto de volada potica, por su falta de referencias estrictas a las fuentes.
Sin embargo, el mismo Rohde reconoce lo problemtico de su propia interpretacin, en una
carta a Crucius en la que escribe que el problema del culto dionisaco se mueve:
[] en el terreno de lo que no es absolutamente susceptible de ser probado y que slo parcialmente
puede alcanzarse por los caminos de la poesa y la sensibilidad.45
43

Nietzsche, opus cit., p. 29.

Nietzsche, ibdem.
45
Rohde, en una carta a Crucius, citado por Hans Eckstein en Introduccin a Rohde, opus cit. (traduccin
espaola), p. XXII.
44

Y en el prlogo a su libro Psyche:

All donde no dispongamos de testimonios ni de alusiones de carcter literario, no tendremos ms
remedio que recurrir a la ayuda de la intuicin para bucear en la religin griega y sus mviles ms
ntimos.46

Los estudios posteriores de orientacin histrico-filolgica acerca del tema,

destacadamente los de Walter Otto y Kroly Kernyi, muestran con exhaustiva precisin
que Nietzsche efectivamente fue ms agudo en su penetracin hermenutica, a pesar de no
seguir en su escrito el mtodo de referencia explcita a las fuentes con el rigor
acostumbrado por los eruditos.
All donde Rohde ve una progresin de la creencia en la inmortalidad y divinidad
del alma desde sus rudimentos seminales en el mundo griego primitivo hasta sus
declaraciones ntidas en la filosofa de Platn, Nietzsche ve ms bien un vuelco cumplido
en Platn en la penetracin comprensora del hombre en el enigma de la muerte, lo que
corre parejo a un vuelco en la comprensin de la vida, de la naturaleza, o, en trminos
esenciales, del ser en general. Si para Rohde el pensamiento de Platn representa el
cumplimiento filosfico del sentido ms ntimo de la mstica griega, para Nietzsche
significa ms bien el sntoma del crepsculo de un pueblo, un vuelco decadente, la
expresin de la fuerza declinante del hombre griego que ya no es capaz de autoeducarse
para el horror. En lugar de ello, busca consuelo metafsico y salvacin en un optimismo
terico que hace de la ciencia y la moral, como reinos o dominios de idealidad pura la
esfera del poder-descubrir-posibilidad propio del ser humano, el proyecto de una
prepotente negacin de la finitud humana y del misterio del ser.
* * *
Con Platn, la determinacin metafsica del ser del ente como ijdeva implica una
decisin hermenutica no menor al acuar el concepto a partir del verbo eijdevnai: ver. El
lovgo~ mismo es interpretado como un eijdevnai puro, ijdei`n: el pensamiento, en cuanto productivo, es un ver lo que se da a ver (fainovmenon), y lo que ms se muestra es la idea
(ijdeva) o aspecto puro, estable y perfecto de algo. De aqu el trinomio antiguo ver, aspecto,
especie: eijdevnai, ei[do~, ijdeva (aspicere, aspectus, specie). En la metafsica de Platn ya
estara latente como posibilidad en ciernes lo que fue histricamente la progresiva
reduccin del ser al ver humano: que el pensar humano se ponga a s mismo,
unilateralmente, como la medida suprema del ser en un despliegue histrico que llevar al
humanismo (cristianismo, Descartes) como centralidad del sujeto (persona, subiectum) y
al consecuente imperio de la tecnociencia, ligado ntimamente a la determinacin filosfica
del pensamiento como productor y regente (Kant y el idealismo alemn).
En qu medida la obra de Platn preludia en la historia de Occidente esta suerte de
cancelacin de la finitud humana en virtud de un hiperblico acento ontolgico en el
carcter productivo y regente del pensar? Esta pregunta queda aqu slo esbozada y abierta.
Con la cancelacin de la finitud sealada apuntamos a que, a travs de la historia de
46

Rohde, opus cit., prlogo, p. IV.

Occidente extendida ahora planetariamente, el hombre se ha puesto a s mismo como

seor del ser (centro y medida absoluta), en la ilusin de que puede hacer retroceder toda
oscuridad y sin-sentido con su luz: explotacin tcnica incondicionada, objetivacin
cientfica sin lmite, en suma, aseguramiento y dominio de todo lo ente a partir y slo a
partir del saber. La determinacin de la verdad de lo que es como ijdeva sera, en tal
direccin, signo de lo que en los siglos venideros se desplegar como un progresivo olvido
del misterio del ser y olvido de la correlativa finitud, nebulosidad y fragilidad de la
existencia humana, dado que tal determinacin metafsica descuida la pregunta por el ser
mismo y slo cuestiona lo que sea el ser del ente en cuanto y slo en cuanto correlato del
pensamiento humano en el sentido de un ver.
En la cercana del dios griego Dionysos, dios ebrio, experimentamos nuestra
esencial pertenencia al ciclo de la generacin natural y reconocemos as nuestra finitud en
cuanto brotes finitos en medio del acontecimiento en total.
La sealada pertenencia al ciclo de la generacin natural se yergue frente a la idea
de la vida humana como alma escindida de la naturaleza en su incorporeidad e inmortalidad
el hombre como siendo esencialmente una entidad y agencia sobrenatural. Y la vida
humana que se intuye como brote finito en el seno del acontecimiento en total, con la
limitacin que ello implica asumir (destino, fortuna, accidentalidad, experiencia sagrada del
misterio del ser y de los poderes sobrehumanos de la naturaleza), se yergue asmismo frente
a la prepotencia del saber humano que pretende iluminar toda oscuridad del ser mediante la
representacin eidtica y el clculo asegurador de todo lo ente el hombre como seor de la
naturaleza: violencia humana en el trato y proyecto de una mathesis universalis, esto es, sin
reserva. La palabra de los griegos para esto: u{bri~.
* * *

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